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THÉOLOGIE CATHOLIQUE
TOME TREIZIÈME
PRÉEXISTENCE - PUY (ARCHANGE DU).
Imprimatur : Parisiis, die 6° Februarii 1936
V. Dupin, v.g. ;
THÉOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT
L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE
LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE
COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE
A. VACANT
E. MANGENOT
PROFESSEUR À L'INSTITUT CATHOLIQUE
DR N'ASPI PKOPRIWKt.
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É. A MANN
PROFESSEUR À L'INSTITUT CATHOLIQUE
AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS
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PRÉEXISTENCE - PUY (ARCHANGE DU).
LIBRAIRIE LETOUZEY ET A N £
PARIS-VI
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THÉOLOGIE CATHOLIQUE* (Suite).
A peine Norbert eut-il jeté les fondements de son ordre, que de toutes parts surgirent des corporations de prêtres qui se placèrent sous sa direction. La première filiale de Prémontré fut Floreffe, près de Namur. Dès 1123 ou 1124, nous retrouvons les prémontrés à Anvers. La ville était devenue comme la citadelle de Tanchelin, un hérésiarque antisacerdotal, qui avait entraîné à sa suite toute la population. Bouchard, évêque de Cambrai, après plusieurs tentatives infructueuses pour ramener les Anversois à la foi chrétienne, se souvint de Norbert, ami de sa jeunesse. Répondant à l'appel de l'évêque, celui-ci choisit parmi ses disciples les plus savants et les plus zélés - la tradition en fait des anciens élèves des écoles de Paris et de Laon - et, avec eux, il arriva à Anvers. Le succès est complet. Le peuple acclame en Norbert le sauveur de la ville. Les prémontrés construisent alors une abbaye autour de l'église Saint-Michel que les chanoines avaient offerte à Norbert pour s'assurer sa coopération dans la lutte contre l'hérésiarque. Nous retrouvons Norbert, en ce même temps, aux côtés de saint Bernard dans la campagne contre Abélard.
En 1126, à la diète de Spire, Norbert fut élevé à la dignité d'archevêque de Magdebourg. Ses adieux à la communauté de Prémontré furent touchants et se trouvent, d'après la tradition, résumés dans le sermon que l'ordre conserve comme le testament spirituel de son fondateur. Le nouvel archevêque entreprit sans tarder la réforme des institutions canoniques et du clergé de son diocèse, ce qui engendra de l'opposition, surtout quand il voulut remplacer les chanoines de la collégiale Sainte-Marie par des religieux de Prémontré, ce qui fut réalisé en 1131. Pendant toute la durée de son épiscopat, Norbert eut à lutter contre les usurpations des princes, le relâchement du clergé et la simonie. Il s'intéressa aussi à l'évangélisation des Wendes. Il prit part à plusieurs synodes, à celui de Wurtzbourg en 1127 et en 1130, à celui de Liège, et à celui de Reims en 1131. Il eut un grand rôle dans la querelle des investitures. Lors du schisme d'Anaclet, il se rangea du côté d'Innocent II et il persuada l'empereur Lothaire II de l'entreprendre la campagne d'Italie pour rétablir ce dernier à Rome. Norbert accompagna l'armée dans cette expédition. Il rentra à Magdebourg, pendant le carême de 1134, épuisé par les fatigues. Il mourut le 6 juin, et fut enseveli dans la collégiale de cette ville, au milieu de ses chanoines prémontrés. Norbert de Xanten fut canonisé en 1582 par Grégoire XIII. Au commencement du XVIIe, quand le protestantisme conquit Magdebourg, les prémontrés d'Autriche, sur l'initiative du prélat Questemberg de Strahov, mirent tout en œuvre pour s'assurer la possession des reliques de leur fondateur. Après plusieurs tentatives infructueuses, les saints ossements furent enlevés et transportés à l'abbaye de Strahov, à Prague (1626-1627), et le saint fut proclamé protecteur de la Bohême. La tête de saint Norbert se trouve au 6 juin dans le calendrier romain, mais, depuis 1625, les prémontrés la célèbrent le 11 juillet, date de ses obsèques solennelles.
Norbert, lors de son élévation à l'archevêché de Magdebourg, avait confié la maison de Prémontré à son premier disciple, Hugues de Fosses, qui pour suivit l'œuvre du maître. Celui-ci, d'ailleurs, plaça la jeune communauté dans un cadre plus monastique peut-être que ne l'avait envisagé Norbert, pour qui la sanctification personnelle devait, après formation complète, s'extérioriser dans la prédication et le ministère paroissial.
Le nouvel ordre de Prémontré fut approuvé par le pape Honorius II en 1126, par la bulle Apostolicae disciplinae. Sous la puissante impulsion de Hugues de Fosses et avec l'appui des plus hautes autorités ecclésiastiques, l'ordre se propagea merveilleusement en France, dans les Pays-Bas, en Allemagne, en Pologne, en Espagne, en Italie et au Danemark. Il ne tarda pas à passer les mers et à s'établir en Angleterre, en Irlande et en Palestine. Avant sa mort, le premier abbé-général de l'ordre eut la consolation de réunir sous sa présidence, en chapitre général, cent vingt abbés. En dehors des abbayes, de nombreux prieurés et prévôtés et mainte grange relevaient de l'ordre.
II. RÈGLE ET ORGANISATION. Au début, Norbert ne semble pas avoir envisagé la composition d'une règle bien définie qui présiderait à la formation religieuse des recrues. De même, celles-ci se nourrissaient de la direction spirituelle du fondateur et de l'exemple qu'il leur donnait. Ces conseils et cet exemple cependant faisaient défaut à la communauté pendant les fréquentes absences de Norbert, à l'occasion de ses courses apostoliques. Le choix d'une règle s'imposait.
Devant les efforts faits par plusieurs conciles et divers évêques pour rendre aux chapitres l'ancienne vie commune, Norbert songea à susciter un organisme modelé sur l'organisation primitive ; il établirait des communautés de prêtres vivant sous le régime de la collectivité des biens, mais où la vie contemplative des membres serait unie aux travaux extérieurs du ministère. Encore fallait-il que ce programme fût concrétisé et délimité par un règlement strict.
La légende nous apprend comment, à la suite d'une vision, la règle de saint Augustin fut adoptée par Norbert. Son institut et il des lors place dans le groupe des chanoines réguliers. Encore cette règle manquait-elle de précision pour servir de cadre à une vie de communauté. Les premiers législateurs de l'ordre et le bienheureux Hugues de Fosses occupent la place principale parmi eux eurent à élaborer un règlement qui délimiterait la vie en commun et serait en même temps une garantie pour l'uniformité des diverses maisons.
Ce travail fut avant tout une adaptation. L'on emprunta aux Officia divinis cisterciensia ce qui, dans la règle, a rapport à la vie de la communauté. L'organisation de la direction suprême fut élaborée d'après la Charta charitatis et les Institutiones generales (1134) des cisterciens. Quelques emprunts s'ajoutèrent, pris à la règle de saint Benoît, et plus particulièrement à la rédaction spéciale de Hirsau. Ceci est tellement vrai qu'une étude comparative des Constitutions cisterciennes et des Constitutions prémonstratenses permettrait de reconstituer le texte primitif de la règle de Prémontré, qui nous fait toujours défaut, et prouverait en même temps que le texte des Premiers statuts, édité par l'abbé Waefelghem, ne constitue nullement le texte primitif. Cette première rédaction, celle du bienheureux Hugues, daterait d'environ 1131, et aurait obtenu l'approbation des abbés des premiers monastères, réunis en chapitre. Une seconde rédaction aurait été faite vers 1150. Son auteur reste inconnu et elle ne fut jamais officielle dans l'ordre. Il en suit une rédaction définitive, vers 1220, sur laquelle se greffèrent les décisions des chapitres généraux postérieurs.
Cette rédaction est le plus ancien texte connu de la règle de Prémontré, il a été édité par R. de l'abbé Waefelghem sous le titre : Les premiers statuts de l'ordre de Prémontré, dans Analectes de l'ordre de Prémontré, t. IX, 1913, d'après un texte du Monacensis lat. Martene, dans son De antiquis Ecclesiis ritibus, t. III, Anvers, 1737, col. 890-926, donne une recension postérieure sous le titre : Institutiones Patrum Prémonstratensium ; et dans son Prémonstratensis ordinis bibliotheca, Paris, 1633, p. 784-840, il donne une troisième édition qu'il intitule Statuta primaria Prémonstratensis ordinis. La première rédaction imprimée, datant du chapitre général de 1505, est sans date et sans indication d'imprimeur ou de lieu. Au XVIe et au commencement du XVIIe, les chapitres généraux de l'ordre adaptèrent les constitutions aux décisions du concile de Trente, jusqu'à la rédaction des statuts de 1628, qui fut définitivement adoptée en 1630 (éd. Musée de Namur), sous le titre : Statuta candidi et canonici ordinis Prémonstratensis renovata ac anno 1630 a capitulo generali plene resolula, acceptata et omnibus monasteriis stricte observandum imposita. De l'assentiment du chapitre général de 1896, cette édition fut reproduite intégralement par l'imprimerie d'Averbode en 1898. Récemment, les chapitres généraux viennent de terminer la rédaction provisoire des nouveaux statuts mis en concordance avec le Code canonique. Ils portent comme titre : Sacri canonicorum ordinis Prémonstratensis statutorum renovatorum libri, Averbode, 1925 ; distinctio secunda, Averbode, 1929 ; distinctiones tertia et quarta, Averbode, 1931. Les rédactions du XIIIe de la règle des prémontrés comportent déjà la division en quatre distinctions : la Ie distinction traitant de la discipline conventuelle, la IIe de la direction de la maison, la IIIe constituant le code pénal et la IVe s'occupant de la direction générale de l'ordre. La rédaction de 1925-1931 comporte, dans la Ie partie, la discipline conventuelle, dans la IIe le gouvernement de l'ordre, dans la IIIe la direction de la maison et dans la IVe le régime pénal.
Si les prémontrés du XIIe se présentent comme des chanoines, et si, par l'exercice du ministère, ils se rapprochent fort des corps capittulaires, la constitution hiérarchique de chaque maison ne laisse pas d'être calquée assez fidèlement sur celle des anciens monastères bénédictins. On y retrouve, le plus souvent sous le même nom, les mêmes fonctionnaires. Mais les prémontrés s'assimilèrent plus particulièrement l'organisation cistercienne. Comme les moines de Cîteaux, ils réagissent, au commencement du XIIe, contre les tendances des clunisiens. Tandis que Cluny avait tout centralisé aux mains de l'abbé général, la décentralisation amena, chez les prémontrés, une organisation qui semble se rapprocher de la forme démocratique. À la tête de chaque communauté se trouve un chef, abbé ou prévôt, élu par les religieux ; ce chef - et c'est en ceci surtout que consiste la caractéristique norbertine - exerce ses fonctions avec une indépendance presque complète vis-à-vis du pouvoir central. Ce pouvoir central existe, certes, mais il est dans la main de tous les abbés réunis en un chapitre général, tenu jusqu'en 1469 chaque année, à Prémontré, le 9 octobre et, après cette date, le quatrième dimanche après Pâques, et qui, depuis 1605, ne fut plus convoqué que tous les trois ans. Il y a bien, à l'instar de ce qu'on trouve chez les cisterciens, quelques abbés jouissant de prérogatives spéciales, ce sont les abbés de Prémontré, de Floreffe, de Cuissy et de Laon, appelés les quatre « Pères de l'ordre » ; mais ils ne possèdent guère qu'une préséance d'honneur sur leurs collègues. Il y a en même temps, pour les trois dernières abbayes que nous venons de nommer, un droit de contrôle et d'inspection de l'abbaye de Prémontré et de son chef. L'abbé de Prémontré n'a lui-même qu'un droit de contrôle, auquel plus d'une fois les monastères chercheront à échapper, et parfois avec succès.
L'ordre est divisé en provinces, appelées circaries, où, primitivement, deux visiteurs, députés par le chapitre général, faisaient l'inspection, et où, en outre, à l'époque moderne, le vicaire général préside à la direction au nom du général, y convoquant les chapitres provinciaux et résolvant les cas courants quant à la discipline ou les affaires des abbayes. Les anciens catalogues énumerent 29 circaries : celles de France, de Floreffe, de Ponthieu, de Wadgassen, de Brabant, de Flandre, de Westphalie d'Ilfeld, de Lorraine, de l'Angleterre du Nord et de l'Ecosse, de l'Angleterre du centre, de l'Angleterre méridionale, d'Irlande, de Normandie, de Gascogne, d'Auvergne, de Frise et de Hollande, de Souabe et de Bavière, de Bohême et de Moravie, de Pologne, de Livonie, de Hongrie, de Danemark et de Norvège, de Sclavonie, de Grèce et de Jérusalem, de Rome et de Saxe.
Dans la dépendance mutuelle des abbayes, le droit de paternité prévalut de tout temps. L'abbaye fondatrice avait des prérogatives bien définies sur l'abbaye fondée. Elle avait à veiller, dans sa filiale, au progrès spirituel et à l'observance de la discipline et pouvait à cet effet faire chaque année la visite canonique. Elle jouissait en même temps du droit d'inspection sur ses revenus et sur la gestion de ses affaires. Il y avait d'ailleurs, surtout à l'époque moderne, pour l'abbaye en tutelle, la faculté d'en appeler au chapitre provincial ou à l'abbé général. Aux temps primitifs de l'ordre, l'appel à l'abbé de Prémontré fut fréquent et semble indiquer une intervention plus directe et plus efficace.
Les dignitaires et fonctionnaires d'une abbaye peuvent se diviser en deux séries. Les uns ont pour charge de veiller au maintien de la discipline conventuelle et à l'organisation des différents services à l'intérieur de la maison. Ce sont le prieur, le sous-prieur, le circateur, le maître des novices, le sacristain, le chantre, le sous-chantre, le bibliothécaire. D'autres sont préposés à l'administration des biens et au fonctionnement matériel de la maison, tels le proviseur, le cellérier, le pitancier, l'archiviste - les archives, sous l'ancien régime, avaient avant tout un intérêt économique - et quelques autres fonctionnaires subalternes. À la tête de l'abbaye se trouve un chef qui, à ces deux points de vue réunis, occupe la suprême direction : c'est l'abbé ou prélat, auquel, au Moyen Âge, dans les monastères d'Allemagne, on donnait le nom de prévôt.
Les chanoines ou clercs destinés à la prêtrise forment le noyau principal de la famille norbertine non seulement par le nombre, mais aussi par leur état de vie et par leurs fonctions. C'est par eux que se réalise le but principal de saint Norbert : la prédication et le ministère des âmes. À côté de l'élément canonial, la communauté norbertine comprend un élément monastique, les frères lais ou frères convers, auxquels est dévolue la plus grande part du travail manuel. H. Lamy, L'abbaye de Tongerloo, p. 67 sq.
Saint Norbert ouvrit aussi aux pieuses femmes la solitude de ses cloîtres. Il existait, du vivant déjà du fondateur, des couvents doubles qui prirent une grande extension. Ce genre de communauté, cependant, malgré la séparation existante, donnait lieu à des inconvénients, et une décision du chapitre général, prise sous le généralat de Hugues de Fosses vers 1140, éloigna la demeure des sœurs de celle des chanoines. Les couvents doubles furent supprimés. On alla même jusqu'à décréter que dorénavant on ne recevrait plus de sœurs. Les couvents de norbertines survécurent cependant à cette crise. Leur organisation se calque sur celle des abbayes et le prêtre, religieux de l'ordre, qui a la direction de la communauté, porte le nom de « prévôt », s'il a été placé par libre choix des religieuses à la tête d'un couvent indépendant. Il est nommé « prieur », quand la haute direction des sœurs, dépendant d'une abbaye, lui est conférée par nomination du prélat de celle-ci. Primitivement, les sœurs des couvents doubles vouaient leurs soins à l'entretien matériel de la communauté d'hommes, et s'occupaient aussi dans quelques couvents du xenodochium ou hôtellerie. Quand elles formèrent des couvents séparés, elles devinrent avant tout des contemplatives, soumises à la loi ecclésiastique de la clôture. Elles se partageaient en sorores chantantes, attachées au service du chœur, et sorores non chantantes, qui s'occupaient avant tout de travaux manuels. Cf. A. Erens, Les sœurs dans l'ordre de Prémontré dans Analecta præmonstratensia, t. V, 1929, p. 5 sq.
À côté de ses institutions religieuses pour hommes et pour femmes, Norbert fut le premier fondateur d'ordre qui songea à introduire les directives de la vie religieuse jusqu'au foyer de la famille et parmi le tourbillon des affaires séculières. Il créa le tiers ordre, institution qui sera reprise un siècle plus tard par saint Dominique et surtout par saint François d'Assise. Il réalisa ainsi la pensée d'un état intermédiaire entre le cloître et le monde. Thibaut, comte de Champagne, fut le premier tertiaire prémontré. Il eut des imitateurs innombrables. Chaque abbaye s'adjoignit, au cours des temps, une phalange d'âmes de bonne volonté. On peut en rapprocher les « sainteurs » et les frères et sœurs ad succurrendum dont les noms sont relevés dans les obituaires de nos abbayes.
En 1751, le pape Benoît XIV accorda son approbation pour une nouvelle rédaction de la règle du tiers ordre de Prémontré, adaptée aux temps modernes. Par bref du 30 mars 1923, où le tiers ordre de Prémontré est loué comme le plus ancien qui existe, le pape Pie XI approuva une nouvelle rédaction de la règle de vie des tertiaires prémontrés.
III. Évolution. Si l'on élimine la pensée du fondateur, les temps y apporteront des modifications notables et donneront lieu à des déviations accidentelles dans l'institut créé par saint Norbert.
Dès 1121, après le départ de celui-ci pour Magdebourg, les religieux de Prémontré s'adonnèrent avec moins d'assiduité à la prédication. La vie canoniale allait former la base principale de leurs aspirations religieuses. Celle-ci d'ailleurs était mieux à même de satisfaire les aspirations personnelles de chaque religieux. Dans la rédaction des statuts primitifs, du moins d'après le texte que nous possédons (le texte d'Anwaeleghem), la prédication n'est l'objet d'aucune prescription particulière, preuve manifeste du changement survenu depuis le départ de Norbert. À ce point de vue, les intentions du patriarche seront reprises et pleinement réalisées au siècle suivant par saint Dominique, lui-même ancien chanoine régulier, qui s'inspirera des principes norbertins dans l'institution de ses frères prêcheurs. Cf. H. Galbraith, The constitution of the Dominican order, Manchester, 1925.
Un autre changement ne tarda pas à s'opérer quant à l'administration des paroisses. Saint Norbert avait voulu le ministère paroissial, tout comme la prédication, mais il ne comprenait pas ce ministère comme il fut pratiqué dans la suite. Dans sa pensée, l'administration des sacrements et le service paroissial devaient avoir pour centre une abbaye, où les prêtres, chargés du ministère, mèneraient la vie religieuse dans toute sa rigueur. Alors que les premiers statuts portent encore des dispositions à ce sujet, graduellement se fit la séparation entre cures et couvents, un ministère paroissial tant soit peu intense étant irréalisable dans l'ordre de la vie monastique.
Aux premiers temps, l'ordre de Prémontré eut une extension extrêmement rapide. D'après les chroniqueurs contemporains, il comptait, à la fin du XIIe, environ mille abbayes et prieurés, et en outre, un plus grand nombre encore de résidences moins importantes. Beaucoup de ces maisons pieuses existaient déjà, il est vrai, mais s'étaient agrégées à l'ordre pour retrouver un renouveau de ferveur. Si l'histoire de cette première période forme une des pages les plus brillantes du passé de l'ordre, il y eut cependant des fléchissements : des compétitions à propos d'élections abbatiales, des tendances à l'affaiblissement de l'observance régulière. Toutefois, le résultat d'ensemble fut merveilleux ; des contrées entières furent converties au christianisme ; les paroisses mal desservies reçurent comme curés des chanoines formés à la pauvreté, à la prière et à l'étude et reprirent leur antique ferveur chrétienne ; des foules immenses d'hommes et de femmes, sous l'habit de frère lai ou de sœur norbertine, pratiquèrent la perfection chrétienne et la sainteté ; mais les clercs, sur tout, donnèrent l'exemple des vertus sacerdotales et de la discipline ecclésiastique. En concert avec l'ordre de Cîteaux, celui de Prémontré contribua puissamment à cette magnifique renaissance spirituelle que connut le XIIe.
Les XIIIe et XIVes marquent pour l'ordre de Prémontré une décadence, qui se manifeste d'ailleurs dans tout l'ordre monastique. Plusieurs causes y contribuèrent. L'ordre eut d'abord à subir le contrecoup des secousses politiques qui troublerent profondément la chrétienté. Les guerres continuelles, amenant à leur suite invasions et exactions, affaiblirent ou ruinèrent nombre d'abbayes et rendirent malaisée la vie de communauté. Le schisme d'Occident troubla les esprits et divisa la chrétienté en deux ou trois obédiences, d'où grande difficulté pour la réunion régulière des chapitres généraux. Ce furent plus tard les hérésies de Wiclef et de Jean Huss, dont tous les ordres eurent à souffrir. Enfin, le XVIe amena la réforme protestante qui détruisit nombre de maisons norbertines en Allemagne, et balaya toutes celles d'Angleterre et des Pays-Bas septentrionaux, tandis que les abbayes françaises étaient ruinées par les guerres de religion.
L'ordre de Prémontré, au surplus, portait en lui-même une grande source de relâchement : le nombre exagéré des petits prieurés et des cures où la règle fléchissait devant les goûts individuels et où dominait la tendance à imiter la vie des clercs séculiers. Mais ce fut surtout l'institution de la commende qui contamina tout l'ordre monastique. L'attribution d'une abbaye à un séculier, qui n'avait d'autre souci que de toucher les revenus, devait causer la ruine de l'institut et énerver la vie conventuelle, où l'autorité du prieur claustral, n'étant pas soutenue par celle du prélat, ne jouissait plus de la fermeté requise pour obtenir l'observance intégrale de la règle. À un moment donné, il y eut sur un total de 700 abbayes prémontrées situées en terre française, 400 qui étaient données en commende. Même l'abbaye chef d'ordre, malgré le concordat entre la France et le Saint-Siège, devint, au XVIe, successivement la proie de deux cardinaux.
Cette décadence n'amenait cependant pas des sursauts de ferveur et, conséquemment, des mouvements de réforme.
Jadis les religieux de Magdebourg, la ville archiépiscopale de saint Norbert, avaient manifesté une indépendance marquée vis-à-vis de Prémontré. De même, les abbés et prévôts de Saxe refusaient d'aller aux chapitres généraux, alléguant la longueur du voyage et les périls de la route. Cependant, les papes Lucius III en 1180 (bulle dans I. e, Ord. Præmonstratensis, bibliothèque d'Innocent III) et Innocent III en 1198 (bulle in eo tumus, ibid., p. 646) appuyèrent les revendications de l'abbé de Prémontré à ce sujet ; mais, en 1241, par la remise de Guillaume, évêque de Paris, les Saxons obtinrent une concession. Il fut décidé qu'un seul prévôt de Saxe viendrait tous les trois ans au chapitre général, comme député de ses collègues, muni de lettres et agissant en leur nom.
Le renouveau catholique, qui fut la loue de la tin i xvi e siècle, suscita dans l'ordre des mouvements de réforme indépendants, qui prirent la forme d'une véritable scission. La première forme se manifesta en Lorraine, surtout, la commende avait fait des ravages. Dans le mouvement de réforme qui s'élaborait, on n'est pas étonné de voir présenter le projet de placer à la tête des abbayes des prélats élus pour trois ans : c'était éliminer le danger d'un abbé commendataire, nommé à vie. Cette nouveauté, d'ailleurs, s'inspirait des constitutions de congrégations ou d'ordres plus récemment gouvernés par un provincial amovible, non par un abbé élu à vie.
Sous l'impulsion antique du nonce Ornamento et de par la volonté de Philippe II, les prémontrés d'Espagne furent contraints de subir cette réforme radicale ; l'abbatial triennal fut introduit et la haute direction des abbayes d'Espagne fut confiée à un provincial. Un noviciat commun réunirait les candidats de toutes les abbayes. La rédaction spéciale des statuts, parue en 1576, codifia ces transformations. Voir aussi les Constitutiones ordinis Præmonstratensis congregationis hispanicae.
L'abbé-général de Prémontré, L'an Despruets, après de vaines tentatives pour entrer en rapports avec la cirarie révoltée, fut autorisé par un bref de Grégoire XIII à s'imposer, et put enfin avoir emprise sur l'Espagne. Il fit rentrer les abbayes dans la tradition de l'ordre. Il permit cependant à la cirarie de conserver l'abbatial triennal, mais nommerait lui-même le vicaire général d'Espagne, qui aurait toute autorité dans la province.
L'abbaye de Prémontré lui-même, s'inspirant des décrets du concile de Trente, adopta une réforme générale et élabora une nouvelle rédaction de ses statuts. Ceux-ci furent promulgués en 1630. Quand, en 1770, la Commission des réguliers, instituée en France par Louis XV, exigea la révision et la réimpression des statuts monastiques de la part des congrégations de France, les deux observances de prémontrés rédigèrent des statuts communs, promulgués en 1771. Ces statuts, qui n'obligeaient que les maisons de France, différaient peu de ceux de 1630.
A la suite de ces dispositions générales, elles contenaient en annexe vingt-trois articles à l'intention de la réforme de l'antique rigueur. Mais déjà le XVIIIe touchait à sa fin. Ce fut pour les prémontrés la grande catastrophe. Les querelles du jansénisme ne les avaient qu'effleurés, mais l'esprit du philosophisme pénétra dans leurs doîtres. L'œuvre néfaste fut commencée par l'empereur Joseph II. Il débuta par le décret du 21 mars 1781 défendant aux maisons religieuses de ses états de communiquer avec des supérieurs d'ordre demeurant en pays étranger. C'était couper les liens et détacher les abbayes de l'empire et des Pays-Bas de la maison mère de Prémontré.
En 1785, il supprima les couvents contemplatifs ; les prévôtés et prieurés des soeurs furent englobés dans cette décision. Par décret du 11 septembre 1785, il supprima l'exemption des abbayes et les plaça directement sous la juridiction de l'Ordinaire. Dans la suite, d'après la prescription gouvernementale, les abbayes formeraient une province, avec un président à sa tête. Cette fonction fut supprimée à son tour, en 1813.
Depuis 1785, les jeunes religieux des abbayes furent contraints d'aller suivre les cours dans les séminaires généraux érigés à cet effet, et d'y prendre le costume des séminaristes. Le collège de Prague fut supprimé cette même année. Par contre, chaque abbaye de l'empire fut chargée de desservir de multiples paroisses. En 1788, l'État confisqua tous les objets en argent qui se trouvaient dans les abbayes, fit transporter les documents d'archives aux archives de l'État, à Vienne, et confisqua les livres des bibliothèques des abbayes au profit des bibliothèques des universités.
La Dévolution fit crouler d'un seul coup l'édifice élevé par saint Norbert en détruisant l'abbaye mère et toutes les maisons de France et de Belgique. Les abbayes qui existaient encore en Allemagne furent victimes de la grande sécularisation. Sur la base de la paix de Lunéville (1801) et des pourparlers de Ratisbonne (1803), on concéda à la noblesse du pays, en compensation des biens qu'elle perdait sur la rive gauche du Rhin, les propriétés des diverses abbayes. Ce fut un désastre, non seulement pour la vie religieuse, mais aussi pour tous les trésors d'art renfermés dans ces lieux saints.
Quand la Révolution fut passée, il ne resta plus que des ruines. Un moment, les religieux dispersés mirent leur espoir dans le concordat qui s'élaborait entre le pape et Napoléon (1801), mais aucune clause ne favorisa les abbayes supprimées. Le Congrès de Vienne (1814-1815) n'accorda aucune attention aux pétitions qui lui furent adressées par les représentants de l'ordre de Prémontré.
En France, le régime libéral s'opposa à une reprise de la vie conventuelle et, en Belgique, la mentalité calviniste de Guillaume Ier, roi des Pays-Bas réunis, se cabra contre toute restauration des vieilles cités de la vie religieuse catholique. Entre-temps, les religieux survivants mouraient. L'Écuy, le dernier abbé de Prémontré, expira à Paris en 1831.
La révolution belge de 1830, en inscrivant la liberté d'association dans sa charte constitutionnelle, permit la restauration de quelques abbayes, mais peu nombreuses, tant par manque de ressources que par manque de sujets. En France, les difficultés furent beaucoup plus grandes. Dès 1850, l'évêque de Soissons, Mgr de Garsignies, avait racheté l'antique abbaye de Prémontré pour y fonder un orphelinat. Plein de sympathie pour l'œuvre de saint Norbert, il donna l'habit au P. Edmond Boulbon, ancien trappiste, et fit venir quelques chanoines d'Averbode et de Tongerloo pour restaurer la vie religieuse à Prémontré.
Mais la situation respective du prieuré et de l'orphelinat donna lieu à des difficultés et la restauration de Prémontré dut être abandonnée. Le P. Edmond Boulbon releva alors de ses ruines, en 1858, le couvent de l'Ile-Barbe, près de Tarascon, tandis que l'abbaye de Grimbergen reprit et repeupla celle de Mont-la-Ville en Calvados. Ces monastères ont actuellement quelques prieurés en annexe.
En Autriche-Hongrie, les persécutions de Joseph II étaient passées. L'empereur Léopold avait déjà rendu, en 1790, le privilège de la libre élection des prélats pour les abbayes qui existaient encore. Peu à peu, elles redevinrent florissantes. Les abbayes de Jászó et de Csorna furent restituées à l'ordre par l'empereur François Ier. Depuis la mort du dernier abbé-général, L'Écuy, l'ordre de Prémontré manquait de chef et d'union.
En 1867, l'abbé de Strahov, Jérôme Zeidler, prit l'initiative de réunir un chapitre de l'ordre. Il fut élu abbé-général et alla représenter les prémontrés au concile du Vatican, mais il mourut avant d'avoir été confirmé par le Saint-Siège et n'eut pas de succès.
En 1881, sous la présidence de Mgr Lanutelli, nonce apostolique à Vienne, les abbés prémontrés réunis en chapitre placèrent à la tête de l'ordre Sigismond Stary, abbé de Strahov à Prague. L'abbaye de Saint-Michel de Frigolet, fondée sous le régime de l'ancienne étroite observance, fut placée sous la juridiction de l'abbé-général par Léon XIII en 1898.
Ils peuvent d'abord se charger de paroisses sans une dispense du Saint Siège. Le privilège lui-même fut concédé à des abbayes en particulier. Il lui fut généralisé par la suite pour l'ordre entier et confirmé solennellement par la constitution donnée par Léon VII le 2 septembre 1750. Ils jouissent aussi du privilège de faire conférer à leurs diacres les ordres majeurs, par n'importe quel évêque, sans lettres dimissoriales de l'Ordinaire du diocèse. Celle-ci avait été accordée par Urbain IV en 1261, et fut renouvelée par Benoît XI en 1303. Cf. II Lamv. L'abbaye de Tongerloo, p. 22, où d'autres concessions de ce privilège sont relevées. Jadis, les prémontrés jouissaient d'autres privilèges qui ne sont plus de notre temps. Au début de l'ordre, le Saint Siège avait accordé l'exemption complète des dîmes aux prémontrés, comme aux cisterciens, mais ce privilège cessa bientôt pour les premiers, à l'exception des dîmes novales. D'autres faveurs se rapportent à la célébration des offices en temps d'interdit, à l'inviolabilité des lieux réguliers, au droit de sépulture, à la célébration du chapitre général hors de toute contrainte de la part des évêques. On notera qu'une décision d'un chapitre général, vers 1200, rejette l'emploi des ornements pontificaux pour les abbés ; mais quand, au concile de Vienne (1311-1313), l'abbé de Prémontré, Adam de Crécy, seul parmi 115 prélats, parut nu-tête, le pape Clément V, par motu proprio du 28 juin 1313, lui accorda l'usage des pontificalia. Ce privilège fut par la suite individuellement reconnu aux chefs d'abbaye pour eux et pour leurs successeurs. Actuellement, c'est un usage général.
2. Liturgie. Les Prémontrés ont leur liturgie particulière. Saint Norbert, en se fixant à Prémontré, adopta la liturgie de l'endroit, mais elle subit quelques infiltrations, par suite des adaptations mêmes de la règle qui régit la vie de communauté. Nous pouvons donc dire que la liturgie primitive des prémontrés fut la liturgie romano-gallicane, à laquelle furent joints des emprunts multiples de la liturgie de Laon, ainsi que d'autres, plus rares, pris à la liturgie des Clunisiens et des cisterciens.
Afin de conserver l'unité de culte dans les diverses abbayes, cette liturgie fut consignée dans un Liber ordinarius, dont la rédaction est proche de l'époque de la fondation ; quelques auteurs l'attribuent au bienheureux Hugues de Fosses. Les copies d'ordinaire furent en usage dans les différentes abbayes ; mais bientôt, en même temps que les scribes ajoutaient les décrets liturgiques, émanant des chapitres généraux, des coutumes locales furent annexées au texte primitif, et des abbayes établirent un code liturgique pour leur propre usage, inspiré par l'ordinaire officiel.
Le plus ancien manuscrit connu du Liber ordinarius est le Monacensis latinus (XIIIe). Le P. Michel Van Waefelghem, O. Praem, a publié dans l'Histoire de l'ordre de Prémontré (1907-1913) le Liber ordinarius d'après un texte d'un manuscrit du XIVe, de la bibliothèque du duc d'Arenberg. D'autres manuscrits de cette même rédaction sont signalés par l'auteur, p. 224. L'étude de ces textes est de la plus haute importance pour l'histoire de l'ancienne liturgie gallicane dans la région du Nord, mais l'étude du bréviaire prémontré n'est pas avancée pour que nous puissions juger du degré de conservation de la tradition primitive, et de l'unité dans les diverses abbayes. Quelques exemplaires de manuscrits du Missale Præmonstratense nous sont connus, des exemplaires du XVIe sont signalés par l'auteur, de même des exemplaires de manuscrits du lectionnaire à la bibliothèque de l'abbaye de Prémontré, n. 14 (XIIIe) et n. 104 (XIVe, sans provenance) ; on trouvera l'indication d'autres manuscrits dans Van Waefelghem, Histoire, p. 232.
D'autres textes liturgiques nous restent, des diurnaux, des épistolaires et des homéliaires, hymnaires, lectionnal, ibid., p. 362-364. Quant aux éditions du bréviaire et du missel, on trouvera les indications dans Van Waefelghem, p. 232 sq. Ces multiples éditions de bréviaire et de missel, de par leur origine indépendante, devaient nécessairement engendrer la confusion. Quand le pape Pie V uniformisa les éditions liturgiques romaines, l'ordre de Prémontré dut prendre des mesures semblables. L'abbé-général Jean Despruets fit paraître, en 1574, une édition du lectionnaire, du processionnal et, en 1578, une édition du missel. L'ancienne tradition fut conservée intacte. L'insuffisance cependant des rubriques du missel n'était guère propice à l'uniformité dont parlaient les statuts. Pour y obvier, l'abbé général de Longpré, au début de son abbatiat, fit paraître un nouveau missel, où les rubriques sont plus abondantes. Quelques années plus tard, sous la pression de ceux qui demandaient que l'on se rapprochât de la liturgie romaine, il chargea Jean Le P., syndic de l'ordre à Paris, de rendre le bréviaire prémontré conforme au bréviaire romain. L'édition parut en 1608 et ne donna satisfaction à personne. On la traita d'édition vicieuse et suspecte, et elle fut désavouée. L'abbé-général Pierre Gosset, cédant à des demandes importunes, permit de conserver le rite romain pour la messe privée et chargea son frère, un prémontré, de préparer une nouvelle édition du bréviaire et du missel. Le bréviaire parut en 1621. Il est calqué sur le bréviaire romain et abandonne le plan et le texte de l'ancien bréviaire traditionnel. Le missel parut en 1622. Lui aussi est calqué sur le missel romain et ne garde ni l'ancienne ordonnance, ni les anciennes rubriques prémontrées. À cette réforme liturgique s'adapta une révision de l'ordinaire, qui parut en 1628 et fut suivie bientôt d'une seconde édition largement remaniée, en 1635. À l'abbaye de Tepl, on conserve un ordinaire imprimé en 1183. Le bréviaire prémontré passa par les mêmes « réformes ».
En France, la Commission des réguliers s'intéressait aussi à la liturgie des ordres monastiques sur lesquels elle avait mis l'emprise. Sous son impulsion, de Manoury institua pour son ordre, en France, une liturgie particulière, modelée sur la liturgie parisienne. Le bréviaire composé par Remacle Lissoir, abbé de La-Dieu, parut en 1786, ainsi que l'antiphonaire noté, par Hanser, de la même abbaye. Le missel et le graduel furent réimprimés l'année suivante. Cette nouvelle liturgie répartissait les psaumes de façon à ce qu'ils fussent récités tous une fois par semaine et scindait ceux qui étaient trop longs ; elle rendait obligatoire la psalmodie fériale pour toutes les fêtes des saints, privilégiait l'office dominical, favorisait l'office férial et les leçons de la sainte Écriture en élaguant les fêtes des saints devenues trop nombreuses. Il va sans dire que cette réforme ne fut adoptée qu'en France, et qu'elle mourut avec Prémontré même. À ce propos parut une plaquette devenue extrêmement rare, Lettre d'un prémontré français à un prémontré de Brabant ou dissertation sur le nouveau rite introduit dans les églises du même ordre en France l'an 1786 par l'autorité du chapitre national, Louvain, 1792, 22 p.
Après la Révolution, on continua à se servir, pour la récitation chorale ou privée, du bréviaire de Manoury de 1770. Cependant, en 1912, le pape Pie X, par la bulle Divino afflatu, édicta une nouvelle adaptation des psaumes au bréviaire romain, où il ne faisait que reprendre la tradition du rite parisien du XVIe. Cette innovation fut adoptée par les prémontrés dans leur psautier : Rubricæ servandæ in divini officii recitatione et in missarum celebratione secundum ritum Præmonstratensem ad normam bullæ : Divino afflatu, édictées par Norb. Schachinger, abbé-général, le 21 septembre 1912. De là une nouvelle édition du bréviaire, élaborée par une commission liturgique instituée par le chapitre général en 1914. Un nouveau Kalendarium perpetuum fut approuvé par la Congrégation des Rites le 23 janvier 1924.
Dès une époque, qui remonte aux débuts de l'ordre, la récitation de l'office de la sainte Vierge fut annexée à la récitation de l'office divin au chœur et cette pratique est en usage de nos jours encore. Cet office, d'après le rite prémontré, eut plusieurs éditions. Cf. L. Goovaerts, op. cit., t. IV, p. 220.
Le chant, adapté à cette liturgie, est le corollaire nécessaire du bréviaire et du missel. Les beaux manuscrits du Moyen Âge, avec leurs enluminures rutilantes, leurs couvertures en cuir repoussé, leurs fermoirs ouvragés, ont servi pour le service du chœur longtemps encore après l'apparition des bréviaires et missels imprimés. Cette conclusion s'impose nécessairement à l'examen des manuscrits, qui subirent des adaptations quand une innovation dans la liturgie réclamait un changement ou quand le chant lui-même prenait d'autres modulations ou se simplifiait. Cf. J. Borremans, Le chant liturgique traditionnel des prémontrés, Matines, 1911 ; du même, Un trésor méconnu du chant grégorien : les mélodies présentant un chromatisme fictif, dans Anal. præm., t. IX, 1933, p. 5-20.
V. RÔLE DE L'ORDRE. Norbert, en fondant son ordre, n'avait pas la prétention de créer une congrégation nouvelle. Toute son ambition le portait à la réforme du clergé régulier, pour atteindre du même coup et le clergé séculier et le peuple. Dans son idée, les prémontrés ne devaient être qu'une branche plus féconde et plus vivante de l'arbre des chanoines réguliers de Saint-Augustin. Ce que voulait le fondateur, c'était une congrégation de clercs réformés, vivant en commun, livrés au travail, à la prédication et aux diverses pratiques de l'abnégation chrétienne. Il entendait former des apôtres, des missionnaires et, au besoin, des pasteurs attachés aux paroisses, rurales surtout.
Les services rendus par le prémontré curé, dans l'organisation paroissiale, sont grands. C'est à l'abbaye que se recrute régulièrement ce clergé rural, c'est à l'abbaye qu'il est préparé à sa tâche. Les religieux y reçoivent leur formation scientifique, et nombreux sont ceux qui ont suivi les cours à l'un ou l'autre des studia generalia que connut l'Europe occidentale au Moyen Âge. Ce savoir, ils le mettront en pratique dans l'exercice de leur ministère paroissial, et comme leur idéal vise plus haut que celui du clergé rural ordinaire, leur dévouement se trouvera plus désintéressé.
PRÉMONTRÉS. SAINTS PERSONNAGES 18
Au cours des temps, ce droit des prémontrés leur fut confirmé par l'autorité royale en France, par celle des princes en d'autres régions. Chaque abbaye aura donc en annexe, aux temps modernes comme au Moyen Âge, une série de paroisses incorporées, où se dépense le dévouement des religieux. Dans les provinces correspondant à la Belgique actuelle, à la fin de l'ancien régime, les prémontrés desservaient 172 paroisses et, d'après un témoignage, datant du commencement du XVIIe, les prémontrés de Tongerloo et d'Averbode à eux seuls avaient sous leur direction une population de 100 000 habitants. Dans les Pays-Bas septentrionaux, les abbayes de prémontrés, avant les troubles religieux du XVIe, avaient à leur charge environ 150 paroisses. En Angleterre, avant la Réforme, les abbayes pouvaient de nombreuses paroisses affiliées. Il en fut de même en Allemagne et en Autriche-Hongrie, où, depuis le XIIe jusqu'au XIXe, la cura animarum constituait la grande occupation des religieux. Le recensement de 1736 porte à 1272 le nombre de paroisses desservies par les prémontrés. Car, même à l'époque moderne, la disette du clergé séculier pour le service rural était manifeste : Nisi norbertini mihi juncto subsidio, quomodo totam diocesim possem providere, disait Jean Le Mire, évêque d'Anvers. Le concordat de 1801 anéantit pour les abbayes de France et de Belgique l'ancien droit de patronage. Cependant, dans ces deux pays, à l'heure actuelle, 102 paroisses sont encore administrées par les prémontrés, du consentement des évêques. En Hollande et dans les pays d'Autriche, de Hongrie et de Tchéco-Slovaquie, 121 paroisses restent incorporées aux diverses abbayes.
Il est à remarquer aussi qu'au début du XIIe la fondation de la paroisse était précédée bien souvent de l'évangélisation de la région. Ce fut tout le cas à l'est de l'Elbe, où, sous l'impulsion de saint Norbert, archevêque de Magdebourg, toute une œuvre de christianisation et de colonisation fut entreprise. À l'instar de cette initiative du Fondateur dans le pays des Wendes, les prémontrés du XIIIe se firent les missionnaires de la foi catholique dans l'Allemagne réformée. À l'heure actuelle, les abbayes de Belgique ont des centres d'expansion catholique en Angleterre, au Danemark, au Brésil et au Canada et dépensent leur plus belle vitalité. Les prémontrés de France évangélisent Madagascar ; ceux de Heusden, en Hollande, ont de belles missions aux Indes anglaises ; ceux de Hongrie sont engagés dans le mouvement de l'union des Églises. L'ordre de Prémontré prend à juste titre sa place parmi les ordres qu'on a dénommés ordres agraires. Le travail manuel était le partage des religieux, tant prêtres que frères lais, aux débuts de l'ordre. C'était là d'ailleurs une nécessité à une époque où la fondation d'une abbaye, entreprise d'ordinaire au milieu de pays incultes ou de landes infertiles, obligeait la communauté aux durs travaux des champs, pour subvenir aux besoins de la vie de chaque jour. L'histoire nous apprend d'ailleurs que, là où ils apparurent, en Belgique et dans le Nord surtout, les prémontrés apportèrent de nouvelles méthodes d'agriculture, la culture intensive se substituant à la culture en jachères. Par leur exemple et aussi par leur autorité sur les serfs et les colons qui travaillaient sous leur direction, les religieux firent bénéficier des régions entières de leur activité. Dans le cadre de leur système économique, il faut placer l'organisation des villa ou centres d'exploitation, où, sous la direction d'un religieux prêtre, frères convers et serfs entreprirent des travaux considérables d'assainissement et de défrichement, qui donnèrent plus d'une fois naissance à de nouveaux villages. Les abbayes situées dans les régions limitrophes de la mer ou des grands fleuves – ce fut le cas pour les abbayes de Saint-Michel d'Anvers et de Saint-Nicolas de Purnes en Belgique et pour les abbayes de Frise en Hollande – entreprirent de grands travaux d'endiguement, procurant ainsi de nouveaux terrains conquis sur la mer.
Saint Norbert avait recommandé spécialement la charité à ses adeptes, leur assurant que la prospérité de leur institut dépendrait de la générosité des aumônes qui leur seraient distribuées. Il détermina même que, dans toutes les maisons de l'ordre, la dîme des récoltes et des revenus serait affectée à la subsistance des indigents, des pèlerins et des hôtes.
D'après ce programme, les abbayes norbertines furent de tout temps des centres d'où la charité chrétienne rayonnait. De là, la fonction, dans chaque maison, du frère hôtelier ; de là, l'attribution spéciale d'une partie des revenus pour le service de la porterie (distribution aux pauvres sous la porte cochère de l'abbaye) ; de là aussi la fondation, à l'exemple du xenodochium de Prémontré même, de certaines maisons qui, dans quelques régions désertes, semblent avoir eu presque uniquement comme but de fournir le logement au passant.
VI. Personnages célèbres : saints et bienheureux. – Bien qu'au cours de huit siècles d'existence, la solitude des multiples monastères de l'ordre ait abrité mainte vie faite de sainteté, d'abnégation, de dévouement, l'ordre de Prémontré ne possède pas au martyrologe romain une grande théorie de saints. A vrai dire, l'ordre n'est représenté que par saint Norbert lui-même, au 6 juin, et encore ne s'agit-il pas d'une canonisation en forme. Les vieilles chroniques monastiques, cependant, proclament à l'envi la sainteté d'éminents personnages qui illustrèrent l'ordre, et des hagiographies des XVIe et XVIIes ont réuni les biographies des prémontrés qui édifièrent le monde chrétien. Cf. C. Lienhardt, Ephemerida hagiologica ordinis Præmonstratensis, Augsbourg, 1768 ; J. A. van der Sterre, Hagiologium Norbertinum, éd. posth., 1817. Il est à remarquer toutefois que, dès le début, on note dans l'ordre une réserve au sujet des saints qui seraient sortis de son sein, ainsi qu'une sobriété manifeste dans les récits merveilleux. Est-ce modestie ? Est-ce négligence ? Est-ce désir d'éviter aux monastères le trouble que cause toujours le concours des pèlerins ? Il faut plutôt chercher la solution dans le fait du ministère paroissial des prémontrés. Les chanoines résidant au couvent se préparaient à l'exercice des fonctions pastorales par des études plus positives, qui les empêchaient de se lancer, comme les moines contemplatifs et en particulier les cisterciens, dans les spéculations mystiques et, du même coup, les mettaient en garde contre une trop grande crédulité vis-à-vis des récits merveilleux. Une fois envoyés dans les paroisses, absorbés par les travaux et les soucis du ministère, ils n'étaient pas bien placés pour organiser le culte des saints de leur monastère, bien qu'il n'y manquât pas de personnages d'une grande sainteté dans les abbayes norbertines. De plus, vivant continuellement en dehors de l'abbaye, ils perdaient fatalement, quoi qu'on en dise, quelque peu de cet esprit de corps qui anime généralement les communautés religieuses.
Celle vie active n'est pas davantage favorable à l'élaboration des longs récits merveilleux auxquels peuvent se consacrer des moines jouissant de loisirs pour vaquer à la contemplation et aux rêveries mystiques. Cf. L'abbaye de Tongerloo, p. 279. Il est remarquable, par exemple, que Philippe d'Harvengt, abbé de Bonne-Espérance, écrit, à la demande d'étrangers, la vie de saints qui ne relèvent pas de l'ordre, sans penser à la glorification d'aucun de ses confrères. Ajoutons enfin que lorsqu'il s'agissait d'obtenir de Rome soit une canonisation, soit l'approbation d'un culte, l'ordre ne possédait pas suffisamment de cohésion pour agir d'un commun effort, et surtout pour réunir les fonds nécessaires, car les prémontrés n'ont jamais joui, sous ce rapport, du privilège des ordres mendiants, pour lesquels ces frais se trouvaient réduits au minimum. C'est sous le bénéfice de ces remarques qu'il faut étudier la liste des saints personnages issus de l'ordre.
Le culte du fondateur lui-même, saint Norbert, fut-il canonisé par Innocent III ? ce n'est pas prouvé. Fut autorisé par Grégoire XIII, le 28 juillet 1582. Le général de l'ordre, Jean Despruets, composa à cette occasion un office du saint qui fut adopté au chapitre général de 1581. Depuis lors aussi, les noms de saint Augustin et de saint Norbert sont insérés dans le Confiteor et l'Oraison. Le 13 septembre 1672, Clément X décréta que la fête de saint Norbert, évêque et confesseur, serait dorénavant célébrée dans l'Église universelle, le 6 juin, sous le rite double. Cf. E. Valckens, La canonisation de saint Norbert, dans Analecta præmonstratensia, t. X, 1934, p. 5 sq. Depuis 1625, sous Urbain VIII, les prémontrés célèbrent la fête de saint Norbert le 11 juillet, pour éviter les complications auxquelles donnaient lieu, le 6 juin, les octaves de la Pentecôte ou du Saint-Sacrement. Les reliques de saint Norbert furent transportées, en 1627, à l'abbaye de Strahov, à Prague, où elles se trouvent encore actuellement.
L'ordre de Prémontré a en outre adopté dans son office liturgique les fêtes suivantes de saints ou bienheureux de l'ordre :
Le 11 janvier (avant le nouveau Calendrier de 1924, le lundi qui suit l'Ascension), fête du bienheureux Gerlac, lequel quitta l'armure des croisés et fut revêtu de l'habit de l'ordre par le pape Adrien IV ; il s'installa comme ermite à Houthem, près de Fauquemont, au pays de Maëstricht, où il vécut dans la pénitence et la retraite. Il mourut à la fin du XIIe. À l'endroit où il passa sa vie s'éleva bientôt un couvent de moniales norbertines. Dans le sanctuaire, actuellement église paroissiale, les reliques du bienheureux sont toujours en honneur. Son office fut admis au bréviaire en 1675.
Le 10 janvier, fête du bienheureux Godefroid, comte de Cappenberg, admis à la vie religieuse par saint Norbert, qui avait ses vues sur lui pour la direction future de l'ordre. Le manoir de Cappenberg fut converti en abbaye, dont Godefroid fut le premier abbé. Une mort prématurée l'enleva, à l'âge de trente ans, le 13 janvier 1127. Ses reliques sont vénérées actuellement à l'église paroissiale d'Ilbenstadt, en Rhénanie. Le culte du bienheureux fut reconnu par Paul V en 1614. Cf. H. Husing, Der heil. Gottfried, Graf von Cappenberg, Münster, 1882.
Le 10 février, fête du bienheureux Hugues de Fosses, ancien secrétaire de l'évêque de Laon, Barthélemy de Joux, premier disciple de Norbert, son successeur dans la direction de l'ordre et premier abbé de Prémontré, où il mourut en 1164. L'ordre lui est redevable de sa législation première et de son code liturgique. Ses reliques se trouvent actuellement à l'abbaye de Dieu Seigneur Isaac, en Belgique. Rome a reconnu son culte le 13 juillet 1927. Cf. H. Lamy, La vie du bienheureux Hugues de Fosses, premier abbé de Prémontré († 1164), Charleroi, 1925 ; du même, La gloire posthume du bienheureux Hugues de Fosses, Charleroi, 1928.
Le 17 février, fête du bienheureux Evermode, d'abord prévôt de Sainte-Marie à Magdebourg, puis second évêque de Ratzebourg et apôtre des Wendes. Son office fut adopté en 1675.
Le 3 mars, fête du bienheureux Frédéric, abbé de l'abbaye de Mariengaarde en Frise. Il fut un maître brillant à son époque, annexa à son abbaye un collège renommé et créa dans sa communauté une atmosphère scientifique († 1175). Ses reliques furent transportées au XVIIe à l'abbatiale de l'abbaye de Donne Espérance, actuellement église du séminaire, où elles se trouvent encore. Son office se trouve au bréviaire de l'ordre depuis 1675.
Le 29 mars, fête du bienheureux Ludolphe, neuvième évêque de Ratzebourg, qui, dans sa lutte pour la défense des libertés et des biens de son Église contre les convoitises du duc Albert de Saxe, tomba martyr de la bonne cause, en 1250.
Le 5 avril, fête de sainte Julienne de Cornillon, que d'aucuns rattachent à l'ordre, ce qui n'est pas prouvé. Tout au plus peut-on dire qu'elle se trouvait probablement sous la direction spirituelle du prieur de l'abbaye prémontrée de Mont-Saint-Cornillon, quand elle fut favorisée des révélations qui aboutirent à l'institution de la Fête-Dieu. Elle mourut en 1259. L'office de la sainte fut placé dans le bréviaire prémontré par le chapitre général de 1914, avec la mention que la sainte relève de l'ordre, indication qui est supprimée dans l'édition de 1932.
Le 8 mai, fête du bienheureux Hermann-Joseph, confesseur, religieux de l'abbaye de Steinfeld, en Rhénanie, dont la vie pieuse et sainte fut une contemplation ininterrompue († 1233). Ses reliques se trouvent encore actuellement à Steinfeld, où résident maintenant des salvatoriens. Son office est au bréviaire prémontré depuis 1675.
Le 15 juin, le bienheureux Isfrid, d'abord prévôt de l'abbaye de Jérichow (Allemagne), fut élu en 1178 évêque de Ratzebourg et dirigea ses efforts vers l'évangélisation des Wendes. Il défendit son peuple contre les oppressions des grands et mourut, après une vie remplie de prodiges, en 1204.
Le 9 juillet, fête des saints Adrien et Jacques, qui furent du nombre des martyrs de Gorcum, tombés victimes de la haine des hérétiques calvinistes (1572), béatifiés dans le groupe des martyrs de Gorcum en 1675 par Clément X, canonisés en 1865 par Pie IX.
Le 19 juillet, fête du bienheureux Hroznata, religieux de l'abbaye de Tepl, martyrisé pour la défense des biens monastiques qui lui étaient confiés, le 14 juillet 1217. Ses reliques sont conservées à l'abbaye de Tepl. En 1892, la Congrégation des Rites a accordé la reconnaissance de son culte.
Le 13 août, fête de la bienheureuse Gertrude, fille de sainte Elisabeth de Thuringe, religieuse du monastère d'Altenberg (Allemagne), qui mourut après une vie toute de simplicité, de mortification et d'abnégation, à l'âge de 70 ans, en 1297, après avoir dirigé sa communauté pendant 40 ans. Ses reliques se trouvent encore actuellement à l'église de l'ancien couvent. Culte approuvé pour le monastère par Clément VI, étendu par Benoît XIII à tout l'ordre en 1728. Son office se trouve au bréviaire depuis 1675.
Le 30 août, fête de la bienheureuse Bronislava, abbesse du monastère de Zwierzyniec (Pologne), célébrée par son esprit de solitude et de contemplation († 1259). Culte approuvé par Grégoire XVI en 1839 pour le monastère et le diocèse de Cracovie, étendu à tout l'ordre par Léon XIII.
Le 20 octobre, fête du bienheureux Gilbert, abbé de Neuf-Fontaines, en Auvergne, dont la vie fut remplie de sainteté et de miracles († 1152). Son nom se trouve dans les litanies des saints. Son office a été admis au bréviaire prémontré depuis 1657.
Enfin, le 17 novembre, fête du bienheureux Siard, abbé de Mariengaarde (Frise), qui brilla par son esprit de pauvreté et de charité. Ses reliques, après les troubles religieux du XVIe, furent transportées en 1571 à l'abbaye de Tongerloo, où elles sont le centre d'un pèlerinage très fréquenté. Son office est au bréviaire depuis 1571.
On aurait cependant tort de ne juger l'ordre que d'après cette liste officielle de saints et de bienheureux ; il y aurait lieu d'y ajouter d'autres noms que la vénération n'a jamais placés au premier plan, mais que l'histoire n'a pas oubliés. Aux débuts de l'abbaye de Prémontré, nous voyons dans le convent des moniales annexe, la bienheureuse Rictrude de Clastres se dévouer à l'organisation et à la direction de sa communauté de religieuses et à l'hospitalisation des pauvres et des malades († 1136). Mentionnons encore Tancrede, premier prieur de La Luzerne, en Normandie ; Gautier, d'abord abbé de Saint-Martin de Laon, homme tout apostolique et ami des pauvres, adonné à l'oraison et à l'étude, qui succéda à Barthélémy de Joux sur le siège épiscopal de Laon († 1112) ; Hildegonde, comtesse de Meer, qui fonda un couvent de moniales dans son château familial, où sa fille Hedwige lui succéda comme abbesse ; Luc, abbé de Comillon, qui donna l'exemple d'une tendre dévotion aux esprits célestes († 1165) ; Aldéric, issu d'une famille royale de France, qui passa toute sa vie dans le monastère de Füssenich, inconnu des hommes et se sanctifiant dans l'humble métier de porcher ; Odinon, premier abbé de Rotha, qui forma des âmes nombreuses à la haute perfection ; Raoul, abbé de l'Étogne, qui lui prodigua des bienfaits aux pauvres de la région et accomplit de nombreux miracles ; les bienheureux Richard de Floreffe († 1150) et Yves de Soissons, la bienheureuse Ida, fondatrice de religieuses de Cuissy († 1155), et le bienheureux Luc, qui en fut le premier abbé († 1164) ; le bienheureux Odon, premier abbé de Bonne-Espérance ; Gérard, premier abbé de Clairefontaine († 1150) ; le bienheureux Garemberl ou Walinbert, du Mont-Saint-Martin († 1173) ; la bienheureuse Oda de Bonne-Espérance ; les sept chanoines prémontrés de Saint-Samuel en Palestine, qui furent martyrisés en 1187 ; Dodon, chanoine du Jardin-de-Marie Mariengaarde, qui vécut en ermite et mourut avec les stigmates de la passion († 1232).
Si l'ordre eut ses déclins et ses apostasies, il eut aussi ses martyrs. Citons Théodore Schlegel, abbé de Salms, Lucius de Clairvaux, qui prêcha avec ardeur contre les erreurs de Calvin et fut décapité, après de cruels tourments, avec plusieurs de ses religieux en 1529 ; Mathieu Mackerell, abbé de Barlings et évêque titulaire de Chalcédoine, qui groupa 20 000 hommes pour résister à Henri VIII d'Angleterre, et qui, vaincu, fut arrêté, emprisonné, pendu et traîné sur la claie avec l'abbé de Wellesley et cinq autres religieux de l'ordre († 1536) ; le bienheureux Pierre de Calmpthout, de l'abbaye de Tongerloo, qui fut martyrisé par les Gueux de mer en 1572 ; Jean de Lecke, proviseur de Saint-Liévin au Bois, tourmenté et mis à mort par les calvinistes († 1568) ; les religieux de l'abbaye de Saint-Jean de la Castelle, qui furent brûlés par les calvinistes (1569) ; le prince Héthoum d'Arménie, qui embrassa l'ordre de Prémontré au monastère de Lapais de Chypre (XIVe s.) ; Daniel de Campenhout, prieur de Grimberghen ; Jean d'Avesne, abbé de Ninove († 1571) ; Yves de Blohec, religieux de Beauport († 1581), et bien d'autres encore. Signalons encore, en 1580, le martyre de Jean Kyeran, abbé de la Sainte-Trinité, en Irlande, qui fut mis à mort à Dublin († 1580) ; la vie pieuse de Guillaume Biselin, qui mourut à l'âge de 90 ans en odeur de sainteté à l'abbaye de Rotha, et dont l'Encensoir d'or est un écrit de haute spiritualité († 1588) ; Jean Loliel, religieux de l'abbaye de Tepl, qui devint archevêque de Prague et fut remarquable par son intelligence et sa vertu († 1622).
Le XVIIIe finissant réservait à l'ordre de Prémontré une brillante couronne de martyrs : le P. Guide de Pont-à-Mousson, guillotiné à Paris en 1793 ; le P. Adrien Toulorge de La Blanchelande, massacré la même année à Coutances ; le P. Charles Ochin de l'Étogne, supplicié à Valenciennes en 1794.
L'île de Madame conserve les tombes des PP. Bavilet, Delorl, Mercier ; l'île d'Aix, celles de J.-B. Dupré ; l'île de Ré, celles de Nicolas Junette et de J. Y. in den Block ; l'île d'Oléron, celle d'Hercule Prowoost. À Sinnamary, mourut en 1798 le P. Mansuy Lapostre. À Konanama, le P. Jean Lenaty. Et nombreux sont ceux qui revinrent des pontons, de Cayenne, d'autres lieux de déportation, après des souffrances inimaginables.
Sur les prémontrés qui furent promus à l'épiscopat, voir A. Zak, Episcoparia ordinis Præmonstratensis, dans Analecta Praemonstratensia, t. IV, 1928, p. 28 sq.
VII. La vie intellectuelle. Si l'ordre de Prémontré n'a jamais considéré les études comme un de ses buts essentiels, il s'est toujours maintenu néanmoins à un niveau intellectuel en corrélation avec la culture de son temps. Les débuts sont marqués par Norbert, un intellectuel. C'est son instruction profonde, son esprit ouvert, qui l'avait fait accueilli par l'archevêque Frédéric de Cologne et, plus tard, par celle de l'empereur. Les longues heures de recueillement, à l'époque de sa conversion, l'avaient orienté vers la science de la littérature sainte et de la contemplation. Sa vie fut tellement remplie que nous n'avons de lui que quelques fragments ou anecdotes. On lui attribue, en outre, quelques ouvrages, dont il ne subsiste que les titres ; les manuscrits, suppose-t-on, périrent dans l'incendie de la ville de Magdebourg lors de la guerre de Trente Ans.
La Vita sancti Norberti nous apprend que durant la période de ses prédications, il fréquentait l'école de Laon, et parmi ses disciples, plusieurs étaient sortis des études générales de l'époque.
L'œuvre législative à laquelle s'employa le bienheureux Norbert, premier Prémontré, atteste une haute culture intellectuelle. Les premiers statuts, d'ailleurs, comportent dans le chapitre De armanis, des indications très suggestives au sujet de l'emploi et de la confection des livres manuscrits du monastère, et le texte : Intérim legant m conuentu singuli, /i/>r/s'usque ad gnum collationis, qui fait partie du menu de la journée, dénote que dans les abbayes, malgré le travail manuel nécessaire, les études suivaient leur programme régulier.
Comme, en effet, les membres de la communauté étaient destinés au service paroissial, la formation intellectuelle devait se faire avant tout dans le monastère, de concert avec la formation morale. Le scriptorium était vraiment, à cette époque, le centre intellectuel de chaque abbaye. C'est là que se faisait l'élaboration du chartrier, qui devait assurer au couvent la tranquille possession de ses biens, privilèges et libertés ; c'est là que étaient confectionnés les magnifiques exemplaires de manuscrits destinés au service du chœur ; c'est là que se faisait la transcription des œuvres de la latinité classique, des livres de la sainte Écriture, des ouvrages patristiques. Nous possédons encore actuellement quelques exemplaires soigneusement calligraphiés du scriptorium de plusieurs abbayes norbertines. L'école de copistes et de miniaturistes de l'abbaye de Cuissy était célèbre en son temps. Tout aussi connues sont celles de l'abbaye de Bonne-Espérance, de l'abbaye d'Étival, de l'abbaye de Floreffe. Dès les origines, nous trouvons en annexe à quelques abbayes, des académies et des collèges. Nous avons déjà relevé l'école monastique de l'abbaye du Jardin-de-Marie, en Frise. Les nominations et les directions émanant du centre de telle ou telle abbaye entretenaient l'enseignement dans mainte paroisse incorporée, où la nomination du ludimagister relevait de l'abbé, qui s'attachait à soutenir et promouvoir le mouvement intellectuel.
Les traces les plus évidentes de la culture des religieux prémontrés aux XIIe, XIIIe et XIVes, se trouvent dans les écrits hagiographiques que nous laisserent certains d'entre eux. Nous avons déjà parlé des Vies que composa Philippe d'Harvengt, abbé de Bonne-Espérance. Nous relevons encore les Légendes de saint Norbert qui datent des environs de 1150, et qui ont toute la saveur de ce genre de littérature. De plus grande valeur, cependant, sont les écrits ascétiques, que nous laisserent quelques chanoines, et qui les placent aux premiers rangs parmi les maîtres de la spiritualité du Moyen Âge. Nous avons les Cantiques spirituels du bienheureux Herman Joseph (éd. W. J. Spilbeeck, Namur, 1899 ; cf. L. Jörgens, Das arnsleiner Mariengebet und die Sequenzen des M.-A., Marbourg, 1920) ; les écrits apologétiques d'Anselme de Havelberg (f 1158) (éd. L. d'Achery, Spicilegium, t. XIII ; voir ici, t. I, col. 1360) ; les écrits d'Adam Scotus, abbé de Drybourg (vers 1184-1188), qui devint chartreux (A. Wilmart, Maître Adam, chanoine prémontré, devenu chartreux à Witham, dans Anal, præm., t. IX, 1933, p. 209-313 ; Fr. Petit, Ad viros religiosos. Quatorze sermons d'Adam Scotus, texte établi avec interprétations et citations, Tongerloo, 1934 ; L. Goovaerts, Écrivains, t. I, p. 9-11 ; compléter d'après ceci l'art., paru, t. I, col. 389) ; les écrits ascétiques de Philippe de Harvengt, abbé de Bonne-Espérance, en Hainaut (f 1183) (voir son art., t. XII, col. 1407 sq.) ; les œuvres de Richard l'Anglais, de l'abbaye d'Arnsberg, en Allemagne (XIIe), dont on possède un Tractatus de officiis missæ, des Carmina in missam et orationem dominicam et une Légende de sainte Ursule (Goovaerts, op. cit., t. II, p. 91-92) ; les Collations de Wichman d'Arnstein, prémontré jusqu'en 1230, puis dominicain (t 1270 ?) (M. A. van den Oudenryn, Miracula et collationes (patris) Wichmanni, dans Anal, præm., t. VI, 1930, p. 5-53) ; les écrits de Zacharie Chrysopolitanus (XIIe), de l'abbaye de Saint-Martin de Laon, homme d'une rare sagacité et d'une profonde érudition, dont l'ouvrage principal, Commentarius in concordiam evangeliorum, eut plusieurs éditions (3e à Cologne, 1618, et P. L., t. CLXXXVI) ; Gervais, quatorzième abbé-général de l'ordre (f 1228), qui, au IVe concile du Latran (1215), gagna la bienveillance du pape Innocent III, mais dont les ouvrages : Commentarii litterales in minores prophetas sont perdus. Ses Epistolæ ont été publiées par Caillieu, à Alençon, en 1661, et par C.-L. Hugo, Sacræ antiquitatis monumenta, t. I, Étival, 1725.
Pour des matières plus particulières, il faut citer Jean de Sacrobosco (Holybusch, ou Jean de Holvwood). Écossais d'origine ; inscrit à l'université de Paris en 1221, il étudia à Oxford, devint religieux de l'abbaye de Holywood, et eut une grande réputation de mathématicien (f à Paris, 1236). Parmi ses œuvres, on connaît sa Sphera mundi, qui jouit dans les écoles d'une faveur qui dura quatre cents ans.
Nous possédons toute une série de chroniques et d'annales, écrites dans les abbayes norbertines et narrant leur histoire, ou celle de la région : celles de Mülhausen, en Bohême, écrite par Gerlach (Mon. Germ. hist., Script., t. XVII) ; de Saint-Paul de l'Erdun (I, XVI) ; de Floreffe (t. XVII du cartulaire) ; de Seligenstadt (t. XVII) ; d'Oslachoven (t. XVII) ; de Windberg (Primordia Windbergensta, t. XVII) ; de Steingarden (Historia Welforum Weingartensis, t. XXI) ; de Gottesgnaden (Pundalio monasterii Gratiæ Dei, t. XXI) ; d'Ilfeld (Historia monasterii Ilfeldensis, t. XXVI ; d'Ursperg (Burchardi < Chuonradi Urspergensium chronicon, t. XXIII) ; de Wittewerum (Emmonis et Meneonis Werumensium chronica, t. XXIII) ; de Mariengaarde (Gesta abbatum Horti S. Mariæ, t. XXIII, et A. Wumkes, Sibrandus Leo s'Abtenleven, Bolsward, 1919) ; de Ninove (Halduni Ninoviensis chronicon, t. XXV) ; de Mildenfurth (B. Schmidt, Arnold von Quedlinburg und die ältesten Nachrichten des russischen Hauses, Iéna, 1883) ; de Weissenau (Acta S. Petri in Augia, éd. Baumann, Karlsruhe, 1877) ; de Schussenried (Mon. Germ. hist., t. XXVI) ; de Marchtal (Liber fundationum seu annales Ecclesiæ Marchtallensis, t. XXIV) ; de Steinfeld (Historiæ Francorum Steinveldenses, t. XIII) ; de Vicogne (Historia monasterii Vicogniensis, t. XXIV) ; d'Adelberg (t. I) ; de Prémontré (Sigeberti Gemblacensis continuatio Præmonstralensis, t. VI) ; de Saint-Martin de Laon (Sigeberti continuatio Laudunensis, t. XXVI).
Aux XIVe et XVes, les écrivains prémontrés ne sont peut-être plus de premier ordre, mais ils ne sont pas dépourvus de mérites. Citons, en Écosse, Raoul Strodus, de l'abbaye de Drybourg, poète et philosophe très connu (t 1370) ; Patrice, de la même abbaye, philosophe et théologien (t 1350) ; le prince Hayton, en Chypre (f XIVe), qui écrivit entre autres une curieuse Histoire de l'Orient (Haguenau, 1529) ; à Floreffe, le prieur Pierre de Herentals (t 1391), auteur d'un Collectarius evangeliorum qui eut trois éditions imprimées avant 1500. À nommer encore, pour l'Angleterre, l'historien Wugenhall ; pour l'Allemagne, Pierre de Kaiserlautern, de l'abbaye de Lutra, remarquable non seulement comme théologien, mais aussi comme littérateur et juriste ; pour la Belgique, Roland Piquot, de Dilighem (t 1507), docteur en droit ; pour la France, Thomas l'Heureux, de Dommartin, bachelier en théologie (t 1420).
Les religieux de l'abbaye de Tepl donnerent au XIVe une traduction allemande de la Bible (éd. Phil. Klimcsch, Munich, 1884). La première traduction de la Bible en hongrois fut faite en 1415, par un prémontré (Anal, præm., t. VI, 1930, p. 223).
2° L'époque moderne et contemporaine. - De bonne heure nous retrouvons les religieux de l'ordre aux différents studia generalia. C'est surtout l'université de Paris, la plus renommée pour l'enseignement des arts et de la théologie, qui attirait les sympathies des prémontrés. Jean II de Rocquignies, le dix-neuvième abbé-général de l'ordre (f 1269), lui-même docteur en théologie de cette université, appuya ce mouvement en fondant, en 1252, dans cette ville, un collège destiné à mettre plus à la portée des élèves prémontrés les cours universitaires. En 1349, Clément VI concéda aux prémontrés la faculté de professer comme licenciés à cette université. Dès cette époque, on rencontre des prémontrés dans toutes les villes universitaires : Orléans, Rouges, Dôle, Cologne, Douai. Cet exode cessera pour les Pays-Bas avec la fondation de l'Université de Louvain (1425) qui attirera dorénavant les habitants de la région. Les abbés chercheront d'ailleurs à faciliter ce mouvement en érigeant, à l'exemple du collège prémontré de Paris, un collège ou maison de logement et d'études dans les villes possédant un enseignement supérieur. Le collège prémontré de Louvain fut fondé par la circarie de Brabant, en 1571. La circarie de Floreffe y possédait en même temps un autre internat depuis 1619. Tongerloo eut son collège Saint-Norbert, à Rome, depuis 1018. Auprès de l'université de Douai, un collège de l'ordre avait été érigé en 1620 ; auprès de celle de Cologne en 1018, grâce à l'abbé de Steinfeld : auprès de celle de Prague, en 1037, par l'intermédiaire de Gaspard de Questemberg. Les élèves de l'abbaye de Hebdon, en Pologne, suivaient les cours de l'université de Cracovie. Le célèbre collège de Salamanque, en Espagne, réunit la gent studieuse des abbayes de la presqu'île ibérique depuis 1570.
On était d'ailleurs à une époque où, dans chaque abbaye, les études de philosophie et de théologie étaient sérieusement conduites, souvent même sous la direction de licenciés d'université - Jansénius, plus tard évêque de Gand, enseigna au XVIe l'Écriture sainte à l'abbaye de Tongerloo - ou présidées d'ordinaire par des religieux de l'ordre, qui avaient reçu leur formation dans quelque université, et qui, parfois, malgré le vœu de stabilité, étaient pris dans une autre maison de l'ordre. Le séminaire domestique de l'abbaye de Saint-Michel d'Anvers entra même en conflit avec l'université de Louvain, pour avoir ouvert ses cours de philosophie à des étudiants de la ville.
Il n'est pas étonnant de trouver, des lors, à une époque plus moderne, tout une pléiade de savants et d'écrivains dans l'ordre. Nous citons entre bien d'autres, Nicolas Psaume, abbé de Saint-Paul de Verdun, puis évêque de cette ville (t 1575), qui représenta l'ordre au concile de Trente, où il fut de la rédaction des canons touchant la réforme des religieux. Il donna une édition des Canones et décréta concilii Tridentini, Verdun, 1564, et un commentaire : Concilium Tridentinum lucubrationibus illustratum, Verdun, 1572. On a encore de lui : Préservatif contre le changement de religion, Verdun, 1563 ; La doctrine vraie du sacrement d'ordre, Verdun, 1563 ; Admonestement à l'homme chrétien pour connaître et fuir les hérétiques de ces temps, Reims, 1564. Parmi les meilleurs théologiens de l'ordre, nous citerons Florent de Cocq, de l'abbaye de Saint-Michel d'Anvers (t 1699), avec ses Principia totius theologiæ moralis et speculativæ, 2 vol., Cologne, 1687, et De fure et justitia, qui eut trois éditions, Bruxelles, 1687, Bruxelles, 1708, Malines, 1711 ; Macaire Havermans, de la même abbaye (t 1680), dont le Tyrocinium christianæ moralis theologiæ fut édité, Anvers, 1674, et qui fournit encore une Disquisitio theologica : quia Dei amor requiritur et sufficit cum sacramento ad justificationem, Louvain, 1675, et une Defensio brevis tyrocinii moralis theologiæ, Cologne, 1676 ; Thadée Schwager, de l'abbaye de Siralm (t 1743), dont l'œuvre théologique comporte 21 ouvrages édités, et enfin Simon Braunman, de l'abbaye d'Averbode (t 1747), Tractatus theologici tum praxi tum speculationi accommodati, 7 vol., Louvain, 1750-1752.
Parmi les auteurs ascétiques, il faut citer, outre l'incomparable Servais de Laulne (1631), qui laissa entre autres trois ouvrages de haute spiritualité, l'Optica regularium, l'ont à Mousson, 1603, les Meditationes militum religiosorum perfectionem, ibid., 1621, et le Catechismi novitiorum et eorum magistri, ibid., 1623 ; Lohelius, abbé de Strahov, à Prague, et archevêque de cette ville (1622), qui travailla vigoureusement à l'œuvre de la contre-réforme en Bohême ; Willibrord Bosschaert, de l'abbaye de Tongerloo (1657), dont on a surtout une Vita contemplativa et activa, Louvain, 1620, et la Tertia sexta sive ejus dignitas, Malines, 1653, et qui donna régulièrement pour les confrères occupés dans les paroisses et réunis à l'abbaye chaque année, ses conférences sur des sujets variés ; Augustin Wichmans, abbé de Tongerloo (1661), qui publia un Epigrammata de viris vita sanctimonia illustribus ex ordine Præm., Louvain, 1615 ; une Apotheca spiritualium pharmacorum, Anvers, 1620 ; un Sabatismus Marianus, Anvers, 1628 ; le Brabantia Mariana, si avantageusement connu, et qui eut plusieurs éditions (1re éd., Anvers, 1628) et dont le Syntagma pastorale, ou instruction pour les religieux dispersés dans les paroisses, mériterait d'être édité ; Gérard van Herdegom, de l'abbaye de Tongerloo (1675), qui écrivit son Diva virgo candida, Bruxelles, 1650 ; Ludolphe van Craywinckel, de l'abbaye de Tongerloo (1679), dont les vruchtige meditatiën furent le manuel de dévotion pendant tout un siècle (1re éd., Anvers, 1661) ; Jérôme Hirnhaim, de l'abbaye de Strahov (1679), dont nous avons entre autres, la Vita viles via seu dévotes méditationes, Prague, 1677, et qui est l'auteur d'une volumineuse explication du Sermo sancti Norberti, Prague, 1670 : François Wennius, de l'abbaye du Parc (1647), qui écrivit les directives pour les novices et leurs maîtres dans son Spéculum religiosorum, Louvain, 1645 ; Jean Herlet, de l'abbaye d'Oberzell (1718), qui fournit un recueil de méditations, intitulé Solitudines Norbertinæ, Marchtall, 1718 ; et le célèbre Sébastien Sailer, de l'abbaye de Marchtall (1777), qui publia une Imitation de la sainte Vierge, Günzburg, 1764, et livre anonyme d'un chanoine de Marchtall et qui fut lui-même un écrivain assez fécond ; Code Godefroid van Elshout, de l'abbaye de Ninove (1667), qui publia : Het licht lycken Rooe-Hof, Bruxelles, 1649 ; Het daghelyckscher devotien, Bruxelles, 1649, et den dubbel gheestelycken Olyf-boom, Anvers, 1651 ; Daniel Bellemans, de l'abbaye de Grimberghen (1674), avec son Christelycken ran Jezus, qui eut deux éditions, et Den lieffelycken para, dont on connaît deux éditions ; Adrien Buck, de Saint Nicolas de Fumes (XVIIIe), qui écrivit : De redecynewynckel des tedighe ivysheyt, Bruges, et adaptation en vers flamands du Consolatio philosophiæ, de Boèce ; Menis Albrecht, de l'abbaye d'Étival, et son Manuale chronologicum prémontrés, Argenteau, 1742, et Lienhardt, abbé de Roggenbourg (1783), qui écrivit entre autres ouvrages son Exhortatio domestica, Liège, 1754 et 1760.
Il faut citer à part Balthazar Louis, abbé d'Étival (1682), qui laissa plusieurs ouvrages, nature immolée par la grâce, Paris, 1674 ; la sacrifiée et anéantie, ou novice, Paris, 1674, II Conférences mystiques sur le recueillement, Paris, 1676, 1683 ; Traité de la contemplation naturelle (manuscrit) et ses lettres spirituelles, Paris. Bien qu'il fût un peu porté au quiétisme, il mérita cependant l'éloge de dom Calmet, qui l'appelle « un homme très éclairé dans la théologie mystique et un des plus sublimes contemplatifs de son temps ».
Parmi ceux qui s'appliquèrent à l'histoire, citons l'abbé de Saint Michel, qui donna la première édition critique de la vita de saint Norbert, publiée par Polycarpe de Hertoghe, à Anvers en 1656, et publia une vie de saint Norbert en flamand, Anvers, 1623 ; Jean Paige (auteur de la Præmonstratensis ordinis bibliotheca, Paris, 1633, où il a rassemblé une foule de documents) ; Maurice Du Pré, de l'abbaye de Saint Jean d'Amiens (1645), qui écrivit une vie de saint Norbert, Paris, 1627, et composa les Annales breves ordinis Præm., Amiens, 1645, rééditées par I. L. Spilbeeck, Namur, 1889 ; Thérèse, religieuse de Zwierzyniec (1700), qui donna une Chronique historique de son monastère, Cracovie, 1860 ; l'Espagnol Joseph Noriega, de l'abbaye de Notre-Dame de la Vid (XVIIIe), qui publia Dissertatio apologetica mariana candida, qua de constanti revelatione candidi habitus Præmonstratensis per Deiparam, Salamanque, 1721, et son compatriote Emmanuel de Illana, de l'Alcaldie (1783), qui écrivit une vie de saint Norbert fort appréciée, Salamanque, 1755 ; René de l'Étol d'Aubecourt, de l'abbaye de l'Alserg (1735), auteur de l'Histoire de l'ordre de Malte, Dijon, 1725 : Mansuel Le Jeune, de l'abbaye de Pont-à-Mousson (vers 1700), qui publia une Histoire critique et apologétique des Templiers, Paris, 1789, ouvrage posthume.
Parmi ces historiens de l'ordre, il faut cependant réserver une première place à Charles-Louis Hugo, abbé d'Étival et évêque titulaire de Ptolémaïs (1739), qui condensa l'historique des abbayes relevant de l'ordre dans son ouvrage : Præmonstratensis ordinis annales, 2 vol. in-fol., Nancy, 1711. Cf. ici, t. II, col. 201, et H. Lamy, L'abbé Hugo d'Étival et la coopération des abbayes belges à son œuvre historique, dans Anal. præm., t. II, 1925, p. 174-186, 261-286. Il a donné aussi son admirable vie de saint Norbert, Luxembourg, 1704, et ses Sacræ antiquitatis monumenta, Étival, 1729.
La littérature proprement dite n'a guère pour représentants que des professeurs d'humanité, comme de Waghenaer, de Saint-Nicolas de Fumes (1662). Comme poète français, nous avons Claude Rohault, prieur de Sélincourt et prieur-curé d'Holnon, près de Saint-Quentin (1675), qui publia entre autres son Institution chrétienne, Paris, 1674.
Parmi les savants, il faut mentionner Jean Zahn, de l'abbaye d'Oberzell (1707), géomètre et physicien ; Benoît Bayer, de Strahov (1754), astronome ; Procop Divisch, chanoine de Klosterbruck (1765), qui, quelques années avant les expériences de Franklin, en 1754, plaça un paratonnerre sur son presbytère ; Carasmar, de l'abbaye de Notre-Dame de Belpuig (1791), le célèbre archiviste d'Espagne, remarquable par sa science diplomatique et paléographique.
La musique ne fut pas négligée : Masius, le célèbre abbé du Parc (1647), était excellent organiste ; Wintherer, d'Ilbenstadt (XVIIIe), et Oelschlegel, de Strahov (1788), furent constructeurs d'orgues. En 1775, l'abbé de La-Dieu, Lissoir (+ 1608), fonda dans son monastère une école de musique où Hanser, de l'abbaye de Schussenried (1702), fut le maître du compositeur français Méhul (1817).
La gravure fut cultivée par Louis Barbaran, de Saint-Martin de Laon (XVIIIe) ; la peinture par Gustache Bestout, de l'abbaye d'Ardenne (1743), par son frère Jacques (vers 1700), et par Luc, de l'abbaye de Steingaden (XVIIIe) ; l'architecture par Nicolas Pierson, de Sainte-Marie-Majeure de Pont-à-Mousson (XVIIIe), et son frère Arnould, par Jacques Cottard (1743), qui reconstruisit son église abbatiale de Grimberghen, et par Antoine Thys (XVIIIe), qui éleva la tour de l'abbatiale du Parc.
Dans le domaine des beaux-arts, les prémontrés furent avant tout les mécènes des artistes, à toutes les époques. Ils encourageaient les peintres, les sculpteurs, les orfèvres, les brodeurs. Par leur intermédiaire, ils faisaient de leurs abbayes et de leurs églises abbatiales des endroits privilégiés où l'art servait à rehausser la splendeur du culte et à rendre gloire au Très-Haut. Si, actuellement, malgré guerres, pillages, confiscations, révolutions, incendies, nos abbayes conservent encore des trésors d'art devant lesquels l'admiration s'incline, que furent les abbayes à leur époque de grandeur et de magnificence ?
Le renouveau du dernier siècle a donné une place remarquable à plusieurs de ses religieux, dans le domaine de la théologie, de l'Écriture sainte et de l'histoire. Les Analecta prémonstratensia, un périodique trimestriel consacré à l'histoire de l'ordre, est depuis 1925, l'organe de la Commissio historien ordinis Prémonstralensis, qui groupe sous la présidence du R.P. Hugues Lamy, abbé de Tongerloo, quelques érudits en la matière, et apporte des études et des nouvelles sur le passé d'un grand ordre et sur les personnages qui y brillèrent.
VIII. État actuel. Actuellement, l'ordre de Prémontré compte les cinq circaries de Tchécoslovaquie, de Hongrie, d'Autriche, de Brabant et de France.
La circarie de Tchécoslovaquie comprend les abbayes de Tepl, de Strahov, de Jászó, de Siloé et de Neureich. L'abbaye de Tepl est un des monastères les plus florissants de l'ordre. Son prélat, le R.P. Helmer, est une sommité dans le domaine philologique et linguistique. Parmi les religieux qui se distinguèrent au XIXe, il faut citer Sedlacek, professeur au collège de Pilsen, qui, par ses travaux sur la langue tchèque, contribua fort à ressusciter le patriotisme de son pays pour cet héritage national. L'abbaye de Strahov, à Prague, occupe dans cette ville une place en vue. Sa bibliothèque a une renommée mondiale. C'est de celle abbaye que relevait le religieux Dlábacz, qui, au commencement du siècle, fit beaucoup pour la résurrection de la nation tchèque. De ce monastère dépendent les maisons de Milówcz et de la Sainte Montagne.
L'abbaye de Jászó comprend à elle seule plus de 100 religieux. De celle abbaye relèvent la prévôté de Sainte-Croix, à Lelesz, qui fut supprimée en 1787, mais rendue à l'ordre en 1802, et la prévôté de Saint-Kinga du Promontoire, à Grosswardein, qui fut supprimée en 1787 et réincorporée à l'ordre en 1807. Le monastère dirige les collèges de Cassovia et de Rosnavya, pour le personnel enseignant desquels on forma des religieux dans la maison. Joseph Szidor, membre de celle abbaye (1811-1865), prépara une série de professeurs pour l'enseignement des classiques. Ces collèges viennent d'être confisqués par le gouvernement. Depuis lors, l'abbaye a érigé en monastère le fameux collège de Gódollo. Le monastère du Grand-Varadin lui fut détaché de Jászó par le chapitre général de 1924.
L'abbaye de Siloé (Seclau ou Zeliv) est située en Bohême et s'occupe surtout de service paroissial. L'abbaye de Neureich (Nova Rise) est située en Moravie, et prend à sa charge différentes paroisses. On y édite le périodique Nase Omladina.
La circarie de Hongrie ne comprend que l'abbaye de Csorna, avec ses collèges de Sabaria, Keszthély, Szombathély, où ses religieux donnent l'enseignement.
La circarie d'Autriche embrasse les abbayes de Schlágl, de Wilten et de Geras. L'abbaye de Schlágl, près de Linz, occupe ses religieux à l'administration des 11 paroisses qui sont incorporées au monastère, tandis que d'autres donnent les cours de la Landwirtschaftliche Mittelschule, qui est annexée à l'abbaye. Les religieux s'occupent aussi d'une ferme florissante et de retraites. L'abbaye de Wilten, dans le Tyrol, emploie ses religieux au ministère paroissial dans les 7 paroisses qui dépendent de l'abbaye. Les jeunes religieux ont toutes facilités pour suivre les cours de l'université d'Innsbruck, toute proche du monastère. L'abbaye de Geras, en Basse-Autriche, exerce un ministère utile et fructueux dans les 17 paroisses qui sont incorporées au monastère.
La circarie de Brabant comprend les abbayes d'Averbode, de Bois-Seigneur-Isaac, de Grimbergen, de Leffe, du Lac, de Postel, de Tongerloo et de Berne. L'abbaye d'Averbode est aujourd'hui la résidence de l'abbé-général de l'ordre, le R.P. Chrétien Tandis que plusieurs religieux sont curés dans les paroisses environnantes, d'autres sont professeurs au collège Saint-Michel que l'abbaye vient de fonder à Schaatbeek-Anvers, et aux collèges que le monastère a repris au Brésil : le séminaire interdiocésain de Saint-Paul à Pirapora et les collèges Saint-Vincent à Petrópolis et de Jahu. D'autres, enfin, sont missionnaires au Danemark, sous la direction de Mgr l'Évêque, un religieux de l'abbaye, vicaire apostolique et évêque de Roskilde. L'abbaye d'Averbode s'occupe activement de l'apostolat par la presse. L'abbaye est le siège de l'archiconfrérie de Notre-Dame du Sacré-Cœur ainsi que de la direction générale de la croisade eucharistique de la Belgique. On y édite entre autres les deux périodiques Hoogklcht et Ontluikend Leven.
L'abbaye de Tongerloo, malgré l'incendie qui la détruisit en 1929, continue à être un centre de vie religieuse et intellectuelle. Outre les diverses paroisses confiées aux religieux, l'abbaye entretient quatre missions : celle de l'Uélé au Congo belge, où se dévouent une quarantaine de religieux. En Angleterre, l'abbaye a fondé les missions de Corpus Christi, à Manchester, et les prieurés de Saint Norbert, à Spalding et à Grime. Depuis 1925, l'abbaye a fondé le prieuré de la Sainte Trinité, à Kilnacrott, en Irlande. L'abbaye est le siège de l'œuvre de l'archiconfrérie de la Sainte Messe réparatrice. On y publie l'Algemeen Nederlandsch Eucharistisch Tijdschrift et le Tijdschrift. Elle est en même temps le siège de la rédaction et de l'administration de la revue historique de l'ordre, les Analecta Prémonstratensia, qui paraissent depuis 1925 sous la présidence du R.P. Hugues Lamy. Mgr Heylen, évêque de Namur et président du comité permanent des congrès eucharistiques internationaux, est un fils de l'abbaye.
L'abbaye de Parc-lès-Louvain se trouve à proximité de la célèbre université. Les membres pratiquent sous leur diverses formes la vie canoniale et apostolique. Plusieurs de ses membres s'occupent de ministère au Brésil. L'abbaye de Grimberghen consacre surtout l'activité de ses membres à l'étude des sciences ecclésiastiques et au ministère paroissial. Elle possède de belles collections de manuscrits et de tableaux.
L'abbaye de Postel, en Campine, forme une oasis de piété et de science. Elle occupe ses religieux au ministère paroissial, et jusqu'à maintenant s'est jointe à d'autres abbayes de Belgique pour seconder l'œuvre des missions. Elle vient de reprendre des missions au Congo belge.
L'abbaye de Leffe, qui servit pendant une vingtaine d'années de refuge aux religieux de l'abbaye de Saint-Michel de Frigolet, lors de leur expulsion de France, vient de retrouver sa liberté et peu après a été réunie à l'abbaye de Tongerloo, après que, le 13 novembre 1931, le Saint-Siège eut donné le décret de restauration de ce monastère.
L'abbaye de Berne, à Heeswijk en Hollande, relève de la circarie de Brabant. Outre le ministère paroissial, dans un assez grand nombre de centres, où l'ancien droit de patronage lui est resté, elle s'occupe de l'instruction de la jeunesse et d'œuvres sociales. Elle a établi des missions prospères au Canada et a fondé à West De Pere (Wisconsin), une maison, qui s'est développée rapidement et lui a été érigée en abbaye indépendante en 1924. L'abbaye de Heeswijk a commencé, il y a quelques années, des missions dans les Indes anglaises et relève de l'abbaye de Windberg en Bavière.
La circarie de France comprend les abbayes de Saint-Michel de Frigolet et de Saint-Martin de Mondaye, et trois prieurés qui relèvent de ces maisons. L'abbaye de Frigolet, en Gascogne, a repris sa grande activité en France, où elle s'est réinstallée dans les bâtiments dont elle avait été expulsée en 1904. Ses religieux s'occupent de diverses œuvres de charité et d'enseignement. L'abbaye compte plusieurs religieux missionnaires à Madagascar. Frigolet a fondé Conques, au diocèse de Rodez, un prieuré dont les religieux continuent les traditions de zèle et de charité de l'abbaye mère. Un autre prieuré a été fondé, à Storrington, en Angleterre. Cette maison est devenue rapidement un foyer de conversion au catholicisme.
L'abbaye de Saint-Martin de Mondaye, à Juaye, au diocèse de Bayeux, est surtout occupée à l'évangélisation sous forme de missions et de retraites. Mondaye fut le berceau religieux du R.P. Godefroid Madelaine, l'historien de saint Norbert († 1932). Le prieuré de Nantes, fondé par cette abbaye, exerce son activité apostolique dans le même sens que Mondaye. Dernièrement, la basilique de Longpont, fondée par dame Hodierne de Montlhéry, a été confiée par l'évêque de Versailles aux religieux de Mondaye. Les religieux de France, ces religieux avaient restauré, à Bois-Seigneur-Isaac (Ophain) au diocèse de Malines, un ancien prieuré de chanoines augustins pour desservir le pèlerinage du Saint-Sang-de-Miracle. Après le retour des Pères de Mondaye en France, ce prieuré fut repris par l'abbaye d'Averbode. Il a été érigé en abbaye indépendante par le chapitre général en 1924, et placé sous la circarie de Brabant. Deux nouvelles fondations, celles de Spanischart et de Windberg, en Bavière, restent provisoirement sous la juridiction de leurs abbés respectifs, ceux de Tepl et de Berne.
Le second ordre de Prémontré est actuellement représenté par les abbayes de moniales de Zwierzyniec, au diocèse de Cracovie, et celle d'Imbramovice, au diocèse de Kielce, en Pologne, de Notre-Dame de l'Hortoria d'Orbigo et de Sainte-Sophie de Toro, en Espagne, et de Sainte-Anne de Bonlieu, au diocèse de Valence, en France. Les prieurés des norbertines sont ceux de Czerwińsk, en Pologne, de Notre-Dame de Neerpelt, en Belgique, du Val-Sainte-Catherine à Oosterhout (placé par rescrit du 1er septembre 1928 sous la juridiction immédiate de l'ordre avec l'abbé de Tongerloo, comme Père abbé) des norbertines de l'adoration perpétuelle de Sitten (Suisse) et du Mesnil-Saint-Denis, au diocèse de Versailles, en France. Les sœurs norbertines des instituts suivants relèvent du tiers ordre de Saint-Norbert : Le Berg-Sion, au canton de Saint-Gall, en Suisse ; Kulsovat, près d'Esztergom, en Hongrie ; Stresovice-Andelka, en Tchécoslovaquie ; St-Johannesburg, à Leutesdorf-am-Rhein, diocèse de Cologne ; en Allemagne.
Pour saint Norbert. - P. Lefebvre, Essai de bibliographie de saint Norbert, dans L. Goovaerts, Écrivains, artistes et savants de l'ordre de Prémontré, t. IV, Bruxelles, 1918, p. 367-383, où se trouve réunie toute la bibliographie se rapportant au fondateur de l'ordre ; G. Madelaine, L'histoire de saint Norbert, 3e éd., Tongerloo, 1928, mise au point d'après les publications et études récentes.
PRÉMOTION PHYSIQUE. -- Nous verrons d'abord comment se pose la question de la prémotion physique, puis ce que n'est pas cette motion et ce qu'elle est, en l'expliquant par les lexles mêmes de saint Thomas. Nous verrons ensuite quels sont, d'après celui-ci, les différents modes selon lesquels s'exerce cette motion. Enfin, nous considérerons successivement ses rapports avec les décrets divins relatifs à nos actes salutaires, avec l'efficacité de la grâce, avec la liberté de nos actes salutaires, et avec l'acte physique du péché.
- I. La motion divine en général.
II. Ce que n'est pas la prémotion physique (col. 33).
III. Ce qu'est positivement la prémotion physique (col. 39).
IV. Conformité de cette théorie avec la doctrine générale (col. 51 ).
V. Divers modes de prémotion physique (col. 56).
VI. Raisons d'affirmer la prémotion (col. 57 >.
I. La motion divine en général et là question de la prémotion physique. - Pour bien entendre le sens que les thomistes donnent à l'expression « prémotion physique », il faut rappeler ce qui les a conduits à l'adopter. Ils entendent répondre à cette question, nettement posée par saint Thomas, I1 q. cv, a. 5 : Ulrum Deus operetur in omni operante. Dieu meut-il toutes les causes secondes à leur opération ? Ils répondent d'abord que l'Écriture ne permet pas d'en douter, puisqu'elle dit : Deus operatur omnia in omnibus, I Cor., xii, 6 ; In ipso enim vivimus, movemur et sumus. Act., xvn, 28. Même s'il s'agit de nos actes libres, l'Ecriture n'est pas moins affirmative : Omnia opera nostra operatus es nobis, Domine, Is., xxvi, 12 ; Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate, Phil., h, 13.
Ces textes scripturaires sont déjà si clairs, ils disent si nettement que l'action de la créature dépend de l'influx de Dieu ou de la causalité divine, que Suarez lui-même, quoique opposé à la prémotion physique, a écrit que ce serait une erreur dans la foi de nier la dépendance des actions de la créature à l'égard de la cause première. Disp met., disp. XXII sect i, c vu.
Du point de vue philosophique, la chose n'est pas moins claire : de même, en effet, que l'être participé, limité des créatures dépend de la causalité de l'Être premier, qui est l'Être même subsistant, leur action en dépend aussi, car rien de réel ne saurait lui être soustrait. Il ne s'agit donc pas tant ici de la nécessité ou de l'existence de l'influx divin, sans lequel la créature n'agirait pas, mais de la nature de cet influx et de la manière dont il s'exerce.
Nous verrons d'abord, en signalant les erreurs manifestes à éviter, ce que n'est pas la prémotion physique, pour mieux préciser ensuite ce qu'elle est :
1° elle n'est pas une motion qui rendrait superflue l'action de la cause seconde : contre l'occasionnalisme ;
2° elle n'est pas une motion qui nécessiterait intérieurement notre volonté à choisir ceci plutôt que cela : contre le déterminisme ;
3° elle n'est pas non plus, à l'extrême opposé de l'occasionnalisme et du déterminisme, un simple concours simultané ;
4° ni une motion indifférente, indéterminée ;
PRÉMOTION PHYSIQUE. CE QU'ELLE N'EST PAS 36
du ternie « prémotion, c'est uniquement pour montrer que la motion dont ils parlent est une vraie motion qui applique la cause seconde à agir, et non pas un simple concours simultané.
Celui-ci ne représente-t-il pas l'extrême opposé de l'occasionnalisme et du déterminisme ou fatalisme ? Si, en effet, le concours divin est seulement simultané, il n'est plus vrai de dire : Dieu meut les causes secondes à agir, puisqu'il ne les applique pas à leurs opérations. Nous n'avons plus, ici, que deux causes partielles coordonnées, et non pas deux causes totales subordonnées dans leur causalité même, comme l'avait dit saint Thomas, Ia, q cv, a. 5, ad 2um, et q xxm, a. 5, corp.
Bien plus, Molina dit expressément, Concordia, q xxiii, a. 4 et 5, disp. I, membr. 7, ad 6um, p. 476 : « Pour nous, le concours divin ne détermine pas la volonté à donner son consentement. Au contraire, c'est l'influx particulier du libre arbitre qui détermine le concours divin à l'acte, selon que la volonté se porte à vouloir plutôt qu'à ne pas vouloir, et à vouloir ceci plutôt que cela. »
Les causes secondes, loin d'être déterminées par Dieu à agir, déterminent par leur action l'exercice même de la causalité divine, qui, de soi, est indifférent.
Mais, s'il en est ainsi, il y a quelque chose qui échappe à l'universelle causalité de l'agent premier, car enfin l'influx exercé par la cause seconde est bien quelque chose, c'est une perfection pour elle de passer à l'acte, c'est même une perfection si précieuse que tout le molinisme est construit pour la sauvegarder, et si délicate que Dieu même, nous dit-on, ne saurait y toucher.
La grande difficulté est celle-ci : comment la volonté, qui n'était qu'à l'état de puissance, a-t-elle pu se donner par elle seule cette perfection qu'elle n'avait pas ? C'est dire que le plus sort du moins, ce qui est contraire au principe de causalité et au principe de l'universelle causalité de l'agent premier.
Saint Thomas a pensé que, pour réfuter le déterminisme, loin de porter atteinte au principe de causalité, il faut insister sur l'efficacité transcendante de la cause première, seule capable de produire en nous et avec nous jusqu'au mode libre de nos actes, puisqu'elle est plus intime à nous que nous-mêmes, et puisque ce mode libre de nos actes est encore de l'être et relève à ce titre de celui qui est cause de toute réalité et de tout bien.
Bien plus, disent les thomistes, si le concours divin, loin de porter infailliblement la volonté à se déterminer à tel acte libre plutôt qu'à tel autre, est déterminé lui-même par l'influx particulier du libre arbitre à s'exercer dans tel sens plutôt que dans tel autre, c'est le renversement des rôles : Dieu, dans sa prescience et sa causalité, au lieu d'être déterminant, est déterminé ; c'est-à-dire que sa science (moyenne) prévoyant ce que tel homme choisirait s'il était placé en telles circonstances, loin d'être cause de la détermination prévue, est déterminée et donc perfectionnée par cette détermination qui, comme telle, ne vient nullement de Dieu.
Or, il n'y a rien de plus inadmissible qu'une passivité ou une dépendance dans l'Acte pur, qui est souverainement indépendant et ne peut recevoir de perfection de quoi que ce soit.
C'est la grande objection contre les théories molinistes de la science moyenne et du concours simultané comme nous l'avons montré ailleurs ; Le dilemme. Dieu déterminant ou déterminé, dans Revue thomiste, juin 1928, p. 193-211 ; voir aussi : Dieu, son existence et sa nature, 5e éd., p. 849-879.
4° La motion divine serait-elle une prémotion indifférente, par laquelle Dieu nous déterminerait seulement à un acte indélibéré, de telle sorte que le libre arbitre par lui seul, se déterminerait et déterminerait la motion divine à produire tel ou tel acte libre en particulier ?
Mais de ce que la cause seconde ne saurait être indépendante d'une action divine, s'ensuit-il qu'il n'y a aucune motion créée reçue dans la cause seconde, et antérieure à l'opération de celle-ci selon une priorité non de temps, mais de causalité ? S'ensuit-il que la grâce actuelle, opérante ou coopérante, s'identifie soit avec l'action incréée de Dieu, soit avec l'acte salutaire dont on dit qu'elle est cause ?
Saint Thomas répond dans un article où il a traité ex professa et le plus longuement cette question, //■ potentia, q nr, a. 7 : lit çpiod a Deo lit in re natiirali, quo aetu.ilitei agat, est ut intentio sola, babeoa esse quoddam Incompletura, pes modum quo colores sunt in aere et \irtns artii In instrumente artifleis. Ret naturaU potuit enferri vfrtus propria, ut forma m lp« i permanens, non autem » is.pi. H ad i m'ut Instrumentum prtnue causas, aist daretui et quod unlversale essendt prinetpium ; nec iterum virtuO aatunll content potuit ut moverel letpaam, nec ut conservarel se m'esse ; mule lieu) patet quod Instrumenta artlficis conXerri non oportull quod operaretur absque motu ariis, ta ret naturall confeni non potuit quod op« raretur absque operai lonc divlna lie même, saint Thomas, en parlant de la l'actuelle, distingue la motion divine reçue en nous et de Dieu et de nos actes de connaissance et d'amour ; cf. I'-Il », cp ex, a. 2, ou il est dit de la L'r.'iee actuelle : est effectué gratultm Dei voluntatt*., in quantum anima hominit mooetur a Deo ad aliquid ndum, rel volendum, velagendum. On lit plus clairement encore, ('.ont gent., 1. [II, c. « i. i ; Mollo mooentls pr » molum mobills, ratlone et cauaalitate, et I, III c'i wi, s> i : Complementum vlrtultt agentlt teeundi e^t n'agente primo.
On a objecté, c r. Satolli, De oper dir., disp n, lect.' ! ; celle motion divine ainsi reçue diminuerait l'amplitude de la causalité divine, cpii aurait besoin de cette disposition déterminée pour produire l'opération de la cause seconde. Et, en outre, il \ a contradiction à soutenir que la cause sec ■onde est elctenni par une dernière formalité et que pourtant elle se détermine elle même-.
Le P ciel Prado, op. ii. t m, p tT'.i, répond a cela : ce n'est pas la e.msc première qui a beseim de cette détermination reçue dans la cause seconde ; c'est celle cl cpii a besoin d'être mue ou appliquée I agir par la cause'première. L'amplitude de là causalité'divine n'est nullement diminuée par là car Dieu n'a dk que de vouloir efficacement pour réaliser ce qu'il veut.
A la seconde difficulté, les thomistes répondent : il v aurait certes contradiction a soutenir que la cause seconde libre est déterminée a agir par une dernière formalité qui est son acte même ei qu'elle se détermine a tel acte. Mais il ne faut pas confondre la motion qui porte la cause'seconde a agir, avec l'opération de celle ci. La motion, par exemple la grflee elbe.ne, est donnée en vue de l'action ; elle ne S'identifie pas avec elle. I le même, la caléfact ion passi\ e'de'l'eau par le feu ne S'identifie pas avec Tac-lion epfe\crcc l'eau chaude sur les corps environnants. De plus, nous le verrons mieux dans la suite, l'expression i preniotion pie de terminante signifie une prédétermination, non pas formelle, mais ( ausale.
Nous venons de voir ce que, selon le thomisme dassique, la motion divine n'est pas. On voit par la les deux positions extrêmes, dont s'éloigne, selon les thomistes, la vraie doctrine de saint Thomas, eu s'elcvant au milieu et au-dessus d'elles.
D'une part, la motion divine ne rend pas l'activité de la cause seconde superflue, comme le dit l'occasion39
PRÉMOTION PHYSIQUE. CE QU'ELLE EST'.ii nalisme, et ne supprime pas non plus la liberté, mais l'actualise.
D'autre part, la motion divine n'est p ;is seulement un concours simultané, ni une prémnl ion indifférente, indéterminée, qui devrait recevoir de nous une perfection et détermination nouvelle non contenue dans sa causalité ; elle n'est pas non plus une assistance purement extrinseque de Dieu.
III. Ce qu'est positivement i,a prémotion physique PRÉDÉTERMINANTE SELON LE THOMISME CLASSIQUE ? - Pour le bien entendre, il suflit d'expliquer par les paroles mêmes de saint Thomas les termes : motion, prémotion, physique, prédéterminante. 1° C'est une motion passivement reçue dans la cause seconde pour la porter à agir, et, si la cause seconde est vivante et libre, à agir vitalement et librement, comme l'a dit saint Thomas, nous l'avons vu. Cette motion, qui, dans l'ordre surnaturel, s'appelle la grâce actuelle, est réellement distincte et de l'action incréée de Dieu dont elle dépend, et de l'acte salutaire auquel elle est ordonnée ; cf la-II86, q ex, a. 2 ; q exi, a. 2. Sur ce point, tous les thomistes sont d'accord ; ils disent, comme par exemple Jean de saint Thomas, Cursus phil., Phil natur., q xxv, a. 2 : Istamotio non potesl esse operatio ipsa causse crealœ, siquidem isla motio est preevia ad talem operationem et movet ad illam, non ergo est ipsa actio causai creatœ, hœc enim non potest movere causam ut agentem, sed passum.
On peut expliquer cette motion divine reçue dans la cause seconde en la comparant à la création passivement considérée dont saint Thomas a parlé assez longuement, Ia, q xlv, a. 3. - Nous ne voulons pas dire, comme on l'a fait parfois, que la motion qui nous occupe soit création, car nos actes ne sont pas créés en nous ex nihilo, comme l'âme spirituelle quand elle est unie au corps ; ils sont des actes vitaux, produits par nos facultés ou puissances opératives, et ces puissances créées et conservées par Dieu ont besoin d'être prémues, de recevoir le complementum causalitatis dont nous a parlé saint Thomas. La grâce soit habituelle, soit actuelle, n'est pas non plus créée ex nihito, mais elle est tirée de la puissance obédientielle de l'âme, dont elle dépend comme accident. Cf saint Thomas, IA-II86, q exin, a. 9, et De virtutibus in communi, a. 10, ad 2u :r> et 13« >« .
Mais si la motion divine dont nous parlons n'est pas, à proprement parler, création, elle ne peut provenir que de la cause créatrice, seule capable de produire tout l'être d'un effet donné et toutes ses modalités, soit nécessaires, soit libres. Saint Thomas dit à ce sujet, dans son commentaire du Perihermenias d'Aristote, 1. I, lect. 14 : l'oluntas divina est intelligenda ut extra ordinem entium existens, velut causa qusedam perfundens tolum ens et omnes ejus difjerenlias : sunt enim difjerentiœ entis, possibile et necessarium, et ideo ex ipsa voluntate divina originantur nécessitas et contingenlia in rébus. Cf. Comm in Metaph., 1. VI, lect. 3 ; et Ia, q xix, a. 8.
De plus, bien que la motion qui nous applique à agir, ne soit pas création, elle lui ressemble à plus d'un titre. Il y a analogie entre la création active et la motion active et aussi entre la création passivement considérée et la motion passive par laquelle la cause seconde est, comme le dit saint Thomas, appliquée à agir. l'oyons en quoi consiste cette double analogie.
Si la création activement prise est une action divine éternelle, formellement immanente et virtuellement transitive, la création passivement considérée est la relation réelle de dépendance de la créature, qui arrive à l'existence, à l'égard du Créateur, creatio importât habiludinem creaturœ ad Creatorem cum quadam novitate, seu incœptione. Ia, q xlv, a. 3, ad 3ll[n. De même, la conservation activement prise est l'action créatrice continuée et, passivement considérée, elle est la relation réelle de constante dépendance de l'être de la créature à l'égard de Dieu.
Or, comme l'être de la créature dépend réellement de l'action divine créatrice et conservatrice, l'action de la créature dépend réellement aussi de l'action divine qui est dite motion. Nous ne disons pas que Dieu crée nos actes d'intelligence et de volonté, il ne les produit pas ex nihilo, car ces actes ne seraient plus vitaux, ni libres ; nous ne disons pas non plus que Dieu conserve seulement ces actes qui commencent à un instant précis et auparavant n'existaient pas ; nous disons que Dieu nous meut à les produire nous-mêmes vitalement et librement.
Pour éviter toute équivoque, comme on distingue la création active et la création passive, il faut distinguer ici (cf card. Zigliara, Summa phil., Theol nat., 1. III, c'iv a. 1, S 3-5) deux acceptions semblables du mot motion : 1 la motion active, qui est en Dieu, avonsnous dit, une action formellement immanente et virtuellement transitive ; 2 la motion passive, par laquelle la créature, qui avait seulement la puissance d'agir est mue passivement par Dieu pour devenir actuellement agissante ; et 3 il y a l'action même de la créature en nous l'acte vital et libre de la volonté.
Cette distinction est faite communément pour expliquer l'influence d'un agent créé sur un autre, par exemple celle du feu sur l'eau. Il y a 1 l'action du feu : caléfaction active, 2 l'effet de cette action sur l'eau : caléfaction passive, 3 l'action de l'eau devenue chaude sur les corps qui l'entourent.
De même, les objets extérieurs et la lumiere influent sur l'œil animé, puis celui-ci reçoit une impression, similitude de l'objet, et enfin réagit par l'acte vital de vision. De même encore, notre volonté spirituelle, par une action spirituelle, formellement immanente et virtuellement transitive, exerce une influence sur les facultés sensitives et sur nos membres pour les porter à l'action. C'est ce que saint Thomas appelle l'usus activus voluntatis, Ia-IIœ, q xvi, a. 1, suivi de l'usus passivus des facultés mues et enfin de l'acte de ces facultés, acte immédiatement produit, élicité par elles, et impéré par la volonté. 11 ne faut donc pas confondre la motion divine passivement reçue dans la cause seconde, ni avec la motion divine active qui est Dieu même, ni avec l'opération produite par la cause seconde.
Or, cette confusion est faite par ceux qui disent comme Satolli (loc cit.) : » la volonté ne peut être prédéterminée par Dieu à agir et se déterminer encore elle-même à cet acte. » Il y aurait contradiction, si la volonté recevait de Dieu son acte volontaire tout fait, comme créé ex nihilo ; alors elle ne pourrait plus le produire. Mais ce qu'elle reçoit, c'est seulement une motion passive, par laquelle elle est appliquée à agir, selon sa nature, c'est-à-dire vitalement et librement. Cette motion ne peut d'ailleurs lui être donnée par aucun esprit créé ou créable, si puissant soit-il, mais seulement par Dieu, auteur de sa nature et de son inclination au bien universel, par Dieu qui la conserve dans l'existence et est plus intime à elle qu'elle-même. Comme le note Zigliara, loc cit., lorsque les adversaires de la prémotion physique objectent contre elle, ils prennent généralement dans un sens actif ce que les thomistes prennent dans un sens passif, ils confondent la prémotion physique soit avec l'action divine incréée, qui ne saurait être reçue en nous, soit avec notre action à nous, qui suppose la prémotion au lieu de s'identifier avec elle.
Les thomistes définissent communément la motion que reçoit notre volonté : motio divina perquam voluntas nostra de potentia volendi reducitur ad actum volendi : cf. Zigliara, loc cit. Ces derniers mots ad actum volendi
PRÉMOTION PHYSIQUE. CE QU’ELLE EST
42. Ne signifient pas que Dieu produit en nous, sans nous, l’acte de vouloir, mais que notre volonté est mue par lui à produire elle-même volontairement cet acte qui s’appelle volition. El donc, comme le remarque Zigliara, ibid., l’acte auquel la volonté est réduite passivement par la motion divine, n’est pas son opération libre et libre, comme le supposent les adversaires de cette doctrine, c’est le mouvement ou l’impulsion, dans l’ordre surnaturel, c’est la grâce actuelle efficace sous laquelle elle produit son acte, qu’il s’agisse soit de son premier acte déjà vital, mais non pas délibéré, soit des actes postérieurs qui terminent une délibération discursive. C’est ainsi que la grâce actuelle efficace, qui porte notre volonté à l’acte salutaire, est appelée acte premier prochain et l’acte salutaire lui-même est appelé acte second, même s’il s’agit de l’acte salutaire initial.
De même que l’eau ne chauffe que si elle est chauffée, ainsi toute cause seconde, notre volonté par exemple, n’agit que si elle est prémue par Dieu, cause suprême ; autrement ce quelque chose, « le réel » qu’est le passage à l’acte, requis pour la production de nos actions vitales et libres, serait soustrait à la causalité universelle de Dieu, qui s’étend à tout ce qu’il y a de réel et de bon en dehors de lui.
C’est seulement par la confusion de la prémotion physique avec notre acte volontaire, qu’on peut déduire que notre volonté, sous cette motion déclarée conforme à sa nature, n’est plus maîtresse de son acte. 2° Dans quel sens la motion divine est-elle dite prima ? Mouvoir et être mû sont corrélatifs et simultanés, il n’y a pas de priorité de temps, de la motion active à la motion passive, elles existent au même instant car c’est la même chose qui est produite par le moteur et qui est reçue dans le mobile, à savoir le mouvement qui procède du moteur et qui est dans le mobile ; et saint Thomas, dans la Physica Aristotelis, 1. 1, n. 11. Il faut donc écarter les imaginations qui représentent la prémotion physique comme une entité qui, à la manière d’une petite manivelle mise par Dieu dans notre volonté, précéderait dans le temps notre acte volontaire : Motio movenis praeedit motum mobilis, ratione causalitatis. Cont. Gent., 1. 1, 1, c. « i. * i. Il n’y a ici qu’une priorité de causalité, comme lorsqu’il s’agit du décret éternel, supérieur au temps, dont la motion divine assure l’exécution. Mais, s’il s’agit de ce décret mesuré par l’unique instant de l’immobile éternité, qui correspond, sans changer, à tous les instants successifs du temps, comme le sommet d’une pyramide correspond à tous les points de sa base et à chacun de ses éléments. S’il s’agit de la motion revue dans la volonté créée, elle est reçue au même instant du temps où la volonté est produite. Chez l’ange, c’est un temps discret, mesure de ses actes successifs, qui n’ont rien à voir avec le mouvement du soleil : chez l’homme, c’est le temps continu (de l’heure, à raison du mouvement sensible de l’imagination et de l’organisme qui accompagne nos actes intellectuels et volontaires.
On voit par là que la prémotion physique et l’acte libre, qui la suit au même instant, ne dépendent pas infailliblement de ce qui les précède dans le temps, c’est-à-dire dans le passé, mais seulement de ce qui les précède dans le présent toujours immuable, fondement de l’éternité, qui est la mesure des décrets divins.
Aussi les thomistes ne peuvent-ils admettre sans distinction la définition moliniste de la liberté : facultas qua praesuppositis omnibus ad agendum praequisitis, ut potest agere et non agere. Si par praesuppositis omnibus ad agendum praequisitis on entend seulement ce qui est prérequis d’une priorité de temps, cette définition est absolument vraie : mais si, par ces mots, on entend même ce qui est prérequis d’une simple priorité de causalité (à savoir la motion divine et le dernier jugement pratique qui précède l’élection volontaire), alors la définition n’est plus vraie que grâce à une distinction : sous la motion divine efficace qui s’étend jusqu’au mode libre de nos actes, notre volonté, en posant l’acte efficacement voulu par Dieu, garde, à raison de son amplitude illimitée, spécifiée par le bien universel, la puissance réelle de ne pas le poser et de poser même l’acte contraire (rem. art. potentia ad oppositum) ; mais il ne se peut pas que, sous la motion divine efficace, la volonté omette de faire l’acte effectivement voulu par Dieu, ou pose de fait l’acte contraire. Saint Thomas est formel sur ce point, il suffit de citer entre autres textes celui de la Ia, q. 1, a. 1, ad 3 : « Si Deus movet voluntatem ad aliquid, impossibile est quod voluntas in illud non moveatur. » Son lumine est impassible, il n’a rien dit de plus fort.
Il n’y a plus l’indifférence potentielle ou avant de produire son acte, il y a l’indifférence actuelle de l’acte lui-même déjà déterminé, qui se porte avec indifférence dominatrice vers un bien particulier absolument disproportionné avec l’amplitude universelle de la volonté spécifiée par le bien universel. Il ne cesse pas d’être libre, car il est déterminé autrement qu’aucun des actes de la volonté divine ne soit plus libre, puisqu’ils sont tous déterminés ab æterno et immuables. L’indifférence potentielle n’est pas de l’essence de la liberté, elle ne se retrouve pas dans la liberté divine, où il n’y a que l’indifférence actuelle de l’acte pur à l’égard de tout bien fini ; elle ne se trouve pas non plus dans nos actes les plus libres qui restent encore libres après leur détermination.
L’expression prémotion indique donc une priorité, non de temps, mais seulement de raison et de causalité, et si cette priorité n’existe pas, il n’y aurait plus de motion, mais seulement concours simultané, dit Molina, celui que se prêtent deux hommes tirant un chaland, le premier n’influençant pas sur le second, chacun exerçant son action sur le bateau lui-même, ce n’est pas ainsi que Dieu concourt à la motion de la seconde, car il applique à la produire sans quoi cet acte réalité, qui est le produit de la puissance inactive à la production de la réalité, qui est soustraite à la causalité universelle de Dieu.
La prémotion est dite physique, non pas par opposition à la métaphysique ou au spirituel, mais par opposition à la motion morale, qui s’exerce par manière d’attrait objectif, attrait d’un bien proposé à la volonté.
Saint Thomas a souvent distingué ces deux motions : celle quoad specificationem actus qui vient de l’objet ou de la fin, et celle quoad executionem actus, qui vient de l’agent, par exemple. I, II*, q. x, a. 2, ad 2, et cette distinction est particulièrement éclaircie dans la Ia, q. I, a. 1, ou il est dit que Dieu meut toute cause seconde, 1. comme fin dernière, car toute opération est pour un bien vrai ou apparent, qui est une similitude participée du soleil bien, qui est Dieu ; 2. comme agent suprême, par la vertu duquel opère tout agent subordonné. Utrique modo proprium est Deo in omni voluntate, sed maxime secundo modo interius eam inclinando. Ibid., cf. ad 1.
À l’article précédent, saint Thomas explique ces deux genres de motion par rapport à l’intelligence et à la volonté en disant que ces facultés sont mues par l’objet qui leur est proposé et quant à l’exercice de leur acte par Dieu. Saint Thomas ajoute que Dieu seul, vu face à face, peut attirer invinciblement notre volonté, parce que lui seul est adéquat à sa capacité d’aimer.
Quant à la motion quoad executionem, la volonté ne peut la recevoir que d’elle-même, d’un acte antérieur, et de Dieu, qui seul a pu la créer de rien avec l’âme spirituelle et l’ordonner au bien universel. L’ordre des agents doit en effet répondre à l’ordre des fins ; cf. Ia, q. ix, a. 6.
On s’explique alors que Dieu, en mouvant ainsi notre volonté, interius eam inclinando, ne la violente pas, car il la meut selon son inclination au bien universel, il actualise en elle cette inclination générale et la porte fortement et suavement à se restreindre elle-même, avec une indifférence dominatrice, à tel bien particulier, voulu ainsi librement en vue du bonheur, puisque l’homme veut naturellement être heureux et cherche la béatitude en tout ce qu’il veut.
Au même endroit, Ia, q. cv, a. 4, ad 3, saint Thomas note que nos actes ne seraient ni libres, ni méritoires, si la volonté était mue par Dieu de telle sorte qu’elle ne se mouvrait nullement elle-même ; mais il n’en est pas ainsi. Per hoc quod voluntas movetur ab alio (a Deo), non excluditur quin moveatur ex se, ut dictum est, et ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti. Ibid.
Ce dernier point est expliqué Ia-II*, q. ix, a. 3, où il est dit que la volonté, en tant qu’elle veut la fin, se meut à vouloir les moyens. Saint Thomas remarque, ibid., a. 6, ad 3, que, si la volonté ne pouvait se mouvoir elle-même, si elle était seulement mue par Dieu, elle ne pécherait jamais. « Mais, sous la motion divine qui le porte à vouloir le bonheur, l’homme par la raison se détermine (dans l’ordre des causes secondes) à vouloir ceci ou cela, un vrai bien ou un bien apparent. Cependant, Dieu meut parfois spécialement certains à vouloir tel bien déterminé, comme il arrive en ceux qu’il meut par sa grâce. » Voici ce texte sur lequel on a beaucoup écrit :
Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis, quod est bonum, et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle ; sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum. Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his quos movet per gratiam, ut infra dicetur. Ia-II*, q. ix, a. 6, ad 3.
Les commentateurs de saint Thomas, tels Billuart, Cursus theol., De actibus humanis, diss. III, a. 3 ; del Prado, De gratia et libero arbitrio, t. I, p. 23C ; t. II, p. 256, 228 ; Garrigou-Lagrange, Dieu, p. 414, 486, admettent généralement qu'il s'agit ici de la grâce opérante dont il est parlé plus loin, Ia, q. cxii, a. 2. Nous allons voir qu'il en est ainsi en expliquant plus loin les trois propositions du texte qui nous occupe par les trois modes principaux selon lesquels Dieu nous meut : 1° avant la délibération : à vouloir le bonheur en général ; 2° après la délibération : à vouloir tel bien particulier sur lequel nous avons délibéré ; si l'acte est surnaturel il se produit ici sous la grâce coopérante ; 3° au-dessus de la délibération, par l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui est une grâce opérante : tels sont les actes des dons du Saint-Esprit.
Plusieurs molinistes reconnaissent que, selon saint Thomas, en ce dernier cas, il y a prémotion prédéterminante, mais ils ajoutent : alors l'acte n'est plus libre, ni méritoire ; cf. P. de Guibert, S. J., Études de théologie mystique, Toulouse, 1930, p. 170. Saint Thomas tient au contraire que les actes des dons du Saint-Esprit, par exemple du don de piété, sont libres et méritoires ; cf. Ia-IIae, q. lxviii, a. 3, corp. et ad 2.
Les dons nous disposent précisément à recevoir de façon docile et méritoire l'inspiration spéciale du Saint-Esprit. Ainsi la vierge Marie fut portée fortiter et suaviter, à dire infailliblement et librement son fiat le jour de l'annonciation en vue de l'incarnation rédemptrice qui devait immanquablement arriver.
4° En quel sens la prémotion est-elle dite prédéterminante, quoique non nécessitante, c'est-à-dire quoique conforme à la nature de notre volonté libre, qui doit rester maîtresse de son acte ?
Il s'agit ici d'une prédétermination non pas formelle, mais causale ; cf. card. Zigliara, Summa phil., Theol. naturalis, 1. III, c. iv, a. 4, § 6. Les molinistes disent généralement : si Dieu par sa motion détermine la volonté à vouloir ceci plutôt que cela, elle ne peut plus ensuite s'y déterminer elle-même. C'est confondre la prédétermination causale, qui nous porte suaviter et fortiter à nous déterminer, avec la détermination formelle, qui est celle même de l'acte volontaire déjà déterminé, et qui suit l'autre selon une postériorité non de temps, mais de causalité.
Des auteurs, comme L. Billot, S. J., admettent la prémotion physique, mais nullement la prédétermination. Et pourtant, comme le disait le cardinal Zigliara, loc. cit., prémotion et prédétermination désignent la même chose, mais prémotion, par rapport à la toute-puissance, et prédétermination par rapport au décret prédéterminant de la volonté divine. La volonté divine prédétermine que tel acte salutaire, par exemple le fiat de Marie, la conversion de saint Paul, celle de Madeleine ou celle du bon larron, sera accompli dans le temps, tel jour, à telle heure, et qu'il sera accompli librement, puis la toute-puissance meut la volonté humaine ab intus, sans la violenter en rien, pour assurer l'exécution de ce décret.
Saint Augustin a écrit dans le De gratia et libero arbitrio, c. xvi et xvii : Certum est nos mandata servare si volumus. Certum est nos velle cum volumus, sed ille (Deus) facit ut velimus bonum, de quo dictum est : « Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere » (Phil., II, 13). Certum est nos facere, cum facimus, sed ille facit ut faciamus, præbendo vires efficacissimas voluntati, qui dicit : « Faciam ut in justificationibus meis ambuletis et judicia mea observetis et faciatis » (Ez., XXXVI, 27). Quoniam ipse, ut velimus, operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens.
La motion divine reçue dans la cause seconde est prédéterminante en tant qu'elle assure infailliblement l'exécution d'un décret divin. C'est une prédétermination causale et non formelle, tandis que celle du décret est à la fois formelle et causale ; enfin, la détermination de notre acte volontaire déjà produit est formelle et non causale ; mais, comme nous l'avons dit, loin d'exclure l'indifférence dominatrice actuelle, elle l'implique, car l'acte libre déjà déterminé reste libre, même l'acte immuable de la liberté divine reste libre malgré son immutabilité.
Voici ce qu'en dit saint Thomas. Contra Gentes, I, III, c. xxxviii, fin : « Si Deus potest movere voluntatem per modum sentis absque violentia, ut licet in I Cor., XXI, 1 : Cor regis in manu Dei, et quocumque voluerit, inclinabit illud ; et Phil., II, 13 : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere propter voluntatem ». Ibid., c. lxxxix : « Quidam vero non intelligentes quomodo motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque praejudicio libertatis voluntatis, conati sunt haec auctoritates nihil exponere, ut scilicet dicerent quod Deus causaliter nobis velle et perficere in quantum dat nobis virtutem volendi, non autem sic, quod utcumque nos volumus, illicite operetur ».
Ibid., c. xci, n. : « Si igitur Deus solus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuasionis. Sicut dispositio angeli et corporis est solum secundum dispositionem ad electionem ; operatio autem Dei est sicut perficiens. Non semper tamen illud evenit quod angelus custos intendit, neque illud ad quod corpus caeleste inclinat ; semper tamen hoc homo eligit, quod Deus operatur in ejus voluntate. Inde custodia angelorum interdum cassa est, divina vero providentia semper est certa ».
Contra Gentes, I, III, c. xciv, s. 1 : « Inter partes autem totius universi prima differentia apparet secundum ordinem causarum. Dicitur enim sub divina providentia non solum hunc effectum esse, sed hunc effectum esse contingenter, alium vero necessario ». Ibid., s. 3 : « Est divina providentia per se causa quod hic effectus contingenter proveniat, et hoc cassari non potest. Si providit Deus illud esse futurum contingenter, sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter et non necessario ». § 13 : « Sic omnia sunt a Deo provisa, ut per nos libere fiant. Ad ejus providentiam pertinet ut causas defectibiles quandoque sinat deficere, quandoque eas a defectu conservet ».
Ibid., I, c. xvi, n : « Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis. Cognoscit itaque Deus et cogitationes et affectiones mentis ». Cf. Quodl., XII, a. 6.
Tous ces textes du Contra Gentes montrent que, pour saint Thomas, la motion divine, qui nous porte aux actes libres salutaires, est une motion quoad exercitium ou physique, qui, par elle-même et infailliblement, nous incline, sans nous violenter, à cet acte libre plutôt qu'à cet autre, cela parce que la causalité divine s'étend jusqu'au mode libre de nos actes, qui est encore de l'être. C'est dire que, pour lui, la motion divine est prédéterminante, quoique non nécessitante.
C'est la même doctrine qu'il expose dans le De veritate, q. XXII, a. 8 : « Hoc est Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur ut natura : unde sicut omnis actio naturalis est a Deo, ita omnis actio voluntatis, quantum est actio, non solum est a voluntate ut immediate agente, sed etiam a Deo ut a primo agente, qui virtutem imprimit ; sicut voluntas potest uniri actioni in alto et in illud amplius Deus ».
Ce texte est clair : la volonté humaine comme cause seconde se détermine à tel acte libre ; donc, il est plus évident que Dieu, comme cause première, qua vehemensius imprimit, la porte infailliblement à déterminer à tel acte libre plutôt qu'à tel autre ; ainsi il est cause de la conversion de saint Paul, de celle de Madeleine, ou du bon larron. (Cf. ibid., q. VII, a. 9 ; Demalo, q. VI, n. c, ad 3 ; et aussi Comment. in I Perihermenias, lec. 1).
Dans tous ces textes, on voit que, pour saint Thomas, la causalité divine s'étend jusqu'au mode libre de nos déterminations, de sorte que tout ce qu'il y a de réel, de bon en elle, dépend de Dieu comme de la cause première, et de nous comme de la cause seconde. En ce sens, la motion divine est prédéterminante et non nécessitante ; le caractère de prédétermination est particulièrement affirmé par saint Thomas, dans son commentaire sur saint Jean, lorsqu'il explique l'Évangile, où il est dit : « Nondum venit hora » (In Joann., II, 1) ; « Hora non est mea, sed Patris mei » (ibid., VII, 30) ; « Venit hora » (ibid., XIII, 1) ; « Pater, venit hora » (ibid., XVII, 1).
Il s'agit manifestement ici d'un décret de la volonté divine déterminant et infaillible, mais non nécessitant. De même, In Joann., VII, 30 : « Quaerebant eum apprehendere, et nemo misit manus in eum, quia nondum venit hora ejus ». Intellegenda est hora non fatalis, sed a tota Trinitate praefinita. Et encore : In Joann., XIII, 1 : « Venit Jesus in Capharnaum, et non ejus hora ; hoc mundo mihi Patrem ». Non est intelligenda hora fatalis, quasi subiecta influxui et dispositioni stellarum, sed determinata dispositione providentiae divinae. Et encore : In Joann., XVII, 1 : « Pater, venit hora ; clarifica Filium tuum ». Non hora fatalis necessitatis, sed ordinatio et beneplaciti.
Dans tous ces textes, il s'agit manifestement d'un décret divin infaillible prédéterminant, qui porte sur l'heure de Jésus et par la même sur l'acte libre qu'infailliblement il devait poser en voulant mourir pour notre salut. Il s'agit aussi du décret permissif relatif au péché de Judas, qui avant cette heure ne pouvait pas nuire à Notre-Seigneur.
On a prétendu (cf. A d'Ales, Dt'cf apo /.ni vidence, appendice : Prédéterminât ion physique) que l'expression Deus non ex net essilale pra déterminai n'est pas dic/ saint Thomas les textes du commentaire sur saint Jean portent au contraire que l'heure de.lesus celle de son acte libre d'obi a t'ion.1 (1ctl1sc111.ini et celle de la trahison de Judas, était non CX nrrrssitnlr u I'■ determinata et prssflnita. ( l'est la même doctrine que nous trouvons enfin dans la Somme théologique de saint Thomas, et sous a tonne définitive qu'il lui a donnée. Nous ne citerons PRÉMOTION PHYSIQUE. CE QU'ELLE EST iu<- les principaux textes : l\ q xix, a i : Efleclus determinati ab inflnita ipsius (Dei) perfectione procediint secundum determinationem voluniatis et intellectus ipsius. l'oilà le décret éternel prédéterminant. Com ment sauvegarde-t-il notre liberté ? Saint Thomas l'explique dans le texte fondamental auquel il faut toujours revenir : I'. q xix, a. X : Cum Vûllinlas divina sil effleacissima, non solum sequilur quod fiant ea qu.se Drus vult fteri, sed quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vnlt ; l'uii aulem qusedam fteri necessario, qusedam contingenter. Saint Thomas, ibtd., se fait cette objection, <iii sera toujours renouvelée par les molinistes : Omnis causa quse non potest impediri, ex necessitalc suum effectuai producit. Sed voluntas Dei non polcsl impediri, dicit enim Apostolus (Rom., ix, 19) : « l'olunlali enim ejus quis resistit ? « Ergo voluntas Dei imponit rébus t'olilis necessitatem. Au lieu de répondre par la prévision divine de notre détermination libre, comme le feront les partisans de la science moyenne, saint Thomas répond ibid., ad 2' »' » : Ex hoc ipso quod nihil volunlali divinse resislit, sequitur quod non solum fiant ea quœ Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vcl necessario, quœ sic fieri vult. C'est ce que nous avons déjà lu dans le Contra génies, 1. III, c xciv, § 11. Ce texte exprime, aussi clairement que possible, que l'efficacité intrinseque et infaillible des décrets et de la motion de Dieu, bien loin de détruire la liberté de nos actes, la fait, car cette efficacité s'étend jusqu'au mode libre de ces actes, qui est encore de l'être. Saint Thomas dit de même : Ia, q lxxxiii, a. 1, ad 3um : Deus est prima causa movens et nalurales causas et voluntarias. El sicut naluralibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales, ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariœ, sed potius hoc in eis facit : operatur enim in unoquoque secundum ejus proprielatem. Ailleurs, I », q xxm, a. 1, ad l« m, saint Thomas explique, comme il l'a fait dans le Contra gentes, 1. III, c xc, fin, les paroles du Damascene : Prœcognoscit Deus ea quœ in nobis sunt, non aulem prédéterminât ea. Brievement saint Thomas répond : Damascenus nominal prœdeterminalionem impositionem necessitatis, sicut est in rébus naluralibus, qu ;v sunl prœdeterminatœ ad unum. Quod patet ex eo, quod subdit : « Non enim vult maliliam, neque compellit virtutem. » Unde prœdestinalio non excluditur. Ce texte montre que saint Thomas, en excluant la prédétermination nécessitante, admet la prédétermination non nécessitante qu'implique à ses yeux la prédestination. l'oir encore Ia, q xxm, a. 6 : Prœdestinatio ccrlissime et infallibiliter consequitur suum effeclum, nec lamen imponit necessitatem. A la lumiere de tous ces textes, on peut voir facilement le sens de ceux qui se lisent Ia-II', q x, a. 4, corp. : Quia voluntas est activum principium non delerminatum ad unum, sed indifjerenler se habens ad milita, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitale ad unum déterminai. Dans toute cette question x a. 1, 2, 3, saint Thomas a employé l'expression non ex necessitalc movere en ce sens : mouvoir sans nécessiter : c'est dans le même sens qu'il dit ici non ex necessitate ad unum déterminai, comme il l'a dit dans les textes du Commentaire de saint Jean, cités plus haut. Partout il est question d'une prédétermination non nécessitante, qui s'étend jusqu'au mode libre de nos actes. Saint Thomas redit ici même, D-IT1', q x, a. I, ad 1 » »> : l'oluntas divina non solum se ex tendit, ut aliquid fiât per rem, quam movet ; sed ut etiam eo modo fiât, quo congruit naturœ ipsius. Et ideo magis repugnaret divinse motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod sus naturœ non compelit, quam si moveretur liberc, liront compelit suée naturœ. C'est-à-dire que Dieu ne peut par sa motion nécessiter la volonté à vouloir un bien particulier qui lui est présenté comme bon sous un aspect, cl non bon sous un autre. 1'-I I', q x, a. 2. I H tel objet, absolument inadéquat à l'amplitude universelle de la volonté, spécifie l'acte libre, en vertu du principe : les actes sont spécifiés par leur objet, et donc l'acte de volonté, ([ni se porte sur un bien particulier ainsi proposé par l'intelligence Stlb indifferentia judicii, ne peut être que libre. C'est, pour saint Thomas, la définition même de l'acte libre. I -II', q x, a. 2 ; tandis que la définition moliniste de la liberté fait abstraction de l'objet spécificateur, en disant : Libertwi est facilitas quœ, positis omnibus ad agendum prœrequisilis, potesl agere vel non agere. Les thomistes, considérant que l'acte libre, comme tout acte, est spécifié par son objet, disent comme le concile de Trente :.sous la motion divine efficace, la volonté conserve la puissance de résister : elle peut résister si elle le veut, mais sous la grâce efficace elle ne le veut jamais, comme Socrate assis peut se lever, mais n'est jamais en même temps assis et debout. » Ils enseignent même communément : Implicat voluntatem, stunte judicio indifferenti, necessitari a molione divina ex se efficaci (cf. Fîilluart, Cursus Iheol., De actibus humanis, diss. II, a. 5). Comme la volonté ne peut vouloir un bien inconnu, qui ne lui est pas proposé par l'intelligence, de même, elle ne peut vouloir un bien autrement qu'il ne lui est proposé ; elle ne peut vouloir nécessairement ce qui lui est proposé comme non nécessairement désirable. L'acte spécifié par cet objet ne peut être que libre, et la motion divine efficace ne peut changer sa nature ; elle n'est donc pas nécessitante. Cependant, lorsqu'elle est efficace, elle porte infailliblement la volonté à vouloir librement ce bien particulier plutôt que cet autre : en ce sens, elle est prédéterminante. Telle est bien la pensée de saint Thomas aucun doute ne peut rester à ce sujet, si on lit au même endroit, I« -II ;l-, q x, a. 4, la réponse ad 3U ». L'objection que se fait ici saint Thomas, ibid., est celle qui sera toujours faite par les molinistes : Possibile est, quo posito non sequitur impossibile : sequitur aulem impossibile, si ponatur, quod voluntas non velit hoc, ad quod Deus eam movet, quia secundum hoc operatio Dei esset inefficax. Non ergo est possibile voluntatem non velle hoc, ad quod Deus eam movet. Ergo necesse est eam hoc velle. Saint Thomas, loin de répondre par la prévision divine de notre consentement, répond, ibid., ad 3un : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic posilioni, quod voluntas ad illud non moveatiir. Non tamen est impossibile simpliciler. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. Il reste en effet dans la volonté la puissance réelle de poser l'acte contraire, mais cet acte contraire, réellement possible, n'est jamais réellement existant sous la grâce efficace : celle-ci ne serait plus efficace. C'est pourquoi l'on dit que la résistance actuelle n'est pas compossible avec la grâce efficace lia Socrates sedens potesl stare, sed non potest simul stare el sedere ; ne est eum sedere dum sedel. Le sens de ce texte est des plus dairs, il affirme manifestement une prédétermination infaillible, mais non nécessitante. C'est une nouvelle manière d'exprimer ce que nous avons lu plus haut. I1 q. xix a. S'ad 2nm : Ex hoc ipso quod nihil volunlali divina'resistit, sequitur quod non solum fiant ea quiv Deus vult fieri, sed quoi fiant contingenter vcl necessario que sic fieri vult. Cf. Contra génies, 1. 111 c. xc. § 11 : Providit Deus illud esse futurum contingenter, sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter et non necessario. La distinction du possible et du compossible revient à celle du sens divisé et du sens composé, comme le dit saint Thomas, 1'. q xxm a. ti ad 3 »ra. Deum velle aliquid crealum est necessarium ex suppositione, propler immutabilitatem divinse voluniatis, non tamen absolutc (en d'autres termes : il y a nécessité de conséquence, 48 PRÉMOTION PHYSIQUE, CE QU'ELLE EST 50 ou conditionnelle, non de conséquent, comme dans un syllogisme rigoureux, don ! la mineure est coni ingente). lia dicendum est de prœdestinatione.''nde non oportet (lierre, quod Deus possit non prsedeslinare, quem prsedestinavit, in sensu composite accipiendo ; licet absolute considerando, Deus possit prœdestinare, vel non prœdestinewe. Sed ex hoc non tollitur prsedestinationis certitudo. Cf. I • 1 1'. q i xxix a. 1. On a écrit ces derniers temps <pie Dieu pour cun naître infailliblement nus actes libres n'a pas besoin d'insérer dans le jeu de notre liberté une prémotion déterminante ■ et qu'un pareil procédé de connais sauce serait lui-même anl roponiorphisnie ; ce sciait la connaissance des effets dans leur cause prochaine, ce qui n'est pas divin ».lainais les thomistes n'ont prétendu que Dieu, pour connaître infailliblement ab selerno, nos actes libres, ail besoin d'une motion créée, qui comme telle, comme reçue dans la volonté créée, n'existe que dans le temps.
Ils ont toujours dit que Dieu connaît nos actes libres dans son décret éternel, dont la motion assure seule ment l'exécution dans le temps. Sans ce décret éternel, en effet, tel acte libre futur ne serait pas présent dans l'éternité sous l'intuition divine, plutôt que l'acte contraire. Dieu a prévu de toute éternité que Paul se convertirait librement sur le chemin de Damas, à tel jour et à telle heure, parce qu'il avait décidé efficacement de le convertir ainsi. Sans ce décret, la conversion de saint Paul serait seulement de l'ordre des possibles et non pas de celui des futurs contingents.
Les molinistes n'ont jamais prouvé non plus (puisque Dieu ne peut pas mouvoir infailliblement notre volonté à se déterminer librement à tel acte ; car on ne saurait prouver que la causalité universelle et souverainement efficace de Dieu ne saurait s'étendre jusqu'au mode libre de nos actes. Ce mode est encore de l'être, et donc du réalisable ; il tombe par suite sous l'objet adéquat de la toute-puissance, objet adéquat hors duquel il n'y a que le mal, qui est une privation et un désordre.
Cette haute doctrine s'impose d'autant plus que l'on considère l'influence de Dieu dans les actes les plus élevés de la vie des saints, dans le fiat de Marie, le jour de l'annonciation, et dans les actes méritoires de Jésus, dont la volonté humaine, ici-bas, à l'image de la volonté divine, était à la fois très libre et impeccable (cf saint Thomas, III, q, xviii, a. 1, ad 3um, et les commentateurs à propos de l'accord entre la liberté du Christ et son impeccabilité).
Comment la motion divine est-elle adaptée à la nature même de la cause seconde ? Il ne faut pas entendre, disent les thomistes, que la motion divine est activement modifiée par notre volonté qui la reçoit, car la volonté, en tant qu'elle la reçoit, est passive. Mais Dieu adapte lui-même sa motion à la nature des causes secondes, c'est-à-dire qu'il les meut chacune selon leur nature. Ainsi, un grand artiste adapte sa motion aux divers instruments dont il se sert ; cf card. Zigliara, Summa phil., Theol., III, c. iv, a. 1, § 5.
Ainsi, saint Thomas, Comm. in ep. ad Hebr., 2, au sujet de ces paroles de saint Paul : « Aptete vos in omni bono, ut faciat voluntatem ejus, ut mens vobis, quod placitum est coram eo per Jesum Christum », écrit : Deus quando immitlit homini bonam voluntatem, aplat eum, id est facit eum aptum. Intendit enim Deus aplat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare, et in quantum voluerit, inclinabit illud. Dicitur Faciens me voluntas : id est, Deus est operatur in vobis, velit et perficere.
Quid mittent faciet ? Quod placitum est coram eo, est faciet fus tuile quint placei ci. Enfin, les thomistes admettent que la prémotion physique mérite le nom de concours simultané, lorsque la volonté créée est déjà actuellement agissante ; mais c'est un concours simultané, qui diffère de celui de Molina en ce qu'il est d'abord prémotion pour appliquer la cause seconde à agir. Cf Doudin, Phil. sophia, metaphysica, q. ii, lie prémotione, a. 2, et Zigliara, op. cit., c. v, in fine.
Sous ce concours, la cause seconde devient cause instrumentale de ce qu'il y a de plus universel dans l'effet produit, c'est-à-dire de l'être même de cet effet en tant qu'il est cet effet individuel. Ainsi, ma volonté est cause propre de mon acte volontaire et cause instrumentale de l'être même de cet acte, en vertu du principe : oportet universiores effectus in universaliores et finales causas reducere, q. xiv, a. 5. Aussi saint Thomas, dit-il, De potentia, q. iii, a. 7, in fine : Illi enim ordinem effectuum, ideo et ordinem causarum esse oportet. Et propter hoc nihil est nisi per voluntatem Dei. Ipsum enim omne communissimum effectum primus et intimior omnibus aliis effectibus, et ideo sibi competit secundum virtutem propriam talis effectus.
La volonté créée est donc cause propre de son acte en tant qu'il est cet acte individuel, mais elle est cause instrumentale de l'être en tant que cet acte, instrument vivant et libre, cela va sans dire, comme le remarque saint Thomas, De veritate, q. xxiv, a. 1, ad 5um. De même, ce pommier est cause propre de ce fruit particulier qu'il produit, en tant que fruit, mais il est cause propre de l'être en tant que cet fruit.
Pour résumer ce que nous venons de dire sur ce qu'est la prémotion physique et pour écarter les fausses imaginations qu'on s'est laissé souvent à ce sujet, disons :
1. C'est une motion revue dans la puissance opérative créée, pour l'appliquer à agir. C'est donc une motion distincte, et de l'action incréée qu'elle suppose, et de notre action qui la suit au même instant. La grâce efficace n'est ni Dieu, ni l'acte salutaire auquel elle est ordonnée. Ainsi notre action reste bien nôtre : elle n'est pas créée en nous ex nihilo, mais procède vitalemenl de notre faculté appliquée à agir par la prémotion divine.
2. C'est une motion physique, quoad exercitium artus, et non pas morale, ou quoad specificationem par l'attrait d'un objet proposé. De tous les agents distincts de notre volonté, Dieu seul du reste peut la mouvoir ainsi intérieurement selon l'inclination naturelle au bien universel, que lui seul a pu lui donner. Sous cette motion, elle se meut elle-même.
3. C'est une prémotion, à raison d'une priorité non de temps, mais de raison et de causalité.
4. Elle est prédéterminante, selon une prédétermination causale distincte de la détermination formelle de l'acte qui la suit ; c'est-à-dire qu'elle meut notre volonté par une efficacité intrinseque et infaillible à se déterminer à tel acte bon déterminé plutôt qu'à tel autre. La détermination à l'acte mauvais, étant elle-même mauvaise, déficiente, vient à ce titre non de Dieu, mais de la liberté défectible et déficiente. La motion divine prédéterminante n'est pourtant pas nécessitante, car, comme les décrets divins prédéterminants, dont elle assure l'exécution, elle s'étend jusqu'à produire en nous et avec nous le mode libre de nos actes, qui est encore de l'être et tombe ainsi sous l'objet adéquat de la toute-puissance, en dehors duquel il n'y a que le mal.
IV. Cette notion de la motion divine est-elle conforme à la pensée de saint Thomas ? Tous les textes du saint Docteur que nous avons cités, pour expliquer ce que n'est pas cette motion et ce qu'elle est, suffisent à prouver qu'il en est ainsi. Par manière de synthèse et pour éviter au lecteur la peine de les recueillir, rappelons ici les principaux de ces textes et quelques autres importants. La nécessité d'être précis et de répondre à certaines objections oblige à quelques redites.
Effectus determinati ab infinita ipsius (Dei) perfectione procedunt, secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. D, q. xix, a. 4. Voilà le décret éternel prédéterminant, élection de la volonté divine, suivie de l'imperium de l'intelligence divine ; or, la motion divine assure l'exécution de ce décret dans le temps ; c'est en ce sens qu'elle est dite prédéterminante.
Peu après, saint Thomas s'objecte, Ia, q. xix, a. 8, 2a obj. : Sed voluntas Dei non potest impediri. Ergo voluntas Dei imponit rebus volitis necessitatem ; c'est l'objection toujours renouvelée contre les décrets divins prédéterminants. Saint Thomas répond : Ex hoc ipso quod nihil voluntati divinæ resistit, sequitur quod non solum fiant ea quæ Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vel necessario quæ sic fieri vult.
Le décret divin prédéterminant, loin de détruire la liberté de notre choix de par son infaillible efficacité, la produit en nous de par cette efficacité transcendante qui n'appartient qu'à lui et qui s'étend jusqu'au mode libre de notre élection, car ce mode, qui est l'indifférence dominatrice du vouloir à l'égard d'un bien mêlé de non-bien, est encore l'être, et il tombe ainsi sous l'objet adéquat de la puissance divine, tandis que le désordre du péché ne saurait y tomber.
Encore Ia, q. lxxxiii, a. 1, ad 2um : Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non auferit (Deus) quin actus earum sint naturales ; ita, movendo causas voluntarias, non auferit quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facilitat.
Sur l'infaillible efficacité des décrets prédéterminants et de la motion divine, saint Thomas écrit dans le Contra gent., I. III, c. xcii : Operatio angeli est solum sicut disponens ad electionem (nostram) ; operatio autem Dei est sicut perferens. Non semper homo eligit id quod angelus custos intendit ; semper tamen hoc homo eligit quod Deus operatur in ejus voluntate. Unde custodia angelorum interdum cassatur, divina vero providentia semper est firma.
Comme l'écrivait récemment le P. Synave, O. P. : Prédétermination non nécessitante et prédétermination nécessitante, dans Revue thomiste, janv. 1927, p. 74 : « Ce qui est hors de doute, c'est la pensée même de saint Thomas : Ea quœ sunt in nobis divinœ providentiœ determinationi non esse subjecta, quasi ab ea necessitatem accipientia. Saint Thomas admet donc une détermination divine non nécessitante : les volontés et les choix de l'homme sont soumis à la détermination de la divine providence, sans que cette détermination leur impose de nécessité. Il n'est pas juste d'écrire que, « selon l'usage constant de saint Thomas l'idée de nécessité est inhérente au verbe determinare ». L'équation non ex necessitate determinare = non determinare n'est pas exacte. Peut-on du moins avancer, que determinare ex necessitate ad unum n'est qu'une expression plus daire et plus appuyée pour dire la même chose que determinare ad unum.'Pas davantage. Un second texte, aussi formel que le précédent, va nous montrer que cette équation est aussi fausse que la précédente, dont elle n'est qu'une variante par l'adjonction, dans les deux termes comparés, de l'expression ad unum. A saint Jean Damascene, qui affirme : Quœ in nobis sunt, non providenliœ sunt, sed sunt nostri liberi arbilrii, saint Thomas répond (De veritale, q v, a. 5, ad 1um) : l'crbum Damasccni non est intelligendum 53
PRÉMOTION PHYSIQUE. LA PENSÉE DE S. THOMAS
hoc modo quod omnia ea quœ sunt in nobis id est in eleclionc noslra, a divina providentia excludantur, sed quia non sunt per divinam providentiam ita determinata ad unum, sicut ea quw liberlalem arbitra non habent. « Les actes humains, qui relevent de notre choix, sont donc bien déterminés ad unum. Si ces actes n'étaient pas déterminés ad unum, saint Thomas se serait exprimé de la sorte : Non sunt per divinamprovidentiam determinata ad unum, sicut ea quœ liberlalem arbitra non habent. Mais on aura remarqué que la phrase contient un ita sur lequel vient tomber la négation du début : Non sunt per divinam providentiam ita determinata ad unum, sieut ea quœ liberlalem arbitra non habent. La détermination ad unum des actes libres ne se fait pas de la même manière que la détermination ad unum des actes qui ne sont pas libres. Or on sait de quelle nature est la détermination ad unum des actes qui ne relevent pas du libre arbitre : tout le monde est d'accord pour dire que c'est une détermination nécessaire. Il y a donc lieu de reconnaître une double détermination ad unum : une détermination non nécessitante et une détermination nécessitante : la première est celle des actes libres, la seconde est celle des actes qui ne sont pas libres.
Le P. Synave, dans un second article, a confirmé cette exégese de façon tout à fait apodictique, Revue thomiste, ibid., p. 211 : Si le mode de détermination implique la nécessité, pourquoi saint Thomas n'accepte-t-il pas la formule de saint Jean Damascène ? Cela aboutit à faire parler saint Thomas pour ne rien dire. Sous peine de non-sens, la phrase négative de saint Thomas : « Ce qui est en nous n'est pas soumis à la détermination de la divine Providence comme s'il en recevait un caractère de nécessité » revient à celle-ci : « Ce qui est en nous est soumis à la détermination de la divine providence, sans que cette détermination lui impose de nécessité. Il n'est pas besoin de gloser fortement, ni même de commenter, pour obtenir ce sens qui est évident. Les mots sont les mots.
Il me semble de la plus élémentaire critique d'accepter ce terme de détermination divine non nécessitante, et s'il va à rencontre d'un système, d'une conception toute faite sur la détermination, de réformer l'un ou d'abandonner l'autre. » Nous l'avons longuement montré ailleurs (Revue de philosophie, 1926, p. 379, 123, 659 ; et 1927, p. 303), il faut entendre de même le fameux texte de la 1re partie, q. x, a. 1 : Quia igitur voluntas est actioum principium non determinatum ad unum sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus movet voluntatem, non necessarie ad unum determinai, sed removet ejus motus contingens et non necessarius, nisi in quantum natura ipsius movetur.
Non ex necessitate doit être traduit par non nécessairement, comme dans toute cette question, cf. a. 2. Le non tombe non pas sur determinai, mais sur necessitate. L'entendre autrement serait faire une faute de traduction dans toute cette question, par exemple a 2 sed contra : non ergo ex necessitate voluntas movetur ad alterum oppositorum. Ibid. in corp. : non ex necessitate voluntas fertur in illud bonum particulare). Ibid., ad 1um : si in aliquo deficit (objectum) non est necessitate movebit. Ibid., ad 3um : Alia (media) vero sine quibus finis haberi potest, non est necessitate qui vult finem. Cf. ibid., a. 3 sed contra, et in corp.
Tous ces textes montrent que la pensée de saint Thomas est hors de doute : pour lui, toute prédétermination n'est pas nécessitante, il admet à l'égard de nos actes libres une prédétermination divine non nécessitante.
Cela ressort plus encore du statut qu'il donne au fameux article 4 de la q. x, de la 1re-2e ; l'état de la question y est admirablement déterminé par deux objections du début, qui ne différent pas de celles qu'ont toujours renouvelées les adversaires du thomisme : 1. Omne agens cui resisti non potest, ex necessitate movet ; sed Deo, cum sit infinitæ virtutis, Sequitur impossibile, si ponatur quod voluntas non velit hoc ad quod Deus eam movet, quia secundum hoc operatio Dei esset inefficax.
I. La notion de prémotion physique, prédéterminante et non nécessitante est donc bien conforme à la doctrine de saint Thomas. On peut aussi s'en rendre compte en lisant ses premiers commentateurs qui ont écrit bien avant Banez, et dont les textes ont été recueillis par le P. Dummermuth, (I., S. Thomas et doctrina prœmotionis physicœ, Paris, 1880 (De mente S. Thoma », p. 23-181 ; De vetere schola S. Thoma ?, p. 427-557, prsesertim Capreolus, p. 454-482 ; Ferrariensis, p. 482-495 ; C. Cajetanus, p. 405-506, etc. Quid de mente S. Thoma ; senserint antiquiores Societatis • lesu theologi, Toletus, Molina, Suarez, etc., p. 085-754). Il faut aussi lire Dummermuth, Defensio doctrina S. Thomœ de prœmotione phgsica. Responsio ad R. P. V. Frins, S.1., Louvain et Paris, 1S95, examen des textes de saint Thoinas, objets de la controverse et doctrine des premiers thomistes, p. 317-401 ; P. Guillermin, C). P., De la grâce suffisante, dans Revue thomiste, 1902, p. 75 sq. (série d'articles) ; Dr J lTde, Doctrina Caprecli de inftuxu l)ci in aclus voluntatis humante, Gratz, 1905, p. 158. Capreolum iradidisse doctrinam prœdelerminalionis physicœ diuersis testimoniis probatur (le Dr.1 l'de rapporte, ibid., qu'il avait entrepris d'écrire cet ouvrage dans la pensée que Capreolus était plutôt opposé à la prédétermination physique, mais iuc l'examen des textes de ce grand commentateur de saint Thomas lui a fait voirie contraire) ; P. X del Prado, i ». P., De gralia et libero arbitrio, Fribourg (Suisse), 1907, (. n, prœmotione, p. 1 H-253 : De natura physicœ prœmolionis iit.iiti doctrinam sancti Thomte, et de diversis perfeclionis dradibus in physica prœmotione. P. (iarrigou-I-agrangc, (). P., articles sur la l'rt détermination non nécessitante, dans Revue thomiste, 192 1, p. 19 1-518 ; dans Renne de philosophie, 1920, p. 379-398, 423-433, 659070 ; et 1927, p. 303-324 ; du même. Le dilemme : Dieu déterminant ou détermine, dans Revue lliomiste, 1 928, p. 193-210 ; du même, Dieu, son existence et sa nature, 5e éd., 1929, p. S 19-879 ; I. Synave, O. P., Prédétermination non nécessitante <i prédétermination nécessitante, dans Revue thomiste, 1927, p. 72-79 ; Ibid., p. 2 10-2 19, réponse au P. A d'Alés ; du même, Bulletin thomiste, 1928, p. [358]- [368], supplément au n de la Revue thomiste de nov.-déc. 1928, critique de l'ouvrage du P. A d'Ales, Providence et libre arbitre, 1927, ou sont nunis les articles auxquels répondaient les nôtres dans la Revue de philosophie, 1920 et 1927 ; R. (jarrigou-I.agrange, La grâce infailliblement efficace et les actes salutaires faciles, dans Hernie thomiste, nov. 1925, mars 1920. Il faut aussi lire R. Martin, O. P., Pour sainl Thomas et les thomistes contre le R. P. Staffler, S. J., dans Revue thomiste, 1924.1925. 1920, série d'articles ; l'en. Carro, O. P., ICI maestro Pedro de Soto ;/ las controoersias th'-ologicas en cl siglo XVI (t'i, Salamanque, 1931g en cours de publication) ; du même, De Soto à Buhez, dans Ciencia thomista, 1928, p. 115-178 et dans Angelicum, 19152, fasc. 4 p. 177 481.
Y. Les différents modes de promotion physique. - Le P. X del Prado, O. P., a traite longuement cette question dans son ouvrage, De gralia et libero arbitrio, t'il, 1907, c vu, p. 245-258 ; cf p. 201 sq. 225 >q. Il montre, par de nombreux textes de saint Thomas, que, selon lui, Dieu meut notre intelligence et notre volonté de trois manieres : 1° avant la délibération, 2° après elle, 3° au-dessus d'elle. Saint Thomas a noté ces trois modes de motion divine tant dans l'ordre de la nature que dans celui de la grâce. Dans l'ordre naturel, Dieu meut notre volonté 1° à vouloir la béatitude en général (ou à vouloir être heureux) ; 2° à se déterminer elle-même à tel bien particulier par délibération discursive ; 3° il la meut par inspiration spéciale supérieure à toute délibération, comme il arrive chez l'homme de génie et les héros ainsi que l'a noté Aristote {Ethique à Sicomaque, 1. VII c. i) et un de ses disciples platonisant dans la Morale à Eudeme, I. VII c. xiv ; cf saint Thomas, D-II*, q lxviii, a. 1. De même, proportionnellement, dans l'ordre de la grâce. Dieu meut notre volonté 1° à se convertir vers la fin dernière surnaturelle : 2° à se déterminer à l'usage ou à la pratique des vertus infuses par délibération discursive ; 3° il la meut d'une façon supérieure à toute délibération par une inspiration spéciale, à laquelle les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. Soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre de la grâce, le premier mode de motion est avant la délibération humaine relative aux moyens (Ia-II », q xm a. 3, et IIa-II :c, q xxiv, a. 1, ad 3U l !) ; le second mode est après elle ou avec elle : le troisieme est au-dessus d'elle. Saint Thomas a énuméré ces trois modes, D-ID', q ix, a fi, ad 3 » » : q lxviii, a. 2 et 3 ; q cix, a. 1, 2, 6, 9 ; q exi, a. 2 ; De veritate, q xxiv a. 15. Il suffit de traduire ici le premier de ces textes, qui - plusieurs semblent l'ignorer - s'explique par les suivants, surtout par ceux du traité de la grâce auxquels saint Thomas lui-même renvoie. « Dieu, dit saint Thomas, D-II1'. q ix a. fi ad 3'"« , meut la volonté de l'homme comme premier moteur vers l'objet universel de la volonté qui est le bien (ainsi l'homme veut être heureux), et sans cette motion universelle nous ne pouvons rien vouloir. Mais l'homme, par sa raison, se détermine à vouloir ceci ou cela, un bien véritable ou un bien apparent. Cependant, parfois, Dieu meut spécialement certains à vouloir d'une manière déterminée tel bien, comme ceux qu'il meut par sa grâce, ainsi que nous l'expliquerons plus loin. » Cf. Ii-II-i, q cix, a. 2 et (i et q exi, a. 2.
I.a place nous manque ici pour rapporter tous ces 57 PRÉMOTION PHYSIOL'K. MAISONS DE L'AFFIRMER 58 textes, voir sur celui que nous venons de traduire et sur sou rapport avec les autres, X del Prado, op cit., t'i, p. 236 ; t'h, p. 228, 256 ; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, »>• éd., p. 111, 185, et Perfection chrétienne et contemplation, t r, p. 355 370.
Après avoir vu ce que n'est pas la prémotion ph\ Bique, ce qu'elle es), et quels sont ses différent s modes il nous faut parler des raisons pour lesquelles les thomistes affirment qu'il est nécessaire de l'admettre.
VI. Raisons d'affirmer la prémotion physique.
I« En général ; 2 » par rapport aux décrets divins relal Ifs à nos actes salutaires : y,« pour expliquer l'efficacité de la grâce.
1° Raisons d'admettre l<i prémotion physique en général.
I-es thomistes réduisent à deux les raisons générales d'affirmer la prémotion physique, l'une prise du côté de Dieu, l'autre prise du côté de la cause seconde. Au fond, c'est la même raison fondamentale, sous deux aspects.
1. Premiere raison.
Dieu est le premier moteur et la première cause efficiente à laquelle sont subor données, dans leur action même, toutes les causes secondes. Or, sans la pi-émotion physique, on ne peut sauvegarder en Dieu le primat de la causalité, ni la subordination des causes secondes dans leur action môme.
Donc.
La majeure esl certaine en philosophie et en théologie il sérail téméraire de la nier.
Comme, en effet, il est certain que Dieu est l'être suprême « 1 « » 1 1 1 dépendent Immédiatement tous tes cires, en tant qu'être, il est également sûr que Dieu est la cause effl cieiilc suprême à laquelle sont subordonnées toutes les causes secondes dans leur action même.
I.a subor dlnation dans l'agir suit la subordination dans l'être, comme l'agir suit l'être.
I.a négation de celle majeure serait la négation « les premières preuves classiques de l'existence de Dieu exposées par saint Thomas, ■. (j'il, a. 3.
La mineure devient évidente, si l'on remarque que la subordination des causes dans leur action consiste en ceci que la cause première meut ou applique les causes secondes a agir et « pie les (auses secondes n'agissent (pie mues par la cause première.
C'est ce que (lit saint Thomas.
I1, q cv, a. â :.
S' ; tint milita agentia ordinata, semper secundum agent agit in oirtute primi agentts : nam primum agens muret secundum ad agendum et secundum hoc omnia agunt in oirtute ipsius Dei.
Or, c'est là précisément la définition même de la prémotion physique, qui a une priorité non pas de temps, mais de causalité sur l'action de l'agent crée.
Les thomistes confirment cet argument en montrant (pie ni le concours simultané, ni la motion morale ne suffisent à sauvegarder la subordination des causes.
Telles sont les deux raisons pour lesquelles les thomistes affirment la prémotion physique en général. « Il sont, disons nous, deux aspects d'une même raison fondamentale, considérée soit du côté de Dieu, du primat de la causalité divine, soit du côté de la créature, de son indigence ». Insuffisance des autres explications. Ces deux raisons se confirment par l'insuffisance des autres explications. Le primat de la causalité divine et la subordination des causes ne sont pas en effet sauvegardés, selon les thomistes, par le concours simultané, ni par la motion morale, ni par l'octroi donné aux causes secondes la faculté d'agir.
Le concours simultané ne meut pas la cause seconde à agir, il n'influe pas sur elle pour qu'elle agisse, mais il influe seulement avec elle simultanément sur son effet, comme deux hommes tirent un fardeau ou deux chevaux tirent une voiture : autrement ce concours ne serait pas seulement simultané, mais prééminent : il aurait une priorité de causalité sur l'action de la cause seconde, et ainsi le concours simultané, Dieu serait donc seulement coprincipe de nos actes, mais pas leur auteur première. Il y aurait la deux causes partielles coordonnées (partialitate causalitatis) et non pas deux causes totales subordonnées. Tandis que pour les thomistes l'action créée est de Dieu comme de sa cause première, et de l'agent créé comme de sa cause seconde subordonnée. Cf s. Thomas, I, q. XXIII, a. 1 ; I.-II, q. IX, a. 6.
La motion morale reste aussi une explication insuffisante. Elle peut bien constituer la subordination des causes dans l'ordre de la causalité finale, car la fin meut moralement ou objectivement par manière d'attrait, mais non pas dans l'ordre physique de la causalité efficiente, dont il s'agit ici. Dieu, en effet, est premier moteur et cause première dans cet ordre physique de la causalité efficiente, et non pas seulement dans celui de la causalité morale par attrait ou comme fin. Autrement, il ne serait premier moteur qu'à l'égard des agents doués de connaissance, seuls capables d'être mus moralement par la proposition d'un objet qui les attire.
Enfin, il ne suffit pas de dire avec Durand de Saint-Pourçain, In I Sent. d. 30, q. 1, « que Dieu a donné et conserve aux causes secondes la faculté d'agir ». Cette opinion est exclue comme erronée par saint Thomas, Contra Gentes, I. III, c. 88 ; elle était admise par Pelage et n'a pas suffi à le maintenir dans l'orthodoxie ; enfin, elle ne constitue pas la subordination des causes in agendo, mais seulement in essendo. Or, l'agir suit l'être et le mode d'agir suit le mode d'être ; la dépendance dans l'agir suit donc la dépendance dans l'être.
De plus, nulle autre cause que Dieu ne peut mouvoir notre volonté à l'exercice de son acte, car lui seul, qui l'a créée et la conserve, peut la mouvoir selon l'inclination naturelle qu'il lui a donnée au bien universel : l'ordre des agents correspond en effet à l'ordre des fins, et donc seule la cause efficiente la plus universelle peut mouvoir au bien universel, qui, comme tel, ne se trouve réellement qu'en Dieu ; cf. I, q. 19, a. 6, et I.-II, q. 9, a. 6. Toute autre cause que Dieu nécessiterait, c'est-à-dire ne pourrait produire en nous et avec nous jusqu'au mode libre de nos actes. Ia-II, q. 10, a. 4.
Suarez a objecté que notre volonté par elle-même est, sinon formellement en acte de vouloir, du moins en acte virtuel, et qu'ainsi elle peut passer à l'acte, sans une motion divine. Cf. Disput. met., disp. XXIX, sect. 1, n. 7. Il est facile de répondre : l'acte virtuel reste distinct de l'action qui dérive de lui. Y a-t-il, oui ou non, devenir en lui ? Son action est-elle éternelle, ou au contraire est-elle apparue dans le temps ? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce devenir suppose une puissance active qui n'était pas son activité, qui même n'agissait pas, mais qui seulement pouvait agir. Et alors, comment l'acte virtuel s'est-il réduit à l'acte second qu'il n'avait pas ? Dire que c'est par lui-même, c'est poser un commencement absolu, ce qui répugne : le plus ne sort pas du moins, l'être ne sort pas du néant.
L'acte virtuel a donc été réduit à l'acte second par un moteur extrinsèque, qui en fin de compte doit être son activité même et ne peut être sujet d'aucun devenir. On a souvent répondu à Suarez : la volonté créée, avant d'agir, contient son acte non pas virtualiter eminenter, comme Dieu contient les créatures et comme l'intuition divine contient le raisonnement humain, mais virtualiter potentialiter, c'est-à-dire qu'elle peut le produire comme une cause seconde sous l'influx de la cause première.
De plus, il ne suffit pas que Dieu meuve l'homme à vouloir être heureux, ou à vouloir le bien en général, car, lorsque notre volonté veut ensuite tel bien particulier, il y a en elle une actualité nouvelle, qui doit dépendre comme être du premier Être, comme action du premier Agent, comme acte libre du premier Libre, comme ultime actualité de l'Actualité suprême qu'est l'Acte pur, et, si cet acte libre est bon et salutaire, il doit dépendre aussi comme tel, non seulement à raison de son objet, mais quant à son exercice, de la source de tout bien et de l'Auteur du salut.
Aussi saint Thomas dit-il, Ia-II, q. 9, a. 1 : « Quantumcumque aliqua natura sive corporalis, sive spiritualis, ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo ». Telles sont les raisons générales d'affirmer la prémotion physique. Elles se précisent si on les considère par rapport à ce que nous enseigne la révélation au sujet des décrets divins et de la grâce efficace.
2° La prémotion physique et les décrets divins prédéterminants, relatifs à nos actes salutaires. - La prémotion physique présuppose ces décrets et assure leur exécution infaillible. Ces décrets sont admis par presque tous les théologiens qui n'acceptent pas la théorie moliniste de la science moyenne, c'est-à-dire par les thomistes, les augustiniens et les scotistes. D'une façon générale, ces théologiens accordent le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu. En d'autres termes, si Dieu n'a pas prédéterminé de toute éternité nos actes libres salutaires, il est passif ou dépendant dans sa prescience à l'égard de la détermination libre que prendrait tel homme s'il était placé en telles circonstances (et il ne lui appartient que de l'y placer ou non).
Dieu, par rapport à cette détermination libre salutaire, qui, comme détermination libre, ne vient pas de lui, est non pas auteur, mais spectateur. Or, on ne saurait admettre aucune passivité ou dépendance dans l'Acte pur, qui est souverainement indépendant à l'égard de tout le créé, à l'égard des futurs contingents, soit absolus, soit conditionnels. L'existence de ces décrets divins prédéterminants, relatifs à nos actes libres salutaires, repose aux yeux des théologiens dont nous venons de parler, non pas seulement sur la notion que le philosophe doit se faire de Dieu et de l'indépendance divine, mais sur la révélation contenue dans l'Écriture et la tradition.
1. Textes scripturaires. - On lit, en effet, dans le livre d'Esther, XIII, 9, cette prière de Mardochée : « Seigneur, Seigneur, roi tout-puissant, je vous invoque : car toutes choses sont soumises à votre pouvoir et il n'est personne qui puisse faire obstacle à votre volonté, si vous avez résolu de sauver Israël. Vous êtes le Seigneur de toutes choses et nul ne peut vous résister, à vous, le Seigneur ! Exaucez ma prière ! et changez notre deuil en joie ».
Dans le même livre, XIV, 13, la reine Esther prie ainsi : « Mettez de sages paroles sur mes lèvres en présence du lion (du roi), et faites passer son cœur à la haine de notre ennemi, afin qu'il périsse, lui et tous ceux qui ont les mêmes sentiments ». Et au chapitre XV il est dit : « Alors Dieu changea la colère du roi (Assuérus) en douceur » et il rendit un édit en faveur des Juifs.
Par ces paroles, l'infaillibilité et l'efficacité du décret de la volonté de Dieu sont fondées manifestement sur sa toute-puissance et non pas sur le consentement prévu du roi Assuérus. Ce qui fait dire à saint Augustin lorsqu'il explique ces paroles (Ad Bonifacium, I, I, c. XX) : Cor regis in manu Dei est, et convertit et transtulit ab indignatione ad lenitatem.
Dans le psaume CXIII, 3, il est dit : « Tout ce que Dieu veut, il le fait », tout ce qu'il veut d'une façon non pas conditionnelle, mais absolue, il le fait, même la conversion libre de l'homme, comme celle du roi Assuérus. Proverbes, XXI, 1 : « Le cœur du roi est un cours d'eau dans la main de Jahvé, il l'incline partout où il veut ».
La même pensée est exprimée dans l'Ecclésiastique, XXXIII, 13 : « Comme l'argile est dans la main du potier, et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits ». Isaïe, XIV, annonce contre les nations païennes plusieurs événements qui s'accompliront par les libertés humaines, en particulier la ruine de Babylone, et il conclut, ibid., 24-27 : « Jahvé, Dieu des armées, a juré en disant : Oui, le dessein qui est arrêté s'accomplira. Et ce que j'ai décidé se réalisera. Car Jahvé des armées a décidé et qui l'empêcherait ? Sa main est étendue et qui la détournerait ? »
La main de Dieu signifie sa toute-puissance, ici encore l'infaillibilité et l'efficacité du décret divin ne sont nullement fondées sur la prévision du consentement humain. Il est même dit dans Ézéchiel, XI, 19, que c'est Dieu qui donne le bon consentement : « Je mettrai au dedans d'eux un esprit nouveau, et j'ôterai de leur chair le cœur de pierre, et je leur donnerai un cœur de chair, afin qu'ils suivent mes ordonnances et qu'ils gardent mes lois et les pratiquent ; et ils seront mon peuple et je serai leur Dieu ». Cf. Ez., XXXVI, 26, 27.
I), même encore, chaque fois que Jésus parle de son heure, celle de la passion, il dit qu'il de toute éternité déterminée par un décret divin, qu'avant cette heure nul ne pourra porter la main contre lui. C'est donc que Dieu est maître des volontés humaines, à ce point qu'elles ne peuvent même pécher qu'à l'heure où de toute éternité Dieu l'a permis, et du genre de péché que Dieu a permis, sans en être cause ni directement, ni indirectement. C'est ainsi qu'il est dit dans l'évangile de saint Jean, X, 30 : « Ils chercherent donc à le saisir, et personne ne mit la main sur lui, parce que son heure n'était pas encore venue. » Ibid., XIII, 1 : « Jésus sachant que son heure était venue, après avoir aimé les siens jusqu'à la fin. » Ibid., XVII, 1 : « Père, l'heure est venue » (voir le commentaire de saint Thomas sur tous ces textes de l'évangile de saint Jean ; nous avons noté qu'il voit l'heure non comme nécessitée déterminalement, mais par la providence divine prééternelle). Or, cette heure est celle du plus grand acte libre du Christ (acte qui avait donc été, de toute éternité, l'objet d'un décret divin prédéterminant positif), c'est aussi l'heure du plus grand péché, du déicide (acte qui avait été d'une manière éternelle objet d'un décret divin non pas positif, mais permissif, d'une telle sorte que ce péché ne devait pas arriver avant cette heure, ni sous une autre forme que celle permise par Dieu). Cf saint Thomas, III, q. XLVI, a. 1. q. De même, dans les Actes des apôtres, II, 23, saint Pierre, le jour de la Pentecôte, dit dans son discours aux Juifs : « Cet homme (Jésus de Nazareth) vous a été livré selon le dessein immuable et la prescience de Dieu, vous l'avez attaché à la croix et mis à mort par la main des impies. Dieu l'a ressuscité. » Il est à remarquer que, dans ce texte, le dessein immuable (βουλή) précède la prescience (πρόγνωσις) de Dieu. Cf. S. Thomas, I, q. xlvii.
De même, Act., X, 41 : Dieu l'a ressuscité le troisième jour, et lui a donné de se faire voir non à tout le peuple, mais aux témoins choisis d'avance. Ibid., XIII, 48 : « En entendant ces paroles, les gentils se réjouirent, et tous ceux qui étaient destinés à la vie éternelle devinrent croyants. » Ibid., XVII, 26 : « Dieu a déterminé pour chaque nation la durée de son existence et les bornes de son domaine. » Ibid., XXII, 14 : saint Paul raconte qu'après sa conversion, Ananie lui dit : « Saul, mon frère, recouvre la vue. » Et, au même instant, je le vis. Il dit alors : « Le Dieu de nos pères t'a prédestiné à connaître sa volonté, à voir le Juste et à entendre les paroles de sa bouche. Car tu seras son témoin. » Et, librement, mais infailliblement, saint Paul servit de témoin à Notre-Seigneur.
Enfin, saint Paul lui-même dit aux Romains, VIII, 28 : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son éternel dessein. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés. » Ibid., IX, 11-18 : « Rébecca conçut deux enfants, et avant même qu'ils fussent nés, afin que le dessein électif de Dieu fût reconnu ferme, non en vertu des œuvres, mais par le choix de celui qui appelle, il fut dit à Rébecca : « L'aîné sera assujetti au plus jeune ». Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de l'injustice en Dieu ? Loin de là ! Car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde et j'aurai compassion de qui je veux avoir compassion. » Il est clair dans ce texte que l'élection, décret éternel de la volonté divine, ne dépend pas du consentement humain prévu. L'indépendance souveraine de Dieu ne peut être mieux affirmée.
Ibid, IX, 23 : « Si Dieu a voulu faire connaître les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde qu'il a d'avance préparés pour la gloire. » (Où est l'injustice ?) Ibid, VIII, 37 : « Dans toutes nos épreuves, nous sommes plus que vainqueurs, par celui qui nous a aimés. » Ibid, XI, 1-7 : « Est-ce que Dieu a rejeté son peuple ? Loin de là. Il dit (autrefois à Élie) : « Je me suis réservé sept mille hommes qui n'ont pas fléchi le genou devant Baal. » De même, aussi, dans le temps présent, il y a une réserve selon un choix de grâce. » Or, si c'est par grâce, ce n'est plus par les œuvres. Dirons-nous donc ? Ce qu'Israël cherche, il ne l'a pas obtenu, mais ceux que Dieu a choisis l'ont obtenu, tandis que les autres ont été aveuglés. Le choix divin n'est pas fondé sur le consentement humain prévu.
Semblablement, I Cor., IV, 7 : « Car qui est-ce qui te distingue, qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? » D'après saint Paul, ce qui distingue le juste de l'impie, ce qui même commence à le distinguer, lorsque le juste se convertit, c'est cela qu'il a reçu. Saint Thomas dira (I, q. XX, a. 3) : « Comme l'amour de Dieu est cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé par Dieu. » C'est le principe de prédilection, qui s'applique dans l'ordre naturel et dans celui de la grâce, soit pour les actes salutaires difficiles, soit pour les actes salutaires faciles. Ce principe est d'une universalité absolue, et il suppose que, pour nous, Dieu est efficace par lui-même et non pas par notre bon consentement prévu, puisque la bonté de ce consentement a pour cause première Dieu, source de tout bien. Ce principe de prédilection, si nettement formulé par saint Paul et qui affirme si hautement la souveraine indépendance de Dieu, est équilibré par cet autre principe : Deus impossibilia non jubet, Dieu ne commande jamais l'impossible, et il rend réellement possible à tous les adultes l'accomplissement des préceptes, de ceux qui les obligent, en ce sens, comme dit saint Paul, I Tim., I, 1 : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (voir art. sus, col. 3019). Et comment se concilie-t-il avec le principe de prédilection ? (C'est là un mystère inaccessible). Pour le comprendre, il faudrait l'explication de Dieu lui-même, et comment se concilient en elle l'infinie miséricorde, l'infinie justice et la souveraine liberté ou indépendance de Dieu.
On lit de même, dans Eph., I, 5 : « C'est en lui (en Jésus Christ) que Dieu nous a élus des avant la création, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui (et non pas parce qu'il avait prévu notre sainteté), car, dans son amour, il nous a prédestinés à être ses fils adoptifs par Jésus Christ, selon sa libre volonté, en faisant ainsi éclater la gloire de sa grâce (et non pas celle du libre arbitre de l'homme), par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux, en son Fils bien-aimé. » Ibid., I, 12 : « C'est aussi en lui que nous avons été prédestinés, suivant la résolution de celui qui opère toutes choses d'après le conseil de sa volonté, pour que nous servions à la louange de sa gloire, nous qui d'avance avons espéré dans le Christ. » Et il ne s'agit pas seulement ici de l'élection générale des chrétiens, lesquels ne sont pas tous prédestinés, car il est dit, I Cor., IV, 7, de tel chrétien meilleur que tel autre : « Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? » Si l'amour de Dieu est source de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé par Dieu.
Saint Paul dit encore aux Philippiens, II, 13 : « C'est Dieu qui opère en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. » Et donc, pensent les thomistes, la détermination libre de l'acte salutaire vient, comme de sa cause première, de Dieu, premier Libre et première Volonté, de Dieu, auteur du salut.
2. Argument théologique. C'est la même doctrine qu'expose ainsi saint Thomas en parlant des décrets de la volonté divine conséquente ou non conditionnée, I, q. XIX, a. 6, ad 1 : « L'oluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt (nam bonum est in ipsis rebus) ; in seipsis autem sunt in particulari. Unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle. Unde non potest dici quod judex justus simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid (seu antecedenter) vellet eum vivere, scilicet in quantum est homo. » Et ainsi il est clair que quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult, non fiat.
Saint Thomas donne ici le principe de la distinction entre la grâce intrinsèquement efficace (qui assure infailliblement l'exécution de la volonté divine conséquente pour les actes salutaires, soit faciles, soit difficiles) et la grâce suffisante (qui correspond à la volonté divine antécédente, par laquelle Dieu veut rendre l'accomplissement des préceptes et le salut réellement possibles à tous).
Et pour quelle raison, selon saint Thomas, tout ce que Dieu veut de volonté conséquente ou non conditionnée s'accomplit-il infailliblement ? Il l'explique, au même endroit, I, q. XIX, a. 6, non pas par la prévision du consentement humain, mais parce que non potest fieri aliquid extra ordinem alicujus causae universalis, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur, rien ne peut arriver en dehors du bien voulu par Dieu, ou du mal permis par lui, car aucune cause seconde ne peut agir sans son concours.
Le concile d'Orange, can. 16 (Denzinger, n. 189) avait dit : « Nemo ex eo quod videtur habere gloriam, gloriatur, quam a Deo non acceperit. » Cf can. 20 et 22. Et le concile de Trente, sess. VI, cap. XI (Denzinger, n. 806) dit aussi : « Deus, nisi ipsi (homines) illius gratiae defuerint, sicut cœpit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere, Phil., II, 13. »
Aux yeux des thomistes, ne pas admettre en Dieu les décrets prédéterminants relatifs à nos actes salutaires, c'est se mettre dans l'impossibilité de résoudre le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu, et l'on est obligé d'admettre en Dieu une certaine passivité ou dépendance à l'égard de la détermination libre que prendrait tel homme, s'il était placé en tel ordre de circonstances, et qu'il prendra, si de fait il y est placé. Cette dépendance de Dieu à l'égard de cette détermination humaine n'est-elle pas avouée par Molina lorsqu'il écrit dans la Concordia, q. XIV, a. 13, disp. LI, éd. de Paris, 1876, p. 318 : « (Scientia media) nulla ratione est dicenda libera, tum quia antecedit omnem liberum actum voluntatis divinae, tum etiam quia in potestate Dei non fuit scire per eam scientiam aliud quam reipsa sciverit. Deinde dicendum neque etiam in eo sensu esse naturalem, quasi ita innata sit Deo, ut non posset scire opposition ejus quod per eam cognoscit. » Si namque liberum arbitrium creatum acturum esset opposition, ut revera potest, idipsum scivisset per eamdem scientiam, non autem quod nunc scit. C'est dire qu'il n'est pas en pouvoir de Dieu de prévoir par la science moyenne autre chose que ce qu'il sait par elle, mais il aurait su par elle autre chose si le libre arbitre créé, supposé placé en telles circonstances, avait fait un choix différent. Comment alors éviter de dire que la prescience divine dépend du choix que ferait la liberté créée, si elle était placée en telles circonstances, et qu'elle fera, si de fait elle y est placée ? Il s'ensuit (selon la logique) pour Molina, que la grâce actuelle, suivie de l'acte salutaire, n'est pas intrinsèquement efficace (ibid., p. 230, 459) et qu'avec une grâce égale et même moindre, tel pécheur se convertit, tandis que tel autre, plus aidé, ne se convertit pas (ibid., p. 51, 565). Ce qui, aux yeux des thomistes, est inconciliable avec les paroles de saint Paul : « Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? » I Cor., IV, 7.
Au contraire, si l'on admet les décrets divins prédéterminants relatifs à nos actes salutaires, c'est-à-dire les décrets intrinsèquement et infailliblement efficaces, qui s'étendent jusqu'au mode libre de nos actes, en actualisant notre liberté, il s'ensuit que la grâce actuelle, suivie de l'acte salutaire, doit être elle aussi intrinsèquement efficace, pour assurer l'exécution infaillible du décret qu'elle suppose. Et, aux yeux des thomistes, la grâce actuelle ne saurait être intrinsèquement efficace que si elle est une prémotion physique prédéterminante, mais non nécessitante, au sens expliqué au début de cet article. C'est ce qui nous reste à montrer. Voir, par exemple, Billuart, O. P., Cursus theol., De gratia, diss. V, a. 7. 3° La prémotion physique prédéterminante et l'efficacité de la grâce. - Il est de foi que Dieu nous accorde des grâces efficaces, qui non seulement sont suivies du bon consentement libre, mais qui, d'une certaine manière, le produisent, gratia efficax seu effectrix ut faciamus. C'est ce que niaient les pélagiens et semipélagiens, qui refusaient d'admettre non pas que la grâce donne le pouvoir de bien agir, mais qu'elle donne le vouloir et le faire. Le IIe concile d'Orange expliquant les paroles de saint Paul : Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere (Phil., II, 13), déclare contre les semi-pélagiens : Si quis, ut a peccato purgemur, voluntatem nostram Deum exspectare conlendit, non autem, ut etiam purgari velimus, per Sancti Spiritus infusionem et operationem in nos fieri confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto et Apostolo salubriter prædicanti : « Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate. » Denzinger, n. 177.
Cf ibid., n. 182 : Quoties enim bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur, et les n. 176, 179, 183, 185, 193, 195 ; voir aussi Indiculus de gratia Dei. Denzinger, n. 131, 132, 133, 134, 135, 137, 139, 141, 142.
Or, la grâce qui fait que nous agissions bien, quæ operatur velle et perficere, quæ facit ut faciamus, n'est pas seulement efficace d'une efficacité de vertu (in actu primo) en ce sens qu'elle donne un réel pouvoir d'agir de façon salutaire (ce pouvoir est déjà donné par la grâce suffisante, même lorsqu'elle n'est pas suivie de l'effet salutaire), mais elle est efficace d'une efficacité d'opération, ou effectrix, car, comme le dit le concile d'Orange, n. 182 : Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur operatur. C'est là l'expression de la foi chrétienne, et il est aussi de foi que sous la grâce efficace ainsi conçue la liberté de l'homme subsiste. Denzinger, n. 814.
De plus les thomistes et bien d'autres théologiens entendant ces textes scripturaires et conciliaires dans le sens de l'indépendance divine, compromise à leurs yeux par la théorie de la science moyenne, y voient cette affirmation que la grâce est efficace par elle-même, et non pas par notre consentement prévu. Ce qu'il Importe ici de noter c'est que la doctrine de la grâce intrinsèquement efficace, admise par presque tous les théologiens qui rejettent la théorie de la « science moyenne », est beaucoup plus précieuse aux yeux des thomistes que l'explication qu'ils en donnent par la prémotion physique prédéterminante. De même, pourvu que notre volonté puisse mouvoir notre main à son gré, il importe moins de savoir par l'intermédiaire de quels centres nerveux elle le fait. Parmi les thomistes, Billuart l'a bien remarqué. Les théologiens, dit-il en substance, expliquent de diverses manières l'efficacité de la grâce ; les uns par la délectation et l'influx moral, d'autres par la prédétermination physique, sans pourtant étendre celle-ci ni aux actes naturels, ni au « matériel » du péché. Mais ce sont là des questions proprement philosophiques, tandis que la grâce efficace par soi, infailliblement efficace en vertu de la volonté toute-puissante de Dieu, indépendamment du consentement de la créature et de la science moyenne, nous la défendons comme un dogme théologique connexe avec les principes de la foi et proche du dogme défini (proxime de fini bile) ; et c'est l'avis de presque toutes les écoles sauf du molinisme. Curs theol., De Deo, dissert. VIII, a.
Les thomistes voient en effet cette assertion de la grâce intrinsèquement efficace, équivalente à celle contenue dans les textes scripturaires cités plus haut et relatifs à l'efficacité intrinsèque des décrets divins (voir col. 59 sq.). De même, ils rattachent cette doctrine au principe de prédilection. « Nul ne sera meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. » Voir Billuart, Curs theol., ibid., dissert. V, a. 6 ; et, plus près de nous, N. del Prado, op cit., t. III, p. 150 sq. ; et Ed. Hugon, Tract, dogmat., 1927, t. II, De gratia, p. 202.
Maintenant, si l'on admet la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace, comment l'expliquer autrement que par la prémotion physique prédéterminante au sens exposé plus haut ? On a proposé sans doute une explication par la causalité morale, qui s'exerce par mode d'attrait objectif, et c'est ainsi qu'on a parlé soit de la délectation victorieuse (Berti et Bellellus), soit de la multiplicité des grâces d'attrait, soit des bons mouvements indélibérés et inefficaces, qui inclinent vers le choix salutaire, et l'on a même proposé d'unir à cette motion morale, sous l'un ou l'autre des modes susdits, une prémotion physique mais non prédéterminante.
Les thomistes enseignent communément dans le traité de la grâce que ces explications sont insuffisantes.
Leur raison fondamentale est celle-ci : par une simple motion morale ou objective, Dieu ne peut mouvoir infailliblement à l'élection salutaire. Or, la grâce intrinsèquement efficace est celle par laquelle Dieu meut infailliblement à l'élection salutaire. Donc la grâce intrinsèquement efficace ne peut s'expliquer par la seule motion morale ou objective.
Le principe de ce raisonnement repose sur ceci que la motion morale ou objective n'atteint la volonté que par l'intermédiaire de l'intelligence, par manière d'attrait objectif, et elle n'attire pas infailliblement. Sans doute, Dieu vu face à face attirerait infailliblement notre volonté parce qu'il correspond à sa capacité adéquate d'aimer. Mais tout attrait, si supérieur soit-il, qui reste inadéquat à cette capacité, reste faillible, il laisse notre volonté indéterminée à consentir ou à ne pas consentir, surtout une volonté infirme, dure et indocile à l'appel divin, tant qu'elle n'est pas intrinsèquement changée. Il ne suffit pas de dire que cette motion morale s'accompagne d'une délectation céleste et victorieuse. Cette délectation (admise par plusieurs augustiniens comme Berti) ne saurait constituer la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace, car, assez souvent, elle ne l'accompagne même pas, et, lorsqu'elle existe, son effet n'est pas infaillible. Assez souvent elle manque, car plusieurs se convertissent, disposés non pas précisément par une délectation céleste supérieure à celle de la chair, mais par une inclination au bien qui n'est pas toujours délectation victorieuse, par la crainte des châtiments divins et autres motifs. Même les saints accomplissent bien des bonnes œuvres sans délectation victorieuse, et parfois dans une très grande aridité, comme par exemple dans la nuit obscure ou purification passive de l'esprit. Lorsque cette délectation céleste existe, elle sollicite sans doute notre liberté, mais ne l'attire pas infailliblement, car elle n'est pas adéquate à notre capacité d'aimer, comme le serait Dieu vu face à face ; la volonté peut nous incliner à penser à autre chose (D-II, q. X, a. 2). En réalité, l'homme ne suit pas toujours dans son choix la plus grande délectation indélibérée, il choisit ce qui lui paraît le meilleur hic et nunc, même pour le seul motif que c'est obligatoire, sans délectation antécédente, et la délectation supérieure suit alors le choix, comme la joie du devoir accompli. La multiplicité des grâces d'attrait ne leur donnerait pas non plus une infaillible efficacité, car la volonté reste encore indéterminée à consentir ou à ne pas consentir, bien qu'elle soit fortement sollicitée ou inclinée au consentement salutaire. Ainsi, on a proposé aux martyrs tous les biens de ce monde, en même temps qu'on cherchait à les effrayer par tous les tourments, mais ni ces promesses, ni ces tourments n'ont pu exercer une influence infaillible sur leur liberté. Les bons mouvements inclinent de même au choix salutaire, mais ne le produiraient pas infailliblement, car ils laissent notre volonté libre indéterminée : ils n'actualisent pas le choix libre sans compter qu'ils ont souvent à lutter contre les fortes tentations et l'instabilité de notre libre arbitre dans le bien.
Une prémotion physique indifférente, qui porte l'homme à vouloir être heureux, sans l'incliner infailliblement à vouloir tel bien particulier, laisse elle aussi notre volonté libre dans l'indétermination ; elle n'actualise pas le choix libre de tel bien.
Aussi, concluent les thomistes, la motion morale est certainement requise pour disposer au choix notre volonté en lui proposant un objet, un bien qui l'attire. Mais la grâce intrinsèquement efficace, qui meut infailliblement à l'élection libre, doit être l'application de la volonté à l'exercice de cet acte, et cette motion n'est pas morale, ou par manière d'attrait objectif, mais physique, elle doit s'exercer immédiatement ab intus sur la volonté même, et non par l'intermédiaire de l'intelligence. Elle doit avoir, sur l'acte libre, une priorité non de temps, mais de nature et de causalité. Elle doit enfin porter infailliblement la volonté à tel acte libre salutaire, plutôt qu'à un autre, et s'étendre jusqu'au mode libre de cet acte, c'est-à-dire qu'elle doit être une prémotion physique, prédéterminante et non nécessitante, laquelle ne peut venir que de Dieu seul et non d'un agent créé, si supérieur soit-il, car Dieu seul peut mouvoir ab intus la volonté libre, qu'il a ordonnée au bien universel et qu'il conserve dans l'existence ; et lui seul, par son contact virginal, peut ainsi toucher la liberté sans la détruire, et concilier l'infaillibilité de sa motion avec le mode libre de nos actes.
Les théologiens ont toujours concédé aux thomistes que c'est sous cette motion divine de soi efficace que la Vierge Marie a dit librement et infailliblement son fiat le jour de l'Annonciation, que saint Paul s'est librement et infailliblement converti sur le chemin de Damas, que les martyrs ont été librement et infailliblement fidèles au milieu des pires tourments. Mais c'est là concéder les principes métaphysiques de cette doctrine, et, s'ils sont métaphysiques, ils s'appliquent sans exception à tous les actes salutaires, faciles ou difficiles. Les principes formulés plus haut font abstraction de la plus ou moins grande difficulté.
Par contre, l'infaillibilité de la motion divine affirmée par les jansénistes et par Quesnel (Denzinger, n. 1360-1363), en termes presque matériellement identiques à ceux de saint Thomas, est la négation de la liberté, celle aussi de la grâce suffisante et de la responsabilité du pécheur. Les jansénistes considèrent que la grâce de soi efficace est nécessaire titulo infirmitatis, non titulo dependentiae a Deo. Pour eux, dans l'état d'innocence, la grâce intrinsèquement efficace n'était pas nécessaire pour bien agir ; elle n'est nécessaire que depuis la chute, à raison des suites du péché originel qui ne laisse subsister en nous que la libertas a coactione et non pas le libre arbitre, libertas a necessitate.
En résumé, la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace, plus précisément la prémotion prédéterminante et non nécessitante, est requise non seulement pour les actes salutaires difficiles, mais pour les actes salutaires faciles, qu'il s'agisse de leur commencement ou de leur continuation. Comme, en effet, l'amour de Dieu est cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre, par un acte salutaire initial ou final, par un acte salutaire facile ou difficile, commencé ou continué, s'il n'était plus aimé par Dieu. Ia, q xx, a. 3.
VIL La prémotion physique et la liberté de nos actes salutaires. ■ - ■ On a objecté à la thèse thomiste qu'elle détruit la liberté comme le calvinisme, parce qu'elle conduit à soutenir que le libre arbitre, mû et excité par Dieu, ne peut résister ; ce qui est la thèse des réformateurs condamnée par le concile de Trente, qui définit, sess vi, c. 4 : Si quis dixerit, liberum arbitrium a Deo motum et excitalum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti. neque posse dissentire si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere, mereque passive se habere, anathema sit. Denz., n. 814. Cette objection et d'autres semblables étaient faites à saint Augustin par les pélagiens et les semi-pélagiens. Saint Thomas les a souvent rapportées et résolues. Ia, q xix, a. 8 ; q cv, a. 4 ; Ia-II*, q x, a. 4, etc.
Les thomistes répondent que le concile de Trente n'a certainement pas voulu condamner la doctrine de la grâce intrinsèquement efficace, ni de la prémotion physique, comme l'ont nettement déclaré Benoît XIV et Clément XII. Paul V avait déclaré aussi à la fin des congrégations, De auxiliis, le 28 août 1607 : Sententia Patrum prædicatorum plurimum differt a Calvino : dicunt enim prædicatores gratiam non destruere, sed perficere liberum arbitrium, et eam vim habere, ut homo operetur juxta modum suum, id est libere. Jesuitæ uutem discrepant a pelagianis, qui initium salutis putant fieri a nobis, illi vero lentent omnino contrarium. Cf. Schneemann, S. J., Controversia de gratia., 1881, p. 291. Cette décision de Paul V fut confirmée ensuite par un décret de Benoit XIV, du 13 juillet 1748.
Il est clair que la doctrine thomiste diffère absolument de celle condamnée par le concile de Trente, selon laquelle le libre arbitre ne coopère pas à l'action divine.
De plus, parmi les Pères du concile, il y avait beaucoup de thomistes ; l'un d'eux, Dominique Soto, travailla personnellement à la rédaction de ces canons. Il est même très probable que les Pères du concile, dans le canon susdit, parlent d'une motion divine intrinsèquement efficace, car c'est d'elle que parlait Luther lorsqu'il disait qu'elle est inconciliable avec le libre arbitre. Leur pensée est donc plutôt que la motion divine intrinsèquement et infailliblement efficace ne détruit pas le libre arbitre, car, bien que l'homme n'y résiste pas de fait, il conserve la puissance d'y résister ; remanet potentia ad opposition, comme le disent communément les thomistes.
Bien plus, le concile dit plus loin, sess vi, cap xm (Denz., n. 806) : Deus, nisi ipsi homines illius gratiæ dejerint, sicut cœpit optare bonum, ita perficiet, operans velle et perficere. Ces derniers mots étaient généralement entendus par les théologiens antérieurs au concile de Trente comme exprimant la grâce efficace par elle-même et non par la prévision divine de notre consentement. Cf. A. Reginaldus, O. P., De mente concilii Tridentini, et A. Massoulié, O. P., Divus Thomas sui interpretis, t'i, diss. II, q ix.
Enfin, les thomistes rétorquent l'objection en disant : c'est la théorie de la science moyenne qui détruit la liberté, car elle suppose que Dieu, antérieurement à tout décret divin, voit infailliblement ce que choisirait le libre arbitre de tel homme, s'il était placé en telles circonstances. Comment, en effet, éviter alors le déterminisme des circonstances ? Où Dieu peut-il voir infailliblement la détermination à laquelle le libre arbitre créé s'arrêterait, sinon dans l'examen des circonstances, qui deviennent des lors infailliblement déterminantes ? Et, pour n'avoir pas voulu de la prédétermination divine non nécessitante, qui s'exerce fortiter et suaviter sur le fond même de notre volonté libre, n'est-on pas conduit à un déterminisme très inférieur qui vient de l'influx des choses extérieures sur notre volonté spirituelle ?
Enfin, l'objection faite à l'occasion du canon du concile de Trente, que nous venons de citer, n'est pas nouvelle. Nous l'avons trouvée déjà formulée aussi nettement que possible par saint Thomas, Ia, q x, a. 4 : Videtur quod voluntas ex necessitate moveatur a Deo. Omne enim agens cui resisti non potest ex necessitate movet ; sed Deo, cum sit infinitæ virtutis, resisti non potest, unde dicitur ad Rom., ix : « voluntati ejus quis resistit ? » Ergo Deus ex necessitate movet voluntatem. Nous connaissons la réponse de saint Thomas : voluntas divina non solum se extendit ut aliquid fiat per rem quam movet, sed ut etiam eo modo fiat quo congruit naturæ ipsius ; et ideo magis repugnaret divinæ motioni, si voluntas ex necessitate moveretur (quod suæ naturæ non compellit), quam si moveretur libere, prout compellit suæ naturæ. D'après cette réponse, que reste-t-il de la majeure de l'objection : Omne agens cui resisti non potest, ex necessitate movet ? Saint Thomas distingue : « Si cet agent cause le mouvement, sans produire en lui le mode libre, je le concède ; s'il cause et le mouvement et le mode libre, que Dieu peut produire en nous et avec nous, je le nie. » De la sorte, l'homme sous la grâce efficace reste libre, bien qu'il ne lui résiste jamais, car elle produit en lui et avec lui jusqu'au mode libre de son acte ; elle actualise sa liberté dans l'ordre du bien, et, s'il n'a plus l'indifférence potentielle ou passive, il a l'indifférence actuelle et active, l'indifférence dominatrice à l'égard du bien particulier qu'il choisit. Ce bien ne saurait invinciblement l'attirer comme Dieu vu face à face. Il se porte librement vers lui, et Dieu actualise ce mouvement libre, dont le mode libre étant encore de l'être tombe sous l'objet adéquat de la toute-puissance divine. Telle est manifestement la doctrine de saint Thomas. Les textes que nous avons cités plus haut, § IV, le montrent clairement. l'oir col. 51 sq.
Telle est, aussi, la doctrine conservée par le thomisme classique ; Molina le concède lorsqu'il déclare s'éloigner, non seulement des thomistes, mais de saint Thomas lui-même. Concordia. éd de Paris, 1876, p. 152 et 5 17. Plusieurs molinistes l'ont reconnu comme lui. Cf. P. Mandonnet, Notes d'histoire thomiste, dans Revue thomiste, 1914, p. 665-679 ; Dummermuth, S. Thomas et doctrina præmotionis physicae, Paris, 188<>, p. 685-754.
La doctrine de saint Thomas est celle même qu'exposera Bossuet dans son Traité du libre arbitre, C vm, en écrivant : » Quoi de plus absurde que de dire que l'exercice du libre arbitre n'est pas, à cause que Dieu veut qu'il soit ? » En d'autres termes : Quoi de plus absurde que de dire que l'actualisation du libre arbitre le détruit ?
Le mode « libre » de nos actes non seulement est sauvegardé, mais il est produit par Dieu en nous et avec nous. La motion divine ne violente pas la volonté, parce qu'elle s'exerce selon l'inclination naturelle de celle-ci ; elle porte d'abord la volonté vers son objet adéquat, le bien universel, et ensuite seulement vers un objet inadéquat, tel bien particulier. Sous le premier aspect la motion divine constitue le mode libre de l'acte, elle s'exerce ultérieurement, avons-nous dit plus haut, sur le fond même de la volonté, prise dans toute son amplitude, et la porte en un sens vers tout le bien hiérarchisé, avant de l'incliner à se porter vers tel bien particulier, Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theologiæ, lu !■ »« , q xix, disp. V et VI, n. 37 55.
Mais Dieu seul meut notre liberté suaviter et fortiter.
La motion divine, si elle perdait de sa force, perdrait aussi de sa suavité ; ne pouvant atteindre ce qu'il y a en nous de plus délicat et de plus intime, elle resterait comme extérieure, comme plaquée sur notre activité créée, ce qui est indigne de l'activité créatrice, conservatrice et motrice, plus intime à nous que nous-mêmes. Notre acte libre est dû tant entier de nous comme cause seconde et il est tout entier de Dieu comme cause première. I1, q, XXIII, a. 5. Lorsque nous le posons, au terme de la délibération, nous gardons, en vertu de l'amplitude universelle de notre volonté et de l'indifférence du jugement non nécessité par l'objet, la puissance de ne pas le poser. I'I I'. q x, a. I, ad 1 »*« . Si notre liberté pouvait se déterminer par elle seule, elle aurait la dignité de la liberté première et lui semblerait non pas analogiquement, mais univoquement. Elle aurait avec la liberté divine une similitude pure et simple et non pas une similitude de proportions. I-1, <[. xi\. a.'■>, ad. »>"« .
Il y a ici ressemblance et différence. A considérer la similitude, il faut dire : la liberté créée n'est pas plus inconciliable avec la motion divine intrinsèquement efficace, que l'acte libre divin n'est inconciliable avec l'immutabilité de Dieu. L'acte libre en Dieu n'a pas l'indifférence dominatrice potentielle d'une faculté, susceptible d'agir ou de ne pas agir, il a l'indifférence dominatrice de l'Acte pur à l'égard de tout le créé I », q. M\, a.' !, ail \ »« < ; <'.onlr. (jent., I. I, c'i xxxu. De même, toute proportion gardée, sous la motion divine efficace, notre liberté n'a plus l'indifférence potentielle de la faculté, mais l'indifférence actuelle, et certes son actualisation ne la détruit pas.
Si le molinisme rejette cette doctrine, c'est qu'il cherche à définir la liberté humaine en faisant abstraction de l'objet qui spécifie l'acte libre : facultas quæ, præsuppositis omnibus requisitis ad agendum, adhuc potest (velle et non velle) et parmi ces « présupposés » il met la motion divine, impossible, selon lui non seulement avec le pouvoir de résister, mais avec le fait de la résistance.
En vertu du principe fondamental que les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet, il faut, dans la délimitation du libre arbitre, considérer son objet spécifique et dire avec les thomistes ; libertas est indifferentia dominatrix voluntatis erga bonum a ratione propositum ni non ex omni parte bonum. L'essence de la liberté est dans l'indifférence dominatrice de la volonté à l'égard de tout objet proposé par la raison comme bon hic et nunc, sous un aspect, et non bon sous un autre, selon la formule de saint Thomas, fa-II », q x, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. Il y a alors indifférence à vouloir cet objet et à ne pas le vouloir, indifférence potentielle dans la faculté et indifférence actuelle dans l'acte libre qui se porte non nécessairement vers lui. Lors même, en effet, que la volonté veut actuellement cet objet, lorsqu'elle est déjà déterminée à le vouloir, elle se porte encore librement vers lui avec une indifférence dominatrice non plus potentielle mais actuelle ; de même, la liberté divine déjà déterminée nous conserve dans l'existence. La liberté provient donc de la disproportion infinie qui existe entre la volonté spécifiée par le bien universel et tel bien fini, bon sous un aspect, non bon ou insuffisant sous un autre. Et, contre Suarez, les thomistes ajoutent que, même de puissance absolue, Dieu par sa motion ne peut nécessiter notre volonté à vouloir un tel objet, sans l'indifférence judicative, tant que nous jugeons qu'il est bon sous un aspect, et non bon sous un autre. La raison en est qu'il implique contradiction que la volonté veuille nécessairement l'objet que l'intelligence lui propose comme indifférent ou comme absolument disproportionné à son amplitude. Cf s. Thomas, De veritate, q xxii, a.« >.
Pour mieux saisir comment la motion divine cause notre acte libre, il faut remarquer que celui-ci dépend de trois causalités différentes, qui ont entre elles des rapports mutuels : 1° l'attrait objectif du bien particulier ; 2° la direction de l'intelligence qui porte le jugement pratique ; 3° l'efficience ou la production de l'élection libre par la volonté. La motion divine transcende ces trois causalités et les actualise, sans violenter le libre arbitre. La ligne qui attire reste ainsi la première des causes, et il implique contradiction sous l'indifférence du jugement. On ne peut dire que notre volonté soit nécessitée par la motion divine, car il implique contradiction que notre volonté veuille un objet autrement qu'il ne lui est proposé. Comme le dit Bossuet, quoi de plus absurde que de dire que l'exercice du libre arbitre n'est pas, à plus forte raison, que Dieu veut (efficacement) qu'il soit ; quoi de plus inconséquent que de dire que l'actualisation du libre arbitre le détruit.
Aussi, le grand mystère, selon saint Augustin et saint Thomas, n'est pas dans la conciliation de la prescience et des décrets divins avec la liberté, mais plutôt dans la permission divine du mal moral ou du péché en tel homme ou tel ange plutôt qu'en tel autre. Si la grâce de la persévérance finale, disent saint Augustin et saint Thomas, est accordée, comme cela fut au bon larron, c'est par miséricorde ; si elle ne l'est pas, c'est par un juste châtiment de fautes généralement réitérées et d'une dernière résistance au dernier appel, dernière résistance que Dieu permet en celui-ci plutôt qu'en celui-là. C'est ce qui fait dire au même saint Augustin : Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle judicare, si non vis errare. In Joa., tract. XXVI. Saint Thomas parle de même. Iª, q. xxiii, a. 3, ad 3, et Iª, q. xx, a. 3 : nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé par Dieu.
D'autre part, Dieu ne commande jamais l'impossible ; l'accomplissement de la Loi divine était encore réellement possible au mauvais larron, lorsqu'il se perdit si près du Christ rédempteur.
Il reste une dernière difficulté à examiner relative à l'acte du péché.
VIII. La prémotion physique et l'acte physique du péché. - 1° Principe. - Il est certain que Dieu n'est nullement cause du péché, ni directement, ni indirectement. Il ne peut être cause directe du péché, en y inclinant sa volonté ou une volonté créée, car le péché provient de ce qu'on s'écarte de ce qui est ordonné à Dieu. Il ne peut être non plus cause indirecte du péché, par négligence à nous en préserver, comme le capitaine de vaisseau est par sa négligence cause du naufrage, lorsqu'il ne veille pas comme il le peut et il le doit. Il arrive sans doute que Dieu n'accorde pas à certains le secours qui les préserverait du péché, mais cela est conforme à l'ordre de sa sagesse et de sa justice ; il n'est pas tenu, il ne se doit pas à lui-même de préserver de toute faute des créatures naturellement défectibles, et il peut permettre leur défaillance en vue d'un bien supérieur ; il permet ainsi le péché des persécuteurs pour manifester la constance des martyrs. Cf saint Thomas, Iª, q. xxii, a. 2, ad 2.
Cette permission divine du péché n'est nullement cause du péché, ni cause directe, ni cause indirecte ; elle le laisse arriver. Elle en est seulement la condition sine qua non ; si Dieu ne le permettait pas, ne le laissait pas arriver, le péché n'arriverait pas. Cette divine permission du péché, surtout s'il s'agit du commencement du premier péché, par lequel le juste s'éloigne de Dieu, n'est pas une peine, comme le sera la soustraction divine de la grâce, à la suite d'une faute. Toute peine suppose une faute, et la faute ne se produirait pas si elle n'était pas permise par Dieu. Cette divine permission du péché implique la non-conservation de telle liberté créée dans le bien ; cette non-conservation n'est pas un bien, mais elle n'est pas non plus un mal, car elle n'est pas la privation d'un bien qui nous serait dû ; elle est seulement la négation d'un bien qui ne nous est pas dû. La philosophie enseigne que privation dit plus que négation. Dieu ne se devait pas à lui-même de préserver le démon ou Adam innocent de toute faute ; il a permis dans le démon plutôt qu'en un autre ange un mouvement d'orgueil volontaire consenti, et comme peine de cette faute, il lui a retiré sa grâce. Il importe ici de noter contre Calvin que la soustraction divine de la grâce dit beaucoup plus que la simple permission divine du péché, car cette soustraction divine est une peine, comme le montre saint Thomas, Iª-IIª, q. lxxix, a. 3 ; or, toute peine suppose une faute, et toute faute suppose une divine permission, comme condition sans laquelle elle ne se produirait pas. Cependant, la permission d'un second péché est déjà une peine du premier.
2° La causalité divine et l'acte physique du péché. - Ceci posé, il est moins difficile d'entendre ce qu'est la causalité divine ou la prémotion physique par rapport à l'acte physique du péché. Saint Thomas, Iª-IIª, q. lxxix, a. 2, dit clairement à ce sujet :
Actus peccati est ens et est actus, et ex utroque habet quod sit a Deo : omne enim ens quocumque modo sit, oportet quod derivetur a primo ente, ut patet per Dionysium, De div. nom., c. v ; omnis autem actio causatur ab aliquo existente in actu : quia nihil agit, nisi secundum quod est actu. Omne autem ens actu reducitur in primum actum, scilicet Deum, sicut in causam, quae est per suam essentiam actus. Unde relinquitur quod Deus sit causa omnis actionis, in quantum est actu ; sed peccatum nominat ens et actionem cum quodam defectu, defectus autem ille est qui est ex causa creata, scilicet liberi arbitrii. In quantum deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum sicut in causam, sed in libero arbitrio, sicut defectus daudicationis reducitur in tibiam curvam, sicut in causam, non autem in virtutem motivam, a qua tamen causatur motio in daudicatione, et secundum hoc Deus est causa actus peccati, non tamen est causa peccati, quia non est causa hujus, quod actus sit cum defectu.
Le concours divin à l'acte physique du péché dont parle ici saint Thomas n'est pas seulement un concours simultané comme celui qu'admettra Molina, et semblable au concours de deux hommes tirant un canal ; il n'y a là, en effet, que deux causes partielles (partialitate causae non efficlus, comme dit Molina), c'est-à-dire deux causes coordonnées plutôt que subordonnées dans leur causalité. Pour saint Thomas, la cause seconde n'agit que prémue par la cause première, tandis qu'aucun des deux hommes qui tirent le bateau ne meut l'autre. S'il y avait seulement un concours simultané, Dieu ne serait pas cause de l'acte physique du péché comme action, car la cause n'accompagne pas seulement son effet, mais le précede au moins d'une priorité de nature et de causalité.
Si donc ce concours divin n'est pas seulement simultané, il est une prémotion, disent les thomistes, et même, en un sens qu'il importe de préciser, il est une prémotion prédéterminante, quoique non nécessitante ; mais la prédétermination ne doit pas s'entendre ici de la même manière que lorsqu'il s'agit de l'acte bon et salutaire.
Pour le bien entendre, il faut remarquer que cette motion divine suppose en Dieu un décret éternel, positif et effectif quant à l'entité physique du péché, et permissif quant à la déficience qui provient seulement, nous l'avons vu, de la cause défectible et déficiente. Indépendamment de ce double décret éternel de Dieu, le péché était seulement possible, mais il n'était pas futur, ni futur conditionné, ni futur absolu. Par exemple, si, de toute éternité, Dieu ne l'avait pas permis, le péché de Judas ne serait pas arrivé ; il eût été seulement possible. Mais Dieu ayant, de toute éternité, permis qu'il arrivât de telle façon, en tel lieu et à telle heure, il devait librement et infailliblement arriver à cette heure et non pas avant, en cette forme de malice et non pas en une autre forme. (Voir ci-dessus, col. 70). Le péché de Judas supposait donc un décret éternel positif quant à l'entité physique de l'acte, permissif quant à la déficience. Et il en est de même de tout péché qui arrive dans le temps.
À ce décret éternel correspond une motion divine, par laquelle Dieu est cause première de l'acte physique du péché comme être et comme action. Cette motion divine peut être prédéterminante, mais d'une façon différente de celle qui porte à l'acte bon et salutaire, car elle dépend d'un décret éternel, qui n'est pas seulement positif et effectif, mais permissif.
Cela s'explique mieux si l'on remarque que la motion divine quoad exercitium, quant à l'exercice de l'acte, suppose la motion objective ou proposition de l'objet. Si cette dernière est défectueuse, en tant que telle elle ne vient pas de Dieu, mais d'un mauvais conseiller ou de la concupiscence. Dieu ne peut même pas conseiller l'acte physique du péché ; ce conseil objectif ne pourrait pas faire abstraction de la malice de l'acte. Dans le cas de l'acte bon, au contraire, la motion objective prérequise est bonne et provient toujours de Dieu, au moins comme cause première.
La motion objective défectueuse étant posée, intervient une certaine inconsidération du devoir de la part de celui qui va pécher, inconsidération permise par Dieu, mais nullement causée par lui, et inconsidération au moins virtuellement volontaire, car elle est le fait de celui qui pourrait et devrait considérer la loi divine, sinon toujours, du moins avant d'agir. C'est ensuite seulement, selon une postériorité de nature, sinon de temps, que vient l'influx divin qui porte la volonté à l'acte physique du péché, influx qui, comme pour l'acte bon, s'étend au mode libre de notre choix et ne le violente nullement.
Aussi les thomistes tiennent-ils communément que Dieu ne détermine pas à l'acte matériel ou physique du péché avant que la volonté créée ne se soit, par sa défaillance, déterminée d'une certaine manière au formel du péché. La motion objective précède, en effet, d'une priorité de nature la motion efficiente ; on ne peut vouloir à vide, mais seulement un objet proposé ; et, ici, dans l'acte du péché, la motion objective défectueuse, accompagnée de l'inconsidération du devoir, précède la motion divine efficiente, qui porte à l'acte physique du péché. En d'autres termes, Dieu ne meut à l'acte physique du péché qu'une volonté déjà mal disposée par sa propre défaillance. Ainsi Jésus dit à Judas, qui se dispose à pécher et s'y complaît : « Ce que tu fais, fais-le vite ». Joa., XIII, 27. Le Seigneur n'ordonne, ni ne conseille, il permet l'accomplissement du crime prémédité (cf saint Thomas, In Joa., c. xiii, lect. 5), encore faut-il qu'il permette ce mal en le réprouvant ; autrement il n'arriverait pas.
L'inconsidération du devoir, dont nous venons de parler, et que saint Thomas a spécialement noté au propos du péché de l'ange, I », q. xxi, a. 1, ad 4, est-elle vraiment volontaire et coupable ? Certainement, car, comme l'explique encore saint Thomas dans le De malo, q. i, a. 3, fin, bien que nous ne puissions pas et ne devions pas toujours actuellement considérer la loi divine, la faute commence lorsque nous commençons à vouloir et à agir sans la considération de la loi, que nous pourrions et devrions alors considérer. De plus, comme la volonté est naturellement inclinée au vrai bien, elle ne se porterait pas vers le bien apparent, qui est un mal, sans s'être préalablement détournée, au moins virtuellement, du vrai bien, en ne nous portant pas à le considérer quand il le faut, à cause d'une résistance à la grâce suffisante, dans laquelle la grâce efficace nous était virtuellement offerte, comme le fruit dans la fleur ; et, à cause de cette résistance, Dieu pourra librement nous priver de la grâce efficace, privation qui sera une peine, et qui suivra d'une postériorité de nature l'inconsidération volontaire, commencement du péché, tandis que la simple permission divine la précédait. Cf. saint Thomas, De veritate, q. xiii, a. 8, ad 2um. Nous avons plus longuement expliqué ailleurs ce point de doctrine. Dieu, 5e éd., p. 690, 697, et le sens du nu/stére et du décret obscur intellectuel, 1er ans. 1934, 2e part. Tel est l'enseignement commun des thomistes, comme on peut s'en rendre compte par leurs commentaires sur la Somme de saint Thomas, I », q. XIX, a. 8, et III », q. xxix, a. 2, et surtout Jean de Saint-Thomas, In I »', q. xix.
Il faut noter enfin que la prédétermination à l'acte physique du péché ainsi expliquée n'est pas quelque chose de premier dans la doctrine thomiste relative aux décrets divins et à la motion divine, c'est seulement quelque chose de secondaire et de conséquent, d'ordre philosophique. Ce qu'il y a de premier en cette doctrine, c'est que les décrets divins, qui sont les causes de nos actes salutaires, sont causés par eux-mêmes et non par la prévision de notre consentement. En d'autres termes, ce qu'il y a de premier, c'est le principe de prédilection : « Comme l'amour de Dieu est cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. » Tout le reste est secondaire.
Objections soulevées. - Examinons seulement les principales objections soulevées contre la prémotion relative à l'acte physique du péché.
1. Celui qui meut de façon efficace et déterminée à l'acte du péché, a-t-on dit, est cause du péché. Or, selon les thomistes, Dieu meut de la sorte, il est donc cause du péché.
La majeure serait vraie si cette motion efficace ne pouvait rendre raison de l'être de l'action, sans rendre raison de sa malice. En réalité, comme disent les thomistes, motio divina præscindit a malitia. C'est ce qu'a dit saint Thomas lui-même, III », q. lxxix, a. I, ci-dessus col. 71.
2. On insiste : mais Dieu meut à l'acte, tel qu'il procède de la volonté ; or l'acte du péché, tel qu'il procède de la volonté, est mauvais, non præscindit a malitia. Donc, dans cette doctrine, Dieu meut à l'acte mauvais comme tel.
Les thomistes répondent : Dieu meut à l'acte tel qu'il procède effectivement de la volonté, oui ; tel qu'il en procède défectivement, non, car la déficience relève seulement de la cause défectible et déficiente.
Peu importe que la réalité physique de l'acte pécamineux et son désordre moral ou sa malice soient inséparables, car cette malice ne saurait tomber sous l'adéquat de la toute-puissance divine. Et il n'y a rien de plus précis et de plus précisif, si l'on peut dire, que l'objet adéquat et formel d'une puissance : c'est ce qui lui permet d'atteindre dans une réalité matérielle uniquement ce qui la concerne et pas le reste. Ainsi, dans un fruit, la vue n'atteint que la couleur, et non pas l'odeur ; et de même que l'odeur ne tombe pas sous l'objet de la vue, le désordre moral, ou la malice, ne tombe pas sous l'objet adéquat de la puissance divine indéfectible. Même si par impossible il le voulait, Dieu ne pourrait pas être cause directe ou indirecte du péché, c'est-à-dire du désordre moral qui s'y trouve. De même encore, en tout ce qui est vrai et bon, l'intelligence atteint le vrai et non le bien, quoiqu'ils ne soient pas réellement distincts ; d'autant plus forte raison, la causalité divine peut-elle atteindre l'être physique du péché sans atteindre sa malice, qui est d'un autre ordre.
On insiste encore : dans le thomisme, le pécheur n'est pas responsable de sa faute. Car la grâce suffisante qu'il reçoit lui donne seulement de pouvoir observer les préceptes et non pas de les observer de fait, comme Dieu le demande.
Certes, la grâce suffisante par elle seule ne donne d'observer les préceptes, mais elle est suffisante dans son ordre, comme on dit : le pain est suffisant pour se nourrir, encore faut-il le digérer ; l'intelligence naturelle est suffisante pour connaître certaines notions, encore faut-il qu'elle les recherche méthodiquement pour y parvenir ; la passion du Christ suffit pour nous sauver, encore faut-il que ses mérites nous soient appliqués par les sacrements ou de quelque autre manière. Saint Thomas, III », q. LXI, a. 1, ad 3. De plus, la grâce suffisante contient virtuellement la grâce efficace qui nous est offerte en elle, comme le fruit dans la fleur. Même les thomistes les plus rigides, comme Lemos et Alvarez, disent : Deus tribuens auxilium sufficientem nobis offert auxilium efficax ; le fruit est offert dans la fleur, encore faut-il qu'elle ne soit pas détruite par la grêle, pour que le fruit arrive à se former. De même, la grâce efficace nous est offerte dans la grâce suffisante, mais nous devons être attentifs à ne pas résister à cette dernière, résistance qui viendrait uniquement de nous, non de Dieu, et qui pourrait nous priver de la grâce efficace offerte. Les thomistes ajoutent communément : toute grâce actuelle qui est efficace par rapport à un acte salutaire imparfait, comme l'attrition est suffisante par rapport à un acte plus parfait, comme la contrition, et si elle n'est pas suivie de résistance coupable de notre part, la grâce efficace de la contrition nous sera donnée.
PRÉMOTION PHYSIQUE. CONCLUSION 76. Ainsi, la grâce efficace ne peut être refusée à l'homme que pour une faute antérieure ou pour une résistance concomitante, et non comme un don qui nous serait accordé, si notre volonté ne résistait pas à la grâce suffisante. Ainsi le concile de Trente, sess. vi, c. xiii, enseigne : Deus, nisi ipsi homines illius gratiæ defuerint, sicut cœpit opus bonum, illud perficiet, operans velle et perficere. Denz., n. 806.
4. On fait une dernière instance : pour que l'homme ne résiste pas à la grâce suffisante, mais y consente, la grâce efficace est requise, selon les thomistes. Et donc, si l'homme résiste, c'est parce qu'il n'a pas reçu la grâce efficace qu'il lui fallait. Si, en effet, la collation de la grâce efficace est cause de la non-résistance, qui est un bien, sa non-collation est cause de la résistance, qui est un mal. C'est une application de l'axiome : si affirmatio est causa affirmationis, negatio est causa negationis ; le lever du soleil est cause du jour, le coucher du soleil cause de la nuit.
Il importe ici de noter attentivement contre Calvin, ainsi que nous l'avons indiqué au début de ce chapitre, que la soustraction divine de la grâce, subtractio gradée dont parle saint Thomas, I, q. LXXIX, a. 3, dit beaucoup plus que la simple permission divine du péché, car cette soustraction divine est une peine (cf. ibid.) ; or, toute peine suppose une faute au moins initiale, laquelle ne se produirait pas sans une permission divine, qui n'est point du tout sa cause, mais condition sine qua non. On évite ainsi la contradiction et, disent les thomistes, l'on maintient le mystère là où il est, au lieu de le déplacer.
IX. Conclusion. - Il reste ici unclair-obscur incomparablement plus beau que ceux que nous admirons dans les œuvres des plus grands peintres. Il est absolument clair, d'une part, que Dieu ne peut vouloir le mal, qu'il ne peut être en aucune façon, ni directe ni indirecte, cause du péché. Nous sommes même beaucoup plus sûrs de la rectitude absolue des intentions divines que de la droiture de nos intentions les meilleures. Il est également certain par suite que Dieu ne commande jamais l'impossible, ce serait contraire à sa justice et à sa bonté. Il veut donc rendre l'accomplissement de ses préceptes et le salut réellement possibles à tous.
D'autre part, il est absolument incontestable que Dieu est l'auteur de tout bien, que son amour est cause de toute bonté créée, même de celle de notre bon consentement salutaire, autrement ce qu'il y a de meilleur dans l'ordre créé échapperait à la causalité divine. Il s'ensuit, comme le dit, après saint Augustin, saint Thomas, que nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu ; loi universelle qui s'applique à l'état d'innocence comme à l'état présent, et à tout acte bon, naturel ou surnaturel, facile ou difficile, seulement commencé ou continué. Ce principe de prédilection, qui domine tous ces problèmes, contient virtuellement toute la doctrine de la prédestination et de l'efficacité de la grâce dont parle Notre-Seigneur en disant des élus que « personne ne pourra les ravir de la main de son Père ». Jo., x, 29.
Comment ces deux grands principes si certains, chacun pris à part, celui du salut possible à tous et celui de prédilection, se concilient-ils intimement ? La réponse est celle de saint Paul aux Romains, xi, 33 :
Il faut toujours y revenir : nulle intelligence créée, humaine ou angélique, ne peut voir l'intime conciliation de ces deux principes avant d'avoir reçu la vision béatifique. Voir cette intime conciliation en effet, ce serait voir comment l'infinie justice, l'infinie miséricorde et la souveraine liberté s'identifient sans se détruire dans l'éminence de la Déité, dans la vie intime de Dieu, dans ce qui est absolument inaccessible et ineffable en lui. Et même, plus ces deux principes à concilier deviennent évidents pour nous, plus, par contraste, apparaît obscure, d'une obscurité translumineuse, l'éminence de la Déité en laquelle ils s'unissent. En ce clair-obscur supérieur, il importe de ne pas nier le clair à cause de l'obscur ; ce serait mettre l'absurdité à la place du mystère ; il importe aussi de laisser le clair et l'obscur là où ils sont, ils se font ainsi admirablement valoir. Laissons le mystère à sa vraie place, et nous saisirons de mieux en mieux qu'il doit, au-dessus de tout raisonnement, de toute spéculation théologique, être l'objet de contemplation surnaturelle, de cette contemplation qui procède de la foi éclairée par les dons de sagesse et d'intelligence.
Nous enverrons ainsi que ce qu'il y a de plus élevé en Dieu, c'est précisément ce qui reste pour nous plus obscur, ou inaccessible à cause de la faiblesse de notre regard. En cette contemplation, la grâce, par un instinct secret, nous tranquillise sur la conciliation intime de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la souveraine liberté, et elle nous tranquillise précisément parce qu'elle est elle-même une participation de la Déité ou de la vie intime de Dieu. C'est à cette contemplation que, sous peine de perdre en grande partie sa raison d'être, doit conduire la spéculation théologique sur la motion divine. Mors, tout se tient, et l'on comprend que l'obscurité à laquelle on aboutit n'est pas celle de l'incohérence ou de l'absurde, mais celle qui provient d'une trop grande lumière pour nos faibles yeux.
La bibliographie relative à la question de la prémotion physique est immense ; si elle voulait être complète, nous en avons indiqué le principal au cours de cet article. Nous avons signalé notamment les ouvrages de PP. de Prado, J. Ude, et les controverses plus récentes de...
PRÉSANCTIFIÉS (MESSE DES).
Action liturgique où sont consommées les espèces eucharistiques antérieurement consacrées.
I. Notions préliminaires.
1° Nom. Cet acte liturgique est appelé, dans le rite romain, missa praesanctificatorum, la « messe des présanctifiés ». La liturgie byzantine a la même appellation : θεία λειτουργία τῶν προηγιασμένων, la divine liturgie des présanctifiés ». Quelquefois, on la désigne par le seul mot προηγιασμός, qui a été transcrit tel quel en arabe. L'origine de cette désignation vient du fait que la matière de cette messe est déjà consacrée ; les dons présanctifiés, c'est-à-dire préconsacrés dans une messe précédente, sont consommés dans la présente.
La liturgie syriaque part d'une autre donnée pour qualifier cette action. Le célébrant signe le calice avec une particule préconsacrée, et l'acte de consignation du calice désignera toute la cérémonie. Ainsi l'on trouve ordo vel anaphora consignationis calicis, aussi bien dans les missels des maronites et des Syriens occidentaux que dans les anciens manuscrits jacobites et persans. Cf. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, t. II, De missa rituum orientalium, Rome, 1930, n. 43, p. 23.
2° Messe des présanctifiés et messe seche. Mohl dit qu'on a appelé quelquefois cet office, missa sicca, messe seche, messe sans consécration, messe où il n'y a pas l'espèce du pain. La prière de Vély, t. I, Année liturgique, Paris, 1921, p. 398. Puis il ajoute qu'il y a d'autres formes de cette messe.
Cependant, il faut bien distinguer, semble-t-il, la messe des présanctifiés qui est d'origine très ancienne et qui a pour but de solenniser la communion de la messe, dévotion qui s'est introduite au Moyen Âge pour satisfaire la piété de quelques prêtres. Pour qu'il y ait messe des présanctifiés, il faut la communion au moins sous une seule espèce ; dans la messe seche il n'y a, par définition, ni consécration ni communion. Si l'on voulait classer tous ces actes liturgiques, on placerait d'abord la messe normale : prières de la messe avec consécration et communion ; la messe des présanctifiés : prières de la messe avec communion seulement ; enfin, la messe seche : prières de la messe seulement. Cf. Le Bret, De obligatione missae quotidiana, à la suite du traité De obligatione perpetua consecratione, Cologne, 1648, col. 1561.
Le concile de Tolède de 681 s'élève déjà contre l'abus qui aboutira à la messe seche : des prêtres disaient plusieurs messes, mais ne communiaient qu'à la dernière. L'omission de la communion amena l'omission de la consécration et enfin de l'offertoire devenu inutile ; par contre le Pater, les embolismes et les prières de la communion se maintinrent ; ainsi la missa sieca devint la missa binata. C'est l'opinion de D'Adhemar, qui pense que cette messe était permise à l'occasion des funérailles, des mariages, des pèlerinages et de la bénédiction des accouchées, et, plus tard, même à ces mêmes occasions, la simple missa sieca, même le soir. Analogue à la messe nautique, qu'on célébrait en mer, on disait la messe seche le soir aux funérailles, qu'on célébrait à Turin. Cf. Bona, De missa quotidiana, p. 237. En 1581, les chartreux supprimèrent l'usage de la célébrer après la messe conventuelle, cf. Revue d'archéologie et de liturgie, art. Carthusiens, t. III, col. 1061.
Des auteurs grecs, d'une époque assez tardive, font remonter la messe des présanctifiés aux apôtres ou plus simplement à l'âge apostolique ; par exemple, Michel Cérulaire (1043-1059), cité dans Allatius, op. cit., col. 1572 ; Syméon de Salonique (1429). Responsiones, q. lv, P. G., t. clv, col. 904. Ces deux auteurs appuient leur opinion sur le fait que la messe des présanctifiés est spéciale au carême ; et le carême serait d'institution divine ou du moins apostolique. Léon Allatius, pour arriver au même résultat, part d'un autre argument qui ne vaut pas mieux que le précédent. La messe des présanctifiés serait d'institution apostolique, sinon divine, puisqu'elle est une communion avec des prières à Dieu de nous rendre dignes de participer à son saint corps. Et, d'autre part, la communion est pratiquée depuis l'époque apostolique. Cf. Léon Allatius, op. cit., col. 1582. Le P. J.-B. Thibaut, dans un article sur les origines de la messe des présanctifiés, croit trouver dans le c. ix de la Didachè une analogie avec cette institution : ses raisons sont l'appellation même du pain : on rend grâce pour le pain rompu, τρῶγαι τὸν ρτον. Cf. Échos d'Orient, 1920, p. 43-44. Mais la Didachè est trop proche des origines pour que l'on puisse y découvrir une cérémonie aussi complexe, aussi dérivée que la liturgie des présanctifiés. C'est dans des usages d'un autre ordre qu'il faut chercher les origines de cette action.
1° La communion administrée en dehors de la synaxe. - Dès le début de l'Église, la communion a coexisté avec le saint sacrifice ; pas de sacrifice sans une participation active à celui-ci par la communion du célébrant et de ceux qui étaient présents. Mais, très vite, on a été obligé de pratiquer la communion en dehors de la liturgie eucharistique ; les mourants, les absents réclamaient leur part du sacrifice. Ceux qui étaient incarcérés pour la foi, avaient un véritable droit au corps du Christ. Des volontaires le leur portaient. Ceux qui prévoyaient qu'une longue absence les empêcherait de s'unir à la cène eucharistique emportaient leur provision et ne participaient qu'à distance à la synaxe. En 519, Dorothée, évêque de Thessalonique, fit distribuer la communion à pleines corbeilles : Canistris plenis, ne imminente persecutione communicare non possent. Cf. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1925, p. 263.
La pratique de cette communion privée, très en vogue pendant la période des persécutions, fut maintenue après 313 pour les monastères qui, souvent, ne possédaient aucun prêtre. Les paroisses rurales, d'autre part, n'étant pas constituées, souvent l'évêque, après l'unique liturgie célébrée dans la cathédrale, envoyait des prêtres et même des diacres porter la part du sacrifice aux absents impotents éparpillés dans la campagne.
D'abord, la réserve était pratiquée sous les deux espèces, puis sous l'espèce du pain après que l'on y avait déposé quelques gouttes du précieux sang ; mais, pour redonner à la cérémonie toute sa forme primitive, on retrempait l'hostie consacrée dans du vin ordinaire, d'où naquit la pratique, fort longtemps en honneur au Moyen Âge et que M. Andrieu a si bien étudiée dans son magistral ouvrage, Immixtio et consecratio : la consécration par contact dans les documents liturgiques du Moyen Âge, Paris, 1924.
Duchesne, op. cit., p. 263, incline à croire que la communion privée et pratiquée à domicile avait un cérémonial analogue à celui de la messe des présanctifiés, mais en petit. C'est-à-dire que toutes les communions se faisaient suivant un formulaire plus ou moins développé ; et la messe des présanctifiés ne serait autre chose que la solennisation de la communion privée. Ainsi, dans l'histoire du vieillard Sérapion, communié in extremis, voit-on l'enfant qui apporte l'eucharistie au mourant, la mouiller ; mais l'on ignore la nature du liquide employé. Cf. Eusèbe, Hist. eccl., l. VI, c. xliv. Le rite est déjà plus développé tel que le rapporte l'auteur de la vie de sainte Marie l'Égyptienne. (Sophrone de Jérusalem ?). À la demande de la pénitente, Zosime lui apporte la communion ou plutôt le viatique. C'était le jeudi saint ; Zosime, vers le soir, à la cène, prit une hostie et du sang précieux et vint vers la sainte ; elle lui demanda de réciter le symbole ; après la prière dominicale et l'osculum pacis, elle reçut la sainte communion : Fecit quod ei jussum est : et mittens in modico calice inlemerati corporis portionem et pretiosi sanguinis Domini nostri Jesu Christi. Postea mulier ut sanctus diceret symbolum et sic dominicam inchoaret orationem. Et expleto Pater noster, sancta, sicul mos est, pacis osculum obtulit seniori ; et sic vivificae mysteriorum suscipiens dona. Sophrone de Jérusalem, Vita Mariæ gyptiacæ, c. iv, n. 33-35, P. G., t. lxxxvii, col. 3720-3721, et P. L., t. lxxiii, col. 686-687. L'on aura remarqué la messe vespérale du jeudi saint. Jusqu'à ces derniers siècles, elle était d'usage en Orient pour les jours de jeûne. Actuellement, elle se pratique encore dans certaines Églises, à l'occasion des grandes vigiles.
2° La communion monastique. - L'opinion de M. H.-W. Codrington sur l'origine de la messe des présanctifiés revient à peu près à la précédente. Pour lui, elle serait sortie des monastères et principalement des colonies érémitiques, dont les membres n'étaient pas ordinairement prêtres. Bar Hébraeus, dans son Nomocanon, c. vi, sect. x, cite deux canons de Jacques d'Édesse : Non decet ul stylitae offerant oblationem super columnis suis. Indecens est ul inclusi offerant oblationem, nisi ob necessitatem ; neque rursus fas est, ul ponatur sanctum corpus apud stylitas supra columnam si adest qui eis communionem porrigat. Cf. P. Bedjan, Nomocanon Gregorii Bar Hebraei, Paris-Leipzig, 1898, p. 112 ; A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. x, Rome, 1838, p. 58. Défense est faite aux stylites et anachorètes de « célébrer », mais on prévoit les cas où ils peuvent communier.
Et, de fait, saint Basile (329-379), dans sa lettre xc, P. G., t. xxxii, col. 484-485, parle de la communion fréquente dans les monastères ; il dit que lui et ses moines communient quatre fois la semaine, les dimanche, mercredi, vendredi et samedi, sans compter les fêtes. Comme on recevait le pain eucharistique dans la main à la fin de la liturgie, on pouvait tout consommer ou bien en réserver une part pour un autre moment en dehors de la liturgie. Cette réception se faisait-elle avec quelque cérémonie ? Les textes anciens ne permettent pas de réponse.
Mais Théodore le Studite (v. ix) donne de plus amples explications ; après avoir rappelé le principe que seuls les prêtres et les diacres peuvent toucher l'eucharistie, il explique comment l'on couvrait la Bible d'une pièce de lin ou d'un voile sacré, et comment sur cet autel improvisé on disposait l'eucharistie. Après la récitation des hymnes, on recevait la sainte réserve ; puis le communiant devait faire l'ablution de sa bouche avec du vin. Cf. Epist., l. II, n. clix, § 4, P. G., t. xcix, col. 1661. M. Codrington en conclut que l'institution de la messe des présanctifiés remonte au vi siècle. En tout état de cause, les auteurs jacobites sont unanimes à attribuer l'introduction de ce rite à Sévère d'Antioche (déposé en 518, mort en 538). Cf. M. H.-W. Codrington, dans Journal of theological studies, t. v, 1904, p. 373 sq.
Quelle que soit l'opinion que l'on suive, l'on revient toujours au fait que la messe des présanctifiés n'est qu'une communion solennisée. Peut-être, au début, toute communion, même privée, était-elle précédée de la récitation du Pater. La liturgie de Syrie en parle dès le ier siècle. Cf. Didachè, c. ix. C'est la préparation par excellence à la réception du corps du Seigneur.
D'autre part, la messe, liturgie joyeuse, ne cadrait guère avec les jours de jeûne, les jours de « station » et surtout avec le jour du vendredi saint. Innocent Ier (401-417) écrit à Decentius qu'il est de tradition apostolique de ne pas célébrer les deux derniers jours de la grande semaine, ut traditio Ecclesiam habeamus isto biduo sacramenta penitux non celebrari. Epist., XXXV, Ad Decentium, c. iv, n. 7, P. L., t. xx, col. 555-556.
À Alexandrie, on ne « célébrait » pas le mercredi et le vendredi, on récitait simplement des hymnes, les docteurs interprétaient les lectures qu'on venait de faire et, probablement, l'on communiait, puisqu'on faisait toute la liturgie, à l'exception de la consécration. Praeterea Alexandrini quarto feria et sexta feria, quae parasceve dicitur, leguntur scripturae, quasque doctores interpretantur, et cuncta que ad synaxim spectant administrentur, praeter mysteriorum consecrationem. Sociales, Hist. eccl., l. V, c. xxii, P. G., t. lxvii, col. 637. Pour Socrate, cette pratique remonte assez haut dans la tradition et même jusqu'au temps d'Origène (185-251). Traitant le même sujet, Tertullien (160-240) constate les scrupules de certains fidèles à communier les jours de station, mais il ne dit pas que le sacrifice n'ait pas lieu ces jours-là : Similiter in stationum diebus non pellant plerique sacrificiorum orationibus interrumpendum, quod statio solvenda sit, accepto corpore Domini. Ergo devotum Deo obsequium cucharistia resolvit, an magis Deo obligat ? Nonne solemnior est statio tua si ad aram Dei steteris ? Accepta corpore Domini cl reservato, utrumque salutem est, et participatio sacramentii et executio officii. De oratione, c. xix, P. L., t. i, col. 1181-1183.
3° La messe des présanctifiés, rite particulier. - Si la plupart des auteurs cherchent l'origine de la messe des présanctifiés dans la modification du rite de la communion, le P. J.-B. Thibaut la trouve dans un fait particulier, dans la messe vespérale du jeudi saint. Il écrit : « La messe des présanctifiés correspond à une modification particulière introduite dans l'ordonnance de la seconde oblation célébrée au IVe, à Jérusalem, au soir du jeudi saint. Cette oblation suivie d'une communion générale des fidèles s'accomplissait par exception une fois l'an dans le sanctuaire de la Sainte-Croix, post crucem. » Monuments, p. 23. À la page suivante, il précise davantage la date et il écrit : « Le fait que la liturgie des présanctifiés ne se trouve pas pratiquée chez certains peuples de l'Orient indique que son institution doit être reportée après le concile de Chalcédoine (451). » Cette remarque est contestable, mais elle laisse subsister la théorie générale qui revient à ceci : on constate, dès la fin du IVe, à Jérusalem et ailleurs, la célébration, le jeudi saint, d'une double messe, l'une le matin, l'autre dans la soirée.
Si le p. Thibaut argumente pour une origine syrienne et plus particulièrement biérosolymitaine de la messe des présanctifiés, M. Andrieu voit une liaison de la liturgie liée à une institution. Cf. Andrieu, op. cit., p. 196. Quoi qu'il en soit de la question du lieu où parurent tout d'abord les premiers linéaments de cette institution, il reste hors de doute que le motif de sa création est un besoin de solenniser le rite de la communion les jours de jeûne. On peut dire qu'un côté, la messe ne pouvait être célébrée les jours de jeûne à cause de la tristesse et surtout le vendredi saint à cause du grand deuil, les deux notes de joie et de tristesse dans la mortification ne pouvant s'accorder ; d'autre part, les chrétiens ne voulaient pas s'exclure, ces mêmes jours, de la participation au corps du Christ ; peu à peu la communion privée de ces jours-là se développa dans ses formules comme la liturgie de la messe elle-même, et prit enfin allure de messe.
4° Premières attestations précises. - Nous les trouvons dans le Nomocanon de Bar Hébreus, c. iv, sect. vii, dont un texte complet a été publié par Codrington, Journal, t. v, p. 370 ; la traduction latine est prise à l'ouvrage de M. Andrieu, p. 229). Causa necessitatis consignationis. Res in ecclesia sic se habent : cum sacerdotes praescribunt ut oblatio in jejunio mensis cesset, fideles beato Severo petierunt ut communicarentur, ut medicus sapiens, canones transgredire noluit, neque fideliem preces repellere ; statuit ut relinquement aliquid ex oblatione quae die dominica perfecta fuerat, ab eaque sumerent. Cum autem oblatio absque calice, qui eam concomitetur, deliciens est, et, si eum die dominico relinquunt, difficile conservatur, aut fortisan corrumpitur, sic ordinarunt : calicem nempe, quando volunt, consignent ex oblatione quae ; perfecta fuit, quemadmodum supra statutum est ; oblatio vero quae remansit calice die dominica consecrato consignata sit, al calix iste carbone (particula) ex ipsa sumpto consignetur, et corpus ex hoc calice secunda vice non amplius consignetur.
La cérémonie se complique de la consignation du calice pour que l'on ait les deux espèces au moment de la communion, alors qu'il est difficile de les réserver toutes deux, et de retrouver l'espèce du vin dans les gouttes posées sur le saint corps dans l'intinction. Si l'on se fie à ce récit, l'institution de la messe des présanctifiés aurait eu lieu en Syrie entre 511 et 518, car Sévère, élu par les jacobites en 511, fut déposé en 518 et vécut jusqu'en 538. La même année 538, mourut Jean de Telia, de qui nous possédons quelques canons sur la consignation du calice. Cf. Th.-J. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859, p. 71-79.
Après cette mention faite par Bar Hébreus de l'institution de la messe des présanctifiés, ou plus exactement de la consignation du calice, on trouve dans le Chronicon paschale la première mention d'une messe des présanctifiés célébrée, et cela cent ans exactement après Sévère, en 617. L'auteur précise davantage et affirme que c'est dans la première semaine du jeûne ; il ajoute que ces hymnes et ces chants ne se disent pas seulement durant le carême, mais aussi les autres jours, alors que se célèbre la messe des présanctifiés ; par conséquent, elle se célébrait et en carême et en dehors du carême.
Hoc anno sub Sergio patriarcha constantinopolitano a prima jejuniorum hebdomade indictionis IV, cœpit psalli post illud « Dirigatur », quando proesanctificata dona in altare ex scevophylacio inferuntur, postquam dixit pontifex « juxta donum Christi tui », statim incipit populus : « nunc virtutes caelorum nobiscum invisibiles adorant. Ecce ingreditur rex gloriae. Ecce sacrificium mysticum perfectum solemni pompa affertur, in fide et tremore accedamus, ut participes efficiamur vitae aeternae. Alléluia. » Hoc non solum in jejuniis praesanctificatorum canitur sed et aliis praeterea diebus quotiescumque praesanctificata fiunt.
Corpus scriptorum historiae byzantinae : Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, t. i, p. 705-706 ; reproduit dans P. G., t. xcvii, col. 989. Parmi les hymnes chantées, les f. 2-4 du ps. cxl, Dirigatur, figurent encore actuellement dans les rites byzantin et romain. La grande entrée est bien mentionnée avec son chant spécial dit par le peuple : Nunc virtutes caelorum, etc. On voit bien que l'on est déjà en face d'un rite en plein épanouissement et qui a demandé une certaine période d'évolution pour arriver à ce stade de perfectionnement. Cent ans ne sont pas de trop. L'affirmation de Bar Hébreus paraît donc bien fondée, et l'on reviendrait au moins à 517 pour voir commencer ce rite. Toutefois, il est très possible que son origine soit plus ancienne.
Dans le texte latin des deux éditions citées, le fait est rapporté à 645. Brightman, op. cit., p. xcv, et Mgr Rahmani, Les liturgies orientales et occidentales, Beyrouth, 1929, reproduisent la même erreur. Le texte grec porte la date de 615 et Pargoire le suit dans son Église byzantine, Paris, 1905, p. 341. De fait, la date exacte est 617 (IV ind.).
5° Données fournies par la législation. - Résumons-les sommairement. Le concile de Laodicée (IVe) fait défense aux sous-diacres de donner le pain et de bénir le calice ; ne s'agit-il pas de la consignation puisque le texte parle de la communion ? Cf. Hefele Leclercq, Histoire des conciles, t. i, p. 1013 ; Andrieu, op. cit., p. 218. Le can. 49 de ce même concile interdit de célébrer la messe en carême, à part le samedi et le dimanche ; Hefele voit ici la messe des présanctifiés, alors que le texte est négatif seulement, comme le can. 51 qui défend de célébrer les anniversaires des martyrs en carême sauf les samedis et les dimanches. En effet, ces fêtes sont intimement liées à la messe. Cf. Mansi, Concil., t. ii, col. 571 sq. ; Hefele-Leclercq, op. cit., t. i, p. 1021-1022.
Le concile in Trullo (692) est en fait le premier texte conciliaire et législatif que nous connaissons, traitant cette matière. In omnibus sanctae quadragesimae jejunii diebus, praeterquam sabbato et dominica et sanctae Annuntiationis die, fiat sacrum praesanctificatorum mysterium. Can. 52, Mansi, op. cit., t. xi, col. 967-968 ; Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 569.
6° Consignation du calice et messe des présanctifiés. - Bien que les liturgies syriaques confondent sous un même nom les deux institutions, on doit pourtant bien les différencier. Comme cérémonie privée, la consignation du calice remonte peut-être très haut. On a vu un certain nombre d'exemples dans lesquels la communion donnée en viatique ou bien en dehors de la messe était entourée de certaines cérémonies ; on a vu aussi que peu à peu on a été amené à ne plus réserver le précieux sang à cause des nombreux inconvénients que présentait cette réserve. Comme on voulait néanmoins avoir les deux espèces, on imagina de « consigner » le calice contenant du vin ordinaire en y mettant une parcelle de l'hostie consacrée. Des formulaires de cette cérémonie nous sont parvenus ainsi que de nombreuses prescriptions, qui y sont relatives.
La messe des présanctifiés, avec son rituel bien déterminé, est autre chose ; mais il n'est pas toujours facile de démêler les textes qui se rapportent à l'une et à l'autre cérémonie. La première a pu coexister avec la seconde et peut-être l'une procède-t-elle de l'autre. En d'autres termes, Sévère n'aurait fait que généraliser et rendre publique une cérémonie privée. Dans cette hypothèse, l'origine de cette institution serait la Syrie, d'où elle a été transportée à Byzance. C'est là qu'elle a eu son plein épanouissement et qu'elle a pris son cachet proprement byzantin. Nous allons en suivre les développements.
[Pour les distinctions des liturgies et rites différents, voir ici l'art. Orientale f.i, col. 1435-1439.]
III. La liturgie orientale. - Tous les liturgistes sont d'accord pour trouver dans la liturgie orientale l'origine de la messe des présanctifiés. Les uns croient que c'est une liturgie proprement byzantine, les autres y voient plutôt une liturgie syrienne dans son origine et byzantine dans son développement. En fait, le rite syrien nous donne une liturgie qui est arrivée à sa pleine maturité dans l'Église de Constantinople, alors que le rite alexandrin ne nous montre que des rudiments de ce rite.
Après avoir étudié le rite de la consignation du calice dans les Églises jacobite, persane et maronite, la liturgie des présanctifiés dans les rites byzantin et arménien, nous ne consacrerons que quelques mots à la liturgie d'Alexandrie. Nous aurons à distinguer, quand le cas se présentera, le rite privé et la liturgie publique.
1° Dans le rite jacobite. - 1. Le rite privé. - On a vu plus haut que la messe des présanctifiés, ou la consignation du calice, comme l'appellent toutes les liturgies syriaques, vient de la communion en dehors de la messe. En Syrie, les moines, surtout quand ils étaient stylites ou ermites, se donnaient la sainte communion. Cf. textes de saint Basile, ci-dessus, col. 81, de Théodore le Studite, col. 81, de Sophrone de Jérusalem, col. 79, de Jacques d'Édesse, col. 80. Celui-ci ajoute : « Les ermites prêtres peuvent consigner le calice pour eux-mêmes ou pour les autres. Le célébrant dira alors les prières d'usage, en entier ou en partie, ou bien s'inspirera des circonstances ; il peut aussi garder le silence.
Ainsi la communion extra missam, entourée d'une solennité plus grande et encadrée de prières parmi lesquelles figure toujours le Pater, est une cérémonie d'origine syrienne. Mais on est loin encore de la messe des présanctifiés qui a un cérémonial propre et se célèbre à époque déterminée. Cette cérémonie d'ordre privé, et qui est appelée consignation du calice, a reçu quelques réglementations. Bar Hébreus (1226-1286) lui consacre dans son Nomocanon, ou « Livre des directions », la section viii du c. iv. Le texte original est à chercher dans Bedjan, Nomocanon Gregorii Bar Hebraei, Paris-Leipzig, 1898. Jos.-Al. Assemani en avait fait une traduction latine sous ce titre Ecclesiae Antiochena Syrorum Nomocanon, elle a été publiée par A. Mai, dans Scriptorum veterum nova collectio, t. x, b, Rome, 1838, p. 3-268. M. H.-W. Codrington a donné un texte nouveau de la partie qui nous intéresse, avec trois dissertations : The Syrian liturgies of the presanctified, dans Journal of Theological Studies, t. iv, 1903, p. 69-82 ; t. v, 1904, p. 369-377, 535-515.
À l'origine, on réservait le calice pour la communion des malades et de ceux qui jeûnaient, mais cette réserve ne pouvait être gardée que jusqu'au soir, jamais jusqu'au lendemain, de peur que l'espèce du vin ne se corrompît. D'ailleurs, ajoute Jacques d'Édesse (t 708), on a tout loisir de consigner le calice quand on possède le saint corps : Cum enim sacrum Corpus aderit, pronum est ci calicem consignare, et si voluerit homo una hebdomada, cum vacant causae necessariae. Nomocanon, c. iv, sect. vii, Mai, op. cit., p. 27 ; Bedjan, op. cit., p. 50-51 ; Lamy, op. cit., p. 191.
Par conséquent, si besoin est on peut consigner le calice ; On a, par ailleurs, des hosties consacrées, sans précieux sang. Dans ce cas, il est interdit au prêtre de distribuer le saint corps sans le calice. Sacerdos autem non potest sine calice, corpore solum, communicare. Cf. Nomocanon, c. iv, sect. 1, Mai, op. cit. p. 24 ; J. Bedjan, op. cit. p. 45.
Le cas de nécessité est précisé par le patriarche Théodose (t 896) : si l'on offre du pain de sacrifice et du vin et qu'on n'ait pas besoin d'offrir le sacrifice alors on prend un peu de vin et le prêtre le consigne avec une hostie consacrée, et cela peut servir à la communion de ceux qui ont fait l'offrande. Mais il est absolument interdit de mêler les hosties consacrées aux non consacrées. Cf. Nomocanon, c. iv, sect. 1. Mai, op. cit., p. 20 ; Bedjan, op. cit., p. 36-37. (On appelait XOfa le pain spécialement préparé pour la liturgie.).
Le patriarche Théodose précité autorise le diacre à consigner le calice en l'absence du prêtre. Cf. ibid. Jacques d'Édesse lui avait concédé ce droit, mais alors le diacre ne pouvait prononcer aucune formule, il devait garder le silence : Diacono recitare orationem aut quamquam omnino dicere, sive parvum sive magnum non licet, quando consignat calicem. Cf. Bedjan, op. cit., p. 51 ; Mai, op. cit., p. 27.
Un autre problème est soulevé par Addée, le disciple de Jacques ; puisque les diacres sont autorisés, les diaconesses le sont-elles ? Le maître répond que non, puisqu'elles sont des diaconesses non pas de l'autel, mais des femmes malades. Cependant, un peu plus loin, il dit que les diaconesses peuvent distribuer la communion aux moniales et aux enfants dans les monastères de femmes en l'absence du prêtre et du diacre. Cf. Lamy, op. cit., p. 121-126.
Par ailleurs, défense est faite à tous ceux qui ne sont pas prêtres ou diacres de distribuer la sainte communion. Nomocanon, c. v, sect. x ; cf. Bedjan, op. cit. p. 110 ; Mai, op. cit., p. 57. Le concile de Laodicée (IVe) avait déjà interdit aux sous-diacres de donner le pain (consacré) et de bénir le calice. Cf. Hefele Leclercq, op. cit. t. I, p. 1013.
Le disciple de Jean Bar Cursus, évêque de Telia (t 538), demande à son maître s'il est permis de consigner le calice, en cas d'une grande nécessité, sans la tabula consacrata, et le maître de répondre qu'il n'y a pas à hésiter. Q. xiv : Discipulus : « Si adsit necessitas urgens, an fas est absque tabula masa rata consignare quis calicem ? » - Magister : « Si deficiat altare, sit consecrari calicem, consignetur faxit sine hesitazione, nique absque altare. » Lamy, op. cit., p. 72-75.
192. Pour bien comprendre cette question et le mot tabula, on doit remarquer que l'Église syriaque se sert normalement d'une pièce de bois carrée, cotisa crée, en guise d'autel. Cette tabula ne contient pas de reliques, comme la pierre consacrée de l'Église latine. D'ailleurs, il n'est pas surprenant de voir l'évêque Jean permettre la consignation du calice, sans tabula crata, puisque l'Église (acoblte) permet même la célébration de la messe en cas de nécessité et de manque de tabula, sur un feuillet de l'Évangile ou du missel ou bien encore sur la main du diacre transformée en tabula. Ou bien encore le prêtre s'attache un voile au cou et y place le calice et la patène.
(.[. I. Lamy, op. cit., p. 229, qui renvoie à Nomocanon, c. i, sect. iv. Cette cérémonie, puisqu'elle est un acte privé, ne comporte aucune formule obligatoire, le diacre ne peut même pas dire un mot, ou l'a vu ; quant au prêtre, il est libre de dire une prière inspirée par les circonstances, ou bien la prière d'usance en tout ou en partie. Il peut aussi ne rien dire. Cela suppose que l'on possédait une formule. De fait, M. Georg Graf a trouvé une en langue arabe dans l'Orient chrétien, 2e série, t. VI, 1916, p. 18 : Konsekration ausserhalb der Messe, l'arabischen Gebet-Sformel, mit liturgie-geschichtlicher Erläuterung. M. Graf a trouvé ce texte dans un ms arabe du 9e siècle (Bibliothèque de Berlin, Sur. 317) ; il porte le titre de Oratio pro oblatione quae ante consacrata est. L'Église melchite l'avait encore au 12e siècle. C'est une sorte d'épiclese adressée au Fils, et le priant d'envoyer son Saint-Esprit sur le calice pour le transformer en son sang à cause du corps préconsacré, afin qu'il sanctifie les communiants, corps et âme.
Le but de ce rite est bien de distribuer la communion complète, alors que le calice ne contient plus le précieux sang, le célébrant de cette cérémonie consigne donc le calice, non pas pour sa propre communion, mais pour la distribuer aux autres, quels qu'ils soient : malades, ermites, voisins, donateurs de xata. Le célébrant doit nécessairement consommer le reste avec la margarita qui a servi à la consignation et qui devait rester dans le calice jusqu'après les communions. C'est la réponse que fait Jean de Telia à la 10e question. Cf. Lamy, op. cit., p. 70-71.
Ainsi agira tout officiant, prêtre ou diacre, toutes les fois qu'il consignera le calice. PRÉSANCTIFIÉS (MESSE DES). RITE. FACOBITK.
88. Ce fût vrai, on n'en serait pas moins obligé de suivre la même règle dans la consignation extraordinaire du calice qui n'est presque que la finale d'une liturgie normale ; par conséquent, le diacre communiera avec la margarita et le prêtre est obligé de communier deux fois, s'il consigne le calice après avoir déjà célébré la liturgie ou après avoir une première fois distribué la communion.
2. La liturgie publique. - La consignation du calice dont nous avons parlé jusqu'à maintenant ne représente qu'une liturgie privée, ayant reçu quelques réglementations plus ou moins facultatives. La consignation du calice dont il va être question à présent est une liturgie publique, avec un texte et des formules propres. La difficulté est de discerner les deux cérémonies et de marquer ce qui est propre à chacune dans les écrits des Pères et des docteurs. Des confusions ont pu se glisser.
Renseignements généraux. - a. Les anciens témoignages. - Bar Hébraeus (t 1286) donne dans son Nomocanon, c. iv, sect. vii, les origines de ce rite en Syrie. Cf. Codrington, Journal, t. V, p. 370-371 ; voir ci-dessus, col. 83 ; il le rapporte à une initiative de Sévère, l'évêque d'Antioche, ne voulant ni passer outre à la loi, qui interdit la célébration liturgique en carême, ni repousser la pieuse demande de fidèles qui voulaient communier, trouve cet expédient de garder la sainte réserve du corps sans toutefois réserver le précieux sang, à cause de multiples difficultés. Mais comme, d'autre part, il ne saurait y avoir communion sans participation au calice, il consigna celui-ci avec une particule du saint corps.
Nous sommes sûrement en face de la consignation du calice qui correspond à la messe des présanctifiés, puisqu'elle est propre à l'époque du grand carême. Il semble que Sévère n'a fait que rendre publique, pour le jeûne quadragésimal, une cérémonie jusqu'alors exclusivement privée ; mais cela n'a pas empêché de laisser subsister cette dernière en tant que telle fort longtemps, puisque Jacques d'Édesse et tant d'autres la réglementaient quelques siècles après, et qu'elle possédait encore une formule, au XVe et même plus tard, à l'usage des Byzantins de Syrie.
Voici un second témoignage assez précieux pour les détails qui y sont fournis. C'est un reproche fait par les nestoriens aux melchites et aux jacobites ; il est attribué généralement au métropolite nestorien de Nisibe, Élie Bar Shinaïa (t 1049) : In jejunio liturgiam celebrant feria prima (dimanche) pro tota hebdomada et ex eucharistia illa singulis diebus proferunt quod sumant, contra sacros canones qui bus præcipiuntur, ne eucharistia vel una nocte maneat. Cf. Liber demonstrationis de vera fide, 1. IV, c. i ; Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 305.
On voit bien que l'on est en face d'une liturgie propre au jeûne quadragésimal. Le témoignage de Bar Hébraeus a sa valeur spéciale puisqu'il est corroboré par les nombreux manuscrits de cette liturgie, attribués à Sévère.
Textes et manuscrits. - M. Rahji a publié le plus ancien texte connu de la consignation du calice, écrit en 1370 des Grecs (1059 du Christ) dans l'Orient chrétien, t. I (XXI), 1918-1919, p. 25-39, avec une traduction française et une dissertation. Le manuscrit publié est le Sur. 70 de la Bibliothèque nationale de Paris, il est attribué à Sévère d'Antioche.
Divers manuscrits du British Museum donnent une anaphore de la consignation du calice, attribuée à Sévère d'Antioche comme dans le manuscrit de Paris : 286, 288, 290, 291, 294, 295, 298 (add. 14 493, 14 925, 17 128, 14 495, 14 500, 14 498, 14 667). Cf. Wright, Catalogue of syriac manuscripts in the Brit. Mus., 1. I, p. 219 sq. Les critiques les attribuent aux Xe et XIes ; le 295 est daté de 1441 des Grecs (1133 de J.-C.) ; les manuscrits 290 (add. 17 128) et 287 (add. 14 496) contiennent, outre celle de Sévère, une seconde anaphore attribuée à saint Jean Chrysostome dans le premier manuscrit, à saint Basile dans le second ; le manuscrit 219 (add. 11 22) ne possède qu'une anaphore attribuée à ce dernier saint.
Depuis le xiv<sup>è</sup> siècle, on ne rencontre plus de mss de la consignation du calice chez les jacobites. Cette liturgie, en effet, n'est plus du tout en usage. Ét.-Év et Jos.-Sim. Assémani ne mentionnent plus aucune anaphore des présanctifiés dans les nombreux mss qu'ils citent dans la Bibliothecœ apostolicæ latinæ codicum manuscriptorum catalogus, t. II, p. 212 c. État de choses actuel. - Mgr Clément-Joseph David (t 1890) a écrit, dans un ouvrage encore inédit et qui se trouve à la bibliothèque de Sharfé que les jacobites ont abandonné cette liturgie, Préliminaires à la protestation et à la justification (en arabe), p. 35 n. 19. Cependant, dans les offices du carême des Syriens occidentaux de Mésopotamie, il est dit qu'on consignera le calice tous les jours après les vêpres.
89 PRÉSANCTIFIÉS (MESSE DES). RITE JACOBIN.
90 Mais, à Mossoul et dans tous ces parages, cet office n'est plus en usage. Le Service de la messe selon le rite syrien nouv. éd., Mossoul, 1881, p. 173, ne mentionne aucune messe des présanctifiés et dit nettement qu'aucun office de ce genre n'est pratiqué le vendredi saint. Cf Service de la messe privée selon le rite syrien approuvé par S. G. Mgr le patriarche d'Antioche, Mossoul, 1808 p 161. Le Calendarium ad usum dioeceseos Mausiliensis Syrorum, Mossoul, 1877, parle du service de l'ensevelissement du Christ selon le rite syriaque et ne dit rien de la messe des présanctifiés, p. 54 ; à la p. 221, il mentionne toutes les lectures à faire pendant les Offices choraux et la cérémonie de l'ensevelissement et ne donne rien sur la consignation du calice.
Dans le patriarcat d'Antioche, au contraire, dès 1760, on a essayé de rétablir l'ancien rite de la consignation du calice. C'est le patriarche Michel Jaroue (t 1800) qui y a travaillé, témoin le ms de la bibliothèque de Sharfé portant la cote 314, copié en 1760 des Grecs (1760 de J.-C). L'anaphore de la consignation du calice y est très simple ; elle est presque calquée sur la description de Bar Hebræus.
Plus tard, le missel imprimé à Home en 1813 sous ce titre : Missale syriacum juxta ritum ecclesiæ Antiochenæ Syrorum, possède, p. 53, une anaphore plus longue portant cet en-tête : « Ordre de la messe du vendredi saint de la passion appelée des présanctifiés : la consignation du calice. » Ses prières sont prises en très grande partie à l'anaphore de saint Jacques.
En 1922, un nouveau missel fut imprimé : Missale juxta ritum Ecclesiæ apostolicæ Antiochenæ Syrorum, auctoritate recognition, Sharfé (Liban), 1822. On y trouve, p. 225, un « Ordre de la consignation du calice pour les jours du carême quadragésimal, sauf les dimanches et samedi » « .
Dans la préface, p. 1, Mgr Rahmani affirme que cette liturgie est de saint Basile et dit l'avoir mise à la place de celle de 1843, qui n'était pas originale, mais un simple agencement « des prières de la liturgie normale de saint Jacques ». Nous ne connaissons pas le ms qui a servi à Mgr Rahmani pour cette nouvelle édition.
Le concile de Sharfé de 1888 ne fait aucune allusion à cette liturgie, il n'en suppose pas même l'existence b).
Jour et heure.- D'après le récit de l'institution du rite par Sévère, cité plus haut, Sévère, à la demande des moines qui réclamaient la communion en carême, lit réserver des hosties le dimanche pour les autres jours.
Nous sommes en face de la réglementation du concile de Laodicée, qui interdit la messe en carême en dehors des dimanches et samedis. Au xi<sup>è</sup> siècle, Bar Hebræus nous rapporte qu'on célèbre la messe ordinaire à la fête de l'Annonciation, quoique die occurrent, ainsi que le mercredi de la mi-carême.
Les anciens mss de ces anaphores n'indiquent aucun jour de célébration. Au contraire, le missel de 1813 désigne le vendredi saint. Celui de 1922 rétablit l'usage pour tous les jours du carême excepté le samedi et le dimanche.
Deux anciens mss du British Muséum, contenant l'anaphore de la consignation du calice de Sévère, laient de cet office pour des circonstances extraordinaires ; l'add. 14 441, fol. 69 r, dit à propos des nouveaux baptisés : « et s'il en est qui ne peuvent attendre la messe, on consigne le calice et leur donne le corps et le sang ».
La pensée des jacobites sur la transformation du vin en sang est hors de doute. Cf. M. Andrieu, op cit., p. 232 ; Mai', op cit., p. 27 ; Revue de l'Orient chrétien, t xxi, p. 36 sq. La formule de la consignation elle-même le prouve et le principe de cette transformation est la commixtion : consignation avec contact. Cf. Lamy, op cit., p. 191 sq. Dans les actions de grâces, le sang est mentionné aussi bien que le corps. Cf. Rajji, op cit., p. 35-36 ; Codrington, op cit., t'iv, p. 80. Les prières préparatoires ne sont pas moins nettes. Cf. Mai', op cit., p. 21 ; Bedjan, op cit., p. 51 ; Assémani, Bibl orient., t m'a, p. 246 d. La communion. - Le célébrant communie, et il l'a toujours fait et c'est même obligatoire comme nous l'avons vu à propos de la consignation privée. Le peuple communiait aussi, c'est le but de cette liturgie, car le prêtre consignait moins pour lui-même que pour les fidèles, comme nous l'a raconté Bar Hébneus à propos de l'institution de ce rite par Sévere. D'ailleurs, le Liber demonstrationis, du XIe, critique les jacobites et les melchites parce qu'ils gardent la sainte réserve pour communier les autres jours. Voilà cidessus, col. 87.
Toutes les anaphores supposent la communion de l'assemblée puisqu'il y a action de grâces générale. Cf. Journal., t v, p. 373 ; Bedjan, op cit., p. 51 ; Mai, op cit., p. 27. Le missel de 1813 et le ms de 1760 disent que l'officiant continue la suite comme à la messe ordinaire ; de fait, on ne distribuait pas la communion, car les textes en question ne prévoient la liturgie que pour le vendredi saint. S. G le patriarche syrien catholique a autorisé la communion du vendredi saint par exception. Le missel de 1922, prévoyant la liturgie des présanctifiés pour le carême entier, permet la communion de l'assemblée, p. 237 sq. Après la communion, les prières d'action de grâces sont récitées, les fidèles sont alors invités à incliner la tête, puis le diacre proclame le renvoi.
2° Dans le rite persan. - L'Église de Perse ne possédait pas de liturgie propre des présanctifiés. Elle s'abstenait de toute liturgie en carême. Les saints canons interdisaient toute réserve. Nous avons entendu, col. 87, le métropolite de Nisibe, Élie Bar Shinaia (f 1049), protester contre l'usage des melchites et des jacobites. Toutefois, la liturgie des présanctifiés a fini par pénétrer aussi dans l'Église de Perse.
1. Manuscrits. - Les mss que l'on possède s'échelonnent entre le xvie et le XVIIe. Il est à remarquer cependant que les auteurs qui leur sont assignés par les copistes vivaient du ixe au XIIe.
Si l'on pouvait tenir pour certains ces deux renseignements, on dirait que les nestoriens ont pratiqué cette liturgie du ixe au XVIe. Mais la critique de l'usage jacobite par Élie Bar Shinaia (f 1049), au début du XIe, montre que cet office n'était pas alors en usage en Perse. En effet, métropolite d'une grande ville, Élie devait nécessairement être au courant des habitudes de son Église.
Quoi qu'il en soit, le lat syr. 45 a une cérémonie intitulée consignatio super calicem antequam ad altare deferatur, quum eo indigent in die magni conventus. Le même titre se trouve dans le lat syr. 66. Tous deux sont datés de 1529. Cf. Assémani, Bibl apost. lat., p. 302 et 363. Un ms de l'université de Cambridge, add. 1985 (écrit en 1559), est attribué à Israël, évêque de Kashkar (t 877) ; au British Muséum, l'add. 7181 (daté de 1570), et, à la Bibliothèque nationale de Paris, le Syr. 283 de 1684, portent presque le même titre. « Consignation du calice une fois qu'il est épuisé et qu'on veut consigner un calice qui n'est pas consacré, avec le corps. Composé par Mar Ébedjésus, évêque d'Eilam ou Gandisapor » ; cet auteur vivait au XMe, au temps du catholicos Sabriso'IV (1222-1224). Cf. Zotenberg, Catalogue., p. 215-216 ; Codrington, Journal., t v, p. 535.
A la suite du texte contenu dans le ms de Cambridge, on trouve un ordo intitulé : Consignatio calicis die necessitatis, antequam ad altare ascendat. Cf. Codrington, Journal., t v, p. 544-545. Cet ordo ressemble à ceux de la latine signalés ci-dessus. En 1928, l'abbé Jos de Kelayta a publié : The liturgy of the Church of the East, compared in details with many ancient mss which their name and date are given in the Syriac introduction ; il donne, p. 243, la cérémonie de la « bénédiction du calice dans un cas de nécessité ». Le groupe catholique de l'Église de Perse n'a pas cette messe et les deux éditions du missel ne la possèdent pas. Quant aux nestoriens, ils n'ont fait qu'emprunter cette institution à leurs voisins les jacobites ; la composition et la structure de leur anaphore le prouvent. C'est la même marche dans les gestes et les prières, et l'on a vu qu'il y a deux sortes de cérémonies, l'une plus courte, pour les circonstances extraordinaires, d'ordre privé, se fait avant de porter le calice à l'autel, l'autre, plus longue, avec une anaphore plus développée, est identique à la consignation publique du calice dans le rite jacobite. Cependant, il n'y a aucune indication de jour. On ne dit pas que c'est pour le carême ou le vendredi saint, mais seulement pour procurer les deux espèces alors qu'on n'a que l'espèce du pain.
2. La réserve, en tant que telle, est condamnée par les docteurs de l'Église de Perse, comme on l'a vu plus haut à propos d'Élie Bar Shinaia de Nisibe (t 1049). Jean IV Bar Abgar, patriarche nestorien du XCe, écrit dans le can. 20 : Placuit Spiritui Sancto et præceptum est ne Thésaurus (Sacramentum) suffer altare ad biduum relinquatur. Corpus enim super altare ad diem sequentem relinquere, nec vetus, nec nova lex permittit. Au can. 23, il fait une exception : pour manque de communiants ou trop grande quantité d'éléments consacrés, auquel cas on laisse un luminaire sur l'autel et l'on veille sur eux. Cf. Lamy, op cit., p. 47-48 ; Assémani, Bibl orient., t ni a, p. 244-246. Georges d'Arbèles, contemporain du patriarche Jean Bar Abgar, donne la même prescription ; il faut distribuer les éléments consacrés parce que le ministre ne peut pas veiller sur eux. Cf ibid.
Un siècle plus tôt, en 820, avait été élu patriarche nestorien, IsV Bar Nun, qui avait autorisé la réserve pendant trois jours : Interrogatio : « Fas est remanere sacram Christi corpus triduum ? Solutio : a Plerique doctores id nullatenus probant. Aliqui iamen permissibili ut in necessitati postulat, ad tres usque dies servari. » Lamy, p. 46 ; Bibl orient., t. m a, p. 31 l.
Il n'est pas question de réserver le précieux sang à cause de la grande difficulté pratique. Cette difficulté d'autoriser la sainte réserve explique à elle seule l'opposition au rite des présanctifiés. Et si la consignation du calice fut plus tard autorisée, c'est bien pour les cas extraordinaires.
Pour préparer le calice dans la liturgie des présanctifiés, on mélange deux quantités égales de vin et d'eau, comme dans le rite jacobite et dans la messe normale nestorienne. Jean I Bar Abgar (vers 900) va plus loin et permet en cas de nécessité le tiers de vin et les deux tiers d'eau, et même le quart de vin suffirait à la rigueur. Cf Bibl orient., t. II a, p. 27.
3. Cérémonies. M. Codrington a publié l'anaphore de Mar Israël, évêque de Kashkar, dans Journal., t v, p. 538 sq. En voici un rapide aperçu : l'officiant fait le malin. Le prêtre et le diacre vont prendre la sainte réserve et préparent le calice. On récite le Pater, le Miserere. Le célébrant fait une anamnèse et dit comment les espèces ont été consacrées et parfaites par la descente du Saint-Esprit, et alors il demande au Christ de transformer le vin en son sang par la vertu de son saint corps, afin que nous vivions en mangeant de votre corps et que nous soyons purifiés en buvant de votre sang ». Cette longue prière devait être dite à voix basse, car elle se termine par une cophonème. Il rompt l'hostie en deux, et avec la moitié de droite consigne le calice en disant : « Que le calice soit consigné par le corps vivifiant de Notre-Seigneur Jésus-Christ au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit dans les siècles. » Bénédiction : « Amen ». Il ne consigne pas le corps car il l'a été déjà une fois à la messe normale. Le prêtre remet l'hostie sur la patène et dit : « Que le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ qui nous vivifient soient pour la rémission des péchés et le pardon des fautes, pour nous et pour la sainte Église qui est ici et en tout lieu, maintenant et en tout temps. » cf loc. cit., p. 543. D'après le cod. Syr. 283, fol. 115 r°, il y a une nouvelle consignation à ce moment, la pensée des nestoriens sur la transformation du vin au sang du Christ par la consignation et la commixtion est claire.
Suivent alors l'élévation, la communion et l'action de grâces comme dans l'anaphore ordinaire.
Quant à l'ordo plus simple de la consignation, en cas de nécessité, avant de monter à l'autel, c'est bien un rite spécial de la communion avant la messe. Après la bénédiction ordinaire, l'officiant demande que la vertu divine qui est descendue sur les saints mystères, le corps et le sang, et les a bénis et sanctifiés, descende sur ce mélange et l'unisse au corps et au sang du Christ au nom du Père. Il s'approche et consigne en disant : « Que ce mélange soit consigné et sanctifié par le sang vivifiant de Notre-Seigneur Jésus-Christ au nom du Père ». D'ordinaire, c'est avec le corps qu'on consigne ; ici l'élément facteur de sanctification, c'est le sang.
Le diacre offrira le calice au peuple en communion, c'est-à-dire que chacun viendra y boire, alors que le diacre le tient dans ses mains. Georges d'Arbèles (f 187) dit de consigner le calice à nouveau, s'il a été pollué parce qu'une femme y a mis la main pendant qu'elle y communiait. Et le diacre peut, en cas de nécessité, consigner le calice lui-même, comme le patriarche jacobite Théodose l'avait autorisé. Cf Bibl orient., t m'a, p. 248.
3° Dans le rite maronite. - 1. Enseignements généraux. - Le concile libanais de 1736 s'exprime ainsi sur la messe des présanctifiés : « Nous exceptons (pour la célébration quotidienne de la messe) le vendredi saint, où il n'est permis à personne de célébrer. Que l'on dise ce qui est prescrit au missel. Cet office, qui se faisait autrefois chez nous et se fait encore aujourd'hui chez les Grecs tout le temps du carême (le samedi et le dimanche exceptés), a été préservé par nos prédécesseurs au seul vendredi saint, comme dans l'Église romaine. » art II c. xii, n. 17. Collectio Lacensis, t n, col. 222, et Mansi, Concil., t xxxviii, col. 125. Tout est vague dans l'histoire de cette institution chez les maronites. Mais il est bien précieux de savoir que c'était jadis la liturgie normale du carême.
Elle a été empruntée sûrement à la liturgie acolyte, puisqu'on trouve une anaphore de la consignation du calice revêtant la forme « le celle des Jacobites et peut être même Jacobite d'origine. Cf ma de Bekorkl (résidence du patriarche maronite), n »•'. in fine Explication du livre des anaphores, attribue au patriarche Étienne Douaihi (1630-1704). Elle a été reproduite dans le missel de 1716 et dans toutes les éditions suivantes ; le seul changement qui a été introduit est à propos de la communion, comme on le verra plus loin. Si l'on remonte plus haut pour retrouver l'origine de cette liturgie dans l'Église maronite, l'on rencontre le ms. 121 du Catalogue d'Assémani, t. II. Ce ms est intitulé : Liber oblationis fuxta ritum maronitarum, du 10 avril 1597, avec une liturgie des pré-sanctifiés « le saint Pierre. Quelques années auparavant, en 1592, fut imprimée la première édition du missel maronite à Rome ; elle ne contenait pas cette anaphore. Les missels plus anciens ne renferment pas, à notre connaissance, l'anaphore maronite des présanctifiés.
D'après certains liturgistes, c'est Douaihi qui a introduit la messe des présanctifiés dans la liturgie maronite le vendredi saint. Cependant, le savant patriarche a écrit dans son grand ouvrage, La lampe du sanctuaire, t. II, Beyrouth, 1896, p. 118-152 : « Il y a aussi une anaphore de la consignation du calice qui se dit en grand carême sur l'oblation présanctifiée. » Il ajoute que saint Pierre en est vraisemblablement l'auteur. Un peu plus loin, p. 154-159, il établit la différence avec les autres anaphores dans lesquelles il y a transsubstantiation, alors que dans la messe des présanctifiés aucun changement n'a lieu. Douaihi est convaincu que c'est là une ancienne anaphore avant 95.
PRÉSANCTIFIÉS (MESSE DES). RITE BYZANTIN 96. Servi pour le grand carême. D'ailleurs, on l'a rencontrée longtemps avant Douaihi dans le ms. 72 de la Latine (1597). P. Dib, Étude sur la liturgie maronite, Paris, 1919, p. 94. Mais nous n'oserions pas affirmer avec M. Codrington, Journal, t. IV, p. 71, et Haussons, op. cit., p. 92, que les maronites ont conservé la messe des présanctifiés jusqu'au XVe, car ces auteurs ne donnent aucune preuve à l'appui de leur opinion.
A en croire Abraham Ecchellensis (t 1664), la messe des présanctifiés ne se célébrait pas chez les maronites, au XVIIe :
Liturgiapresanctificatorum neque fiunt apud maronitas neque alio tempore fuerunt in usu ; uti refert David archiepiscopus in suis constitutionibus ; qui scripsit ante sexcentos annos. Cetera vero Christianorum nationes, uti sunt Jacobitae, Nestoriani, Armeni et Coptitae, celebrant quidem in quadragesimo jejunio, die dominico et sabbati (excepto), sed diverso ritu, uti habetur ex constitutionibus Jacobitarum, c. IV, sect. I (Nomocanon Bar Hebrwi) in haec verba : « nec celebretur in majore jejunio (i.e. quadragesima). nisi die sabbati et dominico : in festo vero Annuntiationis, quaecumque contingat die, et missa celebretur ; similiter quod in medio jejunii. » Diversitas autem ritus in eosita est quod horum sacerdotes panem eucharisticum quem reservant in similibus liturgiis non assumunt alio die ut faciunt Graeci sacerdotes in suis liturgiis praesanctificatorum ; sed conservant illum in aegrotantium usum.
Pour les maronites, ils célébraient la messe ordinaire tous les jours du carême, excepté le samedi. Cf. lettre d'Abraham Ecchellensis à Nihisius, reproduite dans Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, col. 1663-1664. Cette affirmation d'Abraham paraît bien extraordinaire et en contradiction avec les preuves de l'existence de la messe des présanctifiés chez les maronites : les missels manuscrits la contiennent depuis 1597 ; Douaihi, qui vit un peu après Abraham, en parle et le concile de 1736 la considère comme une très ancienne institution. Il se peut qu'il y ait des confusions dans la pensée d'Abraham Ecchellensis.
2. La célébration. - Les trois textes de la messe des présanctifiés chez les maronites sont identiques. Le ms de Bekorki, n. 112, p. 433-452 ; le missel de 1716 ; l'édition de 1908, p. 142-164.
C'est après l'office de none du vendredi saint que la messe des présanctifiés se célèbre ; aujourd'hui, on récite none avant midi. L'avant-messe est presque comme dans la liturgie normale, avec préparation du calice, sans prendre d'hostie. On voit que le sedra est composé en vue d'une messe des présanctifiés, car on y parle de la sanctification du calice par l'union au corps.
Le diacre lit une leçon tirée de l'épître aux Hébreux, et le prêtre, l'évangile de saint Jean, xix, 31-37. Après le Credo, on donne le baiser de paix. Le célébrant chante une anamnèse, récite les diptyques et une litanie ; suit le dialogue normal du Sursum corda et enfin le Sanctus et le Pere sanctus es. De nouveau, on récite les diptyques avant l'épiclese. Cette particularité de réciter deux diptyques est spéciale à cette anaphore, à celle de saint Pierre et à la liturgie de saint Marc des Coptes. La procession se fait alors du reposoir à l'autel ; puis, une consignation comme celle qui se fait pour la première fois à la messe normale : mêmes prières, le prêtre ne touche pas le vin. Enfin, vient le Pater avec sa préface et son embolisme. Après l'inclination de la tête et les bénédictions usuelles, le célébrant élève l'hostie avec la seule main droite. Le calice n'est pas élevé, et alors tout se déroule normalement. Seconde fraction avec une commixtion réelle, comme à la messe quotidienne. Les fidèles étaient autorisés à communier par le missel de Douaihi. D'après le missel de 1716, seul l'archidiacre peut communier sans que les fidèles le puissent. Cf. Les lampes des liturgies, par les missionnaires libanais, Beyrouth, 1909, p. 112.
Mais il y a une tendance à permettre cette communion soit aux moines, soit aux simples fidèles, et, en 1933, l'archevêque maronite de Beyrouth annonça à la messe du jeudi saint qu'il autorisait les fidèles à communier le lendemain. Cette autorisation sera-t-elle maintenue après la publication du nouveau code oriental ?
4° Dans le rite byzantin. - La messe des présanctifiés est l'office normal du carême dans le rite byzantin ; c'est la messe de tristesse, celle des jours de mortification. C'est pourquoi elle est encore fort en honneur et chez les catholiques et chez les dissidents. Si l'on célèbre en carême la messe normale les samedis, dimanches et fêtes, les autres jours on ne célèbre ou plutôt on ne devrait célébrer que la messe des présanctifiés. Disons seulement un mot du rite arménien. De nos jours, les Arméniens ne possèdent pas la messe des présanctifiés. L'on ne peut pas savoir comment cette liturgie fut introduite dans leur rite, ni quand et jusqu'à quel moment elle était pratiquée. Elle existait certainement en Arménie du XIIe au XVe, puisque nous possédons deux mss arméniens de cette anaphore. L'un est à la bibliothèque de Lyon : le second à l'Énise. Cf. F. E. Brightman. Liturgies Eastern and Western, t. I, Eastern liturgies, Oxford, 1896, p. XCVII.
1. Renseignements généraux. - De tous les rites, le byzantin pur est le seul à célébrer très souvent la messe des présanctifiés, et quelques auteurs vont jusqu'à affirmer que cette messe est proprement byzantine et que les autres rites n'ont fait que l'emprunter à cette liturgie. Il nous semble, au contraire, que son origine est plutôt syrienne. En effet, le texte de la messe des présanctifiés est assez développé dans le rite byzantin ; et pour arriver à cet état, il a dû falloir un certain temps ; au contraire, la liturgie syrienne de la consignation du calice est courte, même dans les mss du XIe. Par conséquent, cette liturgie est plus ancienne, plus primitive ; en tout cas, l'ensemble de la liturgie byzantine provient d'Antioche ; il n'est pas invraisemblable que la messe des présanctifiés en vienne également.
Texte. - Le plus ancien ms contenant la messe des présanctifiés du rite byzantin est le Barberinus 77 (Ve ou IXe s.), sans nom d'auteur. On n'y trouve que la partie du prêtre. Brightman en a publié le texte, op. cit., p. 345-352.
La bibliothèque latine possède deux mss syriaques de la messe des présanctifiés : le Vat. syr. 40 (1553) contient les trois liturgies byzantines en syriaque à l'usage des Byzantins de Syrie. Celle des présanctifiés ne porte pas de nom d'auteur, mais il y est dit qu'elle se pratique après none. Le Vat. syr. 41 (XIVe s.) attribue celle des présanctifiés à saint Basile. Assémani, Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum mss catalogus, t. II, Rome, 1758, p. 280 sq.
Cette anaphore est attribuée à différents personnages. Sophrone de Jérusalem (t 638) dit que, de son temps, les uns l'attribuaient à saint Jacques, d'autres à saint Pierre ou à d'autres saints. Cf. Commentarius liturgicus, n. 1, P. G., t. LXXXVII, c, col. 3981. Dans le Codex liturgicus, t. VII, p. 73, de J.-A. Assémani, elle est attribuée à saint Marc. D'autres parlent de saint Basile, de saint Germain de Constantinople (t vers 733), d'Athanase, ou encore d'Épiphane de Chypre (t 403). Mai soutient fortement cette dernière opinion. Cf. P. G., t. XI, n, col. 533-538 ; Brightman, op. cit., p. XCV ; Le Brun, Explication, t. II, p. 376 ; J.-B. Pitra. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, t. II, Rome, 1868, p. 296, 321, en note ; Goar, Euchologion sive rituale Graecorum, p. 177 sq.
En 1849, le même patriarche, Mgr Maloum réunit un synode à Jérusalem et sans parler cette fois-ci de la théorie d'un vrai sacrifice dans la messe des présanctifiés, déclara cependant qu'en pratique on peut satisfaire à l'honoraire d'une messe par une messe des présanctifiés. Cf. Mansi, ibid., col. 1033 sq.
Mais le Saint-Siège condamna également ce synode. Un nouveau synode d'Ain Traz, réuni en 1909, défend tout honoraire à moins que le donateur ne le sache, et n'y consente : « car cette messe n'est pas un sacrifice, mais une oblation ; le sacrifice est accompli dans la messe précédente », cité par Hanssens, Institutions liturgiques des rites orientaux, t. 1, Rome, 1930, p. 110.
Les Ruthènes défendent de recevoir aucun honoraire pour la messe des présanctifiés. Cf. Acta et décréta synodi Ruthenorum Leopolensis anno 1891 habitæ, Rome, 1896, p. 42, et Dl M. Rusznak, A Keleti Egyház, Miséi, p. 114-117. Le synode d'Alba-Julia de 1900 des Roumains catholiques observe que cette liturgie n'est pas un sacrifice, que, par conséquent, ses fruits ne sont pas applicables, comme ceux des liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile, qu'on ne peut donc pas recevoir un honoraire pour la liturgie des présanctifiés. Cf. Concilium provinciale tertium provinciæ ecclesiasticæ greco-catholicæ Alba-Julienis et Fogarasiensis celebratum, Alba-Julia, 1900, p. 89, 99-101.
La messe, les présanctifiés. Puisque cette liturgie est pratiquée depuis très longtemps et dans plusieurs pays vivant sous des législations ecclésiastiques différentes, on ne saurait donner une loi générale sans la faire suivre de multiples exceptions.
Le can. 52 du concile in Trullo de 692 prescrit de célébrer la messe des présanctifiés tous les jours du jeûne quadragésimal, à l'exception des samedis et dimanches et de la fête de l'Annonciation (25 mars). Cf. Mansi, op. cit., t. XI, col. 967 sq.
Déjà le Chronicon paschale suppose qu'on célèbre cette liturgie en dehors du carême. Cf. P. G., t. XCII, col. 989. Le patriarche de Constantinople, Nicéphore (806-815), écrit dans ses Capitula de variis argumentis, n. 5, que cette liturgie est pratiquée trois fois toutes les semaines du carême. Puis il ajoute qu'auparavant elle était d'usage tous les vendredis et mercredis de l'année et le 1er septembre. Cf. J.-B. Pitra, op. cit., t. 2, p. 321.
Actuellement, on ne célèbre cette liturgie que les mercredis et vendredis du carême, le lundi, le mardi et le mercredi saints, aux fêtes de saint Charalampe (en février), de l'invention du chef de saint Jean-Baptiste (24 février), des quarante martyrs (9 mars) et à ces fêtes ne tombent le samedi ou le dimanche, auquel cas on dit la messe ordinaire de l'Annonciation (24 mars), à moins que toutes... M. Cyrille (Korolevskij) écrit dans le Studion, t. 1, Rome, 1923, p. 26-27, que l'Église orthodoxe tient toujours à l'ancienne pratique de la messe des présanctifiés les jours de jeûne, comme le prescrit le concile in Trullo. Il semble pourtant que les orthodoxes, aussi bien que les catholiques, ne célèbrent cette messe que deux fois la semaine.
L. F. Max de Saxe, Institutions des rites orientaux, Fribourg, 1913-1918, t. 2, p. 179, 182, 185 ; t. 2, p. 293-294 ; ce qui confirme nos informations particulières prises auprès des orthodoxes hellènes, roumains et syriens. Les autres jours : lundis, mardis et jeudis du carême, sont en général des jours aliturgiques chez les orthodoxes et même chez les catholiques de Galicie. Les Ruthènes peuvent toujours célébrer la messe normale au lieu de celle des présanctifiés si les prêtres n'ont pas charge d'âmes. S'ils sont curés, ils peuvent le faire les lundis, mardis et jeudis du grand carême avec l'autorisation de l'Ordinaire. Cf. synode de l'église de (891, p. 37. Le synode roumain de 1900 dit simplement qu'il n'est pas permis de célébrer une liturgie à la place d'une autre, par exemple la liturgie de saint Jean Chrysostome à la place de celle des présanctifiés. Cf. synode d'Alba-Julia de 1900, p. 5.
Un décret du Saint-Office du 13 avril 1695 et un autre de la Congrégation de la Propagande du 8 juillet 1729, prescrivent aux Grecs melchites de Syrie d'observer leur liturgie en ne célébrant que les samedis et dimanches du carême. Même précepte imposé par le pape dans ses lettres Demandatum (24 décembre 1743) et Decretalem nostram (10 mars 1746). Le synode d'Ain Traz de 1835, can. 3, n'autorise cette permutation de liturgie qu'avec l'autorisation de l'évêque. Cf. Collectio Lacensis, t. 3, col. 582. Le synode de Carcafé de 1806 (condamné) l'avait autorisée, ainsi que celui de Jérusalem de 1849, non approuvé. Cf. Mansi, op. cit., t. XLVI, col. 71, 986, et Benoît XIV avait concédé cette faveur aux Italo-Grecs par sa lettre Pastoralis (26 mai 1742).
Il y a eu un moment où la liturgie des présanctifiés fut célébrée le mercredi et le vendredi de la semaine de la tyrophagie. Au XVe, Syméon de Thessalonique nous en donne un précieux témoignage. Cf. P. G., t. 155, col. 899-904. Allatius, en 1653, donne la chose comme existant au Mont Athos et à Constantinople. Cf. Allatius, Missa præsanctificatorum, n. 20, col. 1595. Cette coutume n'est pas primitive, puisque le Chronicon paschale dit qu'on commence à célébrer la liturgie des présanctifiés la première semaine du jeûne. Cf. P. G., t. 92, col. 989.
Cependant, deux cents ans plus tard, sous Nicéphore de Constantinople (806-815), elle était en usage la semaine de la tyrophagie et même tous les mercredis et vendredis de l'année, ainsi que le 1er septembre, avant le patriarche Nicéphore. Cf. J.-B. Pitra, op. cit., p. 321, 331. Jean Damascène écrit dans son traité De sacris jejuniis, n. 5, que cette liturgie était célébrée tous les jours de carême, excepté les samedis et dimanches et la semaine de la xérophagie (notre semaine sainte). Cf. P. G., t. 95, col. 69.
Cependant, autrefois, elle était célébrée le vendredi saint. Le Kanonarion de Jérusalem du VIe, dans une version géorgienne, ne marque la liturgie des présanctifiés que pour le vendredi saint. Les Églises de langue slave ont abandonné cet usage au XVe, et celle de Constantinople au XIVe. Cf. Échos d'Orient, t. 19, 1920, p. 41, et J.-B. Thibaut, Monuments, p. 21-24. Dans sa 5e réponse, P. G., t. 155, col. 904-907, Syméon de Thessalonique constate que cet usage, tombé dans les autres Églises, reste en vigueur chez lui.
Que faire si le vendredi saint tombe le 25 mars, fête de l'Annonciation ? Le Typicon de Constantinople de 1874, p. 118 sq., dit que l'on transfère la fête de l'Annonciation au jour de Pâques. Mais le Typicon monastique ne change rien et laisse la fête le vendredi saint. Cf. Milles, Kalendaium, t. 2, p. 252 sq. Anciennement, d'après le prince Max de Saxe, op. cit., t. 1, p. 89, on célébrait la messe de saint Jean Chrysostome, le soir du 25 mars, même si ce jour coïncidait avec le vendredi saint ; les moines schismatiques continuent cette tradition, les autres Églises orthodoxes transfèrent la fête au jour de Pâques. Cf. Allatius, op. cit., n. 20, col. 1598.
D'après le Typicon de l'Église melchite de Syrie, on doit célébrer ce jour la liturgie normale. En 1921, les Grecs catholiques d'Alep ont célébré la messe le matin du vendredi saint, fêtant ainsi l'Annonciation, et ils célébrèrent la mort du Sauveur l'après-midi. En 1932, le métropolite grec-catholique de Beyrouth a interdit la célébration de la fête de l'Annonciation, le 25 mars, la transférant au mardi de Pâques ; c'était aller contre toute la tradition.
2. Cérémonies et formules de prière. - a). Vêpres, litanies, prothese. - Nous avons vu que, dans le rite byzantin, la messe des présanctifiés fait partie des vêpres. En effet, on commence par la récitation de cet office, psaumes et hymnes ; puis le diacre fait la grande litanie dans les mêmes formules qu'à la messe normale ; voir Oriental (Messe), t. xi, col. 1468. Après cela, le célébrant va préparer les oblats, la prothese se faisant presque sans prière. Il prend une grande hostie consacrée et des petites, s'il prévoit des communiants, les met sur la patene et les transfère du reposoir à l'autel de la prothese. La préparation du calice se fait comme à l'ordinaire avec du vin et un peu d'eau. La prière de la prothese n'est pas dite parce que le sacrifice est déjà consommé. Le diacre fait alors la petite litanie et l'on achève la récitation des vêpres. Cf. Charon, op. cit., p. 103, 113, 117 : Goar, op. cit, p. 166. Dans le texte de la Morelliana, on trouve une prière du célébrant demandant ut tibi offeramus hostiam præconsecratam.
b) L'entrée, lectures. - Le diacre porte l'encensoir, le prêtre les évangiles s'il y a lecture, c'est-à-dire le 10 février, fête de saint Charalampe, le 24, invention de la tête du précurseur, et le 9 mars, fête des quarante martyrs. Loc. cit., p. 130. Les lectures des prophéties sont tirées de la Genèse ou de l'Exode et des Proverbes ou de Job. D'ordinaire, c'est Gen., vi, 6-9, Prov., ix, 12 sq.
Le célébrant procède après cela à l'encensement de l'autel, de tous les côtés. On entonne le ps. CXL d'où est tiré le verset Dirigatur oratio mea sicut incensum in conspectu tuo : elevatio manuum meorum sacrificium vespertinum. Ce verset est répété par le chantre après chaque verset récité par le célébrant. Le Dirigatur est déjà mentionné par le Chronicon paschale, en 617, pour la messe des présanctifiés, comme on l'a vu plus haut. Et la liturgie romaine l'a fidèlement gardé dans ce rite emprunté à l'Orient.
S'il y a une épître ou un évangile à lire, la lecture se fait à ce moment comme dans la liturgie de saint Jean Chrysostome. (X Charon, op. cit., p. 132 sq. Avant Syméon de Salonique, on ne lisait pas d'évangile à la messe des présanctifiés. Cf. /'. (',., t. clv, col. 905 c). Litanie, prière du catéchumène, prière des fidèles. - Après la litanie, le diacre fait prier les catéchumènes et les fidèles pour ceux-là, et le chœur de répondre Kyrie eleison, comme d'ordinaire. Enfin, il renvoie les catéchumènes et fait prier les fidèles. À partir du mercredi de la mi-carême, le diacre, avant de prier pour les fidèles, proclame : « Tous les catéchumènes, sortez ; les catéchumènes, sortez : tous ceux qui vont être illuminés, sortez. Priez, vous qui allez être illuminés. Prions le Seigneur ! » Alors, les fidèles prient pour ceux qui vont recevoir le saint baptême à Pâques, pour que le Seigneur leur accorde la foi, l'illumination, la force et les admette dans son troupeau.
d) La grande entrée (Meyikn Elle a été vraisemblablement introduite à Antioche, en même temps que le Credo, par Pierre le Foulon, en 171, pour protester contre les hérésies d'Arius et de Macédonius. Elle ne passa à la messe ordinaire à Byzance que sous Justin II (565-578). Les prières maintenues dans la liturgie normale témoignent que l'on y transfère des oblats présanctifiés. Cf. Échos d'Orient, t. xix, 1920, p. 11.
Eutychios, patriarche de Constantinople (552-565, 577-582), dans un sermon De paschate et de sacrosancta eucharistia, a s, P. G., t. lxxxvi, col. 2400-2401, parle de la grande entrée à la liturgie normale et rappelle que l'on nomme déjà les oblats « le roi de la gloire », bien qu'ils ne soient pas encore consacrés, et il rapporte un témoignage de saint Athanase avertissant les néophytes de ne pas se tromper sur le fait : le pain apporté par les lévites ne sera consacré qu'après les grandes et admirables prières. Il semblerait, d'après Eutychios, que ce soit là une coutume étrangère, peut-être d'origine égyptienne. Mais elle provient sûrement de la messe des présanctifiés ; toutes les formules le supposent. Außerdem, pendant la procession, on chante : « Maintenant les puissances des deux unies à vous, adorent invisiblement ; suit le Trisagion : puis le chœur entonne : « Voici que le roi de gloire entre. Voici que le sacrifice mystique déjà accompli est escorté. Approchons-nous avec foi et saint désir, afin que nous devenions participants de la vie éternelle. » Cf. Charon, op. cit., p. 113 sq.
Benoit XIV, dans sa lettre Ex quo primum (1er mai 1756), § 29-39 (voir Collectio Lacensis, t. iii, col. Mi), fait des observations sur la grande entrée et distingue celle de la messe ordinaire de celle des présanctifiés.
Le Pater. Le diacre, par une longue litanie, qui bloque celle de la grande entrée et celle qui précède le Pater, introduit l'oraison dominicale, et les rites qui sont dans la messe ordinaire entre ces deux litanies, sont passés sous silence dans la liturgie des présanctifiés. Le reste se fait comme dans la liturgie normale. L'oraison dominicale est le centre de la messe des présanctifiés, et probablement était-elle la seule prière qui formait cette liturgie à son début.
Élévation, fraction et communion. - Autrefois, l'élévation se faisait pendant la récitation du Pater comme on le faisait aussi dans le rite romain. Puis l'acte fut isolé. Actuellement, le prêtre ne fait que toucher les oblats sous le voile en disant : « Aux saints les choses saintes présanctifiées » (le texte de la Morelliana ne parle pas de l'élévation. Cf. t., p. 111 : le Barberinus et le Cryptoferratensis témoignent du contraire). Puis la fraction s'accomplit normalement, ainsi que la commixtion. Le chœur chante le Antiphona : « Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux, alléluia. » Toute l'assemblée peut communier. Tel est bien, en effet, le but de cette liturgie : participer les fidèles, dans une journée liturgique, à un sacrifice précédent. Le diacre ne dit rien en prenant le calice ; cette action n'aurait pas de raison d'être si, au début, on n'avait pas réservé le précieux sang. Autrefois, on distribuait aussi du vin aux laïcs avec la cuillère. Cf. Andrieu, op. cit., p. 206. En somme, la théorie de la consécration par contact eut ses adeptes en Orient. Michel Cérulaire (1043-1059) nous en parle : « le pain présanctifié, s'il est alors jeté dans le saint calice, et ainsi le vin contenu dans ce calice changé au sang du Christ. » Cf. M. Andrieu, op. cit., p. 151 (il cite aussi d'autres témoignages).
Après la communion sont récitées les actions de grâces pour le pain céleste et le calice de salut, pour la participation au corps et au précieux sang. La mention du sang est nette et suppose que cette formule correspondait autrefois à ce que contenait le calice. À la fin, le célébrant distribue les eulogies ou pains bénits.
5° Dans le rite alexandrin. -- l. L'Église copte. - Mi Rahmanl parle des missels coptes comme fixant une liturgie propre des présanctifiés (cf. La liturgie orientale et occidentale, p. 709). Nous ne connaissons aucun missel qui en parle, et l'auteur précité ne donne pas ses sources. D'ailleurs, Renaudot dit bien qu'il n'a pas trouvé de liturgie copte des présanctifiés. Cf. Liturgiarum orientalium collectio, t. ii, p. 85. L'Eglise d'Égypte avait ce rite. D'abord, on célébrait des synaxes sans consécration à Alexandrie, et cela du temps même d'Origène. On lit les saints livres, les docteurs, l'homélie habituelle, et l'on accomplit tout ce qui comporte la synaxe à l'exception de la consécration, Hist. eccl., l. V, c. xxii, P. G., t. lxxvii, col. 636. D'ailleurs, selon Ecchellensis (1664), cette liturgie existait de son temps chez les Coptes. Cf. col. Renaudot, cité dans la messe de saint Basile (oratio) apud gyptios ex liturgia præsanctificatorum apostoli Mani post perceptionem sanctorum mysteriorum. Op. cit., t. ii, p. 76. D'après la constitution de Christodule, patriarche d'Alexandrie (1047-1077), cette liturgie serait célébrée le jeudi saint. Cf. Kenaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum, Paris, 1713, p. 122. Le P. Georg Graf, Ein Reformversuch innerhalb der koptischen Kirche im xii. Jahrhundert, 1923, p. 80 sq., n. signale une cérémonie qui ressemble à la consignation privée de la liturgie byzantine, nestorienne ou jacobite.
-- l'Église éthiopienne. - D'après Hanssens, op. cit., t. ii, p. 93, cette Église semble n'avoir jamais admis cette liturgie. Pourtant, Ecchellensis et Nihlsius (lisent dans leur édition de la messe des présanctifiés était en usage en Éthiopie ; ils tenaient ce renseignement d'un prêtre indigène.
2. Lectures, oraisons et adoration de la croix. - Ce sont deux parties de l'office du vendredi saint et qui précèdent la messe des présanctifiés. Sûrement, dès la primitive Église, on lisait le récit de la passion, le vendredi saint, jour anniversaire de la mort du Sauveur, et c'était peut-être la seule consolation des premiers chrétiens, dans cette journée aliturgique.
Les sacramentaires grégorien et gélasien nous donnent le texte des oraisons solennelles qui sont dites le vendredi saint et qui sont la prière catholique pratiquée encore dans la messe orientale ; c'est un reste des grandes prières de l'ancienne Église romaine, on les rencontre encore dans les messes des quatre-temps avec l'invitation du diacre /lectamus genua et la réponse du sous-diacre levate. Cf. Ordo d'Einsiedeln dans Duchesne, p. 502 sq.
3. Adoration de la croix. - La cérémonie qui suit les oraisons est l'adoration de la croix. Elle est d'origine orientale ; plus spécialement elle est partie de Jérusalem, ce qui est naturel. Les chrétiens affluaient ces grands jours à la ville sainte et tâchaient de parcourir le chemin qu'avait péniblement suivi le Christ : le chemin des douleurs. Les pèlerins essayaient ensuite de refaire dans leur pays ce qu'ils avaient vu faire près du tombeau du Christ.
La pieuse Éthérie nous décrit longuement son pèlerinage. Entre autres cérémonies, le vendredi saint, on présente la relique de la vraie croix à l'adoration des fidèles. Les diacres surveillent les baisers des adorateurs ; quelques-uns ne se sont-ils pas permis d'arracher avec les dents une parcelle de la croix ? Cette vénération de la croix, le vendredi saint, doit sans doute remonter aussi haut que le IVe. Cf. Pérégrination d'Éthérie, dans Duchesne, Origines, p. 530. L : pape Serge Ier, au VIIe, adopta cet usage pour le 3 septembre. Cf. Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 374. L'Ordo d'Einsiedeln décrit toute la cérémonie de l'adoration de la croix : la procession commence à 2 heures de l'après-midi au Latran ; un diacre porte la capsa d'or contenant la relique, le pape, pieds nus, la précède pour l'encenser. Arrivé à l'église Sainte-Croix de Jérusalem, toute la hiérarchie passe baiser la relique que le pape a exposée en ouvrant la capsa. Mais l'adoration précède les lectures et les oraisons, alors que le missel romain actuel la place entre les oraisons et la messe des présanctifiés. Cf. Duchesne, op. cit., p. 502 sq. Le chant de V Agios et le Pange lingua ne sont mentionnés, pour la première fois, que dans l'Ordo XIV.
4. Cérémonies de la messe des présanctifiés. - a). Matière de cette messe. - Actuellement, elle est de deux natures différentes. D'une part, une hostie consacrée la veille (présanctifiée) et réservée dans un reposoir ; d'autre part, du vin ordinaire avec un peu d'eau (comme à la messe quotidienne), que le prêtre verse dans le calice après avoir apporté la sainte hostie sur le maître-autel.
Pour arriver à l'état présent, toute une évolution liturgique s'est produite, qui eut des conséquences théologiques fort importantes. On le sait, la communion normale, au début de l'Église, se faisait sous les deux espèces. D'où l'obligation de faire la réserve sous les deux espèces ; pour la messe des présanctifiés on garda à l'origine le précieux sang aussi bien que l'espèce du pain. Le sacramentaire gélasien est clair : Istas orationes suprascriptas expletas (traduire comme un ablatif absolu), ingrediuntur diaconi in sacrario. Procedunt cum corpore et sanguinis (sic) Domini quod ante die remansit. Cf. Wilson, The Gelasian Sacramentary, p. 77.
D'autres mss du gélasien, celui d'Angoulême, de Gellone et celui de Rheinau, tous du VIIIe, mentionnent la sainte réserve sous les deux espèces pour le vendredi saint. Au IXe, le rituel de Corbie, au XIe, un missel plénier conservé à Munich, enfin, au XIIe, et peut-être même au début du XIIIe, un sacramentaire affirment nettement que le sang du Christ est réservé aussi bien que le saint corps. M. Andrieu, op. cit., p. 25 ; cf. l'I. Chevalier, Sacramentaire et martyrologe de l'abbaye de Saint-Rémy, Paris, 1900, p. 320-327.
Un autre courant va se former dès la fin du VIIIe ; il existait déjà, mais sous forme de pratique particulière et locale. C'est la communion sous une seule espèce pour les laïques. Si la communion sous les deux espèces est plus significative et exprime mieux la participation complète des fidèles au sacrifice et les unit tous par la même coupe du sang divin, cependant il ne manque rien à la communion sous la seule espèce du pain et elle a l'avantage de ne pas obliger à consacrer une grande quantité de vin qui ne trouverait peut-être pas, pour être consommé, un nombre suffisant de fidèles. Déjà, à la messe normale, pour éviter ces inconvénients, on sanctifiait les scyphi pleins de vin ordinaire avec un peu de précieux sang ; puis on employa un fragment de l'hostie sainte pour sanctifier le vin. C'est ce qu'on appelle en liturgie la commixtion. Ainsi, on gardait du moins le symbolisme de la communion sous les deux espèces.
A partir du XIIe, la pratique de la communion sous la seule espèce du pain se généralisa de plus en plus. Cf. M. Andrieu, op. cit., p. 25.
La messe des présanctifiés a suivi le mouvement de la communion elle-même. Déjà, vers la fin du VIIIe, apparaissent les documents qui excluent positivement la réserve du vin préconsacré. Le Sangall. 814, dit qu'à la procession on transporte, en même temps que l'hostie consacrée, un calice contenant du vin. Ces documents deviennent de plus en plus nombreux au Xe et tous les ordines romani parlent de la seule réserve de l'hostie ; à la procession un sous-diacre porte l'hostie consacrée, un autre le calice avec du vin non consacré. (Cf. M. Andrieu, op. cit., p. 25, 17, 7). A Auch, au Ve, le seul corps est réservé. La pratique devint générale aux XIe et XIIes dans le pays rhénan. Cf. Fragment d'un sacramentaire d'Auch, publié par J. Dufour, dans Archiva historique de la Gascogne, IIe sér., v (Xe année, p. 6 ; M. Andrieu, op. cit., p. 25, 17, 7). Cet usage plus commode a prévalu et s'est maintenu jusqu'à nos jours.
b) Procession des oblats. La messe des présanctifiés a toujours débuté par la procession, c'est-à-dire par la cérémonie durant laquelle on ramène de l'église-reposoir ou bien de l'autel-reposoir la sainte réserve jusqu'à l'endroit où devra se célébrer la messe des présanctifiés. Dans le rite byzantin, on appellera cette procession la grande entrée, qui se pratique aussi à la messe normale, pour porter les oblats de l'autel de la prothèse à l'autel du sacrifice.
Le psautier de Charlemagne (v. IXe s.) décrit le même rite à la messe normale gallicane (cf. t. LXXII, col. 92 sq.) ; de plus, par prolepse, il nomme déjà les oblats corps et sang du Christ. Cette grande entrée, ou procession, n'aurait-elle pas été empruntée telle quelle, avec ses chants et ses hymnes, à la messe des présanctifiés ? Le fait semble bien établi, mais la démonstration de corps et de sang du Christ qui est vraie à la messe des présanctifiés devient fausse à la messe normale.
A Rome, la messe du jeudi saint se célébrait au Latran, alors que la station du vendredi saint avait lieu à l'église Sainte-Croix de Jérusalem ; il était donc nécessaire de ramener du Latran la sainte réserve, et en grande procession. Tantôt ce sont les diacres qui entrent au sacrarium pour y porter le corps et le sang, selon le sacramentaire gélasien ; tantôt ce sont deux sous-diacres qui tiennent l'un l'hostie consacrée, l'autre le calice avec du vin ordinaire et les passent à deux prêtres, ainsi que le dit l'Ordo I et le Sangall. 614, cité par M. Andrieu, op. cit. D'autres fois, c'est le plus jeune des cardinaux prêtres qui porte la capsa au sacrarium jusqu'à ce que le pape soit prêt. Cf. Ordo X qui ne parle plus, à propos de la procession, du calice de vin.
Deux fois dans le sacrarium de l'église Sainte-Croix-de-Jérusalem, on voit, d'après l'Ordo X, que le pape lui-même en rapporte la capsa à l'autel. Dans l'Ordo XIV, la capsa est remplacée par le calice. Le pape lui-même, au XVe, portait le calice. Ce fut surtout l'usage en Avignon. Bien qu'on ne réservât pas partout le précieux sang, on continua néanmoins à porter en procession le calice contenant le vin, comme dans l'Ordo I : c'est plus tard seulement que l'on ne porta plus que l'hostie seule. Cf. Ordo X. L'Ordo XV dit que le diacre présente le calice avec du vin, et un sous-diacre la burette d'eau pour que le pape fasse le mélange. Le calice qui a servi à la procession de l'hostie est employé par le diacre pour y mettre le vin. Ces Ordines XIV et XV avertissent que l'usage de mêler un peu d'eau au vin n'est pas général à toutes les Églises.
PRÉSANCTIFIÉS (MESSE DES). RITE ROMAIN 108 I ). La fraction et l'immixtion. - La fraction a existé de tout temps avant la communion, elle a même donné son nom à la liturgie eucharistique. À la messe des présanctifiés, quoiqu'elle ait existé et qu'elle soit supposée dans ces paroles de l'Ordo i : Sumit de sancta, la première mention en paraît dans l'Ordo mv ; fraction en trois parts, précise l'Ordo xv, c'est-à-dire qu'on avait la pratique qui s'est maintenue jusqu'à présent. Avec la petite parcelle, le célébrant signe le calice et il la laisse tomber dans le vin. C'est ce qu'on appelle l'immixtion. La raison principale est d'unir les deux éléments. Déjà l'Ordo i parle de l'immixtion. Sumit de sancta et ponit in calicem.
Cet acte liturgique est appelé, dans la liturgie orientale, consignation du calice, et, d'ailleurs, la liturgie occidentale l'a pratiqué : « Quelques indices, dit M. Andrieu, nous permettent de conjecturer que dès la fin du IVe, on ne l'ignorait pas en Occident. Au Moyen Âge, elle fut souvent pratiquée au chevet des mourants, pour consacrer le vin du viatique. Les livres de la liturgie romaine la prescrivent encore au XIVe, pour cette circonstance. » Op cit., p. 245.
La théorie de la consécration par contact apparut au Moyen Âge et l'adage : Sanctificatur enim vinum non consecratum per corpus Domini immissum (Ordo xiv, P. L., t lxxviii, col. 1217 C) gagna vite des adeptes parmi les théologiens. Quand on eut remplacé le précieux sang par du vin ordinaire, on a commencé à sanctifier le vin par l'immixtion d'une parcelle du saint corps dans le vin. L'idée de sanctification se transforma en idée de consécration réelle.
Le grand champion de cette théorie est Amalaire qui exposa sa pensée vers 820, dans son De ecclesiasticis officiis. Ce n'est qu'au xii° siècle, avec Hugues de Saint-Victor (f 1141) et Pierre Lombard (f 1160) que la théologie des sacrements sera précisée. Cf. P. L., t clxxvi, col. 140 sq. ; t cxcn, col. 856. Andrieu, op cit., p. 33-46. Le courant amalarien ne disparaît pleinement que vers la fin du XVIe.
L'usage actuel commence avec l'Ordo xv : fraction en trois parts et immixtion ; il n'a plus varié depuis.
À la messe ordinaire, la commixtion est accompagnée du Pax Domini sit semper vobiscum puis de l'Agnus Dei et enfin du baiser de paix. Il semble que ce dernier geste devrait exister à la messe des présanctifiés puisqu'il est la préparation normale à la communion. De fait, toutes ces prières ont disparu, avec le baiser de paix, de la messe des présanctifiés. L'Ordo i dit simplement : Sumit de sancta et ponit in calicem nihil dicens et communicant omnes in silentio. L'Ordo x les exclut nommément, comme le font les rubriques de tous les missels depuis cette époque jusqu'à présent : Pax Domini non dicitur, Agnus non cantatur nec datur osculum. Un Ordo de la semaine sainte donne la raison pour laquelle on omet le Pax Domini : quia non sequuntur oscilla circumadstantium, cité par M. Andrieu, p. 95.
La communion. - L'acte essentiel de la messe des présanctifiés, dont il est la raison d'être. Mais la pratique a eu différentes fluctuations à travers les siècles et les pays.
Actuellement, seul le célébrant communique et reçoit les ablutions. On serait tenté de dire que partout et toujours il le faisait, si l'Ordo d'Einsiedeln (cf. Duchesne, op cit., p. 503) ne disait : El procedent iterum ad altare psallendo « Beati immaculati ». Altare apostolicus ibi non communicat nec diaconi. Amalaire rapporte qu'en 832 le pape ne communiait pas là, ni l'assemblée ; peut-être le pouvaient-ils ailleurs. P. L., t cv, col. 1033. L'Ordo de Saint-Amand est silencieux sur la communion du pontife, mais il dit que les prêtres s'en retournent dans leurs églises et, là, recommencent toute la cérémonie et communicantur omnes.
Cf. Duchesne, op cit., p. 188. Quant aux ministres qui assistaient le célébrant dans l'office de ce jour, ils communiaient d'ordinaire avec lui. Cependant, l'Ordo d'Einsiedeln les exclut en même temps que le pontife : Attamen apostolicus ibi non communicat nec diaconi ; d'une manière ordinaire, les diacres communiaient si le pontife et l'assemblée le faisaient. Le ; Ordines romani disaient au début : omnes communicant ou communicantur ; depuis l'Ordo x, les ministres sont exclus positivement, communicat autem solus pontifex sine ministris. Mais cela n'empêche pas que le clergé continue à communier avec les fidèles après le célébrant et l'adoration de la croix ; fait spécialement mentionné dans les ordinaires des xie et XIIIes de la région rhénane. Cf. Andrieu, op cit., p. 79. Une mention curieuse et contraire à l'usage de tous les Ordines romani, veut que le pontife seul communique cum ministris. Cf. Ordinaire de l'abbaye Saint-Andéol du XVIe, cité dans Andrieu, op cit., p. 103.
Pour ce qui est des fidèles, le sacramentaire gélasien, éd. Wilson, p. 77, et l'Ordo de Saint-Amand (cf. Duchesne, p. 188) parlent de la communion qui leur est distribuée. L'Ordo d'Einsiedeln, en disant que le pontife et les diacres ne commuient pas au Latran, paraît donner aux fidèles le choix entre communier à cet endroit avec la réserve du jeudi saint, et communier dans les autres églises de Rome. Cf. Duchesne op cit., p. 503. D'après Amalaire (832), personne ne communiait là où se faisait l'adoration de la croix. En droit, depuis l'Ordo x, les fidèles ne devaient plus communier ; de même à Auch, au Xe. Cf. Fragment d'un sacramentaire d'Auch, publié par J. Dufour, dans Archives historiques de la Gascogne, IIe sér., année XXIe, fasc. 17, p. 51.
En 1622, la fête de l'Annonciation tombait le vendredi saint, une question fut posée à la S. Congr des Rites ; sa réponse fut d'autoriser seulement le viatique ce jour-là. Du même avis fut la S. Congr du Concile dans le décret du 12 février 1679, De quotidiana communionc, approuvé par Innocent XI. Ce décret a été fait pour faire cesser la coutume de certaines églises qui distribuaient encore la sainte communion.
Le cardinal Schuster, généralisant, dit que la communion des fidèles ne semble plus exister au XIIIe en Occident ; cf. Schuster, Liber sacramentorum, t ni, p. 251 ; mais, en fait, l'usage romain ne fut pas suivi partout ; dans plusieurs missels des xive et XVes, la communion des fidèles est mentionnée. Cf. Andrieu op cit., p. 70, 72, 90, 186. Nous retrouvons la communion de l'assemblée autorisée en 1502, dans le diocèse de Naumbourg (ancien électorat de Saxe) et aussi dans le missel de Lund (Suède) : et communicat ou communicet ipse et alii qui volunt. Cf loc cit., p. 80, 82. En missel imprimé en 1508 pour les chanoines réguliers de Saint-Ruf, à Avignon, témoigne du même usage. Cf loc cit., p. 187.
D'après M. Molien, les fidèles commuiaient encore au XVIIe, à Rouen et au Mans, et les bénédictins d'Espagne en 1679 ; dans d'autres régions, cela se pratiquait encore jusqu'à la Révolution, et il ajoute qu'une paroisse d'Allemagne conserverait encore la coutume de distribuer la communion aux fidèles. Cf. Molien, op cit., t n, p 401. En droit, le nouveau Code règle que la seule communion autorisée le vendredi saint est le saint viatique. Can. 867, § 2.
Il existe à Notre-Dame du Puy une coutume qui consiste à célébrer un jubilé toutes les fois que le vendredi saint tombe le 25 mars, fête de l'Annonciation, comme ce fut le cas en 1932 et comme ce le sera en 2005. Alors, on célèbre la messe à Notre-Dame du Puy et on distribue la sainte communion, bien que ce soit le vendredi saint. L'origine de ce jubilé est très ancienne et remonte sûrement au delà du XVe. Cf. P. Dudon, dans Études, t ccxi, 5 mai 1932, p. 257-271.
2° Les autres liturgies occidentales. - 1. Milanaise ou ambrosienne. - En dehors de la liturgie romaine, les autres liturgies occidentales n'ont pas eu de messe des présanctifiés propre. Ainsi, à Milan, la liturgie ambrosienne ne possède aucune mention de cette liturgie et, d'ailleurs, elle n'a pas de messe le vendredi, durant tout le carême. Cf. Missale ambrosianum, édité par A. Ratti (actuellement S. S Pie XI) et M. Magistretti dans les Monumenta sacra et profana, t rv, Milan, 1.
2. Mozarabe ou wisigothique. - En 1912, dom Férotin a édité à Paris le Liber mozarabicus sacramentorum dans le t iv des Monumenta Ecclesiae liturgica ; le t v de cette collection avait été publié par le même, en 1904, et avait pour titre Liber ordinum. Aucune mention de la messe des présanctifiés ne figure ni dans l'un ni dans l'autre. Le premier, p. 245, assigne deux messes au jeudi saint dont la seconde ad nonam (3 heures de l'après-midi) ; le samedi il n'y a de messe qu'en cas de nécessité. Le second, le Liber ordinum, p. 193-204, ne parle pour le vendredi saint que de l'adoration de la vraie croix, de l'homélie faite par l'évêque et de la réconciliation des pénitents. D'ailleurs, au VIe, les conciles d'Espagne supposent que la communion ne sera donnée que le dimanche de Pâques et interdisent la messe le vendredi saint. Cf. IVe (633) et XVe (693) concile de Tolède dans Mansi, Concilia, t. i, col. 620 ; t xii, col. 701.
Le cardinal Ximenez fut le premier à introduire la messe des présanctifiés dans la liturgie mozarabe et il adopta le texte romain. Quelques différences y furent introduites. Pas d'élévation, mais arrivé au Pater noster, le prêtre osiendat populo corpus Christi in loco super altare, comme cela se fait dans la liturgie byzantine ; la fraction est empruntée au rite de la messe mozarabe ordinaire : le célébrant divise l'hostie en neuf parties, dépose le residuum dans le calice et consomme le gloria ; puis le reste par ordre. Cf. Missale mixtum secundum regulam beati Isidori dictum mozarabes, t. lxxxv, col. 431 sq v.
Bien des choses ont été bouleversées dans cette institution : le jour, l'heure, la matière réservée, toutes circonstances accessoires, la seule modification est vraiment importante : celle qui a supprimé la communion des assistants, laquelle était la raison d'être de la liturgie en question. Actuellement, seul le rite byzantin distribue encore la communion à l'assemblée des fidèles. Or, c'est principalement pour cela que les anciens avaient introduit ce rite : il s'agissait de distribuer la communion aux fidèles les jours aliturgiques. Toute cette solennité et la consignation du calice n'ont leur sens plein que lorsqu'à l'appel du célébrant : Sancta sanclis, le peuple ayant récité le Pater et incliné la tête s'approche de la table eucharistique pour s'unir au corps du Christ et participer au calice propitiatoire.
I. Textes et traductions.
- 1° Rites orientaux. Missale syriacum juxta ritum Ecclesiae Antiochena Maronitarum, Rome, 1716 ; Liber oblationum missae Antiochena Maronitarum, Beyrouth, 1843 ; Missale syriacum juxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, Sharfé (Mont-Liban), 1922 ; Service de la messe selon le rite syrien, nouv. éd. Mossoul, 1881 ; Service de la messe privée selon le rite syrien, approuvé par S.G. le patriarche d'Antioche ; Calendarium ad usum Ecclesiae Maronitarum, Mossoul, 1877 ; W, II. Codrii liturgiae prasanctificatorum syriaeae sancti Joannis Chrysostomi (texte syriaque et version latine), dans Scriptorum veterum nova collectio, t. X, Rome, p. 719-729.
- 2° Liturgies latines. Il manum, De sacramentarg, liber sacramentorum romanum dictus, éd. par H. A. Wilson, Oxford, 1894, p. 71-75 ; M. I., t. LXV, col. 1105 ; L'Angoultme, éd. par dom P. Cagin, 1911-1918.
Dom M. Férotin, Liber mozarabicus ritus, dans Monumenta Ecclesiae liturgica, t. IV, Paris, 1912, p. 193-204.
CI. Chevalier, Sacramentaire et martyrologie de l'abbé Saint-Rigaud, Paris, t. II, p. 117-118 ; M. Duchesne, d'un manuscrit du rituel d'Auch, dans Archives historiques de la Gascogne, 19e année, fasc. 17.
3° Catalogues de manuscrits. J.-B. et J.-S. Asseman, Bibliotheca apostolica vaticana, t. I, Rome, 175- ; J.-S. Asseman, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 1, a et b, Rome, 1719 ; Wright, Catalogue of Syriac manuscripts in the British Museum, t. II ; Zotenberg, Catalogue des manuscrits syriaques et sabéens de la Bibliothèque nationale, Paris, 1874 ; Et. Douaihi, Manarat al-ikdass (la lampe du tuaire), Beyrouth, 2 vol., 1895-1896.
IV. Études générales sur la liturgie.
- Guillaume Durand, Rationale ou manuel des divins offices, trad. française, t. IV, Paris, 1854 ; Nihusius, Abraham Ecchellenaii et Léo Allatius, Concordia unionum ecclesiasticarum, Mayence, 1655 ; P. Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, nouv. éd., t. II, Paris, 1860 ; J. Mabillon, Museum Italicum, tomus II, complectens antiquos libros rituales Romanae Ecclesiae, Paris, 1687 (reproduit dans P.L., t. LXXVIII, col. 851-1418) ; Marténe, De antiquis Ecclesiae ritibus, t. I, Venise, 1788 ; E. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2e éd., Paris, 1847 ; Bona, De divina psalmodia, t. II ; L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, 5e éd., Paris, 1925 ; L.-A. Molien, La prière de l'Église, t. II, L'année liturgique, Paris, 1924 ; Max de Saxe, Préliminaires de liturgie orientale, 2 vol., Fribourg, 1913 ; Milles, Kalendarium monasticum utriusque Ecclesiae orientalis et occidentalis, t. II, Inspruck, 1817 ; J.-M. Hanssens, Institutiones liturgicae de libris orientalibus, t. II, De missa, Rome, 1930 ; S. B. Mgr Kahmani, Les liturgies orientales et occidentales, Beyrouth, 1929 ; Schuster, Liber sacramentorum, t. III, Bruxelles, 1930 ; P. Dib, Étude sur la liturgie maronite, Paris, 1919.
IV. Études spéciales sur la messe des présanctifiés.
- S. Théodore le Studite, Explicatio divinae liturgiae prasanctificatorum, dans P.G., t. XCIX, col. 1687 sq. ; Léo Allatius, De missa prasanctificatorum, à la suite du traité De Ecclesia occidentale orientisque perpetua consensione, Cologne, 1648 ; J.-B. Thibaut, Monuments de la notation éphonétique et hagiopolite de l'Église grecque, Saint-Pétersbourg ; du même, article dans les Échos d'Orient, t. XIX, 1920, p. 36-49 ; M. H. W. Codrington, The Syrian liturgy of the presanctified, dans Journal of theological studies, t. IV, 1903, p. 69-82 ; t. V, 1904, p. 369-377, 537-545 ; G. Graf, Konsecration ausserhalb der Messe. Ein arabisches Gebetsformular, dans Oriens christianus, nouv. sér., t. VI, 1916, p. 44-48 ; M. Rajji, Une anaphore syriaque de Sévère pour la messe des présanctifiés, dans Revue de l'Orient chrétien, t. XXI, 1918-1919, p. 25-39 ; M. Andrieu, Immixtio et consecratio. La consécration par contact dans les documents liturgiques du Moyen Age, Paris, 1924.
I. ZADÉ.
PRESBYTÉRIANISME.
- I. Définition et origines.
I I 3 l'Église presbytérienne (confession) et deux Catéchismes. Ces Livres constitueront désormais les textes constitutionnels de l'Église d'État en Écosse, sinon en Angleterre, où le presbytérianisme, refoulé d'abord par l'indépendantisme ou congrégationalisme de Cromwell, fut écrasé par le rétablissement de l'épiscopalisme et rentra dans l'opposition.
Mais l'Église presbytérienne d'Écosse eut encore à lutter contre les essais de restauration épiscopaliennes de Charles II, de Jacques II. Elle ne triompha pleinement que sous le règne de Guillaume III d'Orange. Toutefois, en devenant Église d'État, le presbytérianisme suscita des oppositions. On estima qu'il oubliait les droits de la communauté pour favoriser les prétentions des anciens « patrons », qui revendiquaient le pouvoir de nommer les pasteurs ou ministres des paroisses, comme leurs ancêtres avaient nommé les curés catholiques. Il se forma donc des Églises presbytériennes dissidentes, qui s'unirent entre elles, en 1817, sous le nom de United Presbyterian Church. Cette Église absorba, en 19**, la Free Church. Actuellement, les deux groupes - l'Église presbytérienne d'État et l'Église presbytérienne unifiée, sa rivale - ont un chiffre presque égal d'adhérents, une légère supériorité restant acquise à l'Église d'État.
2° En Angleterre. - Le presbytérianisme vécut dans l'opposition et fut soumis à de fréquentes persécutions sous les règnes d'Élisabeth, de Jacques Ier et de Charles Ier. Les presbytériens anglais étaient confondus dans la masse réprouvée des « non-conformes » ou dissenters, que visait, sous des pénalités diverses, l'acte de conformité de 1559, aggravé par maintes mesures subséquentes. Ces presbytériens trouvaient naturellement des accointances dans la portion puritaine de l'Église d'État (épiscopalienne). Ils s'unirent avec joie aux puritains lorsque ceux-ci passèrent de l'opposition religieuse à une opposition politique ouverte. Le triomphe du Parlement contre l'absolutisme royal fut leur triomphe. Ils eurent le bonheur de supprimer l'épiscopat en 1643. On vient de dire que l'« Assemblée de Westminster », dont les décisions furent approuvées, avec quelques réserves, par le Parlement anglais, put croire l'Angleterre soumise, comme l'Écosse, à la pure loi de Calvin. Mais ces espérances furent bientôt déçues. Le Parlement pouvait bien être presbytérien, l'armée seule comptait. À ce moment, c'était Olivier Cromwell. Lui-même était congrégationaliste, c'est-à-dire appartenait à la secte fondée, sous Élisabeth, par Robert Browne (1550-1631 ?), sous des influences anabaptistes, et dans laquelle on rejetait toute autorité de l'État et des synodes en matière religieuse, pour laisser à chaque congrégation une liberté pour son dogme, son culte et sa discipline. Le Parlement presbytérien avait eu le tort d'engager la lutte contre l'armée, de lui imposer le serment du Covenant et, plus tard, de vouloir la licencier. Cromwell dispersa le Parlement et mit fin à la domination du presbytérianisme en Angleterre. À la Restauration, l'épiscopalisme fut rétabli. La persécution recommença pour les presbytériens. Ils ne reçurent le droit de culte privé qu'en 1689. La Presbyterian Church of England s'accrut toutefois de diverses adhésions de groupes moins importants. Elle ne compte pas aujourd'hui 100 000 communiants.
3° En Irlande, le presbytérianisme se développa principalement dans les comtés de l'Ulster, surtout dans le Nord-Est, où il y a gardé une forte position jusqu'à nos jours.
4° Aux États-Unis, le presbytérianisme fut importé de fort bonne heure par des émigrants anglais ou écossais que les persécutions de Jacques Ier ou de Charles Ier chassaient de leur pays. Il se divisa en dix-huit branches, telles que la Presbyterian Church in the United States, la Reformed Presbyterian Church in the United States, la United Presbyterian Church of North America, la Cumberland Presbyterian Church, etc.
5° L'Alliance des Églises presbytériennes. - Au mois de juillet 1877, à la suite d'une sorte de congrès ou synode universel des Églises presbytériennes, s'est constituée une Alliance de ces Églises, sous le nom de Alliance of the Reformed Churches holding the Presbyterian system, ou plus brièvement Pan-Presbyterian Alliance. Cette Alliance n'implique aucune supériorité d'une Église sur une autre. Son organe principal est le concile général. Après le 1er concile, celui d'Édimbourg, en juillet 1877, il y a eu des conciles généraux de l'Alliance à Philadelphie (1880), Belfast (1884), Londres (1888), Toronto (1892), Glasgow (1896), Washington (1899), etc. Parmi les nombreuses Églises qui ont adhéré à cette Alliance, les plus importantes sont l'Église presbytérienne d'Angleterre, celle d'Irlande, du Canada, des États-Unis, des Nouvelles-Galles du Sud, de Victoria, du Queensland, de l'Australie du Sud et de l'Est, etc. Il est à remarquer que des Églises, qui ne portent pas l'étiquette presbytérienne, ont aussi donné leur adhésion, telles que l'Église méthodiste de Galles, l'Église réformée d'Amérique, le Synode uni réformé de l'Amérique du Sud, l'Église réformée d'Autriche, celle de Bohême, les Églises unies de France, l'Église évangélique de Prusse, l'Église vaudoise et l'Église libre d'Italie, l'Église réformée de Moravie, l'Église évangélique de Belgique, les Églises libres de Suisse. Parmi les Églises d'État, on note aussi la présence de l'Église d'Écosse.
On remarque, cependant, depuis un demi-siècle, une lente évolution au sein du presbytérianisme. L'antique austérité - reste du puritanisme d'autrefois - tend à s'atténuer. La jeune école n'admet plus, avec la même intransigeance que jadis, le principe que tout ce qui n'est pas un commandement formel de la Bible doit être rejeté avec horreur comme une invention arbitraire et impie des hommes. On commence à faire des concessions à l'esthétique et au sentiment !
3° Discipline. - On a souligné déjà le trait commun à toutes les Églises presbytériennes : le rôle capital qu'elles attribuent, dans la discipline, au presbylerium. En Ecosse, le presbylerium a juridiction sur plusieurs communautés paroissiales. Il y a quatre échelons d'autorité : le Conseil d'Église (Church ou Kirk session), formé du pasteur et des anciens, le presbytery, composé des pasteurs et d'un ancien par paroisse du district, le synode provincial, qui ne se réunit que deux fois par an, pour juger en appel les causes renvoyées du presbylerium, l'assemblée générale (gênerai assembly), qui est la cour suprême et n'existe que dans les Églises importantes. On pourrait, depuis la fondation de l'Alliance pan presbytérienne, ajouter un cinquième échelon : le concile oecuménique (gênerai presbi/lerian coune.il), composé de délégués de toutes les Églises adhérentes, au prorata du chiffre « les communiants de chacune d'elles. De tous ces rouages, pratiquement, le plus important reste le presbylerium. Sa mission est de surveiller et de visiter les paroisses, comme fait l'évêque chez les catholiques, d'examiner et de consacrer les candidats au pastorat et d'exercer la juridiction disciplinaire sur tous les pasteurs de son ressort.
Il y a dans les Églises presbytériennes trois ordres de fonctionnaires religieux : les pasteurs, les anciens, les diacres. Comme on le voit, la catégorie calvinienne des « docteurs » est confondue avec celle des pasteurs ou ministres. Les anciens (ruling elders ) peuvent faire l'office de diacres (distributeurs d'aumônes). Ils sont élus par les communiants de la paroisse. Ces mêmes communiants désignent les pasteurs, mais sous condition d'examen et d'acceptation - de vocation, disent les presbytériens - par le presbylerium.
La censure des mœurs est toujours sévere chez les presbytériens. Le crime des crimes est la violation du « sabbat « (lisez dimanche). Il y a un peu de pharisaïsme chez les presbytériens pur sang. Ce sont d'intrépides ergoteurs, lecteurs infatigables de la Bible, avec une façade imposante d'austérité domestique, une impeccable « honorabilité », une vertu très gourmée et très consciente d'elle-même, une grande indépendance de caractère, se traduisant par un ton tranchant, une ténacité invincible dans la discussion théologique et une certaine ostentation de zèle religieux qui n'est pas toujours exempte de charlatanisme. Un protestant, A de Mestral, a fait cette pénétrante remarque que les presbytériens aiment leur Église comme on aime une fille, non comme on aime une mère, c'est-à-dire pour ce qu'ils lui donnent et non pour ce qu'ils en reçoivent !
I. Sources. - Opéra omnia Calvini, dans Corpus reformutorum, t xxtx-lxxxvii ; Knox, Works, parmi lesquels : Ilistory of Ihe reformation in Scotland, Londres, 16-14 ; \V. Dunlop, Collection o/ confessions of jailli ; SclialT, Creeds o{ evangelical protestant Churches, on trouvera notamment la Westminster confession dms Dunlop, t'i, p. 1 sq., et dans Schaff, p. 600 sq et ta Confession de foi de Knox en 1560, dans Dunlop, t n, p. 13 sq., et dans Schaff, p. 437 sq.
H. Gee et William-John Hardy, Documents illiistralive of English Church hislory, Londres, 1896, recueil tres commode des documents qui intéressent l'histoire ecclésiastique d'Angleterre ; La Parker socicty a pu »lié aussi 54 volumes d'une collection intitulée Publication of the works of the fathers and earlg uirilers of Ihe reformed English Church (1841-1855). Les t vii-xvm, édités par Hastings-Robinson, sont spécialement importants ici.
IL Ouvrages a consulter. - Les articles consacrés à Knox et aux principaux chefs de l'Église presbytérienne écossaise, dans Dictionarg of national I iographg : John Ilunt, Religions thought in England, 3 vol. 1870-1873 ; nombreux travaux de Samuel Rawson Gardi îer, The ftrsl Iwo Stuarts and ihe puritan révolution, 1876 ; Historg of England from James I lo the oulbrenk of the civil war, 10 vol., 1883-1886 ; The fali of Ihe monarchg of Charles I, 2 vol., suivis des 3 vol de l'llistorg of the greal civil war et des 3 vol de l'llistorg of the commonwealth and the prolerlorate ; Georg Macaulay Trevelyan, England under the Sluarts, 1 1« édit., London, 1928.
Sur l'Alliance pan-presbytérienne, voir les documents et minutes dos divers conciles : Minutes and proceedingi of the gênerai council, Edimbourg, 1S77, éd par G. Mattews, et ainsi de suite pour les conciles suivants : la revue mensuelle. The catholic presbgterian, Londres, James Nisbeth and Co. ; The quarterlg register, argan of the Alliance, Londres, Office ol the Alliai.ee, 25, Christ-Churcta avenue.
L. Cristi.vxi.
PRESCRIPTION. - Pour étudier cette matiere, il faut rappeler d'abord la théorie du droit civil fiançais ; nous verrons ensuite la prescription en théologie morale et dans le droit canonique, spéciale-
PRESCRIPTION. EN DROIT CIVIL
1 L8 ment dans le Codex, nous conclurons par une comparaison du point de vue juridique et du point de vue moral.
I La prescription en DROIT civil français. I, législateur v a consacré le titre xx et dernier -du (ode civil. Ce n'est pas un des meilleurs ; la rédaction est souvent confuse ou obscure ; la prescription acquisitive et la prescription extinctive sont mélangées ; la conciliation tentée entre les droits romain et canonique, nos anciens auteurs et la Coutume de Paris ri est pas toujours heureuse. Toutefois, les rédacteurs du Code ont réussi à simplifier notablement la théorie de 1 ancien droit.,., Le fondement de la prescription en droit civil français est surtout son utilité sociale évidente : l'Zïxpose* des mollis dit qu'elle est « de toutes les institutions du droit civil la plus nécessaire a 1 ordre social. Elle fait disparaître, dans Tintent de la tranquillité publique, les droits que leur titulaire n trop longtemps d'exercer, et met un terme aux proces oui pourraient naître de cette incertitude.
L'art 2219 définit la prescription « un moyen d'acquérir ou de se libérer par un certain laps de temps, et sous les conditions déterminées par la loi ». s M n'y a pas d'inconvénient à mélanger Ici les deux sortes de prescriptions, il faut distinguer, pour leurs conditions d'exercice et leurs effets, la prescription acquisitive ou usucapion et la prescription libératoire.
Cf par exemple, Haudry, Lacantinerie et rissfer. De la prescription, dans Traité théorique et pratique de droit civil, t xxvni. 3éd., 1905. In- ! A Colin et Il Canltant Cours élémentaire de droit civil frai t'i,7éd., 1931 p. 915 sq. ;t n,7« éd. 1932, p. 156 sq. ; \l Planiol, Traité élémentaire de droit civil, 1. 1, 11 1928, p. 82 sq. ; t.,. 1926, p. 214 sq. ; Girard, art. Prescription, dans Dictionnaire pratique des connaissances rWuses, t v. Paris, 1927, col. 750-752 ; J. Jos serand, Cours de droit civil positif français, Pai is, i 830, t.,. p. 777 sq. ; I. II, p. 460 sq. 1« prescription acquisitive ou usucapion conditions requises sont d'abord un bien susceptible de prescription, puis une possession soumise à certaine » exigences légales al Les choses qu'il est Impossible d'acquérir ne peuvenl être susceptibles de prescription. Aussi Tari 2226 décide : « On ne peut prescrire le domaine des choses qui ne sonl point dans le commerce c'est-à-dire des biens donl la loi interdit la cessl, l'aliénation, car il y aura » un moyen facile de tourner la défense ; ainsi en est-il par exemple des choses communes, donl l'usage appartient à tous, des biens du domaine public, des biens dotaux des femmes mariées sous le régime dotal b). En outre, il faul avoir possédé la chose ou le droit qu'on se propose d'usucaper ; mais, pour conduire à ce résultat, la possession doit satisfaire a certaines exigences légales (cf art. 2229) telle doll être exercée animo domini, être exempte de vices et prolongée un certain temps. a On ne peut prescrire qu'une chose possédé animo domini c'est-à dire détenue (élément ma avec l'intention de se comporter en maître (élément intentionnel : présomption en ce sens art. 2230). Ml manque un de ces éléments, la prescription est Impossible L'art. 2236 applique ce principe en décidant, 8 1 que « ceux qui possedent pOUT autrui ne prescrivent jamais. Il s'agit des détenteurs précaires tels que locataires, fermiers, dépositaires, usufruitiers à l'égard des nu-propriétaires (S 2), administrateurs de biens d'autrui et leurs héritiers (art. 2237). 1 art. 2240 complete en décidant : « on ne peut prescrire contre son titre ». c'est-à-dire que le possesseur précaire ne peut, à lui seul, changer la cause de sa détention : le Nice de la précarité est indélébile, sauf les hypotheses de l'art 2238 (interversion du titre : on entend par là sa transformation en possession ad usucapionem, soit par cause venant d'un tiers, soit par contradiction aux dîoits du propriétaire) et de l'art. 223'. transmission par le précariste à un tiers). C'est encore a la même EL que se rattache l'art. 2232 ;. Les actes de pure faculté et ceux de simple tolérance ne peuvent fonder ni possession ni prescription. Celui qui se borne a exercer les droits qu'il tient de la loi, ou d'une concession révocable et bénévole ne peut invoquer a prescription : il manque ou l'empiétement sur le droit d'autrui, ou la possession anima domini b La possession doit être exempte de certains vices (art 2229) : la discontinuité, la violence, la dandestinité, l'équivoque. Cela signifie que la possession doit être exercée à des intervalles normaux, être paisible (cf art. 2233), publique, et se mantfes iter par des actes qui indiquent clairement la volonté de po der pour soi-même c La possession doit être prolongée pendant un certain délai. [Cette exigence ne concerne pas I acquisition « les meubles par un tiers acquéreur de bonne fm tenant son droit d'un détenteur précair, ipres r,rt ■'•'7' » s'i • en fait de meubles, possession vaut titre. ; la'revendication est alors perdue pour le propriétaire. Cette acquisition Instantanée n'est donc pas une prescription, malgré l'opinion de certains auteurs.] 1 ('d, lai cnnmunce a courir., »,« in qie.le Icn.leman du Jour de l'entrée en possession, regle traditionnelle (sauf pour les droits éventuels, ei peut être les droits conditionnels) ; il se compte ■ par Jours et non par heures (art. 2260), ei la prescription est acquise lorsque le dernier jour esl accompli (art.^261 ). Il i, de prescrire personnellement pendant tout le d.iai requis : le possesseur actuel peut joindre B s, possession celle de ses auteurs (ceux qui lui ont transmis ses droits, art. 2235), mais les regles de la, tau, sonl différentes selon qu'il s'agii d'un successeur ou ayant-cause à titre universel ou à Utn particulier. Le prei (héritier ab inb aire universel) ne fait que continuel la i • dudéfunl avec ses qualités ei ses vices, quelle que soll sa situa tion personnelle ; le successeur particulier pourra ut, User la possession de son auteur (et non la simple détention prë« air« l, même si cette possession ne réunli pas les mêmes caracteres que la sienne : sauf pour une prescription abrégée de 10 à 20 ans, si l'auteur n'avait pu Invoquer que la prescription trentenalre.
1. Butule condition requise est la possession ex, pendant 30 années avec les caractères voulus par la loi sans juste titre ni bonne foi. Le Code a ainsi tranché la controverse classique de la doctrine française sur le point de savoir s'il exigerait, au for externe, en droit civil comme en droit canonique, la bonne foi pour la prescription trentenaire. L'existence d'un juste titre et de la bonne foi permet de bénéficier d'une prescription de faveur, celle de 10 à 20 ans (art. 2265), uniquement pour les immeubles (ou les droits réels) considérés ut singuli. Outre la possession, la loi exige d'abord un acte juridique qui serait en lui-même translatif de propriété, abstraction faite de la personne dont il émane : c'est le juste titre. Vente, donation, échange, legs particulier. Il doit ne pas être nul pour vice de forme (art. 2267, qui ne vise que les actes solennels : donation, testament ; mais on s'accorde pour étendre cette décision aux causes de nullité absolue et au titre putatif). L'art. 2265 requiert aussi la bonne foi, c'est-à-dire la croyance légitime et totale du possesseur à un transfert véritable de propriété. Elle se présume toujours (art. 2208), mais la preuve contraire est permise. La bonne foi n'est exigée qu'au moment de l'acquisition (art. 2269) ; ici encore, le Code abandonne, sans grandes raisons, les traditions canoniques et coutumières pour revenir à la règle romaine.
La durée de cette prescription de faveur varie de 10 à 20 ans suivant que le propriétaire contre lequel on prescrit est présent ou absent, c'est-à-dire réside dans le ressort de la cour d'appel où est situé l'immeuble, ou hors de ce ressort (art. 2265) ; les deux délais peuvent se combiner si le propriétaire change de résidence au cours de la prescription (art. 2266).
Si toutes ces conditions sont accomplies, l'effet de l'usucapion est de faire acquérir la propriété au possesseur ; toutefois, avant l'expiration du délai requis, la prescription peut se trouver interrompue ou suspendue ; et la loi permet de renoncer à la prescription acquise.
Aux termes de l'art. 2242, « la prescription peut être interrompue ou naturellement ou civilement ». L'interruption naturelle résulte de la perte de la possession ; si cette perte est volontaire, le délai déjà couru est rendu définitivement inutile ; si la possession a été enlevée par un tiers, le possesseur pourra effacer l'effet de l'interruption s'il intente avec succès une action possessoire, dans le délai d'un an. Le Code pose d'ailleurs une présomption de non-interruption (art. 2234), mais qui cède à la preuve contraire.
L'interruption civile résulte d'abord d'actes de poursuites émanés du véritable propriétaire. L'art. 2244 mélange les causes d'interruption des prescriptions extinctive et acquisitive ; on ne peut retenir pour cette dernière que la citation en justice, même devant un juge incompétent (art. 2246), et la citation en conciliation devant le juge de paix, si elle est suivie de l'ajournement dans le délai prescrit (art. 2245). L'art. 2247 supprime l'effet interruptif, si la citation est nulle pour vice de forme, et quand le demandeur se désiste, laisse périmer l'instance ou perd le procès. S'il réussit, le temps écoulé et même le délai expiré au cours du litige sont perdus pour le possesseur. Une autre cause d'interruption civile consiste dans la reconnaissance volontaire, par le possesseur, des droits du propriétaire (art. 2248) ; ici encore, le temps écoulé est rendu inutile, mais une nouvelle prescription peut recommencer à courir.
La prescription peut aussi se trouver suspendue ; tout le temps que dure la suspension ne compte pas, mais ici le délai déjà écoulé reste utile pour l'usucapion, quand la cause de suspension aura disparu. À la différence de l'ancien droit, qui appliquait de manière générale la maxime : Contra non valentem agere non currit prœscriptio, le Code civil fait de la suspension un privilège ; la prescription court en principe contre toutes personnes (art. 2251 ; applications dans les art. 2258, § 2, et 2259), sauf (art. 2252 et 2278) contre les mineurs ou interdits judiciaires, pour les prescriptions de plus de 5 ans ; la femme mariée, pour reprendre un fonds dotal (art. 2255), quand son action est de nature à réfléchir contre le mari, ou dépend du parti à prendre à la dissolution de la communauté (art. 2256, § 1 et 2) ; les époux entre eux (art. 2253) ; l'héritier bénéficiaire, à l'égard des créances qu'il a contre la succession (art. 2258, § 1). Mais ces articles sont si limitatifs que la jurisprudence a rétabli en fait l'ancienne règle.
Enfin l'art. 2220 permet de renoncer seulement à la prescription acquise. Cette renonciation, expresse ou tacite (art. 2221) est interdite à ceux qui ne peuvent aliéner (art. 2222 ; mais les créanciers, et même toute personne y ayant intérêt, peuvent opposer la prescription malgré la renonciation faite par le possesseur (art. 2225).
2. Effets de l'usucapion. - C'est de rendre le possesseur propriétaire, dès que la prescription est accomplie, et même avec effet rétroactif au moment où l'usucapion a commencé à courir (d'où l'acquisition des fruits de la chose par le possesseur), puisque, dès cet instant, il y a un titre, ou la possession qui remplace le titre au bout de 30 ans (cf art. 2265, 2262 pour la prescription trentenaire, bien que ce dernier article ne mentionne que l'effet extinctif à l'égard de la revendication du propriétaire). Ce dernier conserve d'ailleurs les actions personnelles qu'il peut avoir contre des détenteurs précaires, sous réserve de la prescription extinctive. En outre, l'opinion traditionnelle laisse subsister à la charge du possesseur une obligation naturelle, c'est-à-dire démunie de moyens d'exécution, en faveur du propriétaire.
2° Prescription extinctive ou libératoire. - Il y a de nombreux points communs entre l'usucapion et la prescription libératoire ; leur raison d'être est la même, au moins pour les longues prescriptions (les autres font plutôt présumer un paiement que la négligence du créancier) ; il y a bien des règles similaires pour l'interruption, la suspension, le calcul du délai, la manière d'opposer la prescription. Mais, en dehors de son domaine plus large et de sa base dissemblable, puisqu'il ne s'agit pas de possession, la différence essentielle, c'est que la prescription libératoire ne fonctionne jamais que comme cause d'extinction et n'engendre qu'une exception à l'action du créancier.
1. Conditions. - Deux conditions sont requises : un droit susceptible de s'éteindre par prescription ; une certaine durée. Par exception, quelques droits ne s'éteignent pas ou semblent ne pas s'éteindre par prescription : les droits hors du commerce ; les pures facultés ; certaines actions : du créancier gagiste ; du titulaire d'un droit d'antichrese ; l'action en revendication, car le droit de propriété ne s'éteint pas par le non-usage, mais seulement par l'usucapion d'un possesseur. Les actions en partage ou en bornage semblent imprescriptibles, mais cela tient à ce que la cause de l'action se prolonge et renouvelle tous les jours le droit d'agir en justice. Mais, le plus souvent, la prescription libératoire ne suppose pas autre chose que l'inaction prolongée du créancier, d'après le texte général de l'art. 2262 : « Toutes les actions (c'est-à-dire les droits déduits en justice), tant réelles que personnelles, sont prescrites par 30 ans. ». Ce délai est la durée extrême de la prescription ; mais il existe un grand nombre de prescriptions plus courtes prévues par le Code ou des lois spéciales : système qui pourrait être facilement simplifié en ramenant ces prescriptions à deux ou trois types uniformes. Bornons-nous à quelques exemples : prescription de 10 ans pour l'action en responsabilité d'un architecte ou entrepreneur (art. 1792 et 2270) ; les actions en nullité ou en rescision d'un contrat (art. 1304), l'action du mineur contre son tuteur (art. 475) ; prescription de 5 ans pour les loyers, fermages, intérêts des capitaux, arrérages de rentes (art. 2277) et l'action des avoués (art. 2273) ; prescription de 2 ans pour l'action des médecins, chirurgiens, dentistes, sages-femmes, pharmaciens ; d'un an pour l'action des huissiers, maîtres de pension ou d'apprentissage, domestiques à l'année (art. 2272) ; de 6 mois pour l'action des maîtres des sciences et arts, hôteliers, traiteurs, ouvriers (art. 2271) ; il y a même des prescriptions de 3 mois et d'un mois. Au surplus, la jurisprudence admet qu'on peut réduire la durée de la prescription, au moyen d'une clause spéciale.
La prescription commence dès que l'action est ouverte au créancier : Actioni non natae non praescribitur ; ainsi à l'égard d'une créance affectée d'un terme ou d'une condition suspensive (art. 2257), ou à l'égard des droits éventuels, c'est-à-dire dépendant de la mort d'une personne.
Comme dans l'usucapion, l'effet de la prescription extinctive peut être empêché par l'interruption, la suspension ou la renonciation.
Ici, l'interruption naturelle, fondée sur la possession, n'existe pas. Les causes d'interruption civile sont : la citation en justice (art. 2245 sq. ; les règles sont les mêmes que pour l'usucapion), le commandement d'huissier, la saisie (art. 2244), la reconnaissance de la dette par le débiteur (art. 2218), sans forme obligatoire : elle peut être écrite (application dans l'art. 2263 permettant d'imposer au débiteur d'une rente la fourniture d'un titre nouvel au bout de 28 ans et à ses frais), verbale, ou tacite. L'effet de l'interruption est toujours de rendre inutile le temps déjà couru, en laissant toutefois la prescription recommencer, sans changer sa nature, mais l'art. 2271 apporte une exception à cette règle pour les courtes prescriptions des art. 2271, 2272, 2273 ; quand elles sont interrompues par un arrêté de compte (reconnaissance de dette), une quittance ou obligation (acte sous seing privé, ou notarié), une citation en justice, la courte prescription est complètement écartée, et l'on revient à la prescription de 30 ans car il s'agit de dettes généralement acquittées sans titre, et dans un court délai ; ici la présomption légale cède à la vérité.
La théorie de la suspension se signale par quelques particularités : l'art. 2254, § 1, établit une cause de suspension spéciale en faveur de l'héritier qui accepte la succession sous bénéfice d'inventaire, alors qu'il est créancier du défunt. Mais la prescription extinctive, à la différence de l'usucapion, continue à courir contre la succession bénéficiaire, vacante ou non acceptée. Surtout, les prescriptions de cinq ans et au-dessous courent même contre les mineurs et les interdits judiciaires, sauf leur recours contre leurs tuteurs (art. 2278).
Mais la prescription n'opère pas de plein droit ; il faut qu'elle soit invoquée par le débiteur lui-même, d'ailleurs en tout état de cause (art. 2224), ou par toute personne y ayant intérêt, notamment les créanciers (art. 2225), les codébiteurs solidaires, les cautions. On a voulu laisser à la conscience du débiteur la possibilité de ne pas se servir de ce moyen de défense. Aussi le juge ne peut-il y suppléer d'office (art. 2223), sauf en matière pénale, et pour les causes communicables au ministère public, c'est-à-dire où figure un absent ou un incapable ; et si le débiteur acquitte volontairement sa dette malgré la prescription, l'acte est un paiement, non une donation.
La prescription opère rétroactivement ; le débiteur est donc libéré non seulement du capital, mais aussi des intérêts dus au moment où la prescription s'est accomplie. Malgré la prescription, il subsiste à la charge du débiteur une obligation naturelle ; cette opinion est conforme à la tradition et semble bien avoir été adoptée par les rédacteurs du Code civil. Pour protéger le débiteur, il suffit de paralyser l'action du créancier par l'exception de prescription ; on peut donc dire qu'il s'agit d'une obligation civile, rendue inefficace, mais qui survit cependant à un degré inférieur. Si le débiteur acquitte volontairement la dette malgré la prescription, il paie véritablement son dû, et ne peut en exiger le remboursement (art. 1235, J 2).
Toutefois, pour les courtes prescriptions des art. 2271, 2272, 2273, en raison de leur fondement, il ne suffit pas au débiteur d'opposer l'exception de prescription pour être libéré, car le créancier peut déférer le serment au débiteur lui-même, pour lui faire jurer que la dette a été réellement payée ; il peut le déférer à sa veuve ou à ses héritiers, pour qu'ils aient à déclarer s'ils ne savent pas que la chose soit due (art. 2275). À défaut de ce serment, la dette sera exigible malgré la prescription accomplie.
II. La prescription en théologie morale. - Signalons d'abord l'importance des éléments juridiques romains, canoniques et modernes, chez les théologiens. Il est aisé d'en saisir la raison : s'il est légitime de reconnaître la prescription conforme à l'équité naturelle, et de lui faire ainsi place en théologie morale comme mode d'acquisition de la propriété ou d'extinction des obligations, cette idée ne peut donner à l'interprète que des directives très générales ; pour déterminer plus exactement les conditions d'exercice ou les effets de cette institution, il faudra recourir à des éléments nouveaux : or, depuis longtemps, les lois civiles ont réglementé la prescription, et leur intervention est légitime, puisque l'État, dans un but de tranquillité publique et d'intérêt général, a le droit de légiférer en matière de propriété ou d'obligations, et de rendre ses décisions exécutoires, dans la mesure où elles sont conformes au bien commun et à l'équité naturelle (cf., par exemple, A. Tanquerey, Synthéologie moralis et pastoralis, t. III, Paris, 1931, in s-, p. 11 sq.). Le droit romain, plus encore que les lois germaniques, a été la source des législations modernes, et sa doctrine de la prescription mérite de servir de base par sa netteté, sa vision juridique, et son adaptation aux besoins récents et aux conditions nouvelles de la vie sociale. Et, tout naturellement, l'Église, qui « est sous la loi romaine », adopte cette théorie, et la corrige de manière à la rendre plus conforme à la justice et à la règle morale ;
La société parfaite a le droit de réglementer la prescription dans la mesure où elle a un intérêt, au for externe comme au for interne, ou de rechercher, parmi les dispositions législatives du pouvoir séculier, celles qu'elle permettra de suivre ou qu'elle ordonnera de rejeter. Ainsi, l'origine de la prescription, donc la raison de son efficacité en théologie morale, si discutée par les anciens auteurs, est multiple : si le principe lui-même est de droit naturel, il est bien certain que le droit de la prescription fait partie du droit des gens, dans ses dispositions générales, communes à presque tous les peuples, mais les préceptes positifs qui réglementent les conditions et les effets de la prescription varient selon chaque loi particulière, qui leur donne seule leur valeur propre. (Cl. A. Ermeersch, Quaestiones iuris, Bruges, 1904, p. 310 sq.).
L'idée de prescription, en elle-même, est bonne et juste ; l'ordre public exige de ne pas laisser la propriété en suspens ou les procès se prolonger : on doit donner au possesseur de bonne foi la sécurité qu'il mérite, et exciter à la vigilance le propriétaire ou le créancier. (Voir l'Ermeersch, op. cit., p. 318 sq., pour qui la raison tirée de la négligence punissable n'est pas la principale, bien qu'elle ait été mise en lumière par saint Thomas, Quodl., IX, a. 25 (éd. Mandonnet, Paris, 1926, p. 11). On déclare qu'il n'y a pas lieu à restitution.
Mais ces effets ne peuvent être pleinement réalisés que si la prescription opère à la fois in foro civili et in foro conscientiæ. Faudra-t-il recourir à un système juridique établi uniquement par les théologiens ? Non, car la loi humaine peut valoir en conscience connue au for externe, bien qu'on en ait autrefois douté. Mais, depuis longtemps, canonistes et théologiens sont d'accord sur le principe. Nous aurons donc à rechercher les exigences auxquelles doit satisfaire la théorie pour répondre à ce double point de vue : 1° dans les conditions d'exercice ; 2° dans les effets de la prescription.
1° Conditions d'exercice. - Il y a des conditions spéciales à l'usucapion (chose susceptible de prescription, possession, juste titre), et des conditions communes aux deux sortes de prescriptions : laps de temps, bonne foi.
1. Choses imprescriptibles. - La doctrine reconnaît deux sortes de choses imprescriptibles : ex natura rei (res sacrae, res publicae, droits appartenant à l'Église iure divino), ou par une disposition expresse du droit canonique (cf. infra) ou des lois positives ; il suffit d'y renvoyer.
2. Les exigences relatives à la possession ont été longuement discutées par les canonistes et les théologiens, en partant des textes romains ; cf. un bon résumé dans Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, t. III, Prato, 1899, p. 168 sq. Mais la controverse classique entre Savigny et Ihering, au début du XIXe, a montré qu'il était impossible de tirer du droit romain une doctrine absolument cohérente : la possession, d'après les Romains eux-mêmes, est une res facti potius quam iuris. Il nous semblerait suffisant, a) de distinguer détention et possession ; b) de réduire les éléments constitutifs de la possession à l'appréhension matérielle (corpus), jointe à l'intention de se comporter en maître (animus), ce que les théologiens appellent parfois possession composite ou mixte. La possession véritable permettrait seule d'usucaper, si elle était continue, paisible, publique, non équivoque ; on pourrait aussi, selon la règle romaine, conserver la possession animo solo au cours de l'usucapion, tant qu'il y a possibilité matérielle d'appréhension de la chose. (Cf. Ubach, Compendium theologiæ moralis, t. II, Fribourg, 1926, p. 204, texte et note 2).
3. La nécessité en conscience du juste titre est rattachée par la plupart des auteurs à la bonne foi requise pour la prescription. Comme en droit civil, c'est tout acte juridique apte en lui-même à transférer la propriété, s'il n'était entaché d'aucun vice (verus). Il peut être coloré (ou apparent), putatif, présumé. Pour prescrire, il suffit, en droit naturel, d'un titre coloré, c'est-à-dire affecté d'un vice caché, comme la croyance invincible à la qualité de propriétaire ou à la majorité du tradens ; et même, à défaut de titre coloré, d'un titre putatif, à l'existence duquel on croit à tort, mais raisonnablement. De droit positif, le titre présumé (dont l'existence, impossible à prouver, est déduite par la loi d'un laps de temps de 30 ou de 10 ans) ne peut servir qu'à fonder une longue prescription ; c'est ce qui permet de supposer l'existence originaire d'un juste titre, ensuite oublié. Mais il faut que le droit commun ne soit point contraire, c'est-à-dire permette au demandeur de triompher dans un procès, ou que le possesseur ne soit pas présumé de mauvaise foi ; il faut alors un titre, ou, à son défaut, une possession immémoriale. (Schmalzgrüber, Jus canonicum universum, t. IV, Rome, 1844, p. 371 sq. ; ainsi, pour l'évêque prescrivant des dîmes en dehors de son diocèse : pour les laïques non soumis aux dîmes ou les diocésains exempts de la juridiction épiscopale, avant le Codex). (Cf. Ballerini-Palmieri, op. cit., p. 117 sq.).
4. La bonne foi est un des éléments communs aux deux prescriptions ; autrement, on constituerait une prime à la mauvaise foi, ce qui est contraire à la loi naturelle, et le plus souvent au bien commun. De son côté, la puissance publique ne peut couvrir de son autorité les fraudes et les spoliations. Au surplus, les théologiens invoquent le texte général du IVe concile du Latran (1215), c. XL, Decr., 1. II, tit. XXVI, c. 20 : Quoniam omne quod non est ex fide peccatum est synodali judicio definimus ut nulla outrât absque bona fide præscriptio tam canonica quam civilis cum generaliter sit omni constitutioni atque consuetudini derogandum quæ absque mortali peccato non potest observari. Unde necesse est ut qui præscribit in nulla temporis parte rei habeat conscientiam aliænæ. Il se peut que ce texte vise seulement l'usucapion (l'Ermeersch, op. cit., p. 344) ; les docteurs ont pourtant coutume de l'étendre à la prescription extinctive ; mais déjà le droit romain, et la plupart des législations modernes, se montrent ici plus indulgents en n'exigeant pas la bonne foi.
Des lors, que penser des lois modernes qui n'exigent pas la bonne foi, au moins pour les longues prescriptions, à l'imitation du Code civil français ? Des auteurs récents, surtout Ballerini, op. cit., p. 152, ont violemment attaqué ces dispositions, soutenant qu'elles ne pouvaient avoir de valeur au for interne, si tant est que des législateurs de ce genre aient songé à ce point de vue. Il est certain qu'il faut toujours exiger en conscience la bonne foi théologique ; les dispositions contraires des lois civiles, par exemple l'art. 22, ne peuvent que dénier au propriétaire toute action devant les tribunaux compétents : elles ne transferent pas la propriété (Noldin-Schmitt, op. cit., p. 386), car l'utilité sociale de la prescription doit céder aux soucis évidents de moralité. Lien est de même de l'art. 22, qui n'exige la bonne foi qu'au moment de l'acquisition. On ne doit pourtant pas réprouver absolument ces lois ; leur intention n'est pas de paraître favoriser les fraudes, mais de terminer les procès et d'éviter au for externe la preuve, souvent difficile, de la bonne foi, ce qui est conforme au bien commun ; l'usucapion peut servir à des tiers honnêtes, par exemple à des créanciers. D'ailleurs, cette grave lacune est atténuée notablement, dans le système français, par l'admission d'une obligation naturelle survivant à la prescription (l'Ermeersch, op. cit., p. 358 sq. ; Ubach, op. cit., p. 211).
La bonne foi théologique suffit quand la loi civile n'exige pas davantage. La croyance légitime à une possession licite suffit donc à rendre l'usucapion valide, même s'il y a doute sur la propriété, quand ce doute n'existe pas au moment de la prise de possession, et que les recherches sérieusement entreprises ne peuvent faire découvrir la vérité : in dubio, melior est conditio possidentis. Il en est de même de l'ignorance de fait ou de droit, si la loi positive n'exige pas la bonne foi juridique. Enfin, il suffit en principe que l'usucapien soit personnellement de bonne foi, peu importe la situation de son auteur ; la possession de mauvaise foi de son prédécesseur ne peut lui être ni utile ni nuisible ; elle ne pourra ni compléter la sienne, ni empêcher de naître une nouvelle prescription de bonne foi. Si l'usucapien fait de bonne foi, son ayant cause peut joindre les deux possessions. Mais il y a discussion pour l'ayant cause à titre universel, en raison de la fiction juridique qui lui fait continuer la personne du défunt. Que vaut cette fiction dans le domaine de la conscience ? Certains auteurs lui attribuent une valeur absolue, en déniant à un héritier la possibilité de prescrire, quand il succède à un auteur de mauvaise foi. La doctrine commune est cependant plus modérée ; selon les uns, l'héritier, tenu de réparer le dommage causé par le défunt, y serait obligé pendant 30 ans, à l'expiration desquels, libéré de toute charge, il pourrait commencer à prescrire. D'autres distinguent entre l'héritier immédiat et l'héritier médiat, ne permettant qu'à ce dernier de prescrire, parce qu'il ne représente plus l'auteur de mauvaise foi. Enfin, beaucoup admettent le successeur universel à prescrire, comme à joindre à sa possession celle de son auteur s'il était de bonne foi, donc apte à transmettre les droits qu'il avait lui-même (l'Ermeersch, op. cit., p. 354 sq. ; Noldin-Schmitt, op. cit., p. 386). Celle opinion semble l'emporter actuellement, car le vieux principe romain heres sustinet personam defuncti n'est plus toujours rigoureusement appliqué ; aussi le silence de la loi positive suffirait pour permettre au successeur de bonne foi la prescription et même la jonction des possessions pour l'usucapion commencée de bonne foi par le défunt (l'Ermeersch, op. cit., p. 209 sq. ; Noldin-Schmitt, op. cit., p. 387). La plupart des législations ne défendent pas au successeur universel de prescrire les dettes de son auteur. Au surplus, la mauvaise foi de l'auteur ne se présume pas plus que celle de l'usucapien.
Si la loi civile exige, de façon plus stricte, la bonne foi juridique, cette exigence vaut en conscience en tant que nu for externe, puisque l'efficacité de la prescription comme mode d'acquérir est établie par la loi positive, aux conditions légitimes qu'elle a fixées. Pourtant, la doctrine est en désaccord pour l'ignorance de droit et l'usucapion de l'avant cause universel. Quand l'ignorance de droit empêche la prescription au for externe, en vertu d'une disposition législative expresse, l'empêche-t-elle également en conscience ? Les codes modernes sont parfois obscurs ; mais, par exemple, le Code civil français, art. 2267, exclut le titre nul pour défaut de forme. Les anciens auteurs (cf. Ballerini-Palmieri, op. cit., p. 150) étendaient cette exclusion au for interne ; les théologiens et les canonistes modernes admettent quelques exceptions : ignorance invincible, loi obscure (Waffelaert, op. cit., p. 177 ; Wernz, Jus decretalium, t. II, Rome, 1908, p. 316), ou même, si la loi n'est pas suffisamment explicite, restreignent son application, jugée trop rigoureuse, au for externe (Ubach, op. cit., p. 208 et note 3).
Quelques codes interdisent aussi au successeur universel d'usucaper, quand son auteur a été de mauvaise foi. Il faut alors les suivre en conscience. L'Ermeersch (op. cit., p. 354) admettrait même l'usucapion au bénéfice de l'héritier de bonne foi succédant à un auteur devenu de mauvaise foi au cours de la prescription, puisque le Code civil français n'exige la bonne foi qu'au début de l'usucapion.
Dans la prescription libératoire, la bonne foi théologique, toujours nécessaire en conscience, au moins dans l'ignorance non coupable de l'obligation, par la croyance à un paiement ou à une remise de dette, ou par oubli (bonne foi positive). Il semble difficile d'aller plus loin pour le débiteur lui-même ; il n'est jamais dispensé de payer, quand il diffère sciemment de s'acquitter ; un juste motif peut au plus excuser son retard. Pourtant, supposons une dette que la coutume ou la loi ne déclarent exigible qu'après une sommation du créancier, hypothèse fréquente dans les lois modernes (ainsi en droit français, on la seule expiration du délai ne suffit pas en principe sans une mise en demeure du débiteur). Si le créancier, après une sommation, s'arrête, par humanité, la connaissance de la dette par le débiteur n'est pas douteuse, la prescription ne peut l'accomplir ; mais si le créancier omet volontairement cette sommation pendant toute la durée de la prescription, le débiteur a pu de bonne foi s'imaginer qu'il lui était permis de retenir le montant de la dette : il lui suffira donc, pour prescrire, de n'apporter aucun obstacle aux droits du créancier d'agir sans fraude, c'est-à-dire la bonne foi négative. Waffelaert (op. cit., p. 188 ; l'Ermeersch, op. cit., p. 357 ; Prümmer, Manuale theologiæ moralis, Fribourg, 1914, p. 211 ; Noldin-Schmitt, op. cit., p. 386).
Les lois civiles n'ont pu coutume d'exiger ici la bonne foi ; on se contentera loin de la bonne foi théologique, et seulement de la bonne foi négative. Au cours de la prescription, on appliquera la solution exposée pour le doute ; il semble légitime de permettre toujours la prescription des actions, eu égard aux tendances du droit moderne, et même d'admettre que l'ignorance de droit ne soit pas un obstacle à la prescription.
Le temps requis pour prescrire varie par chaque loi nationale. On distingue également l'usucapion des meubles et celle des immeubles, avec un délai plus court s'il y a juste titre et bonne foi. Le système un peu différent du droit canonique antérieur au Codex sera étudié plus loin. Rien ne s'oppose à reconnaître en théologie morale ces prescriptions de durée différente ; on peut se montrer moins exigeant pour les meubles, non pas en raison de leur valeur (Ballerini-Palmieri, op. cit., p. 182), mais parce que leur nature impose une transmission rapide et simplifiée, même au détriment du véritable propriétaire. En requérant toujours la bonne foi, on peut encore faire varier la durée de la prescription selon la nature du juste titre ; enfin, on peut imaginer des délais différents selon la personne à défendre, la capacité juridique ou la situation privilégiée de ceux contre qui l'on prescrit, par exemple l'Église ; mais ici, l'interruption ou la suspension de la prescription paraissent en général des mesures suffisantes.
Pour la prescription extinctive, le délai des courtes prescriptions n'est-il pas un peu trop bref pour atteindre l'obligation en conscience comme au for externe ? Mais les dettes atteintes par ces prescriptions sont normalement réglées de façon rapide (d'où l'art. 2278), sans titre qui les constate ; la libération ne profitera pas souvent à un débiteur de mauvaise foi ; elle évitera l'accumulation des intérêts dans le cas visé par l'art. 2277 ; au surplus, le fondement juridique de ces prescriptions, la présomption de paiement, quand il se révèle inexistant, impose certaines mesures de faveur à l'égard du créancier (intervention de l'art. 2271 ; délation de serment de l'art. 2275). Ici, le législateur a certainement voulu réserver la survie de l'obligation au for externe ; il ne l'a pas exclue au for interne vis-à-vis du débiteur de mauvaise foi, mais seulement pour la veuve ou les héritiers auxquels on défère le serment dans les termes de l'art. 2275, § 2, quand ils ignorent de bonne foi l'existence de la dette. On peut donc suivre ces règles en conscience (en ce sens, Waffelaert, op. cit., p. 191 ; Noldin-Schmitt, op. cit., p. 390, admet, pour des raisons d'intérêt général, qu'il suffit pour libérer complètement le débiteur de l'intention expresse ou présumée de la loi).
2° Effets de la prescription. - Avec toutes les conditions requises, il y a véritablement transfert ou extinction de droits, en conscience comme au for externe : sinon, la prescription n'atteindrait pas son but, puisqu'elle nuirait seulement aux consciences scrupuleuses : c'est l'opinion commune des théologiens. Mais comment opère, en conscience, la prescription ? Est-ce de plein droit, ou bien après une sentence du juge ? Est-ce avec ou sans effet rétroactif ?
2. La prescription accomplie a-t-elle un effet rétroactif ? Il y a utilité à prendre parti au sujet des fruits de la chose usucapée, ou des intérêts de la créance éteinte par la prescription : la rétroactivité les fait acquérir à l'usucapient ou au débiteur. Cette fiction juridique ne nous semble pas indispensable dans le domaine de la théologie. Sans doute, le juste titre existe au début de la prescription ; mais le vice dont il est atteint ne peut être purgé que par le laps de temps ; ce délai supplée ce qui manque au titre dont on enlève arbitrairement ce qui en faisait la valeur en séparant après coup ces deux éléments. Il n'en résulte pas forcément, nous semblé-il, la restitution des fruits : le possesseur pourrait être autorisé à les garder, en compensation des frais d'entretien de la chose pendant l'usucapion (les art. 519 et 522 du Code civil français ne s'appliquent pas, malgré l'Ermeersch, op. cit., p. 358, car ils ne visent que le possesseur battu dans l'instance en revendication) ; et, pour les intérêts, on pourrait admettre une condonatio tacite du créancier.
Comme en droit civil, les effets de la prescription peuvent être empêchés par la renonciation (permise pour la prescription acquise), l'interruption naturelle, civile ou résultant de la mauvaise foi survenant au cours de l'usucapion ; et aussi par la suspension en faveur de ceux qui ne peuvent défendre leur droit, à raison d'incapacité (minorité par exemple), ou d'impossibilité d'agir en justice (guerre, calamité publique, absence, captivité).
Mais la théologie morale admet aussi, à l'imitation du droit romain et du droit canonique, la restitutio in integrum, c'est-à-dire l'annulation rétroactive de la prescription accomplie, accordée, à titre de faveur spéciale, en cas de lésion, aux mineurs, à l'Église, à l'État.
Dans quelle mesure le Code civil français s'écarte-t-il de ces règles relatives à la prescription ? C'est surtout en ce qu'il admet le possesseur ou débiteur de mauvaise foi. Il est vrai que ce résultat est rendu plus difficile pour les courtes prescriptions ; au surplus, le Code civil, en imposant l'obligation d'invoquer la prescription, laisse à la conscience de chacun la possibilité de ne pas user du bénéfice légal ; enfin, dans la pensée des rédacteurs, une obligation naturelle persiste malgré la prescription accomplie. Bigot de Préameneu l'affirme nettement dans l'exposé des motifs : « Mais ce sacrifice, exigé pour le bien public, ne rend que plus coupable dans le for intérieur celui qui ayant usurpé ou celui qui, étant certain que son engagement n'a pas été rempli, abuse de la prescription légale. Le cri de sa conscience qui lui rappellera sans cesse son obligation naturelle est la seule ressource que la loi puisse laisser au propriétaire ou au
Ici les deux législations peuvent se relayer sans étroits mais la tendance à faire prédominer les avantages sociaux peut créer un conflit avec la règle qui consacre l'éviction du propriétaire ou le sacrifice du créancier. Les auteurs modernes semblent consentir bien facilement ; Bigot de Préameneu disait déjà : la justice générale est rendue et dès lors les intérêts privés qui peuvent être lésés doivent céder à la nécessité de maintenir l'ordre social. On ne résoudra point le problème en le déclarant supprimé : la théologie morale se rend compte de son existence quand elle tempère parfois la rigueur des principes, par l'admission d'une bonne foi théologique, même négative, qui peut être moins rigoureuse que la bonne foi civile, et jusque par la reconnaissance, au for interne, d'un pouvoir -
T. - XIII - 5. 131
PRESCRIPTION PRÉSOMPTION 132 voir extinctif reconnu à l'usucapion de mauvaise foi. Il semble impossible d'aller plus loin ; l'exigence de la bonne foi théologique est un minimum, dans l'une et l'autre prescription, un état contraire à la règle morale ne mérite pas la faveur de la loi, et ne saurait être invoqué pour légitimer une usurpation. Au surplus, il paraît toujours fâcheux, pour la société comme pour les individus, de remplacer les préceptes immuables de la morale par les règles tirées d'un intérêt social essentiellement variable.
Les ouvrages soit de droit civil, soit de droit canonique, soit de théologie morale ont été cités au cours de l'article.
R. Laprat.
1. PRÉSOMPTION. - I. Notion. II. Présomption et vertu d'espérance. III. La présomption dans la vie spirituelle. IV. Remèdes.
I. Notion. - Le mot présomption peut s'entendre en des sens divers.
Dans l'ordre de la connaissance, on appelle présomption un jugement porté avant preuves (præsumptum) et fondé seulement sur des indices ou des conjectures. Cette présomption peut être subjectivement forte ou légère ; objectivement vraie, fausse ou probable ; mais elle n'intéresse pas directement la morale. Voir l'article suivant.
Dans l'ordre affectif, le mot présomption prend ordinairement un sens péjoratif. C'est un sentiment de confiance en soi fondé sur une estime exagérée de sa propre valeur. Il faut y voir une forme de l'orgueil.
Dans l'ordre de la volonté, la présomption est un mouvement qui porte à entreprendre plus qu'on ne le peut, physiquement ou moralement. Il y a présomption à oser transgresser sciemment la loi. C'est le sens du si quis præsumserit des législateurs et des canonistes. En ce sens, la présomption n'est pas un péché spécial, mais une circonstance générale qui se rapporte au mépris de la loi. Il y a présomption aussi à vouloir entreprendre plus que ne le permettent les forces dont on dispose ou croit disposer. S'il s'agit des forces naturelles, la présomption est opposée directement à la vertu de magnanimité, dont le rôle est précisément de modérer la tendance à se lancer dans des entreprises difficiles. Elle est opposée accidentellement à la vertu théologale d'espérance, lorsque ce que l'on prétend atteindre ne peut être obtenu qu'avec le secours de Dieu. S'il s'agit, au contraire, de la puissance divine et du secours de la grâce pour arriver à la béatitude, la présomption est directement opposée à la vertu théologale d'espérance.
« II. La présomption, péché opposé à la vertu d'espérance. - 1° Nature. - La vertu théologale d'espérance nous fait attendre avec confiance de la bonté divine le salut éternel et les moyens nécessaires pour y arriver. On peut définir la présomption qui lui est opposée : une attente désordonnée et téméraire de cette fin et de ces moyens.
La grâce et la gloire sont des biens de l'ordre surnaturel. Comme tels, ils demeurent donc nécessairement hors de la portée de l'homme laissé à lui-même. Quiconque les attendrait de sa propre valeur et voudrait se les approprier par ses propres forces s'abuserait. Sa confiance en lui-même serait déraisonnable ; son échec serait certain. Pareille attitude est directement opposée à l'espérance : elle revient, en effet, à lui enlever son motif propre, la bonté divine, qui seule légitime de la part de la créature l'attente de biens qui ne peuvent venir que de Dieu, et par suite à supprimer son objet formel.
D'autre part. Dieu n'accorde normalement les biens surnaturels que dans certaines conditions, conformément à ses attributs et à ses promesses. Compter les obtenir de lui autrement reviendrait à modifier l'objet de l'espérance, et donc encore à pécher contre celle-ci. C'est ce que fait le pécheur qui pense pouvoir être pardonné sans regretter sincèrement ses fautes et sans en faire pénitence, ou qui croit devoir être sauvé tout en s'obstinant dans son péché : jusqu'au dernier soupir. Sa confiance en Dieu va contre l'ordre établi par la Providence. Il a le double tort de considérer comme absolues en elles-mêmes ou pour lui des promesses qui en réalité sont conditionnelles, et de s'appuyer sur la puissance et la miséricorde de Dieu au point de leur sacrifier la justice qui elle aussi est un attribut divin.
De la deuxième forme de présomption. Le présomptueux attend la béatitude : mais, ou bien il donne à son espérance un fondement illusoire, ou bien, tout en retenant son véritable motif, qui est la toute-puissance secourable de Dieu, il attend béatement les biens sur lesquels elle porte sans se mettre en peine de les mériter. Ces deux formes n'ayant ni les mêmes causes ni la même malice, il importe de les considérer séparément. 2° Causes et malice. - 1. La présomption hérétique. - Les théologiens appellent la présomption qui consiste à faire reposer l'espérance sur un fondement qui n'est pas le sien, præsumptio contra spem ou encore præsumptio hæreticalis. Elle détruit, en effet, la vertu d'espérance en s'opposant à son motif. D'autre part, elle a son origine dans une erreur grave en matière de foi : elle est commandée par une hérésie dont elle n'est qu'une conséquence logique et dont elle prend le nom. Ainsi, le naturalisme pélagien, qui exalte la liberté humaine au point d'attribuer à l'homme seul sa propre sanctification et son salut, engendre la præsumptio pelagiana. Voir art. Pélagianisme, col. 684. Le surnaturalisme luthérien, qui attribue au contraire la sanctification individuelle et le salut aux seuls mérites du Christ, sans laisser la moindre place à la collaboration de l'homme, engendre la præsumptio lutherana. Voir Luther, col. 1218 sq. Le prédestinatianisme calvinien, qui admet la prédestination absolue, engendre la præsumptio calviniana. Voir Calvinisme, col. 1406 sq.
Toute présomption de ce genre supprime l'espérance et revêt la malice de l'hérésie dont elle découle. Objectivement considérée, elle est toujours un péché très grave, peccatum mortale ex toto genere suo.
Les présomptions dites luthérienne et calvinienne sont cependant plus graves que la pélagienne parce qu'il est plus grave d'attribuer à Dieu ce qui ne lui convient pas, dans l'espèce une puissance et une miséricorde qui s'exerceraient au détriment de la justice, ce qui constitue un attentat contre la sainteté divine, que de surfaire les forces humaines. Patet autem quod gravius peccat qui diminuit divinam virtutem, quam qui propriam virtutem superextollit. Sum. theol., I-II, q. XXI, a. 1, ad 1.
À la suite de Pierre Lombard, Sent., I, II, dist. XLIII, les commentateurs du livre des Sentences, en particulier saint Albert le Grand, saint Thomas d'Aquin et saint Bonaventure, n'hésitent pas à voir dans la présomption qui s'appuie de façon immodérée sur Dieu une espèce de péché contre le Saint-Esprit. Cf. Albert le Grand, In II Sent., dist. XLIII, a. 4 ; saint Thomas, In II Sent., dist. XLIII, a. 4, et Sum. theol., II-II, q. XXI, a. 1 : saint Bonaventure, In II Sent, dist. XLIII, a 3, q. 1. Donner tout à la miséricorde et supprimer la rigueur de la justice, explique saint Bonaventure, c'est en effet enlever à l'homme les raisons de craindre Dieu : c'est ainsi fermer pour lui la voie qui conduit à la grâce par le repentir et élargir la voie qui mène au péché. Ed. Quaracchi, t. II, p. 995 b.
La présomption est cependant moins grave en elle-même que le désespoir, dans la mesure même où l'exercice de la miséricorde appartient plus proprement à Dieu que celui de la justice. Dieu est en effet infiniment bon. Il est miséricordieux par nature ; mais il punit à cause de nos péchés. Præsumptio est peccatum. Munus tamen quam desperatio ; quanto magis proprium est Deo misereri et parcere, quam punire, propter ejus infinitam bonitatem ; illud enim secundum Deo convertit ; hoc autem propter nostra peccata.
Il va de soi que la présomption, même entendue objectivement au sens que nous avons dit, ne détruit dans l'individu la vertu théologale d'espérance que si elle est pleinement délibérée et érigée pour ainsi dire en théorie ou en droit. Pareille présomption est évidemment rare chez les fidèles.
2. La présomption commune. Par opposition avec la présomption hérétique, on appelle présomption commune celle qui, sans détruire le motif de l'espérance et par conséquent l'espérance elle-même, introduit dans la pratique de cette vertu quelque désordre et quelque témérité. Les théologiens la nomment præsumptio præter spem, Espérer de Dieu la gloire future et les grâces nécessaires pour y arriver est bon et obligatoire ; mais espérer de lui tel degré de gloire qu'il a réservé à l'un ou l'autre de ses élus serait téméraire, parce que cela relève uniquement de son bon plaisir. Dieu offre libéralement à tous les grâces qu'il a promises ; mais différer de s'occuper de son salut en comptant avoir au moment de mourir le temps de faire pénitence irait attendre de lui plus qu'il n'a promis et pécher par présomption.
De même, s'autoriser de sa confiance en Dieu pour pécher plus librement, plus gravement, plus fréquemment, ou pour demeurer plus longtemps dans le péché sous prétexte que le pardon s'obtient avec peine aussi facilement pour de nombreuses fautes que pour une seule, serait abuser de la bonté divine. S'exposer sans discernement à la tentation, croire que, tout en négligeant la prière et l'effort moral requis de tous les chrétiens, on pourra se tirer d'affaire avec la grâce de Dieu serait se considérer au moins implicitement comme placé en dehors des règles communes de l'action providentielle. Ce sont là autant de manières de pécher par excès contre la vertu d'espérance.
Les fautes de ce genre ont généralement leur source dans la vaine gloire ou dans l'orgueil. Voir Orgueil, col. 1418-1419. Elles sont graves par nature, mais peuvent devenir légères en raison de leur malice.
L'espérance d'un bien surnaturel extraordinaire ne dépasse pas le péché véniel, si elle s'accompagne d'une entière soumission à la Providence ; l'espérance, désormais, d'un secours ordinaire, mais minime, et l'espoir du pardon dont on s'autoriserait pour commettre seulement des péchés véniels ne sauraient constituer des fautes mortelles. Merkelbach, Summa theologiae moralis, t. III, n. 835. La somme, le degré de gravité de la présomption commune varie non seulement selon son objet, mais encore selon la gravité des fautes auxquelles elle entraîne et selon le degré d'influence qu'elle exerce sur elles. Comme l'a remarqué saint Thomas, ce qui serait présomptueux pour qui ne considérerait que les forces humaines cesse de l'être quand on tient compte de l'immense bonté de Dieu : ipsa res recta quae habetur a Deo, præsumptio videtur, si mensuratur secundum conditionem humanam ; non autem est præsumptio, si attendatur immensitas divinæ bonitatis. II-II, q. XXI, a. 1, ad 1. D'autre part, l'espoir du pardon par la pénitence, quand il accompagne le péché sans le pousser réellement, n'est pas de la présomption ; cet espoir, en effet, loin d'augmenter la faute comme le ferait la présomption, la diminue en réalité, puisqu'il révèle que celui qui en est animé a un attachement moindre pour le mal : Peccare cum proposito perseverandi in peccato sub spe veniæ, non pertinet ad præsumptionem ; hoc non diminuit sed augit culpatum. Peccare autem sub spe veniæ, quandoque percipiendæ, cum proposito perseverandi de peccato, hoc non est præsumptionis, sed hoc peccatum diminuit, quia per hoc videtur habere voluntatem minus firmam ad peccandum. Ibid., ad 3.
III. Rôle de la présomption dans la vie spirituelle. La présomption hérétique entraîne naturellement des conséquences des plus importantes au point de vue spirituel. De l'erreur dogmatique sur laquelle elle repose résulte une conception fausse de la vie et du progrès de l'âme qui porte l'homme à se placer en dehors des conditions du salut et de la perfection. Inutile d'insister sur ce point. Pour être moins radicale dans ses effets, la présomption commune n'exerce pas moins une influence néfaste dans tous les domaines de la vie spirituelle. Lorsque la confiance en soi, quand elle est raisonnable et sage, tonifie l'âme, en stimule l'audace dans les entreprises, la persévérance dans l'effort, l'audace pour affronter les difficultés, la présomption qui se présente sous la forme de l'excès de confiance en soi n'engendre que des maux. Celui qui a trop bonne opinion de lui-même se lance dans des entreprises impossibles pour lui. Inutile de prendre l'avis d'un conseiller désintéressé ou d'un directeur, il va au-devant d'échecs qui ne tardent pas à provoquer le découragement. Sa confiance excessive diminue chez lui la crainte du danger, et il s'expose inutilement aux tentations, et, quand elles le menacent ou l'assaillent, il omet de recourir aussitôt aux moyens naturels et surnaturels de les prévenir ou de les vaincre. Dans son désir de perfection, il veut brûler les étapes : croyant prématurément avoir acquis les vertus auxquelles il vise, il ne se met pas en peine d'affermir ses positions et s'expose ainsi à des surprises et à des rechutes ; attendant trop de l'emploi de ses seules ressources humaines, il méprise facilement les pratiques ordinaires de piété, et il arrive que, voulant réaliser par ses propres efforts des états d'oraison qui ne peuvent être que l'effet de grâces spéciales, il devient présomptueux et inefficace, et tout à fait incapable de toute ascèse et de toute mystique qui ne soient fondées sur l'humilité. Tandis que la confiance en Dieu, quand elle est telle qu'elle doit être, attire sur l'âme des lumières et des secours surnaturels qui l'éclairent et la soutiennent dans la voie de la perfection, la présomption qui se présente sous la forme de l'excès de confiance dans la puissance et la bonté divines porte à trop attendre de Dieu sans demander assez à soi-même. Celui qui, pour sa part, néglige de considérer de temps à autre la justice divine et ses exigences pratiques, s'
En outre, leur force probante n'est pas laissée à l'appréciation des magistrats, mais déterminée par la loi, de manière particulièrement énergique : c'est non pas un mode de preuve, mais une dispense de preuve. Ainsi, can. 1827 : Qui habet pro se juris præsumptionem, liberatur ab onere probandi, quod recidit in partem adversam. ; art. 1352, al. 1 : « La présomption légale dispense de toute preuve celui au profit duquel elle existe. » Il suffit donc d'établir l'acte ou le fait d'où la loi tire la présomption. Pourquoi cette valeur particulière ? Tantôt le législateur a voulu suppléer à l'impossibilité, au moins à la difficulté d'une preuve décisive, parce que, normalement, la présomption correspond à la réalité. Ainsi, dans le droit des Décrétales (ou du Codex), l'état de laïque ou de clerc est présumé par le port de l'habit, 1. V, tit. xi, c. 12, in VI » ; le baptême, par le fait de la naissance de parents chrétiens, Decr., 1. III, tit. xliii, c. 3 ; la qualité d'enfant légitime, par la naissance plus de six mois après la célébration ou moins de dix mois après la dissolution du mariage, Decr., 1. IV, tit. xvn, c. 2 ; can. 1115, § 2 ; la paternité du mari, par la conception de l'enfant pendant le mariage, can. 1115, § 1 ; art. 312, al. 1 ; la consommation du mariage, par la vie commune des époux, can. 1015, § 2. De même, en droit civil français, la prescription fait présumer la propriété ; la remise du titre ou de la grosse présumer la libération du débiteur, art. 1282, 1283 ; l'interdiction judiciaire présumer l'incapacité permanente de l'aliéné, art. 502, etc. - Tantôt la loi veut assurer le respect de l'ordre public et de la tranquillité sociale : par exemple, il y a présomption en faveur du juge dans Decr., 1. I, tit. ix, c. 6, et en faveur des actes écrits du procès, dans Decr., 1. II, tit. xix, c. 11 ; le bénéficiaire titulaire d'un rescrit avec la clause si persona fuerit idonea est réputé capable, Decr., 1. II, tit. xxm, c. 16 ; on est censé renoncer à l'appel quand on ne demande pas dans les trente jours les apostoli ou dimissoires : ibid., 1. II, tit. xv, c. 6, in VI« ; pleine foi est accordée à ce qui est énuméré dans les lettres apostoliques, 1. II, tit. vu, c. 1, in Clem. ; le matrimonium præsumptum résulte de sponsalia suivis de copula, Decr., 1. IV, tit. i, c. 30 ; la chose jugée est présumée conforme à la vérité : Grat., caus. VI, q. iv, c. 6 ; Decr., 1. I, tit. xliii, c. 11 ; 1. II, tit. xxvii, c. 13, 15, id : can. 1904, § 1 ; art. 1350, al. 3 ; cf. le can. 1811 présumant authentiques les actes publics, ecclésiastiques ou laïques. - Enfin, la présomption peut être établie pour éviter la fraude ou faire respecter une disposition impérative que les particuliers pourraient vouloir éluder. Citons encore quelques exemples : on présume qu'un clerc ne renonce pas spontanément à son bénéfice, Decr., 1. I, tit. ix, c. 5, encore moins quand il en a été dépouillé, ibid., c. 6 ; la présomption est contre le contumace, notamment en matière de foi, 1. V, tit. n, c. 7, in VI », ou contre celui qui essaie d'échapper au jugement, Decr., 1. II, tit. xxm, c. 4 ; le consentement matrimonial est toujours réputé conforme à ses manifestations extérieures, can. 1086, § 1 ; le mariage qui n'a pas été attaqué du vivant des deux époux est présumé valide, Decr., 1. IV, tit. xvn, c. 1 ; can. 1972. Ainsi, en droit civil, s'explique la présomption d'interposition de personnes en matière de donation faite à un incapable, art. 011, al. 2 ; les présomptions de fraude pour les actes d'un commerçant au moment de la faillite, art. 110 du Code de commerce ; la vente entre époux, art. 1595 ; les actes entre mineur et tuteur, etc.
La force probante des présomptions légales n'est pas toujours la même. Sans doute, elles dispensent toujours de toute preuve ; mais les unes ne font foi que jusqu'à preuve contraire (cf. 1. II, tit. v, c. 2, in VI« , présumant une possession de mauvaise foi à l'égard de dîmes situées dans une autre paroisse : can. 1011, § 2 : présomption de mariage consommé ; can. 1086, § 1 : manifestation extérieure du consentement matrimonial ; can. 1811 : authenticité des documents publics ; can. 1111 : présomptions de paternité et de filiation légitimes) ; ces présomptions sont dites juris tantum ou simpliciter ; les autres n'admettent pas cette possibilité (présomptions absolues, juris et de jure). Cf. can. 1825, § 2, et art. 1352, al. 2. Citons, parmi ces dernières, en droit canonique ancien, la présomption d'achat d'un esclave pour le service personnel d'un Juif, si cet esclave n'a pas été vendu dans les trois mois, finit., dist. LIV, c. 15 ; Decr., 1. V, tit. VI, c. 10 ; la présomption de chose jugée ; la convalidatio du mariage contracté per vim, grâce à la vie commune, Decr., 1. IV, tit. 1, c. 21 ; la renonciation à l'appel, 1. II, tit. XV, c. 6, in VI » ; l'ancienne présomption des mariages présumés, Decr., 1. IV, tit. 1, c. 30 ; et, pour le droit du Codex, la présomption de chose jugée, can. 1904, § 1, et la validité d'un mariage non attaqué du vivant des deux époux, can. 1072. La distinction est facile à faire quand la loi précise, comme le Codex ; mais le Code civil se contente de dire qu'il y a présomption absolue quand, sur son fondement, la loi annule certains actes ou dénie l'action en justice.
Ici, la rigueur de ce dispositif est plus apparente que réelle, car la loi elle-même autorise parfois la preuve contraire, avec des exigences sévères (désaveu de paternité), et même sans exiger des conditions sociales. En outre, quand la présomption absolue n'est pas fondée sur un motif d'ordre public, elle peut être renversée par l'aveu judiciaire, dans l'interrogatoire sur faits et articles, ou par le refus de prêter le serment déféré en justice, art. 1352, al. 2 : ce sont les preuves dont la force probante est particulièrement énergique. Le droit canonique admet une exception plus générale quand les présomptions, même absolues, ne sont pas conformes à la vérité au for interne : si la preuve contraire directe n'est pas admise, comme pour les présomptions juris tantum, la preuve indirecte n'est pas exclue pour les présomptions absolues, c'est-à-dire qu'on pourra démontrer que les qualités, circonstances ou conditions requises par la loi n'existent pas ; cf. can. 1826 : Contra præsumptionem juris et de jure, tantum indirecta probatio, licet est contra factum quod est præsumptionis fundamentum. Par exemple, on pourra faire tomber la présomption légale de mariage valide par cohabitation en démontrant que la crainte viciant le consentement d'un conjoint a duré depuis la célébration. Cf. Decr., 1. IV, tit. 1, c. 21, 30 ; 1. V, tit. XVIII, c. I. Tout se réduit à une question de preuve, qu'il est parfois difficile d'administrer ! si bien qu'il peut y avoir contrariété entre le for externe et le for interne.
D'ailleurs, la présomption intervient aussi en théologie morale : dans le doute, c'est-à-dire quand la preuve directe d'un fait ou de l'application de la loi morale est impossible, il faut bien recourir à la présomption, pratique légitime, puisque la présomption est le plus souvent conforme à la réalité ; ainsi quand on suppose des qualités naturelles (affection réciproque entre parents et enfants), ou acquises (compétence d'un spécialiste) ; quand on donne une valeur plus grande, pour l'admission d'une preuve, qui est le plus proche dans le temps ou dans l'espace ; ou encore quand la loi, positive ou morale, favorise un état, une institution : bonne foi, liberté, mariage, légitimité, par exemple, parce que c'est l'état le plus commun. Ainsi, le supérieur ordonne dans les limites de sa juridiction : on présume que cet ordre est juste ; un clerc récite ordinairement son bréviaire de façon correcte ; s'il doute d'en avoir oublié quelque partie, il y a présomption en faveur de l'accomplissement intégral de l'obligation ; la volonté présumée du véritable propriétaire pourrait parfois dispenser de la restitution, par exemple pour les biens pris aux chrétiens par des pirates et légitimement acquis par des chrétiens sans qu'on puisse retrouver le véritable propriétaire, Benoît XIV, 10 mars 1752, Bullarium, t. III, « Prati », 1846, in 1« , p. 151 sq. ; la permission du supérieur pour user des choses temporelles, e.g. au religieux en matière de vœu de pauvreté, pourrait se présumer s'il y avait absence du supérieur, ou difficulté de différer l'affaire, surtout si elle était de peu d'importance.
Mais la présomption ne tire sa valeur que de sa conformité avec l'état réel : aussi devra-t-elle toujours céder, au for interne, devant la vérité.
Pour le droit canonique, par exemple : l'intéressante ulose Contra præsumptionem, sur 1'ht., 1. 1, lit. 1, Schmalzgrüber, Jus canonicum universum, t. II, Rome, 1844, p. 211 s. ; Wernz, Jus decretalium, t. V, Prati, 1914, p. 192 s. ; pour le droit civil : 1. Jostenuld, « Le droit civil positif français », 1. 1, Paris, 1930, p. 107 sq. ; v. « Colin et Capitant, Cours élémentaire de droit civil français », 7e éd., t. II, Paris, 1932, p. 111 sq. ; pour la théologie morale : 1. Ehrenkühl, « Théologie morale », 1. 1, éd. 1, 1890, p. 125, 710.
H. I, vi. 1. PRÊT À INTÉRÊT. VOIR PRÊTRE. Il ne saurait être question d'étudier le sacerdoce en général : dans toutes les religions, même païennes, le culte de la divinité a toujours eu, en effet, des ministres. De ce fait universel, on peut donc retenir que le prêtre est, pour rendre à Dieu le culte qui lui est dû, le représentant ou, mieux, le délégué de la société.
L'Ancien Testament nous montre, dans la religion primitive et dans la religion juive, le fonctionnement de ce sacerdoce, c'est tout d'abord, avant Moïse, le sacerdoce patriarcal, le chef de famille remplissant lui-même les fonctions sacerdotales et au nom de tous ceux qui dépendent de lui, offrant à Dieu ses hommages et ses sacrifices. Ensuite, après la révélation du Sinaï, c'est le sacerdoce mosaïque, sur ces sacerdoces et les prêtres de l'Ancien Testament, voir l'art. « Prêtre » dans le Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 6 sq.
Ici, nous ne voulons considérer que le prêtre du Nouveau Testament, c'est-à-dire le ministre sacré qui, dans la hiérarchie chrétienne instituée par Jésus-Christ, occupe le premier rang après l'évêque. Nous examinons : I. L'origine du presbytérat. II. Les fonctions presbytérales et les obligations qu'elles impliquent (col. 153). III. Le presbytérat dans ses rapports avec les autres ordres (col. 158). IV. Les questions relatives au sujet, au ministre, au rite d'ordination du presbytérat (col. 160). La plupart de ces questions ont déjà été touchées dans des articles précédents, notamment « Vocation » et « Ordre ».
I. Origine du presbytérat. 1. Le nom. - Dans les Évangiles, nos expressions françaises « prêtre », « grand prêtre », « prince des prêtres », concernant d'ailleurs le sacerdoce mosaïque, traduisent le grec ερεύς (hiereus) ; cf. Luc, 1, 5, etc., et c'est en ce sens, comme antitype du prêtre mosaïque, que Jésus-Christ est appelé le πρεσβύτερος (presbuteros) par l'auteur de l'Épître aux Hébreux, VII, 11 ; X, 21. Ce terme n'intéresse pas le presbytérat chrétien. Le mot « prêtre » indique à lui seul son équivalent grec, πρεσβύτερος (presbuteros). Or, dans les écrits du Ier siècle, il est fait assez fréquemment mention des πρεσβύτεροι (presbuteroi) comme ordre spécial dans l'Église. Ce sont les anciens. Pour éviter toute équivoque, nous traduirons constamment πρεσβύτερος (presbuteros) par « presbytre ».
1. Dans l'Église de Jérusalem. - « Les disciples résolurent d'envoyer des aumônes aux frères qui habitaient dans la Judée ; ce qu'ils firent, les envoyant aux presbytres par les mains de Barnabé et de Saul. » Act., xi, 30. « Paul et Barnabé s'étant fortement élevés contre eux (les judaïsants), il fut résolu que Paul et Barnabé et quelques-uns d'entre les autres iraient à Jérusalem vers les apôtres et les presbytres pour cette question. Arrivés à Jérusalem, ils furent reçus par l'Église, par les apôtres et les presbytres. Les apôtres et les presbytres s'assemblèrent donc pour examiner cette question. » Ibid., xv, 2, 4, 6. « Il plut aux apôtres et aux presbytres, avec toute l'Église, de choisir quelques-uns d'entre eux et de les envoyer, avec Paul et Barnabé, à Antioche, écrivant par eux : « Les apôtres et les presbytres frères, aux frères d'entre les gentils, salut. » Ibid., xv, 22, 23. « Paul parcourait la Syrie et la Cilicie, confirmant les Églises, et leur ordonnant de garder les préceptes des apôtres et des presbytres. » Ibid., xv, 41, l'ulgate. « Or, en allant par les villes, Paul et Timothée leur recommandaient d'observer les décisions qui avaient été prises par les apôtres et les presbytres qui étaient à Jérusalem. » Ibid., xvi, 4. « Le jour suivant, Paul entra avec nous chez Jacques et tous les presbytres s'assemblèrent. » Ibid., xxi, 18.
2. Dans l'épître de saint Jacques adressée aux judéochrétiens dispersés. - « Quelqu'un parmi vous est-il malade ? qu'il appelle les presbytres de l'Église, et qu'ils prient sur lui, l'oignant d'huile au nom du Seigneur. » Jac, v, 14.
3. Dans les Églises fondées par Paul et Barnabé. - « Après avoir ordonné des presbytres en chaque Église, et avoir prié et jeûné, ils les recommandèrent au Seigneur. » Ibid., xiv, 22.
4. À Éphèse. - « Or, de Milet envoyant à Éphèse, il convoqua les presbytres de l'Église. » Ibid., xx, 17. « Ne néglige pas la grâce qui est en toi, qui t'a été donnée par une prophétie avec l'imposition des mains des presbytres. » I Tim., iv, 14. « Que les presbytres qui gouvernent bien soient regardés comme dignes d'un double honneur, surtout ceux qui s'appliquent à la parole et à l'enseignement. Ne reçois pas d'accusation contre un presbytre, si ce n'est devant deux ou trois témoins. » Ibid., v, 17, 19.
5. En Crète. - « Si je t'ai laissé en Crète, c'est pour que tu établisses les choses qui manquent et que tu constitues des presbytres dans chaque ville, ainsi que je te l'ai prescrit. » Tit., i, 5.
6. Saint Pierre aux chrétiens d'Asie Mineure. - « Je conjure les presbytres qui sont parmi vous, moi presbytre avec eux et témoin des souffrances du Christ : paîssez le troupeau de Dieu qui vous est confié. Vous aussi, jeunes gens, soyez soumis aux presbytres. » I Pet., v, 1, 5.
7. Inscriptions de II et III Jo. - « Le presbytre à la dame Électe ; au très cher... »
8. Épître de saint Clément aux Corinthiens. - i, 3 : « Prévenez les presbytres qui sont parmi vous. » - vi, 3 : « L'envie, les factions, la sédition, sont venues, ainsi les jeunes se sont levés contre les presbytres. » - xxi, 6 : « Vénérons le Seigneur Jésus, respectons nos supérieurs, honorons les presbytres, élevons les jeunes dans la discipline et la crainte de Dieu. » - xiv, 2 : « Bienheureux les presbytres dont la course est ici-bas achevée ; ils ont obtenu une fin riche en mérites et en perfection : ils n'ont plus à craindre d'être expulsés de la place qui leur avait été assignée. » - xi, 2 : « Il est honteux, frères, et on rougit de l'apprendre ; oui, ce sont des choses indignes du nom de chrétien : l'Église de Corinthe si ferme et si ancienne, pour faire plaisir à une ou deux mauvaises têtes, s'est soulevée contre les presbytres. » - liv, 2 : « Celui qui est généreux dira : Si cette sédition a éclaté à mon occasion, je m'en irai où il vous plaira, et je ferai ce que la communauté voudra m'imposer ; mais il est nécessaire que le troupeau du Christ jouisse de la paix avec ses presbytres établis. » - lvii, 1 : « Vous donc qui avez jeté les semences de la révolte, soumettez-vous aux presbytres. »
9. Le Pasteur d'Hermas est le premier document qui parle des presbytres de Rome : « Les presbytres qui dirigent l'Église. » Vis., II, iv, 2, 3 ; III, i, 8.
Par lui-même, le mot presbytre ne peut fournir d'indication certaine sur le caractère sacré ou la fonction remplie dans l'Église par ceux qu'il désigne dans les textes précités. Pris adjectivement, il signifie âgé, ancien ; substantivement, vieillard. En ce sens originel, il est parfois employé dans le Nouveau Testament, par exemple, Luc, xv, 25 ; Act., ii, 17 ; I Tim., v, 5. Pris collectivement, les presbytres sont le collège des « anciens du peuple », corps d'autorités constituées et dont, en règle générale, les membres sont d'âge avancé : c'est la γερουσία de Sparte, le sénat de Rome, les anciens d'Israël avant et après l'Exode, Ex., iii, 16 ; iv, 29, son sénat du temps des Macchabées, II Macch., i, 10 ; xi, 27. Pendant l'exil, le livre de Daniel, xii, montre les « anciens » à Babylone dans l'exercice de leurs fonctions de juges. Dans l'Évangile, les πρεσβύτεροι désignent parfois les anciens, c'est-à-dire les grands ancêtres, les anciens docteurs de la Loi, les patriarches, les hommes illustres, dont la doctrine a créé la tradition. Matth., xv, 2 ; Marc, vii, 3, 5. Mais ce mot s'applique surtout à la classe des « anciens du peuple », assesseurs du grand sanhédrin, à côté des princes des prêtres et des scribes. Matth., xvi, 21 ; xxi, 23 ; xxvi, 47, 57 ; xxvii, 1, 3, 12, 20, 41 ; xxviii, 12, et passages parallèles chez Marc et Luc ; cf. Act., iv, 5, 8. Ils formaient partie intégrante du gouvernement national et le titre d'ancien était donné à des personnages jouissant d'une réelle autorité, à des chefs.
On voit par là qu'il est assez plausible de conclure que le mot πρεσβύτερος dans le Nouveau Testament n'est grec que par la forme. Dans le sens qu'il y revêt, il est emprunté aux institutions judaïques : dans son acception consacrée par l'usage juif à l'époque apostolique, πρεσβύτερος exprimait l'idée d'autorité, de supériorité, de quelque nature que ce soit. Les chrétiens de Jérusalem ont employé le nom pour désigner leurs chefs spirituels, leurs pasteurs ; bientôt les autres communautés leur ont emprunté cet usage, d'autant plus facilement que, dans la langue grecque aussi, comme le prouve la version des Septante, πρεσβύτερος avait le même sens. Michiels, L'origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, p. 167.
Plus ou moins vite, selon les régions, le titre d'évêque est réservé au dignitaire chef unique d'une Église, à celui qu'aujourd'hui encore nous nommons évêque. Le mot πρεσβύτερος est réservé au simple prêtre, d'une façon absolument exclusive quand il est employé en opposition avec ἐπίσκοπος, bien que parfois, en un sens large, il se trouve encore appliqué aux évêques proprement dits. Voir art. Ignace d'Antioche (Saint), t. VII, col. 708 ; saint Denis de Corinthe, t. IV, col. 141.
1231. On notera cependant avec op. cit., p. 21 que Clément d'Alexandrie, Origène et Tertullien, « alléguant le précepte de l'Apôtre, 1 Tim., iii, 2 et Tit., i, 6 » : ε τίξο τοῦ κυρίου, τ γία, rapportent cet avertissement aux prêtres et à l'évêque ; si, mais, qu'ils admettent que le nom πίσκοπος comprend les deux ordres. Et il faut en dire autant de saint Grégoire de Nysse, commentant le même passage dans son Orat., xi, Apologétique, t. XXXV, col. 177. »Mais dans leur exégèse des textes, la plupart des Pères, notamment ceux qui font un commentaire suivi, remarquent que dans l'usage courant, les auteurs de l'âge apostolique confondent les noms et désignent les mêmes personnes tantôt comme épiscopes, tantôt comme presbytres. Saint Jean Chrysostome admet ainsi que les dénominations d'évêque, de prêtre et même de diacre étaient communes. Il en est de même de Théodoret, d'cuménien et de Théophylacte, chez les Grecs, de l'Ambrosiaster, de saint Jérôme, de Pelage, d'Ammonius (dans Cramer, Catena in Acta SS apost., Oxford, 1838, p. 337), chez les Latins. C'est ainsi que Thomas résume bien cette tradition antique. Surn. (AmL, I, q. clxxxiv, a. 1, ad 1) : - Lorsqu'on parle de prêtre et d'évêque, on peut se placer à deux points de vue, différents. Au point de vue du nom, et il est véritable que jadis on ne distinguait pas entre prêtre et évêque. Saint Paul, pour les désigner l'un et l'autre, emploie le mot prêtre. 1 Tim. v [17], et Act. xx [28]. Mais, au point de vue de la réalité, ils ont toujours été distincts, même au temps des apôtres. Et saint Thomas s'appuie sur Luc x. 1. et sur le pseudo-Irénée.
Telle semble bien être la position des auteurs catholiques jusqu'à la Réforme. Seule la position de saint Jérôme peut être discutée. Voir l'art. Évêques, col. 1670-1671, et surtout JÉROM1 (Samuel), t. III. On connaît la thèse fondamentale des protestants ; voir Ordre, col. 1336 sq. Ils rejettent la succession apostolique des évêques, proclament l'ordination universelle, considèrent le ministre comme un simple membre de la communauté laïque, mais député par elle à la prédication de la parole de Dieu et à l'administration des sacrements. La synonymie de πίσκοπος et de Πρεσβύτερος dans les écrits apostoliques était invoquée comme un puissant argument en faveur de cette thèse : les évêques ne se distinguant pas des prêtres, ceux-ci n'étant, en réalité, que les anciens de la communauté, choisis en son sein en raison de leur âge.
Contre les assertions protestantes, la plupart des théologiens et des historiens catholiques maintiennent la position traditionnelle : les noms furent communs, les fonctions ne l'étaient pas et, en tout cas, ces fonctions requéraient un caractère sacré, aussi bien chez les prêtres que chez les évêques, le nom d'évêque étant, pendant plus particulièrement réservé aux détaires du premier rang. Voir Baro., « '''ÏÏW,. i, Anvers, 1612, p. 517 sq. ; Dannum, hristl58,n.3sq.) ; Bellannin, 'ontroœniarum, 1. u, De membris Ecclesiœ, 1. I, De cltricis, c xiv, xv ; Nus, Summa theologiœ, De sacramento ordinis, q. n, T.Ulemont. Mémoires., 2'éd. t'i, Paris, 1701 : saint Paul a r ; Morln, /'■ rdinafiom6us.,parc ni, exerc.3.c.net.ii rournély, Pr/ecf. U l-.***- De sacramento ordinis, dlsp. IV, n. 10-11 ; BlUuart, Cursus theol., De sacramento ordinis, dlss iv, »,i f 1 ran/.lm soutient, « même plus probable que, si les évêques se sont appelés prêtres, néanmoins le mot évêque a toujours, même aux temps apostoliques, « été réservé aux prêtres du premier Rome, 1887, th xi. Dans sa thèse doctorale, Dereff« minee« rteio5fico/u^Fafriwapo »Zicorum doctrinam, Louvain, 1881. Lesquels tait dépendre cette exclusivité du contexte,.,.,., »,. premier, proposa une nouvelle interprétation, établissant l'équivalence • - -1 ae pre, évêque et prêtre, tel « me l'usage l'a flx^ J slec le T Mais, pour expliquer leur synonymie dans les écrits du i« siècle, 11 conjecture qu'à l'origine, à caus des besoins de l'Église naissante, tous les prêtres jUOUd rem, aux temps apos.oli.pn-s \ esdeux mots, Il veut conserver son sens proavaient reçu la plénitude de Tordre, par conséquent l-épiscopat tel que nous le concevons aujourdhm, de elle sorte que tOUS, étant prêtres et évêques, pouv aient in.litlerenunent mais,n toute vérité, être appela,_ir7X« -, ;, ou 7tp« o Disserf, ecefes., I. I, f, • /V. VC/0-,.,.,/.,i,'r »r,-i,- i tv. Plusrecem-
PRÊTRE. LA FONCTION
ment, Perrone a repris cette opinion, dont il montre les avantages pour résoudre le » difficultés. Theolagia, Tract, de ordine, c m, n. 102 104. 1 ) ;nis nu autre endroit du De ecclesiast hierarchia, Petau reprend la question et se demande si ceux que les ('•pilics cl les Arles nomment prêtres furent aussi évêques. L. IV, passim, Après avoir allégué les passages du Nouveau Testament qui y ont trait, il donne comme probables deux opinions l.a première est celle qu'il a exposée au I. I. La seconde, fruit d'une étude plus approfondie, lui es ! fournie par les anciens écrivains : ah antiquis tradita. Elle semble suggérée, au moins en partie, par l'exégese de Théodore de Mopsueste, voir Évêques, col. 1089 sq., et tres certainement elle est inspirée par saint Jean Chrysostomc, saint Jérôme, Théodorel et l'AtnbrosiasIer, cités plus haut. Dans les Églises fondées par eux, les apôtres n'auraient tout d'abord établi que de simples prêtres de second ordre lit ce sont ces prêtres qu'ils auraient nommés indifféremment 7tpeaoÛTepoi et enianonoi, parce qu'au conseil de ces prêtres étaient confiés le gouvernement, la surveillance de ces Églises. Les fonctions sacrées, dont l'exercice requiert le pouvoir épiscopal, étaient remisesjusqu'à la visite del'Apôtre, quidemeurait pour ainsi dire l'évêque de ses Églises, ou jusqu'à la visite d'un de ses délégués, par exemple, Timothée ou Tite.
Les précisions apportées par Petau, sans être adoptées (exception faite pour sa première opinion pleinement acceptée par Perrone), ont certainement influencé les théologiens plus récents. On les trouve citées avec faveur par Mamachi, Originum et antiquitatum christianorum libri XX, Rome, 1752, 1. 1 V, c'iv, § 1, n 1 ; § 2, n. 1 ; par Noël Alexandre, Historia ecclesiastica, t'iv, Paris, 1699, diss. Xi.1., § 12 ; le Manuel biblique de Bacuez y fait certainement allusion, t'iv, Paris, 1896, n. 574. Sa deuxieme opinion, en particulier (les épiscopespresbytres désignant des prêtres de second ordre et non des évêques proprement dits), se retrouve, à quelques nuances pres, sous le couvert de Théodoret, dans le commentaire de Beelen sur les Actes des apôtres, xx, 28, et a inspiré Dôllinger, Christenthum und Kirche in der Zcit der Grundlegung, t m, Ratisbonne, 1860, § 1, n. 11-20. Mais c'est M. Michiels qui lui a donné récemment le meilleur relief, en comblant les lacunes qu'elle présentait encore.
Pour que l'argumentation de M. Michiels soit pleinement concluante, il faut encore prouver que les personnages appelés presbytres ou épiscopes n'étaient point, au ier siècle, revêtus de la dignité que nous appelons aujourd'hui épiscopale. L'auteur s'appuie d'abord sur le fait que la fonction caractéristique du pouvoir épiscopal est de conférer les ordres sacrés par l'imposition des mains. Or, nulle trace que les évêques du ier siècle aient eu ce pouvoir : I Tim., i, 6, indique simplement que le presbyterium a pris part à la liturgie de l'ordination ; mais seul l'Apôtre a le droit de consacrer ; cf. II Tim. i, 6. La seconde caractéristique traditionnelle de l'épiscopat, c'est l'unité ; or, les textes du ier siècle parlent de plusieurs presbytres ou épiscopes dans la même communauté. Il y a un collège de pasteurs à la tête des Églises de Jérusalem (Act., xv, 2, 4 ; xvi, 1 ; xxi, 18), d'Éphèse (Act., xx, 17, 28), de Philippes (Phil., i, 1) : c'est le πρεσβυτέριον de l'Église (I Tim., iv, 14). Le fait parait également établi pour les Églises fondées par saint Paul dans son premier voyage, pour les communautés des disciples de saint Pierre (cf. I Pet., v, 1), de saint Jacques (cf. Jac, v, 14), de la Didachè (xv, 1) ; en un mot pour toutes les Églises que les apôtres fonderent. Au sein du collège presbytéral, pas de chef d'ordre supérieur, ni même un président : la juridiction supérieure est exercée soit par les apôtres eux-mêmes, soit par leurs délégués. Si saint Pierre se nomme πρεσβύτερος, quoiqu'il soit le supérieur des prêtres, c'est vraisemblablement par condescendance et affection, tout comme il nomme Jésus-Christ le pasteur et l'« épiscope des âmes », I Pet., ii, 25, tout comme plus tard, saint Ignace d'Antioche, quoique évêque, se dit volontiers le collègue des diacres, συνδιακονos ; (cf. Eph., i, 1 ; Magn., iii, Smyrn., xii, 2). Enfin, un dernier argument est tiré de la lettre de Clément de Rome : le gouvernement des « surveillants », πίσκοποι, et des diacres ne suffit pas à assurer la transmission du ministère chrétien. Il faut que les apôtres établissent un autre ordre, supérieur aux « épiscopes » (dont les membres recevront bientôt en propre la dénomination d'πίσκοποι), mais qui saint Clément désigne encore par une périphrase « des hommes éprouvés qui ont recueilli le ministère des apôtres », des hommes illustres qui instituent les « surveillants » (xliv, 1-4) ; cf. Ordre, col. 1219. M. Michiels ira rencontrer dans le concile de Trente une difficulté à sa thèse dans l'application que le concile fait d'Act., xiii, 2 aux évêques proprement dits. Et il pense la résoudre en disant que le concile de Trente n'a pas voulu donner une interprétation authentique, définitivement imposée par l'infaillibilité du magistère (Op. Cit., p. 227). S'il avait lu les actes du concile, il aurait constaté que les Pères de Trente ont pressenti sa difficulté et qu'elle est d'avance résolue en un sens à sa thèse.
Dans toutes ces opinions catholiques sur les notions primitives, aucune discordance quant au caractère sacré des fondions de ces prêtres. Ce sont, pour les raisons qui ont été développées à Ordre, des fondions relatives à l'administration spirituelle des fidèles et communiquées à ceux qui les ont reçues par le rite sacramentel de l'imposition des mains.
2. A l'opposé de ce courant traditionnel et catholique se trouvent les assertions protestantes, du moins en dehors des Églises épiscopaliennes. Nous n'avons pas à nous occuper ici des efforts faits par les anglicans pour maintenir la thèse de l'institution apostolique de l'épiscopat. Cf. Michiels, op cit., p. 127-128. Mais il importe de rappeler que, dès l'origine, le protestantisme, niant d'ailleurs l'institution divine d'un épiscopat dans l'Église et s'appuyant sur la synonymie des termes ἐπίσκοπος et πρεσβύτερος à l'époque apostolique, a proclamé le sacerdoce universel des laïques, le ministre n'étant, en somme, que le délégué de la communauté, chargé par elle de prêcher la parole divine, d'enseigner la Bible et d'administrer les sacrements. Noir Ordre, col. 137 sq. Pour Luther, le terme ἐπίσκοπος signifie simplement « ancien » : dans la primitive Église, l'autorité ecclésiastique était confiée aux plus anciens, tout comme, en une cité, le titre de sénateur est décerné aux plus âgés. L'évêque est ainsi un simple surveillant, Wächter auf der Warle ; et, au même titre, tout curé, tout supérieur ecclésiastique doit être dit « surveillant », parce qu'il est un gardien qui veille à ce que, dans son peuple, l'Évangile et la foi au Christ soient constamment édifiés. Le sacerdoce dans l'Église est donc une institution purement humaine, ne comportant aucun pouvoir sacré reçu de Dieu, soit immédiatement, soit médiatement. Cf. Ordre, col. 1339.
Les mêmes négations se retrouvent chez Thomas Illyricus, Confession d'Anvers, c. 5 ; plus tard, chez Chemnitz, Examen concilii Tridentini, Francfort, 1578, part. II, p. 1162 sq. Elles ont été renouvelées avec insistance par Mélanchthon, dont on trouvera la doctrine exposée à Ordre, Col. 1339-1343 ; par Calvin, Théodore de Beze, Zwingle, col. 1343-1346 ; tous d'accord pour nier l'existence de l'ordre comme sacrement, pour nier la collation d'un pouvoir spirituel dans le sacrement de l'ordre, la supériorité de l'épiscopat sur le simple sacerdoce et le pouvoir des évêques de conférer par l'ordination un véritable pouvoir avec la messe, et pour conserver l'imposition des mains comme une coutume humaine, légitimement introduite pour assurer dans l'Église le bon fonctionnement de la prédication et de l'administration des sacrements -, cette imposition redevenant ainsi ce qu'elle était dans la primitive Église, une simple consécration ou une part pour le service de Dieu, un rite initiateur pour le jeûne et accompagné de ferventes prières, pour appeler sur ceux qui en étaient l'objet la grâce et pour en exercer les fonctions. Tous sont unanimes pour voir dans l'Esprit la reconnaissance publique du sceau de la double vocation du chef de l'Église et de ses rachetés. col. 1316.
Il ne suffit pas de nier : il faut expliquer. Les théologiens protestants mettent à la base de leur système le fait de l'établissement par Jésus-Christ d'une Église démocratique, héritière dans sa collectivité de l'autorité confiée par le Christ aux apôtres pris collectivement, et s'organisant ensuite elle-même selon les exigences de sa croissance. Cette organisation, dans les communautés primitives, produisit l'institution de chefs, chargés de remplir les fonctions liturgiques et de veiller à la discipline. Les historiens et les critiques ont senti le besoin d'aller plus loin et de rechercher quelles influences ont agi sur l'Église primitive pour déterminer les cadres de l'autorité. C'est par là qu'ils nous donnent leur sentiment sur la présidence primitive. Pour nous, les modernes, ils sont unanimes, bien qu'ils professent sur les origines de l'Église les opinions les plus diverses, à allumer dans les écrits apostoliques. La synonymie absolue des termes est : il est vrai que Michiels cite Rothe, /« • Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung, Wittenberg, 1837, p. ; den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche, Tübingen, 1838, p. 73 ; Bickell, Geschichte des Kirchenrechts, t. 3, Marburg, 1849 ; Ritschl, Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1857 ; Weizsäcker ; Kirchenverfassung des apostolischen Zeitalters, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, Beyschlag, Die christliche Gemeinde im Zeitalter des N. T., Harlem, 1874 ; H. J. Holtzmann, Pastoralbriefe, Leipzig, 1880, p. 207-212 ; The organisation of the early Christian Church, Londres, 1881 (traduit par Harnack, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Altertum, Giessen, 1881) ; Gebhardt Harnack, Patrum apostolicorum opéra, 2e éd., note sur l'épitre de Clément, i, 3 ;
Lightfoot, St Paul's epistle to the Philippians, Londres, 1869, p. 93, 191 ; Langen, Geschichte der römischen Kirche, Bonn, 1881 ; Seyerlen, Entstehung des Episcopats, dans Zeitschrift für praktische Theologie, p. 316 ; Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, i, 1885, p. 11 ; Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, t. 2, Erlangen, 1884, p. 309 ; Kühl, Gemeindeordnung in den Pastoralbriefen, Berlin, p. 25, si. 89, 106 ; Lüning, Die Gemeindeverfassung im Urchristentum, Halle, 1889, p. 72, 86 ; Loofs, dans Theol. Studien und Kritiken, 1890, p. 634-645 ; Mœller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 94, 135. -Malgré la synonymie des termes, un grand nombre de protestants modernes, à la suite de Hatch, refusent d'identifier les personnages, tandis que d'autres, à l'instar de Lightfoot, les identifient complètement. D'où, en cherchant dans les institutions sociales du temps le point de départ de l'institution des épiscopes et des presbytres dans la primitive Église, une grande confusion.
La plus simple explication, la première en date, puisqu'elle a comme premier auteur l'Iringa, De synagogavetere, Franeker, 1696, cherche dans la synagogue le prototype de l'Église. Cette opinion a été renouvelée par H.-J. Holtzmann. Les communautés fondées par saint Paul en terre grecque étaient, au début, sans organisation ni constitution, et l'action de l'Esprit par les charismes s'y exerçait libre de toute règle : c'est la période pauliniste. Bientôt ces formes souples de l'association religieuse païenne furent éliminées par le régime des synagogues juives. Les πρεσβύτεροι et les diacres correspondent aux archontes et aux serviteurs des synagogues, c'est la période juridique. Enfin, seulement, dans la lutte contre l'hérésie, l'un des chefs s'éleva pour devenir l'évêque unique et souverain, afin de maintenir l'unité.
Parmi les tenants de l'identité personnelle des ἐπίσκοποι-πρεσβύτεροι, Rothe défend encore une sorte d'institution apostolique de l'épiscopat, en ce sens qu'après la destruction de Jérusalem les apôtres auraient décrété qu'après leur mort la gestion de chaque communauté serait remise aux mains d'un évêque. L'organisation de cet épiscopal serait surtout l'œuvre de saint Jean.
Baur estime qu'aux origines il y avait, dans une même ville, plusieurs communautés chrétiennes privées, ἐκκλησίαι οκιακαί, dont chacune était présidée par son doyen d'âge, πρεσβύτερος, qui recevait aussi le nom ἐπίσκοπος, en tant qu'administrateur de la communauté. La fusion de ces communautés amena, à leur tête, une pluralité d'πίσκοποι-πρεσβύτεροι. C'est pour revenir à l'unité que l'évêque s'éleva bientôt au-dessus du presbytérion dans la communauté unifiée.
Mais déjà Ritschl imagine deux types primitifs de gouvernement ecclésiastique. A Jérusalem est réalisé le type judéo-chrétien : des presbytres égaux entre eux, présidés par l'un d'eux, le premier président en date ayant été Jacques, frère du Christ. Ce type aurait été appliqué à Alexandrie, jusqu'au milieu du IIIe ; sur ce point, Ritschl invoque l'autorité de saint Jérôme, Epist., cxlvi, P. L., t. xxii, col. 1192. Partout ailleurs s'était propagé le type ethnico-chrétien, dans lequel les besoins de la fonction disciplinaire ont suscité peu à peu un chef local au-dessus des πρεσβύτεροι-πίσκοποι. La formule définitive de cette organisation relève des épîtres ignatiennes (dont Ritschl d'ailleurs n'admet pas l'authenticité). D'Asie Mineure où elle vit le jour, cette constitution se propagea partout pour donner naissance à l'épiscopat catholique vers le milieu et la fin du IIe, au temps d'Irénée et de Tertullien.
Tout en rapprochant presbytres et épiscopes. Réville tient aussi pour leur distinction originelle « non pas en ce qui concerne la dignité, mais en ce qui concerne la fonction ». Toutefois, « ces fonctions se confondirent certainement ; ainsi le contrôle put être confié à des presbytres, et la cure d'âmes fut sans doute exercée maintes fois par des épiscopes ». Dans les Pastorales, « il y a une distinction très sensible entre les fonctions de l'épiscope et celles des presbytres, quoiqu'elles se touchent ou se rejoignent sur bien des points ». Les origines de l'épiscopat, Paris, 1894, p. 179, 313.
C'est du côté des institutions grecques que Renan va chercher l'origine des épiscopes presbytres, sans construire cependant de système à ce sujet. Ce n'est qu'un rapprochement avec les associations religieuses, thiases ou collèges, du monde grec, où l'épigraphie lui révélait des krétai, des prêtres. Les origines du christianisme, t. II, 1868, p. 353 ; t. III, 1869, p. 218, etc.
Après la publication de Foucart, Les associations religieuses chez les Grecs, Paris, 1873, Weingarten pensa découvrir toute la hiérarchie catholique dans l'épigraphie des thiases : l'association chrétienne aurait commencé par le régime du patronat, chaque groupe possédant son prytane ; puis le régime du patronat se serait transformé en celui des collèges, le prytane ayant été remplacé par un épimélète, ou thiasarque, assisté de prêtres. Cf. Historische Zeitschrift, t. XI, 1881, p. 441 sq. Voir Ordre, col. 1197.
Encore qu'il garde la thèse fondamentale de la théologie protestante, Edwin Hatch admet, avons-nous dit, la distinction originelle des épiscopes et des presbytres. L'épigraphie établirait que les épiscopes sont les fonctionnaires chargés, dans les villes de Syrie et d'Asie Mineure, de la gestion des finances municipales. Chaque communauté chrétienne était administrée, au point de vue matériel et disciplinaire, par un conseil d'anciens ou presbytres. Mais ceux de ces presbytres qui étaient affectés aux finances furent nommés épiscopes. Les diacres étaient les assesseurs des épiscopes. Dans les grandes villes, où le service financier était plus considérable, on en centralisa toute la gestion entre les mains d'un épiscope chef, qui devint bientôt le type de l'évêque souverain.
Harnack reprend cette idée et la complète. On doit distinguer, dans les communautés chrétiennes primitives, comme une double organisation. La première partage la communauté en dirigeants, presbytres, et dirigés (l'interprétation est d'ailleurs substantiellement exacte, voir Ordre, col. 1216). Mais, parmi les dirigeants, l'administration - dons à recueillir, aumônes à distribuer, culte à exercer - est la fonction déléguée à des presbytres spécialement désignés sous les noms de diacres et d'épiscopes. Il y eut ainsi de simples presbytres et des presbytres-épiscopes. Ni les uns ni les autres n'avaient à s'occuper du ministère de la parole : c'était là le lot des apôtres, des prophètes ou des didascales, investis par vocation ou par charisme. Quand disparurent prophètes et didascales, les épiscopes les remplacèrent dans la synaxē tou kyriou, en vertu non d'un charisme, mais de la délégation vraie ou supposée des apôtres. C'est la crise, amenée par le gnosticisme, qui, par besoin d'unité doctrinale, créa l'épiscopat monarchique. Voir spécialement la traduction du livre de Hatch ; les Prolégomènes à Die Lehre der zwölf Apostel (Didachè). Leipzig, 1884, dans Texte und Untersuchungen, t. II, fasc. 1-2, et la Dogmengeschichte, 3e éd., t. I, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 204 sq.
Pour K. Weizsäcker, les presbytres sont les plus anciens membres (archai) de la communauté, les témoins des apôtres, comme les apôtres l'étaient de Jésus-Christ. C'est parmi les presbytres qu'ont été choisis les membres chargés de fonctions, les poimènes, les épiscopes ou prêtres. L'investiture de ces fonctions appartenant sans doute aux suffrages des presbytres. Comme Harnack, Weizsäcker admet que prophètes et didascales ont été éliminés par les épiscopes. Le ministère de la parole, devenu le lot des épiscopes, fut centralisé entre les mains d'un épiscope suprême : les autres épiscopes sont ainsi tombés au rang des presbytres, avec cette différence que les « deutéro-presbytres » avaient une fonction, tandis que les « proto-presbytres » n'avaient qu'un titre. Das apostolische Zeitalter, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 613 sq.
PRÊTRE. LA FONCTION
Loening abat tout d'abord les systèmes de Weingarten et de Hatch. Il montre que les institutions hiérarchiques de l'Église ne doivent rien aux institutions collégiales ou municipales de la société païenne et que l'assimilation des épiscopes aux hierotoi des inscriptions grecques est insoutenable. Il distingue deux types d'organisation coexistant dans l'Église chrétienne à la fin de l'âge apostolique, qui se seraient fusionnés selon l'idéal de saint Ignace d'Antioche dans la première moitié du IIe. Le premier type est la communauté souveraine, élisant le comité d'épiscopes qui l'administre : ceux-ci accaparent bientôt pour eux seuls le ministère de la parole et du culte, qui d'abord avait été exercé individuellement et librement. Le second type est la communauté dirigée par le presbyte nun, comité de presbytres investis par l'imposition des mains reçue des presbytres eux-mêmes, et auxquels appartiennent la parole, le culte, la discipline. Le troisième type est celui de la communauté à épiscopat unique, fondée sur le modèle de la chrétienté de Jérusalem, dont Jacques, puis Siméon, furent évêques.
Dans tous ces systèmes (dont on voudra bien, en ce qui concerne leur thèse parallèle de l'origine de l'épiscopat, consulter les exposés à Évêques, col. 1694 sq.), dans toutes ces explications, il y a certainement d'utiles et intéressantes observations de détail. Mais, du point de vue substantiel qui nous occupe - le caractère sacré (le la fonction des prêtres - ces théories partent toutes du même préjugé protestant : l'absence d'un ministère sacré, d'institution divine, aux origines de l'Église. Or, quelle que soit la part de vérité à faire aux observations d'ordre secondaire, l'étude objective des textes oblige à réprouver l'erreur fondamentale. Nous avons démontré, en effet, (pic pour ne moins un certain nombre d'anciens » ! liaient tels et étaient constitués chefs dans les Églises par l'imposition des mains, sorte de consécration donnée par les apôtres, leurs délégués ou leurs remplaçants, et (pie plusieurs (de leurs fonctions impliquaient un véritable pouvoir sacré. Ordri. col. 1215. <>n ne conçoit pas en effet, (pie sans c.iraclci sacré, les par les apôtres au gouvernement, non seulement disciplinaire, mais encore doctrinal de l'Église col. 1213. Cette impression devient une certitude dans l'épître de Jacques, où les anciens de l'Église apparaissent comme îlot i s du pouvoir d'administrer \i\t rite sacré, col 1213 i lise de Jérusalem aient été appelés Dans l'Église d'Êphese, les - il apparaissent ce qu'ils sont à Jérusalem, recteurs de leur l pasteurs des fidèles, intendants de Dieu et c'est.i eux qu'il incombe de veiller sur le troupeau. Ils sont ident Iques au\ •. col i pastorales sont plus explicites encore, puisqu'elles montrent les pres Pvtns non seulement investis par les apôtres d'un pouvoir gouvernemental ei doctrinal dans il mais encore investis pal la • I leinonic s.u rainent elle de liniposili les mai's col 1214. L'Imposition des mains, eomiiie rite consécratolre des presbytres, est déjà signalée aux Actes, mv. 22 : col. 1240 1241. D'ail leurs, l'identification absolue qu'on doit (un non seulement quant au nom mais quant à la fonction, ivii les épiscopes, voii ci dessus, col i 13 sq, reniot cet te conviction, surtout en raison de l'offrande eucharistique dont les épiscopes de l'épître de ( liment cl de la Didacht sont i barges, col. 1219 1220. ; :. l'f a ta tous les presbytres étalent-ils investis d'un pouvoir sacré ? Les meilleurs critiques estiment que « la terminologie primitive n'est point rigoureuse, et (que) les institutions définitives ont pu être prép par des institutions transitoires Batiffol, La ! chie primitive, dans Éludes d'histoire et </■ I lire. Paris, 1902, p. 258 Évidemment, d ne s'agit pas ici de supposer l'existence d'un presbytérat purement honorifique auquel aurait succédé un presbytérat iuv esl i de fond ions sacrées Mais le mot presbvtic est certainement d'un sens originel plus vague et plus étendu que le mot épiSCOpe. Aussi, tout en concédant (pie dans le lan i\u Nouveau Testament, presbytres et épiscopes sont Synonymes, le tenue juif de presbytre correspondant au terme grec d'épiscope, on doit reconnaître que le premier est cep.iidanl plutôt honorifique, le second plutôt administratif. Cet le observât ion du P de Snicdl le conduit a conclure (pie le t'il re de presbv I re pouvait s'appliquer a tous ceux qui étaient associés a la direction des Églises, ne fût ce qu'à titre honoraire de bienfaiteur, de prémices, de patron. Les épiscopes étaient i :.i
PRÊTRE. L'ORIGINE DIVINE 152 des npeotôÛTepoi rcpotorâMXvoi ; mais il pouvait exister d'autres repeaSÛTepot dépourvus de cette fonction. L'organisation des Églises chrétiennes, dans la Revue des questions historiques, l xi.iv, 1888, p. 337 sq.\I^r BatilTol csi plus explicite. Il admet, lui aussi, la distinction îles épiscopes el des presbytres primitifs.
Nous sommes, nous prêtres, dit-il, les successeurs des épiscopes primitifs et non des presbytres. « Que seront alors les presbj t'i es primitifs ? M. Lôning a bien établi que le titre de ~.ç.zrt'<Jl.-zy>z était un titre qui se trouve dans l'épigraphie grecque des Juifs, pour désigner ceux que cette même épigraphie appelle ailleurs des archontes. Seulement, ces presbytres, aussi bien que ces archontes, étaient non des chargés du culte, mais des magistrats au civil, et ni les uns ni les autres n'étaient des magistrats à vie. L'analogie entre les presbytres juifs cl les presbytres chrétiens est donc purement verbale. Disons, avec le R. P de Sniedt, que te presbytérat était un titre d'honneur attribué dans les communautés primitives aux convertis de la première heure, aux « prémices » (àrcap/Y)), aux bienfaiteurs et patrons comme Stéphanas à Corinthe, aux notables qui dans leur maison donnaient l'hospitalité à l'Église locale, comme Xympha à Laodicée, ou Philémon à Colosses, ou Aquilas à Éphese, et que ce litre pouvait mettre qui le portait en tete de la communauté, sans lui conférer ni ordre ni juridiction. C'est ainsi qu'à la fin du ne siècle et encore au me le fait d'avoir souffert le martyre donnait, au confesseur qui survivait à la comparution et à l'emprisonnement, le titre de presbytre, sans qu'on puisse dire que cette prserogativa martyrii, comme on l'appelait, conférât rien du sacerdoce. On pouvait donc être presbytre sans sacerdoce, el tel a dû être le cas de bien des presbytres primitifs. Mais c'est parmi ces presbytres sans sacerdoce que l'on choisissait, sinon nécessairement, du moins de fait, les membres de la communauté qu'on élevait à la charge de ; on eut ainsi des Tcpeo6ÛTepoi emaxoizou\n :e< ;, ceux du discours de saint Paul à Milet ; des 7vpea8ÙTepot. 7rpo£a-£>Tôç, ceux des épîtres pastorales ; des 7rpsaoÛTepoi qualifiés de tco'.[jlIvcç, ceux de la / ;l Pétri ; ou de rjyoufAevoi, ceux de l'épître aux Hébreux ; ou de Tipoïa-rip-evoi, ceux de l'épître aux Romains ou de l'épître aux Thessaloniciens. Ces divers termes supposent tous une fonction de gouvernement, qui s'ajoute au simple presbytérat et que le presbytérat par lui-même n'impliquait pas. « Ce presbytérat primitif était l'enveloppe originelle de la hiérarchie : il disparut comme une forme simplement préparatoire. Et le mot seul s'en conserva pour désigner les prêtres, c'est-à-dire les épiscopes subordonnés à l'évêque diocésain. » Op cit., p. 264-265.
A coup sûr, la position de Mgr Batifïol maintient le dogme catholique de l'origine divine du presbytérat, ordre sacré. La critique qu'en a faite M. Michiels, op cit., p. 158-159 (en note), provient certainement d'une équivoque. Cf. Revue biblique, 1901, p. 130-133. Un fait paraît néanmoins certain, et Mgr Batifïol n'y contredit pas, c'est que les npeGOÙTspoi dont il est question dans les textes apostoliques sont chargés d'une fonction sacrée. Qu il y ait eu des presbytres primitifs, constituant un ordre purement honorifique, c'est possible ; mais ce n'est pas démontré. Les titres concédés aux ne et m0 siecles aux confesseurs de la foi ayant subi le martyre prouvent simplement qu'on leur accordait une place d'honneur dans le dergé, mais ne fournissent pas d'argument décisif en faveur de l'existence d'un presbytérat primitif, purement honorifique. l'oir Ordre, col. 1250-1251, 1255.
Nos conclusions sont donc celles-ci : a) la thèse d'un presbytérat qui, aux temps apostoliques, aurait été en soi et dans tous ses membres purement honorifique, est contraire aux documents et à la doctrine de l'institution divine du sacerdoce : c'est la thèse protestante ; b) la thèse de la coexistence d'un presbytérat purement honorifique avec un presbytérat-épiscopat comportant une fonction el des pouvoirs sacrés n'est pas contraire à la doctrine catholique, est spéculativement possible, mais ne paraît pas être historiquement démontrée ; < ■ i la thèse qui admet l'identité des fonction ! sacrées du presbytérat el de i'épiscopat aux temps apostoliques semble plus probable, et, même en identifiant ces épiscopes-presbytres avec nos simples prêl us de second rang, maintient le dogme catholique de l'origine divine du presbytérat et du véritable épiscopat. 3° L'origine divine du presbytérat. - La doctrine de l'Église sur ce point a été promulguée par le concile de Trente, sess xxm, can. G : Si quelqu'un dit que dans l'Église catholique il n'y a pas de hiérarchie instituée par une disposition divine et qui se compose des évêques, des prêtres et d'autres ministres, qu'il soit anathème. • Denz.-Bannw., n. 966 ; Cavallera, n. 1308. Ce canon est dirigé directement contre les protestants qui prétendent que tous les fidèles sont également prêtres et reçoivent de Dieu directement la grâce sans l'intermédiaire d'un sacerdoce spécial. Déjà, au c'iv, le concile avait déclaré que, « si quelqu'un affirme que tous les chrétiens sans distinction sont prêtres du Nouveau Testament, ou (pue tous possedent entre eux un égal pouvoir spirituel, celui-là paraît bien ruiner la hiérarchie ecclésiastique. ». Denzinger-Bannwart, n. 960 ; Cavallera, n. 1308. Mais, dans le can. 6, le concile proclame l'existence de cette hiérarchie comme un dogme de foi et, par là, définit, comme article de foi, la distinction entre dercs et laïques. Bien plus, le concile entend jusqu'à un certain point définir qui, parmi les dercs, appartient de droit divin à la hiérarchie. Ce sont d'abord, et sans contestation possible, les évêques et les prêtres, et cette affirmation, explicitement formulée dans le canon, est donc un article de foi. Cf. Ordre col. 1361.
Parla, l'institution divine du presbytérat s'impose à la foi catholique. Il n'est point difficile, d'ailleurs, de justifier historiquement la définition conciliaire. Nous savons, en effet, que les épiscopes-presbytres étaient choisis par les apôtres, par leurs délégués ou par « d'autres hommes illustres », leurs successeurs, et que ce choix prenait valeur, devant la communauté ecclésiastique, par le rite sacramentel de l'imposition des mains. l'oir Ordre, col. 1212-1220, 1240-1244. Il est donc certain historiquement que les apôtres ont eu l'idée et la volonté de conférer ce sacerdoce de second rang aux sujets choisis par eux. Pourquoi cette idée et cette volonté, sinon parce qu'elle répondait aux desseins que le Christ ou l'Esprit-Saint leur avait manifestés dans l'institution du sacerdoce chrétien ? Sur l'institution de ce sacerdoce, voir Ordre, col. 12011206. Des desseins du Christ, les théologiens, s'inspirant de la glose de Bede le Vénérable sur Luc, x, 1, P. L., t xcn, col. 461, trouvent une indication dans le choix des soixante-dix disciples, lesquels représenteraient les simples pietres, tandis que les douze apôtres seraient le type des évêques. Cf. Pierre Lombard, IV Sent. dist. XXI s, voir Ordre, col. 1302, et les commentateurs, notamment saint Thomas, IDII-1', q clxxxiv, a fi, ad 1 »« . l'oir aussi le pontifical, allocution Consecrandi. Ce n'est qu'une indication sans grande portée. L'essentiel, pour le théologien, est de rejoindre le Christ par les apôtres, et celte soudure est historiquement réalisée par les textes apostoliques eux-mêmes. Cette soudure nous permet de maintenir dans la région des certitudes le fait de l'institution divine du presbytérat. Il faut, en effet, éviter de concevoir le presbytérat comme une institution ecclésiastique, réalisée par une sorte de dédoublement de I'épiscopat. à peu pres comme les
PRÊTRE. LES OBLIGATIONS ordres mineurs ont été créés par dédoublement du diaconat. Sans doute, certains théologiens estiment pouvoir encore ainsi sauvegarder l'origine divine de ces ordres et leur conserver la prérogative de sacrements. l'oir Ordre, col. 1306, 1380. Mais cette affirmation n'est qu'une opinion contestable, aujourd'hui abandonnée par beaucoup. Or, on ne maintient pas un dogme de la foi en l'appuyant sur une simple opinion. Il faut donc dire que, dans l'institution du presbytérat, les apôtres n'onl fait qu'une application de la volonté formelle et authentique de Jésus-Christ. Cf. Tixeront, L'ordre et les ordinations, p. 7<i.
II. Fonctions du prêtre. A la période subapostolique, les fonctions du prêtre sont assez effacées. Les prêtres apparaissent généralement groupés en un corps, le presbyterium, dont le rôle est d'assister l'évêque et d'être son conseil. L'oir, pour saint Ignace, les textes à l'appui. Ordre, col. 1225-1226. Ipsi (presbyteri) tanquam apostoli et consiliarii honorarii episcopi et corona Ecclesiae. Didascalie, II, xxviii, I. Dans l'office liturgique, les prêtres entourent l'évêque et siègent près de lui. Id., II, i, vii, 1. Ils sont sa couronne, S. Ignace, Magn, 3 ; sont soumis à son autorité monarchique, qu'ils doivent se contenter d'encourager. Trall, xii, 2. Avec lui, Ils concélèbrent et consacrent l'eucharistie. Canones Hippolyti, 20 ; Constit. apost., VIII, iii, i ; cf. Smyrn., viii, i, 2. Avec lui, ils imposent les mains, pour l'ordination des prêtres, mais pour cela conférer, avec l'évêque, l'ordination. Tradition apostolique, voir Ordre, col. 1248 ; cf. 1 Tim., iv, 14, ibid., col. 1243. Avec lui, ils imposent les mains pour la réconciliation des pénitents. S. Cypien, Epist., XVI, 2 ; XVIII, 1, éd. Marlel, p. 518, 523. Ils pensent même, d'après saint Cypien, suppléer l'évêque en cas de nécessité, soit dans l'administration de la pénitence, soit dans la célébration de l'eucharistie ; voir Ordre, col. 1231. Tertullien avait déjà reconnu au prêtre, à défaut de l'évêque, le droit de présider l'assemblée des fidèles et de distribuer l'eucharistie, ibid., col. 1229.
Origène semble lui attribuer le pouvoir de remettre les péchés, ibid., col. 1228. Il s'ensuit doute que, déjà, saint Ignace, Smyrn., viii, 1, comprendre qu'en l'absence de l'évêque, il, par son autorisation, le simple prêtre peut baptiser et célébrer l'eucharistie, l'oir ce qui est de l'administration du baptême. Tertullien en concède au prêtre, autorisé par l'évêque, le droit absolu, De baptismo, n. 17 : cf. Didascalie, III, 12. En tout cas, au simple prêtre a toujours été reconnu le droit d'instruire et de catéchiser. Déjà saint Paul, 1 Tim., v, 17, parle des πρεσβύτεροι, vraisemblablement des prêtres de second ordre par leur ordination, et qui « travaillent par la parole et l'instruction ». La Passion de sainte Perpétue, n. 13, parle d'un prêtre docteur, presbyterum doctorem. Tertullien, Origène, saint Hippolyte, simples prêtres, ont enseigné et prêché. C'est surtout à partir du IIIe et quand s'insèrent, au moins à Rome, les paroisses, que le rôle du simple prêtre a pris tout son relief. Curés, t. III, col. 2429. Tout d'abord dans les grandes villes, comme Rome et Alexandrie, puis plus tard dans les campagnes, et comme les diocèses s'étendirent, il devint impossible de grouper autour de l'évêque, dans la même enceinte, la foule des fidèles. De nouveaux centres de culte devinrent nécessaires : on y préposa un prêtre assisté d'un diacre et d'un certain nombre de ministres inférieurs. Ce prêtre fut toujours rattaché à l'évêque et placé sous son autorité (dépendance qui eut souvent son symbole dans l'usage du fermentum), sur cet usage, voir Tixeront, L'ordre et les ordinations, p. 70. Néanmoins, il apparaissait comme un chef responsable jouissant dans son Église d'une certaine autonomie. C'est alors que le simple prêtre commença à célébrer librement le saint sacrifice, à bénir les fidèles et les offrandes par eux présentées, à préparer au baptême et à l'absolution les catéchumènes et les pénitents, et même, en certains cas, à leur administrer lui-même ces sacrements, à prêcher et à présider les assemblées liturgiques. Bref, il remplit les fonctions que lui assigne le pontifical : Sacerdotem oportet offerre, benedicere, praedicare et baptizare.
L'action du prêtre ne s'étend pas seulement au domaine sacramentel et liturgique ; elle est également hiérarchique. Les prêtres occupent, dans l'Église, une place qui leur confère l'autorité, en tant qu'ils sont appelés, en vertu d'une mission légitime, à enseigner par les catéchismes et la prédication (praedicare) et à exercer la prééminence spirituelle (praeesse). Saint Paul traçait déjà ce devoir aux prêtres : comme docteurs (διδάσκαλοι) et comme pasteurs (νομήκοντες), ils doivent instruire et guider avec autorité, par leur parole et par leurs actes, le troupeau confié à leurs soins ; cf. Eph., IV, 11. Et il recommande la vigilance à ceux qui président ainsi à la conduite de leurs frères. Rom., xii, 8. Ainsi, dans son ensemble, l'action des prêtres, célébration et dispensation des mystères du salut, prédication de la parole de Dieu, maintien de la discipline et des mœurs chrétiennes par la vigilance sur le troupeau confié à leurs soins, se rapporte au salut des âmes immortelles, rachetées par le sang et par les plaies de Jésus-Christ. Ce n'est qu'à la condition de se rappeler toujours le prix et la dignité de ces âmes qu'ils exerceront fidèlement leur ministère de pasteurs, qu'ils veilleront sur elles, qu'ils présideront dignement, avec zèle en rapport avec leur propre responsabilité (Heb., xiii, 17).
PRÊTRE. LES OBLIGATIONS
2° Obligations qu'impliquent ces fonctions. Il ne s'agit pas ici des obligations générales inhérentes à l'état sacerdotal, obligations introduites peu à peu dans la discipline de l'Église et sanctionnées par le droit canonique, t. II, part. I, col. 131. Mais des obligations particulières qu'impose hic et nunc l'exercice des fonctions sacerdotales à celui qui s'en acquitte. Ces obligations peuvent concerner la validité, la licéité, la plus grande perfection des actes sacerdotaux.
Quant à la validité :
A plus forte raison, le prêtre doit-il se conformer aux institutions du Christ dans la célébration du sacrifice. Pour mieux en assurer l'exécution, l'Église a tracé des rubriques et fixé une liturgie qui obligent sous peine de faute, parfois sous peine de faute grave, et en quelques points sous peine de nullité. La profession de foi imposée par Innocent III aux vaudois, après avoir affirmé que « personne, si honnête, si religieux, si saint, si prudent qu'il soit, ne peut ni ne doit consacrer l'eucharistie ou offrir le sacrifice de l'autel s'il n'est prêtre, régulièrement ordonné par un évêque, visible et tangible », ajoute que, pour cet office, trois choses sont, selon la foi catholique, nécessaires : une personne déterminée, c'est-à-dire le prêtre dûment constitué tel par l'évêque pour remplir cet office ; les paroles solennelles, qui ont été insérées dans le canon par les saints Pères ; enfin, l'intention fidèle de celui qui les profère », Denzinger-Bannwart, n. 121. Voir Messe, t. X, col. 1052. C'est un plus grand péché de simuler la messe que de la célébrer indignement. Innocent III, Decr., 1. III, tit. xli, c. 7 : Denzinger-Bannwart, n. 418.
En ce qui concerne l'administration des sacramentaux, le prêtre doit, pour en assurer la validité, se conformer aux indications de l'Église, contenues dans le rituel et précisées, pour les points douteux, par les décisions de la Sacrée Congrégation des Rites, can. 1148.
Pour le ministère de la prédication, il ne peut être question de validité ; mais il n'en est pas de même pour la place que l'autorité sacerdotale confère au prêtre. Sans doute, le seul sacerdoce suffit à donner à celui qui en est revêtu la préséance sur les simples laïques et lui est un titre au respect des fidèles, can. 119 ; mais cette préséance n'implique une autorité effective et agissante que lorsque le prêtre reçoit de l'évêque un office (une charge) ecclésiastique, can. 145, § 1. Cet office ne peut être validement acquis que par une « provision canonique », c'est-à-dire par une concession faite, conformément aux saints canons, par l'autorité ecclésiastique compétente, can. 147. La validité d'une telle préséance effective dépend donc de l'observation de ces canons, sur lesquels nous n'avons pas à donner des précisions détaillées.
Une troisième obligation, relative à l'administration valide de certains sacrements, notamment pour la pénitence et l'assistance au mariage, c'est que le prêtre catholique possède la juridiction ou la délégation nécessaires, le pouvoir d'ordre étant ici insuffisant. Et cette juridiction elle-même est soumise aux conditions édictées par l'Église. Cf. can. 461 ; voir, ici, Ministre des sacrements, t. X, col. 1779 sq. et Juridiction, t. VIII, col. 1989 sq. Le prêtre qui absout sans juridiction tombe sous le coup de peines ecclésiastiques, can. 2366. La suspension est prononcée contre le prêtre qui, sans délégation pontificale, tenterait de conférer la confirmation, can. 2365.
L'Église a solennellement réprouvé, au concile de Trente, la doctrine affirmant la nullité des sacrements administrés par le prêtre indigne, mais qui y apporte l'intention requise et les éléments essentiellement requis, sess. VI, Desacram in genere, can. 12 ; sess. XIV, c. VI, can. 10 ; Denz.-Bannw. n. 919 ; Cavallera, n. 981, 1196, 1201. Voir, auparavant : la profession de foi imposée aux vaudois ; la constitution de Jean XXII contre les fraticelles ; les erreurs de Wicleff, n. 157.
L'absence de foi chez le prêtre ou son caractère « hic et nunc » n'empêche pas, par elle-même, la validité du sacrifice ou des sacrements. Toute la controverse de la validité du baptême administré par des hérétiques ou des ordinations faites par les évêques indignes, hérétiques ou simoniaques, a éclairé définitivement la doctrine. Voir BAPTÊME DES HÉRÉTIQUES, t. II, col. 219 ; Ordre, t. VII, col. 1282 sq., et Réordre, t. VII, col. 1380.
Quant à la licéité. - La licéité d'une fonction sacerdotale peut dépendre d'une double cause : l'existence d'un droit objectif prévu par la législation ; la disposition subjective du ministre. De là une double obligation pour le prêtre en vue de l'exercice licite de ses fonctions : a) il doit, tout d'abord, être en possession du droit d'exercer sa fonction. Bien qu'un grand nombre de fonctions sacerdotales puissent être valablement exercées avec le seul pouvoir d'ordre, pour la licéité de cet exercice, d'autres titres sont requis. Le droit canonique a prévu dans les moindres détails ces conditions de licéité, soit en fixant les droits et devoirs des clercs et des religieux, soit à propos de la célébration de la messe, de l'administration des sacrements ou des sacramentaux, soit au sujet de la prédication et de l'évangélisation du peuple chrétien. Code, 1. II, part. I et II ; 1. III, part. I et II ; part. IV, lib. XX, passim. Les circonstances de lieu et de temps sont aussi à envisager, ainsi que l'habilité du sujet à recevoir les sacrements. Le prêtre qui administrerait les sacrements à un sujet qui serait, de droit divin ou de droit ecclésiastique, inapte à les recevoir, serait frappé de pénalités prévues au can. 2364 b). Il doit ensuite être subjectivement dans les dispositions requises pour accomplir les fonctions sacerdotales. La loi catholique exige, pour la célébration de la messe et l'administration des sacrements, l'absence de censures ; on consultera, sur ce point, les auteurs de morale. Pour la célébration licite de la messe, voir can. 807. Cf. MINISTRE DES SACREMENTS, t. X, col. 1771 sq.
1. Quant à la prééminence du presbytéral. - La prééminence du presbytérat sur les ordres inférieurs consiste en ce que le prêtre seul participe au sacerdoce de Jésus-Christ pour renouveler le sacrifice du Calvaire à la messe et pour remettre aux fidèles les péchés commis après le baptême. Ce sont les deux points principaux (non exclusifs cependant d'autres pouvoirs participés) signalés par le concile de Trente dans la session XXII sur le sacrifice eucharistique, c. I et can. 1 et 2 (voir Messe, I, X, col. 1130), et dans la session XIV, sur le sacrement de pénitence, can. 3 ; voir Pénitence, t. XII, col. 1105. Dans la session XXIII, sur l'ordre, au c. I, le concile, supposant acquises ces vérités, se contente de rappeler que le sacerdoce est avant tout ordonné au sacrifice, vérité fondamentale que manifestent les trois lois, loi patriarcale, loi mosaïque, loi chrétienne, et que les novateurs niaient avec acharnement. Il s'ensuit, par conséquent, que, dans la Loi nouvelle, le sacerdoce comporte, pour les apôtres et pour leurs successeurs, le pouvoir de consacrer, d'offrir, de dispenser le corps et le sang du Sauveur, ainsi que de remettre et de retenir les péchés. Mais précisément, pour rehausser encore la dignité, en elle-même si éminente, du sacerdoce, une série d'ordres inférieurs a été instituée, qui sont subordonnés au presbytérat et destinés à son service. Cette voie montante vers le sacerdoce est imposée aux clercs, qui doivent passer par les ordres mineurs pour atteindre aux majeurs et finalement au sacerdoce lui-même, c. II et can. 2. Voir Ordre, col. 1356, 1300.
2. Quant à l'unité qui regne entre les différents degrés inférieurs et le presbytéral. - On a déjà marqué, voir Ordre, col. 1356, que cet aspect est proprement théologique. Le concile de Trente se contente d'affirmer, sess. XXIII, c. III, que l'ordre est un des sept sacrements de l'Église. L'explication de cette unité, nonobstant la multiplicité des ordres inférieurs, reste fidèle à la conception des théologiens du Moyen Âge. Voir Ordre, col. 1309 ; cf saint Thomas, Suppl., q. XXXVII, n. 2 ; Cont. gent., l. IV, c. LXXV.
Un pouvoir ordonné à quelque effet principal peut être doublé de pouvoirs inférieurs qui le servent.
Le but principal du pouvoir d'ordre est la consécration du corps du Christ, sa distribution aux fidèles et la purification des fidèles de leurs péchés ; il requiert donc l'existence d'un ordre supérieur, spécialement qualifié à cet effet : c'est l'ordre sacerdotal ; et d'autres ordres, destinés à servir le premier en disposant en quelque sorte la matière : ce sont ceux des ministres.
Nous venons de dire que le pouvoir sacerdotal a une double fonction : consacrer le corps du Christ et rendre les fidèles dignes de recevoir l'eucharistie, par l'absolution de leurs péchés. Les ordres inférieurs le secondent dans l'une et dans l'autre, et d'une façon d'autant plus parfaite ou complète qu'ils sont plus élevés et proches de lui.
Les ordres les plus humbles n'aident les prêtres que dans la préparation du peuple : les portiers en séparant les infidèles de l'assemblée des fidèles ; les lecteurs en instruisant les catéchumènes des rudiments de la foi, d'où leur est départie la mission de lire les livres de l'Ancien Testament ; les exorcistes, en purifiant ceux qui ont déjà reçu l'instruction chrétienne, s'ils se trouvent en quelque manière empêchés par les démons de recevoir les sacrements.
Les ordres supérieurs aident les prêtres à la fois dans la préparation du peuple et dans l'accomplissement du sacrement : les acolytes ont pouvoir sur les vases non sacrés dans lesquels on prépare la matière du sacrement, c'est la raison pour laquelle on leur remet les burettes à leur ordination ; les sous-diacres ont pouvoir sur les vases sacrés et préparent la matière non encore consacrée ; les diacres ont en outre un certain pouvoir sur la matière déjà consacrée : ainsi lorsqu'ils distribuent aux fidèles le sang du Christ. Dans le ministère de la préparation du peuple, les prêtres sont aidés aussi par les ministres supérieurs : les diacres ont pour mission d'exposer au peuple la doctrine de l'Évangile ; les sous-diacres, celle des apôtres ; quant aux acolytes, ils concourent à l'un et l'autre ministère en accomplissant les rites destinés à marquer l'excellence de la doctrine : ainsi ils portent des cierges et s'acquittent d'autres fonctions semblables. Cont. gent., loc. cit., trad. M.-J. Gerlaud, O.P., dans L'ordre, éd. de la Revue des jeunes, p. 213-211.
IV. Questions relatives au sujet, au ministre, et au rite d'ordination. - 1° Le sujet. - 1. Les dispositions du droit actuel ont été rappelées à l'art. Ordre, col. 1101-1102. Sur la doctrine des théologiens scolastiques, voir col. 1313-1314 ; des théologiens post-tridentins, col. 1387.
2. L'illicéité de l'ordination per saltum au presbytérat (can. 977 ; cf condamnation par Pie VI du synode de Pistoie, prop. 51, Denzinger-Bannwart, n. 1551 ; Cavallera, n. 1332), se double-t-elle d'un cas d'invalidité ? La réponse unanime des théologiens est qu'un simple laïque, directement ordonné prêtre, serait validement ordonné, car le presbytérat renferme éminemment les pouvoirs des ordres inférieurs, en raison de l'unité qui regne entre eux. Voir ci-dessus.
3. Le choix du sujet est réservé aujourd'hui exclusivement à l'évêque (can. 969, § 1). Autrefois, c'est-à-dire jusqu'aux vie- neuvième siècles, la présentation des sujets appartenait au clergé et au peuple. Cf saint Cyprien, Epist., LXVII, 3-5, éd. Hartel, p. 739, et IIIe concile de Carthage (397), can. 22, prescrivant ut nullus ordinetur clericus nisi probatus vel episcoporum examine vel populi testimonio. Mansi, Concil., t. III, col. 881. À Rome, la Tradition apostolique suppose que les diacres - et vraisemblablement aussi les prêtres - sont choisis par tout le peuple, ce que, pour la Syrie, disent expressément l'Épitomé et les Constitutions, voir Ordre, col. 1248, et pour le sud de la Gaule, les Statuta Ecclesiae antiqua, can. 22, P.L., t. LVI, col. 881. Même discipline en Cappadoce, cf saint Basile, Epist., liv, P.G., t. XXXII, col. 399 sq, et à Alexandrie, cf. Théophile d'Alexandrie, Commonitorium can. 6, P.G., t. LXV, col. 40.
Donc, jusque vers le Ve, le peuple et le clergé étaient consultés sur le choix des prêtres (et des diacres). Les canons dits de Laodicée protestent contre certaines élections tumultueuses, can. 13 ; cf. Lauchert, Die Kanones der altkirchlichen Concilien, p. 73. Ce sont des abus de ce genre qui amenèrent le retrait progressif de la faculté concédée au clergé inférieur et au peuple. Le pontifical ne leur conserve plus aujourd'hui que le droit de s'opposer à la promotion de sujets indignes, mais à condition de formuler une accusation précise. Cf. Tixeront, L'ordre et les ordinations, p. 222-224.
2° Le ministre. - 1. Le ministre ordinaire du presbytérat est seulement l'évêque consacré, can. 951. Les prétentions d'Aérius ont été jadis traitées d'insensées par saint Épiphane, Haer., LXXV, 4, P.G., t. XLII, col. 508. On connaît le mot de saint Jérôme : Quid enim facit, excepta ordinatione, episcopus quod presbyter non faciat ? Epist., CXLIV, l. P.L., t. XXII, col. 1192. C'est, à peu près littéralement, la doctrine de saint Jean Chrysostome, In epist. I ad Tim., homil. XI. 1. P.G., t. LXII, col. 553. Le droit sanctionnait déjà cette croyance. Cf. Constitutions apostoliques, l. VIII, c. XXVIII, 3 : τὴν χεῖρα πποτοποῦσθαι (par exemple pour les exorcismes) ; ερωσύνην δὲ οὐκ χει. Le prêtre impose les mains (par exemple pour les exorcismes) ; il n'ordonne pas. C'est ainsi qu'Ischyras, ordonné prêtre par un pseudo-évêque, Colluthus, fut ramené à la condition laïque. Cf saint Athanase, Apologia contra arianos, 12, 7, P.G., t. XXV, col. 269. 385. Au Moyen Âge, cette doctrine est unanimement reçue, voir Ordre, col. 1312. Le concile de Trente la sanctionne, sans même laisser supposer qu'elle puisse être discutée, sess. XXIII, c. IV et can. 7 ; Ordre, col. 1357, 1302. Voir la doctrine des post-tridentins, col. 1385. Le droit canonique précise les conditions requises pour que le ministre soit licite, col. 1400-1401.
La seule difficulté théologique qu'on rencontre au cours des âges est celle de la valeur des ordinations faites par des évêques hérétiques, schismatiques ou indignes. La question a été examinée à Ordre, col. 1282-1298, 1313, 1355-1350, et le sera, sous l'aspect spécial des réordinations, à ce mot. Nous n'avons pas à y revenir ici.
2. Mais existe-t-il un ministre extraordinaire du presbytérat ? La question, semble-t-il, doit être tranchée par la négative. Voir Ordre, col. 1385-1386.
3° Le rite d'ordination. - 1. La liturgie du rite d'ordination du prêtre a été décrite à Ordre, sous ses différentes formes et dans ses évolutions ; voir col. 1235 sq., et surtout 1240-1244, 1248, 1258, 1250, 1201, 1204, 1207, 1209, 1272-1273. - 2. Les controverses théologiques sur l'essence du rite de l'ordination ont été exposées, col. 1315-1333. - 3. L'explication et le symbolisme des rites de l'ordination ont fourni à N. Ghr la matière d'une excellente dissertation, Les sacrements de l'Église catholique, L'ordre, § 14, tr. fr., t. IV, p. 129 sq.
Petau, De ecclesia hierarchia ; Batiffol, L'hérarchie primitive. Étude d'histoire et de théologie positive. Paris, 1902 ; le même, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, c. III ; Michels, L'origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, l. III ; F. Prat, La théologie de saint Paul, 1re éd., t. II, 1923, p. 362 sq. ; H. Lietzmann, Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. LVI, 1913, p. 971 sq. ; H. Dieckmann, De Ecclesia, t. I, n. 410 sq. ; M. d'Herbigny, Théologien de Ecclesia, th. XXXIII ; et les auteurs du cours de l'article n. Fonctions et obligations du presbytérat. - Tixeront, L'ordre et les ordinations, Paris, 1925 ; les manuels de théologie morale et sacramentaire sur les dispositions des ministres des sacrements et, ici, Ministri des sacrements, t. II, l. II, col. 177 sq., III.
L'ISBYTBRAI DANS SES RAPPORTS AVEC LES ORDRES.
I. Mire I. Lombard, Sentences, l. IV, dist. XXIV, et les commentateurs de cette distinction. Parmi les modernes : Hallier, De sacramentis et ordinationibus, dans Theologicae cursus completus, t. VIII ; Conet, Clypeus theologicus, De censura, disp. IV ; Billuart, Cursus ordinationis, diss. IV, et les manuels plus récents, Billot, Van Noort, Huson, Tanquerey, Ghr, etc.
iv. Se référer à l'art. Ordre, loc. cit.
A M. Kin.
PRÉVOSTIN DE CRÉMONE. - Prœposilinus, ou Prévostin pour prendre le nom donné par certains mss de ses sermons (Paris, lat. 1459) fut un théologien et un liturgiste de marque, qui termina sa carrière mouvementée comme chancelier de l'université de Paris et mourut vers 1210. Les chroniques et pièces d'archives donnent le nom Prsepositinus ; certains mss et textes, l'rus positus ; quelques auteurs et mss rieurs emploient la forme Prsepositivus. Cette dernière forme peut s'expliquer par la confusion, facile dans les écritures des xiii' et xiv siècles, de n' avec r ; on a lu ii us ;iu lieu de inus. Mais seule la forme l'ra posilirius a pu se changer en la forme française : Prévostin.
I. l'ie. - On s'est déjà demandé si le curriculum qu'on va exposer appartenait réellement au même homme. N'avons-nous pas réuni plusieurs personnages en un seul ? si l'on tient compte du fait que ce nom : Prévostin, n'apparaît, à notre connaissance, qu'une seule fois dans l'histoire, et c'est entre 1150 et 1210 qu'il est toujours porté par un théologien d'une grande valeur morale, qu'on ne peut constater une contradiction chronologique dans les activités du personnage que nous allons faire connaître (elles sont d'ailleurs assez normales pour l'époque, bien que nombreuses et variées), on comprendra que nous ne puissions nous incliner devant des opinions sans certitude. Que ceux qui nient l'identité des divers upei ts (le nôtre personnage apportant un peu plus qu'une simple Impression.
Les rubriques de deux mss. KJosterneuburg, 367 (Suniniii de offlciis), et d'après un catalogue d'ancienne bibliothèque du Collège de Navarre, à Paris, un ms aujourd'hui perdu de la Somma theol. l'appellent Guillaume Prévostin. Il se peut donc que Guillaume ait été son nom de baptême. Trois mss (Oxford, université college 91 ; Vatican, »//« /'. lai. 601 ; Assise, 66) le qualifient de « remont nsis, mais les archives de Crémone, qui sont Intai t« s, n'ont aucune mention d'une famille « le Prsrpositini, et nous ne saurions affirmer que Crémone fut sa patrie « ont« ntons nous <ies données ch'certaines « hroniques qui le ('■ nul Lombard de naissance. Mon. (îerm tiist.
Si rlpt., I. XX III p. S'.'t.
Nous n'avons rien « le t'.m sujet de la date de sa naissance, mais certaines considérations nous invitent à la mettre vers 1150 ; en 1203, Innocent III le traite de senu. ('lion de S :unl Biaise, le i « lit HKI.it ilir d'otton de l reisingen, le dasse entre les plus grands maîtres enseignanl ■« Paris vers l'année 1194 : Hislem poribus Petrus Cantor Parisiensis el AlanusetPri situais floruerunt. Mon. Germ lus/. Script., t. \x p. 326, il faudrait reculer l'année de sa naissance encore d'une autre décade si l'on pouvait être sur de l'interprétation d'un p.iss.e_e des Qutestiones de Pré vostin, Parts. Mazar, 1708, fol. 2 mo tamen obfietat quod riri vencrandsc setatis apud Deum et homines accepti vite honestate, commendati omni pair n lia sed in liac pagina prtecipue c'unsummali. ris scriptis in quibus (alla conlinentur dont opérant. Respondemus (/ih'd cl nos ad pedes sedimus, dtetii eorum cl aui inlcllcchiim humililcr adliibuinius, sed quod eorutn judicium in lalilus forsan ignoramus. Semais tamen quod Maariciiis episcopus Parisiensis, quando, multis precibus cl persuasiontbus ad hoc inductus, operis I ombardi dédit opérant, quod ipse de originali pee« alo noveril « gilatum invenit, mm s/i esse sludiosus afjxrmaoit, *« / talia de burso Menhardi dixit proeedere. Nous croyons qu'il faut placer Maurice de Sully, évêque de Paris (1162-1196) entre les homines veneranda setatis dont
PHÉVOSTIN DE CRÉMONE
I 64 Prévostin a bien humblement écouté et compris - la doctrine. M. Bliemetzreider n'est pas de cet avis. Theol revue, t xxvn, l'.)2X p. 138. Mais si Prévostin a véritablement suivi les cours <lu futur évoque <de Paris (Maurice n'a sans doute pas continué son enseignement après son élévation à l'épiscopat), il faut faire naître Prévostin avant 1150.
Nous ignorons tout de ses premières études. Ses écrits nous laissent parfois reconnaître des souvenirs du trivium et du quadrivium. Il est logicien averti, comme on le voit dans le 1. I de sa Somme, où il emploie la grammaire et la logique pour mieux faire comprendre les problèmes théologiques. Il a d'ailleurs assez de mépris pour les logiciens de carrière. Prévostin a certainement étudié le droit canon, car, dans sa carrière agitée, il fut souvent employé par la papauté comme juge délégué, pour trancher des différends entre monastères et seigneurs, pour enquêter sur la conduite des évêques, pour rétablir la discipline dans des maisons religieuses, toutes missions qui exigeaient une connaissance plus qu'élémentaire du Décret. Mais il est difficile de dire où et quand il a fait ces études ; c'est aussi le cas de maîtres comme Pierre de Poitiers, Pierre le Chantre, Etienne Langton et autres contemporains, qui eurent une carrière analogue.
Ses études théologiques, il les fit sans doute à Paris, car sa première œuvre, les Questiones magistri Prœpositini cancellarii Parisiensis, qui ont dû être composées vers 1180, se révèlent comme composées en cette ville. On y lit par exemple (Mazar. 1708, fol. 236d) : Nec Sequana crescil pro lagena aquse infusa, sed tantum pro aqua pluviali. On peut croire qu'il continua à enseigner à Paris jusqu'à ce qu'il fût nommé écolàtre à Mayence, vers 1195, présomption qui trouve un appui dans le récit d'une vision qu'eut à Paris Jean de Matha, à la suite de laquelle il se serait décidé à fonder l'ordre des trinitaires. Jean, déjà maître, personnage en vue certainement, venait d'être ordonné prêtre et avait prié l'évêque de Paris ; Maurice de Sully, l'abbé de Saint-Victor, Robert, et son maître Prœpositus, d'assister à sa première messe, durant laquelle il eut une vision. Voici le texte (Paris, lat. 1703, fol. 1 0 v°) : Eral quidam bonus dericus Parisius, regens in theologia, nomine Prœpositus, et hic quasi philosophus repulabatur, sub quo atius magister cœpit et rexit Parisius, cujus nomen erat lohannes ProvinciaUs. Puisqu'on sait la date de cette première messe de Jean de Matha (le 28 janvier 1193, fête de sainte Agnes, dit le même ms.), on peut envisager un enseignement régulier de Prévostin à Paris à ce moment. Une autre confirmation se trouve dans une série de sermons prêchés par Prévostin à Paris (Paris, lat. 14 859), dans laquelle il parle de la prise de Jérusalem par Saladin (1187) comme d'un événement récent.
Il est vrai que Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, Paris. 1500, p. 52, déclare que Prévostin avait exercé le ministère pendant plusieurs années parmi les hérétiques : Qui diu conversatus est inter eos, et paucos poluit ad viam veritatis reducere. Mais nous sommes porté à croire qu'il faut placer à Mayence cette période d'activité missionnaire, car les preuves ne manquent pas que le catharisme était très répandu dans la Rhénanie. Et, dans un de ses sermons que nous plaçons dans le cycle de Mayence, Prévostin dit : S>(/ anle omnia qu ;rrile ab eo de fuie, quia vix est aliquis hodie qui non sit infectas aliqua hœresi ; si dubitat de incarnatione Filii, pula quod habucril verum corpus, se<l fantasticum. ; si dubitat de matrimonio credens quod vir cum uxore mtoari non polcst. Salzbourg, Stiftsbibliothek, VI, 32, fol. 57 a. Le voilà donc au milieu d'un peuple infecté de doctrines nettement cathares.
Prévostin apparaît dans les textes comme écolàtre à Mayence le 3 janvier 1195. Bôhmer, Regesta archiepiscoporum Magunlinensium, xxx, n. 313 t. rr, p. 97.
On a mis en doute l'identification du Prévostin de Mayence et de celui de Paris. Cependant, les relations entre Paris et Mayence étaient étroites à cette époque ; Bliemetzrieder, loc cit., a signalé une lettre de Pierre de Blois à Conrad de Wittelsbach, archevêque de Mayence, Epist., cxi.m, P. L., t ccvn, col. 429, où il est fait allusion au séjour à Paris de ce dernier comme étudiant. Nous avons d'autres indices des relations qui unissaient Mayence et Paris à ce moment. Alexandre III, sur les instances de l'archevêque de Mayence, restaura au maître parisien Gerardus Puella (cité par Prévostin, Paris, lat. 14 520, fol. 3 b) une prébende qu'il avait in regno Teutonico, sans doute dans le diocèse dudit archevêque. Charbul unir. Paris., t'i, p. 9. Un autre maître parisien, Jean Beleth - qui peut bien avoir été un des professeurs de Prévostin - montre qu'il connaît la liturgie de Mayence. Prévostin, comme Lombard, peut avoir eu d'autres raisons d'être en rapport avec Mayence. Son célèbre compatriote, Sicard de Crémone, auteur du Mitrale et de Distinctiones sur le Décret, avait été scolasticus à Mayence en 1183-1181. Reg archiep. Magunl., xxx, n. 17, 18. C'est ce qui ressort clairement d'un passage de son Decrelurn dans le ms de l'ienne, Palat lat. 21~06, fol. 72 : Ego vero Sigehardus Cremonee filius natione, et Moguntinse filius Ecclesiœ spiritualis translatione, œmulos patienter sustineo., etc.
En tout cas, Prévostin, quelles que soient les raisons qui l'y aient fait appeler, fut choisi comme écolàtre de l'école cathédrale de Mayence. En 1196, il est chargé de l'honorable mission de juger une affaire d'exemption monastique, comme juge à latere Sanctœ Sedis. Dans les années qui suivent, il est l'objet d'une autre distinction de la part de Rome. Innocent III le délegue avec l'évêque de Bamberg pour chasser du siège de Wurtzbourg l'évêque Conrad de Hildesheim, qui s'en était indûment emparé. Potthast, Regesta, n. 352 et 942. Vers 1200, ce sont les chanoines de Mayence qui, à leur tour, le déleguent pour défendre l'élection qu'ils ont faite comme archevêque de Liutpold de Worms, contre Siffrid d'Eppensteyn. À la suite de cette mission, Innocent III chargea son légat en Allemagne, le cardinal Guy de Préneste, d'enquêter sur l'affaire. Mais Liutpold n'avait pas attendu la décision pontificale et s'était établi dans l'Église de Mayence. Le légat se prononça contre lui. Prévostin fit-il à cette occasion une opposition personnelle au légat, ou fut-il simplement considéré par la curie romaine comme le personnage le plus représentatif du chapitre rebelle ? Toujours est-il qu'il eut la peu agréable aventure de recevoir d'Innocent III, en 1203, une lettre sévère dont voici le début : « A maître Prévostin, écolàtre à Mayence, spiritum sanioris consilii. Nous avons cru jusqu'ici que la sagesse régnait chez les vieillards, et que la prudence ornait ceux qui ont fait de grandes études ; mais nous constatons avec douleur que tel n'est pas votre cas, car vous vous êtes mis à déraisonner dans votre vieillesse, vous qui étiez si plein de sagesse dans vos jeunes années, et vos longues études n'ont fait de vous qu'un insensé. » Potthast, Regesta, n. 1881. Nous ignorons quelle fut la suite immédiate de cette pénible affaire, mais Prévostin dut se soumettre, car nous le retrouvons à Paris en 1206, de nouveau juge délégué du Saint-Siège, et chancelier de l'université, pour remplacer Homard Chabert, qui était nommé évêque de Genève.
De cette date à sa mort, il eut une vie très pleine, prêchant, enseignant peut-être, s'occupant des affaires du Saint-Siège. Il apparaît pour la dernière fois comme chancelier dans un acte passé, dans le diocèse de Meaux, en août 1209. On peut voir qu'il était encore chancelier en septembre de la même année, car son successeur, Jean de Chandelles, qui, d'après Albéric de Trois-Fontaines, fut nommé chancelier en 1209, était encore mentionné comme canonial » Parisiensis dans un acte daté de septembre 1209. Paris, lat. 8528, fol. 83 v ».
Après cela, Prévostin ne reparaît plus dans l'histoire. Son obituaire était lu à Saint-Martin-des-Champs le 25 février, et à Sainte-Genevieve le 20 février (Molinier, Obituaires de la province de Sens, Paris, 1902). On peut donc supposer qu'il mourut le 25 ou le 26 février 1210, ou durant les années suivantes, car il est possible que, comme Pierre le Mangeur et Pierre le Chantre, il se soit réfugié dans l'obscurité et la vie retirée de quelque maison religieuse pour y finir en paix ses dernières années.
II. uvres. Les ouvrages de Prévostin qui sont parvenus jusqu'à nous sont les suivants, dans leur ordre chronologique, autant qu'il est possible de les dater : 1° Les Questions magistri Prévostini cancellarii Parisiensis ; 2° Summa de pénitentia injungenda secundum Prévostinum ; 3° Summa de officiis ; 4° Summa super Psalterium, collecta ex distinctionibus Prévostini ; 5° Summa contra héréticos ; 6° Summa théologica ; 7° Sermones.
1° Les Questions magistri Prévostini cancellarii Parisiensis nous sont parvenues dans un ms unique, du XIIIe, Paris, bibl. Mazarine, n. 170 s. L'ouvrage contient trois parties : d'abord une série d'environ cent cinquante questions, puis un court traité sur le péché originel, ensuite quelque cinquante questions. Les séries de questions ne semblent pas appartenir à la même année, mais elles sont du même cycle. Elles ressemblent, fond et forme, aux Questions d'Eudes (ou Odon) de Soissons, voir ici, t. XI, col. 1. Il s'agit sans doute des Reportationes des questions disputées aux cours ou après les leçons de Prévostin sur quelque livre de la Bible ; cf. Lacombe et Landgraf, Thèses de Stephen Langton, dans New scholasticism, t. IV, 1930, n. 2. Elles portent le cachet du cercle de Maurice de Sully, Pierre le Mangeur, Payen de Corbeil, et discutent les questions théologiques en vogue vers 1180, dans une forme tellement embryonnaire qu'elles doivent être placées parmi les premières du genre. Comme dans toutes ces collections de questions, celles de Prévostin se suivent sans ordre ou à peu près. D'ailleurs, cette attribution à Prévostin n'est pas sans soulever des doutes.
2° Le ms. 1413 de la bibliothèque de l'État contient un texte mutilé, qui porte le titre : Summa de pénitentia injungenda secundum Prévostinum : ce titre nous fait penser que l'ouvrage est plutôt inspiré de l'œuvre de Prévostin qu'écrit de sa main. Le court traité sur la pénitence a été composé à la demande des amis de l'auteur, comme nous le lisons dans sa préface, pour venir en aide aux curés surmenés et courts de théologie. Sa date de composition est incertaine. Le Décret de Gratien y est cité d'une façon tellement archaïque que nous sommes portés à placer cette petite Somme vers la même époque que les Questions Prévostini, sinon avant. Elle se borne à quelques pages, mais nous apprend du neuf : l'auteur a perdu confiance dans le système de la pénitence tarifée ; en cela, il n'est pas innovateur, mais il insiste sur l'obligation du confesseur de bien peser le physique et la mentalité de ses pénitents avant de fixer la pénitence. Il ajoute même qu'en certains cas, il faut consulter le médecin. La Summa en question est le premier d'une série de petits traités sur la pénitence, qui semblent avoir été très goûtés après la réforme du IVe concile du Latran en 1215.
3° La Summa contra héréticos est un des ouvrages les plus importants attribués à Prévostin, car il est une source unique ou presque pour l'histoire des Patarins, secte obscure, mais souvent mentionnée à la fin du XIIe, voir t. XI, col. 2206. Malheureusement, l'attribution à Prévostin est assez peu solide. On ne connaissait autrefois qu'un ms., fragmentaire, attribué à G. Pergamensis, le ms. Q. 22 sup de l'Ambrosienne à Milan, qui s'arrête juste au point où les renseignements sur les Patarins commencent. Mgr Grabmann signale le même ouvrage dans le ms. 4 J4 de la bibliothèque de Douai, attribué, à la table des matières, d'une main contemporaine, à Prévostin. Il en existe deux autres mss., mais anonymes : l'un à la bibliothèque de l'État, lat. 1304, fol. 101 V°-122v°, et Turin, bibl. nationale, D. V. 2 ; tous deux du XIIIe. Nous avons déjà parlé de l'attribution à G. Pergamensis par le ms de l'Ambrosienne. Deux mss enfin, eux aussi du XIIIe, Vat. Chisianus, A. V. 158, fol. 28-74, et Prague, chapitre métropolitain, n. 627, attribuent l'œuvre à un magister gallus. Les raisons pour l'attribution à Prévostin se réduisent à ceci : d'après Guillaume d'Auxerre, Prévostin a fait un ministère parmi les hérétiques ; la table du ms. de Douai attribue le traité à Prévostin ; il est curieux que l'exemplaire anonyme de Turin soit placé entre deux collections de sermons de Prévostin, apparemment anonymes.
Nous sera-t-il permis d'indiquer une piste à suivre ? Le nom de Prévostin ne serait-il pas lui-même un sobriquet individuel plutôt qu'un nom de famille ? Est-ce que magister gallus serait le même que Prévostin ? Il est intéressant de noter que le seul maître cité par la Summa de pénitentia est un certain magister fulus. La question de l'authenticité de la Summa contra héréticos doit attendre plus de lumière avant d'être tranchée. Ce traité n'en reste pas moins un document important pour l'histoire des doctrines patarines et de l'apologétique catholique contre eux.
4° L'ouvrage de Prévostin qui eut le plus de succès et d'influence est sa Summa de officiis, beaucoup plus connue sous le nom de Rationale divinorum officiorum (pièce maîtresse de Durand de Mende ; ce traité est en effet la source principale du Rationale divinorum officiorum de Durand, le livre le plus populaire qui ait jamais existé sur la liturgie). La Summa de officiis de Prévostin existe en cinq mss : Heidelberg, Stiftsbibl., VI, 1 ; Londres, Brit. Mus., Add. 18 335 et 18 398 ; Assise, 55 (indiqué par le catalogue de Mazzatinti comme la Somme théologique) ; Klosterneuburg, Cet ouvrage donne, en quatre parties, l'explication du sens symbolique des offices de l'Église pour tout le cycle de l'année. Il est composé dans le même esprit que les De officiis d'Hugues de Saint-Victor, de Rupert de Deutz, de Pierre, chancelier de Chartres, que la Gemma animae d'Honorius d'Autun, et surtout que le De officiis d'Amalaire, dont tous ces auteurs dépendent. Amalaire, qui, au IXe, avait déjà donné leur forme classique à ces traités, en utilisant des morceaux choisis de saint Grégoire et de saint Augustin comme armature de son travail, et en développant et glosant les interprétations symboliques que ces Pères avaient déjà esquissées. Prévostin reprit ce schéma et l'utilisa, mais ne s'est servi que rarement du texte même. Tout autre a été la manière de Guillaume Durand : l'évêque de Mende a fait passer dans son Rationale de gros morceaux de l'ouvrage de Prévostin ; parfois on peut reconnaître une phrase de Prévostin noyée dans les considérations analogues de la plume de Durand, parfois Durand copie page par page, comme s'il se sentait incapable d'améliorer sa source. La découverte de cette source de Guillaume Durand a une importance historique ; certains faits mentionnés par Durand, comme la disparition de la pénitence publique, l'origine des jubés, ne sont pas nouveaux à son époque, puisqu'ils se trouvent déjà dans l'ouvrage de Prévostin.
Il faut placer cette Summa de officiis avant la Summa super Psalterium de Prévostin, car Prévostin en reproduit d'assez importants morceaux dans le travail en question, ci-dessous au 5°. Le ms. 4784, fol. 164-175 (XIVe, de la Staatsbibliothek de Munich), contient un ouvrage qui porte le titre : Collecta ex distinctionibus Prévostini. C'est un petit dictionnaire théologique suivant la méthode et l'esprit de la Summa Abel de Pierre le Chantre. Le titre donné par le ms est équivoque : il peut signifier que la collection est tirée d'un ouvrage de Prévostin plus considérable, mais du même genre (il ne contient que cent vingt-trois distinctiones), ou qu'il est la réunion de distinctiones extraites d'un commentaire (probablement sur les Psaumes) de notre auteur. Car le mot distinctio a plusieurs sens dans la littérature de l'époque. Parfois il signifie l'explication des sens variés qu'un mot peut avoir dans le texte sacré, par exemple, ms cit. : l'ilius Dei. Meritum christi se. Prosperitas mundi Pavor gratis : Amor Dei. Ista seterna. Est I tur. I Deus Pater operatur I Christus homo exaltadextera {ratur. I Homo tempore prospequa I tur. I Pcenitentes reconcilian- I Justus delectatur. Sanctus glorificatur.
Dans l'exemple ci-dessus, les morceaux de l'Écriture qui, régulièrement, devraient suivre chaque exemple font défaut. Mais il montre clairement le sens primaire de distinctio : la disposition en schéma sur la page des sens variés d'un mot dans la Bible. D'autres fois, le mot distinctiones est employé pour désigner des commentaires sur les Psaumes dans lesquels l'auteur employait ce genre d'exégèse ; par exemple, les Distinctiones de Pierre de Poitiers, de Michel de Meaux, de Philippe le Chancelier, d'Eudes de Châteauroux.
Quant au Collecta ex distinctionibus Prévostini, qu'il soit un extrait d'une œuvre plus considérable du même genre ou tiré de la Summa super Psalterium de Prévostin (cet ouvrage ne nous est parvenu qu'incomplet), il reste vrai que trente et une de ces Distinctiones se retrouvent dans la Summa theologica de Prévostin, vingt-trois dans la Summa Abel de Pierre le Chantre et neuf dans les Distinctiones Petri Pictaviensis super Psalterium, toutes mot pour mot identiques. Ce genre d'exégèse est, on le sait, assez ancien ; il se trouve déjà dans les Formulæ spiritualis intelligentiæ d'Eucher de Lyon au Ve, mais on ne sait qui lui a donné la grande vogue dont il a joui à la fin du XIIe. Le R. P. Moore de l'université de Notre-Dame (États-Unis) publiera bientôt une étude approfondie de ce sujet dans son livre sur Pierre de Poitiers.
6° Il faut maintenant parler de la Summa super Psalterium secundum magistrum Prévostinum, dont le prologue débute : Egredimini filiæ Sion. Ad vos litterati. Ce prologue apparaît souvent non en tête d'un commentaire, mais dans un recueil de sermons (mss. : Paris, Bibl. nat., lat. 14 417 ; Arsenal, 543 ; Salzbourg, Stiftsbibl., VI, 32 ; Brit. Mus., add. 18 335 ; Turin, D. V. 2 ; Troyes, 1251). Et parfois, il apparaît en tête de commentaires sur les Psaumes, qui ne sont pas celui que nous connaissons, attribué à Prévostin. Les deux seuls mss qui contiennent avec certitude l'ouvrage de Prévostin sont à Paris, Bibl. nat., lat. 454 ; à Florence, bibl. Laurent., plut. IX, dext. 9. Il reste à étudier en détail les commentaires contenus dans les mss. Durham, A. I. 13 ; A. I. II. 11 ; A. IV. 4 ; Assise, 55 ; Paris, 14 717, qui commencent par le même prologue et qui sont apparentés avec notre texte.
Rappelons ici la complexité de la tradition manuscrite de ce genre d'ouvrages, par exemple des commentaires bibliques d'Etienne Langton (Lacombe and Smalley, Studies on the Commentaries of cardinal Stephen Langton, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1930). Elle se retrouve peut-être dans ceux de Prévostin. Le titre même : Summa super Psalterium secundum magistrum Prévostinum, suggère une reportatio, et lorsqu'il existe une reportatio il peut facilement en exister une autre légèrement différente. Il est curieux de voir que ce commentaire de Prévostin, pour ses premiers chapitres, glose non pas le psaume même, mais la Magna glosatura, c'est-à-dire le commentaire sur les Psaumes de Pierre Lombard. Cela nous semble le premier exemple de ce fait ; l'ouvrage, cependant, est postérieur à 1196, car Odo episcopus Parisiensis y est cité. Paris, lat. 101, fol. 123. Les commentaires sur les Psaumes de cette époque, leur relation avec la distinctio et avec la praedicatio dans les écoles, ont grand besoin d'être étudiés. L'ouvrage de Prévostin dont il existe des mss un peu partout, avec une certaine prépondérance en Angleterre, est sa Summa theologica. Il en reste trente-sept exemplaires complets : Bruges 237 ; - Cambridge, l'Univ. libr., IV, 3 ; Pembroke Coll., 225 ; - Einsiedeln, 230 ; - Erfurt, Ampl. Qd. 22 ; - La Haye, Meerman B. 33 (394) ; - Londres, Lambeth, 199 ; Brit. Mus. Harleian 3596 ; Royal Q. E. XIV. - Lucques, 321 (B. 222) ; - Milan, Ambros., H. 168 inf. ; - Munich, lat. 6985 (un élève de Mgr Grabmann a découvert un autre ms. à Munich, dont j'ignore la cote) ; - Oxford. Balliol Coll., 210 ; Oriel Coll., 24 ; Bodl., 33 ; - Paris, Mazar., 1004 ; Bibl. nat., lat. 14 526, 15 738 ; Sainte-Geneviève, 200, et 1417 ; - Todi, 71 ; - Toulouse, 159 ; - Rome, lat. 1174 ; - Vienne, Palat lat. 1409 et 1501 ; - d'autres mss sont incomplets : Arras, 965 ; - Dijon, 564 ; - Oxford, Bodl., Misc. Laud. 80 ; Univers. Coll., 61 ; - Paris, Bibl. nat., lat. 12 387 et 13 420.
Les rubriques de certains mss. (Oxford, Univers. Col., 61, Vienne, Palat lat. 1501, lat., Otlob lat. 601) font de la Summa un commentaire sur les Libri Sententiarum de Pierre Lombard. Cela est vrai en un sens, mais indirectement, car Prévostin suit l'ordre des questions qui se trouvent dans les Libri V Sententiarum de Pierre de Poitiers - qui est lui-même un commentaire sur les Sentences du Lombard. Il est vrai que presque tous les mss de la Summa de Prévostin divisent la matière en quatre livres, selon l'usage consacré par le Lombard ; mais son 1. II, De creaturis, est démesurément long et se subdivise naturellement en deux livres. Il existe d'ailleurs un ms de la Summa de Prévostin divisé en cinq livres : Cambridge, Pembroke Col., 225, mais il n'est malheureusement qu'un abrégé. Nous avons dit que Prévostin suit de près l'ordre des questions traitées par Pierre de Poitiers ; il lui ajoute parfois des problèmes nouveaux et ne le copie jamais textuellement.
La Summa étant la coordination des questions disputées dans les salles de classe de Prévostin, il en résulte qu'elle fut sans doute composée graduellement, de même que les ouvrages analogues de ses contemporains (cf. A. Gregory, The Cambridge manuscript of the Questions of Stephen Langton, dans New scholasticism, t. IV, 1930, n. 2) : par conséquent, il est difficile de préciser la date de sa composition ; elle représente l'enseignement de Prévostin à Paris, sans doute vers la fin de sa carrière.
Prévostin appartenait à l'ancienne école : les nouveaux problèmes soulevés par l'introduction d'Aristote dans l'Occident latin ne le préoccupèrent pas ; une fois que les traductions du Stagirite furent lues par les théologiens, l'influence des anciens, comme Prévostin, devint très faible. Toutefois, son opinion qu'Adam avait été dès le début élevé à une vie surnaturelle était une chose neuve, et les écrivains postérieurs lui font crédit de cette doctrine, par exemple Ilerbert d'Auxerre 169.
PRÉVOSTIN DE CRÉMONE
PRIÈRE 170 (l'a/, lat. 2074, fol. 17). Jean de Trévise (l'al lat. 1187, fol. 8 v°). Hugues de Saint-Cher (Leipzig, Univ. Bibl., 573, fol. 101), etc. ; cf. A. Landgraf, Die Erkenntniss der helfenden Gnade in der Frühscholastik, dans Zeitschrift für kath. Theol., t. LV, 1931, p. 403-407. On ne peut pas dire que Prévostin ait été chef d'école ; il est le représentant du sentiment commun des docteurs de l'époque : l'iam magistrorum nostrorum conséquentes est une de ses expressions favorites. A. Landgraf a découvert dans le l'al lat. 1074 un ouvrage qui est, quant à la doctrine et quant au texte, inspiré de la Summa de Prévostin ; cf. Eine neu entdeckte Summe aus der Schule des Prévostinus, dans Collectanea franciscana, Assise, 1931, p. 289-318. Prévostin est cité nominalement par Gaufredus Pictaviensis, Guy d'Orchelles, Etienne Langton, l'anonyme du ms d'Erlangen, 363, Guillaume d'Auxerre, Roland de Crémone, Albert le Grand, et saint Thomas, (l'est sur l'école franciscaine qu'il a exercé le plus d'influence, par l'intermédiaire des deux grands docteurs, Alexandre de Haies et saint Bonaventure. Le Docteur séraphique rapporte dans un de ses sermons un trait d'humilité de Prévostin qui montre la haute estime dans laquelle il le tenait, Opéra, éd. Quaracchi, t. IX, p. 500. (cf. Lacombe, Prévostin de Crémone, sa vie et ses œuvres. Bibliothèque thomiste, t. XI, Kain, 1927, et comptes rendus signalés dans Bulletin thomiste, t. VIII, 1931, p. 231.
G. Lacombe.
PRIÈRE. - L'étude qui la suit sera de caractère strictement idéologique, c'est-à-dire qu'elle s'inspirera uniquement des travaux des théologiens catholiques sur la prière, et suit ceux de saint Thomas d'Aquin et de Suarez, « en qui l'on entend toute l'École ». Nous négligerons donc volontairement tous les travaux des auteurs contemporains, croyants ou incroyants, consacrés soit à la psychologie, soit à l'histoire, soit enfin à la philosophie de la prière. (Notre bibliographie contiendra néanmoins l'indication de quelques-uns de ces ouvrages, que pourront consulter ceux qui s'intéressent à ces questions.) Les théologiens, en effet, ne se demandent pas comment on prie, comment on a prié et si l'on peut tirer du fait de la prière des conclusions métaphysiques ; ils n'envisagent la prière qu'en tant qu'elle est un devoir de l'homme ; ils établissent sa nécessité, son obligation ; ils enseignent quand et comment il faut prier, etc. en un mot, nous sommes ici en morale, pour dire ce que doit être la prière selon les Instructions du Christ et de l'Église, et conformément aux doctrines de la théologie catholique.
I. Nature de la prière. II. Les espèces de prières (col. 100). III. Légitimité et convenance de la prière (col. 199). IV. Nécessité et obligation de la prière (col. 211). V. Qualités et conditions de la prière (col. 212). VI. Qui peut-on prier ? (col. 223). VII. Que peut-on demander ? (col. 228). VIII. Valeurs et efficacité de la prière (col. 234).
I. Nature de la prière. /. Définition. Avant de proposer leurs propres définitions de la prière, les théologiens recueillent, pour en faire la synthèse ou la critique, celles qui leur viennent de la tradition, particulièrement des Pères.
C'est ainsi que saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. LXXXIII, a. 1, cite successivement : 1. le pseudo-Denys, qui dit au c. III du De div. nom. : A me omnia nobis oratione incipere est utile, sicuti De nos ipsos tradentes et unientes ; 2. Isidore, qui, in lib. X Etymol., enseigne que : orare idem est ac dicere ; 3. Cassiodore, pour qui oratio dicitur quasi mens ratio ; 4. saint Augustin, qui dit in lib. De verb. Dom., sermo V, que : oratio petitio quaedam est ; 5. saint Jean Damascène, qui, au I. III du De fide orth., c. XXIV, définit la prière : petitio decentium a Deo ; 6. de nouveau le pseudo-Denys, ibid., qui affirme que : quando orationibus invocamus Deum, reuelata mente adsumus ipsi ; 7. de nouveau enfin, saint Jean Damascène, ibid. qui définit encore la prière : ascensus mentis in Deum. Dans son commentaire sur les Sentences, 1. IV, dist. XV, q. IV, a. 1, saint Thomas cite encore les définitions suivantes : 1. du pseudo-Augustin, De spiritu et anima, c. I : oratio est pia affectus mentis in Deum directus ; 2. d'Hugues de Saint-Victor, De modo orandi, c. I : oratio est devotio quaedam mentis in Deum procedens ; 3. de saint Grégoire, Moral. I. XXXIII, c. XXI : orare est amaros gemitus in compunctione resonare. Enfin, pour revenir à la fameuse question de la Somme théologique mentionnée plus haut dans l'ad. 2, saint Thomas transcrit le texte de saint Jean Chrysostome, In Genes. hom. XIII : Considera quanta est tibi necessitas, quanta gloria attributa, orationibus fabulari eum Deo cum Christo miscere colloquia, optare quod velis, quod desideras, tulare.
Pour appuyer ses définitions de la prière d'autorité patristique, Suarez nous apporte encore d'autres textes : 1. saint Jérôme, Epist., XXXIX, Ad Marcellum : oratio, juxta grammaticos, omnis verbum loqui est, et jus etymologiam sic explicant : oratio ratio. In Sermonibus autem etiam tandis, difficile orare juxta hunc sensum legimus, quia quae ad preces pertinet, De religione, tr. I, I, c. I, n. 1 ; 2. saint Augustin, Serm. XXX, De tempore : Quid autem est oratio, nisi ascensio animae de terrenis ad caelestia, inquisitio supernorum, invisibilium desiderium, ibid. n. 1 (ce texte n'est pas de saint Augustin ; il figure dans P. L., t. XXXIX, col. 1886-1887, sous le n. XXI (alias XXX) des Sermones supposititii) ; du De spiritu et anima, c. I, est de par Suarez autrement que par saint Thomas : Oratio est conversio mentis in Deum, per pium et humilem affectum, ibid. ; 4. de Basile, Hom. in Psalmum : Oratio est boni cujusdam petitio, quae Deo a fidelibus effunditur, ibid., c. n. n. 2 ; 5. saint Grégoire de Nysse, De oratione : Oratio est conversatio et sermon cum Deo est et malorum subversio peccatorum emendatio, et encore Oratio est petitio bonorum, quae Deo cum supplicatione offeratur, ibid., n. 5 ; 6. Jean Chrysostome : Nempe Angelorum est copulamur. Angelorum est interium eorum superant dignitatem, liquident maiorum Angelorum dignitate colloquium miscere cum Deo, ibid., I, II, c. I, n. 3 ; 7. saint Nil, qui dit qu'il faut prier, ce qu'il explique ainsi : Sensum est consideratio cum rentia et compunctione, et oratione animi, cum suspiriis sine voce, ibid., n. 7 ; encore Jean Chrysostomi lib. I De orando Deum : Deus, qui nobis honoris largiatur, ni dignos nos habuerit qui cum ipso colloquamur, nostramque Deo apud ipsum deponamus nomina, vere eum Deo conloquimur, quoties vacamus ad orationem, ibid., n. 8. Le P. Hermannus de virtutibus religionis et pietatis, Bruges, 1915, cite en outre la définition de la prière, qu'on trouve dans l'Epist. ad fratres de monte Dei : Oratio est hominis Deo adhaerentis affectio, et familiaris quaedam et placida allocutio, et statio illuminatae mentis ad fruendum quamdiu licet. Cf. P. L., t. I, XXXIV, col. 1217.
La synthèse thomiste. Saint Thomas rattache la prière à la vertu de religion et la range, avec l'adoration, parmi les actes intérieurs, qui sont aussi ses actes principaux, tandis qu'il range parmi ses actes extérieurs l'adoration, per quam aliquis suum corpus Deum venerandum exhibet. Cf. en tête des q. LXXXIII et LXXXIV de la II-II. De plus, il ne reconnaît, à vrai dire, qu'une sorte de prière, la prière de demande, mais qu'il considère comme un tout complexe renfermant des parties diverses, parmi lesquelles se trouve l'oratio, cf. q. LXXXIII, a. 17 ; en sorte que le mot oratio peut s'entendre dans un sens large, et en ce sens la prière comprend quatre parties, on pourrait dire quatre phases, quatre mouvements : l'obsecratio, l'oratio, la postulatio et la gratiarum actio ; ou dans un sens restreint, et en ce sens l'oratio n'est plus que l'ascensus in Deum, le commencement, ou plutôt le prélude de la prière, cf. ibid., ad 2m.
l'oici deux définitions de la prière données par saint Thomas - oratio rationis est actus appetentis desiderium ad eum qui non est sub potestate nostra sed supra nos, scilicet Deum, In I'llm Sent., dist. XV, q. iv, a. 1, sol. 1 ; oratio est quaedam explicatio propriæ voluntatis apud Deum ut eam impleat, Sum thcol., III », q. xxi, a. 1.
Psychologiquement, la prière, comme le commandement, est, selon saint Thomas, un acte de la raison pratique, laquelle n'est pas seulement apprehensiva, mais encore causativa ; la raison, en effet, « peut être cause de quelque chose de deux manières : d'une première manière, sicut necessitatem imponens ; c'est de cette manière qu'elle commande non seulement aux puissances inférieures et aux membres du corps, mais encore aux hommes qui sont sous notre dépendance ; c'est la causalité du commandement. D'une seconde manière, sicut inducens et quodammodo disponens : c'est de cette manière qu'elle agit lorsqu'elle demande l'accomplissement de quelque chose à qui ne lui est point soumis, mais égal ou supérieur. » Sum theol., II-II, q. lxxxiii, a. 1 : cf. IV''' Sent., loc cit. Dans ce dernier texte, saint Thomas a commencé par rappeler les sens profanes du mot oratio et affirmé que ce mot est passé du langage judiciaire dans la langue religieuse.
Si l'on objecte certaines définitions des Pères qui paraissent faire de la prière un acte de la volonté ou de la sensibilité (affectivæ partis), comme celui du pseudo-Denys, sicut Deo nos ipsos tradentes et unientes, de saint Jean Damascène, ascensus mentis in Deum, du pseudo-Augustin, pius affectus mentis in Deum directus, et d'Hugues de Saint-Victor, devotio quaedam ex compunctione procedens, cf supra, col. 170, saint Thomas répondra que ces formules ne sont pas de véritables définitions exprimant l'essence de la prière ; elles n'en montrent que certains aspects ; ainsi le texte du pseudo-Denys nous dit non pas ce qu'est la prière, mais à quoi elle tend, quelle en est la fin, quia hoc præcipue est in oratione petendum ut Deo uniamur ; celui du Damascène ; nous l'avons déjà vu, ne concerne que les préliminaires de la prière, oportet (petentem) accedere ad eum a quo petit, vel loco sicut ad hominem, vel mente sicut ad Deum, Sum theol., loc cit., ad 2m ; Yafjeclus mentis in Deum directus dont parle ici le pseudo-Augustin ne serait pas, selon saint Thomas, In IV''' Sent., loc cit., ad 1'''', quelque sentiment ayant Dieu pour objet, mais le désir de l'homme transmis à Dieu, si l'on peut dire, ut in illum quod affectus mentis desiderantis explendus est ; enfin, dire, avec Hugues de Saint-Victor, que la devotio est une prière, c'est une manière de parler ; ce n'est pas une prière proprement dite, mais une sorte d'équivalent de la prière, comme le fait de tendre la main ou d'exposer ses besoins : recogitatio necessitatum propriarum, et creatio spei ad Deum, vel indicatio sui desiderii, vel etiam humiliatio spiritus ad Deum sunt quaedam orationes per quamdam interpretationem, ibid., ad 2'''.
Scholion : de la prière « secundum sensualitatem ». 1 me la prière soit un acte de l'intelligence ou de la volonté, c'est en tout cas un acte de l'esprit, des facultés supérieures de l'âme. Pourtant, à propos de la prière du Christ, saint Thomas se demande s'il n'y a pas aussi une prière de nos facultés inférieures, de notre appétit sensible. Cf. III''' Sent., dist. XVII q. i a. 3, qu.'i ; Sum theol., III'', q. xxi, a. 2. La réponse est évidemment négative. Le cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum doit s'entendre du retentissement dans l'appétit sensible des mouvements de l'appétit rationnel : caro exultat in Deum vivum non per actum carnis ascendentem in Deum, sed per redundantiam a corde in carnem, inquantum appetitus sensitivus sequitur motum appetitus rationalis. Sum theol., ibid., ad 1'''.
2° La synthèse suarézienne. - 1. Suarez remarque d'abord que les théologiens ont coutume de distinguer une triple acception du mot prière : a) dans un sens très large, on dit que le mot prière désigne toute bonne action ; la glose ordinaire sur le sine intermissione orale de I Thess., v, 17, autorise cette acception : « Priez sans cesse, c'est-à-dire vivez toujours saintement ; celui-là prie toujours qui toujours agit bien. » Op cit., 1. I, c. i, n. 2. Suarez rejette comme absolument impropre cette acception du mot prière, qui a de plus le tort de favoriser la distinction établie par Wiclef d'une triple prière, mentale, vocale, vitale : « Cette dernière, il la faisait consister dans les bonnes œuvres, afin de ravaler les autres et de déclarer qu'elles n'avaient aucune importance. » b). D'une manière générale, on a coutume d'entendre par le mot prière tout mouvement intérieur de l'âme vers Dieu, soit par la pensée, soit par le cœur, omnis interior motus animi in Deum, sive per ejus cogitationem, sive per affectum, ibid., n. 6. C'est l'« oraison mentale », à laquelle Suarez consacrera son second livre. La définition qu'il en donne ici paraît bien y inclure la simple méditation ; pourtant, il déclare se rallier aux explications de Clénthove sur la définition de la prière selon saint Jean Damascène (ascensio mentis in Deum). explications qui semblent établir une distinction entre la prière et la méditation, ibid., n. 7. Mais nous reviendrons sur ce sujet, cf col. 176 sq. c). Enfin, le sens propre qu'on donne au mot prière est celui de demande, oratio proprie significare dicitur petitionem, et particulièrement de demande adressée à Dieu. Entendue dans ce sens, la prière peut d'ailleurs être vocale ou mentale, n. 8 ; il ne faut donc pas confondre prière mentale au sens de demande formulée mentalement, et oraison mentale au sens d'interior motus animi in Deum.
2. Mais la définition du Damascène : petitio decentium a Deo, et celle de saint Basile : boni cujusdam petitionis quæ ad Deum a piis effunditur, doivent-elles être maintenues ? N'introduisent-elles pas dans l'essence de la prière des éléments qui n'en font pas partie ? a). Contre Navarre, qui pourtant peut revendiquer en sa faveur l'autorité de saint Thomas, In I''' Sent., dist. XV, q. IV, a. 1, sol. 4, Suarez maintient la définition restrictive du Damascene. Ibid., c. ii, n. 2. La raison qu'il en donne, c'est que tout le monde s'accorde à reconnaître que la prière est un acte de religion qui honore Dieu ; or, celui-là n'honore pas Dieu, mais l'outrage plutôt (sed potius contumeliam illi afficit), qui lui demande quelque chose de mauvais. Ibid., n. 3 b). En revanche, Suarez ne maintient pas, dans la définition de la prière, la restriction de saint Basile : a piis, parce que, dit-il, une véritable prière peut être aussi produite ab impiis, c'est-à-dire par ceux qui sont en état de péché. Ibid., n. 2 c). Enfin, Suarez n'est pas d'avis qu'on introduise d'autre restriction dans la définition de la prière, par exemple qu'elle soit faite decenter ; parce que la demande qu'on fait à Dieu de choses convenables (petitionem decentium a Deo), même si parfois elle se fait d'une manière, en un temps ou en un lieu qui ne conviendrait pas, conserve néanmoins ce qui est essentiel à la prière et est substantiellement bonne, bien qu'elle possède quelque défaut accidentel ; tandis que la demande qu'on fait à Dieu de choses qui ne conviennent pas (petitionem rei indecentis) ne conserve pas ce qui fait l'essence de la prière. Ibid., n. 5.
3. La prière, en tant que petitio est-elle un acte de la volonté ou de l'intelligence ? Suarez, sur ce point, partage l'avis de saint Thomas, de Cajetan et de tous les thomistes : c'est un acte de l'intelligence, parce que, même purement mentale, c'est une locutio. Ibid., c. iii, n. 1. Ce que dit ici Suarez de la prière-demande ne vaudrait-il pas de toute prière ? et la véritable définition de la prière, de toute prière, même de « l'oraison mentale », ne serait-elle pas celle de saint Grégoire de Nysse : conversatio et sermocinatio cum Deo ? Et Suarez analyse brièvement le « langage intérieur » qui sert à la prière mentale : si l'on y fait bien attention, dit-il, un langage intérieur ne se fait pas autrement, et ne paraît pas humano modo pouvoir se faire autrement, que par la représentation ou image mentale des mots de nos langues communes ; personne, en effet, et il est facile de s'en rendre compte, ne parle intérieurement qu'en exprimant mentalement des mots dans la langue qui lui est familière, Ibid., n. 13. •1. C'est du moins ce qui se passe ordinairement, au dire de Suarez. Ibid., C. iv, n. 1. L'ourlant, même en cette vie, même pour la prière de demande, l'homme ne peut-il pas parler à Dieu en se servant d'un langage intérieur dégagé de ces conceptibus verborum sensibilia, de ces images mentales des mots de sa langue, à la manière des anges ou des âmes « séparées » ? Suarez ne le croit ; cela ne lui paraît pas impossible, ni même très extraordinaire. Ibid. Mais en quoi consiste alors cette locutio purement spirituelle ? C'est une chose difficile à expliquer, il n'y a même rien de plus difficile.
Ibid., n. 1.
Suarez n'accepte pas ces ibénins : non, dans cet état, l'âme ne prie plus, parce qu'il ne peut y avoir de prière mentale sans un acte d'intelligence ou de volonté, n. 5. La prière mentale est actuelle ou elle n'est pas, n. 5. D'ailleurs, cette prétendue suspension volontaire de l'activité mentale est chose psychologiquement impossible : mens nunquam vocal omni actu sed ab uno immédiate transit in alium n. 11. « Quand l'homme se tait et n'entend pas encore la parole de Dieu, mais se tient dans l'attente, il est impossible qu'alors il soit vraiment vide de tout acte d'intelligence ou de volonté à l'égard de Dieu ou des choses divines, à moins qu'il ne pense à autre chose, ou ne dorme, ou ne soit extra se. » N. 22. Finalement, cependant, Suarez acceptera que cette attente silencieuse de la réponse divine soit encore une prière, à condition qu'on reconnaisse que ce silence attentif comporte des actes d'intelligence et de volonté : « Quoi qu'il en soit de la question de savoir si ce mode de prière est utile, opportun, à conseiller, il ne paraît pas douteux qu'il soit possible, pourvu qu'on ne le fasse pas consister in vacuitate et carentia omnis actus intellectus et voluntatis ; car alors il n'y aurait plus prière, mais » N. 23. Sur l'oraison de silence, on trouvera des très beaux textes dans « Histoire littéraire du sentiment religieux en France » de l'abbé Bremond, notamment des textes de François de Sales, t. V, p. 317-319 ; et dans son « Introduction à la philosophie de la prière », notamment des extraits du P. Grou, p. 225-227. Cf. aussi Jean Rigoleuc, « uvres spirituelles ». Paris, 1931, p. 163-183, qui renvoie lui-même, p. 166, au P. Iveraus de Paz, au P. Louis Dupont, au P. Maximilien Sindram et au P. de l'Angle.
7. Enfin, peut-on descendre plus bas encore et admettre qu'il existe une prière qui ne comporterait même pas ce minimum d'activité mentale qu'on reconnaît dans l'oraison de silence, l'attente silencieuse, autrement dit l'attention ? L'âme prie-t-elle encore quand la distraction involontaire ou le sommeil viennent la surprendre pendant l'oraison mentale ? On l'a dit, et voici comment on l'explique : par la prière actuelle, attentive, l'âme a été d'une certaine manière jointe et unie à Dieu ; or, tant qu'elle ne change pas d'elle-même cette attitude et ne se distrait pas volontairement, elle est censée demeurer dans la même disposition à l'égard de Dieu ; ci et effet, on peut dire que la prière dure, bien que l'acte d'intelligence ou de volonté qui constitue la prière actuelle ait cessé d'exister. Suar. op. cit., M, c. XII, n. 1. Suarez n'a pas de peine à montrer que la permanence d'un effet n'entraîne pas celle de sa cause : quand le mouvement qui produit de la chaleur a cessé, bien que la chaleur persiste, on ne peut pas dire cependant que le mouvement continue (formaliter), mais tout au plus virtuellement : ainsi en est-il de la prière : bien qu'on puisse dire que la prière persiste numériquement dans son effet (l'union à Dieu), elle ne dure pas cependant proprement et formaliter. Ibid., n. 10. Il va sans dire que l'« union » à Dieu dont il s'agit, qui demeure pendant la distraction ou le sommeil, n'est pas l'union par la pensée et par l'amour ou par la pensée amoureuse ; ce n'est pas l'union actuelle, mais seulement habituelle : c'est l'amour qui subsiste au fond du cœur quand son objet a disparu du champ de la conscience ; c'est le feu qui couve sous la cendre : ignis in cinere vigilat. Nous sommes ici dans le domaine de la subconscience.
Suarez ne veut pas non plus, et pour plus forte raison, qu'on donne le nom de prière à certains états purement affectifs ou émotifs qu'elle peut produire en nous et qui peuvent subsister quand même la prière a déjà cessé. Il arrive que l'âme qui pensait à Dieu et l'aimait avec suavité éprouve de la distraction et pense à un objet qui n'a plus aucun rapport avec Dieu, mais conserve néanmoins, pendant cette distraction, eamdem sensus suavitatem et delectabilem affectionem. Qu'est-ce que ces états affectifs en l'absence de la prière qui les avait fait naître, sinon « une certaine disposition du corps et de ses humeurs, en vertu de laquelle on revient facilement ad priorem affectum, à l'occupation qui l'a produite, quand l'attention revient » ? N. 14.
3° Conclusion. - Une bonne définition, disent les logiciens, doit contenir le genre prochain et la différence spécifique ; de plus, elle doit convenir toti definito et soli definito. Nous devons donc commencer par nous demander quels sont les actes religieux que l'on désigne généralement par ce mot de prière : en d'autres termes, déterminer son extension d'après l'usage. Puis il nous faut examiner ce groupe d'actes religieux, voir ce qu'ils ont de commun et de distinctif ; en d'autres termes, déterminer la compréhension du mot prière, non à priori, mais d'après l'observation. A suivre ces règles, il n'y a pas de doute que, des trois définitions de la prière qu'on trouve dans les Pères : « demande faite à Dieu, entretien avec Dieu, élévation de l'âme vers Dieu », cf. J. de Guibert, Essence de la prière et prière pure, dans Revue d'ascétique et de mystique, 1930, p. 227, il n'y a pas de doute que ce ne soit la seconde qui s'applique le mieux toti et soli definito : toute prière n'étant pas une « demande faite à Dieu » et toute « élévation de l'âme vers Dieu » n'étant pas une prière. Somme toute, on pourrait adopter la définition de Mutz : « une dévote et humble élévation de l'âme vers Dieu pour exprimer devant lui nos sentiments et nos désirs ». Ibid., p. 228. Ajoutons d'ailleurs que cet « entretien avec Dieu », ou plutôt cette locutio ad Deum, peut se faire par le langage du cœur aussi bien que par celui de l'esprit.
Nous avons dit : « entretien avec Dieu, ou plutôt locutio ad Deum » ; car, bien que les termes d'entretien ou de « colloque » par lesquels on désigne la prière suggerent l'idée d'un dialogue, notre prière, hélas ! n'est bien le plus souvent qu'un monologue. A ce sujet, Bellarmin distinguait trois degrés de prière : « Le premier est celui de ceux qui prient, mais n'entendent pas de réponse et ne savent s'ils sont exaucés (an audiantur ; faut-il traduire : s'ils sont entendus ?) ; le second est celui de ceux qui ont quelques raisons de croire qu'ils sont exaucés (habent aliqua signa quod audiantur), mais n'entendent pas de réponse ; le troisième est celui de ceux qui vraiment conversent avec Dieu et Dieu avec eux. Ceux-ci reçoivent des lumières, n'ont pas de distractions et ne se fatiguent pas en priant, parce qu'ils écoutent plus qu'ils ne parlent. » Cité par E. Raitz von Frentz, Rev. d'ascét. et de myst., 1926, p. 143.
Puisque prier c'est parler à Dieu d'une manière ou d'une autre, c'est « exprimer devant lui nos sentiments et nos désirs », et puisque, selon saint Augustin, ce n'est pas seulement la bouche ou le cœur qui parlent, mais aussi notre action, pourquoi ne pourrait-on pas dire que toute bonne action est une prière et que, par conséquent, tant qu'on demeure attentif à éviter ce qui met en danger de déplaire à Dieu et qu'on tâche de faire en tout sa volonté, on prie sans prier, et Dieu entend ce langage » ? Bossuet, cité par Landriot, appendice à « Instruction pastorale pour le carême 1862 », dans « uvres », 2e éd., t. III, Paris, 1864, p. 144. Landriot a recueilli un grand nombre de textes scripturaires ou patristiques, de théologiens, de prédicateurs ou d'auteurs spirituels, où l'on retrouve cette idée qu'une bonne vie est le meilleur des sacrifices, la meilleure des prières qu'on puisse offrir à Dieu ; cf. t. II, p. 207-209 ; t. III, p. 91-100, 108-110, 132-146. Que peut-on tirer de ces textes ? Tout juste le contraire de ce que l'on veut y trouver, à savoir que toute bonne action, sans être une prière proprement dite, équivaut à une prière : « on prie sans prier », dit fort bien Bossuet. Le théologien se doit d'adopter un langage plus précis que l'orateur ; il a le droit de reconnaître que celui-ci recourt à des figures de mots ; dire qu'une bonne action est une prière ou un sacrifice, c'est employer les mots prière et sacrifice non dans leur sens propre, mais dans un sens métaphorique. En vérité, cependant, une bonne vie deviendra une vraie prière quand elle baignera, si l'on peut dire, dans la prière : quand elle sera rapportée à Dieu par l'offrande formelle, plus ou moins fréquente, que nous en ferons à la gloire de Dieu, quand elle sera accompagnée de ce regard amoureux sur Dieu qui constitue la prière du cœur et qui, chez les saints, est pour ainsi dire permanent. Cf. Le témoignage de Marie de l'Incarnation, ursuline de Tours et de Québec, texte préparé et publié avec une introduction par D. Jamet, Paris, 1932.
Et ceci nous amène à ce que Landriot appelle l'esprit de prière, qui s'apparente assez étroitement avec la « prière pure » ou l'« essence de la prière » de H. Bremond. Cf. J. de Guibert, loc. cit., p. 220-234.
L'esprit de prière, dit Landriot, ce n'est aucune prière en particulier : c'est, si l'on peut s'exprimer ainsi, la partie subtile et éthérée de chacun de ces exercices, qui remonte dans les hautes régions de l'âme, et y forme comme un réservoir habituel de saintes pensées et de pieux sentiments dont le parfum s'exhale, lors même que l'âme s'occupe des devoirs extérieurs. L'esprit d'une chose est la quintessence de cette chose. De même, l'esprit de prière : c'est une huile essentielle, composée de ce qu'il y a de plus divin dans les rapports de l'âme avec le ciel, et qui, venant à surnager dans notre âme, y brûle perpétuellement en l'honneur de Dieu. Alors, toutes nos actions, nos pensées, nos désirs, nos volontés, sont imprégnés de cette huile céleste ; tout dans notre être et dans notre vie devient une prière continuelle, un hymne sans fin, une immolation de tous les instants. L'esprit de prière est comme une vapeur céleste qui domine toute notre vie, qui l'enveloppe tout entière. L'homme ne peut pas toujours réciter des prières vocales, toujours méditer, toujours être agenouillé dans les églises ; mais il peut avoir en son cœur cet esprit de prière qui s'exhale de l'âme comme le parfum de la fleur, et qui embaume par une brise céleste toutes les heures de la vie. Le principe, la racine véritable et l'essence la plus intime de la prière, ce qui la constitue et la rend agréable à Dieu, c'est la soumission à la volonté du Seigneur et le désir de lui plaire. T. III, p. 83-92.
Cet esprit de prière ne nous abandonne pas un seul instant, lors même que nous n'en avons pas toujours la conscience réfléchie : c'est le soleil de notre âme, et au milieu de la multiplicité des affaires, au milieu du bruit de ce monde et des nuages de la terre, ce soleil intérieur luit pour nous et fait tressaillir notre cœur par des jubilations d'autant plus profondes qu'elles semblent inaperçues. Ibid., p. 101.
Cependant, il est difficile que cette disposition habituelle de l'âme ne se manifeste point souvent par des actes réfléchis ; quand l'âme est pleine, il se forme nécessairement des puits artésiens, et l'eau vole dans toutes les directions. De là, ces aspirations secrètes du cœur, ces oraisons jaculatoires, qui s'élèvent en coin comme les étincelles d'un feu ardent. Ibid., p. 117. (C'est nous qui avons souligné.). En somme, de quoi s'agit-il ? Mais tout simplement, il nous semble, de ce que les théologiens appellent la dévotion, qui naît de l'amour et nous porte à nous adonner totalement et généreusement au service de Dieu ; cf. II-II, q. LXXXII. Dévotion serait le terme technique dans la langue exacte de la théologie ; les psychologues non théologiens parleraient d'« esprit religieux », les auteurs spirituels d'« esprit surnaturel ». Tous ces termes seraient, en tout cas, préférables à celui d'« esprit de prière », qui repose sur une conception pour le moins discutable de la prière. Pour saint Alphonse, l'esprit de prière est tout simplement l'habitude de recourir à Dieu en tout, tout de suite et toujours. Cf. Bouchage, Pratique des vertus, t. III, p. 318-319.
PRIÈRE. NATURE
178
Suarez est d'avis que l'oraison mentale, cet exercice, tant recommandé par les Pères et les auteurs spirituels, comprend quatre actes successifs qui sont, d'après la Scala d'Austraut, cf. ici t. M, art. GuiguL, col. 1966) : la lectio, la meditatio, l'oratio et la contemplatio, ibid., c. 2. Et voilà du coup la méditation tout à la fois distinguée de la prière au sens strict, qui est, pour Suarez, la prière, demande, et rangée parmi les parties intégrantes de l'oraison mentale ou prière au sens large. Suarez accepte la définition qu'en donne la Scala : Meditatio est studiosa mentis actio, occultae veritatis notitiam ductu proprium rationis investigans, ibid., n. 4. Mais ainsi entendue, la méditation n'est pas nécessairement une prière, même au sens large du mot. Pour qu'elle le soit, lieux conditions sont nécessaires : Il faut d'abord qu'elle procède ex affectu orandi, id est colendi Deum per ad mentis. Ibid.
La méditation satisfait à la première condition ; elle sera un hommage rendu à Dieu de deux manières : d'abord, utendo ipsam meditationem ut cultum quemdam, Dei, en considérant la méditation elle-même comme une sorte de culte ou d'hommage rendu à Dieu, et en la voulant comme telle. La méditation satisfera à la première condition ; elle sera un hommage rendu à Dieu de deux manières : d'abord, en l'exerçant fréquemment par des actes de foi, et puisqu'elle s'appuie sur la foi, s'exerce fréquemment par des actes de foi, et qu'elle n'a pas d'autre but que de nous rendre toujours davantage notre intelligence à Dieu, en ordonnant notre méditation au culte de Dieu, c'est-à-dire en nous y proposant d'exciter en nous une plus grande estime de la gloire et de la majesté divines, un plus fervent esprit de dévotion plus ardente. Ibid.
La seconde condition requise pour que la méditation soit vraiment une prière, c'est qu'elle soit rat, que c'est ad, re qu'e le, pour but d'exciter ou d'attiser en nous des sentiments, parce que tel doit être le but de l'oraison mentale ; autrement, elle ne serait pas un acte de religion ou de charité, et par conséquent elle ne serait pas une prière.
Ces deux conditions sont pour que la méditation soit une prière, Suarez les voit indiquées dans la parole du psalme xviii : Meditatio cordis mei in conspectu tuo semper. Bien que la méditation soit surtout œuvre d'intelligence, le psalmiste l'appelle méditation du cœur, quia et ex affectu extre ei ad illum. De plus, la méditation doit se faire en présence de Dieu, quia iota debet referri ad cultum eius. Et c'est pourquoi, dans tous les auteurs spirituels, on voit qu'il faut commencer l'oraison mentale par se mettre en présence de Dieu. Ibid.
L'acte qui procède de la vertu de religion, c'est-à-dire l'oraison, est un acte qui procède de la vertu de religion, comme le dit saint Thomas, Sum. theol., II II, q. lxxxiii, a. 3 ; In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. I, qu. 2. La raison le prouve par ce syllogisme : L'objet propre de la vertu de religion, c'est de rendre à Dieu le respect et l'honneur ; la prière est un acte de religion, donc tous les actes par lesquels on rend à Dieu ce respect appartiennent à la vertu de religion. Or, par la prière, on rend à Dieu ce respect, en tant que par elle on se soumet à lui et qu'on a besoin de lui comme de l'auteur de tout bien. Donc, manifestement, la prière relève de la vertu de religion.
Tel est l'enseignement de la Somme. Cf. Catéchisme romain, part. IV, c. n, n. 1. On pourrait objecter que « l'office de la religion paraît être de présenter à Dieu son culte et ses cérémonies et que la prière ne paraît pas apporter quelque chose à Dieu mais plutôt chercher à obtenir de lui quelque chose ». Saint Thomas répond, ibid., ad 3 : « En priant, l'homme livre à Dieu son esprit, qu'il lui soumet par amour, et qu'il lui présente d'une certaine manière (et quodammodo presentat), c'est-à-dire dont il lui fait présent, comme il est dit dans le texte de Denys ». Et c'est pourquoi, de même que l'esprit de l'homme l'emporte sur ses membres corporels et sur toutes les choses extérieures qu'on emploie au service de Dieu, ainsi la prière l'emporte sur tous les autres actes religieux.
PRIÈRE. ESPÈCES
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in Deum, c'est l'oratio (dans le commentaire de I Tina., c'ii, lcct. 1, l'oratio est considérée comme une méditation sur les ob.iecrationes) ; en outre, toute prière doit être faite cum flducia impelrandi el hoc ex Dei misericonlia, et c'est pourquoi elle comporte une obsecratio, c'est-à-dire une contestai in prr Dei qratiam et ejus sanctilatim (in Phi !.), ou per sacra, sicut per passionem et crucem (in I Tim.) ; mais, parce que celui qui ne songerait pas à rendre grâces pour les bienfaits déjà accordés se rendrait indigne d'en recevoir de nouveaux, toute prière doit contenir une action de grâces ; c'est alors seulement que l'on peut présenter sa demande : et lune proponit petiiionem.
Si nous y regardons de pres, nous retrouverons ces quatre éléments dans t'oui es les oraisons » de l'Église : primo enim tnaoeatur Drus (c'est l'oratio) ; secundo lommcmoralur diiunum benefldtun (c'est la graliarum actio) ; tertio petitur beneflcium ; quarto ponitur obsecratio : l'er Dominum nostrum, etc In PMI., toc cit.
Cependant, sainl Thomas concede qu'on pourrait voir aussi, dans les quatre expressions pauliniennes, quatre sortes de prières se rapportant ad quatuor quir nos volumus in oratione obtinere. In I Tim., toc cit.
L'art. 17 de la Somme, II »-JfI », q lxxxiii, synthétise et darifie encore huiles ces réflexions sur les • parties « de la prière énumérées par saint Paul t parti* a remplacé species, qui se trouvai ! dans le titre de l'art.'î des Sentences ).
Trois choses sont nécessaires pour la prière. D'abord, ut orans accédai ad Deum, ce qui se fait par l'oratio, qui est un ascensus intellecttu in Deum. Ensuite, qu'il y ait une demande, et eYst ce qu'indique le terme de postulatio ; mais celte demande pourra se taire de trois manieres : ou bien ilrlrrniiiintr, el ce sera la postulatio proprement dite ; ou bien indeterminale, el ce sera la supplii allô, ut cum i/uis petit pii iui a l)eo ; ou bien enfin la demande sera Implicite el consistera dans l'exposé d'un fait, et ce sera l'ins !- nuatio.
Enfin, pour qu'il y ait prière, au moins prière efficace, requlritur ratio impetrandi qund petitur ; mais cela peut se trouver : vel ex parle Dei el l'Invocol Ion de ces motifs d'exaucemenl constituera l'obsecralio, qum est per sacra ciailcstalio ; i<cl c.r parle pelentis et ce motif d'exaucement se trouvera dans l'action de grâce* rendue à Dieu pour ses bienfaits antérieurs.
Cf. A. Lemonnyer, La prière chrétienne de demande, dans La vie spirituelle, mars 1925, p.r>71-.r>7l.
4. Mais voici le péché, qui va introduire toute une catégorie de sentiments nouveaux dans le cœur de l'homme et donc dans sa prière. L'homme a conscience d'avoir déplu à Dieu par son péché et de s'être attiré sa colère : il cherchera à l'apaiser par la contrition ou componction, par l'expiation ou la réparation. Avons-nous déjà affaire, dans de telles prières, à la prière de demande ? Implicitement peut-être. Mais il est des cas où l'expression de tels sentiments dans la prière ne procédera pas d'un motif intéressé et par conséquent ne pourra pas être considérée comme l'équivalent d'une demande de pardon : supposons une âme entièrement convaincue d'avoir reçu de Dieu le pardon de ses fautes et même d'être l'objet de ses complaisances particulières ; pourtant, au souvenir de ses péchés passés, elle ne cesse de redire à Dieu le regret qu'elle a de l'avoir offensé, elle ne cesse de chercher de toutes manières à expier et à réparer ; de même que la pensée des bontés divines à son égard la transporte d'admiration et de reconnaissance, la pensée de son ingratitude, de son indignité, la remplit de confusion, de douleur ; nous avons bien ici affaire à une forme particulière de prière.
5. Adorer, louer, remercier, regretter, avons-nous, avec ces quatre premiers objets de la prière, épuisé tous les sujets d'entretien de l'homme avec Dieu ? Nous avons dit que l'adoration menait à l'amour, c'est-à-dire au don de soi, si tant est qu'on l'en pouvait distinguer ; nous avions en vue l'amour effectif, l'amour de volonté, qui peut être commandé : Diliges Dominum. Mais l'amour affectif, cette attraction, cette complaisance, cette « passion », que l'on ressent, que l'on éprouve à l'égard de l'objet aimé, qui nous porte vers lui, pour jouir de lui, pour nous « unir » à lui : voilà bien un sentiment tout différent de l'adoration et qui peut aussi être le « sujet » de notre prière. » C'est l'amour, ou du moins le désir de l'amour, qui doit porter le chrétien à prier ; l'amour doit être l'objet final ou même le sujet de sa prière ; et l'augmentation de l'amour en doit être le fruit. » Grou, L'école de Jésus-Christ, t. II, 1923, p. 29. Dans la « contemplation », qui est bien aussi une prière, l'âme n'a plus d'autre occupation que d'aimer ; cf saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, 1. VI, c. III.
Il est une prière que l'on pourrait appeler la prière d'« abandonnement à Dieu » ; ce fut la dernière prière de Jésus sur la croix : In manus tuas commendo spiritum meum. Peut-elle se ramener à l'adoration, à la soumission aveugle aux volontés divines ? Oui, sans doute, quand elle est pure résignation à l'inévitable, quel qu'il soit : Dominus est, quod bonum est in oculis suis faciat. I Reg., III, 18. Non, semble-t-il, quand elle se teinte de confiance, d'espérance : In te, Domine, speravi, non confundar in æternum. Sans être encore une prière de demande formelle, particulière, elle est tout de même un recours à Dieu : dans la suprême détresse, quand tout nous abandonne, quand Dieu même paraît nous délaisser, nous espérons encore en lui ; nous remettons, nous confions à ses mains notre sort et celui de notre cause : Eliam si occiderit me, in ipso sperabo. Job, XIII, 15.
7. Enfin, nous arrivons à la prière de demande, quel qu'en soit l'objet, qu'il s'agisse d'obtenir le pardon du péché, la remise de la coulpe ou de la peine, de la peine présente ou de la peine à venir ; ou qu'il s'agisse d'obtenir tout ce que nous désirons pour nous, pour autrui, pour Dieu lui-même. Nous sommes ainsi amenés à reconnaître sept espèces de prières, distinguées d'après leur objet : l'adoration, la louange, l'action de grâces, la contrition, l'amour, l'abandon, la demande. Peut-être, en cherchant bien, en trouverait-on davantage. En revanche, nous ne nous attarderons pas à montrer que toute prière ne renferme pas formellement ou implicitement une demande, comme le pense l'auteur, op. cit., p. 5 ; cf. Bremond, Hist. lit., t. VII, p. 7 sq.
2° Les différents modes de la prière. - 1. Prière mentale et prière vocale. - Commençons par bien préciser ce qu'il faut entendre, ce que nous entendons par là. Il ne s'agit pas d'opposer la prière du cœur et la prière des lèvres, celle qui serait dans le cœur et celle qui n'existerait que sur les lèvres, en définitive la vraie et la fausse prière : cf. Bremond. Hist. lit., t. X, p. 2. Il n'y a pas d'apparence qu'aucun théologien ait jamais proposé semblable division de la prière. Benoît XIV, cité par Bremond, ibid., p. 3, note 2, en donne les définitions suivantes : oratio vocalis est, cum exprimere verba mens conjuncta sit, oratio vero mentalis sine voce sensibili exigitur. Ne confondons pas non plus, comme le fait Landriot, op. cit., t. II, p. 210, prière mentale et prière sans paroles ; ou encore prière vocale et prière formulée d'avance (opposition à la prière libre, spontanée, personnelle, comme on le fait fréquemment). La prière mentale dont nous parlons ici, cette prière « qui se produit au fond de l'âme, sans mouvement extérieur », Landriot, ibid., p. 209, peut très bien consister en la récitation « mentale de prières dites vocales, c'est-à-dire de formules toutes faites ; et, nous dit Bremond, ibid., t. I, en dehors de quelques états sublimes, toute oraison mentale est vocale », c'est-à-dire s'exprime par des mots intérieurs ; cf. p. 3 : « en dehors de certaines expériences peu communes, l'oraison de silence par exemple, où, du reste, se glissent toujours quelques mots imperceptibles ». Quant à la prière vocale, c'est-à-dire à celle qui se traduit par les signes et le plus ordinairement par les paroles, Landriot, ibid., s'il elle consiste le plus souvent « en une récitation, à voix haute ou à voix basse, de stéréotypés », elle peut très bien aussi revêtir une expression personnelle, et diverse suivant les circonstances : os loquimur ex abundantia cordis.
Les théologiens se posent quelques problèmes au sujet de cette première distinction de deux modes de prières : celle de la légitimité de la prière vocale, celle de la supériorité de la prière mentale, celle enfin des conditions strictement requises pour qu'il y ait encore prière vocale. Examinons-les brièvement.
PRIÈRE MENTALE ET PRIÈRE VOCALE 188
• En second lieu, c'est une manière de rendre à Dieu son dû : l'homme employant à le servir tout ce qu'il tient de lui, son esprit, mais aussi son corps. Cela convient surtout à la prière sous son aspect de satisfaction. En troisième lieu, la prière vocale s'adjoint à la prière mentale par une sorte de débordement (redundantia) de l'âme sur le corps, sous la véhémence du sentiment intérieur, selon cette parole du psalmiste : Mon cœur s'est réjoui et ma langue a exprimé mon exultation (Ps., xv, 9). » Le commentaire des Sentences, loc cit., signale une quatrième utilité de la prière vocale : elle fixe l'attention et empoche la distraction, magis enim tenetur ad unum si verba etiam oralis affectai confunguntur. Enfin, l'art. 1 de la q xci de la IIMl89, corp et ad 2um, en indique une cinquième : la prière vocale édifie le prochain. Sauf la dernière, ces diverses utilités de la prière vocale sont bien mises en lumière par Landriot, loc cit. Après cela, il est facile de réfuter les raisons alléguées contre la légitimité de la prière vocale, du moins la première et la troisième, cf q. lxxxiii, a. 12, ad 1 « » et ad 3 »« ; quant à la seconde, à savoir qu'elle peut distraire l'esprit et empêcher la dévotion, saint Thomas l'a concédé ; les Sentences, loc cit., ad 3 »« ,1e reconnaissaient déjà : le souci exagéré de bien prononcer les mots empêche l'élévation de l'esprit vers Dieu, comme cela arrive à ceux qui doivent dans la prière prononcer des mots difficiles, nimia cura in verbis proferendis, sicut Mi qui verba composita in oratione proferre niluntur ; tous ceux qui récitent le bréviaire en ont fait l'expérience ! Qu'il nous soit permis de reproduire ici ce qu'écrivait Urbain VIII, au moment où il entreprenait la réforme du bréviaire romain : « Il est de toute convenance que la divine psalmodie de l'Épouse soit sans ride et sans tache. Elle ne doit rien offrir, autant que possible, qui puisse distraire ou choquer les esprits de ceux qui la chantent, tout attentifs qu'ils doivent être à Dieu et aux choses divines, comme cela se produirait si l'on y rencontrait, de-ci de-là, dans ses sentences ou dans ses paroles, des choses disposées avec moins d'art et d'harmonie que ne le demande un office voué à un si noble ministère. » Cité par Bremond, loc cit., p. 36 b).
Supériorité de la prière mentale sur la prière vocale. - Qu'est-ce à dire et de quoi s'agit-il ? De quelle supériorité parle-t-on ? Et quelle opposition met-on entre la prière mentale et la prière vocale quand on se pose cette question ? En quoi une prière peut-elle être supérieure à une autre prière ? Sera-ce parce que, la prière étant un acte de la vertu de religion, telle prière constituera un hommage plus parfait rendu à la souveraineté divine que telle autre prière ? Mais, à ce point de vue, il importe peu que cet hommage soit rendu à Dieu oralement ou mentalement ; on s'accorde même pour dire que « la prière vocale a une valeur religieuse plus grande que la prière qui n'est que mentale ». Mennessier, La religion, t'i, p. 274 (traduction de la Somme théologique de saint Thomas). Ce qui est vrai surtout de la prière « commune », comme l'appelle saint Thomas, de la prière « que les ministres de l'Église offrent à Dieu au nom de tout le peuple fidèle », comparée à l'oraison mentale, fût-ce à la contemplation la plus sublime. Cf infra, col. 192 sq. S'agirait-il de la valeur satisfactoire de la prière, valeur qu'elle tient, nous le verrons, de l'effort qu'elle nous coûte, des difficultés que nous y rencontrons ? A ce point de vue, il serait difficile de dire laquelle, de la prière mentale ou de la prière vocale, l'emporterait. Saint Thomas, In 7V'n> Sent, dist. XV, q iv, a. 7, sol 1, ad 1 »« , fait ressortir que l'une et l'autre ont une valeur satisfactoire, mais sans décider laquelle est la plus pénible. Suarez, op cit., 1. II, c'iv, n. 8, s'appuyant sur l'autorité de saint Bonaventure et sur l'expérience, affirme que l'oraison mentale « est ordinairement plus difficile et plus pénible pour le corps, parce que, dans cet exercice mental, le corps magit revocatur a sensibus et quodammodo supra se elevatur ot par conséquent ce repos extérieur, joint à une plus grande attention intérieure, est plus pénible pour le corps » Guilloré, cité par Bremond, Ilist lit !. t x, p. 15, serait du même avis : « Il vous levez-vous aller jusqu'au secret de ceux qui font ces longues prières vocales ? Ce n'est point autre chose, sinon qu'ils veulent éviter la peine qu'il y a à prier en esprit, dont la manière est infiniment plus fatigante. » « La ([triere) vocale ne doit être que comme un délassement de l'oraison (mentale). » Ibid., p. 17. L'argument ne vaut pas, parce que Guilloré suppose que ceux qui se livrent ainsi à de longues prières vocales se contentent de « remuer les lèvres en donnant toute la liberté à leur imagination », p. 15 ; s'ils s'efforçaient de comprendre et de sentir ce qu'ils récitent de bouche, s'ils priaient véritablement, on ne peut guère douter que leur prière vocale serait « infiniment plus fatigante » qu'une oraison mentale de même durée. l'ermeersch, op cit., p. 60, partage encore l'avis de ses confrères sur ce caractère pénible, même pour le corps, de l'oraison mentale, et donc sur sa plus grande valeur satisfactoire. Enfin, pour démontrer la supériorité de la prière ou oraison mentale sur la prière vocale, on s'efforce de prouver qu'elle est plus utile. Mais, ici encore, il faudrait distinguer. l'eut-on dire qu'elle posséderait une valeur impétratoire, une efficacité supérieure ? On ne voit pas pour quelle raison cela serait. En réalité, tous les avantages que l'on découvre dans la prière mentale lui viennent non pas de sa qualité de prière mentale, mais de sa qualité de prière libre, personnelle, non stéréotypée. Mais cela est une tout autre question, sur laquelle nous reviendrons. Il faudrait tout de même s'entendre sur le sens des mots : la prière mentale n'est pas plus nécessairement une prière libre, personnelle, que la prière vocale une prière stéréotypée c).
Quelles sont les conditions nécessaires et suffisantes pour que la prière puisse être dite vocale ? - La question se pose à propos de la récitation « privée » du bréviaire, c'est-à-dire de celle qui se fait en particulier et non in choro ou avec une autre personne. Les théologiens et les canonistes sont à peu près unanimes à déclarer que cette récitation doit se faire vocalement et non pas seulement mentalement ; cf. Suarez, op cit., 1. IV, c vu, n. 2, qui cite Navarre, Commentarius de oratione, horis canonicis, atque aliis divinis officiis, c xx, n. 14, comme ayant dit qu'on pourrait soutenir en théorie (disputando) qu'il suffirait de dire mentalement ce qui, à la messe et dans les heures canoniques, doit être récité secretement, bien que lui-même ne conseillât pas d'agir ainsi. Mais ils ne sont plus du tout d'accord quand il s'agit de savoir ce qu'il faut entendre par cette récitation vocale. Suarez, ibid., n. 5 et 6, connaît trois opinions à ce sujet : celle de Médina, appuyée sur l'autorité de saint Thomas, qui soutient que, pour être vocale, une prière doit pouvoir être entendue des assistants, au moins des plus proches ; l'opinion opposée, dont il n'indique pas les tenants, d'après laquelle il suffirait voeem formare labia nv.ivendo bien qu'elle ne puisse être entendue de personne, pas même de celui qui la profère ; enfin une opinion moyenne, qui parait être celle de Navarre et de Cajetan et qu'il adopte pour son propre compte, selon laquelle il serait nécessaire mais suffisant que l'on s'entendît soi-même. Si l'on s'en tient au sens obvie des mots, Suarez a raison : toute voix doit pouvoir être entendue, vix potest (ormari vox qux ob ipso loquente audiri non possit. l'ermeersch, op cit., p. 48-51, admet que, pour qu'il y ait prière vocale, il n'est pas nécessaire qu'on s'en189
PRIÈRE LIBRE ET PRIÈRE FIXÉE 190 tende soi-même ; il suffit de produire les mouvements de la langue et des lèvres ad tff.ciendas vocet, et c'est ce qu'il appelle prononcer les paroles, ce que d'autres appelleraient articuler ; il paraît, cependant, admettre que ces mouvements donneront un son, puisqu'il dit que Dieu vel lenuissirr.um sonum percipil. Il y a sûrement dans toute cette question une équivoque : s'agit-il de son ou d'articulation ? La prononciation ou l'articulation, dit saint Alphonse, cité par Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, tr. IX, c'il, dub n, a. 4 n. SB4, peut se faire mentalement ou vocalement ; pour qu'elle soit vocale, il faut évidemment qu'on entende quelque chose ; on pourrait dire que c'est là la définition. Alors, de deux choses l'une : ou l'on exigera une prononciation, une prolalio verborum, qui pourra s'entendre, si légerement que ce soit ; ou l'on se contentera d'une prononciation qui ne produira aucun son ; mais alors on ne voit pas pourquoi il serait encore nécessaire de remuer la langue et les lèvres et pourquoi l'articulation mentale ne suffirait pas.
2 La prière libre et prière fixée - Après saint Bonaventure et saint Augustin, Suarcz, o[>. cit., 1. III, c n, n. 3, divise la prière vocale en prière libre, « /« ■'' /// verbis pn.lutis pin arbilrio cl affectu orantis, et en prière fixée, que ? fit juxla aliquani certain formant verborum antea i ru-scriptam. On identifie souvent cette dernière à la prière vocale, comme si l'on ne pouvait pas réciter mentalement une prière toute faite et comme si la prière libre était nécessairement une prière mentale. Quoi qu'il en soit de ces confusions, on prie, mentalement ou vocalement, soit en se servant de formules toutes faites, soit en se laissant aller à l'inspiration du cœur, les mêmes problèmes se posent au sujet de l'emploi de formules dans la prière qu'au sujet de la prière vocale : cet emploi est-il légitime ? la prière libre vaut-elle mieux que la prière stéréotypée ?
La légitimité de l'emploi de formules fixes de prière. - Suarcz s'objectait éléjn, ibtd., n. 4, qu'une prière récitée d'après un formulaire semblerait n'être pas une vraie prière, étant donné que les mots d'une prière ne doivent être que l'expression des sentiments qu'on éprouve dans le cœur ; or, quand on prononce les mots d'un formulaire, on n'a pas encore dans le cœur les sentiments qu'ils expriment, puisqu'ils ont précisément pour but de les produire en nous. L'affectus orantis doit précéder la verba orationis et non en procéder. Suarcz concede le principe, mais il distingue entre un affectus orandi confus et général, ce que nous appellerions une attitude de prière, qui doit bien effectivement précéder la récitation de la formule ; et les affectus particulares, correspondant aux phrases successives de la prière qu'on récite, qui ne peuvent pas évidemment les précéder puisqu'ils en proviennent, mais qui sont, pour ainsi dire, contenus implicitement dans l'affectus général. (C'est cet affectus général qui, au cours de la prière, s'accroîtra et se précisera : paulatim crescii vel extensive, vel diam intensive, quia rea magia propoattat il attentius ac distinctiua « nsideratst n'agia nu vent).
La légitimité de l'emploi des formulaires ne semble pas avoir été sérieusement contestée par personne ; les moralistes qui les ont dénigrés paraissent s'être bornés à signaler les illusions auxquelles sont exposées et dans lesquelles tombent, hélas ! trop souvent les personnes qui en font usage ; la principale consiste à s'imaginer qu'il suffit de réciter une formule pour posséder vraiment en son cœur les sentiments qu'elle exprime'. Écoutons Arnauld : « Je ne crois pas qu'il y ait rien de plus pernicieux aux âmes que la confiance qu'on leur donne dans ces actes imaginaires de contrition et d'amour de Dieu, qu'ils pensent assurément avoir faits quand ils ont récité certaines prières « pic l'on dresse pour cet effet ! -, cité par Bremond, Histoire lit., t. x, p. 20 ; « c'est en vain que nous nous persuadons que, pour avoir prononcé certaines paroles ou formé certaines pensées, nous avons produit des actes d'amour de Dieu ». ibid., p. 23. « Si l'âme est froide et languissante, dit à son tour Duguet, si le cœur n'est point attendri, tout ce langage est inutile ; c'est une espèce d'hypocrisie ; c'est une illusion que l'esprit fait à la volonté ; c'est une méthode pour se tromper soi-même et pour essayer, s'il était possible, de tromper Dieu. • ibid., p. 29. Inutile de multiplier les citations ; voir ibid., p. 28, note, le texte de Bossuet, dans Bon Instruction sur les états d'oraison, et Landriot, t. m, p. 571-572.
Mais l'abus qu'on peut faire d'une chose a jamais été une raison pour en condamner absolument l'usage, et tous les critiques de la prière stéréotypée souscriraient à cette restriction de l'Anélot : Nous sommes loin de condamner d'une manière absolue l'emploi de ces prières que l'imagination de chaque auteur résume les jours : elles peuvent être utiles quand elles sont composées avec un esprit chrétien, qu'on s'en sert avec modération et qu'elles deviennent le soutien de la pensée et du cœur. P. 572. Voir le plaidoyer de Nicole en faveur des formulaires, en Unmon, ibid. p. 24-28. Le tout est d'en savoir user, si l'on ne peut s'en passer, ou si l'on est forcé d'en faire usage, comme c'est le cas de ceux qui sont tenus de réciter le saint office : à ce sujet, Bremond cite avec complaisance cet extrait d'une lettre de Duguet : • Aimez la prière. Faites-la publique et commune. À toute autre Regardez les psaumes comme dictés par le Saint-Esprit pour vous en particulier ; attendrissez-vous en les prononçant ; entrez dans les intentions du prophète et prêtez les paroles un cœur lequel le sien. ■ ibid. p. 31, note, et p. 293-294.
À la question de la légitimité de l'emploi de formules fixes dans la prière pourrait se rattacher une question qui n'a plus grand intérêt pour les catholiques, mais qui préoccupe les protestants, à savoir : la prière liturgique doit-elle être stéréotypée ou peut-elle être abandonnée à l'inspiration de celui qui la préside ? Suarcz, • <. cil Il 5, <l« « laie que la prière publique, c'est-à-dire la prière faite au nom de l'Église, doit être une prière stéréotypée ; la raison en est que précisément le ministre de l'Église qui l'adresse en son nom ne la fait pas en son nom mais au nom de l'Église, et qu'il doit employer des verba orationis et orandi formulae si l'on objecte que l'on peut parler au nom de quelqu'un sans recevoir de lui les paroles, Suarcz répond : que cela se passe ainsi inter homines, soit, mais l'Église ne permet pas qu'il en soit ainsi dans les prières que l'on doit adresser à Dieu en son nom, parce qu'il importe ad majorent Dei reverentiam, et ad Ecclesiae decoretatem, et fidelium devotionem, que rien d'indécent ne se rencontre en ces prières. On sait, du reste, qu'il n'en a pas été toujours ainsi. Sur la question de savoir si, dans les assemblées religieuses protestantes, la liturgie doit prier d'abondance ou simplement réciter une formule fixe, Bremond, ibid., p. 341-343, cite quelques extraits de l'ouvrage de M. Will, Le culte, étude d'histoire et de philosophie, où s'affrontent les partisans des deux opinions et leurs raisons. L'une des raisons invoquées par les partisans de la prière stéréotypée est que celle-ci échappe à la subjectivité de la prière libre, qui procède d'une personnalité individuelle ; quand même celle-ci serait intimement liée à la communauté, elle ne pourrait jamais se défaire d'une subjectivité qui s'opposerait à celle des autres. 342.
L'esprit de la liturgie, trad. Robert d'Harcourt, Paris, 1919, a justement fait ressortir le caractère objectif, universel, de la prière liturgique catholique.
II ne serait sans doute pas bien difficile de plaider en faveur de la thèse opposée et de montrer les grands avantages que la prière peut retirer de l'usage des formulaires et les inconvénients, les dangers auxquels est exposée la prière trop personnelle. Sans doute, la prière, l'élévation à Dieu de quelques âmes d'élite, à certains moments de leur vie religieuse où elles sont plus particulièrement visitées, inspirées par le Saint-Esprit, n'aura-t-elle que faire des formulaires, en sera-t-elle même gênée, au point que la récitation de l'office divin lui-même leur sera à charge : mais ce sont là des cas exceptionnels. La prière de la grande majorité, disons mieux la prière de l'universalité des chrétiens, sauf en certaines circonstances extraordinaires, a besoin d'être excitée et aussi surveillée, contrôlée par de bons formulaires. Ceux-ci renferment un sentiment religieux bien supérieur, comme qualité et intensité, à celui que nous possédons lorsque nous commençons notre prière : la chose est trop évidente pour qu'il soit nécessaire d'insister. Quand l'Esprit ne soulève pas, il faut chercher l'inspiration dans ces formules de prières (ou de « méditations », s'il s'agit de l'oraison mentale), qu'il n'est pas téméraire de penser qu'il a suggérées lui-même à l'Église, aux saints et aux auteurs spirituels dont elles émanent. Cf. Bremond, Hist litl. t x, c vu et append i ; en particulier p. 343-345 où l'on trouve des extraits d'un sermon de Newman sur ce sujet.
3. Prière publique et prière privée. - Selon l'Ermeersch, op cit., p. 54, l'expression « prière publique » s'emploierait en deux sens, un sens large et un sens strict. Au sens large, elle signifierait « toute prière collective dite dans un lieu destiné au culte public ou qui s'accomplit dans une cérémonie publique, par exemple dans une procession ; ainsi la récitation en commun des litanies, de l'office divin, même sans l'intervention d'un ministre sacré, est estimée prière publique si elle se fait dans une église, mais non si elle a lieu dans une chapelle de religieuses » ; on renvoie pour ce sujet à une réponse de la Sacrée Congrégation des Indulgences et Reliques du 18 décembre 1906. Au sens strict, la prière publique serait celle quæ potestatibus publicis funditur vel imperatur nomine Ecclesiæ. Comme la formule n'est pas très claire, nous nous en tiendrons à la définition de saint Thomas. II, II, q lxxxiii, a. 12 : « la prière commune est celle que les ministres de l'Église offrent à Dieu au nom de tout le peuple fidèle » ; ou à celle de Suarez, op cit., 1. III, c n, n. 2 : la prière publique est celle quæ nomine publico, et non tantum privato, id est, quæ fit a sacerdote nomine Ecclesiæ, seu quæ fit ab Ecclesia per ministros suos, ut laïques sunt. La prière publique est donc celle qui se fait au nom de l'Église, par ses ministres députés à cet effet, qu'elle s'accomplisse d'ailleurs en public ou en particulier : le sous-diacre qui, dans sa chambre, récite le bréviaire pour s'acquitter de son obligation, le prêtre qui dit la messe dans une « cagna », même sans servant, prient au nom de l'Église, et non pas seulement en leur nom personnel ; leur prière est une prière publique : les religieuses de chœur qui récitent ou chantent en commun les heures canoniques, n'étant pas des « ministres » de l'Église, leur prière n'est pas une prière publique.
Il n'est peut-être pas très commode de fixer les limites de la prière publique ainsi entendue ; peut-on dire, par exemple, que tout office « liturgique » est une prière publique ? Mais alors que faut-il entendre par office liturgique ? Sera-ce tout office, toute cérémonie prévue, réglée par la liturgie : une « bénédiction » du saint sacrement donnée dans n'importe quelle chapelle ? D'autre part, toute prière publique est-elle nécessairement un office liturgique ? L'Église peut prescrire, en raison de certaines circonstances extraordinaires, guerre, tremblement de terre, etc., des « prières publiques » qu'on ne pourra guère dénommer liturgiques, par exemple la récitation du rosaire.
A côté des deux sens de l'expression « prière publique » signalés par le P. Ermeersch, n'en pourrait-on pas ajouter un troisième ? Ce serait celui de prière commandée ou demandée par les pouvoirs publics, par l'autorité civile, soit à titre permanent, soit à titre exceptionnel : Te Deum d'actions de grâces, messe du Saint-Esprit pour la rentrée des Chambres, des cours et tribunaux, etc. Suarez, enfin, ibid., n. 1, signale un quatrième sens, le sens « vulgaire », de cette expression : c'est celui de prière dite dans un lieu public, quel qu'il soit, de telle sorte qu'elle puisse être aperçue ; mais c'est là, ajoute-t-il, une « dénomination tout extrinsèque et accidentelle » ; cette circonstance ne confère pas à la prière quelque propriété spécifique.
Pour être complet, signalons la conception de la prière publique qu'on pourrait dégager des pages oratoires que lui consacre Landriot, op cit., t. II, p. 224-234 ; elle ne s'accorde tout à fait avec aucune des conceptions que nous venons de mentionner, mais elle pourrait bien être la véritable notion de la prière publique. Il s'agit de la prière ou du culte divin célébré en commun par rassemblée « des fidèles d'une ville ou d'une paroisse, sous la présidence de l'évêque ou de prêtres, qu'il s'agisse de la messe ou d'autres offices ; c'est la prière de l'assemblée, de l'« Église locale, que la liturgie viendra régler, ordonner, uniformiser dans une certaine mesure, mais qui pourra aussi déborder le cadre liturgique. Entre la prière publique ainsi entendue et la prière privée, individuelle, on pourrait placer la prière semi-publique, celle qui serait célébrée en commun par des groupements religieux plus restreints, à côté ou à l'intérieur du groupement paroissial, communautés religieuses, confréries, collèges, séminaires, familles.
Nous réserverons donc le nom de prière privée à la prière individuelle, » celle que chacun offre en son nom propre, pour soi-même ou pour autrui, dit saint Thomas, loc cit., et qui n'est pas dite en commun, ajoutons-nous. Remarquons d'ailleurs que la prière privée ou individuelle peut et doit accompagner la prière publique ou commune : le prêtre, à la messe, au bréviaire, en même temps qu'il prie comme prêtre, c'est-à-dire au nom de l'Église, doit prier aussi en son nom ; les sentiments que l'Église le charge d'exprimer à l'Heu en son nom, à elle, il doit évidemment chercher à les ressentir en son propre cœur et à les exprimer à Dieu d'abord en son nom, à lui. Il arrivera même bien souvent qu'une prière dite en commun par une assemblée ou un groupement religieux quelconque, ne sera pas à vrai dire, une prière commune, mais la juxtaposition de prières individuelles simultanées ; même en récitant ensemble des prières qui s'expriment au pluriel, comme le Pater noster, combien de fidèles, ou même de prêtres, ne prient vraiment qu'en leur nom personnel et que pour eux-mêmes ! « Nous nous réunissons, c'est-à-dire que nous nous plaçons les uns à côté des autres ; nos corps se touchent, mais nos âmes sont solitaires.
Quel est celui d'entre nous qui pense à son frère quand il prononce la grande parole (le Notre Père) de la famille dispersée ? » Landriot, op cit., p. 228. N'y a-t-il pas beaucoup de prêtres qui ne considèrent le bréviaire ou même la messe, quicomme une prière personnelle qui leur est imposée par l'Église, ou qu'ils disent à leur profit moyennant rétribution ?
Plusieurs questions se posent au sujet de la prière publique et de la prière privée : nous en traiterons brièvement deux : celle de la supériorité de la prière publique sur la prière privée, et celle de la légitimité de la prière privée à côté de la prière publique. La prière publique est-elle supérieure à la prière privée ? Il s'agit tout à la fois de la prière publique telle que l'entendent saint Thomas et Suarez, d'une part, et telle que l'entend Landriot d'autre part. Il s'agit de la prière dite au nom de l'Église à personnes légitimes ad hoc deputatis (Code canon, n. 1256), et de la prière de l'Église locale, de la paroisse, des fidèles rassemblés autour de leur évêque ou de leur prêtre pour la prière collective. « La prière collective l'emporte sur la prière individuelle en dignité et en efficacité. » H. Hoornaert, Liturgie ou contemplation, dans Études carmélitaines, avril 1932, p. 177. Et, sans doute, on doit en dire autant de la prière dite au nom de l'Église par ceux qu'elle a chargés de cet office. Et pourquoi cela ? On comprend que la prière commune de plusieurs personnes soit supérieure à la prière privée de l'une d'entre elles : une somme est évidemment supérieure à l'une de ses composantes, le tout est plus grand que la partie. Mais si nous comparons la prière commune d'une assemblée peu fervente à la prière privée d'un saint, pourrons-nous dire encore que la première l'emporte sur la seconde en dignité et en efficacité ! Le bréviaire, la messe même d'un prêtre tiède, l'emportent-ils en dignité et en efficacité sur l'oraison, fût-ce même la simple oraison jaculatoire d'un saint ?
A ces objections, les théologiens répondent : « Le fondement objectif de sa supériorité de la prière publique (ou liturgique) sur la prière privée réside dans son caractère officiel. Elle est non seulement composée par l'Église, mais dite et offerte en son nom par ceux qui sont chargés de cette mission ; en elle, ce n'est pas un membre de l'Église qui prie, c'est l'Église elle-même qui prie, et qui, étant l'Épouse Immaculée et bien aimée du Christ, confère à cette prière une valeur sans pareille et une force d'impétration en quelque sorte irrésistible, exaudita pro sua reverentia. Dans ce sens, on parle de la prière liturgique comme de la vox Ecclesiæ, et on lui reconnaît, par delà la valeur qu'elle reçoit de la sainteté et de la piété de qui l'opère, une valeur objective propre lui venant de l'Église au nom de laquelle elle est offerte, et opere operato Ecclesiæ operantis. Mgr L. Kerkhofs, Prière liturgique et prière privée, dans La vie spirituelle, 1er nov. 1932, p. 135 ; cf. « La prière liturgique », dans La vie spirituelle, 1er nov. 1932, p. 10. Nous n'avons pas à discuter ici cette théorie de l'Épouse Immaculée du Christ, distincte de la totalité des individus qui composent, à chaque instant de l'histoire, la société terrestre qu'on appelle l'Église romaine, c'est-à-dire la totalité des catholiques. C'est donc au nom de cette Église « mystique » que le ministre de l'Église terrestre, que chaque communauté de cette Église terrestre, offrent à Dieu la prière liturgique. Mais ce n'est pas assez dire : comme le Christ et l'Église, c'est tout un. Finalement la prière publique est une prière dite au nom du Christ, ou mieux encore, c'est la prière même du Christ. On comprend dès lors qu'elle remporte infiniment sur toute prière privée, émane-t-elle du plus grand saint, en dignité et en efficacité. En dignité et en efficacité, nous dit-on encore, faut-il savoir de quelle efficacité, de quelle valeur de la prière il s'agit. Quant à sa valeur d'hommage rendu à Dieu et à sa valeur impétratoire, si l'on admet le présupposé que la prière publique est la prière même du Christ, on ne peut douter de la supériorité de la prière publique sur la prière privée. Mais en va-t-il de même s'il s'agit des autres valeurs de la prière, de sa valeur « unitive », c'est-à-dire de son aptitude à nous recueillir en Dieu, à nous unir à Dieu par la pensée et par l'amour, et de sa valeur moralisatrice, de sa valeur éducative ? La chose est discutable.
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- valeur d'hommage rendu à Dieu et à sa valeur impétratoire, si l'on admet le présupposé que la prière publique est la prière même du Christ, on ne peut douter de la supériorité de la prière publique sur la prière privée. Mais en va-t-il de même s'il s'agit des autres valeurs de la prière, de sa valeur « unitive », c'est-à-dire de son aptitude à nous recueillir en Dieu, à nous unir à Dieu par la pensée et par l'amour, et de sa valeur moralisatrice, de sa valeur éducative ? La chose est discutable. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
Parlons d'abord de sa valeur unitive ; la prière publique, c'est-à-dire la récitation ou le chant de l'office divin par le prêtre isolé ou par un groupe de prêtres, chapitre de cathédrale ou chœur de moines, ou l'assistance et la participation à la messe ou aux vêpres paroissiales, la prière publique est liée à un texte stéréotypé, astreinte à l'observation de règles multiples et minutieuses, la prière publique où les sens sont assiégés des impressions les plus diverses, est-elle aussi favorable à la contemplation que la prière privée ? Il semble bien que poser la question, c'est y répondre, les désavantages, les inconvénients de la prière vocale et de la prière stéréotypée, avoués par les théologiens et par les liturgistes. Ainsi, comme nous l'avons signalé, se retrouvent dans la prière publique, qui est une prière vocale et stéréotypée.
R. Hoornaert, Liturgie ou contemplation, dans Études carmélitaines, avril 1932, p. 177-215, s'efforce de prouver que la liturgie non seulement ne nuit pas à la contemplation, mais lui est favorable : « Pour nous résumer, écrit-il, nous voyons donc la prière liturgique, louange de l'Épouse appelant son Époux, nous pousser à la recherche de Dieu, unir nos facultés, échauffer en nous la louange intérieure et enfin nous lancer en pleine contemplation des choses invisibles. » P. 202. En un mot, la prière liturgique serait une excellente préparation à la contemplation, qui parfois même se produirait au cours de la prière liturgique : « Liturgie et contemplation, loin d'être des modes de prière qui s'excluent, sont donc tout simplement deux moments d'un même et unique mouvement d'amour. Ces deux moments sont même si peu séparés l'un de l'autre qu'en certaines phases moins accusées ils peuvent fort bien se superposer. Bref, non seulement il ne saurait y avoir entre eux aucune incompatibilité essentielle, mais nous croyons qu'il n'y a même pas toujours entre eux d'incompatibilité chronologique. »
Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet. Mais n'oublions pas la question à résoudre : la prière publique, en tant que publique, est-elle plus favorable à la contemplation que la prière privée ? Il semble bien que tout ce qu'on nous dit de l'aptitude de la prière liturgique à produire la contemplation vaille surtout de la « méditation liturgique », dont parle dom G. Lefebvre, dans Liturgia, p. 182-208, ou d'une prière publique qui sera aussi peu « publique » que possible et qui se rapprochera beaucoup de la prière privée, c'est-à-dire de la prière solitaire et silencieuse : par exemple, la prière silencieuse du prêtre à l'autel, du Te igitur à la communion, pourvu du moins qu'aucune circonstance extérieure ne vienne le déranger dans son tête-à-tête avec Dieu.
Reconnaissons que la prière publique peut être parfois une cause « occasionnelle » de contemplation : quand, après le fracas des hosanna, tout à coup sur la foule prosternée le grand silence s'établit, qui n'est plus traversé que par les discrets tintements de la frêle clochette, l'âme apaisée peut, en effet, se recueillir en Dieu et se sentir toute proche de lui ; ou bien, quand, au retour de la communion, goûtant la présence de son Dieu, le fidèle est bercé par les voix célestes de l'orgue qui versent dans ses oreilles les sons vibrants de quelque mélodie coutumière, par exemple : Le ciel a visité la terre, la paix, la joie peuvent alors envahir l'âme soustraite un moment à toute préoccupation terrestre ; ou bien enfin, quand, au cours de sa messe quotidienne, le prêtre, qu'une longue habitude a délivré de toute préoccupation concernant les rites extérieurs qui s'accomplissent ainsi machinalement, peut se livrer à la prière du cœur, peut savourer, à mesure qu'elles passent sur ses lèvres et devant le regard de son esprit, les pensées d'une liturgie qui répondent aux aspirations de son cœur : oui, dans ces circonstances, la contemplation, le recueillement en Dieu, l'union fondamentale de l'esprit et du cœur à Dieu peut accompagner la prière publique.
Mais il faut bien reconnaître aussi que ce sont là des « accidents » et que la prière publique comme telle n'est pas de soi favorable, est plutôt défavorable à la contemplation. Il n'est, pour s'en convaincre, que de lire Duguet, Traité de la prière, principalement de la publique, où les motifs et les moyens qui peuvent contribuer à y conserver de l'attention et de la ferveur sont explicités.
Richard Kolle, l'ermite de Lampole, proclame l'« incompatibilité du chant spirituel avec le chant humain », Le feu de l'amour, 1. II, C m ; c'est pourquoi il s'est retiré dans la solitude, pour fuir les auditions que l'on a l'habitude d'entendre dans les églises et les chants harmonisés (car les auditeurs viennent écouter). C'il, p. 185, de la traduction Nœtinger, Tours, 1928. Il s'assied dans la solitude sans se joindre aux autres pour la psalmodie, et surtout sans chanter avec eux. » C'il, p. 194. Alors, quand il plaît à Dieu de l'en favoriser, un « chant monte jusqu'à ses lèvres et lui fait moduler ses prières dans une sorte de concert spirituel où se trouve tant de douceur céleste que sa langue en est embarrassée. Il loue Dieu dans la jubilation, mais en silence, et, dans une inexprimable suavité, il exhale son cantique de louanges en présence de Dieu, sans que les oreilles humaines en puissent rien percevoir. »
Non la prière privée, personnelle, individuelle, voire individualiste, n'est pas nécessairement une prière protestante, fondée sur la négation du dogme de l'Église de la nécessité d'appartenir à l'Église, de passer par l'Église pour atteindre Dieu. Ne nous laissons pas influencer par les conceptions sociologiques à la Durkheim pour nous représenter les rapports de l'individu avec la société dans l'Église : pierres vivantes du temple, « le Dieu, nous restons des personnes qui peuvent entretenir avec Dieu des rapports personnels. Dieu nous connaît chacun par notre nom ; nous, nous sommes pas des êtres anonymes dont l'ensemble formerait l'Église, comme les gouttes d'eau rassemblées, agglutinées, forment l'océan. Dilexit me et tradidit semetipsum pro me. - J'ai versé telle goutte de sang pour toi. Pourquoi faut-il qu'on soit obligé d'insister aujourd'hui sur « les vérités si élémentaires » ? Cf. don G. Lefebvre, Lilurgia, p. 186.
Quelques formes particulières de la prière
a). L'oraison jaculatoire. « Ces prières, dit Landriot, op. cit., l. n, p. 236, consistent en de fréquents élancements de cœur vers Dieu ; tantôt ce sont des traits invisibles qui sortent, sans être aperçus, des profondeurs de l'âme ; tantôt ce sont des jets du cœur qui s'élancent sous la forme de paroles ardentes ». Donc l'oraison jaculatoire présente deux variétés : le soupir, l'aspiration sans parole précise d'une part, et, d'autre part, la courte invocation formulée, « Mon Dieu ! », « Jésus ! », « Deus meus et omnia », etc. C'est plus particulièrement à ces courtes invocations qu'on a donné le nom d'oraisons jaculatoires, sans doute d'après le mot de saint Augustin qui rapporte ce qu'on disait des solitaires de la Thébaïde : « Dicuntur fratres in solitudine crebras quidem habere orationes, sed eas tamen brevissimas, et raptim quodammodo proculatas ». Epist., xx, n. 20, P. L., t. xxxiii, col. 501. Sur la nature des cent mille aspirations quotidiennes, voir P. William, ibid., 1921, p. 132-137 ; cf. ibid., 1926, p. note. On a fait des recueils d'oraisons jaculatoires ; L. de Grandmaison, ibid., 1921, p. 137, note, signal celui du cardinal Jean Bona dans l'édition Lehmkuhl, Opuscula ascetica selecta Joannis card. Bona, Ir. Bourgen-B, 1911, p. 281-378 ; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. x, n. 340, celui de Baker, Devout exercises of immediate adoration and affection of the will, une centaine de pages. Bremond relève la formule employée par Baker pour caractériser la nature des oraisons jaculatoires : « Ces quelques mots (dont elles se composent) se traduiraient non pas des notions, mais, comme dit Baker, des actes immédiats de la volonté ». En d'autres termes, les oraisons jaculatoires formulées se ramèneraient aux aspirations non formulées. Nul auteur n'a pu être mieux parlé que Fénelon sur ce sujet. Remarque Landriot, ibid., p. 239, note, qui cite Le christianisme présenté aux gens du monde, Le monosyllabe. Nous faisons allusion aux conseils donnés par l'auteur du Nage de l'ennui à ceux qui veulent se livrer à la contemplation, c'est-à-dire à une aspiration une et pure vers Dieu. Cf. Rev. d'ascét. et de myst., 1926, p. 191-199. Le contemplatif ne doit penser en particulier à aucun des attributs de Dieu, mais fixer sa pensée sur son être simple et nu ; pour cela, écartant de son esprit tous les autres mots qu'on peut appliquer à Dieu, il se livrera à l'aveugle et amoureuse considération de ce mot. « Que s'il te plaît, dit l'auteur au candidat à la contemplation, d'envelopper et de resserrer cette application de la volonté en un mot afin de la retenir plus facilement, choisis un mot court et d'une seule syllabe ; il vaudra mieux que s'il en a deux, car plus il est court, mieux il convient à l'opération de l'esprit. Ce sera par exemple, le mot Dieu ou le mot amour ». Choisis celui que tu préfères parmi les mots d'une syllabe, et fixe-le dans ton cœur de sorte qu'il ne s'en éloigne pour rien au monde. Le nuage de l'inconnu, trad. Nœlinger, Tours, 1925, p. 90. Pour ce qui te concerne, je ne vois pas d'inconvénient que tu n'aies plus aujourd'hui d'autres méditations sur ta misère ou sur la bonté de Dieu, sinon celles que tu peux tirer de ce mot sin ou de ce mot Dieu, ou de tout autre mot analogue à ta convenance. Mais il ne faut ni diviser ni analyser curieusement ces mots en considérant leurs propriétés. Prends au contraire ces mots comme un tout. Dans celui de sin, vois un bloc pesant, tu ne sais quoi, quelque chose qui ne diffère pas de toi-même. Même procédé pour la prière : les contemplatifs, si alors ils se servent de paroles, ce qui est rare, ils emploient fort peu de mots et moins ils en usent, mieux ils s'en trouvent. Oui, et un mot d'une syllabe est préférable à un mot de deux ou plus, pour cette œuvre qui est celle de l'esprit ; car c'est dans la fine et suprême pointe de l'esprit que devrait toujours se maintenir ce qui veut s'y livrer parfaitement.
PRIÈRE. LÉGITIMITÉ
Ibid., c. xxxvii, p. 165. Les deux monosyllabes God et tin sont encore conseillés pour la prière, parce qu'ils résument « tout bien et tout mal » : « Ne t'étonne pas si j'indique ces mots de préférence à tous autres. Si j'en pouvais trouver de plus courts renfermant aussi complètement en eux tout bien et tout mal, ou si Dieu m'avait enseigné à en employer d'autres, je les aurais pris et aurais laissé ceux-là de côté, et je te conseille de faire de même ». Ibid., c. xxxix, p. 170-171. « Et ce petit mot pénètre mieux les oreilles de Dieu tout-puissant que ne le ferait un psautier tout entier marmotté sans attention par les lèvres seules. Pourquoi cette courte prière d'une seule syllabe perce-t-elle les cieux ? C'est sans doute parce qu'elle est dite dans toute l'intensité de l'âme ». Ibid., c. xxxvii-xxxviii, p. 166-167. Somme toute, cette prière monosyllabique n'est qu'une variété de l'oraison jaculatoire.
III. LÉGITIMITÉ ET CONVENANCE DE LA PRIÈRE.
- I. LES DIFFICULTÉS ET OBJECTIONS.
Enfin, la quatrième condition de la prière, à savoir que Dieu peut nous accorder ce que nous lui demandons, suppose qu'en considération de notre prière Dieu va intervenir dans le cours des choses et le modifier, l'infléchir dans le sens de notre demande. Or, « pour les penseurs philosophiques, en revanche, il est essentiel que les lois qui gouvernent le monde ne permettent pas une telle intervention, que ces lois soient représentées sous l'aspect d'une nécessité causale inéluctable, ou bien comme la réalisation téléologique d'un plan divin. Pour le philosophe, seul un entêtement puéril ou une naïveté intellectuelle peut vouloir mettre un frein à l'action du destin et tenter d'obliger un Dieu infini à interrompre le cours normal des lois de la nature et à modifier le plan éternellement conçu du monde. » Heiler, ibid., p. 234. Il n'arrivera que ce qui doit arriver, notre prière n'y fera rien. Saint Thomas a bien formulé cette objection, cette difficulté : « Les anciens, dit-il, ont commis, touchant la prière, trois sortes d'erreurs. Les uns ont soutenu que les affaires humaines ne dépendent point de la providence de Dieu : d'où l'inutilité de la prière et de tout culte religieux. Pour d'autres, tout, même les choses humaines, se produit suivant un cours nécessaire ; qu'on l'explique par l'immutabilité de la Providence, les influences astrales ou l'enchaînement des causes ; ils aboutissent à la même conséquence : prier ne sert de rien. D'autres enfin et tel paraît bien être le sentiment de quiconque use de la prière pour obtenir quelque chose ] admettent bien que les choses humaines, régies par la providence de Dieu, ne se produisent pas fatalement ; mais ils disent que la divine Providence peut varier en ses dispositions et que les prières et autres pratiques cultuelles peuvent changer quelque chose à l'ordre par elle établi. » Ibid., a. 2, corp. ; cf. Cont. gent., L. III, c. xcvi. Suarez, Tractatus de oratione, 1. I, c. vi, se demande si l'on a le droit de conclure, comme fait saint Thomas, de la nécessité du cours des choses à l'inutilité de la prière ; nous n'entrerons pas dans la discussion de cette question.
Il reste une dernière objection : supposons qu'on ait résolu toutes les difficultés précédentes, qu'on ait établi que toutes les conditions exigées par la prière sont bien réalisées, on pourrait encore se demander s'il convient de prier, si la prière ne déshonore pas, ne rabaisse pas Dieu : « Il est plus libéral de donner à qui ne demande point qu'à celui qui demande ; Sénèque le dit : rien n'est plus chèrement acheté que ce qu'on paie de ses prières. Mais Dieu est la libéralité même. Il ne paraît donc pas qu'on le doive prier. » C'est le troisième videtur quod non que saint Thomas oppose à la convenance de la prière, ibid., a. 2 : cf. In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 1, qu. 3.
PRIÈRE. LÉGITIMITÉ. SOLUTION DES DIFFICULTÉS. - C'est le rôle du théologien de légitimer la pratique courante, de trouver des raisons pour la maintenir, alors que les raisons qui lui ont donné naissance se révèlent caduques et périmées : « Il nous faut tâcher, dit saint Thomas, de concevoir l'utilité de la prière, en nous gardant d'imposer une nécessité quelconque aux choses humaines soumises à la Providence, sans pourtant estimer que l'ordre établi par Dieu puisse changer. » Sum. theol., ibid. Il faut trouver à la prière une base théologique, il la faut accorder avec la théologie, il faut en faire une prière théologique. Pratiquement sans doute, le théologien, comme le simple fidèle, continuera à réciter des formules de prières teintées d'anthropomorphisme : même dans sa prière spontanée, il parlera à Dieu comme le simple fidèle. Mais, au moins, il sait l'imperfection inévitable du langage humain, des conceptions humaines de Dieu, de ses rapports avec nous et de nos rapports avec lui ; il sait que Dieu ne s'offusque pas de nos façons enfantines de nous le représenter et de nous comporter avec lui. Écoutons donc ce que la théologie répond aux difficultés que l'on oppose à la légitimité de la prière « naïve.
1° D'abord, il n'est pas vrai que notre prière ait pour but de faire connaître à Dieu nos besoins, nos désirs, ou du moins d'attirer sur eux son attention. - Mais alors pourquoi les énumérer, les détailler ? pourquoi nous raconter à Dieu ? C'est, répond saint Thomas dans les Sentences, loc. cit., ad 2um, ut affectum et intellectum nostrum dirigamus in illum, pour que nous tournions vers lui notre intelligence et notre cœur. La réponse est un peu courte. « Si nous adressons des prières à Dieu, dit la Somme théologique, loc. cit., ad 1um, ce n'est pas par nécessité de lui faire connaître nos besoins ou nos désirs ; c'est pour nous faire entendre à nous-mêmes qu'en pareil cas on doit recourir au secours de Dieu : ut nos ipsi consideremus in tali necessitate divinum auxilium esse requirendum. » Cette fois, la réponse est bien un peu subtile. Au vrai, à quoi servent ces énumérations, ces descriptions, cet étalage de nos misères aux yeux de Dieu ? Non à l'instruire sans doute, mais plutôt à l'apitoyer ; et donc la première difficulté, s'il en est ainsi, se confond avec la seconde.
Pourtant, cet étalage, s'il n'a pas d'autre but, pourrait avoir un autre résultat : « celui de nous faire mesurer à nos propres yeux l'étendue de nos déficiences et de nous porter à des fervents et pieux désirs, ce qui précisément nous rend idoines à recevoir ce que nous espérons obtenir en priant ». Il use., loc. cit. On sait le parti que le P. Mennessier a tiré de ces derniers mots pour expliquer la causalité de la prière, cf. Revue de la vie spirituelle, tome II, p. 349 et 352. Saint Thomas parait bien avoir emprunté cette idée à saint Augustin, qui, dans sa fameuse Lettre à Proba, n. 17, P.L., t. XXXIII, col. 51, disait que, si Dieu nous demande de lui exposer nos besoins, ce n'est pas pour les lui faire connaître, mais pour que dans la prière, notre désir s'accroisse afin que nous puissions être en état de recevoir ce qu'il se prépare à nous donner, sed exerceri (voluit) in orationibus desiderium nostrum, quo possimus capere quod praeparat darenos ; cela, en effet, est bien grand et nous sommes, nous, bien petits et bien étroits pour le recevoir ; aussi l'on nous dit : « Dilate » ; c'est qu'en elle nous en recevrons d'autant plus que nous le croirons plus fidèlement, que nous respirerons plus fermement, que nous le désirerons plus ardemment, tanto quippe illud quod valde magnum est, sumemus eu/ facius, quanta id et fidelius credimus et firmius speramus et desideramus ardentius. Le Catéchisme romain, part. IV, c. xi, n. 10 s'inspire aussi de la Lettre à Proba dans l'explication qu'il donne du but et de la causalité de la prière : « Si Dieu veut que nous ayons recours à l'exercice de la prière, c'est pour que, brûlants du désir d'obtenir ce que nous souhaitons, nous nous haussions à ce point par l'ardeur de notre désir, que nous devenions dignes d'être gratifiés de ces bienfaits que notre âme froide et rétrécie n'était pas capable de recevoir.
PRIÈRE. NÉCESSITÉ
Mais la réponse à l'objection est-elle pertinente ? Que la prière n'ait pas pour but « le changer l'ordre établi par Dieu, mais d'obtenir ce que Dieu a décidé d'accomplir à cause de notre prière, soit ; mais le problème de l'efficacité de la prière n'est pas expliqué pour cela : pourquoi Dieu exauce-t-il certaines prières et non d'autres ? Que Dieu soit immuable et inflexible une fois qu'il a décidé que telle chose arriverait en conséquence de telle prière, oui évidemment ; mais pourquoi telle prière a-t-elle déterminé Dieu, s'il est permis de parler ainsi, à produire tel événement, et non tel autre ?
Saint Thomas, Cont. gent., 1. III, c. xevi, donne quelques raisons du rejet de certaines prières, comme il a donné au chapitre précédent des raisons de l'exaucement d'autres prières ; Dieu a égard à la qualité de la prière. Pourquoi, dès lors, les obsecrationes n'agiraient-elles pas sur Dieu ? Pourquoi la prière n'agirait-elle pas sur Dieu comme une cause morale ?
La position de Suarez à ce sujet paraît embarrassée : « Ces titres, dit-il à propos des obsecrationes, nous ne les alléguons pas auprès de Dieu pour les lui faire connaître ; unde nec videtur repræsentari ut ipsum moveant secundum se, quandoquidem jam ipse per se illos novit, et per eos a se cognitos moveri potest, si velit. » Op. cit., 1. II, c. m, n. 10.
Dieu peut être influencé dans sa décision d'exaucer telle prière plutôt que telle autre par ces obsecrationes, par ces titres à l'exaucement qu'elle possède et dont l'autre est dépourvue : Suarez paraît l'admettre ; mais aussitôt, par peur de l'anthropomorphisme, il se rétracte et déclare que ces titres sont invoqués primo in exercitium fidei nostræ ; secundo ad spem augendam ; tertio ad exercitium aliarum virtutum.
Cf. l'Ermeersch, op. cit., p. 25 et 44 : « Ces raisons, dit-il, nous les proposons, non pas comme si Dieu lui-même devait être déterminé par elles, mais pour nous démontrer à nous-mêmes la convenance de la grâce que nous demandons, pour nous exciter et produire en nous les dispositions conformes à cette grâce. »
Faut-il en croire les théologiens ou le sens commun ? Et que signifie alors la parole de l'Évangile : « Tout ce que vous demanderez à mon Père en mon nom, il vous le donnera » ? Joa., xvi, 23.
Les Pères de l'Église, surtout à partir de l'hérésie pélagienne, énoncent magis perspicue, dit l'auteur, p. 17, la nécessité de la prière. Voici les principaux textes cités par les théologiens. Innocent Ier, dans sa lettre au concile de Carthage : nisi magnis precibus gratia in nos implorata descendat, nequaquam terrente labis el mandant corporis vincere ronorcm, P. L., t. XX, col. 585 ; ce texte ne dit pas explicitement, mais il suppose que la grâce que nous est nécessaire doit être demandée par la prière. Si l'on prie dans l'Église, c'est parce que l'on est persuadé que la grâce est nécessaire et que la grâce ne s'obtient que par la prière ; si bien que supprimer la nécessité de la grâce c'est supprimer du même coup la prière, et c'est le reproche que les hérétiques adressent aux pélagiens : Des Iruunt etiam orationes quas facit Ecclesia déclare saint Augustin, / ;/• tueresibu » ad Quodvuttdeum, 88, p. L., t. XLII, col. 17 ; le concile de Mileve leur reproche « de vouloir mettre sens dessus dessous tout le christianisme, en enseignant qu'il ne faut pas prier Dieu pour qu'il nous aide dans notre lutte contre le péché et pour la pratique de la justice •, omnino tolum quod dins liani sumus nitunlur evrrtere (docentet I non esse rogandum Deum ut contra peccati malum alque ad operandam justitiam sit nosler adjutor, /'. 1. t. XXXIII, col. En somme, on pourrait dire que la nécessité de la prière est une vérité qui fait partie du « sens catholique », de la conscience de l'Église, et qui s'exprime dans la vie, dans la pratique de l'Église. Spontanément, les théologiens, comme les fidèles, concluent de la nécessité de la grâce à la nécessité de la prière, encon « pie logiquement l'une ne se puisse pas déduire de l'autre. C'est ce que fait saint Thomas, in l\ « Sent. dist. XV, q. IV, a. 1 sol.' ; :.'l'ont nomme est tenu fjl prier par le fait même qu'il est tenu de se procurer d« biens spirituels qui ne lui peuvent venir « pic de Dieu et qui, par conséquent, ne peuvent lui être donnés qui s'il les demande. « . Étant donné, dit saint Augustin, qu'il \ a des choses que Dieu accorde nienie SSJU la pi ii n. comme le commencement de la foi, mais qu'il en est d'autres qu'il n'accorde qu'à ceux cpii prient connue de persévérer Jusqu'au bout, assurément celui qui estime pouvoir par lui même- \ parvenir ne prier pas a cette Intention, » De donc perseverantia c wi n. 39, /'. /. t. XI \, col. 1017. Enfin, car on ne peut tout citer, l'auteur du De eccleslasticis dogmatibus déclare aussi sur de la nécessite de la prière que cl, I nécessite de la grâce : \ulliun CTtdimus ad salutem nisi lio invitante ventre ; nullum salutem suam nisi Ihn mutilante operari ; nullum nisi orardem auxiliuir promerert. P /.t. xui.eol.121S. Le concile de Trente, reprenant la célèbre formule de saint Augustin, suppose aussi (pie la prière est le MU) moyen que nOUS ayons d'obtenir les forces nécessali i <>mpiiss, ment de certains préceptes : Deus impossibilia non jubcl, sed /ubendo tnonet »i facere quod possit ■/ / quod non /m,.wv Se-ss. \,■ Nl. Denz.-Bannw., n mu l'eut on démontrer rationnellement, a priori ou posteriori, que la prière est nécessaire ? il ne le serabh pas puisque cette nécessité résulte d'un décret, d'une libre disposition de la l'olonté divine, et iidii de i nature des choses : hmu TUCeSSitatem liindnri aliqUi modo m'ipsa ni natura, consunvnari t* honr ri decreto divina pn videnliss. Absoluie vert deereto et dispositions divina ion potuisset introdut tanla nécessitas. Suarc/. op cit., n »■. \<.us pouvons donc chercher et t rouver des raisons de convenance qu légitiment en quelque sorte cite disposll ion providen ticlle celle exigence divine ; niais nOUS n,- sailli aïs. proprement parler prouver rationnellement une vériti de cet ordre. (. Hic cette disposition de la dixiiic Providence soit fondée d'une certaine manière sur la naluxi des choses. c'est ce que montre saint Thomas en SOI opuscule Compendium theologist, pari. Il. c n « Parce « pic dit-il, selon l'ordre de la divine Provi dence est attribuée à chaque être une manière « le pai venir â sa lin en rapport avec sa nature, aux hommes aussi il a été accordé un moyen d'obtenir ce qu'ils attendent de Dieu qui soit conforme à l'humaine condition, Par c'est la condition de l'homme d'iiiterposri la prière pour obtenir de quelqu un, surtout d'un SUpé rieur, ce qu'il eu attend. Et voilà pourquoi la prii été prescrite /indicta) aux hommes pour que par elfc 207
PRIÈRE. LE PRÉCEPTE DE LA PRIÈRE 208 ils obtiennent de Dieu ce qu'ils en attendent. » La prière est le geste naturel « le l'indigent ; en l'adoptant, en en faisant une condition nécessaire pour l'obtention de ses dons. Dieu s'est donc conformé à la nature humaine : • Que fait le pauvre qui n'a rien ? Il s'en va frapper à la porte du riche, il ouvre une main suppliante, et reçoit l'aumône d'un cœur généreux. » Landriot, Instruction pastorale pour le saint temps de carême 1861, uvres, t. III, p. 15. Suarez indique une autre « convenance » de cette disposition providentielle : elle se tire ex online et consuetudine divines providentiel. « Dieu, dit-il, agit, autant que faire se peut, par les causes secondes et, servata proportione, in operatione l'irtulis vult cooperalionem noslram. Donc, comme nous pouvons coopérer à notre salut au moins par la prière, après que nous avons été touchés par la grâce prévenante, c'est à bon droit que Dieu exige de nous cette coopération et qu'il a voulu que la prière fût quasi necessariam causalilalem secundœ causas ad talem efjectum. » Ibid., n. 5.
Malgré tout, cette exigence divine paraît dure à la nature humaine et c'est pourquoi les Pères, les théologiens, les prédicateurs se sont efforcés de la légitimer, d'en sonder les raisons mystérieuses, de répondre aux objections qu'elle souleve. Nous avons déjà vu saint Thomas aux prises avec ces difficultés, col. 204, et faisant valoir les utilités de la prière comme compensation à l'épreuve qu'elle impose à notre amour-propre. Le Catéchisme romain a repris cette tactique : « Si la prière est nécessaire, elle produit en même temps des fruits abondants qui doivent nous en rendre l'exercice infiniment agréable. » Loc cit., c. n, n. 1. Et tout le chapitre est consacré à rappeler celles des utilités de la prière « qui sont le plus en harmonie avec la pensée contemporaine ». Citons-en quelques-unes : 1° « Le premier fruit que nous tirons de la prière, c'est que par elle nous honorons Dieu. En priant, nous professons que nous sommes dépendants de Dieu, nous le reconnaissons pour l'auteur de tous biens, nous mettons en lui seul notre confiance, et nous le regardons comme l'unique soutien, l'unique refuge de qui nous puissions attendre notre conservation et notre salut. » Ibid., n. 1. - 2° « Un second fruit de la prière, infiniment avantageux et consolant, est celui qu'on en retire lorsqu'elle est exaucée de Dieu. ; prier est une chose si utile et si efficace que par elle nous obtenons tous les biens spirituels. », n. 2. - 3° « Un troisième fruit de la prière, c'est qu'elle est un exercice de toutes les vertus, et qu'elle les augmente toutes ; ce qui est vrai surtout de la foi. ; la charité s'accroît aussi dans la prière. », n. 6 et 8. - 4° La joie est encore un fruit de la prière : omnino inest in precalinne singularis gaudii cumulus, n. 2. « L'oir ses amis et converser avec eux augmente encore et enflamme l'amitié : ainsi plus les hommes pieux conversent avec Dieu par la prière, en invoquant les effets de sa bonté, plus aussi ils sentent croître en eux une sainte joie qui accompagne leurs prières et plus ils sont portés à l'aimer et à le servir avec ardeur », n. 8. Mgr Landriot a consacré toute VInstruction pastorale déjà citée à « l'utilité, la facilité, la douceur » de la prière ; cf. uvres, t. III, p. 276-371.
Mais faire valoir l'utilité, la facilité, la douceur de la prière, c'est bien nous encourager à accepter de bon cœur cette condition que Dieu a mise à l'octroi de ses dons, ce n'est pas répondre directement à la question que nous ne pouvons manquer de nous poser : pourquoi Dieu a-t-il voulu qu'il en fût ainsi ? Pouvons-nous pénétrer ce mystère ? À plusieurs reprises, le Catéchisme romain paraît vouloir s'y aventurer. « Dieu pourrait, il est vrai, nous accorder toutes les choses nécessaires sans prières et même sans désirs de notre part, comme il fait par rapport aux animaux, à qui il donne tout ce qui est nécessaire à leur existence. Mais c'est un père plein de bonté qui veut être invoqué par ses enfants : il veut qu'en le priant tous les jours notre prière se fasse avec plus de confiance ; il veut, en nous accordant ce que nous demandons, nous montrer de plus en plus tous les jours sa libéralité et sa tendresse envers nous. » N. 7. « Si Dieu veut que nous ayons recours à l'exercice de la prière, c'est pour exciter dans nos cœurs des désirs plus ardents des choses que nous lui demandons, afin que nous puissions recevoir ensuite des biens et des grâces dont une âme froide et, pour ainsi dire, rétrécie par la tiédeur, ne saurait être digne. » N. 9. « Il veut, en outre, nous faire comprendre et sentir à chaque instant que nous ne pouvons rien de nous-mêmes et sans le secours de la grâce. » Ibid. Saint Augustin s'est-il plus approché des insondables desseins de Dieu à ce sujet quand il dit : « Dieu veut que tu pries pour que tu désires ce qu'il t'accorde, afin que ses dons ne s'avilissent pas à tes yeux », ideo voluit ut ores, ut desideranti det, ne vilescat quod dederit'.'Serm., i.vj n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 379 ; cf. Landriot, op cit., t. III, p. 31-34. Mais quand bien même les intentions divines nous demeureraient impénétrables, nous devrions nous incliner devant la loi : » Dieu est le maître. Il nous a dit : Petite et accipietis. La condition est précise et clairement exprimée : il faut l'accepter ou renoncer à la faveur promise. » Landriot, ibid., p. 31.
Le Catéchisme romain, part. IV, c. i, n. 2, est formel à cet égard : « La première chose à enseigner, c'est la nécessité de la prière, dont le commandement ne nous a pas seulement été donné à titre de conseil, mais possède encore la force d'un ordre inéluctable ; ce qui ressort de ces paroles du Seigneur : oportet semper orare. L'Église elle-même nous montre cette nécessité de la prière par cette espèce de préface qu'elle récite avant l'oraison dominicale : Pneceptis salutaribus moniti. Ce devoir de la prière, les apôtres ne manquèrent pas de l'intimer à ceux qui embrassaient la religion chrétienne. »
Le fondement scripturaire de la thèse, les théologiens, comme le Catéchisme romain le voient surtout dans les paroles du Christ, Suarez, ibid., et plus particulièrement dans l'oportet semper orare. Cf saint Thomas, au Sed contra de la quæstioncula citée plus haut : « Sur cet oportet semper orare, Chrysostome fait remarquer ceci : en disant oportet, le Christ indique que la prière est nécessaire, c'est-à-dire obligatoire]. Mais une telle nécessité ne peut provenir que d'un commandement. Donc, la prière cadit sub præcepto. »
Dans la Somme, II-IIæ, q. lxxxiii, a. 3, ad 2um, il invoque le texte : Petite et accipietis, pour prouver que la prière est de précepte. Même si nous n'en trouvions pas dans l'Écriture la mention expresse, la raison suffirait à nous démontrer l'obligation de la prière, lui effet, « tout homme est tenu de prier par cela seul qu'il est tenu de se procurer à lui-même des biens spirituels qui ne peuvent lui être donnés qu' par Dieu, et qu'il ne peut, par conséquent, se procurer autrement qu'en les lui demandant ».
Saint Thomas, In IV° Sent., loc. cit., sol. 1. Remarquons, en passant, le motif allégué ici : l'obligation de prier est rattachée à la charité envers soi-même. Suarez, op. cit., s'appuie, pour démontrer cette obligation, sur l'axiome communément reçu par les théologiens « Tout ce qui est nécessaire au salut de nécessité de moyen l'est aussi de nécessité de précepte divin ; or, la prière est nécessaire au salut de nécessité de moyen ; donc de oratione dativum præceptum furis divin ».
Les théologiens font remarquer qu'il s'agit ici d'une obligation de droit divin naturel et non de droit divin positif. Elle a bien pu être rappelée par le Christ, elle n'a pas été établie par lui ; de tout temps, elle s'est imposée à l'homme. Le Christ, dit Suarez, op. cit., 1. I, c. XXVIII, n. 4, n'a pas donné de préceptes positifs, si ce n'est au sujet de la foi et des sacrements, mais il a expliqué plus clairement ce qui était contenu dans le droit divin naturel ; il a montré que la prière était obligatoire précisément parce qu'elle est nécessaire.
Mais les théologiens ne sont pas d'accord sur la question de savoir à quelle vertu il faut rattacher ce précepte, à la charité ou à la religion. Nous avons vu que saint Thomas, dans le Commentaire des Sentences, le fait dériver de la charité ; dans la Somme, loc. cit., il le rapporte à la vertu de religion : « Le désir tombe bien sous le précepte de la charité, mais la demande sous celui de la religion. »
La question peut paraître oiseuse ; elle ne l'est pas cependant, car, si la prière n'est obligatoire qu'en tant qu'elle est nécessaire pour l'accomplissement d'un devoir particulier et non pas ex ratione religionis, celui qui la néglige et qui par là manque à ce devoir, pèche bien contre telle ou telle vertu, mais son péché ne se double pas d'un péché spécial contre la vertu de religion provenant de son omission de la prière. Cf. Suarez, op. cit., 1. I, c. XXIX, n. 6-7.
Il n'y a même pas obligation, pour les simples fidèles, de prier vocalement aux messes de précepte, ni même de réciter mentalement les prières de la messe ; il suffit que par la pensée et l'intention, ils s'unissent à la prière du prêtre : « Hæc, per te toquendo, melius faciunt attendendo et mente orando ».
V. 13. Il n'y a que la pénitence imposée par le confesseur qu'il faille réciter vocalement ; encore faut-il qu'il constate suffisamment que le confesseur a prescrit cette récitation vocale. N. 17.
Suarez la trouve insuffisante, particulièrement parce que, selon lui, l'obligation de prier ne repose pas seulement sur le besoin que nous avons du secours de Dieu, mais s'impose, comme nous l'avons vu, col. 209, ex vi solius religionis ; et par conséquent non tantum obligat quasi per accidens propter necessitatem contingentem et extrinsecam sed habet proprium tempus suae obligationis, et hoc est quod inquirimus. N. 14. De plus, même en se plaçant au point de vue de l'opinion commune, ce n'est pas seulement en certaines circonstances particulièrement graves que nous avons besoin du secours de Dieu, c'est à tous les instants de la vie : « la vie humaine est une guerre continuelle, et par conséquent constitue un danger continuel, que nous savons ne pouvoir surmonter que par l'assistance et la protection continuelles de Dieu ». N. 15. Donc, ce n'est pas seulement en ces circonstances particulièrement graves que nous sommes obligés de prier, mais en d'autres temps encore. Il ne faut pas seulement demander du secours au moment de la tentation pour n'y pas succomber, il faut encore demander d'être préservé de la tentation. N. 17. On ne peut contester la justesse de ces observations ; il faut donc compléter la règle posée par l'opinion dite commune et dire : il ne suffit pas de prier au moment même où l'on a un besoin plus urgent du secours divin, il faut prier à intervalles réguliers et assez rapprochés pour qu'on puisse encore appeler cette prière une prière fréquente : obligat ergo oratio saepius ac per se ratione praesentis status. N. 15.
Oui, mais peut-on déterminer d'une manière plus précise quelle doit être la fréquence de la prière ? On est un peu étonné quand, après qu'on les a entendus proclamer si fort la nécessité de la prière, on voit ensuite les théologiens réduire extrêmement les exigences du précepte divin à son sujet : « Je pense, dit Suarez, que la prière est si nécessaire pour mener une vie honnête, ad rectitudinem vitae, qu'il ne faudrait pas manquer de prier tous les ans, ni même peut-être tous les mois, ut non sit permittenda ditalio unius anni nec forte unius mensis. » N 1. Encore hésitent-ils à déclarer que cette obligation de prier une fois par mois, ou tous les deux mois, soit une obligation grave. Pour le détail des opinions, voir Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 3e éd., t. II, Prati, 1899, p. 237.
Pratiquement, il n'y a pas à se demander si l'on est en règle avec le précepte divin de la prière quand on observe le précepte ecclésiastique de la messe dominicale. C'est ce que faisait déjà remarquer saint Thomas, loc. cit. : « Pour tous les fidèles, l'Église parait avoir établi un temps déterminé où ils doivent prier, puisque, d'après les canons, ils sont obligés d'assister aux divins offices les jours de fête et de s'y unir d'intention aux ministres qui prient pour eux. » Suarez, ibid., n. 11-12, chipote un peu à ce sujet, mais Jean de Saint-Thomas, loc. cit., p. 77-1, montre bien qu'il n'y a pas lieu de s'arrêter à ses chicanes.
V. Qualités et conditions de la prière. - Il importe de distinguer la question que nous abordons maintenant de celle que nous nous poserons au sujet de l'efficacité de la prière : plus tard, nous nous demanderons à quelles conditions la prière sera efficace, c'est-à-dire sûre d'être exaucée ; parmi ces conditions figureront certaines des qualités de la prière que nous allons étudier, par exemple la persévérance, mais encore d'autres conditions qui n'ont rien à voir avec les qualités de la prière, par exemple qu'elle soit faite à l'intention de celui qui prie et non au profit du prochain. Ici, il s'agit de savoir quelles qualités doit avoir la prière pour être une vraie prière, une bonne prière, une prière chrétienne, selon les enseignements de l'Écriture et de la tradition catholique.
Ces qualités sont fort diverses et difficiles à classer selon un ordre logique. Saint Thomas, Opusc, v, Expositio orationis dominicæ, en énumère cinq : debet enim esse oratio secura, recta, ordinata, devota et humilis. Le P. Grou, L'école de Jésus-Christ, 32e leçon, cinq aussi, mais qui ne coïncident pas tout à fait avec celles de saint Thomas : « Quelle autre prière peut nous inspirer ce divin Esprit qu'une prière attentive, une prière humble et respectueuse, une prière amoureuse, une prière pleine de confiance, une prière persévérante ? » En outre, parlant, dans la 33e leçon, des dispositions requises pour bien prier, ce qui n'est guère différent des qualités de la prière, il en signale trois : l'humilité, la simplicité, la docilité. Landriot, dans l'Instruction pastorale de 1864, uvres, t. III, p. 507-594, indique huit « conditions et qualités de la prière » : l'humilité, l'attention, la ferveur, la confiance, la persévérance, qu'elle soit faite au nom de Jésus-Christ, la pureté de vie, la joie. Enfin le Catéchisme romain, part. IV, c. viii, veut qu'on apporte à la prière les dispositions suivantes : l'humilité et la reconnaissance de sa misère spirituelle ; la douleur des fautes qu'on a commises, ou du moins une certaine peine de ne pas s'en repentir assez ; une conscience pure de certains péchés et de certaines passions ; la foi et l'espérance certaine d'être exaucé ; la conformité à la loi et à la volonté de Dieu ; il faut prier « en esprit et en vérité », ce qui veut dire « de toute l'ardeur et de toute l'affection de son cœur » ; il ne faut pas prier comme les païens en multipliant les paroles, ni comme les hypocrites ; il faut que la prière soit assidue et persévérante ; qu'elle soit faite au nom de Jésus-Christ ; il faut qu'on joigne l'action de grâces à la demande et que la prière soit accompagnée du jeûne et de l'aumône. Et nous n'avons pas encore signalé la première condition de la prière : l'intention ; ni certaines circonstances qui peuvent influer sur la qualité de la prière : le temps, le lieu, l'attitude, cf. Suarez, op. cit., I. III, c. vi, n. 3, 7-13, 11. Sans compter encore cette condition primordiale de toute prière, à savoir qu'elle soit l'œuvre du Saint-Esprit agissant en nous par la grâce actuelle.
Il ne peut être dans notre dessein de nous étendre longuement sur chacune de ces qualités ou conditions de la prière ; nous nous bornerons donc aux questions plus importantes et plus difficiles, qui sont généralement abordées par les théologiens en cette matière.
I. L'INTENTION REQUISE POUR QU'IL Y AIT PRIÈRE. - Ne confondons pas l'intention et l'attention, comme on le fait quelquefois : l'intention est l'acte de la volonté qui se propose telle ou telle fin ; l'attention est l'acte de l'intelligence qui s'applique à tel ou tel objet, qui s'occupe de tel ou tel sujet ; cf. Suarez, I. III, c. iii, n. 2.
Pour qu'il y ait prière, il faut qu'on ait l'intention de prier. On ne prie pas si l'on n'a pas l'intention de prier, encore « pie l'on prononce des formules de prière : le prêtre, par exemple, qui lit le bréviaire studii vel recreationis causa, ne prie pas ; il étudie ou il s'amuse, mais il ne prie pas ; et par conséquent il ne s'acquitte pas de son obligation. Suarez ibid., n. 3. Et pour satisfaire à l'obligation du bréviaire, il faut vouloir prier ; il ne suffit pas de vouloir réciter ou chanter les formules imposées : non praecipitur tantum haec actio exterior legendi vel cantandi materialiter sumpta. Sed praecipitur actio exterior ut est oratio vera Deo cultui eius. Suarez, I. IV, c. xxvi, n. 5. Il est bien entendu que cette intention de prier n'a pas besoin d'être toujours expresse ou formelle, mais qu'une intention implicite et virtuelle suffit, I. III, c. iii, n. 1 ; avoir l'intention de satisfaire à son obligation est une intention implicite ou équivalente de prier. I. IV, ibid. ; on sait, en outre, que virtuel s'oppose d'une part à actuel et de l'autre à habituel : une intention virtuelle est une intention qui a cessé d'être actuelle, mais qui persévère et dure encore en quelque sorte, parce que c'est en vertu de cette intention que telle action continue ; pour durer la prière, il faut que soit maintenue l'intention de prier ; mais, tant que dure cette intention, dure aussi la prière, du moins la prière vocale, quelles que soient les distractions involontaires, ou même volontaires, qui surviennent : nous revenons cela tout à l'heure.
Celle intention de prier peut être viciée par quelque circonstance accidentelle sans cesser d'exister ; il y aura donc prière, puisqu'il y aura intention de prier, mais prière plus ou moins imparfaite : telle serait la prière de celui qui prierait surtout pour la gloire ou pour l'argent, ex intentione ludis humana, vel alicujus commodi temporalis, in illud principaliter intendendo ; ore rogat, quamvis non bene oret. Suarez, I. III, c. iii, n. 5. C'est du moins l'opinion commune. Et une telle prière est suffisante pour satisfaire à l'obligation du bréviaire.
II. DE L'ATTENTION REQUISE DANS LA PRIÈRE. - 1° Distinctions préalables. L'attention étant une application de l'esprit à un objet, à une action, celle qu'on apporte à la prière vocale se diversifie suivant l'objet auquel l'esprit s'attache particulièrement quand on prie.
Certains auteurs distinguent une attention interne et une attention externe : celle-ci consisterait à s'abstenir, quand on prie, de toute occupation incompatible avec le minimum d'attention interne, c'est-à-dire d'attention proprement dite, requis dans la prière ; cf. V. Meersch, op. cit., p. 17. Enfin, certains théologiens parlent d'une attention formelle ou ad utile et d'une attention virtuelle : celle-ci consisterait dans l'intention, la volonté, le ferme propos non rétracté d'être attentif, d'une manière ou d'une autre, à la prière ; ferme propos qui persiste parmi les distractions involontaires, mais qui est interrompu par les distractions volontaires (Suarez, ibid., n. 7). L'ermeersch fait remarquer, p. 17, que c'est une distinction imaginée pour les besoins de la cause : quand on enseigne que l'attention est absolument nécessaire à la prière et que néanmoins les distractions involontaires n'en interrompent pas le cours, il faut bien recourir à ce subterfuge.
2° L'attention ne nuit-elle pas à la prière ? Cf. saint Thomas, In I Sent., d. 40, q. 1, a. 3, ad 5 : »Utrum attentio orationi noceat« . Quelle est la question qui aurait piqué la curiosité de Henri Irénée ? Vide quod attentio orationi noceat. Hugues de Saint-Victor ne dit-il pas, en effet, que la prière est vraiment pure quand, par suite de l'intensité de la dévotion, l'âme est tellement embrasée qu'elle ne pense même pas à ce qu'elle demande ? Or, qui est capable d'un tel oubli, continue saint Thomas, ne semble pas prêt à attention à la prière. Donc, il semble bien que la vraie prière serait empêchée par l'attention.
La solution de la question se trouve dans la distinction des trois sortes d'attentions, et comme on ne peut être très attentif à plusieurs choses en même temps, il faut reconnaître que la première attention, si elle empêche la seconde, et, de même, celle-ci si elle empêche la troisième, nuiront à la prière, en ce sens qu'elles en diminueront le fruit ; l'inverse, d'ailleurs, n'est pas vrai. Cependant, on ne peut pas dire qu'en général l'attention nuise à la prière : elle lui est plutôt profitable, comme en fait foi l'autorité de saint Augustin, qui nous adresse cette recommandation : »Cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in ore« . Les raisons qu'on peut apporter pour prouver que l'attention nuit à la prière ne sont pas péremptoires : la prière »pure« n'est pas une prière inattentive : s'il lui manque la première ou la deuxième espèce d'attention, elle possède cependant la troisième, qui est de toutes la meilleure : »Quando mens per dilectionem in Deum illa rapitur, ut petitionis sit immemor, attentio orationi adest, quamvis non secundo vel prima, sed tertio« .
Ad 1. Pendant que nous touchons à cette question de la prière »pure« , qu'on nous permette d'ajouter quelques références et quelques remarques : le texte d'Hugues de Saint-Victor auquel renvoie saint Thomas se trouve en Migne, P. L., t. clxxvi, col. 980 : il faut y joindre la parole, souvent citée, de saint Antoine, rapportée par Cassien : »Il n'y a pas de prière parfaite si le religieux s'aperçoit qu'il prie« . Cf. F. Fénelon, La spiritualité médiévale, p. 137 ; La vie spirituelle, t. XIII, p. 112 ; Landriot, op. cit., t. III, p. 539. Autre est cependant la question de savoir si la prière doit être attentive ou si elle doit être consciente, et l'on peut avancer sans paradoxe que, moins elle sera consciente, plus elle sera attentive : »Celui qui, priant Dieu, s'aperçoit qu'il prie, n'est pas parfaitement attentif à prier ; car il divertit son attention de Dieu, lequel il prie, pour penser à la prière par laquelle il prie. Le soin même que nous avons à n'avoir point de distractions nous sert souvent de fort grande distraction. Celui qui est en une fervente oraison, ne sait s'il est en oraison ou non ; car il ne pense pas à l'oraison qu'il fait, mais à Dieu, auquel il la fait« . Saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, I. IX, c. x, cité par Landriot, ibid. ; cf. H. Bremond, Introduction à la philosophie de la prière, p. 54-55, 226-227. C'est la distinction entre la prière »directe« , inaperçue, et la prière »réfléchie« , consciente. La prière pure, telle que la définit Hugues de Saint-Victor, s'identifie-t-elle avec la prière pure de saint Maxime et d'Évagre le Pontique ? Ce n'est pas le lieu de le rechercher. Cf. Rev. d'ascét. et de myst., 1930, p. 250-254. Il faudrait aussi la comparer avec la prière »de feu« , ignea oratio, de Cassien ; cf. La vie spirituelle, t. VII, p. 210-211.
3° L'attention est-elle nécessaire à la prière ? - »La question se pose surtout pour la prière vocale« , remarque saint Thomas, Sum. theol., II-IIae, q. lxxxiii, a. 13. Ne devrait-on pas dire plutôt qu'elle se pose seulement pour la prière vocale ? cf. supra, col. 184. Quoi qu'en ait dit H. Bremond, Hist. litt., t. VIII, p. 150-107, les distractions involontaires qui nous arrivent dans l'oraison, entendons-nous bien, les véritables distractions qui nous emportent bien loin de Dieu ou nous plongent dans le sommeil, interrompent bel et bien notre oraison ; il n'y a pas à répliquer que l'union du cœur subsiste : oui, elle subsiste, exactement comme elle subsiste durant le sommeil, mais c'est une union habituelle, ce n'est pas une union actuelle, ce n'est pas une prière. La prière est un acte, acte du cœur ou de l'esprit, peu importe ; quand il n'y a plus d'acte, ni de l'esprit, ni du cœur, il ne peut plus y avoir de prière. Cf. Suarez, op. cit., I. II, c. v, n. 16 : »La prière vocale peut bien subsister quoad materialem actum, quand l'attention disparaît ; mais la prière mentale ne peut aucunement subsister, quand l'attention disparaît entièrement, parce qu'elle consiste essentiellement dans un acte purement interne qui ne peut exister sans l'attention« .
Il ne sera pas sans intérêt, croyons-nous, pour traiter cette question, de glaner en saint Thomas quelles remarques. Et d'abord lui aussi distingue une attention actuelle et une attention virtuelle : celle-ci consiste dans la permanence de l'intention de prier, intention qui demeure bien quand l'attention dépare involontairement, encore à condition que cette distraction involontaire ne soit pas trop forte, mais qui ne semble pas subsister quand on s'occupe volontairement d'autre chose ; cela n'est pas dit formellement, mais paraît bien dans la ligne de la pensée de saint Thomas : »Manet autem attentio secundum virtutem, quando aliquis ad orationem accedit cum intentione aliquid impetrandi, vel Deo debitum obsequium reddendi, etiam si in prosecutione orationis mens ad alia rapiatur ; nisi tanta fuit evagatio quod omnis prima intentio ; et ideo oportet quod homo corrigat seipsum.« In I Sent., dist. XV, qu. 4, a. 2, sol. 4. La distraction même involontaire empêche l'un des effets de la prière, qui est une certaine réfection spirituelle : »Tertius effectus orationis est quantum ad spiritualem refectionem mentis ; et ad hoc de necessitate requiritur in oratione attentio.« Sum. theol., II-II, q. 83, a. 13. On pourrait objecter à notre interprétation de ce passage ce que dit saint Thomas dans ad 3m : »Evagatio vero mentis quae impedit orationis fructum non tollit« ; nous répondrions que cela se rapporte aux deux autres éléments de la prière, le mérite et l'impétration, pour lesquels saint Thomas déclare, en effet, dans le corps, que les distractions involontaires ne les empêchent pas ; et supra, III, q. 29, n. 2. Nous aurons à revenir sur ce point de la prière, sur cette sorte de réfection spirituelle de l'âme qui naît de la prière au moment même où l'on s'accomplit et qui est inséparable de l'attention : sur ce dernier point, et sans doute sur l'idée même qu'il se fait de cette réfection spirituelle, H. Bremond ne s'accorde pas avec saint Thomas, du moins à ce que semble penser saint Thomas à première vue. Thomassin, et avec lui le P. Piny, et, explicitement ou non, tous les mystiques modernes, tiennent, au contraire, que, la réfection spirituelle étant précisément le fruit de l'attention du cœur - attention d'état [c'est l'attention virtuelle de saint Thomas] - les défaillances de l'attention intellectuelle ne suspendent pas nécessairement cette réfection. H. Bremond, Hist. litt., t. III, p. 405, note. Les distractions volontaires ne paraissent à saint Thomas entraîner par elles-mêmes que la culpabilité d'une faute vénielle ; mais, s'elles constituent un péché grave, par exemple si ce sont de mauvais désirs pleinement consentis, si on pèche mortellement en priant, outre ce péché on commettrait un péché grave contre la vertu de religion : »quando aliquis ex proposito mentem ad alia distrait in orando, tunc sine culpa non est, praesertim si in aliis occupatur quae mentem distrahunt, sicut sunt ea quae operantur ; et si ad malum mens evagetur, etiam culpa mortalis erit.« In IV Sent., dist. 15, qu. 4, a. 2, ad 2m. L'assimilation est-elle la meilleure sorte d'attention ? - Des trois sortes d'attention qu'il a distinguées, saint Thomas affirme que la seconde est la meilleure : laudabilior est secunda, scilicet attentio virtutis, quae non impedit hominem a consideratione sensus orationis, sed potius eum inducit ad considerationem divinorum. In IV Sent., dist. 15, qu. 4, a. 2. Dans la Somme, il déclare même que celle-ci est maxime necessaria ; mais en ce qu'elle est possible à tous, même aux gens d'instruction, elle contribue, selon lui, à la perfection de l'oraison : »unde ad perfectionem orationis maxime necessaria est attentio virtutis, quae non impedit hominem a consideratione sensus orationis, sed potius eum inducit ad considerationem divinorum.« Qu'y a-t-il de plus naturel, de plus facile, dans les Sentences, saint Thomas dit que cette demi-attention n'empêche pas de penser au sens des paroles qu'on prononce, pas même qu'on en perde la notion exacte et correcte de ce qu'on dit ? Il remarque, en outre, la remarque d'Hugues de Saint-Victor, que »parfois l'élévation de l'âme qui nous porte vers Dieu est si intense qu'on en oublie tout le reste« : alors, soit cette nasion de la contemplation suspend la récitation de la prière, et alors il faudra se poser la question de savoir comment ils s'acquitteront de l'obligation du bréviaire ; voire ce sujet, Études carmélitaines, avril 1932, p. 211-212 ; ou bien la contemplation ne suspendra pas la récitation de l'office, mais alors il y aura une dissociation entre la parole et la pensée, la pensée sera occupée de tout autre chose que de ce que disent les lèvres ; la prière n'en sera pas moins valide, puisque quelle attention s'y applique ; elle n'en sera même que meilleure, puisque la troisième sorte d'attention l'emporte sur la seconde.
Sait-on, est-il permis, est-il louable d'opérer volontairement cette dissociation, de ne pas faire attention au sens des paroles qu'on prononce et de s'occuper plutôt de Dieu ou des choses divines, ou d'une toute autre oraison sur un sujet quelconque, pendant que la bouche articule des mots qui peuvent avoir tout autre sens que ce à quoi l'on pense ? Cela est permis évidemment à ceux qui prient en une langue qu'ils ne comprennent pas : »non intelliguntur verba orationis« , dit saint Thomas, In IV Sent., dist. 15, qu. 4, a. 2. Oui, mais on pourrait se demander s'il ne vaudrait pas mieux prier en une langue que l'on comprend ; cf. Suarez, De oratione, l. III, c. V, n. 3-1 ; cf. H. Bremond, Hist. litt., t. VII, p. 394-397 ; Thomassin n'eût pas été loin de penser qu'il vaudrait mieux que l'on ne comprenne pas le sens des prières que l'on articule, que les mots étrangers que l'on prononce n'eussent plus qu'une valeur musicale et que, somme toute, on en revînt à la prière des glossolales de la primitive Église. Il oubliait sans doute la critique assez verte qu'en a fait saint Paul, I Cor., xiv, 1-28 : »Si je prie en langue, mon esprit est en prière, mais mon intelligence demeure sans fruit. Que faire donc ? Je prierai avec l'esprit, mais je prierai aussi avec l'intelligence ; je chanterai avec l'esprit, mais je chanterai aussi avec l'intelligence.« l's. 14-15. Voilà la charte de la vraie prière. La meilleure sorte d'attention, pour ceux qui en sont capables, est celle qui porte tout à la fois sur ce que l'on dit à Dieu et sur Dieu à qui l'on s'adresse. C'est l'avis de Lessius et de Lehmkuhl, cités par l'Ermeersch, op. cit., p. 46, note 3 ; c'est surtout l'avis de saint Thomas, In I Cor., c. xiv, lect. 3 : »plus lucrativus qui orat et intelligit, quam qui tantum lingua orat, qui scilicet non intelligit quae dicit ; non ille qui intelligit, rejicitur et quantum ad intellectum et quantum ad affectum ; sed mens ejus qui non intelligit, est sine fructu refectionis.«
Soit, dira-t-on, mais encore faudrait-il que les prières qu'on nous oblige à réciter aient un sens, et un sens édifiant, un sens qui corresponde à notre mentalité de chrétiens, à nos besoins spirituels. Or, tel n'est pas malheureusement le cas pour toutes les parties du bréviaire qu'on nous met entre les mains, en particulier pour le psautier, dont »un si grand nombre d'endroits n'ont rien de clair, rien de doux, rien de touchant que pour ceux qui sont remplis de la science du sens spirituel et qui peuvent extraire et sucer le miel d'une pierre« . Thomassin, cité par Bremond, ibid., p. 412. Si nous étions tenus d'appliquer notre intelligence à la récitation de l'office, nous risquerions de nous assimiler nombre de passages contraires »à l'esprit du Nouveau Testament, aux intentions de l'Église et à l'esprit de charité qui anime les fidèles. Car, à la lettre, ce sont souvent les désirs et les demandes du vieil homme que nous exprimons quand nous lisons les Écritures de l'ancien peuple qui était encore charnel.« Ibid., p. 398. Saint Bonaventure reconnaissait que, pour retirer quelque fruit de la récitation des psaumes, il fallait bien souvent s'évader du sens littéral et recourir au sens spirituel : »qualis enim devotio haberetur ex litterali sensu in istis verbis 'qui emittis fontes in convallibus, etc.', quae tamen omnia ibi scripta sunt juxta sensum spiritualem.« De profectu religiosorum, l. II, c. lx. Enfin, ajoute-t-on, quel effort, partant quelle fatigue, ne supposerait pas l'application ininterrompue de l'intelligence au sens littéral d'une prière, qui, pour être récitée d'une manière simplement correcte et d'une allure assez rapide, exige plus d'une heure ? »A qui voudrait appliquer sérieusement son esprit, ligne par ligne, à ce tissu de merveilles - il parle de l'office quotidien - il faudrait plusieurs semaines. On est bien obligé de prononcer tous les mots ; mais les savourer, et même les comprendre, ce qui s'appelle comprendre, ligne par ligne, qui nous persuadera jamais que l'Église attend de nous ce tour de force, d'ailleurs plus saugrenu encore qu'impossible ?« H. Bremond, ibid., p. 414. »Si la longueur excessive des offices, dit Duguet, était moins autorisée, le remède le plus sûr et le plus naturel serait de la réformer et de mettre une juste proportion entre les prières publiques et l'attention dont un homme de bien est capable.« Traité de la prière publique, éd. Sylvestre de Sacy, Paris, 1858, p. 4.
Que peut-on répondre à tout cela ? D'abord que l'Église n'attend pas, n'exige pas de nous « ce tour de force » : si l'Église nous impose, au dire de l'Ermeersch, op. cit., p. 49 et 53, plus que n'exigerait ce qui constitue essentiellement la prière vocale, prœceptum dévote orandi horas canonicas, ab Ecclesia latina, ultra præcipit quam quod ordinationi vocali est esse necessale. (Allusion probable au célèbre canon Dolentes, De celebr. miss., diversement interprété par les canonistes et les moralistes ; cf. Suarcz, 1. IV, c. xiv ; le can. 135 du Code de droit canon ne contient pas ce dévote), certainement elle ne nous impose pas de comprendre et de savourer tous les mots de l'office. Est-ce à dire que notre prière ne serait pas meilleure si nous avions la possibilité de le faire ? Est-ce à dire que la meilleure prière ne consiste pas précisément à comprendre et à savourer ce que l'on dit à Dieu ? À condition évidemment que cette prière soit compréhensible et vraiment religieuse. Si elle ne l'est pas, que l'Église réforme sa prière ; qu'elle nous donne, en particulier, comme le lui ont demandé « tous les prêtres du congrès liturgique de Malines » (1924), dans un vœu adressé au pape, « un texte latin officiel de prière, où les passages inintelligibles, obscurs, inexacts de la Vulgate seraient éclaircis et rapprochés du sens original du psalmiste, en fonction des conclusions les plus sûres de l'exégèse catholique et sous la garantie de l'autorité pontificale » ; ce ne serait pas la première fois qu'on réformerait le bréviaire. Et quant à la nécessité où nous sommes « de transposer le texte (des psaumes) sur le plan évangélique », Bremond, ibid., p. 398, de recourir au sens spirituel ou à d'autres industries pour adapter ces vieilles prières à des circonstances, à des situations bien différentes de celles qui en ont été l'occasion - cf. Duguet, op. cit., p. 218-239 ; Choix de discours extraits des Sermons de Newman, III. De la condition des membres du royaume du Christ, 1. 1, p. 141-166, trad. Saleilles, Paris, 1906 - elle ne prouve pas que la meilleure récitation d'une prière qui serait bien adaptée à la mentalité, à la condition, aux besoins permanents de la personne qui prie, ne consisterait pas précisément en ce que celle-ci entrerait totalement dans la pensée et dans les sentiments de celui qui l'a composée et s'y retrouverait complètement. Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde, quod proferitur in voce, prescrit saint Augustin dans sa Régula ad servos Dei, P. L., t. XXXI, col. 1379 ; Suarez, 1. III, c. iv, n. 15, mentionne un certain nombre d'auteurs spirituels ou de théologiens, entre autres saint Bernard, Hugues de Saint-Victor, Gerson, Médina, qui demandent que, dans la prière, on n'admette pas d'autres pieuses pensées que celles qui sont exprimées ou suggérées par les phrases qu'on prononce : in oratione vocali non licere admittere pias meditationes non pertinentes ad verba quæ proferuntur, neque in eis fundatas. Suarez, n. 22, n'est pas tout à fait de cet avis ; mais il déclare qu'« en règle générale, du moins pour les personnes qui ne sont pas accoutumées à la haute contemplation, il est préférable, pendant la prière, de penser aux choses suggérées par les mots meditari aliquid pertinens ad sensum verborum, saltem mysticum, vel quod aliquo modo verba ipsa concernât, de manière que l'action intérieure et l'action extérieure, la pensée et la parole, ne forment plus qu'une seule chose ».
LE SECOND VERSE DU DIVIN NÉCESSAIRE À LA PRIÈRE. - La grâce actuelle est-elle nécessaire pour prier, pour bien prier, pour prier sicut oportet ? Quand on se demande si, pour prier, nous avons besoin du secours divin, la question peut être entendue de deux manières : avons-nous besoin du secours divin pour avoir l'idée de recourir à Dieu dans nos besoins temporels ou spirituels et pour y recourir effectivement, pour adresser à Dieu notre supplication ? ou bien, avons-nous besoin de l'assistance divine pour bien prier, pour que notre prière possède toutes les qualités requises et pour que, en fin de compte, elle soit exaucée ?
1° Grâce excitante et prévenante. - C'est la grâce qui nous pousse à prier, à recourir à Dieu pour en obtenir les secours, les grâces qui nous sont nécessaires pour parvenir au salut. Cela est de foi : l'Église l'a défini contre les pélagiens et les semi-pélagiens, qui refusaient à Dieu l'initiative dans l'œuvre de notre salut. Cf. Denz-Bannw, n. 171 et 179 : « Si quelqu'un dit que c'est grâce à la prière de l'homme que le secours divin est accordé, mais que ce n'est pas grâce au secours divin que nous prions, il contredit l'enseignement du prophète Isaïe, repris par saint Paul. » S'ensuit-il qu'il n'est aucune prière qui ne soit d'origine purement humaine ? Non, évidemment ; il ne s'agit ici que de la prière faite pour obtenir de Dieu les secours spirituels dont nous avons besoin pour faire notre salut, faite en vue du salut. Quand la prière n'a d'autre objet que l'obtention de biens purement temporels, la guérison, le succès d'une entreprise, etc., pourquoi ne pourrait-elle pas jaillir spontanément, naturellement, du sentiment de notre indigence ? La grâce de Dieu ne paraît pas nécessaire pour nous porter à recourir à lui dans ces circonstances. Cf. Suarez, 1. I, C. III, n. 10-11. Dans ce cas, nous aurions affaire à une prière purement naturelle, sans aucun rapport avec le salut ; en revanche, les textes conciliaires ou patristiques concernant la nécessité de la grâce pour exciter en nous l'idée de recourir à Dieu, pour nous porter à la prière, n'ont en vue que la prière surnaturelle, la prière sicut oportet, comme ils l'appellent.
2° Grâce adjuvante. - La grâce nous est nécessaire pour bien prier, pour donner à notre prière toutes les qualités qu'elle doit posséder. « S'entretenir avec Dieu, dit saint Jean Chrysostome, est une chose qui dépasse les forces de l'homme, à moins qu'il n'y soit aidé par l'action du Saint-Esprit », cité par Suarez, I. I, c. VII, n. 2. « Puisque c'est une chose qui dépasse les forces de l'homme, continue-t-il, il faut que la grâce du Saint-Esprit, venant en nous, nous fortifie, nous donne confiance et nous apprenne la grandeur de l'honneur » qui nous est accordé de nous entretenir ainsi avec Dieu ibid., n. 3. Qu'est-ce donc qui dépasse les forces de l'homme dans ce saint exercice ? D'abord et principalement, de savoir ce qu'il doit demander à Dieu, ce qu'il doit dire à Dieu, pour que sa prière honore Dieu et lui soit agréable ; c'est saint Paul qui nous en avertit : « L'Esprit vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas ce que nous devons, selon nos besoins, demander dans nos prières. Mais l'Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables ; et celui qui sonde les cœurs connaît quels sont les désirs de l'Esprit, il sait qu'il prie selon Dieu pour des saints. » Rom., VIII, 26-27. Saint Thomas, in Rom., c. VII, lect. 5, expose bien le commentaire traditionnel de ce texte célèbre : c'est l'Esprit Saint qui dirigerait, qui produirait en nous notre prière ; elle s'exprimerait par des gémissements ineffables, intraduisibles, par des élans du cœur vers un bien inconnu ; mais Dieu comprendrait et approuverait ces désirs obscurs à l'âme elle-même, qui, provenant de l'Esprit, ne peuvent être que conformes au bon plaisir de Dieu. Quoi qu'il en soit du sens précis de ce texte, il en ressort que, pour que notre prière soit bonne, selon Dieu, nous avons besoin de l'assistance de l'Esprit-Saint : c'est lui qui doit nous suggérer ce que nous devons demander. L'homme a encore besoin du secours divin pour prier avec la foi et la confiance, avec la soumission à la volonté divine, avec l'ardeur et la persévérance inlassables, qui sont requises pour la prière « comme il faut ». Nous pensons qu'il est inutile de nous attarder sur un sujet qui relève, à vrai dire, du traité de la grâce plutôt que de celui de la prière. Mais ce que l'on peut ajouter ici, ce sont les conséquences pratiques qui découlent de cette doctrine et qu'on trouvera particulièrement bien formulées dans L'École de Jésus-Christ du P. Grou. Si notre prière ne peut être vraiment bonne « pie » si c'est le Saint-Esprit qui la produit en nous, il importe donc, avant de prier, de lui demander son assistance, et, pendant que l'on prie, de se rendre docile à son action : « Puisque la prière est un acte surnaturel, il faut demander avec instance à Dieu qu'il la produise en nous, et la faire ensuite paisiblement sous sa direction ; il faut attirer en nous la grâce par notre ferveur et la seconder sans en troubler l'effet. » Leçon, t. I, p. 4, de l'édition Desclée, de Brouwer et Cie, Lille, 1923. Mais, dira-t-on, n'y a-t-il pas ici un cercle vicieux ? Pour bien prier, il faut demander l'assistance du Saint-Esprit ; mais, pour obtenir cette assistance, ne faut-il pas bien prier ? Il faudra donc qu'avant d'implorer l'assistance du Saint-Esprit, on lui demande « de nous aider dans cette imploration, et nous voilà au rouet » ! Réponse : ne nous préoccupons pas de cela ; taisons de notre mieux, avec l'assistance du Saint-Esprit qui ne nous manque jamais, notre prière préparatoire à la prière, puis livrons-nous à la prière.
Ci saint Thomas, in I« Sent., dist. I« , q. n, a. 3 (il s'agit des prières faites par les pécheurs pour les morts) ; Sum theol., II« -II« , q. xxxiii, a. 16 ; « I« CLXXVIII, a. 2, ad 1« : Quaestl. ditp De potentia, q. m, a. 5 ; Suarez, I. I« , c. vin, n. 9 ; « c. ix, n. 7 ; (ultr. mm., pari. I« , c. m. n. 5. Il suffira, pour répondre à la question, de lire ce paragraphe du Catéchisme romain : « Un autre degré de la prière se trouve dans ceux qui, étant coupables de péchés mortels, s'efforcent néanmoins de se relever par cette foi qu'on appelle morte, et qui ont en Dieu. La prière de ces hommes est acceptable devant Dieu, et non seulement elle est exaucée, mais encore la miséricorde divine invite avec la plus grande honte les pécheurs à prier : en un mot, « lit-on, nous tous qui sommes affligés et chargés, et je vous soulagerai ». Ainsi le publicain qui n'osait pas lever les yeux au ciel, sortit néanmoins du temple plus juste que le pharisien. Nous n'aurions rien dit de cette question, si la « philosophie de la prière » de M. Bremond, fondée sur une confusion constante entre la grâce actuelle et la grâce sanctifiante, entre l'action du Saint-Esprit sur les âmes, qu'elles soient ou non justifiées, et sa présence dans les âmes justifiées, ne nous avait obligés, mentalement, sur cette question. « Non, nous refusions à la prière du pécheur », écrit-il, Hût lltt., t. vin, p. 371, « tout caractère de prière, il semble cependant qu'on ne peut l'appeler prière au sens plein du mot. Quasi prière, prière analogique, essai de prière ». Et pourquoi ? Le Misere ne serait donc pas une vraie prière ? Est-ce que tout le monde ne reconnaissait pas que l'un des objets principaux de la prière, c'est l'imploration du pardon ? Orare, dit saint Grégoire le Grand, est amans gemitus et compunctio cordis resonare, cf supra, col. 183. Si ce n'est pas l'essence de toute prière, c'est au moins une espèce de prière. Cf. Pottier, S.I. Pour saint Ignace et les Exercices, contre l'offensive de M. Bremond, p. 30, note 1.
La prière doit-elle être longue ? Cf saint Thomas, in I« Sent., dist. IV, q. ii, a. 2, qu. 2 : II« -II« , q. xxxiii, a. 11 : Sum. theol. I« , c. m. n. 5. Il n'est évidemment question ici de la prière facultative : la prière obligatoire doit durer au moins le temps nécessaire pour la prononciation correcte des formules prescrites, temps qui varie, remarque Suarez, 223. Pour saint Thomas, la durée, comme la fréquence, de la prière facultative doivent être calculées d'après les dispositions de celui qui prie et d'après l'utilité spirituelle qu'on en retire ; la règle ou le principe posé par saint Thomas n'est pas exactement le même dans les Sentences et dans la II« -II« : là, il nous dit : « Dans la prière, il faut tenir compte de la dévotion de celui qui prie, et par conséquent la prière devra se prolonger autant de temps que la dévotion pourra se conserver ; donc, si la dévotion peut se conserver longtemps, la prière doit être diuturna et prolixa ; si, au contraire la prolixité engendre le dégoût ou l'ennui, il ne faut pas la prolonger ». Dans la II« -II« , la durée de la prière variera d'après le profit spirituel qui en résultera : « Toute chose doit se proportionner à sa fin. Il convient donc que la prière dure aussi longtemps qu'il est utile pour entretenir la ferveur du désir. Lorsqu'elle dépasse cette mesure au point de ne pouvoir se prolonger sans dégoût, il ne faut pas s'y étendre davantage ». Et cette règle si sage, qu'il emprunte à saint Augustin, saint Thomas voudrait qu'on l'appliquât à la prière publique aussi bien qu'à la prière privée : et sicut hoc est attendendum in oratione singulari per comparationem ad intentionem orantis, ita etiam in oratione communi per comparationem ad populi devotionem. Donc, pas de trop longs offices pour le peuple, et, a pari, pouvons-nous ajouter, que la longueur du bréviaire soit calculée de telle sorte que le prêtre puisse le réciter avec dévotion et qu'il ne lui soit pas trop à charge : la qualité vaut mieux que la quantité. De la règle posée par saint Thomas, Suarez tire cette conclusion qu'on ne doit pas s'imposer une multitude de prières vocales que, vu ses occupations, on ne pourrait réciter qu'en les expédiant : cavendum est ne tot multiplicentur vocales orationes, ut sese quodammodo impediant, quia, consideratis aliis occupationibus, non possunt nisi nimia velocitate expleri.
VI. Qui peut-on prier ? - La prière ne peut-elle s'adresser qu'à Dieu ? - Cf saint Thomas, In IV« Sent., dist. XV, q. iv, a. 5 ; dist. XLV, q. iii, a. 1-2 ; II« -II« , q. lxxxiii, a. 4 ; Suarez, I. I« , c. ix-xi. A première vue, il semblerait bien que la prière ne peut s'adresser qu'à Dieu : « par définition » d'abord, comme dit saint Thomas, puisqu'on définit la prière ascensus intellectus in Deum ; puis, parce qu'elle est un acte de religion ou, ce qui revient au même, de latrie, donc un acte réservé à Dieu ; ensuite, Dieu seul, omniprésent et omniscient, est à même de connaître nos prières, même celles que nous faisons à haute voix ; enfin, même à supposer que les anges et les saints qui sont au ciel puissent nous entendre et intercéder pour nous, quel avantage aurions-nous à recourir à leur intercession ? « Dieu est infiniment plus miséricordieux que n'importe quel saint, et son cœur plus porté à nous exaucer que celui de n'importe quel saint. Il semble donc bien inutile de placer les saints entre Dieu et nous, pour qu'ils intercèdent pour nous ». D'ailleurs, il semble encore inutile de prier les saints pour une autre raison : « Si nous sommes dignes de leur intercession, ils prieront pour nous, même si nous ne le leur demandons pas ; et, si nous n'en sommes pas dignes, ils ne prieront pas pour nous, même si nous le leur demandons ». Suarez, après avoir énuméré tous les hérétiques qui ont contesté la légitimité de la prière adressée aux saints, l'Igilantius, les apostoliques, les cathares, les pauvres de Lyon, les vaudois, Wiclef, Luther, etc., c. x, n. 1, rapporte toutes les raisons qu'ils lui opposent, n. 2 : il n'en est qu'une que nous n'ayons pas encore mentionnée, celle qui se tire de la parole de saint Paul : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Jésus, I Tim., II, 5 : « prendre les saints comme médiateurs entre Dieu et nous, c'est faire injure au Christ ». Parmi les erreurs de Nicolas Serrurier, condamnées par Martin V, dans la bulle Ad hoc prœcipue du 6 janvier 1120, figure cette proposition : Orationem non debet dirigi nisi ad Deum solummodo, et non ad sanctos. De Guibert, Documenta, n. 333. Le concile de Trente, en sa XXV« session, Denz. Bannw., n. 981, a défini la doctrine opposée à cette erreur : « Le saint concile ordonne, à tous les évêques et à tous ceux qui ont charge d'enseigner, d'instruire avec soin les fidèles de ce qui concerne l'intercession et l'invocation des saints, d'après l'usage reçu des premiers temps du christianisme dans l'Église catholique, d'après le sentiment unanime des saints Pères et d'après les décrets des sacrés conciles ; leur enseigne que les saints qui régnent avec le Christ offrent à Dieu leurs prières pour les hommes, qu'il est bon et utile de leur adresser des supplications et invocations et de recourir à leurs prières et à leur aide et secours pour obtenir de Dieu ses bienfaits par l'intermédiaire de son Fils, Jésus-Christ, Notre-Seigneur, qui est notre seul rédempteur et sauveur ; et que ceux-là sont animés de sentiments impies : 1« qui disent que les saints qui jouissent dans le ciel de l'éternelle félicité ne doivent pas être invoqués ; 2« ou qui prétendent : a) ou bien qu'ils ne prient pas pour les hommes ; b) ou bien que les invoquer, afin qu'ils prient pour chacun de nous en particulier, est une idolâtrie, ou que cela est contraire à la parole de Dieu et opposé à l'honneur de Jésus-Christ, l'unique médiateur entre Dieu et les hommes ; c) ou bien enfin que c'est une folie d'adresser des supplications vocales ou mentales à des êtres qui régnent dans le ciel. On peut donc commettre à ce sujet cinq hérésies. La solution du problème se trouve dans la considération de la manière bien différente dont nous prions Dieu et dont nous prions les saints, différence qui fait qu'en réalité le recours à l'intercession des saints n'est pas une véritable prière et qu'en réalité la vraie prière ne s'adresse qu'à Dieu, directement ou indirectement.
Il y a deux manières de présenter sa requête à celui qu'on prie : on peut lui demander d'accomplir lui-même ce qu'on désire, ou bien de nous le faire obtenir. Dans le premier cas, la prière ne peut s'adresser qu'à Dieu. [Je laisse de côté pour l'instant la raison qu'en donne saint Thomas]. C'est l'autre forme de prière que nous adressons aux saints, aux anges et aux hommes. Ce faisant, nous n'attendons pas d'eux qu'ils fassent connaître à Dieu notre requête, mais nous attendons de leur intercession et de leurs mérites qu'elle obtienne son effet. Cette différence (entre la manière dont nous prions Dieu et celle dont nous prions les saints) ressort des expressions mêmes que l'Église emploie dans ses prières officielles : à la sainte Trinité nous demandons d'avoir pitié de nous ; aux saints, quels qu'ils soient, de prier pour nous. » II« -II« , q. lxxxiii, a. 4. Aucune prière adressée à un saint, quel qu'il soit, donc pas même à la très sainte Vierge, pour ne pas parler de celles qui s'adressent aux saints anges, ne devrait donc lui demander de nous donner lui-même ce que nous souhaitons, pas même des biens ou avantages temporels, si minimes qu'ils soient, par exemple de retrouver un objet perdu, mais seulement de nous l'obtenir de Dieu, non quasi per ipsum implenda, sed sicut per ipsum impetranda ; cf. Suarez, c. ix, n. 1-5. La raison en est que Dieu seul est capable de nous procurer « par lui-même » ce que nous désirons ; car ce per seipsum, explique Suarez, comporte quatre choses : primo, quod propria virtute possit conferre bonum quod postulatur ; secundo, ut in co bono conferendo, si velit, a nullo pendeat ; tertio, quod a nemine impediri possit ; quarto, ut ipse sua virtute et voluntate possit vel auferre impedimenta, vel disponere omnia aliunde necessaria ut talis effectus fiat. S'il se rencontre, dans les prières que l'Église adresse aux saints, des expressions qui paraissent contraires à cette règle, si elle leur demande, par exemple, de nous « accorder » telle ou telle chose, il faut toujours sous-entendre : « par vos prières, par votre intercession ». C. x, n. 7. Suarez concede cependant que de telles expressions peuvent encore s'expliquer par une sorte de pouvoir ministériel qu'il a pu plaire à Dieu d'accorder à quelques saints pour la collation de certaines de ses faveurs, par exemple pour la guérison de quelque maladie particulière ; c'est ce que dit saint Augustin : Faciunt ista martyres, vel potius Dei, vel cooperantibus eis. Ibid.
Revenons maintenant à la phrase de saint Thomas que nous avons provisoirement laissée de côté. Pour prouver que, seul Dieu peut nous accorder par lui-même ce qui fait l'objet de nos prières, il s'appuie sur ce principe que « toutes nos prières doivent être ordonnées à l'obtention de la grâce et de la gloire, que Dieu seul peut nous octroyer ». Dans l'I Sent., dist. XV, q. iv, a. 5, sol. 2, pour prouver qu'on ne doit pas adresser de prière aux saints qui sont encore en ce monde ou au purgatoire, il affirme que l'unique objet de la prière, c'est la béatitude et que, par conséquent, la prière ne peut s'adresser à ceux qui ne possèdent pas encore cette béatitude : nihil petiur ab aliquo qui non habet ; unicum enim quod in orando petitur, ad illud solemus dirigi testem qui beatam vitam habent. Suarez discute longuement la raison invoquée par saint Thomas pour prouver que Dieu seul peut nous accorder par lui-même ce qui fait l'objet de nos prières. C. IX, n. 3-11. Jean de Saint Thomas lui réplique, In IV Sent., q. i, xxxiii, a. 1, n. 1-8.
Il est facile de répondre aux objections apportées : 1. Par définition, en effet, la prière ne s'adresse qu'à Dieu, parce qu'une définition ne doit contenir que ce qui est per se sunt ; or, si aliquo modo on peut appeler prière les supplications adressées aux saints, proprie et per se la prière ne s'adresse qu'à Dieu. In I Sent., lac cit., a. 5, ad 1m. Cassien nommait deprecatio, et non oratio, la prière adressée aux saints. On pourra remarquer que le décret du concile de Trente cité plus haut n'emploie pas non plus le mot oratio pour désigner la prière adressée aux saints : il parle seulement d'invoquer, de supplier, ou d'invoquer en suppliant, suppliciter invocare. De même que le terme « adoration » est maintenant réservé au culte de Dieu, celui de « prière », si l'on s'entendait à ce sujet, pourrait peut-être avantageusement se voir restreint dans son extension ? - 2. La prière adressée aux saints n'est pas un acte de religion ou de latrie, au moins directement ; c'est un acte de dulie, Suarez, c. 1, n. 8-9. Au fond, cependant, à travers les saints, c'est bien à Dieu que nous nous adressons : cum sancti orantur, non eis latria exhibetur, sed illi a quo petitio orantis expectanda operatur. In I Sent., lac cit., ad 2m. 3. Si les saints ne connaissent pas, par les moyens dont ils disposent, les prières que nous leur adressons, Dieu ne manque pas de moyens pour les leur faire connaître : Les bienheureux, dit saint Grégoire, découvrent dans le Verbe ce qu'il sied qu'ils connaissent des événements qui nous concernent, même ce qui se passe au fond des cœurs. Or il convient par-dessus tout qu'ils connaissent les demandes qui leur sont faites, oralement ou mentalement. Ils connaissent donc, Dieu les leur découvrant, les prières que nous leur adressons. » III, loc cit., ad 2m ; cf. Mennessier, op. cit., p. 264, une note relative à la manière dont les saints ont connaissance de nos prières, si c'est in Verbo ou extra Verbum ; Suarez, c. x, n. 19-20, et Jean de Saint Thomas, ibid., n. 30-40. 1. Suarez, ibid., n. 21, juge si peu importante la quatrième difficulté, qu'il y répond à peine. Ce n'est pas dit, il, parce que nous douterions de l'infinie miséricorde de Dieu à notre égard, que nous recourons à l'intercession des saints, mais parce que, peut-être, il entre dans les desseins de la Providence de ne nous accorder ses faveurs que si nous les lui demandons par l'entremise des saints : non oramus sanctos quia de divina voluntate diffidamus, sed ut ordinem providentiae impleamus ; nescimus enim quomodo disposuerit aliquid nobis dare. Saint Thomas, In I Sent., dist. XLV, q. ii, a. 2, invoque à ce propos la théorie du pseudo-Denys sur les intermédiaires : iste ordo est divinitus institutus in rebus, ut per media, ultima reducantur in Deum ; et, par conséquent, ce n'est pas parce que Dieu manquerait de miséricorde qu'il faut recourir aux prières des saints pour exciter sa clémence, sed est ad hoc ut ordo praedictus conservetur in rebus. - 5. Enfin, recourir à l'entremise des saints n'est pas contredire l'enseignement de l'Apôtre sur l'unique médiateur entre Dieu et les hommes. La médiation du Christ peut s'entendre de deux manières : vel per modum advocati et orantis, vel per modum merentis nobis aut satisfacientis pro nobis ; quand nous recourons à la médiation du Christ, ou bien nous lui demandons d'intercéder pour nous auprès de son Père, ou bien nous nous réclamons auprès de Dieu des mérites et des satisfactions de sa vie terrestre : pourquoi les saints, quand ils prient pour nous, n'en feraient-ils pas autant ? Ou bien ils s'adressent directement au Christ et lui demandent d'intercéder pour nous auprès de son Père ; ou bien, s'adressant directement au Père, ils lui demandent de nous accorder ses faveurs en considération des mérites et des satisfactions du Christ. Suarez, I. X, c. x-xi.
U. QUI DOIT-ON PRIER ? - 1° Qu'il ne faille pas prier le Christ, mais le Père par le Christ, c'était l'avis d'Origène, De la prière, c. xvi : « Ils péchent par sottise, faute de considération et d'attention, ceux qui prient le Fils, soit avec le Père, soit sans le Père. » « Vous ne devez pas prier celui qui, pour nous, a été établi grand prêtre par le Père, celui que le Père a fait votre avocat ; mais vous devez prier par le grand prêtre, par l'avocat, qui peut compatir à vos faiblesses, ayant été tenté en tout comme vous », fait-il dire au Christ ; « il n'est pas raisonnable que ceux qui prient leur frère qui ont été jugés dignes d'avoir le même Père ; il vous faut offrir votre prière au seul Père, avec moi et par moi ». Origène voulait réagir contre la pratique, admise de tout temps dans l'Église, d'adresser des prières au Christ. Mais pour quelle raison ? Il ne le cache pas : « Si nous entendons ce qu'est la prière, peut-être verrons-nous qu'il ne faut prier aucun être produit, et pas même le Christ, mais seulement le Dieu et Père de l'univers, que lui-même notre Sauveur priait et qu'il nous enseigne à prier ». Prier le Christ, aux yeux d'Origène, c'était professer son égalité, peut-être même son identité avec Dieu, car pour lui, si l'on entend bien ce qu'est la prière, elle ne peut s'adresser qu'à Dieu ; or, il n'admettait ni l'égalité ni l'identité du Fils avec le Père : le Fils est différent du Père par l'essence et par le suppôt : il ne faut donc pas le prier. Sur quoi, M. Hardy fait cette observation : « Il est certain que la prière liturgique, dès les plus anciens temps du christianisme, est présentée au Père par le Fils ; mais il n'est pas moins certain que, de tout temps, on a prié le Christ dans l'Église, et Origène lui-même, dans ses homélies, se conforme fréquemment à l'usage courant. Le scrupule qu'il témoigne ici est exagéré ; il marque une réaction stérile, mais dangereuse ». Outre la pratique universelle. Cf. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. II, Cours, 1928, p. 174-247. Bibliothèque patristique de spiritualité. Origène. De la prière, traduit par Hardy. Paris, 1932, p. 77-78, note.
Suarez remarque que l'Église ne prie pas le Christ d'intercéder pour nous », I. I, c. x, n. 16, mais d'« avoir pitié de nous et de nous accorder ce que nous lui demandons, chose que nous ne pouvons pas dire aux saints ; l'Église ne prie pas le Christ en tant qu'homme, mais en tant que Dieu, et cela pour éviter le scandale, pour ne pas paraître prier tanquam ad purum hominem. N. 1. Cependant, per se et intrinsece, on pourrait demander au Christ d'intercéder pour nous, puisque, en réalité, contrairement à l'opinion de certains théologiens, le Christ continue de prier pour nous dans le ciel comme il le faisait dans sa vie terrestre, n. 15 ; verumtamen sententia est. Mais il faudrait bien prendre garde, si on le faisait, de ne pas tomber dans le nestorianisme, id est non dividende personas sed confundendas. X. 18. 2° Les âmes du purgatoire ? Cf saint Thomas, In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 2 ; II-II, q. lxxxiii, a. 4, ad 3m ; a. 11, ad 3m ; Suarez, I. I, c. x, n. 21-25.
Suarez constate que la doctrine commune, commuais sententia, enseigne qu'il ne faut pas prier les âmes du purgatoire. Elle s'appuie particulièrement sur l'autorité de saint Thomas, qui en donne les raisons suivantes : 1. D'abord, ce n'est pas l'usage dans l'Église : et ideo eorum suffragia non imploramus orando, a. 1, ad 3m (s'il avait trouvé l'usage établi, il aurait bien su découvrir des raisons pour le légitimer). - 2. Puis, « comme ceux qui sont en purgatoire ne jouissent pas encore de la vision du Père, il n'est pas en leur pouvoir de connaître ce que nous pensons ou disons ». Ibid. - 3. « Dieu veut que les êtres inférieurs soient secourus par ceux qui leur sont supérieurs. Or, ceux qui sont en purgatoire, s'ils nous sont supérieurs par leur impeccabilité, nous sont inférieurs par les peines qu'ils endurent », a. 11, ad 4m et ad 3m ; dans les Sentences, au lieu de l'impeccabilité, c'est leur sécurité qu'il oppose à leur peine, quamvis sint in majori securitate quam nos, tamen sunt in majori afflictione ; en outre, ils ne sont plus en état de mériter ; donc « ils ont plus besoin qu'on prie pour eux qu'ils ne sont en état de prier pour les autres ». - 4. « On ne prie pas ceux pour qui l'on prie », non est ejusdem orari et quod pro eo oretur. - 5. « On ne prie les saints qu'en tant qu'ils participent pleinement à la divinité ; mais ils ne participent pleinement à la divinité qu'en tant qu'ils participent à la béatitude ; donc il ne faut prier que ceux qui sont dans la béatitude ». - 6. Enfin, nemo dat quod non habet ; par conséquent, comme, en priant, c'est toujours en définitive la béatitude que nous demandons, la prière ne peut être adressée qu'à ceux qui possèdent déjà cette béatitude.
Toutes ces raisons, d'inégale valeur, n'ont semblé péremptoires, ni à Médina, Codex de oratione, q. iv et v, ni à Suarez ; cf. la note de Mennessier, p. 264-267. Celui-ci constate d'abord « la pratique privée des fidèles qui prient fréquemment les âmes du purgatoire », pratique que l'Église n'a pas réprouvée, donc qu'elle tolère, bien qu'elle « ne la confirme pas de sa pratique publique ». Pour la justifier, dit Suarez, deux choses sont suffisantes mais nécessaires : que les âmes du purgatoire puissent prier pour nous et qu'elles puissent connaître les prières que nous leur adressons ; encore la seconde paraît-elle moins nécessaire que la première, car elles pourraient toujours prier, comme nous le faisons nous-mêmes, pour ceux qui se recommandent spécialement à leurs prières, ou pour ceux qui, par leurs suffrages, leur viennent en aide, sans les connaître nommément ; Suarez n'admet pas cependant cette restriction : pour qu'on puisse prier les âmes du purgatoire, il faut, selon lui, qu'elles puissent avoir connaissance de nos prières. Or, pourquoi ne pourraient-elles pas prier pour nous ? Si les peines qu'elles endurent, ni le fait qu'elles sont hors d'état de mériter, ne peuvent les empêcher de prier pour nous ; les raisons invoquées par saint Thomas à ce sujet ne paraissent pas très sérieuses. Mais peuvent-elles, et comment, avoir connaissance de nos prières ? Médina et Suarez estiment qu'il n'est pas incroyable que nos prières leur soient transmises par le ministère des anges gardiens. Quoi qu'il en soit, conclut Suarez, on ne peut blâmer ceux qui estiment pouvoir recourir aux suffrages des âmes du purgatoire ; d'ailleurs, quand leur épreuve sera terminée, elles auront sans doute connaissance des prières que nous leur aurons adressées durant le temps de leur épreuve, et par conséquent, un jour ou l'autre, notre prière parviendra à destination ; et comme pour Dieu le temps ne compte pas, c'est au moment même où nous aurons prié les âmes du purgatoire que nous pourrons bénéficier de leurs suffrages ultérieurs. Cf. J.-B. Walz, Die hilfe der armen Seelen und ihre Anrufung durch die Gläubigen auf Erden, Bamberg, 1933.
VII. Que peut-on demander et pour qui ?
- 1. LA QUESTION PRÉALABLE : EST-IL PERMIS, EST-IL UTILE D'ADRESSER DES DEMANDES PARTICULIÈRES ? - Cf. saint Thomas, In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 1 ; II-II, q. lxxxiii, a. 5 ; Suarez, 1. I, c. xvii, n. 1-2.
Au rapport de l'auteur Maxime, dit saint Thomas, « Socrate pensait qu'on devait se borner à demander aux dieux immortels de nous être bienfaisants : il estimait qu'ils savent ce qui est utile à chacun, tandis que la plupart du temps nous escomptons de nos vœux ce qu'il vaudrait mieux que nous n'obtenions pas. » Wiclef, dit Suarez, devait penser comme Socrate, puisqu'il prétendait qu'il ne fallait pas prier spécialement pour telle ou telle personne en particulier : logiquement cette interdiction entraîne l'autre, puisqu'elles s'appuient sur la même raison. Enfin, Suarez fait encore allusion à des « hérétiques appelés illuminés, qu'on dit avoir aussi partagé ce sentiment : ils déclaraient qu'il ne faut rien demander à Dieu, sinon que sa volonté s'accomplisse, parce que nous ne pouvons désirer que cela et que cela est préférable à tous les biens ».
La raison principale qui semblerait justifier cette interdiction se trouve dans la parole de saint Paul, qui paraît faire écho à celle de Socrate : Quid oremus sicut oportet, nescimus. Rom., VIII, 26. Si nous ne savons pas ce qu'il nous faut demander, parce que nous ne savons pas si telle ou telle chose ne nous sera pas plus nuisible qu'utile, ne vaut-il pas mieux nous abstenir de formuler à Dieu des demandes particulières ? Si Dieu allait nous exaucer, cela tournerait à notre dam. Et puis, « adresser à quelqu'un une demande déterminée, c'est tenter d'incliner sa volonté à faire ce que nous voulons : or, nous ne devons point tendre à ce que Dieu veuille ce que nous voulons, mais bien à conformer notre volonté à la sienne ». Enfin, celui qui adresse à Dieu des demandes particulières ne paraît pas dans les dispositions de confiance et d'abandon à Dieu recommandées par le psalmiste : Jacula super Dominum curam tuam et ipse te exaudiet.
A rencontre : l'autorité décisive en cette matière, c'est la formule de prière que le Seigneur nous a donnée et qui contient des demandes particulières. Aussi, Suarez n'hésite pas à dire que la légitimité de demandes spécifiées est de foi : quod censeo esse de fide, sufficienterque probari ex oratione dominica.
Le principe de solution de toutes les difficultés soulevées contre cette thèse se trouve dans la distinction entre les choses dont nous pouvons bien ou mal user, comme « les richesses, qui, pour continuer la citation de l'auteur Maxime, ont été la ruine de bien des gens ; les honneurs, qui en ont perdu un grand nombre ; les régnes dont on voit l'issue souvent misérable ; les alliances splendides qui plus d'une fois bouleversent à fond les familles » ; et les biens dont on ne peut mal user et qui ne peuvent avoir d'issue fâcheuse : ce sont ceux qui font notre béatitude ou qui nous permettent de la mériter ; ces biens-ci, les saints dans leurs prières les demandent sans condition, absolue. II-II, loc. cit. Et les autres, par conséquent, ne doivent être demandés que sous condition ; sous condition que, selon la prescience divine, ils ne nous seraient pas plus nuisibles qu'utiles en vue de notre salut.
Et, pour répondre aux objections particulières, spécialement à celle qui se tire de la parole de saint Paul, on peut dire que « bien que l'homme ne puisse de lui-même savoir ce qu'il doit demander, cependant l'Esprit, comme l'ajoute l'Apôtre, vient en aide à notre faiblesse : nous inspirant de saints désirs, il rectifie nos demandes, et nous facilite de postuler nos vœux ». Ibid., ad lim. Dans les Sentences, ad eund., saint Thomas renvoie à l'interprétation de ce texte par saint Augustin : la parole de saint Paul ne concernerait que les prières par lesquelles nous demandons d'être délivrés des tribulations temporelles, qui le plus souvent nous sont envoyées pour notre profit spirituel ; dans ces circonstances, on peut dire en vérité que nous ne savons pas ce que nous devons demander ; mais habituellement nous savons bien ce qu'il faut demander, comme nous savons ce qu'il faut désirer : de quibusdam bene scimus quod ea petere oportet, sicut et quod desiderare. D'autre part, si l'on nous reproche de prétendre faire plier la volonté divine devant la nôtre, au lieu de conformer la nôtre à la sienne, répondons que « quand, dans la prière, nous demandons ce qui concerne notre salut, nous conformons notre volonté à celle de Dieu, qui veille le salut de tous les hommes ». II-II, ad eund.
II. LA DEMANDE DES BIENS SPIRITUELS. En termes de saint Thomas, Suarez les définit d'abord : omnia honesta bona quibus neminem potest male uti, qu'il s'agisse de la grâce et des vertus surnaturelles et des œuvres qu'elles produisent, ou des vertus morales requises et de leurs actes ». L. I, c. xvii, n. 1. Un peu plus loin, il ne s'agit plus que « de la vie éternelle et de tous les biens et moyens qui peuvent concourir à son obtention ». C. XX, n. 1. Ou on puisse et qu'on doive les demander à Dieu, de hic imminet controversia. Mais quelques questions se posent pourtant à leur sujet.
1. Peut-on les demander « indistincte et absolue » ? Ibid., c. xxi, n. 2. Les biens spirituels, dont nous venons de dire qu'ils constituent l'essence de la sainteté et qu'on peut les demander sans condition, peut-on aussi les demander sans limite ? Si oui, on pourra donc demander d'atteindre à la sainteté des apôtres, et même de la Très Sainte Vierge, quod dicere absurdum est. Sinon, on ne peut plus dire qu'il soit permis de demander ces biens sans condition ; quel que soit le degré de sainteté que je demande, il faudra toujours que je sous-entende : à condition qu'il soit conforme aux vues de la Providence que je parvienne à ce degré de sainteté. Ergo non possumus absolute petere, maxime in aliquo gradu, sed solum sub conditione, si id consentaneum divinae voluntati fuerit.
III. LA DEUXIÈME QUESTION : QUE PEUT-ON DEMANDER ?
l'i s'agit de savoir si l'on peut demander à Dieu les biens temporels. Cf saint Thomas, In I. Sent, dist. XV, q. IV, a. 4, qu. 2 ; Il II, q. LXXXIII, Suarez, I. I, c. VIII.
Pourquoi ne le serait-ce pas ? Saint Thomas en donne plusieurs raisons :
1. d'abord, parce que, selon l'Évangile, nous ne devons pas les désirer ; or les demander, c'est les rechercher ;
2. ensuite, parce que, toujours d'après l'Évangile, nous ne devons pas nous en soucier, nous en mettre en peine ; or les demander, c'est s'en soucier, s'en mettre en peine ;
PRIÈRE EFFICACITÉ 234
i la personne pour qui l'on prie » ; cette prière ne sera pas néanmoins dépourvue de toute efficacité : si elle procède de la charité, elle augmentera les mérites de la personne qui prie, meritoria erit uranli. Non, il n'est pas défendu de prier pour les pécheurs, ni inutile de prier pour les justes : « il faut prier pour les premiers, « fin qu'ils se convertissent, et pour les seconds, afin qu'ils persévèrent et progressent. Sans doute, en ce qui concerne les pécheurs, ne sont exaucées que les prières faites pro conversione et non celles qui sont faites pro praeservatione a morte ; mais, comme nous sommes dans l'impossibilité de discerner les prédestinés des réprouvés, il s'ensuit que nous ne devons refuser à personne le suffrage de nos prières. Quant aux justes, on a trois motifs de prier pour eux : d'abord, parce que les prières d'un grand nombre sont plus facilement exaucées ; ensuite, afin que de nombreuses personnes rendent grâces à Dieu pour les bienfaits qu'il accorde aux justes, bienfaits qui tournent aussi à leur profit, comme le dit l'Apôtre, II Cor., 1,11 ; en dernier lieu, afin que les âmes plus avancées évitent l'orgueil, en considérant qu'elles ont besoin des suffrages de celles qui le sont moins. » 1 Enfin, prier pour autrui n'est pas usurper le rôle du Christ, parce que celui qui prie n'entend pas obtenir ce qu'il demande propria virtute, sed virtute ejus quem orat ; et par conséquent, celui qui prie pour autrui ne s'attribue pas la grâce plénière gratiam plenitudinis, mais il la reconnaît en celui qu'il prie et de qui il sollicite la grâce à donner au prochain Les trois premières réponses, comme les objections correspondantes, se trouvent dans la II'II1, la quatrième dans les Sentences t - une question subsidiaire : peut-on prier pour quelqu'un en particulier, ou doit-on se contenter de prier pour tout le monde en général 1 Wiclif aurait soutenu cette idée qu'il n'est pas permis de prier pour une personne en particulier, pas plus pour soi-même que pour n'importe qui cf. Suarez, I. I, C XIII, n. 1. Sous prétexte qu'il ne faut priver personne d'un bienfait qui par lui-même appartient à tout le monde et que d'ailleurs la prière n'est pas plus utile à telle personne déterminée si elle est faite exclusivement pour elle que si elle est faite pour tout le monde. Le concile de Constance, en sa VIIIe session, a condamné cette erreur de Wiclif : Spéciales orationes applicatae uni personae per privatos vel religiosos, non plus prosunt eis quam generales, ceteris paribus, Denz.-Bannw., n. 1.
L'Écriture mentionne un certain nombre de prières faites pour telle ou telle personne en particulier : le Christ a prié pour Pierre, Luc, xxii, 32 ; ainsi que l'Église de Jérusalem, Act., xxi, 5 ; saint Paul demande qu'on prie pour lui. Eph., vi, 19 ; Col., i, 3, etc Suarez, n. : prouve que les deux raisons invoquées par Wiclif sont sans valeur. Cf., I. I, C. XXVII, n. 5-7. 2° Pour qui donc peut-on et doit-on prier : pour qui ne le peut-on pas ? Le Catéchisme romain part. IV c. v, abordant cette question, commence par déclarer que personne au monde ne doit être exclu de nos prières ni nos ennemis particuliers, ni ceux qui n'appartiennent pas à notre pays ou à notre religion : orandum est pro omnibus sine ulla exceptione vel inimicitiarum, vel gentis, vel religionis ; et que notre prière doit viser à procurer à tous les hommes d'abord le salut de leur âme, ensuite la conservation de leur vie : qua oratione primum petenda sunt quae salutem animae complectuntur, deinde quae corporis ; et ceci n'est pas un simple conseil, c'est un devoir imposé par la charité. Puis le Catéchisme énumère une série de personnes ou de catégories de personnes pour qui nous devons particulièrement prier : les pasteurs des âmes, les princes, les justes, nos ennemis personnels, tous ceux qui n'appartiennent pas à l'Église, les morts qui sont en purgatoire, les pécheurs. Enfin, on peut se demander si le Catéchisme ne reconnaîtrait pas une sorte de prière pour les saints, sanctorum omnium causa : ce ne serait plus, il est vrai, une prière de demande, mais une prière d'action de grâces, par laquelle nous louons et bénissons Dieu « des victoires et du triomphe qu'ils ont remportés par un effet de sa bonté sur tous leurs ennemis, tant intérieurs qu'extérieurs ».
Mais ne pouvons-nous pas demander aussi pour les saints, cf. Suarez, I. I, c XIV, et non seulement cette gloire extrinsèque, qui consiste dans le fait d'être connus, aimés et honorés de ceux qui vivent encore sur la terre, ce que l'Église parait viser dans le Suscipiat sancta Trinitas de l'offertoire : ut illis proficiat ad honorem, nobis autem in multam salutem, mais un accroissement de leur gloire essentielle, du degré de béatitude qu'ils ont mérité pendant leur vie terrestre ? Le pape Innocent III, cap. Cum Marthae, De celebratione missarum, rapporte, sans la faire sienne, mais non plus, semble-t-il sans la réprouver expressément, l'opinion assez répandue de son temps, d'après laquelle la gloire des saints pourrait recevoir des accroissements jusqu'à la fin du monde et il ajoute que c'est pour cela que l'Église de temps en temps pense pouvoir souhaiter l'augmentation « de leur gloire, licet plerique reputet non indignum sanctorum gloriam usque ad finem mundi augmentari, et ideo Ecclesia interdum reputet augmenlum gloriae sanctorum optari. Le pape ne partage pas cette opinion, mais il reconnaît qu'elle sous-jacente à certaines prières de l'Église Les théologiens postérieurs se sont rangés à l'opinion de qui ne l'eût voir dans toutes les formules où l'on demande que telle oblation prosit vel proficiat ad honorem vel gloriam, que la demande de l'augmentation de la gloire extrinsèque, ut debet in hoc prosit quod magis aeque magis. CI saint Thomas. In I Sent., dist. XLV, q. 1, a 2, qu. 1 ; Suarez, op cit : ban de Saint-Thomas, In II II. q. LXXIII, : I Har min, Sexta controversia generat », l'« purgatoire, I. II, c XIII.
VIII. VALEURS
il
Entre le mérite et l'impétration ou mieux entre procurer une chose en la méritant et l'obtenir par le seul fait qu'on la demande convenablement, » il y a cette différence, dit saint Thomas, In I Sent., loc. cit., que le mérite comporte un rapport de justice ; c'est la justice, en effet, qui demande que le mérite soit rétribué par la récompense : tandis que l'impétration comporte un rapport de bonté et de libéralité de la part du donateur ; en sorte que le mérite possède par lui-même ce qu'il faut pour parvenir à la récompense, tandis que la prière, abstraction faite de sa valeur méritoire, ne possède pas par elle-même de valeur impétratoire : cette valeur lui vient d'une libre disposition ou de la libéralité de celui qui l'exauce, et idei meritum ex seipso habet unde perueniatur ad prœmium, sed oratio impetrare volentis non habet ex seipsa unde impetret, sed ex proposito et liberaltale dantis » ; c'est-à-dire que, si Dieu exauce nos prières, cela tient à ce qu'il a décidé, décrété librement qu'il les exaucerait, ou bien à ce que sa libéralité est telle que toute prière bien faite est immanquablement exaucée. On pourra donc prouver de deux manières que la prière possède une valeur impétratoire : à priori, étant donnée la libéralité divine, et c'est ce que fait saint Thomas dans le Cont. Gent., 1. III, c. xc.v ; ou à posteriori, en recherchant dans l'Écriture sainte si Dieu nous a fait connaître son intention, sa détermination d'exaucer les prières qui lui seraient adressées ; en d'autres termes, s'il s'est engagé à, s'il nous a promis d'exaucer nos prières ; on pourra d'ailleurs découvrir cette intention dans le seul fait que Dieu nous aura engagés à prier, selon la remarque de saint Augustin : non nos hortaretur ut peteremus, nisi dare vellet ; cf. IIa-IIæ, loc. cit. 2° La prière possède une valeur impétratoire, elle est immanquablement exaucée, lorsqu'elle est faite dans certaines conditions. - Cette thèse est déclarée de foi par Yermeersch, op. cit., p. 14 : fide certa est in fallibilis efficacia orationis quae debitis stipulata fuerit condicionibus, tant les textes de l'Écriture sont clairs à ce sujet. Il cite le Petite et dabitur vobis, Matth., vii, 7 ; le Omnia quae cumque petieritis in oratione credentes, accipietis. Matth., xxi, 22 ; le texte de I Jo., v, 15 : scimus quia audit nos quicquid petierimus, scimus quoniam habemus petitiones quas postulamus ab eo, ibid., p. 19. Le Catéchisme romain, part. IV, c. n, n. 3, s'exprime ainsi à ce sujet : « Il n'est pas douteux que Dieu ne reçoive notre prière et qu'il ne l'exauce dans sa bonté : l'Écriture en fournit la preuve en une foule d'endroits qu'il est facile à tout le monde de consulter. » ; puis il en appelle à l'expérience : Les exemples de ceux qui ont obtenu de Dieu ce qu'ils lui demandaient par la prière sont trop nombreux et trop connus pour qu'il soit nécessaire de les rapporter. >■ Cela pose un problème, et même deux : l'expérience peut-elle être appelée en preuve ou en confirmation de la thèse qui statue que toute prière bien faite est infailliblement exaucée ? peut-elle même nous garantir que Dieu exauce quelquefois notre prière ?
Non, notre croyance à l'exaucement infaillible de la prière bien faite ne repose pas sur l'expérience, mais sur la révélation. La preuve en est que l'expérience paraît démentir la thèse et qu'il faut expliquer les échecs apparents de bien des prières : le Catéchisme romain en fait lui-même la remarque : « Il arrive quelquefois que nous n'obtenions pas de Dieu ce que nous lui demandons ; mais alors Dieu veut encore notre bien : ou il nous accorde quelque chose de plus grand et de plus précieux que ce que nous demandions, ou l'objet de notre prière n'était ni nécessaire ni utile, ou peut-être encore il nous serait devenu funeste et pernicieux si Dieu nous l'avait accordé, ibid. n. I. En d'autres termes, nous croyons que notre prière est exaucée même si nous n'obtenons pas ce que nous demandons 237
PRIÈRE. EFFICACITÉ même si, par conséquent, elle paraît ne pas l'être : une telle croyance ne repose pas évidemment sur l'expérience. Mais alors, quand ce que nous avons demandé nous échoit, sommes-nous sûrs que c'est à notre prière que nous le devons, sommes-nous sûrs que, si nous ne l'avions pas demandé, cela ne serait pas arrivé quand même ? En un mot : l'expérience démontre-t-elle qu'il y a un rapport de causalité entre notre prière et la production de tel événement ? Oui, sans doute, s'il s'agit d'un événement tout à fait miraculeux : la résurrection de Lazare, la multiplication du blé dans les greniers du curé d'Ars, etc. Mais si la réalisation de l'objet de notre prière n'exige pas une intervention particulière de Dieu, si nous demandons, par exemple, la réussite d'un examen, d'une entreprise quelconque, d'une bataille ou d'une guerre, la pluie ou le beau temps cf. Suarez, I. I, c. xxi, n. 1« , nous ne pouvons pas savoir si notre prière a contribué, et dans quelle mesure, à la réalisation de nos désirs. Cf. Chansou, l'i sources de l'efficacité de la prière, Paris, 1927 p, 2 3 » A quelles conditions la prière est-elle infailliblement exaucée ? - 1. L'enseignement de saint Thomas, cf. In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 7 qu. 3 ; Cont. Gent. I m, c. xevi ; II IIæ, q. xxxiii, a. 15, ad 2 »'« . « La prière, lisons-nous dans les Sentences, n'a pas toujours une valeur impétratoire infaillible, parce qu'il peut y avoir quelque chose qui s'oppose à ce que la providence de Dieu accorde ce qu'on lui demande. L'obstacle à l'efficacité de la prière peut se trouver ex parte orantis, s'il ne prie pas convenablement ; si oratio inordinate emittat ; c'est pour écarter cet obstacle que l'on requiert de la prière qu'elle soit faite avec piété : par quoi l'on entend qu'elle doit être un acte de religion, de latrie. L'obstacle peut se rencontrer du côté de la chose demandée, parce qu'il peut arriver qu'elle ne soit pas utile au demandeur ; et c'est pourquoi l'on dit que la prière, pour être infailliblement exaucée, doit avoir rapport au salut, et sic illicite quod sit ad salutem. L'obstacle peut se trouver ex parte eius pro quo petitur ; et cet obstacle peut exister soit dans l'instant même où se fait la prière, soit dans le temps qui s'écoule entre la prière et l'obtention de ce que l'on a demandé. Dans le premier cas, l'obstacle ne peut se rencontrer quand on prie pour soi avec piété, mais seulement quand on prie pour autrui, et c'est pourquoi l'une des conditions de l'efficacité de la prière, c'est qu'elle soit faite pour soi ; dans le second cas l'autre condition exigée pour que la prière soit efficace, à savoir qu'elle soit faite persévérément. C'est la glose sur Luc, xi, 5, qui a fourni à saint Thomas les quatre conditions de l'efficacité de la prière. Les mêmes conditions sont exigées dans la II IIæ, q. lxxxiii, a. 15, ad 2 »' : et ideo ponuntur quatuor conditiones, quibus concurribus semper aliquis impetrat, scilicet pro se petat, necessaria ad salutem, et perseveranter. Remarquons tout de suite : si ces quatre conditions sont nécessaires pour que la prière obtienne infailliblement ce qu'elle demande, il ne s'ensuit pas que toute prière à laquelle il manquera l'une de ces conditions sera infailliblement inefficace : sed quia his positis semper oratio efficaciam habet impetrandi. In II Sent., loc. cit., ad 2« ' ». Remarquons aussi que la prière peut être exaucée sans que nous recevions immédiatement ce que nous avons demandé ; nous le recevrons quand le moment opportun sera venu : indu bitanter accipit quod petit, sed quando debet accipere.
Le pie de la première condition renferme, dit saint Thomas, In IV Sent., ad 2« ' », toutes les conditions qui sont requises ex parte orantis, inquantum est orans, c'est-à-dire toutes les qualités qui sont essentielles à la prière : la foi et la confiance, l'humilité, la ferveur de la dévotion. C'est ce que répond saint Thomas à qui ferait remarquer qu'il y a plus de quatre conditions nécessaires à l'efficacité de la prière. Tout à l'heure, ce mot pie ne désignait que médus latrée, quae alio nomine dicitur, secundum quam oratio medicari potest : on voit que la compréhension de ce terme est assez imprécise. D'après le Cont. Gent., loc. cit., il faudrait faire rentrer tout ce par quoi la créature raisonnable se rapproche de Dieu : à savoir contemplationem, et dentem, et bumilem intentionem : et encore l'amour de Dieu, qui fait qu'on accomplit sa loi parce qu'il est écrit : qui diligit aurem non audit legem, (ratio ejus erit exsecrabilis, I Rois, xv, 23) : et cet amour de Dieu, qui parait bien impliquer la grâce sanctifiante. Que penser alors de la prière du pécheur ? In I Sent, loc. cit. ad 2« ' ; II IIæ, q. lxxxiii, a. 16 ; q. xxviii, a. 2, ad 2 »'« . Pour répondre à la question, il faut distinguer dans le pécheur deux choses : la nature qui Dieu a créée, et le péché qu'il a commis. Si dans la prière c'est le pécheur comme tel qui demande, dire en suivant ses désirs coupables, Dieu fait miséricorde en ne l'écoutant pas ; mais quand le pécheur prie sous l'inspiration d'un bien de la nature, dit-on, Dieu écoute le juste, c'est-à-dire le pécheur une fois sauvé ; quant à nous, nous ne le méritons pas, mais par pure miséricorde ; pourvu que les conditions de la prière soient remplies, et qu'on ne demande pas pour son péché, mais pour son salut.
Si l'on objecte que le pécheur ne peut pas remplir la première condition, il ne vide pas la vertu de la prière de saint Thomas : dans les Sentences, la cit., que quand le pécheur prie, il n'a pas toujours l'intention de se convertir, sicut a jusla in, il qui justitiam non habet, sous l'influence sans doute de l'amour pour expliquer le caractère surnaturel de la prière, au dire de Suarez, I. I, c. vin, n. 2 ; II. II, q. xxvii, a. 2, ad 2 »'« .
PRIÈRE. EFFICACITÉ 240
temps où l'exaucer, nous pouvons penser qu'il n'entre pas dans ses desseins de nous accorder ces biens temporels et, par conséquent, nous pouvons cesser de les demander sans manquer pour cela de confiance en Dieu ; pour l'autre prière, au contraire, non facile desistendum, il ne faut pas trop facilement cesser de la recommencer, d'abord parce qu'en tout état de cause une telle prière est toujours utile, et aussi parce que souvent cette prière impétratoire possède une valeur impétratoire qui nous échappe : par exemple, si nous demandons d'être délivrés de quelque tentation et que, néanmoins, la tentation persiste, il faut cependant persévérer dans cette demande parce que peut-être cette prière nous préserve de tentations plus dangereuses, et à tout le moins elle nous empêche de succomber à ladite tentation.
Saint Thomas exigeait, pour que la prière fût infailliblement efficace, qu'elle eût pour objet des choses nécessaires au salut, necessaria ad salutem. Cette condition concernant l'objet de la prière, Suarez, c. xxm, la dédouble : pour lui, cet objet doit être d'abord une chose bonne et honnête en elle-même et non pas seulement une chose de soi indifférente, n. 4-6, comme de gagner le gros lot à la loterie simplement pour devenir riche ; puis il faut que la chose demandée ne doive pas devenir un obstacle au progrès de l'âme, ut res quae postulatur non sit impedimenta majus animae bonum, n. 7, mais au contraire qu'elle doive servir à notre sanctification, que Dieu prévoie qu'elle servira de fait à notre sanctification.
Reste la condition pie : Suarez propose d'entendre par là que, pour être infailliblement efficace, la prière doit être faite sous l'influence des vertus théologales, au moins de la foi et de l'espérance, c. xxiv, n. 1 : dicitur pie fieri quod ex influxu fidei seu virtutum theologicarum fit ; sic enim more theologico quosdam actus vocamus pietatis. Et d'abord, pour être efficace, la prière doit procedere ex fide, n. 2 ; c'est une condition clairement exprimée dans l'Écriture : omnia quae cumque petieritis in oratione credentes, accipietis, Matth. xxi, 22. Mais de quelle foi s'agit-il ? S'agit-il de croire, et sans l'ombre d'un doute, que l'on obtiendra certainement ce que l'on demande, selon cette parole de l'Évangile : quaecumque orantes petitis, credite quia accipietis, et evenient vobis, Marc, xi, 24 ? Mais comment pourrions-nous croire d'une manière absolue que nous recevrons certainement ce que nous demandons, quand la promesse que Dieu nous a faite d'exaucer nos prières est conditionnelle et que nous ne savons pas et ne pouvons pas savoir si toutes les conditions exigées pour un infaillible exaucement sont effectivement remplies ? Non, notre foi à l'exaucement de notre prière ne peut être que conditionnelle : nous croyons que nous recevrons ce que nous demandons, si Dieu juge qu'il convient de nous l'accorder.
Sur la foi repose la confiance, si du moins elle s'en distingue : s'il faut croire que l'on obtiendra de Dieu ce qu'on lui demande, il faut aussi, pour que la prière soit infailliblement exaucée, l'espérer fermement ; disposition de la volonté, dit Suarez, n. 5, qui fait que notre requête n'est pas timide, mais hardie, selon la recommandation de l'épître de saint Jacques, i, 6-7 : Postulate in fide nihil haesitans ; qui enim haesitat, non aestimetur quod accipiat aliquid a Domino. Mais, pas plus que notre foi, notre confiance dans le succès de notre prière ne peut être absolue. N. 7.
Quant à la charité, Suarez estime que ni la charité actuelle, ni la charité habituelle ou l'état de grâce ne sont indispensables pour que la prière soit infailliblement efficace, c. xxv ; sur ce dernier point, il partage totally l'avis de saint Thomas : 1) Thomae Sententia, quae affirmat peccatoris orationem audiri, adjunctis necessariis conditionibus, vera censetur. N. 3. Il ne s'agit pas évidemment d'un pécheur qui n'aurait aucun repentir de ses péchés et qui néanmoins solliciterait de Dieu quelque bienfait temporel ou même spirituel (on peut se demander quel bienfait spirituel il pourrait bien solliciter dans cet état), n. 7, mais de celui qui, se repentant de ses péchés, n'a pas cette contrition parfaite qui rend ipso facto l'état de grâce. N. 6. Sans doute, il est un certain nombre de textes scripturaires qui paraissent contraires à cette thèse : I Joa., iii, 21-22 ; Ps. i, xv, 18 ; Prov., xxviii, 9 ; Joa., ix, 31 ; Act., viii, 22 ; Dan., iv, 24 ; cf. Suarez, n. 1 et 6 ; mais on peut en donner une explication qui les accorde avec elle. N. 1. Ermeersch, op. cit., p. 13, adopte implicitement l'opinion de saint Thomas et de Suarez sur la non-nécessité de l'état de grâce pour l'infaillible efficacité de la prière quand il déclare que impetrationi obstat voluntaria pertinacia in statu peccali, sine aliquo de misero statu dolore, cum status iste consideratur. Bellarmin, De oratione, c. ix, est d'avis, au contraire, que l'état de grâce est indispensable pour que la prière obtienne immanquablement ce qu'elle sollicite. Selon lui, ce n'est pas quatre, mais huit conditions qui sont exigées pour l'infaillible efficacité de la prière : la foi, l'espérance, la charité (c'est-à-dire l'état de grâce), l'humilité, la dévotion, la persévérance, il faut que l'on demande pros et enfin que l'on demande des choses nécessaires ou du moins utiles au salut. Les cinq premières conditions ne sont d'ailleurs que le démembrement de ce que saint Thomas rangeait sous la condition pie. Le Catéchisme romain, c. iii, n. 5 et 7, distingue deux catégories de pécheurs : ceux qui regrettent leurs péchés et dont les prières sont exaucées, et ceux qui ne les regrettent pas et dont la prière n'est pas entendue. Mais Bellarmin fait aussi cette distinction : les prières de ceux qui demeurent volontairement dans le péché ordinarie non exaudientur, dit-il ; tandis que celles des pécheurs qui commencent à faire pénitence saepe impetrant, non ex justitia sed ex misericordia Dei, et non omnino infallibiliter ; à part cette restriction, il n'y a pas grande différence entre lui et Suarez sur ce point.
IV. VALEUR MORALISATRICE DE LA PRIÈRE. - La quatrième valeur reconnue par saint Thomas à la prière est assez difficile à désigner par un seul mot : on peut risquer celui de valeur moralisatrice. « Le troisième effet de la prière, dit saint Thomas, II-IIae, q. lxxxiii, a. 13, est celui qu'elle opère par sa présence même, à savoir une certaine réfection spirituelle de l'âme. Pour que cet effet soit produit, il faut nécessairement prier avec attention. D'où la parole de saint Paul aux Corinthiens, I Cor., xiv, 14 : « Si je prie en langue, mon esprit est en prière, mais mon intelligence demeure sans fruit. » En quoi consiste cette « réfection spirituelle », qui dépend essentiellement de l'attention qu'on apporte à ce que l'on dit ? Il n'est pas bien difficile de l'imaginer. Nous dirions d'un mot : ce sont tous les effets psychologiques de la prière bien dite. La prière nourrit notre intelligence en lui fournissant des connaissances religieuses et morales. La prière apporte un aliment à notre sensibilité : elle produit en nous diverses émotions, divers sentiments religieux ou moraux, admiration, respect, crainte, amour, joie ou tristesse, désir de Dieu, élan vers le bien, répulsion pour le mal, etc. La prière enfin stimule, fortifie notre volonté : nous pouvons en sortir plus décidés, plus affermis, plus apaisés. Tous ces effets, dit saint Thomas, la prière les produit par sa présence même, präsentialiter, c'est-à-dire par la seule présence en notre esprit des idées, des sentiments exprimés dans les mots de la prière : tout comme la lecture d'un mauvais livre peut nous pervertir, la lecture de belles formules de prières agit sur nous, alimente notre piété et nous réconforte : refectio mentis.
PRIÈRE. EFFICACITÉ 242
Revenons à la formule de Suarez : la prière ou oraison mentale, il la prière vocale dans la mesure où elle accompagne la prière mentale, de posséder la propriété de produire en notre âme toutes les vertus virtuelles, une certaine efficacité générative de l'âme. Nous ne sommes pas loin, si déjà même nous n'y sommes pas arrivés, de la maison pratique. Qu'est-ce donc que l'oraison pratique ? On en trouve la formule dans le P. Achille Gagliardi, d'où elle est passée dans un ouvrage du P. : Des méthodes d'oraison dans notre vie apostolique selon la doctrine des Exercices, ouvrage qui serait le traité le plus complet que nous avons sur l'oraison pratique, la somme de l'ascéticisme, Bremond, Hist. litt., t. VIII, p. 262, note. Notre prière, écrit le P. Achille Gagliardi, ne se contente ni de méditer sur les vertus, ni de les demander à Dieu, c'est proprement de la prière elle-même que nous nous servons, comme de l'instrument le plus infaillible, pour exercer ces vertus, et par là même les acquérir, ut per ipsum orationis exercitium et usum, tanquam per potissimum instrumentum, virtutes exerceat et acquirat ; et encore : virtutes orando acquirit per usum ipsarummet in oratione. Ibid., p. 262-263. Celle idée d'un exercice des vertus dans la prière même, nous l'avons rencontrée dans le « Catéchisme romain », c. 1, n. 6 et s : Accedit eo etiam ille fructus, quod orando animi virtutes et exercemus et augemus, maxime vero fidem. Qui ne voit que la prière met en œuvre, nous fait exercer certaines vertus et par le fait même les augmente en nous ? Il faut passablement de patience, par exemple, pour réciter correctement avec attention et dévotion la messe et le bréviaire. Concluons : si la thèse de Suarez et de Gagliardi peut paraître exagérée, elle n'en contient pas moins une grande part de vérité.
Est-ce à dire, si, avec saint Thomas, nous reconnaissons à la prière une valeur éthique, refectio mentis, qu'il faille mettre cette valeur au premier plan et professer comme on le reproche à M. Francis Lallemant, cf. Bremond, Hist. litt. t. III, p. 26-31), que le but principal de la prière est de nous sanctifier, de nous perfectionner, et non pas de louer Dieu ? La louange n'est agréable à Dieu, écrit M. Lallemant, cité par Bremond p. ; elle n'est rien, si nous ne la ramenons à sa fonction instrumentale, si nous ne la faisons moyen de perfection et stimulant d'amour. Et, selon M. Lallemant, saint François de Sales n'aurait envisagé la prière publique que comme un merveilleux agent de culte individuel : c'est toujours sous cet aspect utilitaire et pratique qu'il considère de préférence les solennités du culte. Sachant quelle est leur puissance d'union, il en fait un de ses grands moyens pédagogiques. Ibid., p. 35.
Mais quel est donc le but principal de la prière ? Nous ne pouvons plus répondre d'une manière, mais en distinguant les diverses espèces de prière, il en est dont le but principal, immédiat est la louange divine ; il en est dont le but principal, immédiat est notre sanctification, en vue évidemment de la plus grande gloire de Dieu ; il en est même, et combien nombreuses, dont le but principal, immédiat, n'est ni la louange de Dieu ni notre sanctification, mais purement et simplement l'obtention d'un bien temporel. Il ne faudrait donc pas demander quel est le but principal de la prière en général, mais quel est, par exemple, le but principal de la liturgie, des prières publiques de l'Église : est-ce la glorification de Dieu ou notre sanctification ? Voilà une question qui pourrait être sous la plume d'un Durandini dans un chapitre consacré au Primat du culte en opposition aux dévotions populaires. La liturgie propose avant tout de créer l'état d'esprit liturgique, fondamentalement chrétien. Son ambition est d'amener l'homme à son vrai rapport, à son rapport essentiel avec Dieu, de manière que, par l'adoration, l'hommage rendu à Dieu, la foi et l'amour, la pénitence et le sacrifice, il conquière la rectitude intérieure. L'esprit de la liturgie (c'est nous qui soulignons) ; elle semble s'absorber entièrement dans la contemplation, l'adoration et la glorification de la vérité divine. Il est vrai que la liturgie parait se désintéresser de la vie morale de l'homme, de son effort, de son action. En vérité, elle sait fort bien que quiconque vit en elle possède la Vérité, la santé de l'âme, la paix intime, et que celui qui quitte son royaume pour affronter la vie saura faire rayonner sa force. P. 276-277. Il est bien vain d'opposer théocentrisme et anthropocentrisme : en travaillant à notre sanctification, nous glorifions Dieu, tout comme en glorifiant Dieu nous nous sanctifions, et proficiendo celebrare, et celebrando proficimus.
Pour la présente bibliographie, nous nous bornerons aux ouvrages que nous avons eus entre les mains. Toutes les fois que le lieu de publication ne sera pas indiqué, c'est que l'ouvrage aura été édité à Paris. Les renvois marqués d'un * sont ceux des auteurs non catholiques.
PRIÈRE
PRIEUR (Philippe Le), érudit français du XVIIe. Né à Saint-Waast, il fut professeur pendant quelques années à l'université de Paris ; vers 1660 il fut exilé de la capitale pour des raisons que l'on ignore et ne rentra à Paris qu'en 1675 ; il y mourut en 1680. Humaniste fort érudit, il s'est occupé surtout d'éditions patristiques : en 1664, édition de Tertullien d'après celle de Rigault, avec, en appendice, les deux traités de Novatien, De Trinitate et De cibis judaeis (voir Schönemann, Bibliotheca historico-litteraria Patrum latinorum, t. i, p. 18-49) ; en 1660, édition de saint Cyprien, d'après celle de Rigault, avec, en appendice, Octavius de Minucius Félix, Adversus gentes d'Arnobe, et le De errore profanarum religionum de Firmicus Maternus (cf. ibid., p. 127) ; en 1679, édition d'Optat de Mileve, avec les douze livres de Facundus d'Hermiane, In defensionem trium capitulorum (cf. ibid., p. 352-353). Aucune de ces publications ne représente un travail original, mais Le Prieur a su y grouper, avec bon nombre des annotations des commentateurs anciens, des réflexions personnelles qui ne manquent pas d'intérêt. Il avait étudié d'assez près l'antiquité chrétienne, comme il le dit dans la préface d'un autre ouvrage : De literis canonicis dissertatio cum appendice de tractoriis et synodicis, Paris, 1675, qui abonde en remarques extrêmement savantes.
Plus jeune, Le Prieur avait publié, en 1650, sous le pseudonyme d'Eusebe Romain (ce qui a parfois amené à l'attribuer à Mabillon), une réfutation de l'hypothèse préadamite d'Isaac de La Peyrère : Animadversiones in librum praeadamitarum, in quibus confutatur nuperus scriptor et primum omnium hominum fuisse Adamum defenditur, s. l., qu'il corrobora par une Epistola ad clarissimum virum Isaacum Peyrerium, Paris, 1658. On a confondu parfois l'ouvrage de Le Prieur avec celui du P. Claude Dormay. Animadversiones in libros Praeadamitarum seu antiexercitatio super vers. 12, 13 et 14, cap. V epist. S. Pauli ad Romanos, Paris, 1659 (la confusion est encore faite dans le Catalogue général des imprimés de la Bibliothèque nationale, comparer t. xii, col. 484, et t. xcv, col. 440).
É. Amann.
PRILESZKY Jean-Baptiste, jésuite hongrois, né le 16 mai 1709 à Prileski, admis dans la Compagnie en 1727. Il enseigna la philosophie, la théologie et l'Écriture sainte à Tyrnau et fut recteur de plusieurs collèges. Après la suppression de la Compagnie, il se retira chez les piaristes à Trentschin, où il mourut le 21 octobre 1790.
On a de lui : 1° de nombreuses publications patristiques : Apologetiques morales S. Cyrilli, Tyrnau, 1744, 1751 ; Notitia sanctorum Patrum qui duobus primis Ecclesiae saeculis floruerunt, ibid., 1753, 1760 ; S. Cypriani acta et scripta omnia, in sommant redacta et prolegomenis atque annotationibus illustrata, ibid., 1761 ; Acta et scripta S. Theophili et M. Minucii Felicis, ibid., 1764 ; S. Justini, Kaschau, 1765 ; SS. Cornelii, Firmiliani, Pontii, Victorini, ibid., 1765 ; S. Irenaei, ibid., 1766 ; SS. Gregorii Neocaesariensis, Dionysii Alexandrini et Methodii Lycaonis, ibid., 1766 ; S. Leonis papa opera omnia, pars I : Sermones ; pars II : Epistolae, 2 vol., Tyrnau, 1766-1767 ; -2° plusieurs traités dogmatiques : Tractatus theologicus de sacramentis in genere et in specie, 2 vol., Tyrnau, 1753 et 1755 ; De Deo uno et trino, ibid., 1754 ; Theologicorum prolegomenorum libri duo, ibid., 1701.
J.-P. Grausem.
PRIMASIUS, évêque d'Hadrumete et auteur ecclésiastique (vi siècle). Primasius était évêque d'Hadrumete (aujourd'hui Sousse), dans la Byzacène, au moment où éclata l'affaire des Trois-Chapitres. Avec Réparatus, archevêque de Carthage, Primasius doyen de Numidie, et Vérécundus, il fut député à Constantinople en 551, pour y soutenir le point de vue de l'Église africaine, hostile, on le sait, à toute condamnation des œuvres et des personnages incriminés. Cf. Victor de Tunnunum, Chronicon, P. L., t. lxvi, col. 059 A. Primasius se rallia aussitôt au parti du pape Vigile ; il est avec lui lors de l'excommunication par celui-ci de Théodore Askidas, le 13 août 551, Mansi, Concil., t. ix, col. 60 D ; il l'accompagne dans sa fuite à Chalcédoine, à la fin de décembre de cette même année. Lettre des évêques italiens, dans P. L., t. lxix, col. H*'. B. Quand se réunit au printemps de 553 le concile de Constantinople, où le pape a déclaré qu'il n'y paraîtrait pas, Primasius refuse lui-même d'y assister : « Papa non presente, non venio ». Mansi, ibid., col. 199 C. Il signe à la suite de Vigile le Conclusum du 2 mai 553, P. L., t. lxix, col. 113 A. Mais, comme Vigile, il finit lui aussi par se rallier au point de vue de Justinien ; il accepte, le 8 décembre, les décisions du V concile. Il fut alors en Afrique, où, dit Victor, il serait devenu, à la suite de sa palinodie, doyen de la province de Byzacène et aurait poursuivi avec âpreté les défenseurs des Trois Chapitres. Loc. cit., col. 950 B C. Il y a peut-être lieu de mettre en doute l'impartialité de Victor. Quoi qu'il en soit, à partir de cette date, on perd la trace de Primasius. Cet évêque n'était pas le premier venu ; avant son départ pour Constantinople, il s'était déjà occupé de questions scripturaires. Son séjour dans la capitale le mit en rapport avec un autre Africain, Junilius, qui occupait au Sacré Palais une situation importante. De leurs entretiens sur l'Écriture sainte sortit le petit manuel d'Introduction biblique, composé par Junilius et dédié par lui à Primasius : De partibus divinae legis libri duo ; voir la dédicace dans P. L., t. lxviii, col. 15-16.
À ce moment, Primasius avait déjà composé un Commentaire sur l'Apocalypse. Cassiodore le mentionne dans son De institutione divinarum litterarum, c. in, P. L., t. lxx, col. 1122 C, qui est des années 543-544. Le Commentaire est donc un peu antérieur à cette date. Le haut Moyen Âge l'a connu : Bède le cite, cf. Explan. Apocal., xiii, P. L., t. xci, col. 172 C (à propos de l'explication du chiffre de la Bête, 13, 10) ; de même, Ambroise Autpert, dans son commentaire du même livre dédié au pape Étienne III (voir le texte dans Haussleiter, Leben und Werke des H. Primasius, p. 17). L'ouvrage de Primasius s'est conservé. Texte dans P. L., t. lxviii, col. 793-936. C'est, comme on le voit, une explication copieuse, divisée en cinq livres, précédée d'une lettre-préface adressée à un certain Castorius, et suivie d'une recapitulatio, col. 934-936, qui essaie de donner une idée générale de la prophétie. Dans sa préface, l'évêque d'Hadrumete indique ses sources : saint Augustin d'abord, qui, sans avoir fait de commentaire express sur l'Apocalypse, n'avait pas laissé de parler à plusieurs reprises sur tout, surtout au xx de De civitate Dei, et aussi le donatiste Tyconius, un peu antérieur à Augustin et qui avait composé un commentaire en règle. L'ouvrage de Tyconius est perdu ; bien que Primasius fasse quelque peu le dégoûté à l'endroit de l'écrivain donatiste - « n'importe qui travaille, c'est chercher une perle dans le fumier » - Primasius s'en est considérablement inspiré ; c'est en partie à l'aide de son texte que l'on peut restituer la teneur de l'ouvrage perdu de Tyconius. Outre cet intérêt, l'évêque en présente un autre : il permet de donner une édition exacte du texte africain de l'Apocalypse, texte fort ancien puisqu'on le retrouve déjà dans saint Cyprien. Ce travail, auquel s'est appliqué avec beaucoup de bonheur J. Haussleiter, est important en ce qu'il facilite la reconstitution du plus ancien texte grec de l'Apocalypse. On a accordé moins d'importance à l'originalité personnelle de l'évêque d'Hadrumete ; il est bien difficile, en effet, de distinguer de celle de ses inspirateurs. Voir les caractéristiques qu'en donne, ibid., l'Introduction à l'Apocalypse, Paris, 1921 (se référer à l'index alphabétique, p. 364).
Outre ce Commentaire, Cassiodore connaissait à Primasius un autre ouvrage : Quaestiones libri duo (sur les livres de l'Apocalypse) liber unus, cui cum cautissima disputatione subiuncta est, quid Dominus tacite sanctis altaribus offerri r i i, sx col. 1122 C. Il s'agissait de déterminer ce que pouvait faire l'hérétique (la seconde partie de la description de Cassiodore est obscure) ; plus tard, Isidore de Séville parait plus net : « Primasius episcopus composuit tres libros direeti ad Ferrandus episcopum, explicans eis quod olim beatissimus Iustinus imperator hæresim imperasset, in primo namque quid hæreticum esset, in secundo et tertio quid hæreticum non esset ». Prima De vir. M., xxii, P. L., lxxxiii, col. i. En tout cas, l'ouvrage est perdu ; les tentatives pour le retrouver dans le Prædestinatus, vol. i, col. - se sont révélées sans résultat, ne contenant pas le commentaire sur l'Apocalypse, se.d.ms/- P. L., lxvin, col. 113-794, une volumineuse explication des quatorze épîtres de saint Paul (y compris l'épître aux Hébreux) déjà publiée plusieurs fois par Gagney, en 1537 ; elle avait été attribuée par celui-ci à Primasius, qualifié d'évêque d'Hadrumete ; il n'y a aucun fond à cette attribution que rien absolument ne vient appuyer. Ni Cassiodore ni Isidore ne connaissent cet ouvrage. À plus attentif examen, le commentaire des treize épîtres pauliniennes a paru à M. Zimmer d'abord, puis comme une correction catholique du célèbre commentaire de Pélage ; voir ici t. xii, col. 679 sq. Pour ce qui est de l'épître aux Hébreux, il est difficile, dans l'état actuel des recherches, de dire de manière certaine quelle est l'origine du commentaire qui lui est cousu ; il présente d'étroits rapports avec un texte analogue attribué soit à Haimon de Halberstadt, dans P. L., t. cxvii, col. 819-938, soit à Remi de Reims (à moins que ce ne soit Rémi d'Auxerre ou Rémi de Lyon), dans la Bibliotheca veterum Patrum, t. viii, p. 1079-1124 ; ce serait, au dire d'Ed. Riggenbach, une œuvre du moine Haimon d'Halberstadt.
Sur les origines du Commentaire de saint Paul, voir H. Zimmer, Pélage en Irlande, Berlin, 1901, et surtout les travaux d'Al. Souter, signalés ici à l'art. Pélagianisme, col. 680 et 715. Sur l'origine du commentaire de l'épître aux Hébreux, Ed. Riggenbach, Historische Studien zum Hebräerbrief, fasc. 1, p. 41-201, dans les Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. viii, Leipzig, 1907.
É. Amann.
PRIMAUTÉ DU PAPE 248 dans le Commentaire de l'Apocalypse, de 13 à 9, 10) ; une enfin de Bâle, 1544, de beaucoup la meilleure. Sur tout cela, voir J. Haussleiter, dans Theologische Literaturblatt, t. xxv, 1901, col. 1 ss. 2° Commentaire des épîtres, publié pour la première fois par J. Gagney, Lyon, 1537 ; réimpression à Cologne, 1543 ; à Paris, 1543 ; passe dans la Maxima bibliotheca vet. Patrum, t. v, p. 145-339, avec le Commentaire sur l'Apocalypse, et de là dans P. L., t. lxviii.
H. Notices et travaux. Outre les vieilles notices de Hülin, Commentar., col. 1 132 ; de Ceillier, Histoire des auteurs, 1re éd., t. xi, p. 283, consulter les notices récentes de G. Krüger, dans Schanz, Geschichte der römischen Literatur, t. iv, b, 1920, S. 1238, et d'O. Bardenhewer, Altchristliche Literatur, t. v, 1932, p. 332-334. 2° Le spécialiste de Primasius est J. Haussleiter ; voir de lui : Die Kommentare des Tyconius, Tichonius und Hieronymus zur Apokalypse, dans Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und Leben, t. vii, 1886, p. 239-257 ; Leben und Werke des H. Primasius von Hadrumetum, Erlangen, 1887, reproduit textuellement dans la première partie de l'ouvrage suivant : Die lateinische Apokalypse der alten afrikanischen Kirche (dans T. Zahn, Forschungen zur Geschichte des altchristlichen Kanons, t. iv, 1891, p. 1-221), on trouvera ici une reconstitution du texte « africain » de l'Apocalypse. Résumé de tout ceci dans l'art. Primasius de la Protestante Realenzyklopädie.
PRIMAUTÉ DU PAPE. - La primauté du pape est le pouvoir suprême qui lui appartient dans toute l'amplitude de la juridiction spirituelle, en tant que chef de l'Église catholique et apostolique, évêque des évêques, prince des pasteurs, successeur de saint Pierre et vicaire de Jésus-Christ sur la terre.
Que ce pouvoir soit distinct de l'infaillibilité papale, cela ressort de la définition de chacune de ces prérogatives. Mais, si l'on suit le développement théorique et pratique de ces deux dogmes, on constate qu'ils se côtoient souvent et s'impliquent l'un dans l'autre, l'infaillibilité étant, dans le domaine de la juridiction doctrinale, le couronnement logique de la primauté. En conséquence, l'étude qui va suivre recourra maintes fois aux mêmes documents, aux mêmes faits aussi qui ont déjà été produits à propos de l'infaillibilité du pape. Nous tenterons d'éviter, à leur sujet, les répétitions inutiles, en nous plaçant toujours au point de vue spécial qui doit retenir ici notre attention.
La primauté du pape n'est pas une simple primauté d'excellence, de conseil ou d'honneur, en vertu de laquelle l'évêque de Rome, primus inter pares, obtiendrait sur les autres évêques une prééminence ou préséance purement cérémonielle ; il s'agit bien d'une primauté de gouvernement, d'une autorité réelle, exigeant de tous les membres de l'Église, sans aucune exception, non seulement la déférence et le respect, mais encore la soumission proprement dite, l'obéissance extérieure et intérieure. Ce pouvoir, s'il implique l'unité souveraine du commandement, n'entraîne ni la suppression ni l'absorption des juridictions secondaires, ni même la centralisation de toute l'administration ecclésiastique. A cet égard, la primauté du pape s'est diversement comportée, selon les temps et les lieux, adaptant les modalités aux circonstances. Lire les art. Pape, t. xi, col. 1877-1944, et Patriarches, t. xi, col. 2253-2285. D'autre part, en aucune façon, la primauté du pape ne se confond avec son pouvoir civil, qui n'est que la garantie pratique d'une indépendance nécessaire, ni non plus avec le pouvoir que le souverain pontife a pu ou peut encore exercer ou revendiquer en matière temporelle, comme une extension ou un corollaire de sa suprême juridiction religieuse et morale. Lire l'art. POUVOIR DU PAPE dans l'ordre TEMPORAL, t. XII, col. 2070-2772.
Au cours des vicissitudes humaines par où l'Église a passé en s'insérant dans la vie complexe et changeante des peuples, le dogme de la primauté du pape est allé se développant et se précisant, aux prises tantôt avec des autonomies ecclésiastiques et des jalousies locales, tantôt avec des ambitions politiques et des compétitions juridiques, plus rarement avec des doctrines de pure spéculation, et toujours demeurant substantiellement identique au dessein primitif du Maître qui en a donné la formule.
I. La primauté de saint Pierre. II. La venue de saint Pierre à Rome et la primauté du siège romain (col. 26V). III. La primauté romaine, de la mort de saint Pierre à l'avenement du pape Miltiade, IVe (col. 266). IV. L'affermissement : de la paix constantinienne à saint Grégoire le Grand, IVe-VIe (col. 270). V. La crise d'adaptation au monde nouveau, Ve-XIe (col. 294). VI. La primatie universelle, XIe-XIIIe (col. 302). VII. La grande crise intérieure, la Renaissance et la Réforme, XIVe-XVIe (col. 307). VIII. L'épanouissement : du concile de Trente à nos jours, XVe-XIXe (col. 327). IX. Conclusions (col. 338).
I. La primauté de saint Pierre. - Le pape se présente comme le successeur de Pierre, héritier de ses titres ; il nous faut donc tout d'abord examiner les titres et pouvoirs de l'apôtre. 1° La prééminence de Simon-Pierre, très marquée dans les récits évangéliques, n'est pas un fait humain. - C'est constamment que les auteurs sacrés du Nouveau Testament reconnaissent à Simon-Pierre une singulière prééminence parmi les Douze.
1. Dans les quatre listes du collège apostolique que nous possédons, l'ordre des noms n'est pas uniforme : l'accord est d'autant plus remarquable qui se fait sur celui de Pierre, invariablement désigné le premier. Marc, iii, 16-19 ; Matth., x, 2-4 ; Luc, vi, 14-16 ; Act., i, 13. Et cependant rien n'autorise à penser que Pierre fût le plus âgé des apôtres. Promus à l'apostolat tous ensemble en vertu d'un choix spécial de Jésus, les Douze suivaient le Maître depuis le début de sa vie publique. Marc, ii, 13-15 ; Matth., x, 1 ; Luc, vi, 13. Simon-Pierre semble n'être que l'un des quatre disciples qui furent appelés tout d'abord et simultanément sur les bords de la mer de Tibériade : Pierre et André, Jacques et Jean. Marc, i, 16-20, et passages parallèles. Bien plus, le IVe évangile précise que la vocation initiale de Simon-Pierre suivit celle d'André, son frère, et d'un autre disciple. Jean, i, 35-42. Cependant, souligne Matth., x, 2, « le premier était Simon, surnommé Pierre ». Et « la qualification de « premier » attribuée à Pierre dans la liste de Matthieu est à interpréter de la même manière [que son nom, c'est-à-dire dans le sens d'une réelle prééminence]. On ne peut voir là un numéro d'ordre, qui serait superflu ou qui aurait exigé pour la suite un numéro devant chaque nom d'apôtre. » Ainsi pense et écrit A. Loisy, Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907-1908, t. i, p. 529 sq. On ne saurait mieux dire.
2. Lorsque le Maître choisit parmi les apôtres trois ou seulement deux privilégiés, soit pour être les témoins de la résurrection de la fille de Jaïre, Marc, v, 37 ; Luc, viii, 51 : de sa transfiguration, Marc, ix, 1, 2, et parall., ou de son agonie, Marc, xiv, 33 ; Matth., xxvi, 37, soit pour préparer la dernière cène, Luc, xxii, 8, toujours Pierre est de ce groupe restreint et chaque fois il en est le premier, (c'est lui enfin qui, malgré son reniement, sera, parmi les apôtres, le premier témoin de la résurrection de Jésus. Luc, xxiv, 12-34 ; 1 Cor, 2, 4 !)
3. Évidemment, rien ne prouve qu'une autorité effective lui ait été formellement reconnue ou conférée dès le début. Les évangélistes, en nommant les apôtres avec ordre et en leur donnant d'emblée un chef, se soumettent au droit qui s'est affirmé depuis en faveur de Simon-Pierre ; mais ils ne laissent nullement entendre que ce soit Simon qui lui-même aurait conquis le premier rang par ses mérites incontestés, par son caractère impulsif et entreprenant ou par son zèle plus ardent. N'est-ce pas lui qui s'attira ce reproche : « Homme de peu de foi. Pourquoi as-tu douté ? » Matth., xiv, 31. N'est-ce pas lui encore, le jour de son investiture peut-être, qui mérita la plus dure des réprimandes : « Arrière de moi, Satan. Tu m'es un scandale ; car les sentiments ne sont pas ceux de Dieu, mais ceux des hommes. » Matth., xvi, 23 ; Marc, viii, 33. C'est lui que Jésus doit reprendre avant la cène, au lavement des pieds. Jean, xiii, 10, lui enfin et surtout qui, le plus coupable de tous après Judas, reniera son Maître trois fois. Matth., xxvi, 34, 58-75 et parall. Que ses collègues aient subi volontiers son ascendant, c'est ce que contredisent d'ailleurs les passages où nous les voyons discuter entre eux à propos du premier rang dans le royaume de Dieu. Matth., xviii, 1, cf. xx, 20-28 ; Marc, ix, 33-37, cf. x, 35-45 ; Luc, ix, 16-18, cf. xxii, 24-29. Entrevoient-ils seulement les vraies intentions du Maître ? Que comprennent-ils au travers de leurs rêves de royauté temporelle ? Unanimement, ils protestent contre les visées ambitieuses de Zebedée ; mais ils ont osé davantage : Simon-Pierre, une fois de plus, vient d'être mis en évidence ; sur l'ordre exprès de Jésus, chargé par lui d'acquitter l'impôt de la didrachme, il s'en est allé pêcher. C'est ce moment précis que ses collègues choisissent pour agiter la question qui les préoccupe : « Qui donc est le plus grand dans le royaume des cieux ? » Matth. xviii, 1.
Si Pierre est l'apôtre principal, il n'apparaît donc pas qu'il doive cette prééminence au privilège de l'âge, ni à la priorité chronologique de sa vocation, ni seulement à ses qualités de premier plan ou à son ambition, encore bien moins à l'acceptation par les onze autres du fait accompli. 2° La prééminence de Pierre est un droit qui lui fut conféré par le Christ. Certains, pour le nier, ont voulu, jusqu'à l'excès, faire état de diverses paroles du Maître, en négligeant délibérément tout ce qui, de sa part, relève la personne de Pierre.
1. Sans doute, Jésus, par de vigoureuses réprimandes, refrene et corrige les ambitions et les compétitions des Douze. Il leur prêche, en effet, la prééminence du service sur la domination, l'obligation, pour celui qui veut ou doit être le plus grand dans le royaume de Dieu, d'y remplir envers ses frères le ministère de la charité. Matth., xx, 28 ; Marc, x, 15 ; cf. Luc, xxii, 27. Voilà ce qui « les distingue des apôtres et le prince des apôtres, des rois et des grands de ce monde, qui gouvernent avec ostentation, et d'abord à leur profit. » Cette doctrine, Jésus, en se l'appliquant à lui-même, en limite exactement la portée : il a servi humblement ses frères, jusqu'à donner sa vie pour rançon, et pour tant il est incontestablement le Maître et le Seigneur. Jean, xiii, 13-15 ; cf. Matth., xx, 28. C'est dire que cette primauté morale, cette primauté dans le service humble et charitable, n'exclut pas l'autre, la primauté d'honneur et de pouvoir.
2. Il n'y a qu'un Maître, le Christ, comme il n'y a qu'un Père, celui qui est dans les cieux, mais à qui fera-t-on croire que la paternité divine dans l'intention du Sauveur doive supprimer toute paternité humaine ? De même, il n'y a qu'un seul Maître, le Christ, juge des vivants et des morts ; mais n'y a-t-il pas aussi les apôtres, qui seront envoyés comme le Christ l'a été, avec le pouvoir d'enseigner, de lier et de délier, et qui, un jour, seront assis sur des trônes, jugeant les douze tribus d'Israël ? Luc, xxii, 30. Le magistère et la judicature des Douze ne sont donc pas inconciliables avec le magistère suréminent, la judicature absolue du Fils de l'homme. Pourquoi la primauté de l'un d'entre les Douze le serait-elle davantage avec le primat transcendant du Fils du Dieu vivant ? Loin d'en exclure l'idée, Jésus l'a supposée formellement lorsqu'il énonce les qualités morales qui devront distinguer celui qui en sera investi ; « Le plus grand d'entre vous devra être votre serviteur. » Matth., xx, 26-28.
3. Mais le Maître a-t-il voulu désigner lui-même, et nommément, ce chef du collège apostolique, le plus grand d'entre les Douze ? Il ne s'agit pas d'une indication fournie seulement par une amitié de choix. Car d'autres, Jacques et Jean surtout, pourraient se prévaloir aussi d'une prédilection marquée, et nous avons vu que, parmi ces préférés, Pierre garde encore la première place. Il arrive, en outre, qu'il est chargé de missions prépondérantes, c'est à lui que se sont adressés les collecteurs désireux de savoir si Jésus paiera la didrachme pour le temple, et c'est lui que Jésus charge d'acquitter cet impôt en lui en fournissant miraculeusement le moyen, Matth. xvii, 24, 27. C'est lui encore qui donne un asile au Sauveur dans sa maison de Capharnaum. Marc, i, 29, et parall. C'est à lui qu'il emprunte sa barque pour prêcher au peuple amassé sur le bord du lac. Luc, v, 1-11 et parall. Ce rôle qui lui est dévolu par le Christ lui-même en maintes circonstances l'autorise à prendre la parole au nom de tous. Matth., xiv, 28 ; xv, 15 ; xvi, 16-22 ; xvii, 4 ; xviii, 21 ; xix, 27 ; xxvi, 33 ; Marc, viii, 29 ; x, 28 ; Luc, v, 8 ; ix, 20 ; xii, 41 ; xxii, 31 ; Jean, vi, 68 ; xiii, 6-10, 36.
I. Il apparaît bien, d'ailleurs, que Jésus s'attache d'une façon toute particulière à la formation de Pierre. Il l'instruit et le réprimande ; mais aussi il le favorise de prodiges : c'est son filet que remplissent les deux pêches miraculeuses. Luc, V, 6 : Josué, XXI, 11 ; il le fait marcher sur les eaux. Matth., XIV, 29. L'est Pierre encore qu'il admoneste à Gethsémani. Matth., XXVI, 37. Cf. Matth., XXVI, 10. Après la résurrection, l'ange dit aux saintes femmes : Allez et dites à ses disciples et à Pierre. Marc, XVI, 7. Le Maître lui prédit, et à lui seul, son martyre ; Lorsque tu auras vieilli, tu étendras les mains, et un autre te ceindra et te portera où tu ne voudras pas, dit-il, cela pour suggérer par quelle mort (Pierre) devait glorifier Dieu. Jésus, XXI, 18-22. Pourtant, Pierre n'a-t-il pas bénéficié d'une prière toute spéciale du Sauveur, au moment même où son reniement lui était prédit ? Luc, XXII, 31 ; (1).
5. Ce qui est plus significatif encore, c'est le changement de nom que le Christ impose à Simon. Marc, III, 16 ; Luc, VI, 11 ; Jean, I, 12 ; et Matth. X, 2. Une fois seulement dans l'histoire biblique, il est rapporté que le Seigneur a changé lui-même le nom propre et personnel d'un homme : quand Abram devint Abraham, quand Jacob devint Israël, quand Simon, le fils de Jonas, devint Pierre. Dans ce troisième cas, aussi bien que dans les deux précédents, l'intention est manifeste, surtout si l'on tient compte de l'importance symbolique qui, dans tout l'Orient, s'attache au nom de Simon, le fils de Jonas ; tu t'appelleras Céphas, ce qui signifie Pierre. C'est une prophétie dont le sens est mystérieusement indiqué par ce nom inusité, tout aussi bien chez les Juifs que chez les Grecs, en araméen, en grec, ou en latin, ne signifiant rien d'autre que la pierre, c'est-à-dire le roc solide sur lequel on peut construire. Le nom de Pierre, étant donné la façon dont Marc l'introduit, signifie ce que dira Matthieu : Simon devient la pierre fondamentale.
PRIMAUTÉ. LE TU ES PETRUS 252 • taie « du collège apostolique et de la société à former • pour le règne « de » Dieu. A. Loisy, Évangile synoptique, t. I, p. 259 sq. Et nous voici amenés au commentaire autorisé de ce nom, au texte capital : ( » La promesse formelle de la primauté. La circonstance est solennelle : c'est dans la région de Césarée de Philippe, aux confins extrêmes du territoire des douze tribus, dans une contrée redevenue païenne, non loin de l'une des sources du Jourdain, consacrée par un temple au dieu Pan. Jésus, faisant halte entre deux mondes, veut fournir à ses fidèles l'occasion de confesser leur foi librement, à l'écart des foules. Il les interroge : « Qui dit-on que je suis ? » Ils dirent : les uns disent Jean-Baptiste ; d'autres, Élie ; d'autres encore, Jérémie ou quelqu'un des prophètes. Il leur dit : « Mais vous, qui dites-vous que je suis ? » Répondit Simon-Pierre : « Vous êtes le Christ (le Fils de Dieu). » Marc s'arrête là, et de même Luc, qui l'a suivi, à son habitude. Marc, VIII, 27-29 ; Luc, IX, 18-20. La réponse complète, appelée par la question, est fournie par saint Matthieu : « Vous êtes le Christ, le Fils du Dieu vivant », et c'est là une confession de Pierre, parlant au nom de tous, qui trouve une formelle approbation et une récompense immédiate dans la réplique du Sauveur : « Bienheureux es-tu, Simon, fils de Jonas, car ce n'est pas la chair ni le sang qui t'ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux. Et moi, je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. Je te donnerai les clés du royaume des cieux. Et ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. » Matth., XVI, 13-20.
Que vaut ce texte et que prouve-t-il ? Il ne peut être question de reprendre ici toute la démonstration déjà faite à l'article Infaillibilité du pape, t. V, col. 1639 sq. Il nous faut cependant, en nous plaçant au point de vue de la primauté, rappeler sommairement les conclusions acquises.
1. Authenticité du « Tu es Petrus ». - L'authenticité est admise par la plupart des critiques, même indépendants. Absence dans Marc et Luc. - Il manque cependant dans Marc et dans Luc. « Mais dans saint Matthieu, remarque justement le P. Lagrange, les v. 17-19 sont le complément nécessaire de l'interrogation du Christ. Il est bien évident qu'il n'a pas interrogé pour s'informer, mais pour faire parler ses disciples, et cela même n'avait toute sa raison d'être, selon sa pratique habituelle, que s'il voulait leur donner une leçon, tirer la vraie conclusion de leur réponse. C'est Pierre qui répond, et c'est à lui que la réponse de Jésus est adressée ! » Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 321. Aussi ne peut-on admettre que le logion de Matth., XVI, 17-19, soit une anticipation commandée au premier évangéliste par la logique de son thème général plutôt que par l'ordre chronologique.
De ce logion qui ne figure que dans Matth., XVI, 17-19, il faut noter d'abord le caractère sémitique si fortement accusé, jusque dans cette comparaison établie entre l'édifice bâti sur un rocher et le groupe, la société, subsistant par son chef. Il y a plus : non seulement la confession christologique a une couleur araméenne tout aussi indiscutable, surtout dans Matthieu, mais encore les deux thèmes, confession christologique et promesse de prérogatives, s'enchaînent étroitement : à l'opinion humaine sur le Fils de l'homme, v. 13, répond, en contraste, à rencontre de la chair et du sang, la révélation du Père céleste sur le Fils du Dieu vivant, v. 17. Bien mieux, c'est la profession de foi qui, manifestement, appelle, en retour, la promesse de la primauté. Bref, le texte du premier évangile, tel qu'il se comporte, est un tout organique dont il semble bien qu'il ait sauvegardé le contenu primitif.
Il reste à expliquer pourquoi, dans Marc et dans Luc, le dialogue de Césarée est interrompu, incomplet.
Eusèbe avait déjà fait l'observation, parlant de Marc : « son habitude de passer sous silence tout ce qui pouvait être à la louange de Pierre explique son omission de la promesse concernant la primauté ». Demonstr. evang., I, III, 5, P. G., t. XXII, col. 216-217. Peut-être aussi la promesse de la primauté n'allait-elle pas à son but : alors que la communauté chrétienne régie par Pierre se trouvait constituée en face du judaïsme, il n'éprouvait nul besoin de rendre raison de cette situation acquise. Quant à Luc, il n'était pas davantage sollicité par un tel souci, et surtout, il dépend en premier lieu de Marc. D'autre part, il veut écrire l'histoire personnelle du Sauveur, se réservant de faire dans un second livre le récit de l'établissement et de l'expansion de l'Église. En face des judéo-chrétiens ou des convertis du paganisme, son dessein ne va, ni dans l'Évangile ni dans les Actes, à légitimer la constitution interne de l'Église, mais à démontrer qu'en elle seule désormais se trouve pour tous le salut éternel. On pourrait peut-être ajouter que Marc et Luc, écrivant surtout pour des lecteurs de culture grecque, ont omis délibérément un passage dont la couleur était trop araméenne.
Quoi qu'il en soit, ce n'est pas la contexture intime du logion entier de Matthieu ni l'absence en Marc et en Luc des versets rapportant la promesse faite à Pierre qui fait suspecter ce passage propre au premier synoptique ; c'est son contenu, dont le sens obvie heurte nombre d'hypothèses reçues. Pour échapper à des conséquences gênantes, on préfère voir dans le texte incriminé une interpolation. Et c'est alors le plus flagrant désaccord entre les auteurs, lorsqu'il leur faut indiquer une époque et une provenance. Nombreux furent les critiques qui, tenant compte des doctrines ecclésiologiques d'Irénée, datèrent le Tu es Petrus de la seconde moitié du IIe, un peu avant 181-189, y croyant découvrir l'influence judaïsante des Pseudo-Clémentines et l'influence du De aleatoribus ; J. Grill, entre autres, a soutenu l'origine romanisante. Mais, comme le caractère araméen du passage entier, dans son allure générale tout autant que dans les détails, rend invraisemblable un remaniement romain, il a fallu conclure que l'interpolation s'est opérée dans un milieu judéo-chrétien, ce qui implique, par voie de conséquence, que la primauté romaine était suffisamment affermie au IIe pour s'imposer à tous. Et parce que la cohésion organique du morceau s'oppose à l'hypothèse d'une retouche quelconque, parce que le premier évangile nous reporte manifestement à un style, à une mentalité, à une situation qui sont du Ier siècle, il faut concéder que, dès le Ier siècle, un judéo-chrétien a reconnu la primauté romaine. Nous voilà bien proches de l'interprétation catholique.
Aussi a-t-on cherché une autre solution. Selon R. Bultmann, le logion serait l'œuvre de la communauté palestinienne, dont Pierre était l'apôtre et le docteur. Mais ici non plus on ne peut échapper à un dilemme : Ou bien le Tu es Petrus tend à dresser la primauté de Pierre en face de l'autorité moindre de Paul, et c'est l'œuvre de judaïsants hostiles à l'apôtre des gentils : mais les judaïsants n'étaient qu'une minorité fanatique parmi les judéo-chrétiens de Palestine : comment cette minorité aurait-elle pu faire accepter son texte à la majorité, qui demeurait en communion avec Paul, et aussi à la grande Église tout entière ? Ou bien ces versets prétendent tout simplement continuer l'autorité de Pierre sans viser Paul ; mais alors c'est que déjà la primauté de Pierre était admise dans la tradition la plus ancienne. Cf. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingue, 1921, p. 84 et 156-157.
Pour Spitta, le texte incriminé est une idéalisation de la première rencontre de Jésus avec Pierre ou de sa vocation d'apôtre. Streitfragen der Geschichte Jesu, Göttingue, 1907, p. 122-123. Selon J. Weiss, on y peut déceler, soit une tentative pour contrebalancer le scandale du reniement, soit un écho de la tradition qui ratifie Pierre de la première apparition du Sauveur ressuscité. Die Schriften des N. T., t. I, p. 123. On conçoit que Klostermann, dans son commentaire, ne sache quel parti prendre et que le P. Lagrange traite ses explications de conjectures en l'air. Évangile selon saint Matthieu, p. 320. En définitive, elles n'ont qu'un seul et même but : échapper à la conclusion qui s'impose en faveur de la primauté. Au besoin, on éliminera, comme interpolé, tout ce qui concerne l'Église ; on donnera du résidu une interprétation « sotériologique ». Ainsi procède Harnack, qui réduit la parole authentique de Jésus à ceci seul : « Et moi, je te dis que tu es Céphas, et les portes de l'Hades (la mort) ne prévaudront point contre toi (avant l'établissement du royaume eschatologique) ». Mais cette hypothèse de bien chétives apparences est fondée sur des assertions gratuites, sans résoudre les problèmes que posent la date et la provenance du reniement. A. Harnack, Der Spruch über Petrus als den Fels der Kirche, dans les Sitzungsberichte de l'Académie des sciences de Berlin, 1918, p. 637-654. C'est ce qu'a fort bien montré Kattenbusch dans son essai intitulé Der Quellort der Kirchenidee, Festgabe dédié à Harnack, 1921, p. 143-172.
Il est d'ailleurs une autre remarque, laquelle vaut contre tous les tenants de l'interpolation, si le nom Petrus fut peu à peu introduit dans les manuscrits, pourquoi cette retouche dans Matthieu seulement et non pas dans les trois synoptiques, réunis dès cette époque dans un recueil unique, l'Évangile tétramorphe ? Les préoccupations (pie l'on suppose qui seraient à l'origine de cette interpolation ne devaient-elles pas agir tout de même pour Marc et pour Luc, avec une égale lacune, dans un contexte parallèle ? De toute évidence, il faut penser qu'une trahison eût été plus habile d'être plus cachée, et que si la promesse de la primauté existe dans le premier évangile exclusivement, c'est qu'elle a toujours eu sa place dans le texte original de Matthieu tel qu'on le lisait et qu'on le transcrivait.
La tradition du texte. Et, de fait, tous les manuscrits et toutes les versions rapportent intégralement le logion tant discuté, avec tous les caractères et toutes les garanties désirables d'authenticité ; ni le Sinaiticus ni le Vaticanus ne font exception.
Ainsi, au IVe, quoi qu'en ait dit Resch, le texte du Tu es Petrus était certain. Quand saint Épiphane († 403) déclare, à deux reprises, que le roc sur lequel le Christ édifia son Église n'est autre que Pierre en personne, il en appelle manifestement à ce logion. H. in, 7, /'. c., t. xli, col. 1029. Si trois autres passages du même Épiphane, si en outre, huit passages d'Eusèbe ont pu être relevés, dans lesquels on ne saisit que des allusions, avec variantes notables, au Tu es Petrus, il n'est pas d'une sage critique d'en conclure qu'un certain nombre des manuscrits lus par Épiphane et Eusèbe ne contenaient pas encore le texte discuté, l'auteur n'est jamais tenu à des citations intégrales et il peut toujours se contenter d'allusions à un texte dans lequel il choisit les seuls mots qui servent à son dessein ; il n'y a rien là qui réduise même les procédés modernes de composition, bien moins encore ceux des écrivains de l'antiquité, soit profane, soit chrétienne, coutumiers d'une très large approximation et d'une liberté grande en cette matière.
Il reste, c'est littéralement qu'Eusèbe cite le Tu es Petrus dans la Démonstration évangélique ; il ne donne un commentaire détaillé, qui suit le texte, mot pour mot reproduit tel qu'il se présente à nous actuellement. L. III, 5, P. G., t. xxii, col. 216-217. On peut donc bien affirmer qu'au temps d'Eusèbe, le logion était reçu dans sa teneur exacte et complète. Au IIIe, on peut en invoquer plus de vingt citations. Mais que nous offre le IIe ? Le Diatessaron de Tatien, qui fournirait pour cette époque un témoignage de première valeur, est perdu. Cependant, toutes les fois que les auteurs syriaques anciens citent les Évangiles, ils empruntent, les critiques s'accordent à peu près sur leurs citations à cette concordance publiée vers 170, est vrai en particulier de saint Éphrem. Il ne se contente pas de taire au logion qui nous intéresse ici des allusions plus ou moins directes ; il connaît les versets qui contiennent la promesse de la primauté, et il les connaît dans leur intégralité. Ainsi, dans son Commentaire sur l'Évangile, lxii, 2, il dit : « Et toi, Sion, tu as un nom nouveau, celui d'Église sainte, que le Seigneur lui-même t'imposera, disant : sur celle-ci je bâtirai mon Église, et les verrous de l'enfer ne prévaudront point contre elle ». Cf. Lamy, S. Ephraem Syri hymni et sermones, t. ii, 1889, p. 186. Ultimeurs, Hymne de saint Éphrem, xii, 12, ibid., t. iv, p. 688. « Bienheureux es-tu, Simon, s'écrie-t-il, parce que sur toi a été bâtie l'Église à laquelle le Fils de Dieu a promis que les portes de l'enfer ne prévaudraient point contre elle ». Sans doute, Justin († 160) ne fait qu'une allusion, mais suggestive, à notre texte : « À l'un des disciples, qui l'avait, sur une révélation de son Père, reconnu comme Fils de Dieu, comme Christ, et qui s'appelait d'abord Simon, il donna le surnom de Pierre » (Dial., 106, P. G., t. vi, col. 657). L'authenticité des versets en question est confirmée de ce fait que, après 190, on a voulu tirer un argument contre l'autorité de l'Église romaine, en disant qu'elle ne les utilise pas. Comme s'il était démontré par ce silence qu'elle ne les a pas. Silence relatif, du reste, puisque, s'adressant à ceux qui sont aliénés de la vérité, il conclut sur ces mots : « Non en toi, ni en toi, mais sur la pierre que tu as en toi-même, les fondements de l'Église sont établis ». Contre les hérétiques, III, xxiv, 2, P. G., t. vi, col. 1069. On peut voir, en même temps qu'une réminiscence de Matthieu, v, 24, 27, une allusion à notre texte.
Il n'est vraiment pas nécessaire, dit M. Loisy, de prouver que les paroles de Jésus s'adressent à Simon, fils de Jonas, qui doit être et qui a été la pierre fondamentale de l'Église, et qu'elles ne concernent pas exclusivement la foi de Simon, ou bien tous ceux qui pourraient avoir la même foi que lui ; bien moins encore, la pierre peut-elle être ici le Christ lui-même. De telles interprétations ont pu être proposées par les anciens commentateurs en vue de l'application morale, et relevées par l'exégèse protestante dans un intérêt polémique ; mais si l'on veut en faire le sens historique de l'Évangile, ce ne sont plus que des distinctions subtiles et qui font violence au texte. A. Loisy, Évangiles synoptiques, t. ii, p. 7-8.
2. Historien du Tu es Petrus. Pour les critiques non catholiques, le sens et, par contre-coup, l'historicité du Tu es Petrus sont commandés par l'idée qu'ils se font de l'Église, du salut et du royaume de Dieu dans la pensée de Jésus-Christ. À l'heure actuelle, c'est surtout la conception eschatologique du royaume que l'on fait valoir. Mais l'article précédent a montré que rien de sérieux ne peut être opposé à l'historicité d'un texte pour la seule raison qu'il concerne la constitution d'une Église hiérarchisée.
Dès le XIVe, les adversaires de la primauté se sont efforcés de trouver des interprétations qui sont fonction de leur attitude doctrinale opposée à la primauté romaine.
L'apôtre Pierre, disent-ils, ne pouvait être le fondement de l'Église, puisque ce fondement, c'est Jésus lui-même ; ou bien, le roc ce ne pouvait être que la foi de Pierre en la divinité du Sauveur, ou peut-être le collège apostolique représenté par Pierre. Ce ne pouvait être à la personne de Pierre que furent promises les « clefs du royaume », mais, par Pierre, à l'Église universelle. Jusqu'au jour où l'on s'est avisé de contester l'authenticité du logion, on a maintenu (et certains, comme Allen, Strack und Billerbeck, Box, maintenaient récemment encore, et vaille que vaille) ces fantaisies surannées et inconsistantes. Du jour où l'on a cru pouvoir rejeter l'authenticité du texte, celui-ci a retrouvé son sens naturel et obvie ; et quant aux arguments apportés contre l'exégèse catholique, on les a dès lors dirigés contre l'authenticité, la position demeurant identique à rencontre de la primauté.
Remarquons, en premier lieu, que le Tu es Petrus, autant « par son contenu que par son caractère sémitique, est en parfaite harmonie avec le contexte immédiat et avec l'Évangile tout entier. E von Dobschùtz ne fait pas difficulté de reconnaître qu'il représente une tradition authentique. Die Kirche im Urchristentum, dans Zeitschr fur die N. T. Wissenschaft, 1929, p. 114. Jésus a pu dire « mon Église », c'est-à-dire mon groupe, ma communauté, knishta, comme il a pu dire « le royaume du Fils de l'homme », Matth., xiii, 41, et comme il dit ey.é dans Marc, viii, 27 ; Luc, ix, 18 ; car il veut donner aux disciples une leçon sur sa personne et son œuvre. » J.-B. Colon, La conception du salut d'après les évangiles synoptiques, dans Rev des sciences relig., 1931, p. 391. Ne trouve-t-on pas le titre d'« Église du Seigneur », « Église de Dieu » donné dans l'Ancien Testament à l'assemblée du peuple ou à de pieuses réunions ? Deut., xxiii, 1, 2, 3, 8 ; Jud., xx, 2 ; I Par., xxviii, 8 ; Mich., ii, 5 ; Neh., xiii, 1. Bien plus, ne trouve-t-on pas dans les Lamentations, i, 10, « ton Église »,'Exx)y ;aîav aou ? a). Au surplus, le caractère araméen, le rythme évidemment sémitique de tout le passage, en dominent impérieusement l'exégèse. Le sens est clair, la suite incontestable. À la profession de foi de Simon, Jésus répond par une formelle et solennelle approbation, qui en fait valoir aussitôt l'importance. La bénédiction - promesse et prophétie tout ensemble - paraît bien être le décalque de la salutation sémitique. Les bénédictions grecques, au contraire, ne comportent qu'assez rarement la formule \xay.6pioç el. Cf. G.-L. Dirichlet, De veterum macarismis, dans Religionsgeschichtlichc Untersuchungen und Vorarbeiten, t xiv, fasc. 4, 1914. Le L{[i6jv BapiœvS n'est que la transcription de l'araméen, que le IVe évangile finira par traduire, i, 42 ; xxi, 15 sq. L'expression « chair et sang » n'a rien que d'un sémitisme indiscutable, et quant au jeu de mots du verset 18, on ne peut soutenir qu'il ait pu être conçu primitivement en une autre langue que l'araméen : « Tu es (une) kepha et sur cette kepha » ; si l'origine en était grecque, le changement de genre Trarpa-TTÉTpcç aurait été évité. Ce changement, au contraire, s'explique au mieux du fait que, lors de la rédaction grecque du Ier évangile, le nom propre ITÊrp'-c'était déjà consacré par l'usage. Dans les « portes de l'Hades », on ne peut non plus s'empêcher d'avouer un sémitisme connu, comme aussi l'opposition « terre et cieux ». b). Reprenant le nom de Kepha (Céphas) donné à Simon, Jésus l'explique et le justifie, en assignant à celui qui le porte un rôle de première importance dans son œuvre. Comme, dés à présent, la confession de Jésus, fils du Dieu vivant, est le fondement de la foi chrétienne, ainsi Pierre, dans l'avenir, sera la pierre vivante, non pas la pierre d'angle -, Is., xxviii, 16, expression et rôle réservés à Jésus Christ, mais le fondement inébranlable sur lequel reposera l'édifice que le Seigneur va édifier, l'Église. Ce fondement est un rocher » : pas plus que la maison du sage, Matth., vii, 24-25, la communauté messianique ne sera renversée,'faut qu'elle devra demeurer sur la terre, car c'est de l'avenir terrestre qu'il est ici question, les portes de l'Hades, puissances redoutables de la cité inférieure (mort et enfer), ne prévaudront point contre l'Église fondée sur Pierre. Une lutte s'engagera donc, qui jettera toutes les forces de destruction, tous les éléments de dissolution contre cette Église ; mais grâce à la solidité de son assise, elle ne sera point détruite c). Et c'est Pierre encore qui aura la garde des portes de la cité d'en-haut, le royaume des cieux. Autre image de couleur sémitique. » Je mettrai sur son épaule la clé de la maison de David, et s'il ouvre, nul ne fermera, et s'il ferme, nul n'ouvrira », a-t-il été dit du Messie. Is., xxii, 22. Ainsi en sera-t-il du chef des apôtres, il aura sur l'Église pleine autorité. Liant ou déliant, il est assuré que ses ordonnances, défenses ou permissions seront efficaces, ratifiées par Dieu même. Car « lier et délier signifient en langage rabbinique défendre et permettre et se disent des décisions formulées par les docteurs dans l'interprétation de la Loi. Ainsi, l'école de Hillel déliait beaucoup de choses que celle de Schammaï liait. » A. Loisy, Évang. synopt., t. ii, p. 12. Voilà bien la primauté d). Sans doute, le Christ est la « pierre angulaire », Matth., xxi, 42-45 ; cf. Act., iv, 11 ; I Petr., ii, 7 : Rom., ix, 33, objet de scandale pour les Juifs ; ils l'ont rejetée, pour leur propre ruine. Sans doute encore, nous devons bâtir sur Jésus-Christ comme fondement et ne point nous appuyer sur des intérêts humains. I Cor., iii, 11. Il est vrai aussi, par ailleurs, que le Christ est pour nous un rocher spirituel, d'où jaillit l'eau vive qui garantit la vie éternelle. I Cor., x, 4 : cf. Joa., iv, 14. Mais dans ces métaphores diverses l'analogie est seulement verbale avec celle qui nous occupe ; ces textes ne peuvent être invoqués contre la primauté de Pierre. Et, de même, si certains Pères ont insisté sur la foi de l'apôtre, qui est un roc solide, ils la comprenaient concrète et inséparable de la personne : loin de songer à nier la promesse de primauté que Pierre avait reçue en retour, ils l'ont, au contraire, surabondamment affirmée en maintes occasions e). Sans doute, enfin, le Ier évangile, quelques pages plus loin, xviii, 18, contient un autre texte qui, dans une formule à peu près identique, confère au collège apostolique tout entier la puissance efficace et plénière de « lier et délier ». N'oublions pas toutefois que ce second logion, de l'avis des critiques, concerne le collège apostolique uniquement, et non pas l'ensemble des fidèles de l'Église universelle. Rappelons-nous de même que, pour ces critiques, ce texte du c. xviii n'est pas plus recevable que celui du c. xvi, ne pouvant non plus, selon eux, correspondre à la véritable et historique pensée de Jésus. Quoi qu'il en soit, et sans nous attarder ici à des démonstrations ou à des réfutations qui ont été faites ailleurs, voir art. Apôtres, Évêques, Église, bornons-nous à déclarer, à rencontre des affirmations intéressées ou convaincues de quelques auteurs, Réville, Origines de l'épiscopat p. 37-38 ; Guignebert, Manuel d'hist anc du christianisme, p. 230 : Modernisme, p. 90, que l'incompatibilité qu'ils découvrent entre ces deux passages de Matthieu est objectivement inexistante. Nous avons montré précédemment, d'après les récits évangéliques, la prééminence de Pierre parmi les Douze ; cette prééminence justifie parfaitement la collation d'une prérogative spéciale et unique. Le pouvoir de lier et de délier est conféré à Pierre en premier lieu, aux Douze ensuite, c'est vrai. Mais à celle fonction que partage Pierre avec ses collègues se surajoute une prérogative qui lui est exclusivement réservée, parce que seul il est le rocher, le fondement de l'Église, et que seul il a reçu les clés du royaume des cieux. En définitive, ni contradiction ni incohérence ne se peuvent percevoir entre ces deux textes qui successivement nous font connaître la suprême juridiction qui n'appartient qu'à un seul et les pouvoirs du collège apostolique tout entier.
3. L'œuvre théologique du Tu es Petrus », Des lors qu'on admet le sens obvie du logion et son historicité, on lui reconnaît une portée théologique de premier ordre a). Pour les protestants orthodoxes et pour tous ceux qui s'ingénient à en détourner ou minimiser le sens, ce texte est sans force probante en faveur d'une primauté réelle. S'ils concèdent que Jésus a promis à Pierre un privilège, une prérogative, ils ne consentent pas à y voir une autorité véritable de gouvernement, moins encore un pouvoir perpétuel et transmissible à des successeurs. Volontiers, ils s'en tiendraient à une prééminence strictement personnelle et purement honorifique ; tout au plus admettront-ils que Pierre a pu jouir d'une influence prépondérante dans la prédication apostolique et l'établissement du christianisme. Ainsi pensent, entre autres, L. Bovon, Théologien Nouveau Testament, t. i, Lausanne, 1902, p. 464, et P.-F. Jalaquier, De l'Église, p. 219-221. Mais pour les libéraux, pour la plupart des critiques indépendants, le sens du texte est trop clair, la portée dogmatique en est aussi trop évidente ; aussi ne font-ils pas difficulté d'avouer que c'est cela même qui constitue le motif principal pour lequel l'authenticité, ou tout au moins l'historicité, leur en semble inadmissible. Telle est, à quelques nuances près, la position d'A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. ii, p. 8-15 ; de J. Grill, Der Primat des Petrus, Tubingue, 1904, p. 9-17 ; de H. Monnier, Notion de l'apostolat, p. 133-135 ; de Ch. Guignebert, Manuel, p. 226-227. Constatons, une fois de plus, que, pour ces auteurs, le débat se ramène et se limite à la question de l'établissement du royaume de Dieu et de la constitution d'une Église. Mais retenons leur aveu quant à la signification et à la portée de notre texte.
Il ne suffira donc pas de voir une application du Tu es Petrus dans le rôle de premier plan que joua Pierre lors de l'établissement de l'Église. Qu'il ait ouvert la porte de l'Église aux Juifs et aux gentils, ce n'est qu'un accomplissement intégral de la promesse du pouvoir des clés, il ne suffira pas davantage de restreindre toute l'organisation de l'Église fondée sur Pierre à une église qui ne rassemble les disciples que sur la réitération de la dernière cène. Cf. Katlenbusch, op. cit., p. 169 sq. A vrai dire, le texte de Matthieu nous met en face de trois métaphores successives. Celle de la pierre fondamentale pourrait, en toute rigueur, s'entendre d'un privilège qui n'impliquerait qu'un apostolat particulièrement fructueux et béni. Mais il nous faut tenir compte, pour en bien juger, du contexte immédiat, des deux images qui suivent et des pouvoirs qu'elles signifient, La garde des clés du royaume symbolise la charge d'intendant, d'administrateur suprême. Cf. Matth., xxv, 15 ; Luc, xii, 42. Le pouvoir de lier et de délier suppose le droit souverain de légiférer et de dispenser, avec l'approbation même de Dieu. De même que cette « juridiction » dont sera investi plus tard le collège apostolique tout entier, se trouve ici promis à Pierre, mais à un degré unique et suréminent du fait qu'elle se trouve unie au pouvoir des clés et à la prérogative de pierre fondamentale, de même le pouvoir des clés réservé à Pierre ne consistera pas seulement à ouvrir les portes de l'Église, deux fois seulement, aux Juifs et aux gentils, et de même encore le fondement doit prendre toute sa valeur et toute son importance du fait que l'Église (« instruite sur ce roc inébranlable résistera à toutes les chances de ruine, à toutes les puissances de destruction. Le texte doit être interprété selon cette cohérence organique parfaite qui ne permet aucune désarticulation arbitraire : les trois métaphores s'éclairent et se renforcent l'une l'autre, elles ne peuvent ni ne doivent s'expliquer isolément. Il s'ensuit que, sans nulle équivoque possible, la promesse faite à Pierre concerne bien une autorité effective, un primat spirituel suprême sur l'Église de Jésus b). Cette primauté de gouvernement, la métaphore de la pierre fondamentale nous la présente comme nécessaire et comme perpétuelle.
De même qu'il a fallu, pour un édifice, être indéfiniment uni au roc sur lequel il a été construit, pour pouvoir dire toutes les forces de ruine et les dangers d'effondrement, de même il a fallu pour la communauté des fidèles de demeurer hiérarchisée et tout entière édifiée sur la suprême autorité du chef que lui a donné le Christ, son fondateur, Jésus, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. L'intention est nettement exprimée, le texte la confirme et la corrobore singulièrement, nous l'avons vu.
La construction messianique établie sur Pierre doit triompher des puissances de la mort et de l'enfer, « pulchre » (pie suit l'interprétation prévue). Isc, donnée à pois tes de riades, manifestement la pérennité est ici promise à l'Église que gouvernera Pierre, l'homme, puissance que la crête dite d'abord la perpétuité du fondement, de même la pérennité assurée à l'Église implique au préalable et d'abord la pérennité de la prérogative accordée au premier, puisque Simon Pierre n'est pas que le fondement historique de l'Église, qu'il en est le fondement adud et permanent : il dure à nos yeux dans une puissance puissante et déliée, puissance qui tient les défis du royaume, il est l'autorité à lui-même, non pas sans autorité diffuse, mais une autorité liée et distincte, puissance qui est aux autorités particulières, dans les communautés, mais une autorité illimitée, distincte, (puis) est aux autorités particulières, dans ce que Simon Pierre a été par rapport aux autres, les premiers et à Paul lui-même. A. Loisy, t. m. p. 10, la primauté de l'une sera d'une transmission si l'on peut dire de succession et mue et nue.
Telle est la conclusion qui logiquement découle d'une exégèse rationnelle du texte, conformément d'ailleurs à ce qu'exige la nature d'un pouvoir éternel dans les Sociétés humaines. Il faudrait singulièrement rétrécir les perspectives évangéliques et les intentions les plus précises de Jésus pour prétendre que la primauté de Pierre lui est uniquement personnelle, qu'elle s'épuise avec la fondation de l'Église, qu'elle s'éteint avec son titulaire, ainsi, du reste, que s'éteignent avec eux tous les pouvoirs départis aux apôtres. Que les apôtres et leur chef aient eu des privilèges exorbitants, en tant que premiers prédicateurs de l'Évangile, nul ne peut songer à le nier : mais que leur mission de pasteurs, si on la leur reconnaît, n'ait pas été transmise, peu s'en faut, c'est ce qui est inconcevable, au moment que l'Église confiée à leurs soins doit atteindre jusqu'aux extrémités de la terre et durer jusqu'à la consommation des siècles. Les apôtres ont transmis leurs pouvoirs de pasteurs aux évêques, leurs successeurs. De même, à plus forte raison, le prince des apôtres, Pierre, a transmis sa primauté à ses successeurs, les papes, princes des pasteurs. Car, si Jésus avait jugé nécessaire à son Église, du vivant même des apôtres, un centre, un fondement d'unité, une autorité suprême qui remplaçât la sienne, il n'a pu vouloir qu'une telle primauté cessât d'exister après la disparition de ceux qui avaient été ses témoins et ses disciples, alors que, dans une Église plus vaste, des pasteurs pourvus d'un prestige et de pouvoirs moindres devraient faire face à une situation de jour en jour plus complexe et plus difficile.
4° Confirmation et collation de la primauté à Pierre. - Le « Tu es Petrus » n'est pas le dernier mot de Jésus sur la constitution de l'autorité suprême qui devra régir son Église. À la promesse répondent une confirmation et une collation formelles.
1. Confirmation. - La primauté de juridiction entraîne logiquement, dans une société qui exige d'abord une adhésion de foi, un pouvoir doctrinal de contrôle et de direction. Un texte de Luc nous fait constater que ce pouvoir a été conféré à Pierre. « Simon, Simon, s'écrie Jésus, voici que Satan a obtenu (la permission) de vous cribler comme le froment. Mais moi, j'ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas ; et toi, quand tu seras revenu, affermis tes frères. » Luc, xxii, 31, 32. Aucun doute ne s'élève sur l'authenticité, aucune incertitude ne règne sur le sens de ce passage. « Celui que Satan souhaitait surtout faire tomber, c'était Pierre, le chef des apôtres. Jésus a connu le péril qui le menaçait ; il n'a pas voulu le préserver entièrement ; mais sa prière a mis à l'abri sa foi. Sa foi ne sera donc pas défaillante, et, revenu de son écart de conduite, c'est à lui qu'il appartiendra d'affermir ses frères. Il n'est pas dit d'ailleurs que les autres apôtres perdront la foi, puisqu'il ne s'agit que de les affermir. Mais le privilège d'une foi indéfectible n'est assuré qu'à Pierre. Le protestant Bengel a dit avec sa concision lapidaire : « En préservant Pierre, dont la ruine eût entraîné tous les autres, Jésus les a tous préservés. Tout ce discours du Seigneur présuppose que Pierre était le premier des apôtres, dont la résistance ou la chute déciderait plus ou moins du sort des autres. » Le texte de Luc, si on l'isolait, pourrait se rapporter seulement à la circonstance prochaine du scandale des apôtres. Mais sa teneur est absolue, ce qui nous autorise à le rattacher à la promesse déjà faite à Pierre, rocher inébranlable sur lequel l'Église sera bâtie. [Ce terme grec (poimaino), « affermir », s'appareille à ce Kepha, si expressif, de Matthieu.] La nouvelle déclaration du Christ précise ainsi que cette solidité du roc est celle d'une foi que rien ne peut ébranler, puisqu'elle est appuyée sur la prière de Jésus. Cette prérogative permettra à Pierre d'affermir dans la foi même les apôtres, sans parler des autres croyants. Et cela aussi longtemps que durera l'Église, contre laquelle les portes de l'enfer ne prévaudront point. » Lagrange, L'Évangile de Jésus-Christ, p. 512-513. Sans doute, nous avons là, d'abord et surtout, l'énoncé bref du privilège de l'infaillibilité personnelle et active accordée à Pierre ; mais, par le fait même que cette attribution n'est faite qu'à lui seul, chef suprême dont la foi primera et affirmera celle des autres pasteurs, par le fait même, et en dépit du revirement prévu, la primauté effective promise à Césarée se trouve ici confirmée solennellement par le Maître.
2. Collation définitive de la primauté à Pierre. - Simon-Pierre avait renié Jésus, et cependant c'est à lui que le Sauveur ressuscité apparut le premier. Son principat suprême lui est donc maintenu. L'évangile de saint Jean va nous en raconter la définitive collation à l'apôtre réhabilité. Pour nous, l'authenticité et l'historicité de ce texte se trouvent être les mêmes que celles de l'évangile johannique en général et plus particulièrement des chapitres qui relatent la résurrection et les faits postérieurs. Notons toutefois que, pour les critiques indépendants, le chapitre xxi, qu'ils considèrent comme additionnel, représente une tradition qui serait étroitement apparentée à celle des synoptiques et, par suite, d'un caractère beaucoup plus historique, dans son ensemble, que tout le reste de l'Évangile. Nous ne nous arrêterons pas à discuter la prétention des rationalistes d'écarter comme légendaire toute parole prêtée à Jésus ressuscité, sous le prétexte que sa résurrection n'est pas un fait historiquement établi. Allons-en au texte, au passage où Jésus dit à Simon Pierre : « Simon, fils de Jean, m'aimes-tu plus que ceux-ci ? » Il lui dit : « Oui, Seigneur, vous savez que je vous aime. » Il lui dit : « Pais (poimaino) mes agneaux. » Il lui redit une seconde fois : « Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ? » Il lui dit : « Oui, Seigneur, vous savez que je vous aime. » Il lui dit : « Sois le pasteur (poimaino) de mes brebis. » Il lui dit pour la troisième fois : « Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ? » Pierre fut contristé de ce que Jésus lui avait dit pour la troisième fois : « M'aimes-tu ? » Et il dit : « Seigneur, vous connaissez tout, vous savez que je vous aime. » Il lui dit : « Pais (poimaino) mes brebis. » La valeur probante du passage est évidente par elle-même. Jésus, qui est le bon Pasteur, Jean, x, 14-16, se choisit un vicaire pour paître son troupeau tout entier. Les deux termes du texte grec, dont le Maître se sert ici, signifient, l'un et l'autre, « fais paître », « dirige », et ils s'appliquent spécialement à la conduite d'un troupeau. Mais il est à remarquer que le terme poimaino a déjà un sens plus étendu, dégagé de la métaphore du berger et du troupeau, et qu'il s'applique, en outre, à l'autorité temporelle d'un pasteur, chef de peuple ou roi, cf. Matthieu, ii, 6 ; Apocalypse, ii, 27 ; xii, 5 ; xix, 15, et aussi à la juridiction proprement spirituelle dans l'Église, Actes, xx, 28 ; I Pierre, v, 2. Quant aux mots « agneaux » et « brebis », la signification qui en ressort n'a pas besoin d'être commentée. Soulignons plutôt l'insistance du Sauveur, qui tient à réhabiliter Pierre à ses propres yeux comme devant ses frères, qui connaît et qui réclame dans le chef des apôtres non seulement une foi plus ferme, mais encore un amour plus fort que dans « ceux-ci », et la solennité de cette investiture, qui, réalisant le « Tu es Petrus », montre moins clairement, sans doute, la perpétuité, mais plus explicitement l'universalité de la suprême juridiction de Pierre, sa primauté inamissible.
5° La primauté exercée par saint Pierre. - Il nous faut voir, à présent, dans l'histoire de la primitive Église, l'apôtre Pierre exerçant la primauté dont il est investi.
PRIMAUTÉ. SAINT PIERRE À ROME 262
commun, ce n'est qu'un mot qui, dans son raccourci, ne saurait prévaloir contre un contexte où nous voyons Pierre user de toute son autorité de prince des apôtres pour maudire Simon le Magicien et pour visiter les communautés de la côte palestinienne, ix, 1-11. C'est lui encore, lui le premier, qui, d'autorité, sur l'ordre de Dieu, ouvre aux gentils les portes de l'Église, en recevant au baptême le centurion Corneille et les siens, x, 1 sq., sans les faire passer par le judaïsme, xi, 1-18. Pierre ne nous apparaît pas moins chef, chef vénéré et aimé, lorsque, prisonnier du roi Hérode Agrippa, puis miraculeusement délivré, il est l'objet des angoisses et des prières de tous les fidèles, la cause aussi de leur joie, xii, 5-17. Enfin, lors de l'assemblée apostolique de Jérusalem, Pierre exerce manifestement une primauté que ne lui conteste ni Jacques ni aucun autre, xv, 1 sq. Devant cet ensemble de faits, on peut reconnaître que Pierre est devenu en toute vérité le prince des apôtres, le fondateur de la tradition chrétienne, le fondement de l'Église ». A. Loisy, Les Actes des apôtres, p. 580. Pour qui admet la valeur historique du livre de saint Luc, ces témoignages sont décisifs.
2. Dans les épîtres. Les épîtres catholiques ne nous fournissent aucun texte sur la primauté, pas même Celles qui sont de Pierre. Ce silence n'a rien qui doive nous étonner, lui tout étal de cause ces écrits ne contiennent rien qui sur ce point contredise ou infirme les affirmations des évangiles ou du livre des Actes. Les épîtres de saint Paul, en revanche, font plusieurs allusions à Pierre et à son autorité. Dans la 1re épître aux Corinthiens, l'apôtre, énumérant les chefs dont se réclament les diverses factions, leur fait dire tour à tour : Ego quidem sum Paulus ; ego autem Apollo ; ego Cephas ; ego autem Christus. 1 Cor., 1, 12. Quoi qu'on ait prétendu, il y a peu de chose à tirer de cette gradation ascendante. Plus loin, Paul revendique hautement le droit de se comporter pratiquement comme les autres apôtres, tels et ceteri apostoli et fratres Domini et Cephas, ix, 5. Ici, Pierre est nettement détaché du groupe des autres autorités ; mais il faut bien avouer que, pas plus ici que dans l'épître aux Galates, Paul ne semble professer à l'endroit de « Cephas » une considération particulière. Cela n'en donne que plus de prix aux déclarations où Paul reconnaît l'autorité de Pierre et la nécessité de confronter son enseignement avec le sien. C'est de lui qu'il est allé faire connaissance à Jérusalem : « Je montai à Jérusalem pour voir Pierre, et je demeurai chez lui quinze jours ; et je ne vis aucun des autres apôtres, sinon Jacques, le frère du Seigneur ». Gal., 1, 18-19. Pourquoi Jacques, sinon pour sa parenté avec Jésus et pour sa situation particulière dans la ville sainte ? Et pourquoi Pierre, seul entre tous les autres, sinon pour sa primauté ? Ce n'est pas le récit du conflit d'Antioche qui peut modifier cette conclusion. Gal., 2, 11-21. Ni la doctrine, ni même l'autorité du prince des apôtres ne sont ici mises en question, mais uniquement son attitude pratique, préjudiciable aux convertis de la gentilité et contraire à la ligne de conduite arrêtée sous sa présidence à Jérusalem : c'est cette pusillanimité et cette inconséquence que Paul a osé reprocher à Pierre, malgré sa primauté. Car c'est bien à cause de cette primauté reconnue de tous que Paul insiste sur l'audace de son intervention. M. Loisy l'a bien vu, lui qui a écrit : « L'attitude de Paul à l'égard de Pierre et son langage dans l'épître aux Galates prouvent simplement que la primauté de Simon ne se présentait pas et n'était pas considérée comme un pouvoir de domination ; mais le témoignage même de Paul atteste que Simon Pierre était le chef du service évangélique, l'homme avec lequel il fallait se concerter sous peine de travailler en vain ». Évang. synopt., t. II, p. 11. Ce témoignage de Paul rejoint et confirme celui des évangélistes.
Ainsi donc, le Nouveau Testament nous livre le dogme catholique de la primauté de saint Pierre exprimé formellement et déjà réalisé dans les faits. L'histoire de l'Église et la tradition vont nous montrer le prolongement légitime dans l'exercice du principat spirituel des pontifes romains.
II. La VENUE DE SAINT PIERRE À ROME ET LA PRIMAUTÉ. Ce sont deux faits d'un autre ordre, mais deux faits générateurs de droit, qu'il nous faut à présent exposer : Pierre est devenu l'évêque de Rome ; en mourant sur ce siège, il a ouvert pour les évêques de Rome la succession légitime à sa primauté universelle.
1° Saint Pierre à Rome. Même saint Pierre soit venu à Rome et qu'il y soit mort, c'est ce qu'admet la presque unanimité des historiens sérieux, même étrangers au catholicisme. Seuls, quelques polémistes s'obstinent à soutenir le contraire, pour des raisons qui n'ont rien de commun avec la science. Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. II, Leipzig, 1897, p. 211, n. 2, et L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. I, Paris, 1906, p. 61-63, considèrent la question comme tranchée en faveur de la tradition. Ch. Guignebert, La primauté de Pierre et la venue de Pierre à Rome, Paris 1909, qui a prétendu défendre la thèse opposée, s'est attiré les justes sévérités de P. Monceaux. L'apostolat de saint Pierre à Rome, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1910, p. 211 sq. A. Paner n'a pas été plus heureux dans ses négations, brillamment réfutées par le P. Böhninghaus, Zum Grab des Petrus, Funde eine Feinde, dans Stimmen der Zeit, 1918, p. 251-267.
C'est en vain qu'on a tenté de solidariser la tradition historique de l'Église romaine avec les récits légendaires concernant Simon le Magicien. Elle en est indépendante et se soutient par des témoignages de premier ordre.
Clément, qui avait sans doute connu les deux apôtres, nous fournit, dans sa lettre aux Corinthiens, 1 Cor., 5, 1, 6, écrite à Rome vers 95, c'est-à-dire trente ans au plus après les événements, les données nécessaires ; « les yeux de nos vaillants apôtres ». Pierre, victime d'une jalousie criminelle, souffrit, non pas une ou deux épreuves, mais un grand nombre, et ainsi martyr, s'en alla au séjour de gloire. P. Monceaux le fait remarquer : le bon sens indique ici qu'il faut rapporter φθαρήνασθαι à ce qui suit. Clément de Rome invoque donc le souvenir des apôtres romains, Pierre et Paul, souvenir resté vivant dans la communauté locale. Celle allusion appelle tout naturellement un hommage aux autres chrétiens de Rome qui ont partagé le sort des apôtres, τος λοιπος τῶν ντως ντων μῖν γίων μαρτύρων, καὶ τῶν ες τὸ τέλος πσιν πομείναντων, καὶ διὰ πάντων μῖν δεδωρημένων, τὸν μὲν μαρτυρίου στέφανον, λλοις δὲ τῶν λλων γνησίων ἀρετῶν τὰς ἐπαγγελίας (cf. la multitudo in gaudium de facili. A un. I. XV, C. I, IV, 1 et ont laissé à Rome (θνησεν) un magnifique exemple. La persécution dont il est question ici ne peut être que la persécution de Néron : tous les faits mentionnés ci-dessus se sont évidemment passés à Rome. Ainsi, de ce texte célèbre, on doit tirer trois indications précieuses : a) Clément considérait Pierre et Paul comme les apôtres de l'Église romaine ; b) il admettait le martyre de Pierre à Rome ; c) il plaçait ce martyre au temps de la persécution de Néron. P. Monceaux, op. cit., p. 226 sq. : telle est la seule explication plausible de ce passage fameux ; elle a conquis tous les critiques auxquels les préjugés ne jettent pas un voile sur les yeux. Duchesne, Les Origines chrétiennes, cours lithographié, p. 7.
On peut d'ailleurs lire dans l'Ascension d'Isaïe, 1, 2-3, ce texte fort suggestif : « Après qu'il sera consommé, descendra Béliar, le grand prince, le roi de ce monde, qui a dominé dès qu'il a existé ; et il descendra de son firmament dans la forme d'un homme, roi d'iniquité, meurtrier de sa mère, qui lui-même est roi de ce monde. Et il persécutera la plantation qu'auront plantée les douze apôtres du Bien Aimé ; des Douze, un sera livré entre ses mains ». Éd. E. Tisserant, Paris, 1909, p. 116-117. Les historiens les plus sérieux admettent que ce Béliar est Néron, et que l'apôtre par lui saisi ne peut être que Pierre. Mgr Tisserant, op. cit., p. 227, cite Harnack, lequel est formellement partisan de cette identification et y découvre un témoignage de plus en faveur du fait de la mort de Pierre (à Rome) sous Néron.
5. Au début et au milieu du Me, Cyprien de Carthage, Firmilien de Césarée, en Cappadoce, Denys d'Alexandrie, Fabius d'Antioche, Calliste et Hippolyte de Rome, aussi bien que l'auteur inconnu d'un livre contre Artémon, bref, toute l'Église d'Orient ou d'Occident, admettent ou considèrent comme admis universellement que le siège de Rome est le siège même de Pierre, que l'évêque de Rome est le successeur de Pierre. Pour Tertullien, à l'« heureuse Église de Rome les apôtres Pierre et Paul ont versé toute leur doctrine avec leur sang ». De prœscript., xxxvi ; cf ibid., xxx, xxxi, P. L., t. II, col. 48, 42, 44 ; Scorpiace, xv, 2-5, ibid., col. 151 ; De pudicit., xxi, 9-10, ibid., col. 1025 ; Adv. Marcion., iv, 5, ibid., col. 366. Quant à Clément d'Alexandrie, Hypotyposes, dans Eusebe, Hist eccl., 1. VI, c xiv, rapportant comment fut composé l'évangile selon Marc, il rappelle d'abord que « Pierre prêchait publiquement à Rome la parole et annonçait l'Évangile sous l'action de l'Esprit ». Origene, peut-être influencé par les Actes de Pierre, nous dit de celui-ci que, « venu finalement à Rome, il y fut crucifié la tête en bas, sur sa demande expresse ». Dans Eusebe, Hist eccl., I. III, c. i, Harnack a même pu citer le témoignage du païen Porphyre, d'après un texte de Macarius Magnés, du siècle suivant. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, t. I, Leipzig, 1906, p. 54, Et voilà qui, en passant par l'évêque Pierre d'Alexandrie, Epist can., tx, P. G., t. XVIII, col. 183, et l'historien Eusebe, trop dépendant malheureusement des Actes apocryphes, Hist eccl., i, ii, c xiv, xv, xxv, rejoint l'attestation du chronographe libérien.
6. Le Chronographe (libérien) de l'an 354, écrit en tête de son catalogue des évêques de Rome : Petrus ann. XXV, mens, uno, d. l'int, fuit temporibus Tiberii Caesaris et Gai et Tiberi Claudi et Neronis a consul. Minuci et Longini usque Serine et Nero. Passus autem cum Paulo die ni kal iulias consul, ss imperante Nerone. A la vérité, il n'y a aucun fond à faire sur les données chronologiques fournies par ce texte, qui n'iraient à rien de moins qu'à faire venir Pierre à Rome à une date beaucoup trop précoce. Plus intéressante est la Depositio martyrum, qui se rattache au même texte et nous livre un calendrier de l'Église romaine utilisant peut-être les recherches faites par Hégésippe vers 160 et où l'on peut relever : vin kal martias natale Petri de cathedra. - /// kal iul. Petri in Calacumbas et Pauli Ostense, Tusco et Basso cons. (Ces textes du Chronographe de l'an : 354, dans C. Kirch. Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, n. 491, 492.). Nous avons là une indication précieuse de la double commémoration faite par l'Église de Rome, le 22 février, de l'épiscopat ou chaire de l'apôtre, le 29 juin de sa « déposition ». Le consulat de Tuscus et de Bassus, il est vrai, nous reporte à l'an 258, au temps de la persécution de l'empereur, deux siècles environ après la mort des deux apôtres. A cette date, a-t-on pensé avec beaucoup de vraisemblance, en raison de la tourmente qui sévissait sur la communauté romaine, les restes vénérés des apôtres Pierre et Paul furent transférés sur la voie Appienne, au lieu dit ad Catacumbas ; précisément, les anciens itinéraires disent que les tombeaux des saints apôtres furent en ce lieu, à Saint-Sébastien, pendant quarante ans. Notitia ecclesiarum, dans De Rossi, Roma sotterranea, t. I, p. 139, 141. Que ce chiffre de quarante soit approximatif ou symbolique, suivant la remarque de Duchesne, il n'importe guère ; mais l'hypothèse du transfert s'en trouve confirmée, d'autant plus que ces indications diverses s'accordent avec les nombreux graffiti du IVe ou du Ve, mis récemment au jour à Saint-Sébastien, avec l'inscription composée par le pape saint Damase et placée par lui ad Calacumbas : « Hic habitasse prius sanctos cognoscere debes Xomina quisque Petri pariter Paulique requiris v. Rien que cette tradition et cette translation supposée aient été révoquées en doute, elles semblent bien être confirmées par les découvertes récentes. Les fouilles de Saint-Sébastien ont mis à jour (1915-1925), entre autres monuments notables, un antique triclinium ou salle d'agapes que les archéologues les plus avertis datent de la seconde moitié du IIe et dont un fragment de muraille montre encore plus de cent cinquante graffiti rappelant des repas funéraires célébrés en l'honneur de Pierre et de Paul et des invocations ou recommandations qui associent leurs deux noms : « Pierre et Paul, secourez Primus, pécheur. En l'honneur de Pierre et Paul, j'ai fait le refrigerium, moi, Tomius Cxlius. » Ce mot refrigerium, qui se trouve répété quatre fois, désigne en latin l'agape liturgique en l'honneur des martyrs, sur leurs tombeaux, en sorte que nous avons là un émouvant témoignage en faveur de la présence à Rome du corps de l'Apôtre.
7. Il est superflu d'insister, les monuments abondent, qui attestent le souvenir persistant de Pierre à Rome : son tombeau au Vatican, et aussi les peintures, les vases, les inscriptions des catacombes qui portent son effigie ou son nom. A ces pieuses s'ajoute celle que nous fournit la tradition constante et unanime des Églises orientales même séparées. Qui ne voit la signification et la valeur que pourrait avoir leur silence, alors que parmi elles il n'en est aucune qui revendique l'honneur de posséder le tombeau de Pierre ou sa chaire définitive ? Mais elles ne se taisent point : dans leurs liturgies, à l'envi, elles célèbrent celui qui est « devenu le premier évêque de Rome ».
8. Pourquoi n'invoquerions-nous pas enfin le Nouveau Testament même ? La 1re Pierre, v, 13, nous fournit ces mots : « Salut vos Ecclesia, quae est in Babylone electa, et Marcus filius meus ». Infaussaire, si faussaire il y avait, se serait bien gardé de dater ce document qui de toute évidence est de l'âge apostolique, d'un endroit où Pierre n'aurait pas fait un séjour connu de tout le monde. Il faut donc négliger les fantaisies des vaudois, de Marsile de Padoue et de tous les polémistes qui aiment mieux chercher l'Apôtre en Babylone de Mésopotamie que de le trouver à Rome. Ni le silence de Luc dans les Actes, ni celui des épîtres de saint Paul, ni celui de l'Évangile ne nous interdisent de reconnaître que Rome est ici représentée par Babylone. Renan lui-même en convient, L'Antéchrist, p. 122. De fait, l'Apocalypse, XVI-XVIII, mais aussi les Oracles sibyllins, I, V, v. 160 (cf saint Augustin, De civ. Dei, I. XVIII, c. xi, 2, P. L., t. XI, col. 561), donnent à la Rome païenne, capitale d'Iniquité et lieu de persécution, le nom de Babylone. D'ailleurs, à cette époque, l'antique cité chaldéenne ne comptait pas de chrétiens, semble-t-il, et à grand'peine quelques Juifs.
On comprend, en définitive, que le professeur russe orthodoxe Bolotov ait écrit : « Le fait du martyre de Pierre à Rome est attesté si anciennement et par tant de témoignages, qu'il ne reste aucune possibilité de le nier ». Lektsii po istorii drevnei Tserkvi, t. II, Peterbourg, 1910, p. 55. On comprend que le professeur de Berlin, Hans Lietzmann, en dédiant son Petrus und Paulus in Rom à la faculté de théologie protestante de Bonn, déclare de même : « Toutes les sources les plus anciennes laissent clairement entendre que saint Pierre a séjourné à Rome et qu'il y est mort martyr ». Les hypothèses faites en sens contraire accumulent difficulté sur difficulté, ne pouvant d'ailleurs se justifier par aucun argument positif. Des lors, je ne vois pas même la possibilité d'une hésitation, op. cit., 2e éd., Berlin Leipzig, 1927, p. 238.
2° Les successeurs de saint Pierre à Rome. Pierre est donc venu à Rome, il y a prêché l'Évangile et organisé la chrétienté, il y a établi sa chaire. Peu importe que son séjour y ait été continu ou intermittent, que Pierre soit arrivé de très bonne heure à Rome ou seulement à une date tardive, ce qui nous paraît plus vraisemblable. Il est mort évêque de Rome. Mais a-t-il eu des successeurs ? La plupart des critiques protestants, avec Lipsius et Harnack, affirment que, jusque vers l'an 150 ou 160, l'autorité épiscopale appartenait, dans la capitale, à une collectivité : ce serait seulement avec Anicet ou Pie qu'apparaîtrait l'épiscopat romain unitaire. La preuve qu'ils en donnent, ils prétendent la trouver dans le langage explicite ou dans le silence de Clément de Rome, 1 Cor. ; d'Ignace d'Antioche, Rom., et d'Hermas. Clément, nous dit-on, écrit comme si l'épiscopat de Corinthe, et donc aussi celui de Rome, étaient collégiaux, xi, iv, 4-6 ; Ignace ne connaît que les fidèles, nullement l'évêque de Rome, n. 2 ; ix, 1 ; Hermas a des oracles, des reproches ou des préceptes pour les prêtres, les chefs, en un mot pour ceux qui occupent ou briguent les premières places, sans jamais une allusion à un évêque monarchique. Vis., II, m, 6 ; III, ix, 7 : Mund. XI, 1, 2.
Il est non moins vrai, par ailleurs, que vers le milieu du IIe l'Église romaine était en possession d'un catalogue de ses évêques. Nous en avons la preuve incontestable dans Irénée, Cont. Haer. III, m, 3, qui nous amène aux environs de 180 ; dans Eusebe, Hist eccl., I. III, c. xiv, xv, xxxiv ; I. IV, c. i, iv, x, xix ; I. V, c. vi, XXIV, et (I.-unica, I, qui, écrivant vers 324, utilise ce même catalogue, en s'appuyant sur l'autorité d'Irénée, d'Hégésippe et de Jules Africain ; enfin dans Épiphane, Haeret, lxvii, I. I, t. XI, col. 372, qui, un demi-siècle plus tard, semble bien, en répétant la même série de pontifes romains, avoir utilisé un ancien document. Or, précisément, nous avons par Eusebe, Hist eccl., I. V, c. XXII, n. 3, que, venu à Rome sous Anicet, le Palestinien Hégésippe dressa une liste de succession jusqu'à Anicet, dont Éleuthère était diacre, ce qui nous conduit aux alentours de l'an 160. Et nous lisons en outre, dans le Fragment de Muratori (vers 170-200, ligne 7), que « son frère Pie occupait la chaire de Rome vers 150, par conséquent ». Enfin, Épiphane, et d'autres encore, nous fournissent l'information, évidemment par Hégésippe, pendant des mois, de source romaine, fournie doute par le catalogue épiscopal, « il résulte que l'Église de Rome connaissait non seulement les noms des évêques, mais encore les faits les plus notables de leur épiscopat ».
1. La fin du Ier siècle. Si nous ne savons rien de certain sur les successeurs immédiats de Pierre, Linus ou Anaclet, il n'en est pas de même du quatrième évêque de Rome, Clément (vers 100). Il avait connu les apôtres Pierre et Paul, nous déclare Irénée, et il s'était entretenu avec eux, Cail. I, III, c. m., 3, t. vu, co. S 19. Or, à son époque, l'Église de Corinthe, Église principale et apostolique, était depuis un certain temps déchirée par des dissensions ; l'Église romaine estima devoir intervenir par lettre pour faire cesser un scandale nuisible aux Chrétiens et si réjouissant pour les païens. Était-ce les Corinthiens eux-mêmes qui l'avaient priée d'agir ? Le texte, 1, 1, de l'épître qui leur fut adressée : Πρίστιον μῖν γραψα, ἐν τ βδόμ κλίσματι, τος βδομον ; σέφτι « πιστολὴ Τῶν Ρωμαίων » ; mais, pour se justifier, cette lecture supposerait τράχυ plutôt que τοῦτο. Href, cette intervention fut vraisemblablement spontanée ; elle n'en est que plus significative. C'est Clément qui écrivit, au nom de l'Église de Rome ; sa lettre fut portée à Corinthe par trois de ses envoyés. Sans doute, elle ne fulmine pas ; sans doute, elle parle le langage de la charité et se borne à donner des conseils ; mais le ton d'autorité n'est pas absent. Sans aucune visée formellement théologique, sans présentation aucune de ses titres à la primauté, Clément a conscience de son rang et de son rôle : « Vous nous causerez joie et allégresse, dit-il pour finir, si vous obéissez aux conseils que nous vous avons donnés par le Saint-Esprit, si vous coupez court à l'emportement coupable de votre rivalité, selon l'invitation à la paix et à la concorde que nous vous faisons dans cette lettre. Nous vous avons envoyé des hommes fidèles et sages qui ont vécu sans reproche au milieu de nous depuis la jeunesse jusqu'à la vieillesse : ils seront témoins entre vous et nous. Nous avons agi ainsi pour que vous sachiez que toute notre préoccupation a été et est encore de vous amener promptement à la paix. » / Cor., lxiii, 2, 3, 4, éd. Hemmer-Lejay. Et plus haut : « S'il y en a qui résistent aux paroles que Dieu leur adresse par notre intermédiaire, qu'ils sachent bien qu'ils se fourvoient dans une faute et un danger graves. » Ibid., lix, 1.
Manifestement, celui qui parle ainsi se sent en possession d'un pouvoir considérable. L'apôtre Jean vivait encore, à Éphèse, et cependant on ne trouve, de sa part, nulle trace d'une intervention que la facilité des relations et la dignité de son auteur auraient amplement expliquée. Mais c'est de Rome que vint la monition ou la réprimande, vouοῦντο, dit le texte, vu, 1, et les faits ont prouvé que Rome avait le droit pour elle. Les Corinthiens, semble-t-il, se soumirent. Soixante ans plus tard, Hégésippe constatera que l'ordre est rétabli chez eux, et Denys de Corinthe, leur évêque, vers 170, nous fait savoir que la lettre de Clément est encore lue et conservée dans leur Église presque à l'égal des saintes Écritures (dans Eusèbe, Hist eccl., 1. IV, c xxiii, n. 11) ; c'est au moins, suivant le mot de Renan, « la première décrétale ».
2. Le IIe. - a). Au début du IIe (107-117). Ignace d'Antioche adresse une épître aux Romains, nous l'avons vu, pour les supplier de ne pas s'opposer à son martyre. Les adresses de ses autres lettres aux chrétientés d'Asie Mineure contiennent déjà une série d'épithètes louangeuses ; mais, pour l'Église de Rome, le ton s'élève encore ; l'emphase est à son comble. Plusieurs expressions sont remarquables, plusieurs aussi susceptibles d'interprétations fort différentes. Nous n'en retiendrons que deux : « Ignace à l'Église qui préside dans le lieu de la région des Romains, qui préside à la charité, κατὰ τόπον τῆς χώρας τῶν Ρωμαίων, προκαθημένη τῆς ἀγάπης ». Les critiques se sont acharnés sur ces quelques mots et en ont proposé les traductions les plus variées : « (l'Église) qui se distingue entre toutes au pays des Romains, qui se distingue par sa charité » ou bien : « protectrice de la charité ». Il faut admettre toutefois que προκαθημένη ne peut désigner l'empire et que κατὰ τόπον τῆς χώρας indique le siège de l'autorité sans la limiter. En outre, προκαθημένη signifie proprement « présider », et Ignace l'emploie à propos de l'évêque, Magn., vi, 1 ; en revanche, ce verbe ne veut jamais dire « être remarquable » ni « se distinguer ». Quant au mot ἀγάπη, « amour », « charité », il a souvent ce sens premier dans notre auteur et s'applique surtout à l'amour de l'homme pour Dieu ; mais il est plusieurs fois aussi l'équivalent de « société d'amour », dans un sens voisin de celui d'« agape » ou de « fraternité » accouplé avec προκαθημένη, il doit avoir ici cette signification concrète. Pour Ignace, dont l'ecclésiologie est si remarquable et qui a si précis le sens de la hiérarchie, l'Église de Rome préside à la religion de l'amour, à l'union dans la charité. L'Église de Rome préside ; ce terme dont il ne se sert pas pour une autre Église et qu'Ignace insère à deux reprises au cours d'une salutation dont la magnificence verbale est déjà un singulier indice, ce terme implique une réelle présidence ou il ne veut rien dire. L'Église de Rome préside à la charité : puisque pour Ignace ἀγάπη devient un synonyme d'ρμονία, puisque par lui une Église locale peut être appelée ἀγάπη, pourquoi ce même mot ne désignerait-il pas l'Église universelle ? Cette interprétation, peut-être légerement forcée, a-t-elle chance de l'emporter sur celle qui, dans l'expression de l'évêque d'Antioche, voudrait voir simplement un rappel élogieux de la prééminence de l'Église romaine dans les œuvres de charité et de miséricorde ?
Aussi bien, Ignace marque à l'égard du siège de Rome une déférence parfaite. A ses yeux, les Romains « sont purs de toute couleur étrangère », ou plutôt « filtrés de toute matière colorante capable de polluer et d'altérer la pureté de l'eau ». Leur doctrine est pure comme un filet d'eau de source. C'est que Rome a reçu et sait garder fidèlement les préceptes apostoliques, Rom., iv, 3 ; elle n'a pas failli à sa mission : « Vous n'avez jamais trompé personne, vous avez donné à d'autres des enseignements ; eh bien, ce que je veux, c'est justement la mise en pratique de vos leçons et de vos préceptes ». Ibid., m, 1. A quels faits particuliers fait donc allusion l'évêque d'Antioche ? Au décisif et fructueux « décret » de Clément ? peut-être ; car la Primauté est rapidement devenue célèbre en Orient. Quoi qu'il en soit, nous avons là un contexte qui précise à souhait la portée de cette présidence de la charité, de cette primauté romaine, telle que la voit saint Ignace. Cf. P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, 8e éd., Paris, 1922, p. 167 sq.
b). Du reste, dès cette époque, les chrétiens les plus marquants font le voyage de Rome ; ils y accourent des extrémités de l'Orient, voire des contrées étrangères à l'empire. C'est l'apologiste Justin (t vers 166) qui de la Palestine grecque y vint au moins deux fois, y séjourna à la fin de sa vie et y tint une école catéchétique. C'est Tatien (t vers 180), venu de l'Assyrie, disciple de Justin et après lui didascale, mais finalement fourvoyé dans l'encratisme. C'est Rhodon, Asiate comme son maître Tatien et adversaire des hérétiques Apelles et Marcion. C'est Hégésippe, juif palestinien converti, qui, par Corinthe, vint à Rome sous le pape Anicet, soucieux de constater la continuité et l'uniformité de la tradition catholique en face de l'hérésie aux cent visages. C'est Abercius Marcellus, cet évêque de Hiérapolis, en Phrygie, qui a admiré, lui aussi, l'unité de la foi à travers le monde chrétien « c'est lui (le divin pasteur), dit son épitaphe, qui m'envoya à Rome contempler la majesté souveraine, et voir une reine aux vêtements d'or et aux chaussures d'or. Je vis là un peuple qui porte un sceau brillant ». (Fin du IIe).
C'est Irénée lui-même, ce prêtre originaire de la province d'Asie, qui devait devenir évêque de Lyon. Mais les hérétiques sont tout aussi empressés, et d'abord pour recruter des disciples, comme faisaient à l'ordinaire les philosophes et lettrés, mais aussi, semble-t-il, pour faire approuver leur doctrine. Ainsi, vers 140, le gnostique alexandrin Valentin, qui est plusieurs fois excommunié. Ainsi le Syrien Cerdon, disciple de Valentin et précurseur de Marcion. Ainsi Marcion lui-même, ce « loup du Pont », comme l'appelle Tertullien, qui, reçu dans le bercail, en est expulsé, lui aussi, en 144, par le pape Pie Ier. Ainsi la doctoresse égyptienne Marcellina, une lumière de la secte carpocratienne. Ainsi Horton, ce disciple de Valentin, qui réussit à se faire admettre, pour un temps, dans le collège presbytéral, à qui Irénée adresse de si vifs reproches et que démasque le pape Victor. Tous ceux-là professent la gnose hétérodoxe ; vers la fin du siècle, voici les fauteurs de l'adoptianisme, avec Théodote le Corroyeur, de Byzance, ou du modalisme, avec Praxéas et Épigone, enfin du montanisme phrygien. Victor, après Éleuthère et Soter, tous les papes de cette époque défendront l'unité catholique contre ces novateurs. Les montanistes s'efforceront longtemps à circonvenir l'Église romaine, alors que chez eux, en Phrygie, ils sont vivement combattus ; en 177, les martyrs de Lyon, du fond de leur prison, adressent en leur faveur, ou tout au moins à leur sujet, une lettre à Éleuthère, alors évêque des Romains, afin de procurer la paix des Églises. Eusèbe, Hist. eccl., V, c. xiv, n. 1. Un moment, les prophètes du Paraclet croiront avoir gagné un évêque romain (Zéphyrin ? Victor ?), ébranlé par les prétendues approbations émanées de ses prédécesseurs. Tertullien, Ad. Prax., 1. I, c. 1, col. 154 l-r. Mais ce pape, au contraire, condamna la nouvelle prophétie un peu plus tard, au temps du pape Calliste, viendra le Syrien Alcibiade, qui répand le livre d'Elksaï, lequel se présente comme une révélation datée de la fin du IIe.
Ce que démontre aussi l'Église romaine, c'est la loi de la prière, lex orandi. C'est pourquoi Polycarpe, évêque de Smyrne, plus qu'octogénaire, se rend, en 154, auprès du pape Anicet, pour tâcher d'arranger avec lui le conflit pascal, qui mettait aux prises l'Église romaine et les Églises de la province d'Asie. Rome ne cède pas, Polycarpe ne se laisse pas convaincre, et bien qu'il ait quitté Rome en termes amicaux avec Anicet, la controverse ne tardera pas à s'aggraver ; bientôt, elle menace de provoquer un schisme. Alors, le pape Victor (189-199), pour mettre fin à cette dissidence, soumet la question au jugement des autres Églises, convoquées par lui en conciles régionaux : tous ces conciles, sauf celui d'Éphèse, la métropole asiate, approuvent l'usage de Rome. En conséquence, Victor somme Polycrate d'Éphèse et les autres évêques d'Asie de se conformer à leur tour, et, comme ils résistent, Victor entreprend de les exclure de la communion ecclésiastique. Alors intervient Irénée. L'évêque de Lyon est d'accord avec la tradition romaine ; il ne conteste pas la juridiction ni le jugement de Victor, mais il le prie respectueusement de se relâcher d'une ligueur sans doute inopportune. La rupture totale est évitée, et, bien longtemps avant le concile de Nicée, les Asiates auront abandonné leur usage.
Ce successeur de Pierre, qui d'autorité réunit ainsi en conciles régionaux l'épiscopat tout entier et dispose de la communion catholique à ce point qu'il en exclut tout un groupe important, cet évêque de Rome, dont les sévérités amèneront finalement une soumission, n'est-il pas le chef de l'Église universelle, investi d'une primauté souveraine ? Eusèbe, Hist. eccl., 1. V, c. xxiv, P. G., t. 2, col. 193-497. Pour le détail, voir l'art. Pâques, t. 11, col. 1950 sq. C'est ce que proclame saint Irénée. Témoin ou acteur, il a observé les faits et les a confrontés avec le droit. Pourquoi les esprits inquiets ou ambitieux, pourquoi les fidèles, amoureux de l'unité dans la tradition catholique, s'adressent-ils à Rome ? C'est avec cette Église, nous dit l'évêque de Lyon, à cause de son autorité particulière, que doit être d'accord toute Église, c'est-à-dire tous les fidèles qui sont dans l'univers, et c'est de fait en elle que les fidèles de tous les pays ont conservé la tradition apostolique : Ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper et ubique conservata est ea quae est ab apostolis traditio. Adv. hæres., 1. III, c. iii, P. G., t. 7, col. 846 sq. Nous ne nous attarderons pas ici à discuter de ce texte ni des innombrables interprétations qui en ont été données ; voir art. Irénée, t. 7, col. 16 sq. et 2431-2438. Bornons-nous brièvement aux conclusions qui intéressent la primauté. La haute autorité que l'évêque de Lyon reconnaît à l'Église romaine et qu'il fait remonter, d'ailleurs, par une succession épiscopale ininterrompue, jusqu'à saint Pierre, est bien une prééminence juridique, envisagée tant au point de vue doctrinal que disciplinaire, une primauté non seulement honorifique, mais effective, unique et souveraine, et il y a nécessité morale, logique pour toutes les Églises, les apostoliques, de s'accorder avec elle. Telle est l'explicite affirmation d'Irénée, de moins en moins contestée par la critique sérieuse, exemple de préjugés, qui ne néglige ni un contexte ni un vécu.
Un contexte, nous en trouvons un fort clair dans la correspondance échangée entre le pape Soter (167-175) et l'évêque Denis de Corinthe. L'épître de Soter est perdue ; mais Eusèbe a connu celle de Denis et il nous en cite quelques lignes. C'est un magnifique témoignage de l'Église romaine et de son universelle et inépuisable charité, et aussi cette significative déclaration : Aujourd'hui, nous avons célébré le saint jour du dimanche, pendant lequel nous avons lu votre lettre : nous continuerons à la lire toujours, comme un avènement, vous offrant ainsi que la première, celle que le pie Clément nous a adressée. Eusèbe, Hist. eccl., 1. IV, c. xxiii, n. 9-12. Soter a renouvelé le geste de bienvenue, et l'accueil fait à ses avertissements est le même qu'à celui de son prédécesseur, et voilà leurs lettres, à tous deux, conservées et lues par les Corinthiens ; il y a plus : Denis confond les auteurs dans une vénération unique ; la lettre de Soter est la deuxième épître de l'évêque de Rome à Corinthe, comme celle de Clément est la première. Du reste, observe Duchesne, si l'on met à part les livres qui portaient en tête, à leur origine ou à leur raison, les noms d'apôtres, la lettre de Clément et le Pasteur d'Hermas (vers 150-155) sont les seuls ouvrages qui aient ainsi pris place, en certaines Églises d'Orient, soit dans le canon, soit dans ses appendices. Cet honneur extraordinaire rendu à deux auteurs romains est digne de remarque. Églises séparées, Paris, p. 130. Les nombreux apocryphes qui se réclament de Clément (Clémentines, Canons ecclésiastiques, Constitutions apostoliques, Canons des apôtres, etc.) nous montrent que l'Orient plaçait volontiers sa discipline sous le patronage de l'Église de Rome, confirment, à ce point de vue spécial, le droit de primauté qui, au IIIe, lui était universellement reconnu.
PRIMAUTÉ. L'ÉGLISE DE ROME AU IIIe
2. L'Église de Rome au IIIIe et jusqu'à l'avènement de saint Miltiade (199-311). Au début du IIIe, les montanistes avaient, nous l'avons vu, établi leur siège à Rome, et non sans influence. Bien vite, cependant, ils se diviserent, partagés entre leurs deux chefs, Priscille et Maximilla, contrecarrés en outre dans leurs intrigues par le monarchien Praxéas. Condamnés, ils en furent réduits à dresser Église contre Église ; mais vers 202, ils avaient fait une conquête de premier ordre, Tertullien (né entre 150 et 160, mort après 240).
1. Tertullien catholique. - Catholique, Tertullien proclame la primauté de Pierre, fondement de l'Église, dépositaire des clefs du royaume des cieux, investi de pleins pouvoirs pour lier et délier. De præscript., xxii, P. L., t. 2, col. 33-36. Entre les Églises apostoliques, à l'enseignement desquelles il faut s'attacher, Rome a une place éminente : « Les Églises apostoliques montrent leurs titres : Rome, Clément, ordonné par Pierre. Parcourez les Églises apostoliques. L'Italie vous offre Rome, à portée de Carthage même. Voyez quelle foi Rome a reçue, transmise, partagée avec les Églises d'Afrique ; elle mêle à la Loi et aux prophètes les écrits apostoliques. » De præscript., xxxii, xxxvi, P. L., t. 2, col. 44, 49 sq. Cf. A. d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 210 sq.
2. Tertullien montaniste. - Montaniste, l'impétueux Africain ne craint pas de s'affirmer novateur ; sans doute, il écrit encore : Memento dixi (ceeli) hic Dominus Petro et per eum Ecclesiæ reliquisse. Scorpiace, c. x, P. L., t. 2, col. 142. Bientôt, il constate avec amertume que l'attitude du pape régnant envers les prophètes du Paraclet ruine l'influence de la secte, et il ne le pardonnera pas. Il continuera, il est vrai, d'affirmer la primauté de Pierre et de citer, à l'appui, le Tu es Petrus. Adv. Marcion., 1. IV, c. xi, P. L., t. 2, col. 380 ; Adv. Prax., xxi, ibid., col. 180, 182 ; De monog., viii, col. 939. La déniera-t-il explicitement à ses successeurs : Præsumis et ad te derivare solvendi et alligandi potestatem, id est ad omnem Ecclesiam Petri propinquam ? Qualis es, evertens atque commutans manifestam Domini intentionem, personaliter hoc Petro confrentem ? De pudicitia, xxi, ibid., col. 1024. On le pensera, si l'on admet que le chef ecclésiastique auquel s'en prend ici Tertullien est le pape de Rome. Le pamphlétaire s'en prend à un benedictus papa, auquel il reproche un édit autoritaire, peremptorium. Ironiquement, il cite ou prétend citer le début protocolaire de cet édit : Pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit. Sans doute peut-on dire que de telles formules supposent que Tertullien connaît quelque part un pontife suprême. Mais il est loin d'être prouvé que celui auquel il en a soit précisément l'évêque de Rome, Calliste. Le titre de benedictus papa était d'un usage étendu, qui débordait Rome ; on a pu penser que tout le libelle était dirigé non contre Calliste, mais contre Agrippinus de Carthage, qui était lui aussi « un évêque d'évêques » ; bref, il est impossible, jusqu'à plus ample informé, de chercher dans le célèbre libelle un témoignage décisif en faveur de la primauté romaine. Cf. A. d'Ales, L'édit de Calliste, Paris, 1914 ; G. Bardy, L'édit d'Agrippinus, dans Rev. des sciences relig., 1924, p. 1-25 ; P. Galtier, Le véritable édit de Calliste, dans Rev. d'hist. eccl., t. 23, 1927, p. 465-481, et cf. 1928, p. 41-51.
3. Calliste et Hippolyte. - Hippolyte de Rome, rigoriste intransigeant, jalousement attaché à la tradition, adversaire personnel de Zéphyrin et de Calliste, accuse l'un et l'autre de compromissions avec l'hérésie et dénonce le deuxième comme coupable d'un renversement de la discipline. Philosophoumena, ix, 12, P. G., t. 16, col. 3379 sq. De Calliste, d'ailleurs, Hippolyte conteste l'élection et, se dressant en face de lui, il fonde, premier antipape, une communauté schismatique, sur laquelle il exerce, lui aussi, la juridiction la plus haute. Il a la réputation considérable, jusqu'en Orient, et la publication sous son nom de canons et de constitutions, qui ne peuvent être de lui dans leur état présent, mais qui prouvent du moins son influence romaine. Hippolyte, mort martyr, réconcilié avec l'Église légitime, après avoir sans doute mis fin volontairement à son schisme, demeure un témoin qualifié du droit comme du fait de la primauté romaine, exercée par Calliste et usurpée par lui-même. Les changements disciplinaires qu'Hippolyte avait reprochés à son adversaire comme des abus ne se sont pas limités à Rome, commis seulement par les prêtres et les diacres de cette ville. Hippolyte constate avec indignation qu'ils ont été renouvelés par les évêques, en d'autres Églises. Voilà ce qui aggrave à ses yeux la responsabilité de Calliste ; mais voilà aussi qui suppose en l'évêque de Rome une juridiction singulière, une autorité effective, qui ne s'arrête pas aux limites de son Église particulière, qui le constitue chef, évêque des évêques, et s'étend à toutes les Églises. Voir article Hippolyte, t. 6, col. 2487-2511 ; et A. d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1903.
4. Clément d'Alexandrie. - Attiré vers la gnose, c'est-à-dire préoccupé de vie intellectuelle et morale plus que d'ecclésiologie, Clément sait cependant opposer l'Église ancienne, apostolique, traditionnelle, aux sectes nouvelles, qui « violent la vérité et le canon de l'Église ». Strom., vii, 16, P. G., t. 9, col. 545. Dans le Quis dives salvetur, Clément nomme Pierre « l'élu, le choisi, le premier des disciples, pour qui seul, avec lui-même, le Sauveur a payé le tribut », xxi, ibid., col. 625. Et voilà qui semble assez explicite, en faveur tout au moins de la primauté de Pierre.
5. Origène. - Nous trouvons chez lui des assertions sensiblement équivalentes. Simon-Pierre est le « fondement magnifique, la pierre très solide sur laquelle le Christ a fondé son Église », In Exod., homil. v, 4, P. G., t. xii, col. 329, contre laquelle ne prévaudront point les portes de l'enfer », In Joa., v, 3, ibid., t. xiv, col. 188 ; il est vraiment le chef du collège apostolique, car le suprême pouvoir des clés que seul il a reçu constitue en sa faveur une prérogative qui le place au-dessus et à la tête des autres apôtres, qui met entre eux et lui une différence d'excellence, bien qu'avec lui ils partagent le pouvoir de lier et de délier. In Matin., xii, 10-14, 31, ibid., t. xiii, col. 996-1016 et 1180. Et notre exégète ne croit pas se contredire lui-même lorsque, dans la suite du commentaire du Tu es Petrus, il en vient à faire bon marché de ce sens littéral qu'il a si clairement dégagé, pour faire du texte une application morale qui convienne à chaque fidèle, chaque chrétien étant Pierre, une de ces pierres vivantes dont se compose l'Église bâtie par Dieu. Ibid., xii, 11, col. 1000.
Mais le docteur alexandrin ne développe pas son ecclésiologie. Comme son maître Clément et comme Irénée, il proclame l'importance de la tradition apostolique et il énonce le statut hiérarchique de toute communauté chrétienne ; il sait que toutes les Églises forment un corps unique, In Matlh. xiii, 2, 4, ibid., t. xiii, col. 1157 ; il n'énonce pas expressément la primauté romaine.
En fait, pourtant, il est loin de la méconnaître ou de l'ignorer. Dans sa jeunesse, il a visité beaucoup d'Églises, et il se glorifie d'avoir, au temps du pape Zéphyrin, visité celle de Rome, désireux, écrit-il, de voir la très antique Église des Romains ». Eusebe, Hist eccl., l. VI, c. xiv, n. 10. Plus tard, poursuivi par son évêque Démétrius, Origène se voit priver de ses fonctions de didascale et déposer de la prêtrise, en vertu d'une sentence prononcée par les évêques d'Égypte réunis à Alexandrie et communiquée aux évêques de la chrétienté. Ibid., l. VI, c. vii, n. 1. Démétrius obtient des adhésions nombreuses dans l'épiscopat, et surtout, en premier lieu - fait notable et souligné - l'adhésion de Rome. Au témoignage de saint Jérôme, Origène aurait été ainsi condamné par un concile romain. Epist., xiii, I, P. L., t. xxii, col. 447. Pour se justifier, il écrit, à son tour, à la plupart des évêques, au premier rang desquels Eusebe mentionne le pape Fabien. Hist eccl., l. VI, c. xxxvi, n. 1. Aussi Harnack observe-t-il que, dans le cas d'Origène, « la voix de Rome parait avoir eu une particulière importance ». Dans Batiffol, L'Église naissante, X, éd., p. 393.
6. Saint Cyprien. Ce pouvoir unique et prépondérant d'une Église occidentale jusqu'en Orient, c'est à cette époque (fin du ii et début du iii) qu'il commence à être désigné par le terme primatus, usité non pas à Rome d'abord, mais dans la province d'Afrique. Caspar, Primatus Petri, dans Zeitschrifl der Savigny-Stiftung, t. xvi, 1902, p. 253-331, spéc. p. 324 et 330. Ce terme, primatus, il l'emploie en parlant du Christ, Col., i, I, et saint Cyprien le cite expressément : Primogenitus « mortuus, ni fateret omnibus ipse primatum tenens ». Testimon., n. t, Hartel, t. i, p. 63. Appliqué à Pierre, primatus, dans la pensée des anciens, impliquerait un rapprochement entre le Seigneur Jésus et son apôtre, tous deux exerçant la primauté universelle, effectivement, le Christ, en son nom propre et de plein droit, Pierre, au nom du Seigneur et par délégation. Quoi qu'il en soit, on peut de ce mot primatus relever quatre exemples incontestés, saint Cyprien de Carthage en ajoute un cinquième, tiré de la seconde édition du De unitate Ecclesia. On sait, en effet, qu'en ce qui touche le témoignage de Cyprien en matière d'ecclésiologie, plus précisément sur la question de la primauté, une double difficulté surgit, à propos du texte cité ci-dessus et en raison de la controverse baptismale. Il ne rentre pas dans le cadre de cette étude de reprendre la discussion dans le détail. Il nous suffira de mettre en évidence ce qui importe ici. Aussi bien, la doctrine de Cyprien sur l'Église qu'il appelle catholique, c'est-à-dire universelle, mais d'abord une et vraie, ne semble pas avoir varié ; tout au plus peut-on constater de sa part d'incontestables peser et sur la primauté romaine à partir du conflit avec le pape Étienne (255). Pour l'évêque de Carthage, c'est l'autorité épiscopale qui réalise l'unité dans chaque Église locale, et c'est le schisme qui la rompt, en créant une hiérarchie multiple. C'est l'unité épiscopale qui fait l'unité de l'Église, mais, du reste, autour de chaque cathedra, et autour de la chaire de Pierre. Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur. De unit., v, P. L., t. iv, col. 501. Mais si, à bien des reprises, Cyprien rappelle l'égalité d'ordre et de dignité, la solidarité organique aussi, qui règne entre les évêques et les domine comme une nécessité intérieure et mystique, il ne se prive pas pour autant de souligner, dans la juridiction ecclésiastique, les distinctions et les rangs divers. Pour le siège de Carthage, il réclame une autorité réelle de direction sur les évêques africains ; au siège de Pierre, il reconnaît ce même rôle de facteur d'unité ; pratiquement, il recourt à Rome chaque fois qu'il s'agit de prévenir ou de réduire un schisme, qu'il soit africain, romain ou espagnol. Mais quelle idée précise de la primauté romaine peut-on découvrir dans Cyprien ? Le c. iv du De unitate nous fournit un témoignage formel, où nous lisons :
Loquitur Dominus ad Petrum. Ego tibi dico, inquit, quia in te Petrus. Super illum unum aedificat Ecclesiam, cui quamvis omnibus apostolis post resurrectionem suam potestatem tribuat : Sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Accipite Spiritum sanctum : si cui remittitis peccata, remittentur eis ; si cui tenetis, tenebuntur ; tamen ut unitatem manifestaret, unitatis eiusdem originem ab uno capiente sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri apostoli quod et Petrus, pari consortionis et honoris et potestatis ; sed exordium ab unitate proficiscitur, ut Ecclesia Christi uni monstraretur. De unit., iv.
La deuxième recension, rétablie par J. Chapman et défendue brillamment par lui comme portant l'empreinte visible de Cyprien, est, dans sa brièveté, plus catégorique :
Loquitur Dominus ad Petrum : Ego tibi dico, etc. Et eadem postea lectio dicit : Pasce oves meas. Super hunc fundat ecclesiam, et illi pascendas mandat oves. Et quamvis apostolis omnibus parem tribuat potestatem, unam tamen cathedram constituit, et unitatis originem atque monem suum auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri quod et Petrus, sed primatum tenet in una ecclesia et cathedra una monstratur.
Il est difficile d'admettre que la rédaction la moins explicite sur la primauté romaine reflète la doctrine d'un adversaire déterminé pendant le conflit sur le baptême et l'hérétique. Il est permis de s'en tenir aux conclusions de Chapman : les deux textes sont probablement l'un et l'autre de la main de l'évêque de Carthage, le premier visant le schisme carthaginois, le second, le schisme romain de Novatien. Cf. J. Lebreton, La double édition du « De unitate » de saint Cyprien, dans Rech. sc. rel., t. 1934, p. 151. En fait, les textes de Cyprien qui reconnaissent à l'Église de Rome une primauté réelle et effective sont ceux qui directement traitent à une situation ou à une personne de cette Église. Quand il s'agit de défendre l'élection du pape Corneille, Cyprien écrit (fin 251 ou début 252), dans sa lettre à l'Antonius : Pactus est autem Cornelius episcopus de Dei et Christi ejus judicio, cum Pabiani locus non est, cum locus Petri et gradus cathedrae sacerdotalis vacant. Epist., lii, éd. Bayard, t. ii, p. 136. Et quand les schismatiques de Carthage intriguent à Rome pour en obtenir la communion et lui faire pièce à lui-même, il déclare, dans sa lettre liii (252) : Navigare audent, et ad Petri cathedram atque ad ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est, ab schismaticis et profanis litteras mittunt, cogitare eos esse Romanos, quorum cum laudata est, ad quos perfidia habere non potest. Epist., lix, ibid., p. 183. Ce texte est à ce qu'il y a de plus expressif dans toute l'œuvre de Cyprien sur le sujet qui nous occupe. Il faut se garder de trop demander aux écrits de ce genre ; mais ici la circonstance de destination explique la vigueur des termes, lieux et mots de cette phrase fameuse ont suscité des commentaires en sens divers : principem, exorta est. Mentionnée au passé, cette origine est de l'unité sacerdotale (ou épiscopale) confère à l'Église de Rome une simple priorité chronologique, « qui la rend principale ». Ainsi le veulent certains interprètes de la pensée de Cyprien. Toutefois, il est permis de chercher dans cette épithète de principale (cf. la principalitatem d'Irénée) un sens plus fort, une priorité permanente de principe, une priorité de nature et d'excellence, le verbe au passé exorta est n'exclut pas une action qui se continue dans le présent. Cf. Batiffol, L'Église naissante, p. 11 ; A d'Ales, op. cit., p. 388-395.
En dépit de ces affirmations, l'évêque de Carthage ne craignit pas de résister au successeur de Pierre, dans la controverse baptismale, et il se laissa emporter par l'ardeur de la polémique jusqu'à écrire que Pierre, au contraire d'Étienne, ne s'est pas targué de sa primauté, ut dicere se primatum tenere, et n'a pas prétendu que les nouveaux venus devaient plutôt lui obéir ; qu'il ne méprisa point Paul, mais qu'il se rendit de bonne grâce à la vérité et aux justes raisons que Paul faisait valoir ». Cyprien veut que son cas à lui soit semblable à celui d'Antioche, qui mit aux prises Pierre et Paul. Epist., lxxi, éd. Bayard, t. iii, p. 258. Il va plus loin et, dans une lettre écrite à Étienne, il revendique pour chaque évêque la pleine autorité dans l'administration de son diocèse : Quae in re nec nos vim cuiquam facimus, aut legem damus, quia unusquisque præpositus in ecclesiæ administratione voluntatis suæ arbitrium liberum habet, rationem actus sui Domino redditurus. Epist., lxxii, 3, ibid., p. 262. On trouve des insinuations tout aussi pénibles et des déclarations plus hardies encore, soit dans d'autres lettres de Cyprien, soit dans les Sententiae episcoporum du concile de 255, dont le proamium porte évidemment sa marque. Bref, il n'existerait pas dans l'Église d'épiscopus episcoporum qui ait un droit véritable d'imposer ses décisions à ses collègues.
Il faut donc reconnaître que l'évêque de Carthage n'a pas une idée claire et complète de la primauté romaine. Catholique, certes, romain aussi, puisqu'il reconnaît l'excellence de la chaire de Pierre, il est d'abord et décidément africain. Subissant encore, sans doute, l'influence de Tertullien, il n'aperçoit pas les conséquences logiques de sa doctrine de l'unité catholique et de la cohésion organique de l'épiscopat universel autour de la chaire de Pierre, pas plus, du reste, qu'il ne « réalise » la portée, non seulement disciplinaire, mais doctrinale, et la tendance schismatique de son attitude intransigeante dans la controverse baptismale. Il reste que, jaloux de l'indépendance épiscopale, Cyprien admet et réclame l'intervention de Rome, le droit d'appel au siège de Pierre, quand il s'agit de mettre fin à un schisme et de sauvegarder l'unité.
7. Les deux Denys. - Dans une question d'ordre proprement dogmatique, nous voyons, vers la même époque (255), l'évêque de Rome intervenir avec autorité. Un disciple d'Origène, Denys, évêque d'Alexandrie, remarquable par sa science et surtout par l'importance de son siège, reçut une lettre de son homonyme, le pape Denys (t. 268), qui lui reprochait certains écarts de doctrine et lui en demandait compte. Quelque subordinatianisme semble en effet s'être infiltré dans l'enseignement trinitaire de l'évêque, au grand scandale de « certains frères », lesquels, nous raconte saint Athanase, sans avertir Denys, s'étaient rendus à Rome pour le dénoncer. Ainsi, ces Égyptiens n'hésitent pas à en référer au pape ; ils savent que c'est au pape qu'il faut s'adresser. De son côté, le pape Denys accepte le contrôle qui lui est demandé ; il écrit à Denys d'Alexandrie, et ce dernier, à son tour, accepte, sans difficulté, de fournir toutes les explications et rétractations qui sont exigées de lui ; il a appris à connaître le chemin de Rome et il a l'habitude, assure-t-il, d'informer le pape ou de le consulter sur les cas les plus difficiles qui intéressent la doctrine ou la discipline. S. Athanase, De sententia Dionysii, xiii et xviii, P. G., t. xxv, col. 461, 500-505 ; cf. Eusèbe, Hist. eccl., l. VII, c. xxvi, n. 1.
8. Le cas de Paul de Samosate. - Il faut bien admettre que l'autorité suréminente de l'Église romaine s'imposait de plus en plus, en cette fin du iii siècle, et non seulement parmi les évêques et les fidèles, mais encore, comme un fait perceptible, jusque dans le monde païen, puisque l'empereur lui-même ne l'ignore pas. Aurélien, appelé à se prononcer, décida que Paul de Samosate, déclaré hérétique et déchu de l'épiscopat, devrait sortir de la maison de l'église et laisser la place à l'évêque légitime. Peut-être, était-ce Paul, jadis puissant et influent aussi dans l'ordre civil, qui avait osé faire appel à César. Mais César ne s'embarrassa pas dans les intrigues et sut reconnaître et déclarer que le bien en litige devait revenir à ceux qui étaient en communion avec les évêques d'Italie et l'évêque de Rome : à ceux à qui les évêques d'Italie et de la ville de Rome en notifieraient la sentence », TOÛ Sôma-roç è7tiaT£ ?. Xoiev. Hist eccl., l. VII, c. xxx, n. 19, P. G., t. xx, col. 719. Décision très judicieuse, remarque Eusèbe. En somme, la primauté et le prestige du siège de Pierre se sont imposés, en cette année 272, quarante ans avant Constantin, et à une Église et à un prince au moins indifférent à la foi chrétienne.
Conclusion. - Qu'il nous soit permis de conclure cette série de témoignages fournis par les trois premiers siècles en citant l'éminent historien L. Duchesne :
Ainsi, toutes les Églises du monde entier, depuis l'Arabie, l'Osrhoène, la Cappadoce, jusqu'aux extrémités de l'Occident, sentent en toutes choses, dans la foi, dans la discipline, dans le gouvernement, dans le rituel, dans les œuvres de charité, l'incessante action de l'Église romaine. Elle est partout connue, comme dit saint Irénée, partout présente, partout respectée, partout suivie dans sa direction. En face d'elle, nulle concurrence, nulle rivalité. Personne n'a l'idée de se mettre sur le même pied qu'elle. Plus tard, il y aura des patriarcats et autres primautés locales. C'est à peine si, dans le cours du iii siècle, on en voit se dessiner les premiers linéaments, plus ou moins vagues. Au-dessus de ces organismes en voie de formation, comme au-dessus de l'ensemble des Églises, s'élève l'Église romaine dans sa majesté souveraine, représentée par ses évêques dont la longue série se rattache aux deux coryphées du chœur apostolique ; qui se sent, qui se dit, qui est considérée par tout le monde comme le centre et l'organe de l'unité. » L. Duchesne. Églises séparées. Paris, 1896, p. 155-156.
IV. L'affermissement de la primauté romaine :
DE LA PAIX CONSTANTINIENNE A SAINT GRÉGOIRE LE GRAND (ive-VIe). - Quoique la primauté romaine soit fort nettement attestée au cours des trois premiers siècles, c'est surtout à partir du ive qu'elle prend un développement extérieur considérable et rapide. Nous devrons donc, pour garder une juste mesure, limiter notre enquête et nous borner, plus que jamais, aux faits et aux textes les plus notables et les plus caractéristiques.
Les persécutions ont pris fin, la vie ecclésiastique peut s'affirmer et s'organiser au grand jour ; mais les hérésies aussi et les schismes vont pouvoir entreprendre la conquête de la liberté. L'empereur est désormais favorable aux chrétiens, il enrichit leurs églises, honore leurs pontifes, estime leur croyance et la partage, apprécie la valeur sociale de leur morale et s'efforce d'en pénétrer le vieux droit romain ; mais, se déclarant « évêque du dehors », il oublie trop souvent que son pouvoir s'arrête au seuil du sanctuaire. Rome bientôt cesse d'être la capitale de l'empire, et César y laisse Pierre, seul chef, avec son prestige inégalable ; mais voici que, dans la nouvelle Rome, des ambitions se dressent, des intrigues se nouent, des schismes s'essaient en face de la chaire de l'Apôtre, en lutte contre sa primauté divine. Conciles, synodes, formulaires de foi, canons et anathèmes se multiplient, que viennent trop fréquemment fausser ou annuler pratiquement les ingérences du pouvoir civil, que redressent toujours efficacement les appels à Rome, les interventions de la primauté romaine. 1° De saint Miltiade à la mort de saint Léon (311-461).
Durant cette période qui correspond à peu près à la durée de l'empire constantinien, on peut commodément grouper les faits et les témoignages qui nous intéressent autour des grandes crises, schismes ou hérésies qui agitent l'Église : donatisme, arianisme, schisme d'Antioche, pélagianisme, nestorianisme, monophysisme.
1. Le donatisme. - En 311 mourait Mensurius, évêque de Carthage ; Cécilien, son archidiacre, fut élu pour lui succéder ; mais aussitôt les évêques numides, ayant à leur tête Donat, évêque de Casae Nigrae, déclarent l'élection illégitime, l'ordination invalide. Cécilien, selon ses adversaires, avait jadis manqué à ses devoirs d'archidiacre envers les chrétiens emprisonnés et, en outre, il avait été consacré par un évêque traditeur. En conséquence, l'on procéda à une nouvelle élection ; Majorin, un lecteur, est élu et consacré, bientôt remplacé par Donat, surnommé le Grand par son parti. Comme l'évêque de Carthage était, en fait, primat de l'Afrique latine, le schisme s'étendit sur tout le pays : ce fut le plus douloureux déchirement que l'Église eût encore connu.
La cause fut bientôt déférée à l'évêque de Rome par Constantin, devant qui l'affaire avait d'abord été portée. Le bon droit de Cécilien fut reconnu par le pape Miltiade, dès l'année 313. L'année suivante, un concile est convoqué par l'empereur à Arles, où fut confirmée la sentence romaine. Les donatistes eurent recours à l'empereur, ce fut pour entendre Constantin donner force de loi aux décisions de Rome et d'Arles. Alors, les sectaires n'eurent plus qu'une ressource : contester la légitimité de tous les pontifes romains depuis Corneille, lapsorum papam, et dresser parmi en Afrique hiérarchie contre hiérarchie. Et bientôt ils s'efforcent d'avoir un évêque à Rome ; s'ils se divisent en factions diverses et ennemies, chacune veut avoir son évêque de Rome. Saint Augustin les raillera : Qui, paucis praesidentibus Afris, écrit-il d'un de leurs papes, in urbe Roma, Montensium vel Cutzupitarum vocabulum propagavit. Epist., ii, 2, P. L., t. xxxiii, col. 196. Optat de Mileve avait déjà dit la chose en termes plus formels. I )<■ s« liismalr iluna listai tun, ii, 2 I, P. L., t. xi, col. 947-951 Bq. Avec leurs évêques légitimes, d'ailleurs, les catholiques africains ont beau jeu de répondre aux prétentions des dissidents : Non Cœcilianus exivit a Majorino aro tuo, sed Majorinus a Cœciliano ; nec Cœcilianus recessit a cathedra Petri vel Cypriani, sed Majorinus. Ihn/. r, 10, col. 904.
Mais c'est surtout le concile d'Arles qui affirme la légitimité et la primauté de l'évêque de Rome, Les cent trois évêques assemblés « des diverses provinces d'Italie, des Gaules, d'Afrique, d'Espagne, de Bretagne, de Dalmatie » représentent la plus grande partie de la chrétienté occidentale. Ils se savent réunis, pour la première fois, par ordre d'un empereur pieux ; ils le reconnaissent dignement : mais ils ont affirmé d'abord le lien de charité qui les unit entre eux, préalablement à ce concile, et les assemble ensemble dans l'unité catholique, suivant l'adresse initiale de la Lettre Synodale :
Communi copula caritatis et unitatis matris Ecclesiae catholicæ vinculo inhærentes, Arelatensium civitatem pii imperatoris voluntate adducti, unà te, gloriosissime papa, cum merita reverentia salutamus. Le concile regrette l'absence de Sylvestre : Profecto credimus, quia severior fuisset sententia prolata, et te pariter nobiscum fudicanle cœtus noster majori lætitia exultasset. Les évêques réunis à Arles n'ont pas cru, du reste, devoir limiter leurs délibérations à la cause donatiste ; ils ont édicté des règles qui pourront s'appliquer aux diverses provinces ; mais ils en réfèrent à l'évêque de Rome pour les communiquer à tous : Placuit etiam antea scribi ad te, qui majores dicesseses habes, per te potissimum omnibus insinuari. Dans son canon i, on décide, en effet, que Pâques sera partout célébré le même jour et l'on s'en remet au pape du soin de le signifier à tous, suivant la coutume. On peut bien, sans forcer les termes, voir ici, de la part des indices d'Arles, la reconnaissance d'une juridiction qui, dans la question pascale comme en toute autre, ne se limite pas à l'Italie ou à l'Occident, mais qui s'étend, comme déjà du temps du pape Victor, jusqu'à l'Orient, sur tous les évêques de l'empire constantinien. C'est ce qui ressort aussi du canon 2 : De his qui in quibuscumque locis ordinati fuerint ministri, in ipsis locis perseverent. Mansi, Concil., t. II, p. 171 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, t. II, p. 205 sq. ; cf. Batiffol, La paix constantinienne, p. 287-293 ; les articles Donat, Donat de Carthage, Donatisme, t. IV, col. 1687 sq.
2. L'arianisme. - a) Des les origines de l'hérésie arienne, l'évêque de Rome est informé. Episcopum Alexandrum ad Silvestrum s. m. significaoit, aide ordinationem Alexandrii, undecim tum presbyteres quantiam diacones, qui Arii hæresim sequerentur, te l ski efecisse. Hilaire de Poitiers. Fragm hist., P. L., t. X, col. 684.
Au concile de Nicée (325). L'hérésie arienne fut adoptée, parce que, nous dit Athanase, les anciens évêques de Rome, il y a quelque trente ans auparavant, et ceux de notre ville d'Alexandrie avaient condamné par écrit ceux qui disent que le Fils est une créature et qu'il n'est pas consubstantiel au Père. Epist. ; Athan., t. xxvi, col. 1040. La foi de Nicée est la foi de l'Église romaine ; pourtant, ce n'est pas le pape Sylvestre qui réunit d'autorité ce premier concile œcuménique ; c'est Constantin qui assemble, protège et le préside. Le pape ne laisse pas d'avoir de l'action. Au concile de Constantinople, celui-là même qui entreprit de condamner le pape Honorius, Sylvestre aussi bien que l'évêque qui attribuent la convocation du grand concile de Nicée. Mansi, Concil., t. xi, p. 661. Et l'on peut, aujourd'hui encore, dans la liturgie gréco-slave, relever une louange copieuse au pape Sylvestre, le saint prophète du saint siège, qui, dans le concile des saints Pères, a confirmé le dogme sacré et qui, en manifestant divinement le saint apôtre Pierre, a conduit au Christ la multitude des fidèles. Loci cit., n, p. 123, dans M. l'abbé Guillet, Théologien, « Ecclesia », t. ii, Paris, 1928, p. 451. Plus tard, lorsque les nicéens furent persécutés par les eusébiens, et qu'ils voulurent en finir avec Athanase et les autres évêques qu'ils avaient réussi à déposer et à faire exiler, et qu'ils s'aviserent, après un long oubli, d'en appeler à Rome. Le pape informe Athanase et le convoque ; l'épiscopat d'Égypte adresse une synodale à toute la catholicité, spécialement à Jules, évêque de Rome, dans laquelle il se plaint des procédés contraires aux canons employés par les ariens et leurs amis, quand ils sollicitent l'intervention impériale dans le gouvernement des Églises. Athanase joint sa protestation à celle de ses collègues et dénonce le danger qui menace l'orthodoxie. Le pape Jules annule les décisions du concile de Tyr, dans un concile romain. Mais il rappelle la sentence des trois cents Pères contre l'arianisme, enfin déclare expressément aux eusébiens : « Ignorez-moi donc la coutume qui veut qu'on nous écrive d'abord et qu'ainsi la justice soit rendue ici ? » - Le fait n'est pas raconté seulement par Athanase, Apolog. arian., 21, 2, 35, P. G., t. xxv, col. 281-288 sq., 308 ; il est confirmé par Sozomène, Hist. eccl., l. ii, c. xv, et par Socrate, Hist. eccl., l. ii, c. viii, P. G., t. lxvii, col. 196 d).
C'est le pape Jules qui encore, en 343, préside la réunion du concile de Sardique. Où le droit d'appel au siège de Rome est constaté comme un fait, en même temps qu'il est incorporé au droit. Il est incontestable que le concile de Sardique n'investit pas l'évêque de Rome d'un pouvoir nouveau, puisque l'usage d'en appeler à Rome de la sentence d'un concile provincial est tenu par le pape Jules, nous venons de le voir, comme un usage établi. On peut même dire que le concile de Sardique, par esprit de conciliation, dépouille l'évêque de Rome du droit de juger en seconde instance, puisque la révision sera exécutée par un concile provincial à la désignation de l'évêque de Rome et choisi dans une province voisine de la province qui a jugé d'abord. Le concile de Sardique relève seulement, pour l'évêque de Rome, le droit de prononcer, s'il y a lieu, à la révision : il reconnaît à l'évêque de Rome ce que M. Batiffol appelle une juridiction de cassation sur tout l'épiscopat catholique. Batiffol, La paix constantinienne, p. 447-449 ; cf. ibid., p. 444 sq. Hilaire de Poitiers († 366) nous rapporte de ce concile de Sardique la lettre synodale au pape Jules, dans laquelle on lit : « Hoc optimum et valde congruentissimum esse videbitur si ad caput, id est ad Petri apostoli sedem de singulis quæstionibus Domini referant sacerdotes ». Fragm. hist., n, 9, P. L., t. x, col. 639. On ne saurait désirer une plus belle expression de la primauté romaine.
Mais, en Orient, tous ceux qui ne sont pas inféodés à l'arianisme pensent de même qu'Hilaire et Athanase. C'est ainsi que Théodoret de Cyr, dans son Histoire ecclésiastique, déclarera que Jules Ier, en évoquant à Rome la cause des nicéens déposés, « s'est conformé à la coutume ecclésiastique ». Hist. eccl., l. ii, c. iii, P. G., t. lxxxii, col. 996. Et Socrate avait écrit dans le même sens, à propos de l'un des nombreux conciles tenus par les ariens : « Jules, évêque de Rome, n'y fut pas ; il ne se fit représenter par personne. Or, la règle ecclésiastique défend de décider quoi que ce soit dans l'Église sans le consentement du pontife romain ». Hist. eccl., l. ii, c. viii, P. G., t. lxvii, col. 196 d). Avec le pape Libère (352-366), la papauté, on peut le dire, « est criblée comme le froment ». Nous n'avons pas à apprécier la fermeté du caractère ou de l'orthodoxie de ce pontife, mais nous devons souligner le déploiement extraordinaire d'efforts que mirent en œuvre les eusébiens et leur protecteur Constance II pour amener à leurs vues l'évêque de Rome, en particulier pour le faire souscrire à la condamnation d'Athanase et à la formule homéousienne de Sirmium. « On n'épargna pas Libère, évêque de Rome », écrit Athanase. « On ne fut pas arrêté par la considération que ce trône est apostolique, et que Rome est métropole de la Romania ; et on oublia qu'on avait auparavant, dans des lettres, traité ces hommes d'hommes apostoliques. On voyait Libère attaché à la droite foi, ennemi déclaré de l'hérésie arienne, appliqué à détourner d'elle tous ceux qu'elle attirait, et on se disait : « Si nous gagnons Libère, nous les aurons bientôt tous. L'empereur espère que par Libère il attirera à lui tout le monde ». Athanase, Hist. arian., 35-37, P. G., t. xxv, col. 733 sq. L'historien païen Ammien Marcellin (vers 330-400), qui, du reste, appelle le pape « christianæ religionis auctor », a fort bien discerné le but et la portée de ces intrigues et de ces violences : « Constance, observe-t-il, avait atteint son but par la déposition d'Athanase ; mais il brûlait du désir de voir confirmer cette mesure par l'autorité supérieure qui appartient à l'évêque de la ville éternelle, auctoritate quoque potiore æternæ Urbis episcopi præmi desiderio urguebatur ». L. xv, c. vii, éd. Gardthausen, p. 63. Comment ce païen pouvait-il en venir à parler du siège de Rome en des termes qui rappellent Irénée ? Il constatait, sans plus, la primauté, que les hérétiques ou autres dissidents n'ont niée que parce qu'elle se tournait contre eux. C'est ainsi qu'en 366 les semi-ariens et les macédoniens firent une démarche auprès de Libère et lui demandèrent de rentrer dans sa communion. Hefele-Leclercq, Hist. des conc., t. ii, p. 977-978. L'évêque de Rome exigea l'adhésion formelle au symbole de Nicée ; il fut obéi et il accorda des lettres de réconciliation pour tous les évêques d'Orient. Voir art. Libère, t. ix, col. 631-659.
3. Le schisme d'Antioche. Le schisme mélétien d'Antioche, l'un des épisodes les plus complexes de la vaste crise arienne, prit son importance de la situation du siège disputé - le deuxième alors de l'Orient - et de sa persistance pendant plus d'un demi-siècle (361-415 environ). Nous n'avons pas à le raconter par le détail. Voir l'article MÉLÈCE d'Antioche, t. x, col. 520 sq. Qu'il nous suffise de noter que les divers partis se réclamaient de Rome : « Meletius, l'illustre et Paulin, vous les déclarent hérétiques », écrit saint Jérôme au pape Damase. Epist., xvi, P. L., t. xxii, col. 359. Épiphane, Ambroise, Jérôme, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Basile le Grand, Cyrille de Jérusalem, Jean Chrysostome, prennent parti et agissent auprès du pape ; le concile de Constantinople (381) délegue à Damase trois évêques qui l'informeront de la cause. Jamais la juridiction du siège romain n'a davantage été reconnue et sollicitée.
En 371, Basile s'adresse à Athanase, dont le prestige est si grand et l'Église si proche, non pas pour demander à l'évêque d'Alexandrie de se constituer juge du conflit ou de le soumettre à un concile, mais pour le supplier d'obtenir l'intervention directe, plus rapide et plus sûre que la procédure canonique, de l'évêque de Rome, Damase Ier. Qu'en espère-t-il donc ? Qu'il examine les affaires en litige, qu'il les aborde de sa propre autorité, et pourvoie par des gens de son choix à la correction des coupables. Epist., lxix, P. G., t. xxxiii, col. 432 sq. À Damase lui-même, d'ailleurs, Basile fait les mêmes déclarations : « Tout l'Orient est bouleversé ; nous n'espérons de remède que de la visite de votre miséricorde ; c'est ainsi que, dans le passé, l'abondance de votre charité a toujours consolé nos Églises. Nous ne demandons là rien d'absolument nouveau, mais au contraire un geste conforme à l'usage. Nous savons, en effet, que le bienheureux évêque Denys, qui brilla chez vous par la rectitude de sa foi et par les autres vertus, visita par une lettre notre Église de Césarée et consola nos pères ». Epist., lxx, ibid., col. 433-435. Il y a plus encore, peut-être, dans cette autre lettre du même saint Basile à l'évêque de Rome, où il est question de l'évêque Eustathe de Sébaste, qui, déposé par un concile provincial, « trouva cette voie, pour se faire rétablir sur son siège, d'en appeler à votre autorité. Que lui fut-il demandé par Libère, et quel assentiment y donna-t-il, nous l'ignorons ; toujours est-il qu'il revint porteur d'une lettre qui le rétablissait sur son siège ; il la présenta au concile de Tyane et fut rétabli ; à présent qu'il est publiquement déclaré arien, il ne peut être déposé, sauf par l'autorité qui l'a rétabli ». Epist., cclxiii, ibid., col. 980.
Représentant de l'école alexandrine, Didyme l'Aveugle († 398) appelle saint Pierre le coryphée, xopuçatoç, le chef, Tcpdy.p'.xoç, celui qui occupe le premier rang parmi les apôtres, ô zx -pwTeïa ev toIç eycov. C'est à Pierre que les clefs du royaume ont été confiées, il a reçu le pouvoir de réconcilier les lapsi pénitents ; ce pouvoir tous les autres le reçoivent par lui, y.où ttxvtsç De Trinitate, l. i, c. xxv, ii, P. G., t. xxxix, col. 408, 417, 726. À la même époque, saint Épiphane de Salamine († 403) parle avec le même enthousiasme de la pierre solide sur laquelle l'Église est fondée.
Mais c'est surtout Jean Chrysostome, prêtre d'Antioche, mêlé de près au conflit, ensuite évêque de Constantinople (398-407), qui est, en cette fin du iv° siècle, l'un des témoins les plus illustres de la primauté romaine. S'employa-t-il auprès du pape pour amener avec le Siège apostolique la réconciliation de l'évêque Flavien qui l'avait ordonné prêtre ? Sozomène le dit, Hist. eccl., l. viii, c. iii, mais son affirmation n'est pas absolument garantie. En tout cas, lorsqu'il fut déposé par le concile du Chêne, il en appela aussitôt à Rome ; Halladius, évêque d'Hélénopolis, s'y rendit de sa part, en même temps que quatre évêques porteurs d'une lettre de l'exilé. Ses adversaires, et jusqu'à Théophile, évêque d'Alexandrie, tous les intéressés, s'adressant au pape Innocent Ier (402-417), reconnaissaient ainsi manifestement sa suprême juridiction. Innocent, d'autorité, ordonne qu'un nouveau concile statue sur le cas de Jean et rende la paix à l'Orient. Abandonné de tous, l'archevêque martyr ne trouve plus, devant la mort en exil, d'autre réconfort, d'autre consolation, d'autre sécurité qu'en la fidèle affection du pape Innocent ; et celui-ci, après la mort du saint, accorde ou refuse sa communion aux évêques orientaux selon qu'ils gardent ou rejettent de leurs diptyques le nom de Chrysostome : peu à peu, c'est la soumission de tous à l'jugement de Rome, auquel ne se dérobent finalement ni l'évêque d'Antioche, ni celui d'Alexandrie. Voir art. Jean Chrysostome, t. viii, col. 660-690.
4. Le pélagianisme a. Après le concile de D108 polis (H5), qui avait innocenté la personne de Pelage, celui-ci s'empressa d'adresser au pape Innocent les actes qui lui servaient de caution, tandis que les évêques d'Afrique, de leur côté, demandaient à Rome, une fois de plus, confirmation des condamnations portées par eux dans leurs conciles de Carthage et de Mileve (411, 412 et 416). Augustin, en son nom personnel, écrivait dans le même sens. Innocent confirma les décisions des conciles africains et, tout en se réservant de citer à son tribunal Pelage et son disciple Célestius et de réformer, si besoin était, la sentence de Jérusalem, il condamna la doctrine incriminée. « Causa duo concilia missa sunt ad apostolicam Sedem ; inde etiam rescripta venerunt, causa finita est », pouvait dire l'évêque d'Hippone, dans un sermon demeuré célèbre. Serm., t. xxxi, 10, P. L., t. xxxviii, col. 734. Sur ces entrefaites, Innocent meurt et Zosime (417-418) lui succède. Pelage et Célestius sollicitent leur réconciliation, parviennent à surprendre la bonne foi du pape, jusqu'à ce qu'un nouveau concile de Carthage (417) ait renouvelé toutes les sentences antérieures et rappelé à l'évêque de Rome les décisions de son prédécesseur. L'année suivante, un concile général africain démasque et réprouve encore le pélagianisme. Enfin, Zosime publie sa fameuse Tractoria (418), qui condamne définitivement les hérésiarques. Elle lui est envoyée partout, nous dit Marius Mercator, et reçoit les signatures des Pères. Dix-huit évêques italiens ayant refusé de la souscrire, ils furent déposés ; parmi eux se distinguait Julien d'Éclane. Cf. Marius Mercator, Commonitorium, 1, P. L., t. xlviii, col. 97 sq., éd. Baluze, p. 138. On sait comment les papes Boniface Ier (418-422) et Célestin Ier (422-432) continuèrent contre l'hérésie de Pelage l'exercice de la suprême juridiction.
Mais c'est ici le lieu de citer les nombreux témoignages de saint Augustin (354-430) sur la primauté romaine, ou du moins les plus caractéristiques. L'évêque d'Hippone ne s'embarrassait pas du cas de Cyprien, qu'on ne manquait pas de lui opposer. Avec un grand sens des nuances, il faisait valoir en sa faveur les circonstances atténuantes. Epist., xcm, P. L., t. xxxiii, col. 340. En dépit de tous les fauteurs de schisme, Augustin reconnaît le primat de la sièges romain : « Hanc Ecclesiam in qua semper apostolica cathedra viguit principatus ». Epist., m, ibid., col. 1. Car pour lui, la primauté s'étend à ses successeurs : « Situt enim quaedam dicuntur quae ad apostolum Petrum proprie pertinere videantur, nec lumen habent illustrent intellectum, nisi cum referuntur ad Ecclesiam, cujus ille agnoscitur in figura fuisse personam propter primatum quem in discipulis habuit ». In ps. cvin, t. xxxvi, col. 1431. Par la communion avec la chaire apostolique on se rattache aux apôtres et l'on est dans la véritable Église. Pour Augustin, d'ailleurs, le témoignage de l'Église d'Occident est à lui seul décisif, parce que c'est en Occident que se trouve le siège du prince des apôtres : « Puto libi ea sufficere debere, in qua primum apostolorum voluit Dominus gloriosissimum martyrium consumare ». Contra Julianum pelagianum, I, iv, 13, t. xi, col. 618. La conséquence, l'évêque d'Hippone soumet lui-même son ouvrage au pape Boniface, non pour l'instruire, mais pour solliciter sa censure, s'il y a lieu : « Hsec scripta respondeo, ad tuam potissimum dirigere sanctitatem, non tam disrenda quam examinanda, et ubi forsan aliquid displicuerit emendanda, consulai ». Contra duas epist. pelag., 1, 1, t. xlv, col. 549-551.
Mais Augustin, toujours aux écoutes de la tradition catholique, n'est ici qu'une voix, la plus grande, parmi le concert des témoins de la primauté. Et saint Jérôme (340-420) ne pensait pas différemment sur ce point capital, lui qui écrivait au pape Damase : « Ego nullum primum nisi Christum sequens Beatitudini tuae, nisi est cathedra Petri, communione consocior ». Super illam petram aedificatam Ecclesiam scio. Epist., w, Ad Damasum, t. xxii, col. 355. Voir art. Jérôme (Saint), t. vii, col. 2413 sq. ; Batiffol, Le catholicisme de saint Augustin, Paris, 1920.
Lorsque la crise nestorienne éclate, le souvenir du grand pape Innocent, protecteur de Jean Chrysostome injustement déposé et exilé, est encore présent. Nestorius lui-même devance à Rome ses adversaires, en délivrant sa cause à Célestin Ier (429-431). Et sans tarder, Cyrille d'Alexandrie adresse à Célestin les preuves qui établissent l'hérésie de l'évêque de Constantinople. « Nous ne voulons pas, écrit-il, nous abstenir ouvertement et avec éclat de sa communion avant d'avoir informé votre piété de ces faits, et donc nous faire savoir ce qu'il vous en semble et s'il faut demeurer en communion avec lui ou si personne ne doit plus communier avec lui ». Mais il est indispensable que votre sentence soit manifeste et signifiée aux évêques, soit de la Macédoine, soit de tout l'Orient. Epist., xi, P. L., t. li, col. 51. La réponse de Rome ne se fait pas attendre ; Célestin expédie quatre lettres. L'une est adressée à Nestorius lui-même, qui est mis en demeure de corriger ses erreurs dans un délai de dix jours et de se rallier à la foi d'Alexandrie approuvée par Rome ; il devra se soumettre à toutes les conditions qui lui sont imposées, sous peine de se voir retrancher de la communion de l'Église catholique. La lettre adressée au clergé et au peuple de Constantinople dénote bien en celui qui l'écrit la pleine conscience d'une autorité suprême et d'une juridiction immédiate : le pape casse d'autorité les sentences d'excommunication portées par Nestorius et ses partisans et fait savoir que, de sa part, investi par lui de pleins pouvoirs, l'évêque d'Alexandrie terminera cette affaire. Aux évêques d'Antioche, de Jérusalem, de Philippes, une troisième lettre annonce la sentence et les mesures prises contre Nestorius : « Ut eodem Nestorio sciat Sanctitas tua a Nobis immo a Christo Domine latam esse sententiam ». Enfin, Célestin signifie qu'il agira de par l'autorité du siège romain et comme vrai et simple exécuteur de la sentence papale : « Auctoritate igitur teum nostra Sedis adscita, nostra vice utas, hanc exsequemur districto vigore sententiam ». Jaffé, Regesta, n. 1761, 1762, 373, 3712. Cyrille accomplit sa mission avec célérité, s'en référant aux prescriptions impératives de Célestin. Epist., 283, P. L., t. li, col. 105, 124.
Du reste, les évêques orientaux, même favorables à Nestorius, le pressent de se soumettre ; lui-même est bien loin de récuser l'autorité de l'évêque de Rome ; il s'en prend à ce qu'il appelle l'apollinarisme de ses adversaires. Lorsque enfin le concile d'Éphèse est réuni (431), c'est par une adhésion au moins tacite que les Pères, en majorité orientaux, approuvent la déclaration, si formelle en faveur de la primauté romaine, du prêtre Philippe, légat de Célestin : « Nullum dubium, imo steculis omnibus notum est, quod sanctus beatissimusque Petrus apostolorum princeps et caput, fidei columna et Ecclesiae catholicae fundamentum, a Domino nostro Jesu Christo, Salvatore humani generis ac Redemptore, claves regni accepit, solvendique ac ligandi peccata potestas ipsi data est ». Mansi, Concil., t. iv, col. 1295. (C'était d'ailleurs Cyrille d'Alexandrie qui présidait, en qualité, il le disait du moins, de représentant du pape Célestin. Ibid., col. 1124.) En tous les débats, en tous les actes du concile, il était fait état et mention d'abord des lettres et des décisions de l'évêque de Rome, et les dissidents, partisans de Jean d'Antioche, eurent bien soin de ne se point heurter, en tenant leur concile, aux légats de Célestin. En fin de compte, le concile cyrillien ratifiait ou acceptait expressément les prescriptions et sentences de Célestin ; il le lui signifiait en propres termes : « Censemus et nos, valida et firma perdurare quae definita fuerunt (τὰ ρισθέντα) a tua reverentia ». Ibid., col. 1329 sq. ; P. L., t. li, col. 511-522.
Après le concile, Célestin en poursuit l'exécution, et, lorsque Nestorius exilé écrira sa justification, loin de récriminer contre l'autorité du siège romain, il essaiera de s'abriter derrière le pape. Dans le Livre d'Héraclide, écrit en 450, il salue avec satisfaction la lutte entreprise déjà par Léon le Grand contre le monophysisme. Sans doute, ces sentiments sont intéressés ; mais encore peut-on noter que si Nestorius, qui avait de nombreux partisans, avait cru pouvoir, pour sa défense, utiliser une hostilité réelle ou une opposition quelconque à l'égard de Rome, il eût été aussi intéressé à le faire et il n'y eût pas manqué. Mais la primauté romaine était, malgré tout, acceptée en Orient. Voir Nestorius, t. x, col. 76-157 ; Éphèse (Concile d'), t. v, col. 137-163.
6. Le monophysisme. Si, en ce Ve tant agité par les controverses christologiques orientales, l'appel à Rome est une procédure unanimement admise dans la chrétienté, rappelée comme un droit et un usage traditionnels par tous les papes, il est, d'autre part, certain que le primat de Pierre et celui de ses successeurs est explicitement affirmé par les auteurs les plus divers. Arnobe le Jeune (vers 450) écrivait alors : « Ecce apostolo penitenti succurritur qui est episcoporum episcopus, et major gradus redditur ploranti quam sublatus est deneganti ». Quod ut doceam illud ostendo quod nullus apostolorum nomen pastoris accepit. Solus enim Dominus Jesus Christus dicebat : « Ego sum pastor bonus ». Hoc ergo nomen sanctum et ipsius nominis potestatem post resurrectionem suam Petro paenitenti concessit, et negatus aegatori suo banc quam solus habuit tribuit potestatem ; ut non solum recuperasse quod amiserat probaretur, verum etiam et multo amplius paenitendo quam negando perdiderat acquisisse. Comment, in Psalm., ps. cxxxviii, P. L., t. lii, col. 545. Pierre vit, parle dans son Église. Ibid., col. 548. Comme Moïse dans le désert, mais à travers les siècles. Pierre offre à ceux qui ont soif les eaux salutaires. Ibid., ps. evi, col. 490 b). Cette doctrine, elle n'était ignorée de personne, pas même en Orient. Dès 448, un archimandrite de Constantinople, Eutychès, qui s'était signalé dans la lutte contre Nestorius, écrit au pape Léon Ier une lettre où il accuse de nestorianisme le patriarche d'Antioche. Bientôt le pape répond : « Nos militem cum plenius quorum hoc improbitate fiat polluerimus agnoscere, necesse est, auxiliante Domino, providere ». Epist., xx, P. L., t. liv, col. 713. Mais Antioche se défend : Eusèbe, évêque de Dorylée, celui-là même qui jadis avait été le premier à dénoncer Nestorius, découvre l'apollinarisme d'Eutychès, que condamne l'archevêque de Constantinople Flavien. Sur-le-champ, l'archimandrite en appelle de la sentence de son évêque au jugement du pontife romain : attaché de cœur, affirme-t-il, à toute la tradition nicéenne, il s'en remet à la décision de l'évêque de Rome. « Obsecro, quae vobis visa fuerit, super eadem proferre sententiam, et nullam deinceps permittere a fautoribus contra me calumniam procedere ». Inter Leonis epist., xxi, ibid., col. 714-720. De son côté, l'évêque de Constantinople expédie à Rome toutes les pièces du procès. Ibid., xxii, col. 725. Théodose II, par ailleurs, presse Léon de condamner Flavien.
Le pape, qui a reçu tout d'abord les missives de l'archimandrite et de l'empereur, s'étonne du silence de Flavien ; c'était au pape, en effet, en premier lieu, à être informé. Epist., xxin, ibid., col. 731. Léon demande des explications à l'évêque de Constantinople et, jusqu'à plus ample renseignement, se refuse à ratifier l'excommunication d'Eutyches, justifiant d'ailleurs avec insistance le droit d'appel au siège romain. Epist., xxm, ibid., col. 733. A Théodose II, il répond dans le même sens. Epist., xxiv, ibid., col. 736 c). Sur ces entrefaites, l'évêque de Ravenne, Pierre Chrysologue (t vers 450), mis au courant de l'affaire par Eutyches ou ses protecteurs, écrit à l'archimandrite pour l'exhorter à s'en remettre avec confiance au pape, dont il affirme magnifiquement la primauté : ut his quie a bealissimo papa Eomanse civitalis scripta sunl, obedienler allendas : quoniam bealus Petrus, qui in propria sede et vivit et prœsidel, prœstat quœrenlibus fidei vcrilalem. Nos aulem, pro studio pacis cl fidei, extra consensum Romanœ civitalis episcopi causas fidei audire non possumus. Epist ad Eulychem, Inter Leonis epist., xxv, ibid., col. 741-743.
Ce que proclame l'évêque de la cité impériale de Ravenne, l'évêque de la nouvelle Rome ne fait nulle difficulté de le reconnaître : dans une seconde lettre au pape, il ne discute pas le droit d'appel dont il sait que s'est servi Eutyches, il s'éleve seulement contre les allégations fallacieuses de l'astucieux archimandrite. Commolus igitur, sanctissime pater, ob omnia quœ ausus est, dignare per proprias litteras suffragari quidem deposilioni canonice adversus eurn faclse. Sic enim et qux insurrexit hseresis, et ob cam cxcilatus tumullus facile cessabit. Deo coopérante, per l'eslras sacras litleras. - l'oilà, certes, qui nous éclaire sur la religion de l'évêque Flavien : pour lui, la seule autorité de Léon, ses décisions personnelles, une lettre de sa main, feront plus et mieux que toutes les autres interventions : la paix sera ainsi rétablie dans toute l'Égiis2 sans qu'il y ait nécessité de convoquer un nouveau concile œcuménique. Prohibcbilur vero et quœ evulgatur fulura esse synodus, ut ne sanctissimœ totius orbis Ecclesisz perlurbcntur. Inter Leonis epist. xxvi, ibid. col. 743 sq. Instruit de la vérité, Léon prescrit les mesures à prendre contre l'hérésiarque. Epist., xxvn ibid., col. 752 d) l'ienne le Brigandage d'Éphese, la suprême autorité de l'évêque de Rome n'apparaît que plus incontestée. C'est par fraude, non par opposition ouverte, que Dioscore a pu triompher au concile dont il s'est arrogé la présidence : à Chalcédoine il sera mis en jugement pour ce fait : sqnodum ausus est facere sine 285
PRIMAUTÉ. LA CRISE MONOPHYSITE 286 auctorilatc Sedis apostolicœ, quod nunquam hfit,nim quant factum est. Mansi, ConciL, t vi, col. 582. D'ailleurs, du Brigandage d'Éphése, qui devait être solennellement condamné et annulé par le pape, Flav.en c'onstantinople, Eusebe de Dorylée, avaient appelé Home par le légat Hilaire, osant. du droit.qui, en Orient comme en Occident, était répute ordinaire et immémorial. Théodore ! de Cyr avait aussi appelé de la déposition prononcée contre lui a Lphese par parti de Dioscore. Il avait appelé en connaissance de cause, lui qui, dans son Histoire ecclésiastique.raconte comment le pape Jules « conformément a la reg e », lit connaître à son tribunal les e^biens calomniateurs d'Atnanase et Athanase injustement dépossede par eux. LU, cm, P. C, t'i.xxx. col 996. Si nous pouvons, dans sa lettre, faire la part de la rhétorique et de l'intérêt personnel, nous.levons y souligner aussi des phrases comme celle -ci a adresse de l'évêque de Home : - A vous il appartient d être en tout le premier », Sv>. rcàvra YP ;>'>'« '>' » ■■ ?<■■« »'àouérrei. Et surtout Théodoret s'en remet a la sentence suprême et irrévocable du successeur de Pierre. : « J'attends la sentence de votre Siege apostolique. Je prie et je conjure l'otre Sainteté de me secourir, moi qui fais appel à son droit et juste Jugement, de m'ordonner de courir à vous pour montrer que mon enseignement suit les traces apostoliques ; je veux savoir de vous s'il faut que je me soumette ou non à Unique déposition. C'est votre sentence que j'attends vous prononcez que je dois me soumettre, Je me soumettrai et n'importunerai plus personne au monde, m'en remettant à Dieu du dernier mot. » EpisL, CXin, adLeonem, P. C, t'ixxxm, col. 1314-1317 il.est pas hors de propos que Théodoret, qui fait appel en propres termes a la Juridiction de Home, ri hésite pas a écrire au légat Henalus : Ce 1res samt Siege a la primauté œcuménique des Églises. EpisL, cxvi, ibid., col. 1321 sq e). Cependant, Léon veut réunir un conc.le plénur et Théodosc H prétend que l'on s'en tienne a celui de Dioscore. Il fallut la mort « le Théodose,'avenemen de Pulchérie et de Marcien pour que la catholicité pot tenir de nouvelles assises a ( J.alccdoinc. Chalcédoine, ce fut pour I.éon le Grand, un triomphe personnel mais ce fut aussi le point culminant de la primauté romaine en Orient (151). Ces empereurs l'alentinien et Marcien la reconnaissent solennellement : ruom Sanctttatem, principatum in episcopatu divines flaei possideniem in principio justum credimas alloquendam : qualenus, <>m,u Impio errorc sublato, per célibrandam synodum le auclore maxima pax circa omnes eniscopos catholicœ fldei liai. Inter Leonis eptsL, i xxiii P. L., t'itv, col. 899. Tous attendent et désirent les décisions de Léon, qui, du reste, a donné à ses légats et à l'évêque « le (.onstantinople les Instructions les plus précises. Ces légats, en l'ait, ont la haute direction des débats dogmatiques. La lettre doctrinale adressée naguere par le pape a Flavlen est acclamée, tous les Peres s'y rallient cl condamnent l'erreur d'Eutyches. Dioscore, son audacieux protecteur, esi déposé, tandis que Théodoret de Cyr, malgré la déposition prononcée contre lui est admis a siéger, sur l'ordre des légats, quia,i restitua ci episcopalum tanctissimus arcluepis copus Léo, d. imperalor sanxii cm, adesse sacrasyno do. Mansi, op cil., C vi, col. 590., Cette soumission aux droits du pontife romain et a sa souveraine et universelle Juridiction, le concile se l'ait un devoir de l'exprimer catégoriquement dans la lettre synodale qu'il envoie au pape Léon lu es venu jusqu'à nous, y peul-on lire, tu as été pour tous l'interprete de la voix du bienheureux Pierre. Nous étions là environ cinq cent vingt eveques que tu conduisais comme la tete conduit les membres. !>.<« - core a été justement condamné., lui qui dans sa fohe, avait visé celui à qui le Sauveur a confie la garde de la vigne, nous voulons dire Ta Sainteté, et qui avait voulu excommunier celui qui a pour mission d'unir le corps de l'Église. ■ Inter Leonis episl. xcvui, /. L., col 951-960. A la lettre, les Peres de Chalcédoine ratifiaient leurs déclarations antérieures : « Pierre a parle par Léon. Mansi, ConciL, t vi, col. 972Bsq. Alalettre, ils professaient la même foi a la primauté du pape que le moine romain, leur contemporain. Arnobe le Jeune U il demeurait cependant un.- ombre au tableau. Depuis quelque trois quarts De peut-être - 1 > avait en Orient un notable parti d'évêques de cour remuant, et peu scrupuleux, qui alTcc.a.en ». par ca eu ambitieux et par jalomie, de ne vénérer dans le siege r, »n ;,in que.'mi de la l'ille éternelle, ant.que. ;,.tresse et pacificatrice des nations. A présent que Bvzance était devenue ('.onstantinople ville imper.ale et,ue l'Occident.ugouvernait plus l'Orient, un espoir germail d'équiparer plus ou moins completement fa nouvelle Rome a l'ancienne. Des le concle de Constantmople, en 381, un canon, le Svavattfté adopté qui était ainsi rédigé :. L'évêq^de CoiustanOnopte a h, primauté.riionneur ( :i Jïpecoeia TTR « rULTfi) après l'eveque de Home, pane que (.onstantinople est la nouvelle Home. Cf. Hcfele I, elereq o,. t 11 0 » M s,. Ce canon n'avait pas reçu 1 assentiment du.j,-,. : Jais il avait celui du basi le US. En l,.\ulcntl ;, !, !« ni semble bien lui emprunter l'expression insolite de sa lettre a Théodose II pour l'engagera accepte, u conçue que réclame, contre Dioscore d'Alexandrie, Léon, l'évêque d, Home, cui prineipatum sacrrdotil saper omnes umoui ls » !,- cl sacerdolibus judicare., teeandam solemnUatem iliorum. Inter Leonis c,ast. lv, P. L., t- « v col 859. L'impératrice Galla Pladdla de même, qui témoigne sa vénéraUon pour hSiege apostolque ajoute a celte profession.le foi en la primauté du sie.'c de Pierre une considération qui rejoint la pensée de Son OIS l'alentinien c'est a savoir que Ion doit bien cette déférence à la l'ille éternelle maîtresse de I univers rMd.,col soi B ;cf. H Batiflol, /.'• Siege apos tolique, Paris, 1924, p. 523 s,.m, ! qu.n'en soie parmi les.nous dise pllnalres oue le concile de Chalcédoine réaolul de publier.1 en est un qui semble avoir été minul.eus.-meiit prépare, »- l'éplscopat présent ne fit.'.lie difficulté de lad mettre ; a., contraire, il le maintint.-.vers el contre tout H s'agit du fameux 28canon, ainsi conçu suivant en toutes choses les décrets des saints 1,., reconnaissant hcanon des cent cinquante évoques oui vient.('être lu (le 3'canon du concUe de Xonstantinople.de 381). nous avons pris les mêmes réso utlons a, sujet des privileges de i. tres sainte Rlisc de Constantlnople, la nouvelle Rome. Les Peres on. « , », ftvec raison au Siege de l'ancienne Home sec privileges, ranc que cite ville était la vdle impériale.,.« . [e, »■."« . motif, 1rs cent cinquante eveques ont accordé que la nouvelle Rome, honorée (par la résidence) de l'empereur d du Sénat et Jouissanl des mêmes privileges que l'ancienne ville Impériale, doll avoir les mêmes avantages dans l'ordre ecclésiastique e, être la seconde après elle. - cf. Hefele Leclercq, op.,. », /> p. 815 sq. On ne pouvait avec plus.1, désinvolture passer sous silence le droit divin constitutif de la primauté romaine : de la chaire de 1 erre, prince des apôtres, de Pierre, i qui a parlé par Léon. ;u cette tête », dont ils se reconnaissaient naguere les membres dociles, les l'eres de Chalcédoine ne se soucient plus. Us bussent, il est vrai, le premier rang au siege de Home : ils se contentent, pour Constantinople, jusqu'à nouvel ordre, d'une pri.u.tie d'honneur seulement sur l'Orient. Mais, a voir sur quels 287
PRIMAUTÉ. LA CRISE M'ONOPH YSITK 288 motif s, renouvelés du canon de.'581, i s fondent cette hiérarchie e1 les prérogatives spirituelles du pontife romain, qu'ils ont pourtant proclamé l'archet êque de toutes les Églises », on comprend l'énergique opposition faite par les légats de Léon à cette nouveauté dangereuse, on peut découvrir, dans ce 28'canon, le second jalon d'une tradition qui part du concile de 38 I et qui délibérément s'organise pour l'autonomie, pour l'indépendance. Sans doute, Léon eût pu accepter, à la rigueur, cet accroissement d'honneur al l ribué par le concile au siege de Constant inople, mais il a pu lui sembler que c'était porter une atteinte aux préroga tives d'Antioche et d'Alexandrie, et il lui suffisait d'avoir eu raison de Dioscore sur le terrain de la foi et de la discipline. Surtout le pape ne pouvait sanctionner une affirmation explicite aussi grosse de conséquences que celle qui fondait la dignité et la préséance des sieges uniquement sur l'importance civile et politique des cités, la primauté de Rome sur une sorte de concession des « anciens Peres ».
Quoi qu'il en soit et qu'elles qu'aient pu être les intentions cachées des Pères de Chalcédoine, ils demandèrent à Léon de confirmer le 28e canon, comme les autres : « Nous te prions d'honorer de ta confirmation cette décision, et, de même que nous nous sommes pour le bien accordés avec toi, qui es la tête, nous avons confiance que la tête consentira aux enfants ce qui convient. » Inter Leonis epist., xcviii, P. L., t. Liv, col. 960. « Pour prouver que nous n'avons agi ni par partialité en faveur de quelqu'un, ni par esprit d'opposition contre qui que ce soit, nous te faisons connaître toute notre conduite, afin que tu la confirmes et y donnes ton assentiment. » Ibid. ; cf. Hefele Leclercq, op. cit., t. n b, p. 837. « Cette lettre synodale du concile de Chalcédoine est évidemment très insinuante. Elle veut présenter le 28e canon de Chalcédoine comme une simple confirmation du 3e canon de Constantinople, et il ne faut pas oublier que les évêques du concile de 381 ont légiféré pour l'Orient sans rien demander au pape Damase, ni collaboration ni confirmation. En 451, au contraire, le 28e canon, voté par le concile, agréé par l'empereur, par le Sénat, par la ville de Constantinople, est tenu en échec par l'opposition des légats du pape Léon, et le concile écrit au pape pour lui demander de le confirmer, on vient de voir en quels termes de déférence envers son autorité, qui est vraiment une souveraineté. Sans Rome, rien ne se fait de ce qui doit se faire pour la foi et pour l'ordre. Le siège de Constantinople attend du Siège apostolique la confirmation de ses droits, en reconnaissance du zèle qu'il a toujours témoigné à Rome pour la cause de la religion et de la concorde. On voudra bien remarquer que cette primauté à laquelle Constantinople rend hommage n'est ici nullement fondée sur la considération du rang historique et politique de la vieille Rome, mais seulement sur le privilège apostolique du siège romain. » Batiffol, Le Siège apostolique, p. 564-565.
Malgré les conseils de Julien de Cos, dont il fait son légat permanent, malgré les instances de l'empereur Marcien et celles du patriarche Anatole, Léon se refuse absolument à confirmer le 28e canon, qu'il considère comme une œuvre d'ambition personnelle et comme attentatoire aux canons de Nicée. Tout ce qui va là contre est pour lui sans valeur, et, par l'autorité du bienheureux apôtre Pierre, il le casse. Epist., cv, ad Pulcheriam. P. L., t. liv, col. 997. Au patriarche de Constantinople, Léon répète que le canon allégué de 381 est nul et non avenu pour le Siège apostolique, auquel il n'a jamais été notifié et qui ne connaît que les canons de Nicée, avec la constitution hiérarchique et la division en provinces ecclésiastiques qu'ils ont consacrées, Alexandrie avant le deuxième et Antioche le troisième rang, en raison de leurs origines apostoliques. Epist., cm, col. 1001.
7. Conclusions. - Du donatisme au monophysisme, en passant par la longue et douloureuse crise arienne, la primauté romaine s'est affirmée sans cesse et précisée. Nous en avons une expression particulièrement vigoureuse et claire dans les écrits de saint Léon le Grand lui-même, dont la doctrine a été longuement exposée à l'art. LÉON Ier, t. ix, col. 218-309, auquel le lecteur voudra bien se reporter. En toutes occasions, dans ses sermons comme dans ses lettres, Léon affirme avec assurance et distinction que saint Pierre a la prééminence effective et la souveraine juridiction sur tous les pasteurs dont le Christ est le chef. C'est pourquoi le siège de Pierre est la tête de toutes les Églises. Telle est la divine origine de ce droit que possède l'évêque de Rome, d'examiner et de reviser toutes les causes qui intéressent l'ordre et la concorde ecclésiastiques. À l'exemple de ses prédécesseurs, mais avec plus d'assurance, à coup sûr, Léon délègue aux autres évêques les pouvoirs les plus amples : autant que ses plus grands successeurs, il a pleine conscience d'avoir reçu de Dieu le soin et le principat spirituel de la catholicité tout entière.
Les faits, cependant, sont plus éloquents encore que les paroles. De Miltiade à Léon, nous avons constaté que Rome recevait des appels de toutes les Églises, n'acceptant pas d'ailleurs qu'une cause jugée par elle fût portée devant un autre siège, fût-ce en Orient. Nous voyons ce point de droit observé à l'époque du concile de Chalcédoine, aussi bien qu'à celle du concile d'Arles, et ce ne sont pas les canons 3e de Constantinople ou 28e de Chalcédoine qui changent rien à ce fait incontestable non plus qu'à ce droit reçu. « En réalité, écrit Batiffol, les soixante-dix ans qui séparent le concile de Constantinople de celui de Chalcédoine sont les années de la courbe remontante du crédit du Siège apostolique en Orient. Les échelons de cette courbe sont aisément reconnaissables. C'est d'abord le recours de saint Jean Chrysostome à Rome et l'action du pape Innocent en réponse à ce recours ; finalement le succès de cette action, en dépit de la résistance de Constantinople, d'Antioche, d'Alexandrie. Vingt-cinq ans après, c'est l'intervention du pape Célestin en Orient par la sentence prononcée à Rome contre Nestorius, et le pape obtenant du concile d'Éphèse, d'abord, puis de l'empereur Théodose II, la condamnation, la déposition, la relégation de Nestorius, en dépit des maladresses de l'évêque d'Alexandrie, Cyrille, qu'il a chargé de tenir sa place, et en dépit de l'obstruction de l'évêque d'Antioche, Jean. Vingt ans plus tard, c'est le concile de Chalcédoine, l'entente de saint Léon, de Flavien, de Constantinople, de l'empereur Marcien, le désaveu du Brigandage d'Éphèse, la condamnation de l'évêque d'Alexandrie, Dioscore : au demeurant, le point culminant de la reconnaissance par l'Orient de la primauté de Rome. » Batiffol, Catholicisme et papauté, Paris, 1925, p. 37-38.
En Occident, cette primauté romaine passe dans le droit civil impérial. Valentinien III (t 455) écrit dans ses Nouvelles :
Cum itaque Sedis apostolicae primatum S. Petri nieritum, qui princeps est episcopalis coronae et romanorum dignitas civitatis, sacra etiam synodi Firmasset auctoritas ne quid praeter auctorem sita praesumptio altentur, (tune enim Ecclesiarum pax ubique servabitur, si rectorum suorum agnoscat universitas, et haec cum hactenus inviolabiliter fuerint custodita), Hilarius Arelatensis, sicut venerabilis viri Leonis, romani papae, fideli relatione comperimus, contumaci ausu illicita quaedam praesumenda tentavit, et ideo transalpinas Ecclesias abominabilis tumultus invasit. Sed hoc illis omnibusque pro lex sit, quidquid sanxit vel sanxerit apostolicae Sedis auctoritas, ita ut quisquis episcoporum ad judicium romani antistitis evocatus neglexerit, per moderatorem ejusdem provinciae adesse coeatur, per omnia servatis quae divi parentes nostri romanorum Ecclesiae detulerunt. Novella, 17, P. L., t. iv, col. 6-7.
En Orient de même, au lendemain de Chalcédoine, pour réconcilier le pape Léon et l'évêque de Constantinople Anatole, inspirateur du canon litigieux, l'empereur Marcien a promis au pape que l'évêque donnerait toute satisfaction. Léon a insisté auprès de l'empereur, spécifiant qu'il s'agissait pour Anatole de satisfaire aux lois mêmes de l'Église, et l'empereur a décidé Anatole à se soumettre. « Anatole enfin a écrit au pape qu'il n'était pour rien dans la rédaction du 28e canon, que seuls en étaient responsables ses diacres qui l'avaient proposé et les évêques qui l'avaient voté, et que d'ailleurs la confirmation de tous les actes du concile de Chalcédoine était réservée au pape. L'évêque de Constantinople rejetait le 28e canon comme Bossuet lâchera la Déclaration de 1682, et au pape Léon était laissé le dernier mot. Est-ce là ce que nous appellerons une préséance d'honneur », et quel nom choisir, si l'on ne veut pas entendre parler de primauté ? Cf. Batiffol, Catholicisme et papauté, p. 36-37.
2° De saint Hilaire à saint Grégoire le Grand (t 161-604). - Après saint Léon le Grand, ce sont encore les agitations monophysites qui dominent au premier plan des affaires ecclésiastiques orientales. Le clergé byzantin donna bien vite la mesure de sa soumission au basileus, en souscrivant en masse l'encyclique de l'usurpateur Basilisque, en se ralliant ensuite, avec le même ensemble, à la politique religieuse de l'empereur Zénon. Mais les pontifes romains ne laissaient pas périmer les droits du Siège apostolique.
1. Agitations monophysites ; l'Hénotique de Zénon et le formulaire d'Hormisdas. Il faut d'abord signaler la lutte énergique menée par le pape Simplicius (t 168-483) contre les sanglantes rébellions des monophysites de Palestine et d'Alexandrie. Auprès des empereurs, comme auprès des patriarches monophysites, le pape ne ménagea ni protestations, ni blâmes, ni excommunications. Mais c'est principalement contre l'Hénotique de Zénon que dut s'exercer l'autorité de l'évêque des évêques. Cet édit, publié en 482, consacrait, pour un temps, l'alliance de Constantinople avec Alexandrie ; il insistait surtout sur les anathèmes de saint Cyrille et, tout en condamnant Eutychès comme Nestorius, en réalité, il abrogeait implicitement le concile de Chalcédoine. Seuls, Nicée et Constantinople (381) feraient foi. Bien entendu, il y eut des victimes, qui firent les frais de cet accommodement impérial. Le patriarche orthodoxe d'Alexandrie, Jean Talaïa, fut déposé et bientôt il porta ses réclamations à Rome.
Simplicius mourut sans les entrefaites ; Félix III (t 183-492) se trouva bientôt sollicité, en même temps, par l'empereur Zénon et le patriarche Acace, de Constantinople, inspirateur de la politique hénoticienne. Le pape était informé, grâce à la vélocité et au zèle des moines acémètes. Il avait envoyé à Constantinople deux légats, chargés d'enquêter sur toute l'affaire et d'enjoindre à Acace de comparaître devant un concile romain pour s'y justifier. Malheureusement, les légats envoyés du pape, n'avaient pas su résister aux séductions byzantines et avaient commis ostensiblement avec le patriarche. Félix III réunit alors un concile à Rome, qui déposa les légats et prononça l'excommunication d'Acace. Dépit de la police du basileus, des acémètes eurent l'audace de faire connaître la sentence en attachant la lettre papale au pallium d'Acace, durant une cérémonie. « Tu es privé de la prêtrise, prononçait Félix, retranché de la communion catholique ; tu n'as plus droit aux fonctions sacerdotales. Telle est la condamnation que l'infligent le jugement du Saint-Esprit et l'autorité apostolique dont nous sommes dépositaires. » Mansi, op. cit., t. vii, col. 1053-1065. Une autre lettre mettait l'empereur en demeure de rompre avec l'hérésie, une troisième renseignait le peuple et le clergé. Malgré la trahison de son défenseur Tutus, le pape tint bon, ne ménageant ni à Alexandrie ni à Antioche les complices d'Acace.
Acace, au lieu de se soumettre, fit rayer des diptyques le nom de Félix III, rompit toute communion avec Rome et consomma le schisme (484), qui devait durer trente-quatre ans. Félix III réunit de nouveau un concile romain, qui confirma les anathèmes lancés contre les trois patriarches hérétiques, Acace de Constantinople, Pierre le Foulon d'Antioche, et Pierre Monge d'Alexandrie.
Le pape Gélase Ier (492-496) devait continuer la lutte pour la vérité catholique et l'autorité du premier siège à Constantinople, cependant, il était soutenu par un groupe de moines acémètes dont l'influence était assez considérable pour provoquer des insurrections populaires réclamant l'union avec Rome. Le pape Anastase II (496-498) invite d'autorité l'empereur Anastase à se séparer du schismatique Acace : mais, comme son prédécesseur, il échoue dans ses tentatives devant la politique fuyante des Byzantins. Là, c'est à Rome la compétition de deux rivaux, Symmaque et Laurent : c'est seulement avec le pape Hormisdas (514-523) que le Siège apostolique peut intervenir avec vigueur. On a dit, à l'article Hormisdas, ce que fut cette intervention, d'abord auprès de l'empereur Anastase puis auprès de son successeur Justin Ier. Il convient seulement de souligner ici le moyen employé par le pape. Il exige de chacun des évêques orientaux non seulement une profession de foi conforme aux canons de Chalcédoine, mais encore la condamnation formelle de tous les auteurs du schisme, sans en excepter Acace et ses partisans. Le formulaire d'Hormisdas était l'éclatante affirmation de la primauté du Siège apostolique. On ne peut passer sous silence, lit-on, la déclaration de Notre Seigneur : « Tu es Pierre ». Cette parole, elle s'est trouvée confirmée efficacement dans la réalité, car c'est par le Siège apostolique que s'est toujours conservée sans tache la religion catholique. L'adhésion à la condamnation des hérétiques Nestorius, Eutychès, Dioscore et aussi l'anathème contre Acace et tous les tenants de l'Hénotique, l'adhésion explicite à la lettre doctrinale de Léon, enfin une formelle profession de foi à la suprême autorité du pontife romain : « Nous voulons suivre en toutes choses la communion du Siège apostolique, où réside l'entière et solide solidité de la foi chrétienne, où la religion a toujours été conservée immaculée ; nous promettons, en conséquence, de retrancher des diptyques ceux qui sont séparés de la communion de l'Église catholique, c'est-à-dire ceux qui ne sont pas d'accord avec le Siège apostolique ». Mansi, op. cit., t. VIII, col. 747. T. LXIII, col. 160. Les légats arrivèrent à Constantinople, en mars 519 : le patriarche signa le libellus du pape sans faire la remarque que ce n'était pas une lettre synodale. La sentence fut exécutée ; les noms des tenants du schisme furent rayés des diptyques séance tenante. Justin ordonna aux autres évêques de l'empire de signer le formulaire et, le 12 avril 519, il notifiait au pape cette mesure, tandis que le patriarche et d'autres notabilités de Constantinople écrivaient à Rome un rapport sur les événements heureux qui venaient de s'accomplir.
Quelle qu'ait été l'opposition que rencontra le formulaire d'Hormisdas à Antioche et à Alexandrie, il marque une date dans l'histoire de la primauté romaine et de ses rapports avec l'Église de Constantinople : moins de soixante-dix ans après le 28e canon de Chalcédoine, sur la base d'un document qui émanait du pape seul, le patriarche byzantin faisait entière soumission au Siège apostolique.
2. De Justin Ier à Pelage II. La paix procurée par Hormisdas ne pouvait se maintenir longtemps, menacée qu'elle était sans cesse par les ambitions renaissantes des patriarches de la nouvelle Rome et par le césaropapisme du basileus. Avec Justinien, l'empire trouva un unificateur et un organisateur remarquable : mais l'Église eut en ce prince un protecteur autoritaire, toujours prêt à se muer en persécuteur.
Dans le conflit de juridiction qui mit aux prises l'Occident et l'Orient, au sujet de l'Illyricum, Boniface II (530-532) vit, en 531, le patriarche Épiphane de Constantinople frapper Étienne de Larisse, uniquement, déclarait ce dernier, pour se poser en maître et juge des Églises de Thessalie. Étienne eut beau faire appel à Rome et protester que c'est le pape qui est maître directement dans « son Illyricum », ce fut peine perdue ; il fut déposé, avec la connivence de Justinien. Cf. Hefele-Leclercq, op. cit., t. II, p. 1117-1119. Bien plus heureux fut le pape Agapet Ier (535-536). Théodora avait réussi à faire élever le monophysite Anthime sur le siège de Constantinople. Amené à la cour par des affaires politiques, Agapet le démasqua et le fit déposer. Mais ce succès devait coûter cher à la papauté. Agapet mourut à Constantinople presque aussitôt, et après le règne éphémère de saint Silvere (536-537), arrêté et exilé par Bélisaire, Théodora obtenait enfin le pape de son choix, Vigile (538-555). Ce n'est pas ici le lieu d'apprécier le rôle doctrinal de ce pape. La controverse des Trois-Chapitres (545-553) lui donna l'occasion de réagir parfois avec courage et clairvoyance contre les abus de pouvoir du basileus qui le tenait à sa merci. Sa primauté n'était pas discutée, mais exploitée au profit de l'orthodoxie impériale. Il fut invité à confirmer les canons et anathèmes du 5e concile œcuménique (Constantinople, 553) : ce fut son dernier acte de souveraine juridiction. La pression qu'il subit, en dépit de ses faiblesses, dénonce en lui le chef suprême de l'Église. Il convient aussi de remarquer que le concile, tout en se séparant de lui personnellement, déclara vouloir rester en communion avec le Siège apostolique. Première manifestation précise de la fameuse distinction entre sedes et sedens.
Son successeur, Pelage Ier (555-561), reconnut, lui aussi, le 5e concile, dont l'œcuménicité ne fut d'ailleurs admise que peu à peu en Occident. Malgré tout, le droit du Siège apostolique n'était pas contesté en principe par les Grecs. Jean le Scolastique, qui deviendra en 565 patriarche de Constantinople, donne place aux canons de Sardique dans sa Concordia canonum. En pratique, l'ambition personnelle des patriarches, les ingérences abusives des princes entretiennent une perpétuelle menace de rupture. En 588, Jean le Jeûneur n'hésite pas à s'attribuer le titre de patriarche œcuménique : il occupe le siège de la nouvelle Rome, ville impériale, et le basileus a la prétention, depuis les campagnes de Justinien, d'avoir reconquis toute l'oikouménè. Pelage II (579-590) protesta comme il convenait, affirmant une fois de plus que « le Siège romain est, de par l'institution du Seigneur, la tête de toutes les Églises ». P. L., t. LXXII, col. 738.
3. La primauté romaine sous saint Grégoire le Grand. - Il est digne de remarque que les évêques de Rome, quant à eux, n'ambitionnaient de porter aucun titre particulier, soucieux seulement de ne se point laisser dépouiller de leurs prérogatives essentielles. Les termes « papa », « apostolicus », « vicarius Christi », « summus pontifex », « summus sacerdos », ne leur étaient pas exclusivement réservés, ils étaient usités pour d'autres évêques. Le titre de « sedes apostolica » était donné à d'autres sièges. Il n'est pas jusqu'au titre de « servus servorum Dei », que va adopter Grégoire le Grand, qui ne se trouve déjà dans saint Augustin et ne soit employé par de nombreux évêques. Aussi bien n'est-ce nullement par des innovations verbales, non pas même par des initiatives fortement accusées, que ce pape fait figure dans l'histoire de la primauté romaine : c'est par la force même des traditions apostoliques qui en lui s'accumulent et se maintiennent.
Grégoire le Grand (590-604) trouvait une situation en apparence paisible, mais de toutes parts minée ou semée d'embûches. En Orient, il sait bien que la soumission au siège de Rome est loin d'être sincère et loyale dans tous les cœurs. Il n'ignore pas que le patriarche Ménas a déclaré en plein concile, à Constantinople, en 536 : « Rien de ce qui se fait dans la très sainte Église ne doit se faire sans l'avis et sans l'ordre de l'empereur, et, comme vous savez, nous suivons le Siège apostolique et lui obéissons, sa communion est la nôtre, nous condamnons ceux qu'il condamne ». P. Batiffol, L'empereur Justinien et le Siège apostolique, dans Rev. de l'hist. de l'Église de France, 1926, p. 193-264. Grégoire sait combien est difficile pour un Oriental la conciliation de ces deux principes de conduite. Il le sait d'autant mieux qu'il a rempli lui-même à la cour du basileus et auprès du patriarche ces fonctions d'apocrisiaire, qui sont une reconnaissance formelle, de la part de la nouvelle Rome, des prérogatives de la Rome apostolique.
Quand il traite avec les illustres sièges d'Alexandrie et d'Antioche, il tient à en reconnaître et il en relève les privilèges : saint Pierre a honoré le siège d'Alexandrie en lui donnant comme fondateur son disciple Marc, l'évangéliste ; il a affermi le siège d'Antioche en y siégeant lui-même durant sept années ; mais il a exalté le siège de Rome, qui a été le terme de sa course terrestre et le lieu de sa mort. Epist., 1. VII, xl, P. L., t. LXXVII, col. 882. On n'a voulu voir ici qu'une politique habile, pour s'assurer contre l'ambition du patriarche à prétentions œcuméniques de Constantinople ; on a voulu aussi y découvrir l'aveu d'une égalité de droits, en raison de leurs origines apostoliques, pour les trois grandes Églises d'Alexandrie, d'Antioche et de Rome. C'est faire bon marché des termes employés par Grégoire lui-même pour marquer la dignité de chacune. « L'erreur serait grande de confondre le principatus que l'évêque de Rome a hérité de l'apôtre Pierre et qui lui donne sur l'Église universelle une primauté de sollicitude, de responsabilité, de pouvoir aussi et d'assistance divine, de confondre ce principatus avec les droits stricts de métropolitain qu'il exerce sur les évêchés suburbicaires. Le principatus est un secours qui entre en jeu quand on fait appel au pape, et quand le pape juge son intervention opportune, nécessaire : le principatus n'a rien d'une centralisation organisée et imposée ». P. Batiffol, Saint Grégoire le Grand. Paris, 1928, p. 188-189.
Grégoire, d'ailleurs, ne fait pas difficulté de se conformer à l'ordre des sièges établi par Justinien, en confirmation du 28e canon de Chalcédoine, si résolument repoussé par saint Léon et qui donne le premier rang, après Rome, au siège de Constantinople. Il en allait tout autrement lorsque Grégoire croyait découvrir dans un titre une usurpation, un empiétement, surtout une atteinte aux droits de la primauté romaine. C'est en recevant les actes d'un concile tenu à Constantinople que Pelage II, en 588, avait découvert que le patriarche Jean le Jeûneur y était dénommé « patriarche œcuménique ». Pour cette raison, il avait cassé ces actes, interprétant ce vocable qui remontait sans doute au schisme d'Acace, comme l'expression des visées de l'évêque de la nouvelle Rome sur une autorité et une primauté universelles à la lettre.
L'affaire n'eut pas de suite avant la mort de Pelage, mais après l'avenement de Grégoire, deux prêtres, condamnés synodalement à Constantinople, firent appel à Rome. Grégoire réclama les actes du concile qui les avait jugés et, voyant le peu d'empressement du patriarche, il parla haut et ferme : « Si je vois que l'on n'observe pas les canons au nom desquels réclame le Siège apostolique, Dieu me dictera ce que je dois faire contre ceux qui le méprisent. » Jaffé, Regesta, n. 1270 (août 503). Les gesta sont expédiés, on y constate que le titre de « patriarche œcuménique » est attribué à Jean le Jeûneur. Alors Grégoire proteste, au nom des droits imprescriptibles de son siège, contre ce patriarche « qui trouble l'Église » par ce « vocable scélérat ». Jaffé, n. 1358, à l'apocrisiaire Sabinianus, 1er juin 595. Dans une lettre à l'empereur, lettre fort digne mais sévère, le pape condamne expressément le titre dont se pare l'évêque de Constantinople et qui est une offense aux lois, aux conciles, aux préceptes du Christ. Saint Pierre, qui pourtant s'est vu confier la sollicitude et le gouvernement de toute l'Église, n'a jamais prétendu être appelé apôtre universel ; le patriarche prétend être l'évêque universel comme s'il était, en définitive, le seul à exercer l'épiscopat. Il faut donc rejeter ce titre comme blasphématoire, parce qu'il accapare pour un seul la dignité de tous. Jaffé, op. cit., n. 1360, juin 595. L'oir ibid., n. 1352, dans la lettre à l'impératrice Constantine, le même reproche à l'adresse du patriarche, de vouloir despectis omnibus soins appellari episcopia.
Grégoire a conscience de défendre, non pas son honneur personnel, mais la cause de tous les évêques. À Jean le Jeûneur lui-même, il signifie impérativement d'avoir à renoncer au titre litigieux, surtout aux prélations qu'il implique. Car Grégoire ne veut absolument pas admettre que la querelle soit sans objet, à propos d'une appellation frivole de nom. Pour lui, le débat est grave, et il n'hésite pas à déclarer que quiconque prend le titre d'évêque universel, ou désire qu'on le lui donne, est un précurseur de l'Antéchrist. Jaffé, op. cit., n. 1470, 1476 ; cf. Batiffol, Saint Grégoire le Grand, p. 204 sq. Il savait la fortune et l'importance des mots dans le monde byzantin ; il savait aussi, pourvu que nous croyions, à quoi s'en tenir sur les tendances du patriarcat. Parfaitement au courant des usages protocolaires, s'il réprouve un titre déjà reçu, c'est qu'il y discerne un danger auquel il a voulu, inutilement du reste, parer par un acte d'autorité.
En Occident, Grégoire est aussi ferme pour maintenir intacts les droits du premier siège. Ces évêques de Misène, d'Amalfi, de Naples, le métropolitain de la Dalmatie occidentale, dans l'Illyricum, Natalis de Salone, le patriarche d'Aquilée, et nombre d'autres évêques doivent s'incliner devant une autorité qui ne veut pas être tracassière, qui tient même à respecter les autonomies provinciales, mais qui ne cède rien des principes constitutifs de la hiérarchie. En Espagne, en Gaule, en Grande-Bretagne, Grégoire fait sentir son action. Qu'il reçoive des appels, qu'il s'efforce de faire cesser un schisme, qu'il entreprenne la conversion évangélique d'une région encore plongée dans le paganisme, partout et toujours Grégoire se révèle conscient de ses droits et de ses devoirs d'évêque des évêques, en même temps que de serviteur des serviteurs de Dieu. Placé entre le monde byzantin qui descend et le monde barbare qui monte, il fait figure d'arbitre ; entre deux époques, il se présente comme un admirable facteur d'unité, de tradition et de continuité : enfin, il nous présente la papauté, au seuil du Moyen Âge, en pleine possession d'une active et bienfaisante primauté spirituelle. L'oir l'art. GREGOIRE Ier GRAND, t. VI, col. 1776-1781.
V. La cuise d'adaptation au monde nouveau : de la mort de saint Grégoire à celle de Calixte II (xiie-xiie s.). - Tandis que l'Orient grec ne l'acceptera que de plus en plus difficilement et s'en détachera sous des prétextes sans cesse renaissants, jusqu'à la consommation du schisme, la primauté du pontife romain obtient en Occident une reconnaissance chaque jour plus complète. Depuis saint Grégoire, la papauté voit son influence grandir rapidement parmi les peuples nouveaux dont elle se fait l'éducatrice. Jusqu'à ce qu'un nouveau césaropapisme contrecarre son action et diminue son prestige.
Du ive au XIIe : l'organisation des chrétientés nouvelles. La première période nous montre la papauté concentrant ses efforts sur deux points principaux : la transformation de l'Italie sous la poussée des Lombards et la sauvegarde de l'unité catholique contre le monothélisme ; une deuxième période est dominée par l'ascension politique de la papauté sous l'égide de la nation franque et par la lutte contre l'iconoclasme.
Du monothélisme à l'iconoclasme. - C'est surtout dans ses démêlés avec l'empire byzantin que le pape eut à exercer les droits de sa primauté. Il faut arriver à Honorius (625-638) pour se trouver en face d'un notable épisode intéressant le principal spirituel. Ses prédécesseurs Boniface Ier (615) et Boniface V (619-625), continuant l'action apostolique de Grégoire en Grande-Bretagne, avaient poursuivi l'organisation de cette jeune chrétienté, le premier, en s'efforçant, en 610, de régler la question des rites uniques : le second, en instituant l'évêque de Cantorbéry primat d'Angleterre. Honorius, à son tour, développe l'évangélisation de la grande île. En Italie même, il parvient à mettre un terme définitif au schisme d'Aquilée, qui durait depuis la querelle des Trois Chapitres (553). Mais il est moins heureux dans l'affaire du monothélisme. Ce monophysisme mal conçu, vraisemblablement par le patriarche Sergius et accepté par l'empereur Héraclius, pour des raisons politiques, rencontra une vive résistance en Orient de la part du patriarche Sophronius de Jérusalem ; on sait que le pape Honorius ne sut pas dénoncer l'hérésie monothélite et la condamner. Mais, ce qui nous importe, c'est que Sergius, patriarche œcuménique, sollicita encore l'approbation de l'évêque de Rome (outre l'Ecthèse, 638), publiée par Héraclius comme loi de l'État ; l'Orient, à son ordinaire, ne tint compte que faiblement : le document impérial fut adopté en deux conciles de Constantinople ; mais les papes Séverin (640) et Jean IV (640-642) le condamnèrent courageusement. Théodore Ier (642-649) poussa plus avant et déposa successivement les patriarches Pyrrhus et Paul II de Constantinople, n'obtenant pas de l'empereur Constant que la mitigation du monothélisme officiel par la publication du Type (648), ce nouvel essai de formulaire eut le sort du précédent : le pape saint Martin Ier (649-653), au concile du Latran (649), réprouva le monothélisme sous toutes ses formes et prononça l'anathème contre ses chefs.
Jusqu'à la prison, jusqu'à la déportation, jusqu'à la mort, il demeura inébranlable. Son successeur, Eugène Ier (654-657), garda la même attitude et condamna, à son tour, la synodique du patriarche Pierre. Alors se déroula la noble figure de Maxime le Confesseur (c. 662), qui sut défendre les droits de la primauté et de l'orthodoxie. Dès le moment où le Dieu Verbe est descendu vers nous et s'est incarné, écrit-il de Rome, toutes les Églises chrétiennes répandues partout ont reçu et...
1'Église très grande qui est ici. Suivant la promesse même du Sauveur, en effet, elle ne peut être renversée par les portes de l'enfer ; elle possède les clefs de la foi orthodoxe en lui et de sa confession, et elle ouvre à tous ceux qui s'approchent avec piété les sources de la seule et légitime religion, tandis qu'elle ferme et fait taire toute bouche hérétique, damant dans les hauteurs l'iniquité. » Epist., t. xci, col. 137, 140 c). Honorius avait eu des successeurs qui largement avaient rendu à la papauté son prestige ; saint Agathon (678-681) fut plus heureux encore. Après avoir tenu à Rome un concile préparatoire (680) qui renouvelait les décrets de 649, il rédigea une encyclique dogmatique contre l'erreur monothélite. Elle fut acclamée et adoptée par le VIe concile œcuménique réuni à Constantinople (680-681), sous la présidence même de l'empereur Constantin Pogonat et confirmée par le successeur d'Agathon, saint Léon II (681-683), lequel s'employa, comme ensuite Benoît II (683-685), à en faire accepter les décrets en Occident (concile de Tolède, 684). Sur tout cela, voir l'art. Honorius Ier.
I ). Pendant ce temps, en Syrie, saint Jean Damascène († 749), le défenseur des saintes images, enseignait que ce n'est point aux empereurs qu'a été donné le pouvoir de lier et de délier, unis aux apôtres et à leurs successeurs. Pour lui, du reste, saint Pierre est le coryphée premier du Nouveau Testament, ήτωρ, le digne chef de l'Église inexpugnable, dont il tient le gouvernail, son fondement et son modérateur. Homil. in transfig. Domini, 2, 6, 9, 16, P. G., t. XCVI, col. 548, 553, 560, 509.
Cependant, sous l'impulsion du Siège apostolique, les Églises barbares se reconstituaient en Alémanie, en Ravière, en Lombardie et, dans la jeune Église d'Angleterre, saint Bede († 735), faisant écho aux docteurs orientaux, célébrait Pierre, fondement et chef de l'Église universelle, qui vit, parle et agit toujours dans l'évêque de Rome. Homil., 1. II, 15, P. L., t. XCIV, col. 214 sq. : « Primalus Petro datur, ut unitas Ecclesiae commendetur ».
2. De la querelle des saintes images au schisme de Photius : la papauté et les Francs. - Nous n'avons pas à raconter ici les origines immédiates et la fondation de l'État pontifical. La papauté y trouva une sécurité plus grande et une indépendance relative, dont profita sa primauté spirituelle, surtout pour résister à l'emprise byzantine. En 753, en effet, l'iconoclasme atteignait son apogée : Constantin Copronyme, dans un prétendu concile œcuménique, au palais de Hiéria, faisait condamner le culte des images et anathématiser les iconophiles par 318 Orientaux. Mais les patriarches d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem refuserent de prendre part à ces palinodies, que Rome avait déjà réprouvées en la personne du pape Zacharie (741-752) et de ses successeurs. Paul Ier (757-767) recueillit les moines iconophiles persécutés et Étienne III (768-772), dans un concile du Latran, en 769, renouvela l'anathème contre les iconoclastes.
Parmi les victimes de la tourmente iconoclaste, il faut citer le moine Théodore le Studite († 826), pour qui la papauté est le centre de l'unité de la foi. La primauté de Pierre, selon lui, a passé à ses successeurs, les évêques de Rome. Leur primauté est de droit divin, comme celle du prince des apôtres, ρθοδοξία. Θέodoros Τρόπος ; elle est sans appel et sans limite sous le ciel. C'est aux papes qu'il appartient de convoquer et d'approuver les conciles généraux, dont ils détiennent toute l'autorité. C'est par l'Église de Rome, coryphée de toutes les Églises, que l'on peut s'unir à celles-ci et aux patriarches eux-mêmes. Epist., i, 2, passim, dans Salaville, Échos d'Orient, 1914, p. 23-42. Mais, si Théodore est particulièrement représentatif, il n'est pas isolé. Les patriarches byzantins de son temps, saint Taraise et saint Nicéphore, tiennent le même langage que le moine studite, et Nicéphore va jusqu'à déclarer que l'assemblée de 787 « a été on ne peut plus légitime et régulière, parce que, selon les règles divines établies dès l'origine, elle a été dirigée et présidée par cette glorieuse portion de l'Église occidentale, je veux dire par l'Église de l'ancienne Rome ». Xpol., i, P. G., t. C, col. 597. Et, en 700, le martyr saint Étienne le Jeune rejette le concile de Hiéria en ces termes : « Comment appeler œcuménique un concile auquel l'évêque de Rome n'a pas consenti, alors qu'un canon existe pour défendre de régler les affaires ecclésiastiques sans le pape de Rome ? » Ilia, P. G., t. C, col. 1144 : cf. I. Pargoire, L'Église byzantine, Paris, 1905, p. 290 sq. Mais l'hétérodoxie impériale maintenait le schisme par la violence.
PRIMAUTÉ. L'ÉPOQUE CAROLINGIENNE. Une réconciliation, telle quelle, fut réalisée par le IIe concile de Nicée, VIIe œcuménique (787), provoqué et convoqué par l'impératrice Irène, avec l'approbation du pape Adrien Ier (772-795) et en présence de ses légats. La question de la vénération des saintes Images y fut traitée à fond ; l'erreur iconoclaste, formellement condamnée ; la doctrine traditionnelle, définie. Mais Rome n'avait pas satisfaction sur toute la ligne, car le concile édictait aussi 22 canons, dans lesquels, entreprenant de nouveau la réforme de l'Église grecque, il insérait la reconnaissance de tous les canons dits apostoliques et une déclaration d'œcuménicité touchant les 102 canons du concile Quinisexte. Adrien approuva les décrets dogmatiques, mais dans sa lettre au concile, il protesta contre le titre de « patriarche œcuménique » dont se parait encore le patriarche de Constantinople ; il réclama contre les empiétements et les spoliations dont le siège romain avait eu à souffrir de la part des Byzantins, et il répudia purement et simplement les canons disciplinaires contraires aux droits du premier siège. Cf. Hefele-Leclercq, op. cit., t. III, p. 741 sq.
En Occident, du reste, la querelle des images allait trouver un prolongement. Adrien transmit à Charlemagne une version, malheureusement défectueuse, des actes du IIe concile œcuménique. Le prince franc se piquait, lui aussi, de théologie et se plaisait déjà à réformer l'Église. Il répondit par les Libri Carolini, qui prétendaient trouver un juste milieu entre les doctrines iconoclastes de Hiéria et les canons de Nicée. Charlemagne tint donc son concile, en 794, à Francfort, qui réunit l'unanimité des Pères présents pour rejeter le concile de 787 : il fallut une longue et patiente tâche, qui dura un siècle, pour que Rome parvînt à faire prévaloir les décrets du VIIe concile œcuménique, enfin bien compris. Ibid., p. 1061 sq.
Charlemagne, évêque du dehors, on le voit, ne s'en tint pas là. Ses capituaires ne respectent pas toujours les limites de ses pouvoirs, et volontiers il légifère pour l'Église comme pour l'État. Il réunit un grand concile à Aix-la-Chapelle (809), où, à l'instar d'un basileus byzantin, il se fit défendre et définir la doctrine sur la procession du Saint Esprit. L'orthodoxie était sauve ; Rome approuva. Léon III (795-816), dans un concile tenu en 810, confirma la définition d'Aix-la-Chapelle. Mais, de sa pleine autorité de chef de la catholicité, et pour ne pas irriter davantage les Grecs, que cette expression nouvelle offusquait, il refusa à l'empereur Charlemagne d'insérer le Filioque dans le Credo romain. Ibid., p. 1127-1133.
Charlemagne combattit aussi l'adoptianisme et, sur ce terrain du moins, il demeura en plein accord avec le Siège de Pierre : Adrien Ier, dans une lettre aux évêques espagnols, rappelle que, Pierre étant le chef de l'Église, toutes les provinces doivent se conformer au Siège romain ; en conséquence, il réprouve sévèrement les fausses doctrines, en particulier l'adoptianisme qui se répand en Espagne, comme aussi toutes les pratiques contraires aux usages romains (785). En 798, de certes, Léon III et Charlemagne réunissent à Rome et à Aix-la-Chapelle deux conciles qui condamnent l'hérésie espagnole. Mais c'est le pape qui a le dernier mot : c'est fondé sur son autorité suprême que le concile impérial condamne et définit ; la primauté romaine ne laisse point prescrire ses droits.
PHI. MA UTÉ. LE DE FER faussaires qui, après avoir mis en circulation les Capitula Angilramni et les Capitula du pseudo-Benoît le Lévite, lancent enfin, sous le nom d'Isidore Mercator, les Fausses décrétâles. Sur l'origine exacte et la teneur de ces faux grossiers, nous n'avons pas à insister. Voir l'art. Décrétâles (Fausses), t. iv, col. 212-222, et cf. P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident, t. i, 1931, p. 126-233. Retenons seulement que la dernière en date de ces falsifications encadre les canons des anciens conciles dans une double série de décrets pontificaux habilement falsifiés ou antidatés, souvent fabriqués de toutes pièces. Bien que son intention immédiate soit surtout d'affranchir l'Église des empiétements dont elle est la victime, l'auteur n'a pas laissé, en fin de compte, de renforcer, pour la protection des simples évêques, trop menacés à son gré par les métropolitains, le pouvoir de la papauté : les causes majeures des évêques ressortissent exclusivement au pape, même en première instance, alors qu'elles n'étaient jugées par lui d'ordinaire qu'en instance dernière et suprême ; les décrets des conciles provinciaux ne deviennent exécutoires qu'après l'approbation du Saint-Siège. Ces innovations partielles avaient beau être dans l'air, elles rencontrèrent des oppositions décidées. En définitive, le pseudo-Isidore a favorisé le développement du droit canonique et supprimé bien des conflits, mais il n'a ni suscité ce développement ni été seul à le promouvoir : les Fausses décrétales étaient, pour une part, conformes aux idées du temps. Presque aussitôt, Rothade de Soissons et Hincmar de Laon les utilisent. Quant au pape Nicolas Ier, il est certain, d'une part, que son secrétaire Anastase en a tiré parti, et il n'est pas invraisemblable qu'il en ait fait personnellement usage. De son action immense et profonde, il faut pourtant chercher ailleurs la cause et l'explication. Avec une autorité et une sévérité jusque-là peut-être inouïes dans un pape et qui se manifestent antérieurement à l'apparition des faux isidoriens, il veille à ce que tous travaillent à instaurer ici-bas la paix et le règne du Père céleste, et il surveille l'œuvre et la conduite des rois : il n'hésite pas à excommunier Lothaire II, pour défendre les lois du mariage, pas plus qu'il n'hésite à excommunier Photius. Voir l'art. Nicolas Ier, t. xi, col. 506-526.
C'est, en effet, sous le règne de ce grand pape que Constantinople vit éclater le schisme de Photius, frappé de l'excommunication romaine, en 863. Mais Photius est audacieux : en 867, dans un pseudo-concile, il fait anathématiser et déposer Nicolas. Il est immensément savant aussi : il donne à son schisme des bases théologiques subtiles et tenaces. L'addition du Filioque au symbole lui fournit un thème qu'il exploite à fond, comme il exploite les canons du Quinisexte et du Nicéum secundum. Photius écarté pour un temps, le VIIIe concile œcuménique célébré à Constantinople en 869 fait l'union, sans supprimer les germes schismatiques : car les Grecs s'empresserent de susciter un nouveau conflit à propos du rattachement des Bulgares au patriarcat byzantin. Photius profitera des froissements que cause à Rome l'attitude du patriarche Ignace et obtiendra finalement de Jean VIII une reconnaissance qui semble bien avoir été définitive. S'il est une seconde fois déposé, c'est d'ordre de l'empereur Léon VI, et Rome paraît s'être émue de cette déposition autant que de celle d'Ignace. Il n'en reste pas moins que l'attitude de Photius aura sur l'évolution ultérieure de l'Église grecque de graves conséquences. Voir l'art. Photius, t. XII, col. 1536-1541 et ci-dessous, l'article suivant.
Il. Pendant ce temps, les théologiens de l'Occident, alertés en 867 par le pape Nicolas Ier, répètent avec Ratramne de Corbie (t. après 868) : Cernimus omnino romani pontificis auctoritatem super cunctas Ecclesias Christi præeminere, ut omnes episcopi illum habeant caput, et ad ejus judicium pendeat quidquid in ecclesiis tractatur ; ut ex ejus arbitrio vel maneat constitutio, vel corrigatur erratum, vel sanciatur quodcumque fieri innovandum. Contra Graecorum oppositiones, I, IV, c. viii, P. L., t. cxxi, col. 336.
2° La primauté romaine et la féodalité (Xe et XIe s.). - Ce qui caractérise cette époque, c'est, après les lamentables abaissements de la papauté au début du Xe, le souci qu'elle témoigne ensuite d'appuyer son autorité suprême sur une organisation canonique de plus en plus précise, capable de résister aux empiétements du droit féodal. Il y a pour la papauté de terribles heures à vivre : c'est Le de fer, la tyrannie des Othons, la querelle des Investitures ; néanmoins, le prestige du principal spirituel va s'accroissant, du moins en Occident, comme l'attestent les déclarations de soumission et de fidélité de nombreux conciles provinciaux.
1. Un fait, entre autre, est révélateur. En 991, Arnoul, un bâtard carolingien, archevêque de Reims par la grâce de Hugues Capet, qui a pensé se l'attacher, trahit le roi au profit de son oncle Charles de Lorraine, prétendant à la couronne de France. Hugues est maître de la situation et veut punir Arnoul : le crime de trahison est manifeste : mais c'est là une de ces causes majeures où un évêque, en vertu du droit des Fausses décrétales, n'est justiciable que du pape. Hugues le sait, mais il n'ignore pas que le pape est favorable au roi de Germanie, dont le joug pèse au Capétien. Il est décidé qu'Arnoul sera jugé par-devant un concile des Gaules » : ce fut le concile de Saint-Basle de l'Erzy, qui se tint les 17 et 18 juin 991, non sans que l'on eût demandé à Jean XV (985-996) son aide et son approbation, mais sans que l'on eût reçu la réponse de Rome. L'accusé, du reste, finit par tout avouer : la question de fait ne se posait pas. Mais, en droit, il s'agissait de savoir si un évêque pouvait être ainsi jugé et déposé au concile provincial ou s'il devait nécessairement être traduit devant un synode romain ou devant un concile présidé par les représentants du Siège apostolique.
Arnoul, évêque d'Orléans, fait devant les Pères de l'Erzy le plus sombre tableau de la Rome pontificale et dresse un violent réquisitoire contre les papes misérables qui s'y sont succédé ; il invoque expressément l'autorité et les maximes du grand Hincmar, comme aussi les canons des antiques conciles africains. Il veut évidemment que l'on en finisse en écartant le recours au pape, pratiquement impossible. Gerbert, le futur Sylvestre II, qui nous livre le détail de tous ces débats, nous laisse entendre qu'Arnoul d'Orléans a de nombreux partisans, et lui-même se range à son avis : nous avons là une démonstration collective, la première, peut-être, d'un gallicanisme qui se cherche. L'assemblée pourtant n'est pas insensible aux arguments contraires d'Abbon de Fleury (f. loi), qui, en s'appuyant sur dix-huit fausses décrétales, soutient les droits du Saint-Siège ; et il faut, pour hâter la conclusion, une intervention royale. Arnoul de Reims est déposé et emprisonné. Gerbert élu en ses lieu et place au siège de Reims (21 juin 991). Texte des Acta dans J. L., t. cxxxix, col. 287-338. Mais Jean XV a répondu : il prétend réviser la cause jugée, et, à cet effet, s'ouvre le concile de Mouzon (995). Les évêques français, sur interdiction royale, n'y assistent pas sauf Gerbert. Malgré les efforts de ce dernier, on casse les actes de l'Erzy, et le siège de Reims est rendu à l'archevêque dépossédé. L'année suivante (996), Grégoire V (996-999) tient en présence d'Othon III un concile à Saint-Pierre : il y déclare que, lors de la déposition de l'archevêque Arnoul, les évêques français ont mis en péril l'autorité du pape et l'unité de l'Église. Et démontrant que la primauté de Pierre est malgré tout assez forte pour n'affirmer, le pontife publie un décret aux termes duquel Arnoul est rétabli sur le siège de Reims. Hugues Capet mort (996), Robert le Pieux essaya de s'entendre avec ce Grégoire V et lui envoya Alilon de Fleury. Arnoul réintégré, il fut convenu que les évêques compromis dans sa déposition se rendraient au concile de Pavie (997). Ils se contentèrent de s'y faire représenter par un laïque. Les sanctions ne se firent pas attendre : Ils furent suspendus de leurs fonctions épiscopales. Quant à Robert, roi de France, qui avait épousé, au mépris de la défense apostolique, une de ses parentes, il devra donner satisfaction, notamment avec les évêques qui ont approuvé cette union incestueuse. Jaffé, Regesta, n. 3875. Un peu plus tard (998 ou 999), tandis que Gerbert est devenu archevêque de Ravenne, le roi Robert est de nouveau mis en demeure, par un concile romain, de quitter sa femme Berthe, parce qu'elle est sa parente, et, sous menace d'anathème, sept ans de pénitence. On sait comment Gerbert, devenu le pape Sylvestre II, inaugura son pontificat en rendant à l'Arnoul de Reims ses droits archiépiscopaux, quia ejus abdicatico romano assensii carueril. Ibid., n. 3908.
2. Cependant, et malgré cette persistance de la primauté romaine, une crise d'adaptation au monde féodal est discernable, que dénonçait à Saint-Denis l'évêque Arnoul d'Orléans : « Misère d'un temps qui nous prie du patronage d'une si grande Église ! s'écriait-il. Dans quelle ville désormais trouver un refuge, quand on voit la souveraine des nations privée de tout secours humain et divin ? Il faut le dire tout haut, le confesser ouvertement : à la chute de l'empire, Rome a perdu l'Église d'Alexandrie, laissé échapper l'Italie, sans parler de l'Afrique et de l'Asie. Voici que l'Europe elle-même se retire d'elle. L'Église de Constantinople se dérobe, en effet ; le « guide » l'Espagne ne reconnaît plus ses lois. C'est cette séparation, dont parle l'apôtre, non seulement des nations, mais des Églises (II Thess., 2, 3), qui approche de l'Antéchrist, semble imminente, puisque ses suppôts ont occupé les églises et nous accablent du poids de leurs rois. Il dit encore que, après l'ébranlement de la puissance de Rome et la défaite de la religion, le nom de Dieu est impunément déshonoré par les païens. L'observance même des lois de l'Église est dédaignée des prêtres les plus haut placés. Rome elle-même est déjà presque réduite à la solitude, -- et, par elle-même, en ne veillant ni à son propre salut ni à celui des autres. P. L., t. cxxxix, col. 312.
Néanmoins, ils sont nombreux encore, et surtout parmi les grands moines de ce temps, ceux qui professent, avec Alilon de Fleury, que l'Église romaine, semblable au porte des clefs du royaume céleste qui a la primauté sur le collège apostolique, a le privilège de donner la vie à toutes les Églises qui sont connues ses membres dispersés dans les quatre parties de l'univers, en sorte que celui qui s'oppose à l'Église romaine se sépare de ses membres et enlève dans le corps des adversaires du Christ.
Ln 1021, la tentative de Basile II pour arracher au pape Jean XIX (1021-1033) la reconnaissance du titre de patriarche oecuménique au profit de l'évêque de Constantinople ravivera l'hostilité entre les Latins et les Grecs. Dans le monde occidental, dans le monde d'Occident surtout, l'indignation fut énorme et se traduisit par la vigoureuse remontrance de l'abbé Guillaume de Dijon. Le pape ne céda pas : les griefs s'accumulèrent et s'envenimèrent au point que l'on osa parler de trancher des diptyques de l'évêque de Rome.
La rupture définitive fut consommée par le patriarche Michel Cérulaire. En il ecrit, en tant que métropolitain de Bulgarie et second, dans sa polémique contre le Studite Nicétas Pectoratos, il renouvela contre les Latins toutes les accusations de Photius, réprouvant comme autant d'hérésies toutes les coutumes occidentales qui s'écartent des usages de Constantin Monomaque. Le 16 juillet 1054, le cardinal Humbert et les légats de saint Léon déposaient sur l'autel de Sainte-Sophie une bulle de excommunication, tandis que les patriarches orientaux excommuniaient à leur tour les Latins et le pape était fait de la primauté romaine en Occident.
En Occident, la réforme entreprise dès le milieu du siècle et milice si... l'impulsion d'Hildebrand, ensuite sous sa direction, quand il devint Grégoire VII (1073-1085), contribue à rendre à la primauté pontificale tout son prestige. Rome, du fait qu'elle cesse d'intervenir, chaque fois que le dogme ou la morale sont en jeu, aussi bien contre l'hérésie que contre la simonie, l'investiture laïque, le nicolaitisme (incontinence des clercs), et que les intérêts supérieurs de la chrétienté l'y obligent, aussi bien pour répandre la paix et la charité de Dieu que pour promouvoir les croisades. Les collections canoniques ne cessent de se multiplier, qui toutes ou presque toutes maintiennent et amplifient les prérogatives du Siège apostolique, comme la collection du cardinal Deusdedit, vers 1087, et celle d'Anselme de Lucques (1083), et la Panormie d'Yves de Chartres (1094-1115). Tous ces recueils canoniques rejoignent parfaitement les Dictatus papae de Grégoire VII (1075) et la duel pontificale de un une doctrine éclatante la primauté spirituelle.
VI. La chrétienté réformée et soumise, en dépit des vicissitudes de leur principal civil, les papes vont, au long des xi et xii siècles, tenir cinq autres conciles généraux, qui seront l'expression de leur puissance spirituelle incontestée.
1° La consécration de la réforme grégorienne (1123-1154). - Peu à peu, les mœurs du clergé reprenaient plus de régularité et de dignité. Cependant, la querelle des Investitures laissait des ruines et des désordres nombreux. A Rome même, en 1130, un schisme éclate : au pape Innocent II (1130-1143) s'oppose pendant huit ans l'antipape Anaclet (Pierleoni). Innocent II doit chercher en France un refuge. Triomphant enfin, par le secours armé de l'empereur, Innocent réunit à Rome, devant plus de mille prélats, le Xe concile œcuménique (1139). IIe du Latran, qui condamne les hérésies de Pierre de Bruys et d'Arnaud de Brescia et entreprend de remettre en vigueur les anciens décrets concernant la réforme du clergé. Mais la tâche du concile, qui venait à son heure, fut interrompue : il ne nous en reste que 30 canons qui prouvent que la papauté, consciente de ses droits, savait les imposer à l'Église universelle, quand bien même, chassée de ses états, elle se trouvait errante et désarmée.
Lorsque, dix ans plus tard, Eugène III (1145-1153) pourra rentrer dans sa capitale, c'est à lui, disciple de choix, que l'abbé de Clairvaux, saint Bernard (†1153), adressera ce magnifique panégyrique du successeur de Pierre qu'on découvre à travers toutes les pages du De consideratione. « Qu'est-ce qu'un pape ? » demande-t-il. Et de répondre : Tu es cui claves traditæ sunt. Sunt quidem et alii janitores gregumque pastores ; sed tu tanto gloriosius quanto et differentius utrumque præcellis nomen hæreditasli. Habent illi sibi assignatos greges, singuli singulos : tibi universi crediti, uni unus. Nec modo ovium, sed et pastorum tu unus omnium pastor. Ergo, juxta canones tuos, alii in partem sollicitudinis, tu in plenitudinem potestatis vocatus es. Aliorum potestas certis arctatur limitibus ; tua extenditur et in ipsos qui potestatem super alios acceperunt. Nonne, si causa exigerit, lu episcopo cælum dare, tu ipsum ab episcopatu deponere, etiam et tradere Satanæ potes ? Stat ergo inconcussum privilegium tuum tibi, tam in dandis dambus quam ovibus commendatis. De consideratione, 1. II, n. 15, 16, P. L., t. clxxxii, col. 751.
Aux Milanais, récemment réconciliés avec le pape, l'abbé de Clairvaux donne ce clair aperçu des prérogatives du Siège apostolique : Plenitudo siquidem potestatis super universas orbis Ecclesias, singulari prærogativa apostolicæ Sedi donata est. Qui igitur huic potestati resistit Dei ordinationi resistit. Potest, si utile judicaverit, novos ordinare episcopos, ubi hactenus non fuerunt. Potest eos qui sunt, alios deprimere, alios sublimare, prout ratio sibi dixerit, ita ut de episcopis creare archiepiscopos liceat, et e converso, si necesse visum fuerit. Potest a finibus terræ sublimes quascumque personas ecclesiasticas evocare, et cogere ad suam præsentiam, non semel aut bis, sed quoties expedire videbit. Epist., cxxxi, P. L., t. clxxxii, col. 286-287.
2° La primauté durant la lutte du sacerdoce et de l'empire (1154-1254). - Les étapes de ce grand siècle, en ce qui concerne la primauté romaine, sont marquées par trois conciles œcuméniques. Il serait fastidieux d'énumérer les affirmations d'une souveraine juridiction qui est indiscutée et qui est de plus en plus en possession de tous ses moyens. Il est impossible, plus encore, de citer tous les textes des canonistes qui commentent à l'envi le Tu es Petrus et exaltent le pouvoir pontifical aussi bien dans l'ordre temporel que dans l'ordre spirituel.
Retenons, pour leur particulière opportunité, les conférences d'Anselme de Havelberg (†1154) avec les Grecs. Il sait fort justement leur faire observer que, s'ils peuvent à bon droit considérer comme inviolables les décrets de leurs évêques, ils doivent à plus forte raison recevoir ceux de la très sainte Église romaine, quæ per Deum et a Deo et post Deum proximo loco auctoritatis primatum obtinuit in universa, quæ per totum mundum sparsa est Ecclesia. Illa supra petram fundata et solidata semper innixa est. Deux privilèges appartiennent en propre au siège de Pierre : videlicet præ omnibus incorruptam puritatem fidei et super omnes potestatem judicandi. Ibid., I. III, c. xii, P. L., ibid., col. 1228.
Le Décret de Gratien (†1158) ne nous enseigne rien qui ne soit contenu dans les décrétales antérieures, vraies ou fausses ; du moins a-t-il eu le mérite de recueillir les matériaux épars et il a facilité par là même la besogne des canonistes ultérieurs.
Saint Bonaventure (†1274) nous rappelle que toute la solidité de l'Église vient de Pierre, ou plutôt d'une seule pierre, qui est le Christ, et d'un seul Pierre, qui est le vicaire de cette pierre divine ; et il le prouve par Matth., xvi, 18. De perfectione evangelica, q. iv, a. 3, Opéra, éd. Quaracchi, t. v, 1801, p. 195.
De saint Thomas d'Aquin (†1274) nous attendrions un exposé à la fois plus précis et plus serré de la doctrine, si le Docteur angélique avait écrit un véritable traité de l'Église. Mais en fait, ces questions étaient considérées par la théologie d'alors comme ressortissant plutôt au droit canonique. Il faut nous contenter de quelques indications qu'il laisse tomber en passant, comme celle-ci : qu'adviendra-t-il d'un serment lorsqu'il porte sur un objet manifestement licite et qu'il ne semble pas y avoir place pour une dispense ? Si quelque œuvre se présente qui assure mieux l'intérêt général, on ne pourra que commuer la chose promise, et encore le pouvoir en appartient avant tout au pape, qui a la charge de l'Église universelle, qui habet curam universalis Ecclesiæ. On pourra même délier complètement du serment, ce qui est encore du ressort du pape, en toute matière touchant d'une façon générale au gouvernement ecclésiastique, domaine dans lequel le souverain pontife exerce un pouvoir plénier, plenitudinem potestatis. Sum. theol., II-II, q. lxxxix, a. 9, ad 3am.
Le can. 5 mérite une mention particulière : il renouvelle les privilèges des anciens sièges patriarcaux et décide qu'après l'Église romaine, quae, disponente Domino, super omnes alias ordinarias polestatis obtinet principalum, utpote mater universorum Christi fidelium et magistra, l'Église de Constantinople tiendra la première place (depuis 1204, l'un des Latins, qui occupe le siège patriarcal) ; l'Église d'Alexandrie, la deuxième ; l'Église d'Antioche, la troisième, et l'Église de Jérusalem, la quatrième. Lorsque les chefs de ces Églises auront reçu du pape le pallium, après lui avoir prêté le serment de fidélité et d'obéissance, ils devront également conférer le pallium à leurs suffragants. Dans toutes les provinces placées sous leur juridiction, on pourra leur soumettre le jugement des évêques, tout en sauvegardant les appels au Siège apostolique. Hefele-Leclercq, op. cit., t. V, p. 1316 sq.
Le XIIIe concile œcuménique, que le pape Innocent IV (1243-1254), forcé de quitter l'Italie, dut tenir à Lyon, en 1245, eut encore à s'occuper de la délivrance de la Terre sainte ; mais il édicta aussi un certain nombre de canons disciplinaires et promulgua une série de décrets pontificaux qui poursuivent la réforme ecclésiastique, en la consacrant par des textes juridiques. Frédéric II, en outre, était excommunié et déclaré déchu de toutes ses dignités.
Un point culminant : la fin du XIIIe. La conquête et l'occupation de Constantinople par les Latins, en 1204, avaient été marquées et suivies par des excès, des influences, des destructions sans nombre et sans excuse. L'Empire latin, fut, pour bien des Églises orientales, une lamentable calamité, où la haine des Byzantins trouva un aliment facile et inépuisable pour tout ce qui venait de l'Occident barbare. Dans les deux partis, on s'ingéniait à renchérir : on polluait, on exécrait, on rebaptisait, on fulminait des anathèmes.
En 1232, cependant, la politique aidant, le patriarche grec Germain II avait écrit, de Nicée, à Grégoire IX (1227-1241) au sujet de la désirable fin du schisme ; mais il ne poussa pas la concession jusqu'à la reconnaissance de la primauté romaine. Le pape eut beau envoyer des légats, on ne put aboutir à aucun résultat. Hardouin, Concil., t. VII, p. 149 ; Mansi, Concil., t. XXIII, col. 17, 27. En 1245, Innocent IV devint le concile de Lyon, constatait l'échec de toutes les tentatives d'union. On n'en continua pas moins de poursuivre les conversations entre les deux Églises, surtout après la chute de l'Empire latin et la rentrée du patriarche grec à Constantinople (1261). Pour de multiples raisons, où la politique avait sa grande part, Michel Paléologue renoua les relations officielles avec le pape Urbain IV (1261-1264). Celui-ci lui dépêcha quatre nonces munis de pouvoirs très étendus. De son côté, Michel envoyait au pontife romain l'évêque de Crotone et reconnaissait formellement la primauté du Saint-Siège. C'est alors que, sur la demande qui lui en fut faite, saint Thomas d'Aquin écrivit son Contra errores Graecorum, dans lequel le Docteur angélique s'attache à la réfutation des dix erreurs ou opinions particulières qui séparaient les Grecs des Latins, mais sans s'arrêter à la question de la primauté romaine.
Clément IV (1265-1268) persévéra dans les efforts de ses prédécesseurs ; mais, en face d'un patriarcat troublé, il s'en tint à poser, comme condition préalable à toute union et à tout concile, l'adhésion des Byzantins au symbole de foi qu'il leur envoya en 1267. Grégoire X (1271-1276) crut enfin aboutir. À Constantinople, ce n'était pas seulement la politique impériale, mais aussi l'influence de Jean Beccos (1296) qui travaillait pour l'union. Les évêques orientaux, au fond, acceptaient plus aisément la reconnaissance de la primauté du pape que l'acceptation du principe de l'appel à Rome que l'introduction du Filioque dans le symbole : les questions secondaires, exploitées par Photius, passaient au premier plan. Le pape convoqua néanmoins le XIIIe concile œcuménique, qui se tint à Lyon en 1274. Cinq cents évêques de toutes les Églises orientales et occidentales, ainsi que mille abbés, se trouvèrent rassemblés. L'union entre l'Église grecque et l'Église latine fut vite rétablie, trop vite sans doute. Les ambassadeurs grecs, Germain, patriarche, Théophane, métropolitain de Nicée, Georges Acropolite, sénateur et grand logothète, ainsi que deux autres officiers de la cour de Paléologue, vinrent avec les lettres du basileus, des prélatés, l'aîné des princes impériaux. L'empereur répétait dans ces lettres le symbole reçu de Rome ; il professait expressément la primauté romaine : « Ille, quod est in Ecclesia, reservatur in summo pontifice, quem ab ipso Domino in beato Petro principe sine veritate, cujus romanus pontifex successor, eum potestatis plenitudinem radicem et humiliter recognoscit ». Il y demandait pour l'Église grecque le maintien des rites et coutumes compatibles avec la doctrine des conciles œcuméniques. Andronic écrivait dans le même sens, et les prélats annonçaient leur entrée dans l'unité de l'Église, prêts à accorder immédiatement tout ce dont leurs prédécesseurs s'étaient acquittés envers le Siège apostolique avant le schisme. L'union fut donc solennellement proclamée et jurée. Hefele, op. cit., t. VI, p. 153 sq. Mais cette union était superficielle. Malgré les efforts de Jean Beccos, devenu patriarche, malgré la pression exercée par Michel, les veuves et les sublimes controverses allaient bientôt créer un schisme de fait, qui devint officiel et déclaré à l'avènement d'Andronic II.
Quoi qu'il en soit, la réforme de l'Église, ne soit pas encore de tout point réalisée par son chef dans ses membres, et que les abus renaissants réclament sans cesse des efforts ininterrompus, on peut considérer cette époque comme un apogée. La primauté du pape est reconnue : les Grecs eux-mêmes, s'ils persistent dans le schisme, reprochent à la papauté bien plus les modalités secondaires que le principe de sa prééminence de juridiction, et bien davantage heurtent trop de traditions doctrinales ou disciplinaires des antiques Églises d'Orient. Le pape règne. Précisément, sa primauté universelle, jusque dans l'ordre temporel, milite sur la théologie. Tous les maîtres de cette époque, sans en excepter les plus grands, s'ils étudient le principe spirituel du pontife romain, instituent d'emblée une comparaison entre les deux pouvoirs, civil et religieux, et tentent d'en fixer les rapports.
C'est ce que l'on remarque au mieux chez Gilles de Rome († 1316) et Jacques de Viterbe. Pour l'auteur du De potestate, si l'Église a le pouvoir des clefs, ce pouvoir, le pape le possède, qui adeptus apicem totius Ecclesiae. n. 12, éd. de Florence, p. 59. Le pape, en effet, a tout pouvoir dans l'Église : « Totum quod est in Ecclesia reservatur in summo pontifice », m. 9, p. 155. « Nihil ad summum pontificem et ad ejus plenitudinem potestatis specialis ordinis fidei symbolum et statuere quae ad bonos mores spectare oportet, quia, sive de fide sive de moribus quaestio ventilatur, ad ipsum spectat deffinitivam sententiam ». Et statuere, ner luiii cl l'irmiler urdinitrc t/uid christîatli se/dire deberent. Possunt itaque doctores per viam doctrine de fide et de moribus tractatus et libellos componere, sed quid sententialiter. ad Solum summum pontificem pertinebit. Prolog., p. 7. Bref, le pape est spiritualissimus secundum statum et secundum eminentiam potentiae, i, 1, p. 9-10.
Jacques de Viterbe, dès les premières pages de son traité, nous présente l'Église et le pape sous l'aspect d'un royaume et d'un roi, et il poursuit son exposition systématique sans se départir un instant de cette analogie politique. Les prélats ecclésiastiques sont des princes ou des rois spirituels, le pape est comme leur empereur : « Ille, apud quem est summa potestas spiritualis regiminis, est successor Petri, romanus videlicet pontifex, vicarius Jesu Christi. Hic est rex omnium spiritualium regum, pastor pastorum, pater patrum, caput omnium Ordinum et omnium qui fidelibus praesunt. Unde et Ecclesia, cui præsidet, scilicet romana, mater et caput est omnium Ecclesiarum. Hic est pontifex omnium christianorum et omnium Ecclesiarum rector, et episcopus Urbis et Orbis. Qui immediatum regnum exercere potest super Ecclesiam quamlibet ». Hic est sacerdos summus et unus, cui omnes fideles obedire debent tanquam Domino Jesu Christo. Hic est generalis judex, et ipse a nemine judicari potest. Hic est, apud quem plenissime sunt divinae Ecclesiae traditae, quibus ligat et solvit, aperit et claudit, excludit et recipit, stringit et relaxat, sententiat et judicat. Hic est summus ordinator divini cultus. Hic est dispensator summus et universalis ministeriorum Dei et thesaurorum Christi, et Ecclesiae distributor dignitatum et officiorum beneiiciorumque ecclesiasticorum omnium, in quibus conferendis et distribuendis primam et summam obtinet partem. Hic est summus et universalis conditor canonum, et approbator legum sanctarumque omnium sanctionum, dispositor omnium ecclesiasticorum ordinum, confirmator institutionum et electionum, determinator dubiorum, ostensor omnium quae scienda sunt a singulis, et discretor omnium quae in Ecclesia fiunt. De regimine christiano, IIe part., c. V, éd. Arquillière, Paris, 1920, p. 206-207.
Ce pouvoir du vicaire du Christ, il est sans limites : « A nulla alia potestate puri hominis limitatur aut ordinatur aut judicatur, sed ipsa alias limitat, ordinat et judicat, ordini potestatum aut legibus ab ipso positis non coartatur. Potest enim agere et mediantibus aliis potestatibus et non mediantibus eis ; quando viderit expedire, potest etiam agere et secundum leges quas ponit et praeter illas, ubi opportunum esse judicaverit ». Ibid., c. IX, p. 273.
Nous ne saurions trouver plus parfaite conclusion à cette période ni expression plus adéquate de la primatie universelle de la papauté en ce XIIIe, qui finit en splendeur sur le premier jubilé de l'Église catholique (1300). Rien ne faisait prévoir la crise redoutable qui allait éclater si tôt après.
I » Boniface VIII et les papes d'Avignon (1294-1378). Quand Boniface VIII s'assoit sur la chaire de Pierre, une forte concentration de la puissance ecclésiastique dans la main du pontife romain est réalisée. Cas réservés, exemptions, appels, réserves apostoliques et expectatives, légations et nonciatures, traduisent dans les faits et dans le droit le pouvoir direct et immédiat que le pape exerce sur l'Église entière. Grégoire VII et Alexandre III se nommaient en vicaires de saint Pierre : depuis Innocent III, prédomine le titre de vicaire du Christ, vicaire de Dieu, et la tiare orne son chef, la tiare à laquelle Boniface VIII donne la forme d'une double couronne, en attendant qu'un de ses successeurs, Urbain V, y ajoute la troisième. Depuis le XIIe, le serment de fidélité au pape est exigé des métropolitains ; la confirmation des élections épiscopales, à dater du XIe, passe lentement des métropolitains au pape, et les évêques du XIIIe sont promus Dei et apostolicae Sedis gratia. Une disposition d'Alexandre III en 1153 réserve au pape les canonisations. D'autres causes doivent lui être déférées : saint Bernard, dans une lettre à Innocent II (Cl 135) et dans le De consideratione (II 152), joint sa voix à bien d'autres pour reprocher à Rome une excessive facilité à admettre les appels. Toutes ces mesures avaient leur raison d'être, et c'est pour répondre aux besoins de cette situation nouvelle que se constitua, avec son organisation caractéristique, la cour romaine, composée du Sacré Collège et de la curie. -Mais, dans cette administration centrale, l'absolutisme, l'intrigue, les passions humaines, eurent beau jeu à côté ou en marge des talents juridiques ou politiques. Les abus de la tête s'ajouterent à ceux des membres.
On sait assez que, déjà sous le pontificat de Boniface VIII (1294-1303), la papauté connut de terribles échecs. Les frères mineurs spirituels, alliés des Colonna, ne se font pas faute d'attaquer même l'autorité spirituelle du souverain pontife, les Vaudois regardent l'Église comme la synagogue de Satan, n'acceptant plus aucune hiérarchie ni aucun pouvoir suprême.
Un des premiers résultats de l'établissement de Clément V (1305-1314) en France, puis en Avignon, ce fut l'augmentation des annates, réserves, expectatives et autres droits du Siège apostolique : les revenus que l'on tirait de Rome ne rentrant plus, il fallait, par tous ces moyens, trouver des ressources nouvelles. Le prestige de la papauté n'y gagna rien, d'autant plus que le faste de la cour d'Avignon méritait amplement la critique. Clément V, toutefois, voulut mener à bien la réforme de l'Église : il réunit le XVe concile œcuménique, qui se tint à Vienne, en Dauphiné (1311-1312). Le concile supprima l'ordre des Templiers : il reconnut que Boniface VIII était mort catholique, mais il cassa les actes du pontife qui déplaisaient au roi de France et édicta toute une série de décrets et d'ordonnances, que le pape fit réunir et insérer dans le Corpus juris canonici sous le nom de Liber Clementinus.
Jean XXII (1316-1334) cut à affirmer la primauté du Siège romain dans des conditions beaucoup plus graves. Son adversaire, l'empereur Louis de Bavière, groupa autour de lui le parti des spirituels, avec Marsile de Padoue (v. après 1330), tous adversaires fanatiques de la propriété et de la puissance temporelle de l'Église, auxquels font écho, pour des raisons diverses, des docteurs comme Jean de Jandun († 1328). Marsile de Padoue († 1342) et Guillaume d'Occam († 1349).
On a expliqué à l'art. Occam, t. XI, col. 866 sq., comment celui-ci fut amené par ses relations avec les spirituels à prendre part à la lutte contre Jean XXII, puis contre ses successeurs. Dans cette polémique, surtout personnelle, il consacra divers opuscules. C'est surtout dans les Octo quaestiones super potestate et dignitate papali qu'il exprime ses vues doctrinales. S'il ne nie ni l'origine, ni la nature divine de l'autorité pontificale, du moins prétend-il en marquer les limites, même dans l'ordre spirituel. Pour lui, l'évêque de Rome est le vicaire du Christ, non pas son successeur, nullement « son égal en puissance ». Ce n'est que par une « usurpation condamnable » que les papes ou « s'arrogent la plénitude de la puissance » sans limitation d'aucune sorte.
Marsile en passa aux actes : il fut à Rome aux côtés de Louis de Bavière quand celui-ci s'en fut décerner la couronne impériale, prononcer la déchéance de Jean XXII et élire, sous le nom de Nicolas V, le mineur Pierre de Corvara. Promu par ce dernier à l'archevêché de Milan, Marsile partagea bientôt les revers de fortune de ses protecteurs.
Un excès en appelle un autre : la Glossa ad Solita VI calcule, à l'applaudissement des juristes de la curie, que le pouvoir du pape vaut cinquante mille fois celui de l'empereur. Alvaro Pelayo († 1352), tout en gémissant sur les abus qui désolent la chrétienté et sur la corruption ignominieuse qui obscurcit la beauté de l'Église dans son chef et dans ses membres, ne craint pas d'affirmer que, le pape étant le vicaire de Dieu, on ne peut pas plus assigner de limites à sa puissance qu'à la toute-puissance divine elle-même.
Jean XXII, qui développa considérablement l'administration pontificale, mourut après avoir reçu à merci l'antipape Nicolas V (1330) et recouvré Rome, pacifiée pour un temps.
Clément VI (1342-1352) lut rappeler, lui aussi, sa suprême juridiction spirituelle à Louis de Bavière. Il commit un abus d'autorité jusque-là sans exemple : celui-ci prétendit, de son propre chef, prononcer la nullité du premier mariage de Marguerite Maultasch, comtesse du Tyrol, et accorder la dispense de consanguinité qui permettrait à celle-ci d'épouser le propre fils de l'empereur. Le pape prononça l'excommunication.
Le basileus byzantin était moins altier. En 1369, Urbain V (1362-1370) reçut sa visite : Jean V Paléologue, aux abois devant les progrès de l'invasion, vint implorer le secours de l'Occident. Il jura solennellement l'orthodoxie dans Saint-Pierre et connut la primauté de l'évêque de Rome, mais le retour à l'union, c'était tout autre chose. L'unité, en Occident même, allait si...
Le Grand Schisme d'Occident et la crise conciliaire (1378-1447). Les déchirements devenaient inévitables ; les nationalismes s'exaspéraient autour du rôle pontifical, que l'incapacité et la corruption menaçaient à chaque conclave. Il suffit de l'élection calamiteuse du Grand Schisme et dans une certaine mesure pour plonger la chrétienté dans la longue constitutionnelle qui peut être plus grave que la faveur du schisme ; la contre-Église va s'imposer ; il va falloir un renouveau. Après Urbain VI (1378-1389), Wiclef ne faut plus reconnaître de pape, mais vivre comme les Grecs, d'après ses proches. Si l'on conserve un pape, on réduira son pouvoir, on limitera les canonisations, les indulgences, qui sont au centre de la puissance pontificale. Dans cette doctrine, les réformateurs tchèques, Hus et ses disciples, Mathias de Janov († 1394) et Jean Hus († 1415), tous imbus des idées de Marsile de Padoue sur la papauté, les origines humaines de sa primauté, l'Église générale est considérée comme la seule véritable et suprême dans l'universelle, qu'il faut distinguer de l'Église pontificale ; les autres voient tout au moins l'instrument de la réforme qui s'impose et comme l'organe qui doit gouverner. C'est le début de la théorie cléricale qui prend naissance ; ces conceptions n'ont rien de neuves ; on les retrouve chez Durand le Jeune († 1328), pour qui la primauté romaine est incontestable : Romana Ecclesia domina est aliarum, rector catholicus non ludicatura, quod primum Petri apostoli merito, deinde Domini conciliorum venerandorum auctoritate, et quod Ecclesiis tradiderit potestatem. Mais il faut expliquer, élucider, en tenant compte des divers droits ecclésiastiques et séculiers : Quod primas Romana decloretur et distingueretur per jura et ecclesiastica et secularia. De modo, Lyon, 1534, m. 1 et 27 fol. ; il insiste sur le droit épiscopal, réclamant contre les exemptions et contre tout ce qui porte atteinte au pouvoir des évêques, pour le plus grand avantage du pouvoir papal. Il va plus loin : se réclamant des anciens canons élaborés par les synodes épiscopaux, il voit les conciles comme une barrière devant l'autorité du Siège apostolique ; on ne peut pas, sans l'assentiment des évêques, créer, appliquer ou retoucher les canons : c'est la tenue périodique des conciles provinciaux et la réunion décennale du concile œcuménique. Le vieux droit canonique est de la part de Durand l'objet d'un culte fervent ; il a un idéal juridique très élevé ; malgré les hardiesses de sa pensée, on ne peut prétendre qu'à ses yeux le concile général détient l'autorité suprême dans l'Église ; en tout cas, il ne le dit pas expressément. Jean de Paris (Jean Quidort, † 1306) avait osé davantage, puisque, selon lui, le pape ne doit procéder à des mesures nouvelles, nisi cum magna maturitate et habita prius concilio generali et discussione facta ubique per titulares. De potestate regia et papali, dans Goldast, Monarchia, t. II, p. 143.
Avec le Grand Schisme, de telles théories devaient fatalement rencontrer une faveur considérable. Pierre d'Ailly et Jean Le Charlier de Gerson vont s'en inspirer pour construire leurs systèmes de réforme in capite et in membris. S'ils se défient de Marsile de Padoue, ils font confiance à Occam, le venerabilis inceptor, et à Nicolas de Clamanges († 1437), leur ami.
Pierre d'Ailly (t 1420) enseigne que la subordination de l'Église au pape n'est qu'accidentelle ; car c'est du Christ et non du pape que découle la juridiction des évêques et des prêtres ; l'évêque de Rome est la tête de l'Église, mais en tant que principalis inter ministros, ministerialiter exercens, administrativement dispensons. De Ecclesiae, ennr gen et sum pontif auctoritale, dans Gerson, Opéra, t. II, col. 928, 931, 958. Du reste, la primauté a passé d'Antioche à Rome, avec Pierre ; elle n'est donc pas attachée à un siège. On peut toujours en appeler du pape au concile général quand il y va du bien commun, car le concile général est supérieur au pape, peut le juger, le condamner et, si besoin en est, le déposer. Utrum Petri Ecclesia lege regulctur, ibid., t. II, col. 668-669, 690, 691 ; i f t. II, col. 951 sq. Pour d'Ailly, en définitive, l'Église est pourvue d'un régime non pas monarchique, mais aristocratique. L'ouvrage art. Ailly (Pierre d') t. II, col. 642-654.
Gerson (t 1429), le docteur très chrétien, n'est pas l'adversaire de la primauté du pape ; à cet égard, il est probablement moins aventureux que Pierre d'Ailly. Il accorde que l'évêque de Rome jouit d'une primauté réelle, monarchique, instituée par le Christ lui-même. Mais ce n'est pas à dire que le pape soit l'évêque universel, et que, comme tel, il jouisse d'un pouvoir immédiat sur toutes les Églises et sur tous les fidèles : la puissance est en lui subjective et exécutive. Ce pouvoir exécutif de lier et de délier, cette juridiction instrumentale et opérative est sous le contrôle et la dépendance de l'Église universelle, pratiquement, du concile général, qui peut être convoqué par le premier chrétien venu et auquel peuvent être appelés, pour y délibérer, non seulement les évêques, mais aussi les simples prêtres et les curés, voire, à certains égards, tous les fidèles. Opéra, t. II. De auferibilitate papae et De potestate ecclesiastica, col. 201 sq., 219 sq., 529 sq. L'ouvrage art. Gerson, t. VI, col. 1313-1330. Nous voilà, quant à présent, bien plus loin que d'Ailly.
2. En attendant, et tandis que se prolonge le Grand Schisme, le rôle du pouvoir civil dans l'Église s'accroît outre mesure, s'ingérant, sans délai, entre la papauté divisée et l'intervention hypothétique du concile œcuménique. Gerson d'ailleurs, prêche le devoir qu'a tout chrétien de se rallier à son prince dans ces heures troublées, et à plusieurs reprises l'université de Paris blâme et accuse de lèse-majesté ceux qui n'acceptent pas les décisions royales dans les affaires du schisme. Bientôt, de fait, la « soustraction d'obédience » prive Benoît XIII de ses derniers partisans : on lui retire la collation des offices et bénéfices ecclésiastiques que déjà le prince tient en main. Puis les ordonnances royales du 18 février 1407 substituent entièrement le roi au pape dépossédé. Un nouveau régime s'instaure avec l'approbation des docteurs, Simon de Cramaud et Gerson en tête. On hésite cependant à mettre sur pied une véritable Église nationale : on n'ose rien promulguer ; enfin, Benoît XIII ayant menacé, le 19 mai 1417, le roi de France d'une excommunication majeure éventuelle, on passe outre : on publie officiellement les ordonnances, le 15 mai 1408. Tout un ensemble de décrets et d'articles complémentaires, réglementent, en octobre suivant, l'organisation de l'Église de France, Courtecuisse et Ursin de Talevende ayant d'ailleurs déclaré que Benoît XIII a perdu sa légitimité du seul fait des attaques qu'il s'est permises contre le roi. Ainsi se constituent, dans cette crise, les libertés de l'Église gallicane : du despotisme de la curie on est passé à l'absolutisme du pouvoir royal.
3. En vain tentera-t-on en 1410 d'appliquer aux maux de l'Église un remède estimé plus efficace, en déposant, au concile de Pise, les deux papes rivaux ; on n'aboutit qu'à la formation d'une troisième obédience : le remède est pire que le mal.
Le concile de Constance faillit bien être plus pernicieux encore (1414-1418). On a fait justement observer qu'une institution temporelle eût sans doute succombé à pareille crise et que la reconstitution de l'unité dans de telles circonstances est une merveille qui retient l'admiration de l'historien le plus étranger à la foi chrétienne.
Le concile de Constance parvint à mettre fin au schisme, c'est un fait : Martin V (1417-1431) devint pape légitime et fut reconnu comme tel par la chrétienté, qui jamais n'avait accueilli l'idée d'une multiplicité d'obédiences et demeurait attachée à l'unité ; c'est là un résultat positif qui s'inscrit au compte de la primauté romaine. D'autre part, le concile consacra de nombreuses sessions à l'examen, à la discussion et à la condamnation des erreurs de Wiclef, de Jean Hus et de Jérôme de Prague, erreurs qui, par certains côtés, étaient nettement opposées à la constitution de l'Église et à l'autorité de son chef.
Mais l'assemblée tumultueuse et bigarrée de Constance prétendit préluder à la réforme de l'Église, en adoptant les théories conciliaires soutenues par les Français Pierre d'Ailly et Jean Gerson, par les Allemands Langenstein et Gelhausen, par l'Italien Zarabella. Plusieurs, Zarabella, d'Ailly et Gerson, d'abord, sont là, et agissent personnellement sur les délibérations. Dans les IVe et Ve sessions fut proclamée la supériorité du concile sur le pape : « Le concile de Constance, légitimement assemblé dans le Saint-Esprit, formant un concile œcuménique et représentant l'Église militante, tient sa puissance immédiatement de Dieu ; et tout le monde, y compris le pape, est obligé de lui obéir en ce qui concerne la foi, l'extinction du schisme et la réforme de l'Église dans son chef et dans ses membres. » Malgré ce qu'il a d'absolu dans l'expression - les hommes, surtout s'ils appartiennent à l'Église éternelle, légifèrent volontiers dans l'absolu - ce décret pris tel quel s'atténue notablement, pourvu qu'on le replace dans les circonstances où il fut rédigé et promulgué, alors qu'il y avait doute sur la légitimité des papes en présence. En outre, il s'en faut que l'unanimité ait été acquise à ce texte fameux, et il n'est pas sûr même que d'Ailly s'y soit rallié ; le vote a eu un caractère nettement irrégulier et tumultueux. D'ailleurs, jusqu'au concile de Bâle, personne ne s'avisa de voir là une décision doctrinale authentique. Enfin et surtout, l'approbation du pape Martin V, indispensable pour donner à une session le caractère d'œcuménicité et à un décret une valeur décisive, a été expressément restreinte aux sessions tenues conciliariter, de même qu'aux décrets portés in fauorem fidei et salutem animarum. Or on a pu disputer sur le caractère « conciliaire » des sessions IVe et Ve.
PRIMAUTÉ. LE CONCILE DE FLORENCE
Sans doute, le pape élu à Constance évita toujours, pour sauvegarder la paix, de se montrer plus explicite. Mais son successeur, Eugène IV (1431-1447), lorsqu'il ratifia, dans son ensemble, le XVIe concile œcuménique, en 1416, ne manqua pas d'ajouter absque tamen praejudicio juris, dignitatis el praeminentiae Sediae apostolicae. C'était, en ce qui concerne l'œuvre accomplie à Constance, mettre hors de cause la primauté du pontife romain. Du reste, Martin V, dans la XLIIIe session du concile, avait publié plusieurs décrets de réforme générale, dont certains portaient remède à quelques-uns des abus les plus criants reprochés à la curie. Le pape conclut ensuite, valables pour une durée de cinq ans avec chacune des nations, une convention particulière ou concordat, qui réglait surtout la matière des bénéfices, des annales, etc., soit les principaux points de friction du Saint-Siège avec les cours. Enfin, au grand scandale de Gerson, il déclara que nul ne devait appeler du pape ni rejeter ses décisions en matière de foi. Gerson, Tract, quomodo et quando licet in causis fidei a Summo pont, appellare, dans Opéra, t. II, p. 303. Sur quoi, la clôture du concile fut prononcée (1418). L'ouvrage Hefele-Leclercq, op. cit., t. VII, p. 71-584 ; art. Constanci, t. III, col. 120d sq., principalement col. 1206-1220 sq.
Eugène IV, par une bulle du 1er décembre, prononça donc la dissolution du concile et en convoquait un autre, qui devait se réunir, dans un délai de dix-huit mois, à Bologne. Mais les Pères de Bâle ne l'entendaient pas de cette sorte ; le légat temporisa, et une nouvelle session se tint le 15 février 1432, qui renouvela les décrets de Constance touchant la supériorité du concile général sur le pape. Beaucoup de membres, bas dégrés, étaient là qui, nettement révolutionnaires et hostiles à toute hiérarchie, veulent réduire la papauté à rien. On aggrave les textes de 1415 : le concile général reçoit immédiatement son pouvoir du Christ, et tout homme, même le pape, doit lui obéir en ce qui concerne la foi, l'extirpation du schisme et les réformes générales de l'Église dans son chef et dans ses membres. Dans la nième session, on somme Eugène IV de comparaître et de retirer la bulle de dissolution. Dans la ve session, les Pères - ils n'étaient que dix-neuf - se disposent à déclarer le pontife contumace. Après une furieuse bataille, le pape capitule, retire sa bulle. Dans les sessions suivantes, le concile publie d'énergiques décrets de réforme dirigés contre le concubinage des clercs, mais aussi contre les annales, les appels répétés à Rome, les interdits généraux pour les fautes des particuliers, et contre bien d'autres abus. Un décret de la XVe session prescrit formellement la célébration des conciles provinciaux et des synodes diocésains. Mais, avec la XXIIIe session, le conflit redevient aigu (25 mars 1436) : toutes les réserves apostoliques sont supprimées, les rapports du pape avec le collège sont étroitement réglementés ; enfin, à son couronnement et au jour anniversaire, le souverain pontife prononcera un serment d'adhésion aux décrets de Constance sur la supériorité du concile. Les Pères de Bâle, devant la résistance d'Eugène IV, constituent auprès d'eux une curie, avec chancellerie, chambre, et rote, destinée à drainer les ressources financières arrachées à la curie romaine. Le pape alors prononce la dissolution de l'assemblée révolutionnaire : devant son refus de revenir sur cette mesure, le concile, dans sa XXXe session (21 janvier 1438), fulmine une sentence d'excommunication, et, dans la session suivante, déclare schismatique le nouveau concile réuni par le Saint-Siège. Une XXXe session (16 mai 1439) proclame comme dogmes de foi la supériorité du concile général sur le pape et l'indissolubilité du concile. Enfin, les vingt ou trente Pères qui s'étaient destinés à siéger à Bâle déposent Eugène IV et bientôt un conclave, composé qu'un seul cardinal, nomme un antipape, Amédée, duc de Savoie, qui prend le nom de Félix V (novembre 1439). Comme il faut à Boniface des ressources, le concile l'autorise, en violation de ses propres décrets, à lever des impôts. Le monde s'alarme de l'extravagance de cette menace d'un nouveau schisme ; Félix V ne fut reconnu ni par les peuples ni par les princes ; les meilleurs esprits qui avaient été d'abord l'âme de l'assemblée, comme Césarini, secrétaire du concile, et Sylvius, un des plus brillants théologiens, Nicolas de Cuse, abandonnent le parti. Le 16 mai 1449, la tenace assemblée célébrait sa XIe et dernière session.
Pendant ce temps, s'était tenu le concile œcuménique, convoqué à Ferrare d'abord le 18 septembre 1437. Les cardinaux et évêques fidèles au Saint-Siège ne tardèrent pas à s'y réunir. Eugène IV, en janvier 1438, suivit de près l'empereur Jean VIII Paléologue et un grand nombre de dignitaires et d'ecclésiastiques, entre autres Bessarion de Nicée, Marc d'Éphèse et Gémiste Pléthon.
La peste chassa le pape du coin où il dut se transporter à Florence (1439) où, durant quatre mois, se mesurèrent Latins et Grecs. On voulut aller, plus qu'en 1274, au fond des questions litigieuses ; on n'en réussit que mieux à se donner des preuves non égales d'une antipathie mutuelle. Cédant à la pression politique, les Grecs consentirent néanmoins à une union, que promulgua le décret du 6 juillet. Après une mise au point des doctrines et pratiques controversées, le décret aborde en ces termes la primauté du pape :
« Nous définissons que le Saint-Siège apostolique et le pontife romain ont, par la donation du Christ, le pouvoir de juridiction sur l'Église universelle, et que le pape est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, et que Notre-Seigneur Jésus-Christ lui a confié la personne de saint Pierre, le pouvoir de paître, de régir et de gouverner l'Église, et que le pape est le pasteur et le docteur de tous les chrétiens ».
PRIMAUTÉ. LA PENSÉE DU XVe
Ainsi, ce n'est pas seulement le fait de la primauté que consacre cette définition, c'est encore le droit, droit divin, émanant du Christ par saint Pierre, droit ecclésiastique, émanant des conciles et des canons de l'Église. Ce n'est pas d'ailleurs sans discussions fort vives et fort passionnées que fut admis et contresigné par les Grecs ce texte si formel ; ce n'est pas sans atermoiements que les décrets de Florence furent promulgués à Constantinople, et la fête de l'union célébrée solennellement à Sainte-Sophie, le 12 décembre 1452. L'année suivante, la ville succombait aux assauts des Turcs, le dernier Paléologue tombait dans la mêlée. Sainte-Sophie était transformée en mosquée, et le sultan Mahomet II élevait sur le siège patriarcal le moine anti-romain Gennade (t 1472), sous le troisième successeur de Gennade, Siméon de Trébizonde, un synode byzantin révoquait les décrets de Florence : l'union avait vécu. Hefele-Leclercq, op. cit., t. VII, p. 951-1052. Elle parut plus sincère et plus durable pour les Arméniens, les Syriens et les Jacobites. Ibid., 1079 sq.
En Occident, d'autre part, les tendances plus ou moins hostiles au Saint-Siège essaient de se maintenir. Le roi de France Charles VII et l'empereur d'Allemagne Albert II s'efforcent d'exploiter et d'appliquer la doctrine de Constance et les décrets de Bâle. L'épiscopat français réuni à Bourges tente bien de s'interposer entre les conciles rivaux de Bâle et de Ferrare ; il réussit surtout à préparer, à l'usage du roi, qui en fait une ordonnance de son royaume, la Pragmatique sanction de Bourges (1439). Elle confirme d'abord vingt-trois décrets de Bâle, après quelques modifications secondaires. Tout ce qui restreint les droits du pape et les ressources de la curie romaine, tout ce qui sauvegarde les prérogatives du roi Très Chrétien est affirmé et prend des lors force de loi. Les appels à Rome, par exemple, ne sont permis qu'après épuisement des autres degrés de juridiction ou lorsque les plaideurs n'ont pas à faire plus de deux journées de chemin. Une décrétale clémentine est purement et simplement supprimée ; les cardinaux seront réduits au nombre de vingt-quatre ; en revanche, le droit d'appel comme d'abus au roi et aux parlements consacre l'ingérence du pouvoir civil dans les affaires religieuses. Plus tard, Charles VII et Louis XI renonceront en partie à leurs prétentions ; mais les parlements défendront la Pragmatique avec acharnement et s'efforceront de la maintenir en vigueur. Voir l'art. Pragmatique sanction, t. XII, col. 2780.
En Allemagne, c'est par les décisions d'une diète de Mayence, en 1439, que l'empereur prétend mettre à profit les décrets de Bâle et de Constance. Mais la diète de Francfort, en 1447, devant la résistance d'Eugène IV, aboutit à un échec des légistes impériaux, surtout après le concordat dit d'Aschaffenbourg, qui, malgré de notables concessions faites de part et d'autre, reste lettre morte.
Mais les excès du concile de Bâle ouvrirent les yeux à ce théologien solide doublé d'un humaniste averti ; il se rallia au parti du pape. Ses négociations à Constantinople, entreprises au nom d'Eugène IV, contribuèrent à la participation des Grecs au concile de Florence et à l'union. Ses vues s'étaient à ce point modifiées que, devenu légat du Saint-Siège en Allemagne, il plaida brillamment, à la diète de Mayence, pour la suprématie pontificale. Des lors, pour lui, le pape est le vrai chef de l'Église ; sans doute - et cela est un vestige de ses anciennes positions - le pape n'est pas l'héritier ni le successeur de Pierre, au moins directement, mais l'Église est l'explicatio de Pierre, dans la multitude de ses membres, parce que la grâce de Jésus est « expliquée » en elle. De même, l'Église est impliquée et renfermée dans le pape, en qui elle contracte tous les pouvoirs divers de sa hiérarchie. (Voir l'art. Nicolas de Cusa, t. XI, col. 601-612 b).
Jean de Torquemada (1468) est un penseur moins original, mais c'est un vigoureux scolastique au courant des idées de son temps. Dans son ouvrage capital Summa de Ecclesia, il soumet à une critique serrée les arguments des adversaires de la primauté et leurs hypothèses pour en expliquer le fait. Il démontre que ce n'est pas des apôtres, mais du Christ, que Pierre a reçu sa prééminence ; il démontre aussi que c'est de Pierre que les évêques de Rome ont hérité leur principat spirituel, et non pas des princes temporels, ni même des premiers conciles, encore bien moins des cardinaux. Summa de Ecclesia, éd. de Venise, 1560, 1. II, n. 39, 12. 106, p. 152 sq et 246 sq c).
Beaucoup plus effacé, un théologien allemand de cette époque doit être ici mentionné : Gabriel Biel (t 1495). Son Defensorium obedientiæ apostolicæ ad Pium papam II destinatum, écrit en faveur du pape contre son propre archevêque de Mayence, Diether d'Ysenbourg, excommunié et déposé pour résistance aux ordres du Saint-Siège, lui attira la reconnaissance de Pie II, dont sa modestie lui interdit d'accepter les bienfaits.
Pour Biel, l'évêque de Rome, successeur de Pierre, est, comme lui, vicaire du Christ. Il a donc sur toute l'Église une primauté absolue, à laquelle tous, pasteurs et fidèles, doivent se soumettre à son jugement suprême. Chef souverain, c'est de son pouvoir que découle, médiatement ou immédiatement, toute juridiction spirituelle, toute dispense des biens et offices ecclésiastiques. Il a tout pouvoir pour lier ou délier chaque chrétien ; supérieur à tout droit positif humain, il a, par suite, autorité et compétence pour dispenser n'importe quel fidèle ou clerc d'une loi portée par un concile même général.
Le Defensorium, toutefois, n'accorde pas au pape un pouvoir de tout point sans limite, comme celui du Christ. Le pape ne peut rien contre l'Écriture ni contre le droit naturel ou divin ; il ne doit user de son autorité que pour le bien de l'Église et le salut des âmes ; pour qu'on puisse cesser de lui obéir, il suffit qu'il ait outrepassé les limites que lui imposent le droit naturel, le droit divin ou l'Écriture ; mais pour qu'il cesse d'être le chef de l'Église, il faut qu'il cesse, en tombant dans l'hérésie, d'appartenir à la société chrétienne. (Voir l'art. Biel, t. II, col. 81-825).
2. Conciles et concordat ; politique et théologie.
La réforme de l'Église demeurait un facile prétexte aux ingérences du pouvoir civil dans le domaine religieux : la convocation d'un concile, plus que jamais, pouvait en ce tournant du XVe, servir de moyen de contrôle du Saint-Siège. Les papes, mêlés parfois plus que de raison à la politique internationale, durent souvent, pour sauvegarder leur essentielle primauté, consentir des concordats.
Pour venir à bout de Jules II, prince temporel casqué, Louis XII s'en prend au pontife romain, chef de l'Église ; il rétablit la Pragmatique sanction, puis il assemble contre lui le conciliabule de Pise, qui échoue misérablement, après avoir tenté de recommencer le concile de Bâle. Sur ce point, voir l'art. Latran (V concile œcuménique), t. VI, col. 2668.
Jules II, en réplique, ouvre, le 3 mai 1512, avec soixante-dix-neuf évêques, le Ve concile œcuménique, dit du Latran, et s'entend avec Maximilien pour écarter les Gravamina des Allemands, plan de réformes calqué en maints endroits sur la Pragmatique sanction de Bourges et dirigé surtout contre les annales, les réserves et tous les abus, vrais ou prétendus, de la Curie romaine.
Dans la IVe session, les Pères frappent d'anathème la Pragmatique, en sorte que la primauté remportait une double victoire.
Léon X (1513-1521), qui termina ce concile, complète les avantages du Siège apostolique. D'une part, il est élu envers et contre Maximilien, qui s'était dressé en compétiteur ; d'autre part, il reçoit de Louis XII une adhésion au concile du Latran (qui va confirmer en 1516 la conclusion avec François Ier du concordat de Bologne).
Il se réunit enfin à Trente, où les sessions s'ouvrirent le 13 décembre 1545. Interrompu à deux reprises (mai 1547-mai 1550, et avril 1552-janvier 1562), violemment agité par les orages qui secouaient le monde politique, il ne put terminer sa tâche qu'avec la XXIIIe session, les 3 et 4 décembre 1563. Poursuivant de front l'examen et la condamnation des doctrines hérétiques et la promulgation des décrets disciplinaires, il éclaircit les dogmes contestés, excluant par là même de l'Église les sectes protestantes ; en même temps il concentrait les forces du catholicisme et donnait à celui-ci une organisation puissante et une discipline précise et rigoureuse.
Il était inévitable que se posât, à un moment ou à l'autre, la question de la primauté du pape et celle qui lui est immédiatement connexe des rapports entre le pape et les évêques soit dispersés, soit groupés en concile. Les partis en présence. - Si l'ensemble de l'épiscopat catholique rejetait avec horreur les invectives des novateurs contre la papauté, s'il considérait comme de droit divin la place du pape au sommet de la hiérarchie, il s'en fallait de beaucoup qu'il fût unanime dans la manière de comprendre les rapports entre le successeur de Pierre et les successeurs des apôtres. Les essais de parlementarisme ecclésiastique de la première moitié du XVe avaient laissé en divers pays, et notoirement en France, des traces extrêmement sensibles. L'idée de la supériorité du concile sur le pape, proclamée à l'époque du grand danger de l'Église et en vue de circonstances très particulières, s'était généralisée. On lui aurait vainement opposé la définition de Florence signalée ci-dessus, col. 314. Outre que celle-ci, destinée aux Grecs, exprimait avant tout, ce que nul en France ne contestait, la supériorité du Siège apostolique sur celui de Constantinople, le concile qui l'avait proclamée, rival du concile de Bâle, n'était pas reconnu par tout le monde comme œcuménique, il s'en fallait d'autant du Ve concile du Latran, qui, en certains milieux, n'était considéré que comme une machination d'ordre politique et perdait de ce chef, aux yeux des intéressés, son caractère d'œcuménicité.
Tant que la représentation de l'épiscopat se restreignit à peu près exclusivement aux évêques italiens - et ce fut le cas dans les deux conciles de Paul III (1545-1547) et de Jules III (1550-1552) - la question des rapports du pape et de l'épiscopat ne prit aucun caractère d'acuité. Il en fut autrement quand, à la troisième reprise, au concile de Pie IV (1562-1563), arrivèrent à Trente, en nombre plus considérable, tant les évêques espagnols que les évêques français. Peu nombreux au concile de Paul III, totalement absents du concile de Jules III, auquel le roi Henri II était hostile, ces derniers parurent au concile de Pie IV et ils eurent, à partir de novembre 1562, en la personne du cardinal de Lorraine, un chef habile, modéré, assez indépendant de sa cour, d'une part, du pape, de l'autre, et dont l'influence se révéla bientôt prépondérante. On tenait, dans ce milieu gallican, dont le cardinal était l'animateur, à éviter tout ce qui aurait semblé mettre en échec les doctrines de Constance et de Bâle.
Une alliance ne pouvait que se conclure entre ce groupe et celui des prélats espagnols, dont le chef était l'archevêque de Grenade, et qui, d'un autre biais, entendait limiter - ou plus exactement délimiter - la puissance pontificale. Le grand principe invoqué dans ce milieu était celui du droit divin des évêques (on considérait plutôt ici les évêques dispersés et non groupés en concile), et ce quasi-dogme prenait toute son importance à propos d'une question d'apparence secondaire, celle de la résidence des évêques. Non sans raison, l'on attachait à cette question un intérêt considérable. Le concile était réuni avant tout, disait-on, pour promouvoir la réforme de l'Église ; la résidence des évêques et, d'une manière générale, des bénéficiers ayant charge d'âme était le seul moyen efficace de parvenir à des résultats tangibles. On croyait donner à ce précepte un appui plus certain en le déclarant de droit divin. On n'était pas fâché d'ailleurs de heurter, ce faisant, les habitudes de la curie romaine, qui, soit par la pratique du cumul de bénéfices même majeurs, soit par le fait qu'elle attirait et retenait à Rome bon nombre d'ordinaires, donnait une grave entorse aux principes mêmes de la résidence. Sans doute on ne contestait pas au pape la prérogative, découlant de sa primauté, de décider quelles exemptions comportaient les principes, mais on tenait beaucoup à faire proclamer le droit lui-même. Aussi bien, cette question de la résidence de droit divin n'était-elle qu'un des aspects du problème plus général : d'où vient aux évêques leur juridiction ? Leur vient-elle de Dieu immédiatement, ou médiatement par l'intermédiaire du pape ? La majorité de la représentation espagnole tenait pour l'origine immédiate, quelles que fussent les explications, d'ailleurs assez confuses, où s'introduisait le jargon scolastique et par lesquelles on s'efforçait de faire intervenir, dans la collation du pouvoir juridictionnel des évêques, l'autorité du souverain pontife.
À l'extrême opposé de cette manière de voir, se situaient les défenseurs de l'autorité pontificale, canonistes plus encore que théologiens, qui, érigeant en principes éternels les pratiques du moment, avaient tout l'air d'absorber complètement l'autorité des évêques en celle du pape. Ils déclaraient que nombre de docteurs parmi ceux qui avaient bien mérité de l'Église avaient estimé que Notre-Seigneur n'avait institué comme évêque que Pierre tout seul, que les autres évêques l'avaient été par Pierre ou tout au moins par son autorité ; ils voyaient des inconvénients à dire, en reprenant le mot de saint Paul, que les évêques avaient été établis par l'Esprit-Saint pour gouverner l'Église de Dieu ; jamais ils n'auraient concédé que les évêques pussent être appelés les vicaires de Dieu et ils acceptaient difficilement qu'ils fussent nommés les successeurs des apôtres. (Voir les textes en ce sens dans E. Ehses, Conc. Trid., t. IX, p. 231-232.) Sur la question même de la résidence, ils soutenaient que les défenseurs du droit divin en arrivaient à séparer l'Église de son chef : proclamer la résidence de droit divin c'était garantir l'indépendance de la juridiction épiscopale à l'égard de Rome, et de cette indépendance il était possible de conclure que l'épiscopat, pris dans son ensemble, était au-dessus de son chef. Telles étaient les positions respectives, il est aisé de comprendre à quels résultats devait aboutir le concile.
Les décisions prises. Sur l'affirmation même de la primauté du pape, il n'y eut jamais de difficulté. Au cours des débats, même les plus aigus, il ne fut jamais porté atteinte à cette prérogative pontificale. On put entendre le vieux doyen de Sorbonne, Maillard, appeler le pape « vicaire de Jésus-Christ, recteur et modérateur de l'Église », Conc. Trid., t. I, p. 386, et les ambassadeurs laïques du roi de France parler de même, en présentant les articles de réforme demandés par leur maître. (Ibid., p. 392.) Le cardinal de Lorraine, à bien des reprises, s'exprima dans des termes analogues (voir en particulier son intervention, ibid., p. 207-208) et se vit d'ailleurs confier par le pape de très importantes missions. On pourrait citer nombre d'évêques français qui parlèrent dans le même sens ; nommons au moins ceux d'Évreux (ibid., p. 209), de Verdun (p. 210), d'Amiens (p. 211), de Châlons (p. 212). Les sentiments de l'unanimité du concile s'expriment, à ce sujet, dans le vote qui termina la dernière session (4 décembre 1563). À la question posée : « Placetne ut sacra synodo finis imponatur et omnium et singulorum, quae tam sub Paulo III et Julio III quam sub Pio IV romanis pontificibus in decreta et definitiones sunt confirmata a Romano pontifice PETRO », tous les prélats présents, à une seule exception près, celle de l'archevêque de Grenade, répondent : « Placet », reconnaissant par là que leur œuvre ne prend sa valeur que par la confirmation du souverain pontife. (Ibid., p. 1108.)
Mais il fut impossible de faire aboutir aucune décision sur les points contestés. Laissons de côté, parce qu'elle s'est embrouillée à plaisir au cours des débats, la question de la résidence (le droit divin). On s'en tint, en fin de compte, à une formule qui ne donnait aux demandes espagnoles qu'une satisfaction bien imparfaite : « Cum praecepto divino mandetur omnibus, quibus cura animarum commissa est, oves suas cognoscere, pro illis sacrificium offerre », le décret adopté à la XXIIIe session (ibid., p. 623), laissant tomber, entre « cognoscere » et « pro illis sacrificium offerre », le « regere » qui avait figuré dans les projets de janvier 1563. (Ibid., p. 367 et 369, voir surtout la note 7 de la p. 368.)
Il est plus instructif de voir le sort qui fut réservé aux textes se rapportant de façon directe à la primauté pontificale ou aux rapports entre la juridiction papale et celle des évêques. C'est à propos du sacrement de l'ordre que cette question avait été introduite, et les discussions interminables qui s'élevèrent à propos de ces textes expliquent que dix mois se soient écoulés entre la session XXII sur le sacrifice de la messe (17 septembre 1562) et la session XXIII sur l'ordre (15 juillet 1563). Ces discussions interféraient d'ailleurs avec celles qui étaient relatives à la résidence et elles furent terminées en même temps par les décrets dogmatiques et disciplinaires de ladite session.
Sitôt unis les débats sur le sacrifice de la messe, les théologiens mineurs avaient été saisis des articles sur le sacrement de l'ordre. (Conc. Trid., t. IX, p. 95.) Au nombre de sept, ces articles représentaient les doctrines protestantes qu'il s'agissait d'examiner. Le 7e était ainsi conçu : « Episcopos non esse presbyteris superiores neque habere jus ordinandi ». Nulle mention n'y était faite, on le voit, du droit divin. C'est sur les articles en question que travaillèrent d'abord les théologiens du concile. De leurs observations sortit, le 13 octobre, élaboré par une commission de définiteurs, le projet d'exposé doctrinal et de canons qui devait être soumis aux congrégations générales. Dans l'ensemble, ce double projet avait les mêmes lignes que celui qui fut finalement adopté à la XXIIIe session. Les différences qui doivent être remarquées sont les suivantes. L'article IV, qui était devenu le canon IV (Denz. Bannwart, n. 960), faisait allusion à la hiérarchie, où se sériaient les différents ordres, et s'exprimait ainsi : « Sequitur in sacra catholica Ecclesia, quae similitudinem illius Hierusalem caelestis est, hierarchiam per succedentium ordinum aptissimam distributi, uno scilicet vivo Christi vicario, Romano pontifice constituto ». (Trid., t. IX, p. 100 sq.) Le développement suivant rejetait la conception protestante du sacerdoce universel des fidèles et le pouvoir des évêques : « Synodus declarat, praeleras ecclesiasticas potestates episcopalis hierarchici ordinis pertinere, qui non solum a presbyteris differunt sed etiam superiori nomine, cum in apostolorum successione ». (Ibid., p. 101 sq.) On voit que rien n'exprimait ici l'existence d'un droit divin de l'épiscopat ; ce droit divin n'était pas exclu, et les évêques étaient les successeurs des apôtres. Les canons avaient sensiblement la forme qu'ils ont gardée ; le VI, qui signalait tellement la liaison avec l'institution divine (divina ordinatio) de cette hiérarchie, ne faisait pas un ni plus un canon définitif (Denz. Bannwart, n. 966), de l'institution divine de cette hiérarchie. Le VII, à des différences de style près, avait la forme actuelle. Il n'y avait pas de VIIIe canon.
A cette rédaction qui s'efforçait, semble-t-il, de demeurer neutre, on comparera utilement le texte de la doctrine que Séripandi, ou des présidents, élaborait vers le même moment. Texte Trid., i, ix, p. 12. Conçu d'une manière beaucoup plus large, cet exposé s'efforçait de faire place au pouvoir épiscopal et à celui du pape. En dehors des ordres de l'Église, il signalait l'existence d'un pouvoir non seulement d'ordre, mais de juridiction, mais quant ainsi une distinction entre ces deux concepts qui était absente dans les textes.
Sied pnetei omnes ims gradua, pneter omnei bos iplriluales et eccleslasticaa potestates necesse tuit, superiorem aliqiuuu m'Eccleahi esse potestatem, non quantum ad cr i s'i in isi i vert conset natlonem, sed quantum ad corporis im/siui gubernationem, Mae est eplscoporum potestas qui m m soin m'a presbyterls dllTerunt, sed iibs nipei lores su ni. nain euiii in apostolorum locum successerint.
Lien que ne fût pas mentionnée l'origine divine de ce pouvoir Juridictionnel, la façon dont Séripandi ei vaii l'importance étail une indication. Mars cetti reconnaissance des droits de l'épiscopal s'accompa gnail d'une affirmation plus formelle encore des droits de la primauté pontificale : v i cum Ecclesia eathollca una su ad cujus unitatem conservandam requiritur ut « mines fideles In unius ftdel veiilale enuv cuianl atque ut e]us ierunen sil ci.huai uni necesse esi, ununi totl l ccleslœ praeesse i\ ordinatione ( inisii. ipso i eclesiam suam Invistbillter gubernante il régente, alium esse votait eplscopum et pastorem, a quo \ Isibilltei i eclesi i catbol eu optimo nUnine gubernaretur, un. pasci retur atque, quod omnium maximum est in unilale ventalis lnlei cunl incictur. I I ne pertinent daves ic ; ni cœlorum uni Petro et successoribus ejus promisse. 1 lue quod illi anie passionem m mdav il : /'go r giwi / 1 : :j :i l'Itl M \ l T'É. LE CONCILE DIT
II. (Luc, xxii, :t2>. 1 1 utquod ante ascensionem In cselum : Pasce oves mea » (Joa., \ \. 17). Hue, quodad liirisdictlonem pcii 1 1 1 • i plenil udo potestal is.
Ce texte, d'ailleurs, ne lui pas mis en discussion, el c'est à propos du texte officiellement proposé le 13 octobre que s'aborderent les deux pari iv 1 1 y aurait inlcrêl à étudier de pres les t>ofa qui turent exprimés dans la discussion générale qui sui\ il. spécialement ceux de évêques qui apparurent comme les chefs des deux fractions. l'oir le votum de l'archevêque « le Grenade, ibid., p is, et, en sens diamétralement opposé, celui de l'archevêque de Rossano, p. 55. De cette discussion sortit une seconde forme du décret dogmatique qui fut distribuée le 3 novembre. La doclrina, répartie en cinq chapitres, s'efforçait, au c v, de faire, dans la hiérarchie, une place convenable aux évêques et au pape.
Prœter jam commémorâtes diversos ordinum gradus ej spirituales potestates, docet S.synodus, episcopos in Ecclesia catholica sub uno Christi in terris vicario, romano pontilico, per quern sunt in parlent sollicitudinis, non auteni in pleniludineni potestatis vocal i, prœcipuum locum obtinere, atque ita, ad similitudinem caelestis 1 Iierusalem, ecclesiasticam hierarchiam per succedentium ordinum aptissiniam dispositionem a Christo Domino constitutam esse. Quoniam vero episcopi in apostolorum locum successerunt. pcrspicuum est, eos a presbyteris non soliun differre, sed illis etiam superiores esse. Ibid., p. 106, 1. 2 !) sq.
Celte idée que le pape appelait les évêques in partent sollicitudinis paraissait pour la première fois de manière officielle ; elle s'exprimait aussi dans le 7e et dernier canon (les autres demeurant inchangés). (.an. 7 : Si quis dixerit, non fuisse a Christo Domino institutum, ut essent in Ecclesia catholica episcopi ac eos, cum in partem sollicitudinis a pontifice romano, ejus in terris vicario, assumuntur, non esse \ eros et legitimos episcopos, presbyteris superiores el eadem dignitate eademque potestate non potiri, quam ad ha ;c'usque tempora obtinuenint : A. S. Ibid., p. 107, 1. 29 sq.
Il y a intérêt à comparer cette formule à deux autres, dues à l'archevêque de Grenade, qui accentuaient davantage le droit divin des évêques, tout en reconnaissant celui du pape. Nous les fondons ensemble :
Si quis dixerit, episcopos [qui in partem sollicitudinis a summo pontifice vocantur] jure divino non esse institutos neque presbyteris superiores, et eodem jure eos romano pontilici, Christi vicario, in quo solo tanquam in capite omnis plenitudo est potestatis, non subjectos esse : A. S. Ibid., p. 107, note 2.
Il est impossible de relever, même sommairement, les diverses variantes qui furent proposées de ce can. 7 (souvent dédoublé en un 7e et un 8e, parfois un 9e). Leur étude serait néanmoins tres instructive, car on y verrait les nuances fort diverses que pouvaient prendre les deux opinions en présence. Textes, ibid. p. 108-111.
L'est pendant la discussion du texte officiellement préposé qu'arriva, le 3 novembre, le gros de la députalion française, ayant à sa tete le cardinal de Lorraine. Des le 20 novembre, l'évêque de Lavaur prenait la parole. Tout en se ralliant, d'une manière générale, au schéma proposé, il faisait sur le can. 7 diverses observations. 11 fallait expliquer plus clairement que les évêques étaient institués par le Christ, chacun dans son diocèse. La formule qui in parlent sollicitudinis vocali, etc., empruntée à d'anciens documents pontificaux, ne lui déplaisait pas mais il ajoutait :
Papa succedit Petro, sed apostoli, ut Cyprianus ait, habebant eandem auctoritatem cum Petro. Kst igitur Petrus pastor pastorum, non autem episcopus universalis Ecclesia', quod et Gregorius Magnus fatetur ftaque quilibet episcopus habet summam auctoritatem In ejus (= sua). Ecclesia, sed subest metropolitano et denique summopontiîici tanquam ei, qui omnium Ecclesiarum et pastorum curam babet, qui specuuui débet quomodo illc populum iuum gubernet, Princlpalis Itaque cura Ecclesbe partieulaiis csi ejus cul coimnUi i est : accessori i autem est papse, qui in universall Ecclesia potestatem habet, episcopus, autem in sua sola particulari ; alias essel unus episcopus in Ecclesia l>« -i <i alii non essent episcopi, ted illitts <•// oicarii. Ibid., p i« >x, i. 12 sq.
Sous une imprécision de termes que le compte rendu analytique a sans doute aggravée, on ne peut s'empêcher de trouver ici un effort pour serrer de pres un probleme que d'autres noyaient sous des flots d'éloquence. l'oir, par exemple, le votum de l'archevêque de Rossano, prenant violemment parti contre le droit divin des évêques, p. 112-122.
Plus diplomate que l'évêque de Lavaur, moins théologien peut-être, le cardinal de Lorraine s'expliqua a la séance du 4 décembre. Il essayait une voie moyenne, et, n'en déplaise aux critiques des théologiens pontificaux, il était fort partisan d'un canon qui précisât le caractere de l'autorité du pape : Ocuwum cunonem necessario addendunt censuit in quo plenaria et universalis polestas summi pontificis staluatur. Il n'en était que plus fort pour demander la reconnaissance du droit divin des évêques, que la formule officielle du can. 7 ne lui paraissait pas suffisamment garantir ; il proposait de dire : S q. d'episcopos non esse a Christo in Ecclesia constituas. A. S. Ibid., p. 108, 1. 35 sq.
Mais cette institution divine des évêques ne disait rien de bon aux adversaires. Lainez et l'archevêque de Rossano s'accordaient à la trouver fort préjudiciable aux droits du pape. Le général des carmes, Nicolas Audet, la taxait tout uniment d'hérésie : Non solum error, verum eliunt hœresis est diccre quod poteslas prœlalorum inferiorunt pupœ est immédiate a Deo sicul polestas pupœ. Ibid., p. 223, 1. 36 sq.
De ces avis furent exprimés dans la discussion générale sur la seconde formule - une conclusion semblait s'imposer. C'est qu'il convenait, si l'on parlait des évêques et de leur pouvoir, de parler aussi du pape et de définir mieux que par la simple incise : in partem sollicitudinis vocali, son droit universel. Les défenseurs les plus en vue de la primauté, les archevêques d'Otrante et de Reggio, mettaient sur pied, en janvier 1563, une formule qui introduisait quelques relouches dans le c v de la doclrina, mais qui surtout dédoublait le can. 7. Le nouvel art. 7 affirmait l'institution des évêques par le Christ ; episcopos esse a Christo in Ecclesia institutos ; il serait suivi d'un art. 8 :
Si quis dixerit beatum Petruin ex Christi institutione primum inter aposlolos suinniuntqite ejus incarium (remarquer les « mmn.s-, qui laisse de la place pour d'autres • vicaires » du Christ) in terris non laisse, aut in Ecclesia non oportere esse union summum pontifleem Pétri successorem et cum eo regiminis auctoritate parem, et in romana sede legitimos ejus successores ad hsec usque tempora jus primatus In Ecclesia non habuisse : A. S. Ibid., p. 22S, 1. 17 sq.
A Home, où l'on était tenu jour par jour au courant de la discussion, les canonistes pontificaux essayaient de leur côté une rédaction du c v. où s'affirmerait de manière plus précise la dépendance des évêques. Ils n'aboutissaient qu'à un texte embrouillé et presque inintelligible : l »ocet sant la s\ on, lus episcopos, >iui a vero Christi l'icario, pontifice romano, in universum Orbem primitum tenente, beati Pétri apostolorum principis successore, totiusque Ecclesia ; capite ac omnium chrislianorum paire, pastorc ac doctore, in partem sollicitudinis assumuntur ex ejusdem Christi institutione in Ecclesia catholica prœcipuum locum, dependentem ab eodem Christi vicario, cui in B. Petro pascendi, regendi et gubernandi universalem Ecclestam a 1). \. Jesu plena potestas tradita est obtinere. Quoniam vero episcopi in apostolorum locum successerunt. Ibid. p. 233, 1. 17 sq.
PRIMAUTÉ. LE CONCILE DE TRENTE :>,ic> Le can. 8, ci-dessus proposé, était maintenu, mais avec suppression de l'épithéte summus devant vicalius et adjonction d'une finale conforme à ce que l'on vient de lire dans la doctrina sur les pleins pouvoirs du souverain pontife. Ibid., p. 234, I. 1 sq.
Or, que l'on se reporte maintenant au texte définitif promulgué à La xxnr session el l'on verra qu'aucune de ce » rédactions n'a abouti et qu'il reste à peine trace dans le libellé actuel d'une doctrine de la primauté. Le c'iv de la doctrina se contente de dire que les évêques, successeurs des apôtres, appartiennent d'une manière spéciale à l'ordre hiérarchique et que, ■ placés, comme dit l'Apôtre, par l'Esprit-Saint pour régi] L'Église de Dieu », ils sonl supérieurs aux simples prêtres. On voit que la mention du souverain pontife a completement disparu. Cette mention ne se retrouve qu'au can. 8, qui paraîtra bien grêle, comparé aux définitions si explicites que nous avons rencontrées.
Si quis (lixcrït episcopos, qui auctorltate roman] pontlflcls assumuntur, non esse legltlmos et vi-ios episcopos, sed finmentum numanum : A s. Denz.-Bannw., n. 968.
En revanche, on remar([iiera que le droit divin dis évêques n'est pas exprimé non plus dans le eau. 7 :. S7 qttis di.ccril episcopos non cs.se presbyteris superiores. Tout au plus, le eau. <i exprlme-t-11 d'une manière vague que l'ensemble de la hiérarchie est d'institution divine : Si qilit dixerti m'Ecclesia catholica non <ssr hierarehiam divina ordinations irulitulam, quœ constat ex episcopis, presbyteris cl minislris : A. S. Denz.-Bannw., n. 966.
Dans l'état actuel de la documentation, il est impossible de dire comment s'est faite cette simplification, qui est en définitive comme un aveu d'impuissance. Le procès-verbal de la congrégation générale « lu le 4 juillet 1563, qui prépara le texte de la XXIIe session, tient en deux lignes (Conc. Trid., t. 1, p. 601, 1. 35) et constate simplement l'accord final sur les deux décrets de l'ordre et de la résidence, Quœ duo décréta tandem conclusa et approbata fuerunt post decem menses et ultra, qui bas magnis contentionibus et disputationibus super eis disputatum est. Ce n'est certainement pas dans cette séance, bien qu'elle ait duré six heures, que le travail définitif fut accompli, et les renseignements mêmes que fournissent les sources complémentaires (énumérées ibid., p. 602, note 1) ne concernent en somme que des détails de rédaction. De l'histoire fort compliquée des rapports échangés entre Rome et Trente de janvier à juillet, il semble résulter que, lasse de la guerre, le pape Paul III lui-même demanda à ses légats de laisser tomber les articles litigieux. Dans l'impossibilité de trouver une formule qui satisfît aux désiderata des deux parties, il préféra qu'il ne fut pas touché, dans un texte qui après tout était relatif au sacrement de l'ordre, à la question si délicate des rapports entre juridiction du pape et juridiction des évêques. Beaucoup plus large d'esprit que les canonistes et les théologiens de son entourage, désireux avant tout de faire aboutir le concile, respectueux de la liberté d'une assemblée dont il attendait de grandes choses, préoccupé de réunir pour les votes décisifs l'unanimité morale, il sacrifia, de bonne grâce, semble-t-il, une définition dont la nécessité ne lui paraissait pas s'imposer. Du moins cette histoire montre-t-elle que l'un des problèmes soulevés par le dogme de la primauté pontificale était encore très loin de sa solution. Sur toute cette histoire, voir P. Richard, Le concile de Trente (suite de Hefele-Leclercq, Histoire des conciles), p. 651-925, malheureusement confus et partial. Se rapporter de préférence aux textes officiels publiés par E. Ehses.
5. Les théologiens postérieurs au concile de Trente. Malgré tout, la doctrine avait progressé qui affirme la primauté du pape et sa supériorité sur le concile. L'œuvre même de la réforme catholique, dans sa conception et dans sa réalisation, le rôle prépondérant assumé par les pontifes romains pour la réussite finale de l'assemblée de Trente, la fondation et l'extension des ordres religieux nouveaux, comme celui des jésuites, favorisaient de plus en plus l'autorité du Saint-Siège. La défense des positions catholiques contre la théologie protestante amenait nécessairement les auteurs catholiques à préciser la question du pouvoir pontifical.
Bellarmin († 1621), qui a considérablement développé l'ecclésiologie en regard des négations luthériennes, calvinistes ou autres, établit d'abord que l'Église n'est ni une démocratie, ni une aristocratie, ni une dépendance de la société civile, mais une monarchie spirituelle, tempérée surtout par un élément aristocratique. Jésus-Christ, en effet, a fait de son Église, royaume de Dieu, une société, un bercail avant tout, avec à sa tête les apôtres et les évêques, vrais pasteurs et vrais princes de droit divin, saint Pierre, chef unique et pasteur suprême. Saint Pierre ayant fixé son siège à Rome, les évêques de Rome, ses successeurs, ont hérité de sa primauté.
Si la première fonction du pape est d'instruire, la seconde est de régir le troupeau de Jésus-Christ, agneaux et brebis. À ce titre, il possède la plénitude de la juridiction ecclésiastique. Seul, il tient son autorité de Jésus-Christ immédiatement, les autres évêques devant recevoir la leur par son entremise. Comparé à l'ensemble de l'épiscopat, même réuni en concile, il garde sa prééminence effective ; car les jugements conciliaires demeurent encore subordonnés à ceux du juge suprême, le pontife romain. Bien plus, le pape n'est justiciable d'aucune juridiction humaine. Si un pape venait à tomber formellement dans l'hérésie, par le fait même, cessant d'être membre de l'Église, il cesserait d'être le vicaire du Christ, le concile n'aurait qu'à constater cette déchéance. En conséquence de sa juridiction souveraine, le souverain pontife exerce sur tous les fidèles, dans l'ordre spirituel, un pouvoir à la fois direct et indirect, comme les princes sur leurs sujets dans l'ordre temporel. Bellarmin complète son exposé en traitant des principales applications et modalités de ce pouvoir pontifical : jugement des causes majeures et appels ; convocation, présidence et approbation des conciles ; élection ou confirmation des évêques, canonisation des saints ; approbation des ordres religieux ; dispensation des Indulgences, etc. (Voir l'art. Bellarmin, I, II, col. 590-591. I, de La Servière, La Théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 71 sq.).
Moins original sur la théologie pontificale, plus théthique peut-être, et plus systématique aussi, Suarez († 1617) n'a pas manqué de revoir les positions catholiques et d'aborder toutes les objections des novateurs. Dans son traité De legibus, la disp. III est tout entière consacrée à la primauté de l'évêque de Rome, successeur de Pierre. Dieu, puisque tous les apôtres ont reçu du Christ immédiatement les plus amples pouvoirs, c'est à Pierre seul que fut donnée la juridiction suprême sur l'Église universelle, et de telle sorte qu'il en eut l'usage et la jouissance, un usage qui n'a pas été donné aux autres apôtres. C'est le sens de ces paroles dont Suarez discute en détail les interprétations diverses, anciennes ou modernes ; telle est de même la conclusion des autres textes du Nouveau Testament concernant les prérogatives de Pierre. (De legibus, disp. III, sect. 1, Opera, éd. Vivès, t. XII, p. 280 sq.). Mais cette primauté effective de saint Pierre, elle s'est transmise à ses successeurs sur le siège de Rome, et c'est de droit divin que le pontife romain est le pasteur suprême de l'Église universelle. Le deuxième point est établi avec un luxe de preuves (il prouve le souci de répondre pertinemment aux nombreuses objections historiques faites par les protestants).
PRIMAUTÉ. LE GALLICANISME. Le traité s'achève sur le mode de désignation du pape, sur la certitude que peut comporter la légitimité de tel pape en particulier, sur l'inamovibilité de la dignité et de la fonction papales. (Ibid., sect. II-VI, p. 291 sq.). Ailleurs, en divers traités, Suarez examine les principaux cas spécialement en matière de dispenses, d'approbations, de mesures coercitives, où s'exerce la primauté du pontife romain, et il affirme à cet égard qu'il a la suprême juridiction ecclésiastique et que seul il peut créer une obligation qui s'étende à l'Église universelle.
Ainsi, l'on constate que les théologiens privés devancent notablement les définitions officielles. Ils devancent aussi, par exemple, le Catéchisme romain (1560), qui affirme bien l'autorité du prince des apôtres et de ses successeurs, mais en la rattachant comme une nécessité logique à l'unité de l'Église, sans parler expressément du primat, comme tel, de l'évêque de Rome.
Conclusion sur cette période. - La crise conciliaire et les tentatives d'insubordination n'étaient pas terminées, quand, dans le mouvement complexe du protestantisme, s'amalgamèrent toutes les récentes hérésies. Tandis que les positions théologiques étaient entièrement renouvelées par la controverse, la primauté du pape, aux prises avec les tendances régaliennes, césaropapistes ou nettement schismatiques, sauvait l'essentiel de ses prérogatives, en concluant des concordats, et maintenait plus fermes que jamais les principes sur lesquels s'appuierait une discipline puissamment réorganisée. Si le concile de Trente n'a pas consacré explicitement le triomphe de la doctrine de la primauté romaine, il faut reconnaître que son œuvre tout entière, dont le principal mérite revient à la persévérante action de la papauté, a préparé l'inéluctable et formelle définition du concile du Vatican.
VIII. L'ÉPANOUISSEMENT : DU CONCILE DE TRENTE à nos jours (XVIe-XXe s.). - Avec le pape Clément VIII (1592-1605), qui donna une édition révisée de la Vulgate et publia un nouveau catalogue de l'Index et les livres liturgiques réformés, on peut considérer l'œuvre du concile de Trente comme achevée. Une nouvelle période commence, pendant laquelle la papauté devra lutter pour assurer l'acceptation et l'application de cette œuvre, en dépit des oppositions des princes, des légistes et parfois de certains prélats.
1° La théologie moyenne : saint François de Sales. - Évêque de Genève, fort au courant des objections protestantes et des thèses renouvelées des théologiens pontificaux ; très au fait, par ailleurs, des visées des gouvernants et des juristes, François de Sales († 1622), contemporain de Suarez et de Bellarmin, est moins un théologien spéculatif qu'un controversiste et surtout qu'un apôtre travaillant directement les âmes, un évêque aussi de la réforme catholique. Qu'il s'agisse de démontrer à ses adversaires que l'Église catholique est « unie en un chef visible », il va droit à l'essentiel : « Je ne m'amuserai pas beaucoup en ce point, dit-il. Vous savez que tous, tant que nous sommes de catholiques, reconnaissons le pape comme vicaire de Notre-Seigneur : l'Église universelle le reconnut dernièrement à Trente, quand elle s'adressa à lui pour confirmation de ce qu'elle avait résolu, et quand elle reçut ses députés comme présidents ordinaires et légitimes du concile. » Les Controverses, part. I, c. ni, art. 2, dans uvres complètes, éd. d'Annecy, t. 1, 1892, p. 91. Cependant, l'apôtre du Chablais insiste, quand il y a lieu, sur la primauté du pape et, par exemple, lorsqu'il s'agit de démontrer que :
L'évêque de Genève cependant n'ignorait rien des difficultés pratiques toujours possibles entre les évêques et la curie, presque inévitables entre les princes et le pontife romain. 2° Le développement du gallicanisme et des doctrines régaliennes. - Malgré la bulle de Pie IV (1559-1565) promulguant officiellement le concile, le 26 janvier 1564, et dans laquelle étaient révoquées toutes les concessions de privilèges ou d'exemptions contraires aux décisions tridentines, les gouvernements, qui avaient tant réclamé la réforme ecclésiastique, ne montrèrent que peu ou point d'empressement à l'accueillir. Ni en France ni en Suisse, il ne fut permis de publier les décrets conciliaires. Selon les parlements français, c'eût été porter atteinte aux libertés de l'Église gallicane, et c'est vainement que le clergé en réclamera encore la réception pure et simple aux États généraux de 1614. Il est vrai que les conciles provinciaux avaient souvent passé outre et mis en vigueur la nouvelle discipline, du moins quant à l'essentiel. Sur ce point voir V. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique : essai historique sur l'introduction en France des décrets du concile de Trente (1563-1615). Paris, 1919.
En Italie, saint Charles Borromée (t 1584) avait sans relâche travaillé puissamment à l'application des décrets du concile et à leur parfaite assimilation par le clergé italien. Mais en Espagne, à Naples, dans les Pays-Bas, Philippe II n'avait donné son acceptation que conditionnelle, « sans préjudice des droits de la couronne ». En revanche, les princes catholiques de l'Allemagne reçurent le concile de Trente à la diète d'Augsbourg de 1566, sans aucune réserve ; ainsi agirent la Pologne, le Portugal et la république de Venise. Mais, pratiquement, un peu partout, les gouvernements deviennent absolus et prétendent tout régenter, même la religion de leurs sujets, en n'accordant qu'un respect fort diminué et une obéissance fort intermittente au chef suprême de l'Église.
1. Le gallicanisme. - À Venise, à l'occasion d'un grave conflit de la Sérénissime république avec le Saint Siège, le pape Paul V (1605-1621) fulmina l'anathème et l'interdit, le 17 avril 1606, pour défendre les droits de l'Église en matière d'immunités et de mainmorte. Le servile Fra Paolo Sarpi (t 1623) était alors le théologien officiel du gouvernement. Il était surtout le chef d'une opposition à la fois politique et religieuse à la cour romaine. Car non seulement il prit à tâche de démontrer que les immunités ecclésiastiques, loin d'être de droit divin, ne reposaient que sur les concessions des princes ; il écrivit encore une histoire du concile de Trente (1619), qui n'est qu'un long acte d'accusation dirigé contre le concile lui-même et surtout contre la papauté. C'est au même conflit politico-religieux que se rattache l'évolution qui devait mener à l'anglicanisme l'archevêque de Spalato, Marc Antoine de Dominis, dont le De republica christiana commençait à paraître en 1617. La primauté de droit divin du pape y était clairement attaquée. Voit Dominis, t. IV, col. 1668.
Il y aurait injustice à confondre avec ces polémistes outranciers les représentants les plus avancés de la théologie gallicane, le légiste Pierre Pithou (t 1596) ou même le syndic de Sorbonne, Edmond Richer (t 1631), bien qu'ils se soient montrés les ardents champions des libertés gallicanes. Le clergé de France, d'ailleurs, au premier tiers du XVIIe, était loin d'être complètement acquis à ces idées. Il faut reconnaître néanmoins que les thèses soutenues jadis à Constance et à Bâle n'avaient pas entièrement disparu. L'absolutisme gouvernemental était tout disposé à s'en servir. Richelieu voulut tenir la balance égale, et tandis qu'il faisait brûler le livre du jésuite Santarelli, De potestate summi pontificis, Rome, 1625, par la main du bourreau, il obligeait, en 1629, Edmond Richer à une rétractation. La crainte de la prépondérance des jésuites, partisans déterminés de l'autorité pontificale, la naissance et les progrès du jansénisme, la complaisance royale, tout concourait à grandir l'école gallicane : en 1636 encore, on voyait une portion du clergé demander le rétablissement de la Pragmatique. Sur tout ceci, voir Y. Martin, Le gallicanisme politique et le clergé de France, Paris, 1929.
Tant que les conflits furent circonscrits dans les limites des questions temporelles ou mixtes, la primauté du pape ne fut pas mise en cause à proprement parler.
Mais, en 1681, Louis XIV convoqua une assemblée extraordinaire du clergé, qui compta trente-six prélats et trente-huit députés du Second ordre, choisis à la dévotion de la cour. La question de la régale fut l'occasion d'une déclaration au sujet de la puissance spirituelle en général et de l'autorité spirituelle du pape en particulier. Bossuet (t 1704), qui avait une médiocre confiance en ceux qui allaient ainsi légiférer, s'efforça de maintenir les débats dans la ligne de la tradition catholique. Dans son sermon d'ouverture, nous savons par lui-même qu'il eut grand soin de ne pas atténuer les droits du pape et qu'il voulut expressément maintenir intact ce mot de « charlemagne » que, quand l'Église (l'Église romaine) imposerait une joug à peine supportable, il le laisserait souiller plutôt que de rompre la communion avec elle. Néanmoins, l'assemblée adopta les quatre articles si fameux de la déclaration du clergé de France. Voit l'article Déclaration de 1682, t. II, col. 185-205, à compléter par V. Martin, op. cit. Si le premier article peut être considéré comme respectant le principal spirituel du pontife romain, il n'en est pas de même des trois autres. Le deuxième, en effet, professe expressément la validité des décrets de Constance sur la supériorité du concile. Il est d'ailleurs erroné, puisque ni les papes n'ont approuvé ces décrets, ni la pratique de toute l'Église ne les a confirmés. Le troisième article, le moins que l'on puisse dire, c'est qu'il est fort imprécis ; en réalité, il s'éclaire par le précédent et revient à prétendre que l'exercice de l'autorité pontificale est réglé par les canons conciliaires, qui lui sont supérieurs, et aussi par les coutumes, maximes et canons de l'Église gallicane, opposés aux décrets disciplinaires de Trente. Le quatrième, plus vague encore, vise à restreindre l'infaillibilité pontificale, à rencontre des précédentes déclarations du clergé de France (1625) et de la faculté de Paris (1663). Sur ces deux derniers actes, voir Y. Martin, op. cit., p. 109, 211 sq.
Un édit royal du 19 mars 1682 fit de la déclaration une loi d'État et rendit obligatoire en France l'enseignement des quatre articles. La Sorbonne y fit opposition pendant quelque temps, moins par souci d'orthodoxie que par indépendance : il fallut se soumettre à la demande du roi. Bossuet essaya de faire l'apologie de ce qu'il considérait un peu comme son œuvre, dans sa Defensio declarationis gallicanæ, remaniée sans cesse jusqu'à son dernier jour et jamais publiée de son vivant. Le P. Maimbourg en fit autant, par son Traité historique de l'établissement et des prérogatives de l'Église de Rome et de ses évêques, Paris, 1685. Le gallicanisme s'infiltra de proche en proche jusque chez les savants bénédictins du XVIIIe et, parmi les historiens de l'Église, chez Tillemont, Launoy, Alexandre, plus tard l'Hermite.
Le pape Innocent XI (1676-1689) et après lui Alexandre VIII (1689-1691) protestèrent contre la déclaration. Alexandre VIII, en 1690, la cassa formellement, comme nulle et sans valeur. L'entente se rétablit entre Louis XIV et le Saint Siège que sous le pontificat d'Innocent XII (1691-1700) : les membres de l'assemblée de 1682 promus à des évêchés n'obtinrent du pape leurs bulles qu'au prix d'une rétractation et d'une lettre de repentir, et le roi, de son côté, écrivit au pape, le 11 septembre 1693, pour lui annoncer le retrait de son édit. Mais les tendances gallicanes persistèrent longtemps parmi les théologiens du clergé de France.
Le plus représentatif, sans doute, de ces maîtres de la théologie gallicane, est Honoré Tournély (t 1729), qui reconnaît, à vrai dire, la primauté de Pierre, mais n'accorde à ses successeurs qu'une primauté diminuée, subordonnée à celle des conciles et des canons. Voit l'art. « Ultramontanisme », t. VI, col. 1096-1137.
En face de cette tradition, qui se réclame fort de Gerson et s'appuie surtout sur le concile de Constance, il faut signaler la primauté de la tradition ultramontaine, acquise à la plenitudo potestatis revendiquée par le Saint Siège. Elle est brillamment représentée par les théologiens des grands ordres religieux, mais aussi par des auteurs moins intéressés aux prérogatives romaines. Citons le P. Daniel (t 1715), dont la Dissertatio de summi pontificis auctoritate, composée après l'idée de 1682, est explicitement favorable non seulement à la suprême juridiction spirituelle, mais encore au magistère infaillible du souverain pontife. Citons encore Jean Claude Sommier (t 1737), dont l'Histoire dogmatique du Saint Siège, dédiée à Clément XI, 7 vol., Nancy, 1711-1733, n'était pas simplement destinée à gagner les faveurs de Rome, et qui renferme tant de pages solides ; citons Mathieu Petitdidier (t 1728), dont le Traité théologique pour l'autorité et l'infaillibilité du pape, Luxembourg, 1724, fut violemment attaqué par les jansénistes, qui en obtinrent même la suppression, par arrêt du parlement de Metz et de Paris (8 juin et 1er juillet 1724). De même auteur, Dissertation historique et critique sur le sentiment du concile de Constance, tout en défendant l'autorité et l'infaillibilité des papes, Luxembourg, 1717.
PRIMAUTÉ. LE GALLICANISME
Lissant : De statu Ecclesiœ deque legitima potestate romani pontificis. Il n'y reconnaissait au pape qu'une simple primauté d'honneur, sans la primauté de juridiction, déniait radicalement à l'Église son caractère monarchique et subordonnait formellement le pontife romain au concile général. En conséquence, il invitait avec instance le souverain pontife à renoncer aux droits et prérogatives qu'il devait soit aux concessions de ses pairs, les autres évêques, soit aux fausses décrétales, soit même à la violence. Les évêques, du reste, et les princes étaient véhémentement exhortés à sauvegarder l'Église menacée dans sa constitution divine, en contraignant Rome à se désister de ses prétentions, si les conseils et les prières n'y suffisaient pas. L'ouvrage servit quelque temps, malgré les inégalités et les contradictions qu'on y pouvait relever, à alimenter les polémiques des dissidents contre la hiérarchie catholique et surtout contre la primauté pontificale. Dès 1704, le pape Clément XIII (1758-1769) le condamnait et dès lors toute l'Europe fut inondée de réfutations et d'apologies. Au premier rang des adversaires de Fébronius, il faut distinguer le jésuite Zaccaria (t 1795), avec son Antifebronio, Pisaro, 1757 : Pierre Ballerini (t 1764), avec son traité De vi ac ratione primatus romani pontificum, Vérone, 1770, et Nicolas-Sylvestre Bergier (t 1790), qui, malgré ses préjugés gallicans, sut écrire contre l'audacieux traité de Fébronius une lettre fort pertinente au duc Louis-Eugène de Wurtemberg, le 12 octobre 1775. Enfin, à l'incomplète rétractation de Hontheim, en 1778, le cardinal Gerdil (t 1802) opposa une remarquable critique, Animadversiones in commentarium Justini Febronii in suam retractationem, Rome, 1793.
3. Le joséphisme et le synode de Pistoie. - Joseph II, empereur d'Allemagne, sut accommoder à ses fins politiques et à ses visées philosophiques les théories de Fébronius. Il soumit à son placet toutes les bulles pontificales (1781) ; il abolit la réserve papale et reconnut aux évêques le pouvoir d'absoudre de tous les cas réservés (1781) ; il supprima de même les empêchements canoniques des troisième et quatrième degrés de parenté (1783). En même temps, il s'attaquait au pouvoir des évêques, fermait des couvents, limitait le nombre des séminaires et s'ingérait de mille manières dans l'administration ecclésiastique et jusque dans les moindres cérémonies du culte. Léopold II, successeur de cet « empereur sacristain », rapporta les lois novatrices dans les Pays-Bas, mais en Autriche le joséphisme, le droit du souverain circa sacra, survécut ; il prédominera jusqu'en 1850. Une autre manifestation de fébronianisme, approuvée par Joseph II, ce fut, en 1780, le congrès d'Ems. Là se réunirent, pour protester contre l'érection d'une nonciature à Munich (1785), mais surtout pour assurer l'indépendance des archevêques envers Rome, les délégués des archevêques-électeurs de Cologne, de Trêves et de Mayence, auxquels s'étaient joints les représentants de l'archevêque de Salzbourg. De cette assemblée sortit une punctation en 23 articles qui abrogeaient toutes les exemptions, supprimaient les recours et demandes de dispenses à Rome, comme aussi la prestation par les évêques du serment de fidélité et d'obéissance au Siège apostolique. De plus, les bulles et les brefs des papes n'entreraient en vigueur qu'après acceptation et publication par les évêques. En définitive, les électeurs prétendaient réduire les droits et les pouvoirs du pape à ceux qu'il avait durant les trois premiers siècles. Ce ne fut là qu'une démonstration sans suite : la majorité de l'épiscopat allemand demeura dans la soumission au Saint-Siège, qui, en la personne de Pie VI (1775-1799) et du nonce de Cologne, Pacca, garda une attitude ferme et résolue. En 1786, les trois électeurs reconnurent expressément le droit du souverain pontife à envoyer des nonces et à accorder des dispenses, et Pie VI, dans sa réponse, mit en pleine lumière le fondement de ce droit et des autres prérogatives du chef de l'Église. Du reste, en 1780, le pape Pie VI, dans son bref Super soliditates, avait condamné à la fois le fébronianisme et la punctation d'Ems.
Il est à noter que la lutte n'était pas moins vive : la plupart des cours montraient une hostilité grandissante contre le Saint-Siège. Le grand-duc de Toscane, Léopold, frère de Joseph II, secondé dans les affaires ecclésiastiques par un prélat imbu d'idées jansénistes et gallicanes, Scipion Ricci, évêque de Pistoie-Prato, et d'un professeur de Padoue, Tamburini, introduisait nombre de réformes inconsidérées dans les diocèses toscans. Pour vaincre les résistances, Léopold provoqua la réunion d'un synode, qui se tint à Pistoie, par les soins et sous la direction de Ricci. On y toucha, par une foule de mesures, au droit canonique, au culte et aux prérogatives du pouvoir civil circa sacra ; mais on y professa aussi le jansénisme et le gallicanisme, jusqu'aux quatre articles de la déclaration de 1682 inclusivement. Malgré la pression du gouvernement, la plupart des dix-sept évêques de la Toscane refusèrent d'adopter les décisions de ce conciliabule ; le peuple même se révolta contre les innovations : le palais de Ricci fut menacé, et à la mort de Joseph II, quand l'archiduc devint empereur, Ricci dut résigner son siège (1790). La bulle Auctorem fidei, du 28 août 1794, condamna le synode de Pistoie et ses doctrines nettement hétérodoxes. Il faut signaler, en particulier, la condamnation, comme hérétique, de la dénomination attribuée au pontife romain de chef ministériel de l'Église. Insuper, quae statuit, romanum pontificem esse caput ministeriale, sic explicata ut romanus pontifex non a Christo in persona beati Petri, sed ab Ecclesia potestatem ministerii accipiat, qua velut Petri successor, verus Christi vicarius ac totius Ecclesiae caput pollet in universa Ecclesia : hæretica. A la fin du même document est réprouvée la témérité insigne et frauduleuse du synode, qui a osé louanger et adopter les quatre articles gallicans de 1682 malgré les condamnations des papes Innocent XI et Alexandre VIII. Ricci se soumit en 1799 et renouvela sa rétractation, en 1805, aux pieds de Pie VII.
La papauté avait malheureusement moins bien défendu ses prérogatives en cédant, de guerre lasse, à l'offensive des cours et des gouvernements, qui exigeaient la suppression de l'ordre des jésuites. La Compagnie de Jésus supprimée par le pape, qu'elle avait toujours vaillamment servi, allait manquer à l'Église pour un temps, qui serait particulièrement tourmenté et périlleux.
3° De la révolution française au concile du Vatican (1789-1870). - Nous n'avons rien dit de l'action des papes contre le jansénisme ou contre le quiétisme ; il est à remarquer, à ce propos, que si le gouvernement royal, en France, sut retrouver la véritable notion du magistère pontifical pour demander la condamnation du jansénisme et du quiétisme, les parlementaires gallicans lièrent finalement partie avec les disciples dégénérés d'Arnauld pour faire front contre l'autorité suprême du Saint-Siège. Tandis qu'à Utrecht, dès 1723, un schisme positif se déclarait et se consommait, en opposition à la bulle Unigenitus, en France, jansénistes aigris et gallicans obstinés étaient prêts pour des entreprises de plus vaste envergure.
1. La constitution civile du clergé. - La constitution civile du clergé fut en effet l'aboutissement non pas seulement des menées des « philosophes », mais encore des rancunes et des préjugés accumulés et coalisés contre Rome depuis cent cinquante ans et plus. Ce que nous devons signaler ici. PRIMAUTÉ. RENOUVEAU DE LA DOCTRINE
tionnaire pragmatique du 2 juillet 1790, c'est en même temps que le bouleversement des lois et des coutumes canoniques, la rupture presque complète des liens hiérarchiques avec Rome et la méconnaissance de la primauté du pape. Le 13 avril 1791, par le bref Caritas, Pie VI condamnait solennellement cette violation des droits de l'Église et de son chef, interdisant, du même coup, aux ecclésiastiques de prêter le serment à la constitution « hérétique en plusieurs articles, sacrilège, schématique, renversant les droits du Saint-Siège, aussi opposée à l'ancienne discipline qu'à la nouvelle ». On sait comment le schisme s'aggrava par la persécution et comment cette persécution atteignit Pie VI lui-même, qui devait être, suivant ses ennemis, le dernier pape. Voir l'article Constitution civile du clergé, t. III, col. 1537 sq. et suiv.
2. Concordat. - Pie VII (1800-1823), successeur de Pie VI, presque aussitôt après son avènement, put rétablir en France son autorité, avec le libre exercice du culte. Le concordat signé en 1801, devenu loi d'État en 1802, consacrait, une fois de plus, la primauté romaine. Toutefois, au Concordat, traité bilatéral, Bonaparte fit accoler soixante-dix-sept articles organiques, rédigés par ses légistes, à l'insu du pape, et promulgués avec le Concordat, comme s'ils formaient avec lui un tout indivisible (8 avril 1802). À l'instar de l'ancien régime, on veut sauvegarder les libertés gallicanes : l'exequatur gouvernemental est requis pour la publication et la mise en vigueur des actes pontificaux ; la déclaration de 1682 sera obligatoirement enseignée dans les séminaires ; l'appel comme d'abus est rétabli, et certains cas sont prévus, où les ecclésiastiques sont justiciables du Conseil d'État ; aucun concile ne peut se tenir sans autorisation du gouvernement. Bref, tout l'arsenal désuet de la monarchie est de nouveau utilisé. C'est en vain que Pie VII protesta contre cette addition. Par ailleurs, on a lieu de dire que les Articles organiques ont servi à faire passer le Concordat, malgré l'opposition acharnée qu'il soulevait. Rien, en revanche, ne désarma la fraction des anticoncordataires de la Petite-Église, en France, et des stévénistes en Belgique, qui, les uns et les autres, ne voyaient dans l'acte de 1801 qu'un attentat sacrilège aux droits imprescriptibles de l'Église et déclinaient la juridiction des évêques nouveaux, exemple que suivra, en 1809, la série tyrolienne des manhés à l'égard des prêtres envoyés par la Bavière. Encore faut-il ici souligner cet acte considérable, inouï dans les fastes de la papauté, par lequel Pie VII demandait à tout l'ancien épiscopat une démission pure et simple et déclarait qu'en cas de refus il passerait outre, dépossédant ainsi de leurs sièges les anciens titulaires. Au seuil du XIXe, c'était une solennelle affirmation, par un fait immense, de la primauté du pontife romain. Ni les exigences de Napoléon, dans l'affaire du mariage de son frère Jérôme, que Pie VII refusa de déclarer nul, ni la procédure gallicane que l'empereur mit en œuvre pour faire casser son propre mariage, ni la pression exercée sur le pape prisonnier pour lui arracher les onze articles préliminaires du concordat de Fontainebleau (1813), n'eurent raison de la résistance de Pie VII et ne purent lui faire abandonner les droits essentiels du Siège apostolique : le pape, au dernier moment, parvint à se ressaisir, en dépit des manœuvres de l'empereur.
3. Restauration et renaissance catholique. Louis XVIII conclut avec le pape Pie VII une nouvelle convention, le 11 juin 1817, laquelle ne fut jamais exécutée. Mais les Articles organiques furent en partie laissés dans l'oubli jusqu'à ce que, sous le ministère de Villèle en 1824, un décret royal vint ordonner de nouveau l'enseignement des quatre articles dans les séminaires. Pendant ce temps, une série de concordats allemands conclus entre la papauté et les différents États, au congrès de Vienne, donnaient à l'autorité du Saint-Siège l'occasion de s'affirmer au pays de Luther et de Fébronius, tandis qu'un « nouveau catholique » y rendait à la vieille foi romaine son prestige dans la littérature et dans les arts.
En France, le comte Joseph de Maistre (il sait paraître son livre fameux Du pape, Paris, 1820) s'attache à démontrer non par la théologie, mais par la nature des choses, comment l'Église universelle appelle la suprématie pontificale, et celle-ci est liée au livre du souverain pontife. L'ordre naturel, c'est, en effet, que l'Église soit gouvernée comme toute association, que son gouvernement soit une monarchie, étant donné le nombre des sujets et l'étendue de l'empire. L'abbé Félicité de Lamennais soutenait au début des idées semblables, principalement dans son ouvrage De la religion et de ses rapports avec l'ordre politique et social, 1825-1826. Les deux s'élevaient avec éloquence contre les survivants de ce vieux gallicanisme qui ne pouvait concevoir les libertés de l'Église de France dans l'asservissement à l'État.
Bientôt, l'union du gallicanisme et du libéralisme, conjonction parfois de ces deux tendances, au cours du XIXe, font apparaître, plus manifeste que jamais, la nécessité d'une suprême autorité spirituelle dans les changements de régime, en France, l'insurrection de la Belgique, les soulèvements de Grèce, de Pologne, d'Allemagne, l'émancipation des Irlandais, les menées bonapartistes italiennes, les agitations pour le Risorgimento, autant d'occasions pour le souverain pontife d'intervenir pieusement (1829-1830), dans sa première encyclique (le 5 mai 1829), s'élevant à la fois contre les sophismes du siècle qui ouvrent le port du salut à toutes les erreurs et contre ces sociétés secrètes d'hommes faibles qui s'appliquent à désoler l'Église et à perdre les âmes. En Allemagne, c'est contre la législation anticanonique concernant les mariages mixtes que le chef de l'Église agit, par un bref du 25 mars, par des actes d'autorité. En Portugal, Pie XVI (1831-1846), dans les années 1833 et 1834, menace Dom Pedro et Marie II des peines canoniques les plus sévères et obtient que cesse la persécution dirigée contre le clergé. En 1845, il réagit contre les injustices brutales du gouvernement à l'égard des catholiques et obtient l'atténuation des lois persécutrices. En Suisse, les catholiques, aux prises avec un gouvernement sectaire, sont vigoureusement défendus par le pasteur suprême, dans l'encyclique du 7 mai 1835. En France, enfin, le libéralisme religieux de Lamennais est condamné par l'encyclique Mirari vos de 1834.
Sous Pie IX (1846-1878), l'action du pontife romain s'intensifie encore, au fur et à mesure que les nécessités de l'heure l'exigent. Libéralisme en Italie, joséphisme en Autriche, appellent tour à tour la réprobation du pape, tandis qu'en Allemagne, de 1857 à 1860, il conclut avec les principaux États une série nouvelle de concordats pacificateurs, et qu'en Angleterre, par un bref du 29 septembre 1850, il rétablit la hiérarchie catholique. Mais c'est surtout avec l'encyclique Quanta Cura et le Syllabus (8 décembre 1864) que s'affirme la primauté rituelle du vicaire de Jésus-Christ, toutes les erreurs issues du gallicanisme, du rationalisme et du libéralisme sont réprouvées une fois de plus. Retenons parmi les propositions condamnées, celles qui visent particulièrement la primauté du pape : XVIII. Il n'est pas permis aux évêques de publier même les lettres apostoliques sans la permission du gouvernement ; XXIV. La doctrine de ceux qui comparent le pontife romain à un prince libre exerçant son pouvoir dans l'Église universelle est une doctrine qui a prévalu au Moyen Âge ; XXXV. Rien n'empêche que, par un décret d'un concile général ou par le fait de tous les peuples, le souverain pontifical soit transféré de l'évêque et de la ville de Rome à un autre évêque et à une autre ville ; XXXVII. On peut instituer des Églises nationales soustraites à l'autorité du pontife romain et pleinement séparées de lui ; XLIX. L'autorité séculière peut empêcher les évêques et les fidèles de communiquer librement avec le pontife romain et réciproquement ; L. L'autorité séculière a par elle-même le droit de présenter les évêques et peut exiger d'eux qu'ils prennent en main l'administration de leurs diocèses avant qu'ils aient reçu du Saint-Siège l'institution canonique et les lettres apostoliques ; LI. La puissance séculière a le droit de déposer les évêques et de les priver de l'exercice de leur ministère pastoral ; elle n'est pas tenue d'obéir au pontife romain en ce qui concerne l'institution des évêchés et des évêques. Texte latin dans Denz.-Bannw., n. 1723 sq.
En divers pays, Italie, France, Russie, le pouvoir civil interdit la publication du document pontifical. Mais en France, l'épiscopat et l'opinion catholique, sans distinction d'écoles ou de partis, élèvent contre cette interdiction d'énergiques protestations ; ceux-là même qui seraient un peu plus tard les adversaires de la définition de l'infaillibilité pontificale se firent alors les défenseurs de la suprême juridiction du chef de l'Église.
4. Le concile du Vatican et la définition de la primauté romaine. - Au reste, la primauté du pape n'était pas directement mise en question parmi les théologiens catholiques, mais seulement l'infaillibilité « personnelle » du pontife romain, conséquence logique de sa suprême autorité spirituelle ; encore ne voulait-on discuter que l'opportunité d'une définition de cette prérogative.
Quoi qu'il en soit, la primauté continuait de s'exercer : le 14 décembre 1869, la constitution Apostolicae Sedis, du 12 octobre précédent, modifiait, sans attendre l'ouverture du concile, toute la législation canonique des censures et des cas réservés. Le 29 juin 1868, Pie IX avait publié la bulle d'indiction du concile dont il fixait l'ouverture au 8 décembre 1869. Les 8 et 13 septembre, deux autres lettres apostoliques avaient été adressées, l'une, Arcana divinae Providentiae, à tous les évêques schismatiques d'Orient, l'autre, Jam vos omnes, aux protestants et aux membres des autres communions dissidentes. Mais aucun prélat grec ou oriental ne parut au concile, ni aucun représentant des autres confessions séparées. Nous n'avons pas à étudier ici en détail l'histoire du concile, voir l'art. Concile du Vatican, mais seulement à marquer le résultat auquel il aboutit sur la présente question. Le 18 juillet 1870, dans la IVe session publique, s'ouvrit le scrutin définitif, par lequel fut adoptée par une majorité importante la constitution Pastor aeternus sur l'Église, que Pie IX promulgua sur-le-champ. Le chapitre IV aborde et définit le magistère infaillible du pape, tandis que les chapitres précédents concernent sa primauté. Le chapitre Ier reconnaît et proclame la primauté de saint Pierre, en condamnant toute assertion qui tenterait de la nier ou de la ramener à une simple primauté d'honneur. Le chapitre II définit spécialement « la perpétuité » de cette primauté de saint Pierre dans ses successeurs, les pontifes romains :
Quod enim in beato Petro, principe apostolorum, le souverain pasteur des brebis, Notre-Seigneur Jésus-Christ, pour le salut en perpétuité et pour toujours, a institué, cela même, par le même auteur, dans l'Église, qui est fondée sur la pierre, doit durer jusqu'à la fin des siècles. Nul ne doute, tous les siècles savent que le glorieux saint Pierre, prince et chef des apôtres, colonne de la foi, fondement de l'Église catholique, a reçu de Notre-Seigneur Jésus-Christ, sauveur et rédempteur du genre humain, les clefs du royaume, et que, jusqu'à aujourd'hui, il vit, préside, juge dans ses successeurs, les évêques du saint siège de Rome, fondé par lui et consacré par son sang. (Concile d'Éphèse.) Quiconque donc succède à Pierre sur cette chaire, celui-là, selon l'institution du Christ, détient la primauté de Pierre sur toute l'Église. Ainsi demeurent les dispositions prises par la vérité même, et le bienheureux Pierre, qui garde la force une fois reçue de la pierre, n'abandonne point le gouvernail de l'Église qui lui fut confié. (Saint Léon.) C'est pour cette raison que de tout temps il fut nécessaire, avec l'Église romaine, à cause de son pouvoir tout spécial, se mettre d'accord toute Église, en d'autres termes les fidèles de partout (saint Irénée), pour que, en ce siège, source pour tous des droits de la communion (saint Ambroise), ils se fondissent en un seul corps, étant les membres associés à la tête.
Si quelqu'un prétend, désormais, que ce n'est point par l'institution du Christ, et donc de droit divin, que le bienheureux Pierre a des successeurs de sa primauté sur toute l'Église, ou que le pontife romain n'est pas le successeur du bienheureux Pierre en ce qui concerne la primauté, qu'il soit anathème.
Le chapitre III, De vi et ratione primatus romani pontificis, précise bien que le pape est, par le fait, investi d'un pouvoir direct et immédiat sur toute la chrétienté, sur toute la hiérarchie, sans préjudice d'ailleurs des droits de la juridiction ordinaire et immédiate des évêques qui sont très explicitement rappelés. Par conséquent, le pape doit jouir du libre exercice de son ministère apostolique et de la libre communication avec tous les membres et toutes les parties de l'Église ; en toute cause canonique, on peut interjeter appel à son jugement, lequel est indéformable même par un concile œcuménique. Voici les passages essentiels de ces textes :
Docemus et declaramus. Nous enseignons et déclarons que l'Église romaine, par disposition de Dieu, a été fondée sur la pierre...
PRIMAUTE. CONCLUSIONS
nente Domino, super omnes alias ordinarbs potestatis obtinere principatum, et banc romani pontiflcis jurisdictionis potestatem, qu ;i'vore episcopalis est, Imme'I i ;i t'uni esse, erga quam cuJuscumqueritusetdignitatis pastorea atque fideles, tam scorsum slngull quam siiiuil omnes, offlcio hiérarchies subordinations veraeque obedientlae obatringunt m. non soluiii in reluis quœ nd lidcm ci mon s, sed etiam in iis, quœ ad disciplinant et regimen Ecclesiaa per totum ni lu m diffuaae pertlnenl ; ila « t, cuatodlta cum romano pontiflee tam communionls quam ejuadem Bdel professionia unitate, Ecclesia I hristi sit nnus grex sub unoaummo pastore. I >enz liannw., n. ]H27.
Tantum autem abest, ut li :rc sumini pontiflcia poteslus officiai ordlnarlœ ac Immédiats illi episcopalis jurisdictlonis potestatl, qua eplscopl, <ni positi n Spirltu tanclo in apostolorum locum successerunt, tanquam veri pastorei assignatoa sibl gregea ilngull slngulos paccunl cl regunt, ni cadem b supre mu et univei sali pastorc asseratur, roboretur ac vinilicelur. //in/., n. 1828 il quonlam divino aposlolicl primatui Jure romainis pontifes unlverstx Rcclc sue prasest, docemua etiam el declaramui eum esse ! udl cem supremum ndelliim el in omnibus causis ad exa nien eccleslasticum spectantibus ad ipsius possc i nd iii i mi recurri ; Sedis vero apoatollcœ, cujua auctoritate major non est, Judlcium a nemine tore retrac tandum, neque cuiquara de : i us lies ri judic are ud !i \ Quare a recto \ eritat is i ra mite aberrant, qui affirmanl licere ni> Judlclia romano i uni pont ificum ad œcumentcum concllium tanquam ad auctoritatem romano pontiflee superiorem appeltare, lhiil., n. 1830 si <nis ttaque dixerit, i mu : i m'ii i ii iirnn haberc tantummodo offlcium Inspectionis vel directionis, non autem plenam et supreniimi potestatem Jurisdictlonis In universam Ecclcaiam, non solum in rébus iin ;c'ad fldem et nions, sed etiam in iis quos ad disciplinam et regimen Ecclesire per totum orbem diffusa : pertlnenl ; aut cum haberc tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem iin.jns supremœ potestatis ; uni hanc ejus potestatem par une disposition du Seigneur, a sur toutes les autres nue prééminence (lui conférant) un pouvoir ordinaire ; que ce pouvoir de juridiction du pape, pouvoir qui est épiscopal, est immédiat ; que ce pouvoir oblige pasteurs et Adele » de tout rite el de toute dignité, pris a part OU consideres en bloc, aux devoirs de la subordination hiérarchique el de l'obéissance vraie, non seulement en matiere de foi el de morale, mais aussi en ce qui touche la discipline el le gouvernement de l'Église répandue dans le monde. I >c la sorte, en gardant avec le pape l'unité de communion ci la profession d'une même loi, l'Église du Christ est un seul troupeau, sous un seul pasteur suprême.
Loin d'ailleurs que ce pouvoir du souverain pontife porte préjudice au pouvoir ordinaire et Immédiat de la luridict Ion éplscopale, qui l'ail des évéqueS, établis par le Saint-Esprit et successeura des apôtres, les vrais pasteurs qui doivent paître et diriger, chacun poui son compte, le troupeau qui leur esi assigné ; ce pouvoir des évéquea n'en est que mieux affirmé, renrorcé, défendu par lepastcui Suprême et universel.
Puis doue que c'est pai le droit divin de sa prim iule apostolique que le pape v-\ a la ii te de l'i Iglise unh ei selle, nous enseignons el déclarons aussi qu'il esl le iune suprême des fideles el que dans toutes les affaires ressortissant au contrôle eeelesi isi Ique, il est loisible de recoin n'a son ti ibunal. (juani au Siege apostolique, n'j'ayant aucune autorité supérieure a la sienne, ses jugements ne peuvent être i e\ ises par personne, et nul n'a le droit de Juger son ugement. \insi ceux là s'écartent de la \ oie droite de la Vérité, qui allument qu'il est licite d'en appeler des sentences du pape au concile oecuménique comme a une autorité supérieure fi celle du bou\ erain puni ire. I tes lors, si quelqu un « lit que le pape a simplement Ilice de surveillance ou de direction et non un pou- \ olr Jurldlcl lonnel plein et suprême sur toute l'Église, non seulement en m'il 1ere de loi ci de morale, mats encore en ce qui touche ta discipline et le gouvernement de l'Église répandue dans tout le monde ; « pie de ce pouvoir suprême il n'a que le principal et non toute la plénitude ; OU encore que ce pouvoir n'est pas un pouvoir ordinaire el Imméniin esse ordinariam et diat sur toutes et chacune immediatam sive in omnes des Églises, sur tous et chaac singulas Eccleslas sive in cun des pasteurs et des fldeomnes et slngulos pastorea les, qu'il soit anatheme et fideles : A. S. Ibid., n'is :n.
Désormais la définition solennelle de la primauté du pape est acquise, et la théologie se devra d'en faire état. Ce n'est pas que les apologistes n'aient plus a en j nst i lier les fondements historiques ; Pie X (1903-1914), en condamnant le modernisme, par le décret Lamentabili, en 11)07, réprouvera encore deux propositions qui ont trait précisément aux origines du dogme et du fait de la primauté romaine :.'). »). Simon Petrua ne suspic itus quidam unquain est, sibi a Christ o demanda tu m'esse prima tu in in Kcclcsi i. - -56. I sia romani non ex divinal'rovidenl i ;e ordm ilione sed ex mère politicia conditionibua caput omnium Eccleslarum cilecta est. Denz.-Bannw., n. 2055, 2056, Au vrai, nous reconnaissons ces assertions ; mais le théologien n'a plus qu'à ajouter les précisions et les conclusions utiles. L'article Papi. t m. col. 1877-194 i expose en détail et précise comment, dans le gouverne meiii ecclésiastique, toul aboutH au pape, il ne nous reste présentement qu'à énoncer un certain nombre de conclusions.
I\. CONI LUSIONS. - I)U loue exposéqui précede, il résulte que le gouvernement suprême de l'Église cal ni iique est attaché au siege de Romi. que celle uridl« lion universelle du pontife romain est un »• ni\ i »ir sans appel. Illimité eu choses ecclésiastiques, ordinaire et direct, Immédiat aussi sur tout le troupeau du • Pasteur éternel : enfin que celle primante spirituelle du successeur « le Pierre s'ordonne à l'unité du corps du Christ, c'est sur ces trois points qu'il nous faut Insister pour finir l« Primauté du pape et tiege »i« Honu l.n quel sens et a quel titre la primauté « le Piei rc el de ses succes leurs « si elle liée au sli i rom lin ! \.« droll divin de Pierre lui même a son origine dans la volonté du Christ, constituant son Église sur un i Icmcnt Inde fcctlble. C'est de ce droit divin encore que les su seurs légitimes de Pierre, les évêques de Rome, tiennent, à leur tour, leur primauté : tel « si le fall que nous livre la tradition catholique, en sorte que, de droll divin.au m'uns médlatement, les évêques de Home sont a perpétuité les vicaires du Christ, Investis de la même primauté qui fui conférée à Pierre. Ainsi parle le concile du \ alii au.
Mais est il de foi que la primauté spirituelle l'oulue par le Chrlsl doive être Indissolublement liée au de Home.'Cl sommes nous tenus de croire que nulle autorité, pas même celle du pape, ne puisse transférer cette primauté à un aul re sli Tour répondre a celle question complexe, qui n'est pas neuve, il faut, en définitive, examine ! les « onditiona qui actuent e1 situent le droit divin dans le siege de Home et, par le fait, les modatih s'historiques et juridi (pics en vertu desquelles la primauté de Pierre 1 1 de s, s successeurs demeure el doit demeurer liée au romain. Quatre solutions sont en présence.
1. Le privilege du siege de Home csi de droit divin : c'est un ordre formel du Christ qui a déterminé le choix de la l'ille éternelle, \insi ont pense des théologiens comme Melchlor Cano, Grégoire de l'alentia el d'au tres, en tête desquels il faut citer saint Robert Hcliarmin. Mais il semble bien que cette opinion ne puisse être théologiquemenl démontrée.
2. Ni le Christ ni même Pierre lui même n'ont voulu lier la primauté au siege romain. La connexion que nous constatons n'est qu'un simple fait historique, humain. Ainsi pensaient certains jansénistes du xvhf siècle, les tenants du synode de Pistoie condamné par 339
4. L'opinion communément reçue, celle qui s'accorde le mieux avec l'enseignement des Pères et des conciles, comme avec l'ensemble des théologiens, estime que ce n'est point sans une intervention spéciale de la Providence que Pierre a finalement choisi Rome comme son séjour. Cette doctrine est défendue par Franzelin, Palmieri, Perrone, Hillot, Bainvel, Tanquerey, de Groot, Schultes, l'an Noort, Mgr d'Herbigny. On la qualifie volontiers de théologiquement certaine. Mais il faut, pour demeurer dans cette note, ne pas exagérer la portée de la thèse. Il faut affirmer, sans doute, que l'élection de Rome par Pierre a manifestement été confirmée par Dieu, sans cependant avoir été formellement l'objet d'un précepte divin antécédent. Il faut en déduire que ce choix ne peut être changé par aucune autorité humaine, pas même par le souverain pontife en personne. Mais il faut ajouter que le pape demeure libre de choisir le lieu de sa résidence, c'est-à-dire de sa présence effective et réelle, pourvu qu'il demeure en droit et en fait évêque de Rome. C'est du reste ce qui advint pendant le séjour de la papauté en Avignon, ce qui était arrivé bien des fois auparavant, ce qui devait arriver encore bien souvent dans la suite. Enfin, il ne saurait être question de considérer Rome comme éternelle, en tant que ville, et de faire de cette perpétuité un dogme de foi : ce n'est pas nécessaire à la primauté de l'évêque de Rome. Il reste que la succession de Pierre dans la primauté est liée au siège de Rome par le fait même de Pierre, agissant non point nécessairement en conséquence d'un ordre formel du Christ, mais sous l'action de la Providence, sans qu'il paraisse absolument indispensable de faire appel à une révélation au sens précis du mot. Les Actes des apôtres mentionnent la manifestation surnaturelle qui invita Paul à passer d'Asie en Macédoine. Act., xvi, 9. Rien n'empêche de supposer que Pierre, en venant à Rome, aurait été guidé par de semblables avertissements. Rien non plus ne le démontre, et il convient, en ces matières où l'histoire a son mot à dire, de ne pas affirmer plus que l'on ne peut prouver. Il reste du moins que Rome ne conféra pas la primauté à ses évêques, qu'elle la reçut par suite d'une particulière et précise disposition de Dieu.
2. Apports de la primauté pontificale et de la juridiction des évêques. - Nous avons dit que, devant les difficultés d'une solution de ce problème, le concile de Trente avait finalement renoncé à prendre parti et avait même laissé en suspens la définition projetée de la primauté du pape. À l'époque du concile du Vatican, le sujet était assez dégagé pour que l'on pût essayer de donner des précisions qui n'étaient pas possibles au xvi siècle. À définir la primauté pontificale, nul ne voyait de difficultés ; néanmoins, au concile, quelques-uns des membres de l'opposition étaient d'avis qu'il était bon non point de limiter, mais de délimiter l'autorité universelle attribuée au pape. Ce qui fut fait pour la prérogative de l'infaillibilité, dont l'objet et les conditions furent soigneusement précisés, aurait dû être fait, pensaient-ils, pour la primauté elle-même. Rien ne ferait mieux comprendre ce qu'était celle-ci que la comparaison des droits réciproques du pape et des évêques. Le temps malheureusement ne permit pas au concile de mener à bien cette discussion.
Telle qu'elle fut proposée aux pères, le 9 mai 1870, la constitution Pastor aeternus déclarait, dans son chapitre III, que le pouvoir de juridiction du pape était un pouvoir épiscopal, ordinaire et immédiat : docemus et declaramus, quod proprié est episcopalis jurisdictionis potestas, ordinariam esse et immediatam. Cf. Mansi-Petit, Concil., t. lu, col. 51). Ce sont exactement les mots qui seront employés dans la définition même, ci-dessus, col. 336 sq. Le projet ajoutait d'ailleurs, presque immédiatement, que ce pouvoir du souverain pontife n'était pas en opposition avec le pouvoir de juridiction des évêques, lequel était, lui aussi, ordinaire et immédiat, ibid. col. 51 A, texte qui fut de même finalement adopté. Bien qu'il ne soit dit nulle part que ce pouvoir épiscopal est de droit divin, c'est ce qui ressort néanmoins de l'ensemble de la constitution et aussi de textes que nous verrons plus loin. Nul n'aurait songé à l'époque du Vatican à faire de l'épiscopat, en tant que tel, une institution de droit positif humain. C'est de droit divin qu'il existe des évêques, et, puisque leur pouvoir juridictionnel est dit ordinaire, c'est donc qu'il n'est pas simplement une délégation du pouvoir pontifical.
La difficulté restait, à vrai dire, de montrer le rapport entre ces deux juridictions, toutes deux épiscopales, ordinaires et immédiates. Dans les critiques qui furent adressées, lors de la discussion générale, au chapitre III du projet distribué par la députation de la foi, il convient de retenir celles qui furent faites par Mgr Dupanloup, à la séance du 10 juin ; l'évêque d'Orléans y reprenait, comme il le dit lui-même, les arguments énoncés avant lui par d'autres orateurs de l'opposition : « La primauté du pape, disait-il, nous l'acceptons tous, c'est-à-dire la plénitude de son pouvoir. Mais, de même que l'océan a des limites, de même nous pensons que la primauté a les siennes et doit être réglée dans son exercice. » Les mots potestas episcopalis, immediata, ordinaria, employés pour caractériser le pouvoir pontifical, ne lui plaisaient guère, et comme jadis à Trente l'évêque de Lavaur, ci-dessus, col. 323, il rappelait le mot de saint Grégoire : Si unus universalis est (episcopus) restat ut vos episcopi non sint. « Je ne nie point, continuait-il, que, dans un sens très vrai, la juridiction du pape sur chaque diocèse soit épiscopale puisque le pape est le chef des évêques, qu'elle soit ordinaire, puisque à coup sûr elle n'est pas déléguée, qu'elle soit immédiate, puisqu'elle peut s'exercer directement sur chacun. Mais, puisque la juridiction de l'évêque, elle aussi, est épiscopale, immédiate et ordinaire, que ces mots par l'usage, par le droit, par la nature même des choses sont consacrés, quand il s'agit de l'évêque, je ne serais pas d'avis que ces mots fussent employés, afin que les juridictions de l'évêque et du pape soient marquées comme distinctes et différentes, bien que dérivées de la même source et tendant à la même fin, bien que limitées de manière différente. Je m'associe donc aux amendements qui ont déjà été proposés sur ce point. » Ibid., col. 573-574.
L'amendement essentiel tendait à remplacer le mot jurisdictionis episcopalis par celui de jurisdictionis primatialis ; c'est à son sujet que parla aussi, non sans habileté, l'évêque de Saint-Brieuc, dans la même séance. Ibid., col. 592-593. Le schéma proposé par la députation de la foi fut ainsi rédigé : « Est honor universalis Ecclesia ; non sans malice, le prélat demandait que l'on n'arrêtât pas trop tôt la citation et que l'on ajoutât les mots du vieux pape : sua unicuique episcopo jurisdiction non salvatur, quid aliud agitur nisi ut per nos, per quot ecclesias licus custodiri debet ordo, confundatur ? » Ibid., col. 596 B.
Mais la députation de la foi tint bon sur ces mots : voir ibid., col. 10-11, les réponses faites aux amendements proposés. Sur le mot episcopalis, elle renvoyait aux explications qui seraient données dans la 1re partie de la Constitution De Ecclesia Christi ; elle expliquait le mot immédiat, le justifiant par les réponses de Pie VI aux « punctateurs d'Ems », où le pontife faisait valoir, pour appuyer ses dires, des mots de Gerson et de Bossuet ; elle développait enfin les raisons pourquoi cette juridiction ne pouvait porter ombrage à celle des évêques.
Elle faisait d'abord remarquer que le schéma proposé expliquait nettement que la juridiction des évêques était, elle aussi, ordinaire et immédiate ; elle ajoutait : « Les difficultés faites proviennent de fausses suppositions ou d'explications inexactes de ce pouvoir immédiat que le schéma attribue au pape : on lui fait signifier qu'il pourrait avoir un pouvoir non de droit divin, dans l'Église des évêques qui sont les pasteurs particuliers, ou que le pape pourrait un jour gouverner l'Église sans évêques, sans pasteurs particuliers : quasi significaretur non esse in Ecclesia jure divino semper debere, nec romanum pontificem regere unquam posse Ecclesiam absque episcopis seu pastoribus particularibus. » Mais, ce qui est vrai, c'est qu'il est vrai que le pape a sur l'Église universelle un pouvoir ordinaire et immédiat en ce sens que, soit par une constitution de droit divin (ex statuto divinius ordinato), il appelle à partager sa sollicitude les évêques particuliers, qui, avec un pouvoir ordinaire et immédiat, paissent et gouvernent les troupeaux particuliers qui leur sont confiés.
Ces explications données par la députation de la foi devaient s'inscrire dans la Constitution dogmatique II, Ecclesia Christi, qui ne put être discutée. Pour le texte, voir ibid., col. 308 sq. On y reprenait, somme il est dit, les définitions préparées à Trente sur l'organisation générale de l'Église et de sa hiérarchie. Le chapitre IV, qui visiblement s'inspire de certains des textes présentés jadis, expose que l'Église n'est pas un agrégat de membres égaux ; les ministres qui y accomplissent les fonctions sacrées ne s'y distinguent pas seulement d'ailleurs par des droits inégaux au point de vue des sacrements. Outre un pouvoir d'ordre plus étendu, les évêques ont, en plus des simples prêtres, le droit de gouverner. À ce pouvoir propre et ordinaire, les Églises (qui leur sont confiées) sont soumises. Et le texte ajoute : « Haec et simuli in sua quisque Ecclesia et congregati in synodis de doctrina et disciplina decernunt, leges ferunt, judicium exercent. Neque las est presbyteris »i> e a lus derictis in gradu et munere quidquam sine antistitis auctoritate : ut Ecclesia super episcopos constituta et munus Ecclesiæ per eosdem prepositos gubernetur. » Ilerum etiam supremi muneris docendi et gubernandi universam Ecclesiam episcopi expertes non sunt. Illud enim ligandi et solvendi pontificium quod Petro soli datum est, collegio quoque apostolorum, suo tamen capite coniuncto, tributum esse constat, protestante Domino (suit le texte de Matth., xviii, 18). Quapropter inde ab Ecclesia primum ordines œcumenicorum conciliorum decreta et statuta jure merito tamquam Dei sententia habentur, et a omnibus sancti placita summa veneratione et pari obsequio suscepta sunt.
On voit le souci qu'a le texte d'établir le droit divin des évêques, leur rôle de docteurs, de pasteurs et de juges, et non seulement de chacun dans son Église particulière, mais encore, quand ils sont groupés en concile, pour enseigner et gouverner l'Église universelle. Le dernier paragraphe essaie ensuite de montrer comment ce droit se raccorde au droit suprême du souverain pontife : « At quoniam primatus Petro datas est, ut una Ecclesia Christi et cathedra una monstraretur, romano pontifici ceteri præsides subjecti sunt, tum singuli in propriis Ecclesiis administandis, tum universi in communibus Ecclesianegotiis gerendis. Ad summum hierarchiæ pertinet novas Ecclesias instituere, alias institutas allis liminibus circumcribere aut promovere, proprios pastores vel eligere vel electos confirmare, horum potestatem etiam ordinariam ampliare et restringere, acta rituum sive synodorum judicare, ipsos quoque præsules, uni opus est, a munere removere. Neque lu pro universali Ecclesia quidquam disponere vel discernere possunt, nisi a regnanti pontifice in parte sollicitudinis vocati : et licet ab eo congregati, tanquam verus indices et Dei decrétâ, decretâ et disciplinâs cudant, romani pontificis est generalia concilia non solum convocare et dissolvere, sed etiam dirigere et confirmare. » Ibid., col. 310.
Sur ce clair de serrer d'un peu plus près le problème des rapports entre deux pouvoirs de droit divin, on ne lira pas sans intérêt le rapport de M. J. Kleutgens, S.J., rédigé après avoir tenu compte des observations faites par divers membres du concile, sur ce qui concerne, dit-il, la part qu'ont les évêques dans le gouvernement de l'Église et ce qui touche à l'autorité des conciles, il ne semble pas y avoir de difficulté. Les évêques apparaissent par le pape à partagé sollicitude ne sont point de simples conseillers ; de concert avec le pape, ils publient de vrais décrets comme juges et définiteurs ; ces décrets ont une autorité souveraine et obligent l'Église. Ceci pose, il n'y a aucun doute, les évêques n'ont quelque rôle dans l'enseignement et le gouvernement. Mais, d'autre part, il est défini au canon de la vraie institution que le souverain pontife est dépositaire non seulement de la partie principale de l'autorité, mais de toute la plénitude du pouvoir suprême, et non potentiellement, mais actuellement, dans un double sujet, dans le corps des évêques uni au pape et dans le pape seul. C'est ici qu'il paraîtrait y avoir difficulté.
Mais, comme le définitive, et pour résumer cette discussion, le droit constitutionnel de l'Église présente une particularité qui empêche de le comparer à aucun des droits existants. L'Église n'est pas à coup sûr une fédération, ni des dynastes plus ou moins autonomes se groupant autour d'un président, même investi de grands pouvoirs, comme les divers souverains de l'Allemagne de 1871 se groupaient autour de l'empereur allemand. Ce n'est pas non plus un État centralisé selon la formule napoléonienne, où opéreraient, dans les diverses portions du territoire, des préfets ad nutum, simples délégués du pouvoir central. C'est quelque chose de plus particulier, où il faut tenir compte à la fois des institutions de droit divin et des déterminations que les événements ont apportées à ce droit. C'est au pape, somme toute, qu'il appartient, dans la plénitude de son pouvoir, de concilier son droit et sa mission avec la mission et le droit des évêques. Selon une sagesse et une discrétion imitées de celles du Céleste, il prendra les mesures qui lui sembleront les plus utiles au salut des âmes, loi suprême.
Primauté ne signifie pas absorption de toutes les juridictions inférieures ; surtout primauté ne signifie pas centralisation administrative illimitée, vu que le Christ a donné au pape le pouvoir de serrer ou de desserrer les liens qui rattachent au principe les autres sièges, selon les besoins et les exigences toujours variables dans l'espace comme dans le temps. La papauté, dans l'ensemble de son histoire, a fait suffisamment preuve de ce sens supérieur des opportunités fécondes, en rectifiant, le cas échéant, la ligne de son action, pour que l'Église doive lui faire confiance.
3° Primauté et unité. Enfin, il convient ici de remarquer brièvement que la primauté du pape s'ordonne à la nécessaire unité de l'Église du Christ. Il n'y aura qu'un seul bercail et qu'un seul pasteur. Jean, xvi, 16, c'est la volonté du Père et de celui qu'il a envoyé. Joseph de Maistre a magnifiquement démontré comment le pape, pasteur suprême de l'Église universelle, est le seul principe possible, le principe divin d'unité dans l'Église. Par lui seul peut se réaliser l'indispensable unité de doctrine et de gouvernement et, par suite, la véritable catholicité ; par lui seul peut se maintenir indéfectible l'apostolicité, avec le progrès et la fécondité de l'évangélisation ; lui seul, dominant de son principat spirituel toutes les puissances terrestres, peut assurer à l'Église indépendance et liberté.
Les faits sont là, du reste, plus éloquents que toutes les démonstrations, qui prouvent que les Églises séparées souffrent de la division, de l'endettement même et jusqu'à l'anarchie, faute d'une autorité suprême unificatrice. Seule, l'Église catholique, ainsi que le remarquait Vladimir Soloviev (1853-1900), n'est ni une Église nationale, ni une Église d'État, ni une secte fondée par un homme ; seule, elle traite avec les puissances du monde, au nom de Dieu, sans en accepter de loi ni de credo ; seule, elle prétend à l'unité dans la doctrine et dans le gouvernement des âmes. Seule, elle peut entendre et approuver sans réticence cette profession de foi d'une âme éprise d'unité : « Comme membre de la vraie et vénérable Église orientale ou gréco-russe, qui ne parle pas par un synode anticanonique ni par des employés du pouvoir séculier, mais par la voix de ses illustres Pères et docteurs, je reconnais pour juge suprême en matière de religion celui qui a été reconnu comme tel par saint Irénée, saint Denys le Grand, saint Athanase le Grand, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille, saint Flavien, le bienheureux Théodoret, saint Maxime le Confesseur, saint Théodore le Studite, saint Ignace, etc., à savoir l'apôtre Pierre, qui vit dans ses successeurs et qui n'a pas entendu en vain les paroles du Seigneur : Matth., xvi, 18 ; Luc, xxii, 32 : Joann., xxi, 15-17. » Vladimir Soloviev. La Russie et l'Église universelle, p. xvi, cité par Mgr d'Herbigny, Theologica de Ecclesia, t. II, p. 211.
Ainsi se rejoignent et se complètent les paroles du Maître : Tu es Petrus, ut unum sint.
I. Sources. - Les principaux documents ecclésiastiques sur la primauté du pape se trouvent commodément rassemblés dans Cavallera, Thésaurus doctrinae catholicae, Paris, 1920, n. 311-388. Les autres textes ont été indiqués au cours de cet article.
II. Travaux.- En dehors des ouvrages de P. Batiffol et des autres travaux mentionnés au cours de la précédente étude ; en dehors des nombreux articles de ce dictionnaire qui traitent spécialement des auteurs, des papes, des documents, des doctrines et des faits doctrinaux relatés à propos de la primauté du pape, il faut surtout signaler les articles Papauté, par Yves de La Briere, A d'Ales, G. Neyron et S. I Harent, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. III, col. 1333-1534 ; l'art. Église, par A. Médebielle, dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 15-691 ; P. Schepens, L'authenticité de saint Matthieu, A 17, JS dans Revue de science religieuse, t. II, 1920, p. 269-302 ; M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923 ; Évangile selon saint Luc, Paris, 1921 ; Évangile selon saint Jean, Paris, 1922 ; Épître aux Galates, Paris, 1918 ; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 3 vol., Paris, 1907-1910 ; le même, L'Église au VIe, Paris, 1925 ; le même, Études sur le Liber pontificalis, Paris, 1887 ; le même, Églises séparées, Paris, 1896 ; E. Amann, Études de critique et d'histoire religieuse, IIe série, Paris, 1910 ; G. Mollat, Les papes d'Avignon, Paris, 1912 ; J. Salembier, Le Grand Schisme d'Occident, Paris, 1902 ; Noël Valois, La France et le Grand Schisme d'Occident, Paris, 1800 et 1902 ; le même, La crise religieuse du XIVe, 2 vol., Paris, 1909 ; A. Houtin, Quatre cents ans de concordat, Paris-Lille, 1905 ; Charles Gerin, Louis XIV et le Saint-Siège, 2 vol., Paris, 1898 ; le même, Recherches historiques sur l'assemblée du clergé de France, 1765-1790, Paris, 1870 ; Pastor, Histoire des papes depuis la fin du Moyen Age, 10 vol. parus en français, Paris, 1888-1934 (10 vol. éd allemande, Fribourg-en-Brisgau) ; J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, 3 vol., Paris, 1904-1912.
G. Glez.
PRIMAUTÉ DANS LES ÉGLISES SÉPARÉES D'ORIENT. - Il est d'un grand intérêt pour l'histoire du dogme de la primauté romaine de connaître sur cette question la doctrine des Églises dissidentes d'Orient, après les hérésies et les schismes qui les ont constituées en groupes séparés de l'unité catholique.
1. La primauté de saint Pierre ou pape dans l'Église nestorienne. - 1 » La primauté de saint Pierre. 2« La primauté romaine t. LA PRIMAUTÉ DE SAINT PIERRE. L'Église nestorienne, dans des documents officiels, et ses meilleurs théologiens, dans leurs écrits, ont enseigné, d'une manière particulièrement explicite, la primauté de juridiction de l'apôtre Pierre sur le collège apostolique, primauté communiquée directement par Jésus Christ.
Déjà antérieurement à la querelle nestorienne et au concile d'Éphèse, nous trouvons dans les actes du synode de Markabla de Tavyayè, tenu en 12 mois le catholicos Dadiso', un magnifique témoignage sur cette primauté. On sait que ce concile promulgua la charte d'autonomie complète ou auloccplialic de l'Église orientale ». Celle-ci rompait tout lien de subordination à l'égard des Pères d'Occident, c'est-à-dire d'abord directement avec le patriarcat d'Antioche et ses métropoles, puis indirectement avec l'évêque de Rome lui-même. Un des Pères du synode, Agapit, évêque de Bell La plia, pour appuyer l'autorité plénière et souveraine qu'on allait reconnaître au catholicos Dadiso', lut une lettre des Pères occidentaux (entendons : des prélats du patriarcat d'Antioche), envoyée au temps du catholicos Mar Papa (vers 310) dans laquelle se trouvait le passage suivant : » De même que le père de vérité est un, que moi, Fils, le Christ Sauveur, est un, et que l'Esprit vivant et consolateur est un : de même, le Fils n'a choisi qu'un seul Intendant fidèle, Simon bar Yôna, surnommé Pierre, à qui il a fait cette promesse : Sur cette pierre, je bâtirai mon Église, et je lui donnerai les clés du royaume des cieux ; mais il n'a pas été dit à tous les disciples : Sur vous je bâtirai, ni : je vous donnerai. » Le don du sacerdoce a été concédé à tous les apôtres, mais le principal unique, c'est-à-dire la paternité spirituelle, n'a pas été donné à tous, et pour un seul Dieu véritable, il n'y a aussi qu'un seul économe fidèle, qui est le chef, le directeur et le procureur de ses frères. Synodicon orientale ou Recueil des synodes Historiens, éd. J. H. Chabot, Paris, 1902, p. 18 du texte syriaque ; p. 202 de la trad. (t. XXVII des Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques).
L'authenticité de la pièce lue par l'évêque Agapit, en tant que document du IVe, n'est pas à l'abri de tout soupçon, on peut y voir un apocryphe fabriqué pour les besoins de la cause de Dadiso'. Cf. J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, Paris, 1904, p. 125, note 1. Mais il témoigne sûrement de la croyance des évêques de l'Église au début du Ve.
Dans les actes des synodes nestoriens postérieurs, comme dans celui d'Ézéchiel (576), celui d'Isaïe (685), celui de Georges Ier (680), nous trouvons l'affirmation générale que Pierre est le prince des apôtres et qu'il a reçu les clés du royaume. Cf. Synodicon orientale, p. 420, 505. Mais le synode d'Hénaniso' II (775) dit quelque chose de plus. Le patriarche nestorien, qui exerçait une juridiction souveraine et plénière sur toutes les Églises nestoriennes, même sur celles qui débordaient les frontières de la Perse, compare à Pierre, chef des apôtres : Le Christ a établi pour père et pour chef, comme une partie de lui-même et son image, Pierre, le chef des apôtres. Celui qui sur ce trône catholique (de Séleucie-Ctésiphon) est lui-même Pierre, car il est l'héritier de Pierre. Et, s'il veut être Pierre, il doit être tel que doit être Pierre : car si celui qui est Pierre n'est pas avec Pierre, il ne peut être Pierre. Synodicon orientale, p. 217 et 517.
Si, après les synodes, nous interrogeons les théologiens, nous les voyons tout d'abord affirmer la primauté de Pierre de l'Église romaine. Théodore de Mopsueste, le maître et l'interprète par excellence de l'Église nestorienne, est catégorique sur ce point. Cf. Fragmenta in epist. ad Romanos et Proatmium in evang. Joannis, P. G., t. LXXXI, col. 728, 789 A, 876 C. Narsai le Lépreux (399-502) lui fait écho dans un Sermon sur la Pentecôte : Simon (il entendait nouveau sur la terre de Dieu) et il leur annonça la puissance d'un créateur unique. Le chef des disciples obtint en partage la mère des cités et, comme dans une tête, il planta les yeux de la foi. (Cf. Ébed Jésus Khayyatb, Syri orient. Chald. nestor. et romanorum pontificum, Rome, 1672, p. 5).
Dans son histoire sur les martyrs, Patrologia orientalis (citée ultérieurement P. O.), t. VII, col. 17, le prêtre Isho'dad (après 570) salue en Pierre le chef expérimenté des pécheurs et la tête du collège apostolique, tandis que l'historien Barhadbeshabba 'Arbaya (1er après 628), évêque d'Alwan, un des disciples de Hénana, dans son Discours d'inauguration de la reprise des cours des écoles, appelle saint Pierre le badouqa, c'est-à-dire le scrutateur de l'école du Christ. (Cf. Khayyath, op. cit., p. 9-11). L'auteur anonyme de l'Explication des offices de l'Église (IXe s.), donne à Pierre le beau titre de vicaire du Christ à l'égard des apôtres. (Cf. Corp. script. christ. orient., t. LXXI, p. 71 ; cf. p. 121 ; texte syriaque dans le ms. de la Bibliothèque nationale).
Ce titre de vicaire du Christ revient sous la plume d'Élie, évêque d'Anbar (après 1000), avec des explications qui en montrent la portée : Pourquoi, dit-il, le Sauveur, qui est la pierre, a-t-il appelé Pierre et partie capitale de l'édifice Simon ? C'est que, sur le point de monter au ciel, il voulut établir son vicaire sur terre et l'appela pierre de l'édifice, c'est-à-dire Pierre, qui est l'image et joue le rôle de son Seigneur et Maître sur la terre. Il est le médiateur entre nous et Dieu, et le pontife modèle sur son exemplaire. Le Christ donna à Pierre son propre nom. Personne avant lui n'avait été appelé Pierre pour être le fondement et la tête de l'édifice. (Cf. Khayyath, op. cit., p. 9-11).
Dans ses Commentaires bibliques, Aboul Faradj ibn al-Tayyib (m. 1043) interprète dans le sens catholique les textes évangéliques relatifs à la primauté de Pierre. Il dit, par exemple : Les mots « Pais mes brebis » signifient : Remplis mon rôle. Par les brebis, les agneaux et les jeunes brebis sont désignés absolument tous les fidèles des deux sexes, aussi bien les premiers que les moyens et les derniers. (Cf. Khayyath, op. cit., p. 15-17).
Il faut remarquer cependant que plusieurs exégètes nestoriens, à la suite de Théodore de Mopsueste, en particulier le Liber ad baptizandos publié récemment par A. Mingana, Woodbrooke studies, t. V, Cambridge, 1932, p. 112 ; t. VI, Cambridge, 1933, p. 23, ne signalent, à l'occasion de ces textes, aucun privilège spécial accordé à Pierre. Le « Tu es Pierre » est accommodé soit à l'ensemble des fidèles, soit aux prélats de l'Église, qui détiennent les clés du royaume des cieux. C'est le cas de Babai le Grand (m. vers 628) dans le Liber de unione, trad. de l'aschalde, Corp. script. christ. orient., t. LXI, p. 3-4, qui entend la pierre de la loi de Pierre, commune à tous les fidèles. Le catholicos Timothée Ier (m. 823), Epist., t. I, éd. O. Braun, Corp. script. christ. orient., t. LXXVII, p. 11, et Élie de Nisibe (après 1000), Demonstratio veritatis fidei, trad. allemande de L. Horst, Des Metropolitan Elias von Sisibus Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens, Colmar, 1886, p. 87, s'expriment dans le même sens. Quant à l'exégète Iso'dad de Merv (vers 850), il déclare que les clés du royaume des cieux ont été données à l'universalité des fidèles dans la personne de Simon : que la prière du Sauveur pour Pierre (Luc, XXII, 31, 32) se rapportait aussi aux autres apôtres, et que la scène du lac de Tibériade : « Pasce agnos, pasce oves » (Jean, XXI, 15-17), est une allusion au triple reniement de Pierre ainsi qu'aux trois degrés du sacerdoce. Commentaria in Evangelia, éd. de M. Dunlop Gibson, The Commentaries of Iso'dad of Merv, bishop of Hadatha, in syriac and english, t. I (trad.), p. C6, 197, 287-288.
Au demeurant, ces interprétations, données en passant ou dans un recueil succinct comme celui d'Iso'dad, ne prouvent pas que les auteurs indiqués aient nié la primauté de Pierre et n'aient pas partagé l'opinion commune de leur Église.
Si nous consultons les livres liturgiques, nous n'y trouvons rien de bien explicite au point de vue doctrinal, mais la répétition telle quelle des passages évangéliques, et le titre de prince et chef des apôtres donné couramment à saint Pierre. Dans les offices liturgiques revient souvent l'antienne suivante : « Tu es heureuse, Rome très célèbre, ville royale, servante de l'Époux céleste, dans laquelle comme dans un port ont été placés les deux prédicateurs de la vérité : Pierre, le chef des apôtres, sur la fermeté duquel notre Sauveur a établi son Église fidèle, et Paul l'élu et l'apôtre. » Vois les deux commémoraisons annuelles des saints apôtres Pierre et Paul, le second vendredi après l'Épiphanie et le vendredi après la Pentecôte. Cf. Khayyath, op. cit., p. 21-23.
II. LA PRIMAUTÉ ROMAINE. - Nous n'avons trouvé aucune allusion à la primauté romaine dans les écrits des théologiens nestoriens avant l'apparition des canons arabes de Nicée (vers le XIIe s.) et leur insertion dans les collections canoniques. Ce silence peut s'expliquer assez facilement par la situation spéciale de l'Église de Perse, si éloignée de l'Occident, si fermée à toute influence venue d'ailleurs, au point qu'on a peine à découvrir les traces d'une véritable subordination hiérarchique non seulement envers Rome, mais même envers le patriarche d'Antioche ou l'une de ses métropoles. Les lettres des « Pères d'Occident » dont parlent certains synodes et certains auteurs ou sont notoirement apocryphes, ou sont suspectes de l'être, telle celle que lut l'évêque Agapit au synode de Dadiso', en 424. Cependant, chose remarquable, les théologiens nestoriens qui ont affirmé d'une manière si satisfaisante la primauté de juridiction de l'apôtre Pierre au point de l'appeler le vicaire du Christ sur terre, ont aussi une vision très nette de la permanence de cette primauté dans l'Église. L'héritier de cette primauté, le vrai successeur de Pierre, devient pour eux, du jour où ils proclament leur autonomie absolue, c'est-à-dire dès 424, le catholicos-patriarche de Séleucie-Ctésiphon, véritable chef monarchique de toute l'Église nestorienne, celle de l'intérieur du royaume des Perses, comme celle de l'extérieur, qui s'accrut dans des proportions remarquables par les missions en Asie centrale, aux Indes et jusqu'en Chine. (X, art. ÉGLISE NESTORIENNE, I, XI, col. 187-218). Au synode de 121, le même évêque Agapit, qui affirma si nettement, comme on l'a vu, la primauté de juridiction de Pierre sur le collège apostolique, déclara, à la fin de son discours : Exposons-nous à toutes les morts pour notre père et chef, qui est notre directeur, notre dispensateur, le distributeur de toutes les richesses des trésors divins, le catholicos Mar Dadiso', qui est pour nous le Pierre, chef de notre assemblée ecclésiastique. Qu'il reprenne le gouvernement sur nous, selon le précepte du Christ à Pierre, chef des apôtres ! Synodicon orientale, p. 49-50 et 294.
Cette idée que le patriarche de Ctésiphon est pour l'Église nestorienne (c'est-à-dire pour la seule véritable Église fondée par Jésus-Christ dans la pensée des théologiens dissidents) le véritable successeur de Pierre, orné de toutes ses prérogatives, se rencontre communément dans les documents officiels comme dans les écrits des théologiens et des canonistes. Elle est aussi incarnée dans l'organisation ecclésiastique. Les prérogatives reconnues au catholicos-patriarche sont vraiment papales. Il juge ses collègues, métropolites et évêques, et n'est jugé par personne. Il n'est justiciable que du tribunal du Christ, comme le déclare, des 424, le synode de Dadiso' : « Nous définissons que les Orientaux ne pourront se plaindre devant les patriarches occidentaux de leur patriarche. Que toute cause qui ne pourra être résolue en présence de celui-ci soit réservée au tribunal du Christ. » Synod orient., p. 296. Il est la source de toute juridiction pour les métropolites et les évêques, et, pour bien marquer cette sujétion, tout nouvel évêque ou métropolite reçoit de ses mains une sorte de complément de son ordination par le rite dit de la perfection, qui est une répétition des principales cérémonies de l'ordination elle-même. C'est le patriarche qui institue ou supprime les métropoles et les évêchés, convoque et préside les synodes, règle les rites sacrés et les offices liturgiques, approuve ou condamne, comme juge de la foi, les livres traitant des questions religieuses, se réserve la juridiction sur certaines églises ou certains monastères soumis à l'autorité des Ordinaires. Cf. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 631-643 ; Labourt, op. cit., p. 326-339 : Synod orient., passim. Les titres qui lui sont donnés dans la Profession de foi des évêques, le jour de leur ordination, correspondent bien à cette juridiction plénière ; il est appelé : Père des Pères, tête des têtes, pasteur suprême, consécrateur des pontifes, distributeur des biens célestes, questeur spirituel, catholicos patriarche de tout l'Orient et du pays habité par les orthodoxes. Pour voir cette profession de foi, dans P. O. t. IX, col. 82.
Il suit de là que la conception que se font de l'Église en général les premiers théologiens nestoriens, avant l'apparition des canons arabes de Nicée est au fond la conception catholique : L'Église est une société hiérarchique, monarchique, gouvernée par un pasteur suprême, successeur de saint Pierre dans sa primauté et vicaire de Jésus-Christ sur terre. Cette conception ne reste pas à l'état de théorie : elle est, en fait, réalisée dans l'organisation pratique de l'Église, et elle s'est maintenue à travers les siècles jusqu'à nos jours. Envisagée de ce point de vue, l'Église nestorienne rend un magnifique témoignage à la primauté romaine et contraste nettement avec l'autocéphalisme national ou phylétique qui a prévalu dans les autres Églises d'Orient, après leur séparation du centre de l'unité. Une autre conception pourtant se fait jour, à la fin du VIe, au synode de Séleucie sous Isovahb Ier, en 585. Nous y lisons le passage suivant : Après que les apôtres et les soixante-dix disciples se furent endormis, l'Esprit constitua des sièges et des trônes en divers lieux par la division des Pères. Il établit quatre patriarches dans la région occidentale pour diriger par eux toutes les principautés de cette région. Il choisit aussi un cinquième patriarche pour la région orientale, et, de même que les quatre principautés du pays où le soleil se couche régissent et gouvernent les assemblées des prêtres et des fidèles qui s'y trouvent, de même la principauté du pays où le soleil se lève a reçu mission de diriger la contrée, première de toutes, où les peuples embrassèrent la vérité. Cette principauté, resplendissant pour la vraie foi, tient le sceptre noble et apostolique de la mère des principautés, à l'instar de Pierre, le chef des Douze, et de l'apôtre, l'architecte des Églises.
À cette principauté paternelle sont soumis tous ceux qui détiennent la principauté et les sièges des Pères, c'est-à-dire les métropolitains et les évêques, à qui sont confiées les assemblées des Églises. Synod orient., p. 160 et 419-420. Nous avons là un écho de la théorie de la pentarchie, qui commence à prendre corps dans l'Église byzantine des l'époque de Justinien, sans ce pendant s'opposer encore à la notion catholique de la primauté, Isovahb Ier parait attribuer une origine divine à la pentarchie ecclésiastique, mais en même temps il insinue assez clairement que, seule, à son époque, la principauté orientale, qui a eu le privilège de la loi, conserve la vraie loi de l'Église et a hérité de sa primauté. Ce qui est surprenant, c'est qu'il s'attribue une juridiction semblable à celle de Pierre sur son Église.
Habitués ainsi à concevoir l'Église comme une monarchie, les nestoriens ne trouvèrent pas de difficulté à accepter comme authentiques les canons arabes de Nicée, élaborés dans un milieu melchite orthodoxe sur la fin du VIIe ou au début du VIIIe. Cf. Renaudot, Perpétuité de la foi catholique, t. IX, c. VI, éd. Migne, t. III, col. 1184. Ces canons nous présentent l'Église universelle comme partagée en une sorte de tétrarchie, mais une tétrarchie hiérarchisée dans le sens monarchique. Il y a quatre patriarches, mais le premier de tous est le patriarche de Rome, successeur de saint Pierre, chef des apôtres. Sa juridiction sur les trois autres patriarches est assimilée à celle de chacun des patriarches sur ses subordonnés respectifs. Voici, du reste, les passages capitaux des canons 37 et 11, tels qu'ils se présentent dans la rédaction publiée par Abraham Ecchellensis, celle qu'on trouve dans les collections nestoriennes : can. 11. « Placuit synodo œcumenicæ quatuor Patres esse in universo mundo, veluti quatuor evangelistæ, et nihil veluti quatuor flumina, et etiam quatuor Muses orbis, sicut et ipsi sapientes sæculi dicunt quod quatuor sunt elementa, et quatuor mandata lit. Sil autem Caput Romanum, luxta præceptum apostolorum, quod tulerunt in suis canonibus, et vero succedat Alexandrinus, cui succedat Ephesinus, quem excipiat Antiochenus. » Ébedjésus, Collectio canonum, synod., dans Mai, Script. vet. nova collectio, t. II, p. 155. On trouve aussi les canons arabes dans Mansi, Concil., t. II, col. 147 sq. Can. 11 (extrait) : « Honorem patriarchæ latinæ Ecclesiæ super omnes dominatur. Et quemadmodum patriarcha potestatem habet faciendi quodcumque vult congruenter circa eos qui potestati ejus subsunt, similiter potestas istius patriarchæ Romano supra omnes patriarchas, sicut beatus Petrus supra totam communitatem, quandoquidem locum etiam Petri tenet in universa Ecclesia qui Romæ sedet. » Ebedjésus, op. et loc. cit., p. 165.
Le can. 70 contient un résumé des canons du concile de Sardique sur les appels au pape. Il y est dit que, si l'évêque qui en appelle à l'évêque de Rome demande à celui-ci l'envoi de légats pour présider à la révision de sa cause, les légats romains devront avoir le premier rang : « Principatum habebunt legati. » Et profecto obedient in hoc est, siatimque acquiescendum in causa illius episcopi atque judicio de ipso lato, qua consensu rectumque visum fuerit episcopo Romano. Ébed Jésus, op. et loc. cit., p. 111-112.
Ces décrets, on le voit, reconnaissent au pape une véritable juridiction immédiate sur les autres patriarches et évêques, et cela en vertu du droit divin. Les théologiens et les canonistes nestoriens les ont reçus comme des canons authentiques du concile œcuménique. Ils font allusion à leur contenu dans leurs écrits et leurs compilations. Ainsi, le patriarche Ichohdahb Ier, dans une Lettre au prince des fidèles indiens, citée par Aboul Faradj ibn al Tayyib dans son Nomo canon, composé en arabe, se rapporte visiblement au can. 11 cité plus haut, lorsqu'il écrit : « Si métropolite ou évêque reçoit la consécration d'un de ses évêques, il pourra aussi ordonner des diacres et des prêtres, et donner des instructions à ses inférieurs, et il leur sera loisible de lui obéir. » Alpii Ecclesias Ucui præcipit ut interna pene inferiori. El sic ab omnibus obedientia demum pa venit ad primatiam romanum ; Ipse enim Sedem Petri locum obtinet. Kha ; yath, op. cit., p. 38-48.
Les canonistes Elle de Damas (début du VIIIe) et Faradj ibn al Tayyib dans leurs compilations canoniques, donnent aussi témoignage des canons arabes sur la primauté de l'évêque de Rome. Quant à Ebedjésus, le dernier grand nom de la théologie nestorienne, après avoir rappelé dans son Épitomé canonum, tract. V, c. V, éd. Mai, op. cit., p. 115 (5), l'existence des cinq patriarchats de Babylone, d'Alexandrie, d'Antioche, de Jérusalem et de Constantinople, il déclare que Rome est le premier siège et la tête des patriarches, en raison de Pierre, le prince des apôtres, et le docteur des nations. Grâce aux canons arabes, l'Église nestorienne eut donc une notion exacte de la primauté de juridiction de l'évêque de Rome sur l'Église universelle, ce qui même créa un véritable embarras à ses canonistes, qui durent expliquer comment, après le Ier concile œcuménique, le siège de Séleucie-Ctésiphon, d'abord dépendant du patriarcat d'Antioche, et ait devenu absolument autonome, et son titulaire un véritable patriarche.
On inventa pour cela deux lettres apocryphes des Pères occidentaux. La première est affirmée l'origine apostolique du siège de Séleucie, et les quatre patriarches prévus par les canons arabes lui concèdent tous les droits patriarcaux. Ce sont eux qui, en cas de conflit, auront à juger le nouveau patriarche : « Patriarchæ judicium patriarchiæ reservetur, et in ista causa, non metuejus discipulis cognoscatur. » Dans la seconde, le recours aux patriarches pour juger le patriarche de Ctésiphon est lui-même supprimé, pour couper court aux incessantes accusations contre celui-ci, qui désormais ne relèvera plus que du tribunal de Christ : « Patriarcha omnium christianorum orsus, judex, ipsius autem patriarcha fidei est Christus. » Pour voir ces deux lettres dans Ébedjésus, Épitomé canonum, éd. op. cit., Mai, p. 161-164, et dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 515-516. Ces brevets d'autocéphalisme, le patriarche Timothée Ier leur donne une belle antiquité : il date le premier de la quarantième année, après la mort des saints apôtres Pierre et Paul, et il fait remonter le second, dont le but visible est de donner un fondement au décret de Dadiso' en 424, au temps du métropolite Papas, c'est-à-dire tout au début du IVe.
Celle notion catholique de la pentarchie tirée des
PRIMAUTÉ D'APRÈS LES MONOPHYSITES 352 canons arabes de Nicée préparait les nestoriens à l'union avec l'Église romaine. Sans doute, comme les autres dissidents, ils séparaient la primauté « le juridiction de l'infaillibilité doctrinale. L'un d'entre eux, au ix'siècle, nous déclare que l'Orient anathématisa Jean d'Ântioche, Cyrille d'Alexandrie, Memnon d'Éphese et Célestin de Rome, pour avoir condamné l'orthodoxe Nestorius. Expositio officiorum Ecclesiae, éd. H. -II. Connolly, dans Corp script, orient., t xci, p. 115-117. Le concile de Chalcédoine, malgré les sympathies que quelques auteurs lui ont témoignées, a été généralement rejeté par eux comme entaché d'hérésie et admettant dans le Christ une seule hypostase. Mais, sous le rapport de l'organisation ecclésiastique, la voie à l'union était ouverte. Aussi, dès les premiers pourparlers avec les représentants de Rome, au xiii siècle, le patriarche SabrisV V (1226-1256) adressa, en 1217, une lettre au pape Innocent IV, dans laquelle la primauté romaine est expressément reconnue. Innocent est appelé non seulement Père des Pères, chérubin corporel et séraphin terrestre, ce qui ne tirerait pas beaucoup à conséquence, mais encore le pape de toutes les régions du monde devant Dieu. Cf. Samuel Giamil, Genuinae relationes inter Sedem apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam, Rome, 1902, p. 1-3 ; art. Nestorienne (Église), col. 220. Ce ne sont plus des titres pompeux, mais une véritable profession de foi en la primauté romaine qu'envoyait, le 18 mai 1301, au pape Benoit XI, le catholicos Yaballaha III (1283-1318) : Profitemur insuper sanctum romanum pontificem et patrem universalem omnium fidelium Christi, et confitemur quod ipse est successor beati Petri, universalis vicarii Jesu Christi super omnes filios Ecclesiae ab Oriente usque ad Occidentem ; cujus amor et dilectio in nostris cordibus est firmata, et nos sub ejus obedientia sumus, et requirimus et imploramus ejus benedictionem. Giamil, op cit., p. 8 ; art. Nestorienne (Église), col. 223.
Au XVIe, commencent les véritables tentatives d'union avec l'Église romaine. Plusieurs patriarches et prélats envoient des professions de foi tout à fait satisfaisantes sous le rapport de la primauté. On peut les lire dans le recueil de S. Giamil ou l'ouvrage de Khayyath.
La plupart des sources ont été citées au cours de l'article. Plusieurs, et des principales, sont utilisées ici pour la première fois, (on ne les trouvera ni dans l'ouvrage de Georges Ébedjésus Khayyath, Syri orientales seu Chaldaeorum et romanorum pontificum primatus, Rome, 1870, où les témoignages recueillis sont de valeur fort inégale ; ni dans le recueil de Samuel Giamil, Genuinae relationes inter Sedan apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam, Rome, 1902, spécialement dans l'introduction, p xxiii-xxv ; ni dans l'article de D. Emmanuel, Doctrine de l'Église nestorienne sur la primauté, dans Rev. de l'Orient chrétien, t'i, 1896, p. 137-148. Nous donnons plus de détails dans le t v de la Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, p. 42-53. Sur la primauté de saint Pierre d'après les livres liturgiques, voir P. Martin, Saint Pierre et saint Paul dans l'Église nestorienne, dans Rev. des sciences ecclés., 1875, t xxxi, p. 126-166, 209-228, 101-124 ; t xxxii, p. 41-65, 97-108, 286-308. L'auteur a traduit en français tout l'office de la commémoraison des saints Pierre et Paul.
IL La primauté de saint Pierre et du pape dans les Églises monophysites. - La doctrine des Églises monophysites sur la primauté de saint Pierre et du pape est examinée à l'article qui traite de chacune d'elles. L'article Arménie religieuse n'ayant donné qu'un bref résumé de l'enseignement actuel des théologiens dissidents sur la primauté romaine, t'i, col. 1953-1951, et se taisant sur la primauté de saint Pierre et les polémiques anciennes, doit être complété ici. Pour l'Église copte, l'essentiel a été dit à l'article MONOPHYSITE (Église COpte), t. X col. 2271-2271.
L'article Syrienne (Église) racontera les relations des Syriens jacobites avec l'Église romaine et leur attitude à l'égard de la primauté. Nous ne signalerons ici que les témoignages de la liturgie jacobite et la doctrine des théologiens anciens sur la primauté de saint Pierre. Nous croyons utile de signaler la doctrine des premiers docteurs monophysites sur la primauté romaine. À l'époque où les trois groupes monophysites se sont constitués en hiérarchies séparées et autonomes, c'est-à-dire dans le courant du VIe, et la conception générale de l'Église qui en a logiquement découle - conception qui est en contradiction avec plusieurs sources théologiques et canoniques communes aux trois groupes en question. D'où la division suivante : 1° Attitude des premiers docteurs monophysites à l'égard de la primauté romaine. 2° Conception de l'Église universelle chez les monophysites. Sources théologiques et canoniques favorables à la primauté romaine. 3° La primauté de saint Pierre chez les Syriens jacobites et les Arméniens.
/. ATTITUDE DES PREMIERS THÉOLOGIENS MONOPHYSITES A L'ÉGARD DE LA PRIMAUTÉ ROMAINE (ve-vie s.). - Le grand schisme monophysite a commencé par une négation pratique de la primauté romaine. À Nicée, au début de septembre 451 (presque à la veille de la réunion de Chalcédoine). Dioscore d'Alexandrie osa lancer l'excommunication contre l'évêque de Rome. Ce ne fut pas cependant parce qu'il niait la primauté romaine qu'il se porta à cette extrémité, mais parce qu'il accusait saint Léon d'être tombé dans l'hérésie de Nestorius, en confessant deux natures en Jésus-Christ après l'union. C'était donc directement l'infaillibilité doctrinale du pontife romain qu'il attaquait, non sa primauté proprement dite ; mais, d'après lui, la chute dans l'hérésie faisait perdre la primauté. Ainsi ont raisonné plus ou moins explicitement ceux qui ont suivi Dioscore dans sa révolte. Nous trouvons cependant quelques théologiens monophysites de la première période qui ont fortement atténué ou même nié la primauté romaine considérée en elle-même. Signalons d'abord Philoxène, évêque de Mabboug (t 523). Dans sa Lettre à Maron, lecteur d'Anazarbe il déclare clairement qu'il n'y a point de primauté ni de pouvoir légitime là où il n'y a point l'orthodoxie de la doctrine. C'est pourquoi la sentence portée par le concile de Chalcédoine contre les hérétiques n'a point de valeur, parce que le concile et ceux qui le reçoivent se sont écartés de la vraie foi ;
Potestas ligandi atque solvendi sicut in terra, etiam in coelo Petro prius data est pro eo quod recte credidit in Christum certumque est ejus potestatem apud eum reperiri qui confessionem ejus tenet. Si ergo symbolum Chalcedone factum cura Petro unum confiteatur Christum, putandum est eos qui illud definierunt habere Petri potestatem atque recipiatur oportet etiam rejectio et excommunicatio qua processit adversus praedictos haereticos. Si vero quoad idem non recte se habent, necessario putandum est etiam quod anathema infirmos esse. Epist ad Maronem Anazarbensem lectorem, xin, éd. I. Lebon, dans Le Muséon t. xliii, 1930, p. 67-68.
Dans la Lettre aux moines de Senoun le même auteur fait clairement allusion à la primauté du siège de Rome. Ne pouvant la nier, il parait la réduire à une simple primauté d'honneur, qui n'aurait pour fondement qu'une simple coutume. Parlant des légats que le pape Hormisdas avait envoyés en Orient pour mettre fin au schisme d'Acace, il écrit :
Qui Romae venerunt, tanquam veri haeretici et nestoriana haeresi plane infecti, primatu honoris treti quem ex consuetudine habent, palam impietatem tradidere et Chalcedonense concilium amplexi sunt. Leonis quidem auctoritati inniuntur propter honorem primatus quem sedes illa de more habet ; synodo vero Chalcedonensi, propter episcoporum numerum. Cod syriac. Vat. 105, 130, traduction d'Assémani, dans la Bibl orient., t'u, p. 12-.
Il reparle des mêmes légats dans sa Lettre à tous les moines d'Orient et qualifie de tyranniques les conditions posées par le pape Hormisdas à la réconciliation des Églises. Lebon, loc cit., p. 219.
Plus radical et plus franc négateur de la primauté romaine nous apparaît le philosophe-théologien Jean Philoponos, qui eut une si grande influence sur la théologie monophysite dans le courant du VIe, c'est dans son ouvrage contre le concile de Chalcédoine, dont Michel le Syrien nous a conservé de larges extraits dans sa Chronique, que nous trouvons sa théorie sur l'origine et la portée de la primauté attribuée au siège de Rome. Chose piquante, c'est au concile même de Chalcédoine - nous voulons dire au 28e canon - qu'il emprunte le principal argument qu'il fait valoir contre cette primauté : celle-ci n'aurait d'autre fondement que la grandeur de la ville de Rome, capitale de l'empire, et l'autorité impériale elle-même. Mais alors que les rédacteurs du 28e canon parlent d'une intervention positive des Pères, qui auraient attribué la préséance au siège de l'ancienne Rome, parce que cette ville était la capitale de l'empire, Philoponos, lui, déclare que ce privilège s'est établi par un certain usage. C'est l'intervention du légat romain Paschasinus, à la première session de Chalcédoine, demandant de la part de saint Léon l'exclusion de Dioscore du nombre des Pères et fixant sa place au 1er rang des accusés, qui inspire au polémiste monophysite sa virulente diatribe contre la primauté romaine. Le passage vaut la peine d'être cité, tant parce qu'il se trouve dans un ouvrage rare et difficilement abordable, que parce qu'il constitue, à notre connaissance, la première attaque directe contre la primauté de droit divin de l'évêque de Rome. Paschasinus, représentant de Léon, dit : Nous avons ordre de l'archevêque Léon que Dioscore ne siege pas dans l'assemblée, mais qu'il soit chassé etc. Quel canon ecclésiastique, quelle loi impériale ont donné à l'évêque de Rome une puissance telle qu'il puisse faire ce qu'il veut, promulguer légitimement un décret en dehors du synode, agir illégalement, et, loin que personne ne soit d'accord avec lui, faire ce qui lui plaît ? Cela est le propre des seuls tyrans.
S'ils mettent en avant l'autorité apostolique de l'évêque de Rome, s'ils croient que les clefs du ciel leur ont été données, qu'ils considèrent les autres villes qui sont ornées de l'auréole apostolique. Je passe sous silence la nôtre, qui dirige le siège de Marc l'Évangéliste ; quant à celle des Éphésiens, instituée par l'apôtre Jean, elle est dirigée par un autre que celui de Constantinople, parce que le siège de l'empire est transféré là. Quoi donc ? Si l'évêque de Rome est convaincu de penser mal, à cause de ce tronc apostolique, on changera la foi de tout le monde ? Et qui parmi tous les disciples de Christ songe à l'imiter ? Pourquoi ceux d'Antioche ne revendiquent-ils pas pour eux la préséance : premièrement, parce que Pierre, sur lequel les Romains appuient leur grande prétention, a tout d'abord exercé l'autorité, ensuite, parce que le nom honorable « le chrétien » obtint d'abord à cette cité ? Pourquoi pas celui de Jérusalem ?
Parce que l'évêque de Rome seul eut l'autorité dans la ville impériale, il obtint la préséance sur tous les autres, par un certain usage, à cause de la grandeur de la ville et de l'autorité impériale. Mais aucun canon ecclésiastique n'a institué, aucune loi impériale n'a établi l'évêque de Rome autocrate de tout le monde. Articlis contre le concile de Chalcédoine, c'iv, dans La Chronique de Michel le Syrien, 1. VIII, c xin. éd. Chabot, trad., t'u, p. 101-102.
Philoponos continue sur ce ton, faisant allusion à ce qui venait de se passer au concile œcuménique (533) contre les Trois Chapitres, il accuse d'arrogance le pape Vigile, parce que, invité au concile, il ne voulut point s'y rendre, bien qu'il se trouvât en ce moment à Constantinople, mais confirma ensuite, par écrit, à part soi, les décrets des Pères. Il voit dans telle conduite un orgueil insupportable, une discordance parfaite avec Jésus, doux et humble de cœur. Puis, comme les théologiens césaro-papistes de Byzance le feront plus tard, il dénie au pape le pouvoir de convoquer les conciles pour l'attribuer à l'empereur, et, pour prouver sa thèse, il se base sur ce qui s'est passé au brigand d'Éphèse (419). Dans l'histoire du concile de Constantinople des cent cinquante Pères (381), il puise un nouvel argument contre la primauté romaine. À la manière dont il parle, on voit fort bien qu'il ne distingue pas entre concile œcuménique et concile particulier : Il n'est pas au pouvoir de l'évêque de Rome de faire un synode, mais au pouvoir des empereurs. Il en fut ainsi du IIe concile d'Éphèse, que réunit Dioscore par la volonté de Théodose. À propos de cela, l'évêque Lucien, représentant de Léon, dit : Qu'il rende raison de son ment, car il a revêtu le rôle de juge, qu'il n'avait pas ; il n'a pas le droit de tenir un synode sans la permission de ce trône apostolique. Qui donc a permis à ton prédécesseur de juger seul les dissentiments ecclésiastiques ? Car il est notoire que dans le nombre des cent cinquante Pères, il n'avait aucun évêque de Rome. L'arrogance de Damase et des autres de Rome, les cent cinquante Pères de Constantinople nomment, avant la leur, l'Église d'Antioche, véritablement apostolique, et ils appellent l'Église de Rome la mère de toutes les Églises, à cause de qui s'est établi le premier évêque, et des mystères qui s'y sont passés. Chronique de Michel le Syrien, loc. cit., p. 102 ; ibid., col. 3a ; t. III, col. 111. La polémique de Philoponos contre la primauté romaine présente ceci d'intéressant qu'elle dévalue la thèse photienne et byzantine. Nous retrouvons les mêmes arguments sous la plume de Photius, lorsque celui-ci se sera révolté contre la séparation de l'Église d'Orient. Parmi les théologiens monophysites, il parait avoir eu peu d'imitateurs, du moins dans la période ancienne. Nous allons maintenant voir les Églises monophysites accepter dans leurs collections canoniques les documents qui contredisent ouvertement sa thèse. D'ailleurs, Philoponos fut lui-même condamné par ces Églises comme hérétique, au cours de la controverse trithéiste.
Il est à noter que les Églises monophysites sont séparées de la communion romaine et se sont divisées en groupes dissidents, les monophysites, comme tous les hérétiques en général, se considèrent comme les seuls détenteurs de l'orthodoxie. Il n'est pas lieu de raconter leurs divisions intestines et les nombreuses sectes écluses dans leur sein, mais il est important de noter que, dès le début du VIe, le gros des dissidents se stabilisa en quatre Églises autonomes, professant le monophysisme sévérien et unies entre elles par les liens d'une foi commune et de relations fraternelles, dont le principal signe était, comme dans les patriarcats catholiques, l'envoi des lettres synodiques ou enthronistiques, lors de l'élection des patriarches. Dans les premiers siècles, les relations furent assez suivies entre les Coptes d'Égypte et les Jacobites de Syrie, plus rares avec les Arméniens, car la foi de ces derniers n'était pas complètement à l'abri de tout soupçon, à cause d'infiltrations julianistes dans leur théologie. Il y eut aussi, de temps en temps, des querelles entre les trois groupes, portant la plupart du temps sur des usages purement liturgiques, mais n'entraînant pas la rupture de la communion. Il résultait de cette situation une conception de l'Église tout à fait différente de la conception catholique. C'était, déjà réalisé en fait, le système des Églises autocéphales nationales ou phylétiques, qui de nos jours a prévalu dans le groupe byzantino-slave. Dans ce système, chaque Église se gouverne d'une manière absolument indépendante des Églises sœurs. Comme il n'y a pas d'autorité visible commune, il ne reste que le concile œcuménique, au cas où il se réunirait. Or, autant les Églises autocéphales de rite byzantin se préoccupent, à notre époque du moins, d'un concile œcuménique éventuel, autant cette question a laissé indifférentes les Églises monophysites, au cours de leur histoire. Certains théoriciens en sont même venus, de nos jours, à considérer comme inutile tout nouveau concile œcuménique et à déclarer que, depuis le concile d'Éphèse (431), rien d'obligatoire, pour l'ensemble des chrétiens, ne saurait être défini par une assemblée quelconque. Telle est la théorie développée par le patriarche arménien Malachia Ormanian dans son ouvrage L'Église arménienne, Paris, 1910, p. 85-86 : « L'Église arménienne, dit-il, ne saurait admettre qu'une Église particulière ou nationale, si vaste soit-elle, puisse s'arroger le caractère d'universalité. Elle soutient que la véritable universalité ne peut exister que dans le groupement de toutes les Églises autour du principe unitas in necessariis, où se résument les principes fondamentaux du christianisme. Cette condition une fois admise, chacune est libre de varier sur les points secondaires. Ces principes, l'Église arménienne les réduit à la plus stricte signification. Elle n'admet comme nécessaires que les définitions des trois premiers conciles œcuméniques, définitions qui remontent à une époque où les Églises particulières gardaient encore entre elles leur unité et leur communion respective. De sorte que toute Église qui reconnaît les dogmes de la Trinité, de l'incarnation et de la rédemption, peut, suivant son opinion, faire partie de l'Église universelle et, à ce titre, elle confère à ses fidèles le droit au salut éternel. » C'est, on le voit, la théorie des « articles fondamentaux » appliquée à la situation spéciale des Églises monophysites, qui arrêtent, en fait, tout progrès dogmatique après le IIIe concile œcuménique. Il va sans dire qu'Ormanian, quoiqu'il entende parler au nom de toute l'Église arménienne, n'exprime, en fait, que son opinion personnelle. La thèse classique des Églises monophysites sur l'Église universelle est que celle-ci est constituée par toutes les Églises particulières autonomes qui admettent les formules de la christologie monophysite en opposition avec la formule catholique arrêtée à Chalcédoine. Quant au principe en vertu duquel les Églises autonomes se multiplient, il est irréductible à l'unité. Pour expliquer les fractionnements des Églises monophysites, il faut faire appel tantôt à l'origine apostolique des Églises, tantôt à l'autocéphalisme national ou phylétique, tantôt au droit créé par la prédication de l'Évangile, droit en vertu duquel nous voyons encore l'Église d'Abyssinie dépendre dans une certaine mesure de l'Église copte d'Alexandrie, tantôt enfin à l'ambition des prélats, qui seule explique, par exemple, la constitution des cinq patriarcats arméniens d'Etchmiadzin, d'Aghtamar, de Sis, de Constantinople et de Jérusalem. Cf. art. Arménie, t. II. De nos jours, tous les groupes monophysites sont d'accord pour rejeter la primauté romaine de droit divin. Tout au plus concèdent-ils que, dans les premiers siècles, l'Église romaine a joui d'une certaine primauté d'honneur reconnue par les conciles. Cf. Malachia Ormanian, Le Vatican et les Arméniens, Rome, 1873, p. 15 sq., 112 sq. Ils ont visiblement subi l'influence de la polémique anticatholique menée, dès le Moyen Âge, par les Byzantins séparatistes. En opposition avec cette négation, il est fort intéressant de relever dans les sources théologiques et canoniques reçues communément par ces Églises des témoignages tout à fait explicites en faveur de la primauté de droit divin de l'évêque de Rome, successeur de saint Pierre. D'abord, ces Églises ont de commun avec nous toute la tradition de l'ancienne Église jusqu'à la veille de Chalcédoine. Elles n'excommunient aucun des Pères de cette première période qui ont reconnu la primauté romaine. Elles reçoivent les Actes du concile d'Éphèse, où cette primauté se manifeste avec éclat, comme l'ont montré certains travaux récents : voir en particulier l'article de V. Grumel, Le concile d'Éphèse et le concile, dans Échos d'Orient, t. XXX, 1931, p. 293-313. Dans leurs collections canoniques, elles ont introduit les canons de Sardique sur les appels au siège de Pierre et fait bon accueil, tout comme les nestoriens, aux canons arabes de Nicée. Or, nous avons vu plus haut que ces canons affirment expressément la primauté de juridiction de l'évêque de Rome, successeur de Pierre, sur l'Église universelle. Entre ces documents anciens non encore reniés officiellement et l'attitude actuelle des théologiens dissidents, la contradiction est flagrante. Pour se donner une apparence de logique, ils ne devraient point nier la primauté romaine, mais la déclarer sans effet par le fait de la chute dans l'hérésie. Ce fut, nous l'avons vu, le raisonnement de Dioscore et de ses premiers partisans.
La primauté de saint Pierre chez les Syriens jacobites et les Arméniens est un sujet intéressant. Comme dans toutes les liturgies orientales, nous trouvons dans les livres liturgiques des Syriens jacobites des affirmations générales de la primauté de saint Pierre. Celui-ci est communément nommé le chef des apôtres, et l'on rappelle les textes évangéliques relatifs à sa primauté. Plus importants sont les textes où Pierre est comparé à Moïse, tel celui-ci qui se lit au 2e nocturne de l'office férial du lundi : « Moïse fut le chef de l'ancienne Loi ; Simon est le chef de la Loi nouvelle. L'un ressemble à l'autre, et Dieu habite dans les deux. Moïse, descendant de la montagne, apporta les tables de la Loi ; Simon reçut les clefs du royaume des cieux. Moïse construisit l'arche d'alliance ; Simon a édifié l'Église. » Cyrille Benham Henni, The tradition of the Syriac Church of Antioch concerning primacy and the prerogatives of St. Peter and of his successor the Roman Pontiff, traduit par le Rev. Joseph Gagliardi, Londres, 1871, p. 17, où l'on trouvera plusieurs passages du même genre. Cf. aussi Synod. Libanensis Syrorum in seminario Sciarfensi anno 1885 habita, Rome, 1891, p. 15. Plusieurs anciens théologiens jacobites affirment aussi très clairement la primauté de saint Pierre. Voici, par exemple, ce qu'écrit Moïse bar Képha († 903) dans son Traité du sacerdoce : « Jésus-Christ conféra le sacerdoce suprême non à Jean, malgré son zèle très ardent, mais à Simon, qui avait été marié et avait connu par expérience sa faiblesse, lorsqu'il le renia. » De sacerdotio, tract. II, c. VII. Cité par Benham Henni, op. cit., p. 45. Le même auteur, dans sa Première homélie sur la dédicace de l'église, affirme que « Simon bar Jona, surnommé Képha, c'est-à-dire Pierre, prince des apôtres, vint à Rome, où il fonda une Église, qu'il établit siège du prince des apôtres. Il la gouverna lui-même vingt-cinq ans durant. » Benham Henni, p. 78.
Pour ce qui est de l'Église arménienne, elle a dans ses livres liturgiques de nombreuses affirmations générales de la primauté de saint Pierre sur les autres apôtres, analogues à celles qu'on rencontre dans les livres liturgiques des autres Églises. Dans le canon de la semaine sainte, Pierre est appelé la pierre de la foi et le coryphée (arakelabed) des apôtres. Dans le rituel, une oraison pour la bénédiction de la première pierre d'une église débute par ces mots : Domine Deus nostri, qui nomen sancti principalis apostoli Petri vocasti petram et super eum ædificasti universam Ecclesiam catholicam. Etienne Azarian, Ecclesia armensa traditio de romani pontificis primatui jurisdictionis et inerrabili magisterio, Rome, 1870, p. 36 sq., où l'on trouvera d'autres témoignages semblables.
Parmi les théologiens arméniens qui ont enseigné clairement la primauté de Pierre, on peut citer : 1° Serkis, surnommé le Docteur melliflue (xiiie s.), qui adresse au prince des apôtres la prière suivante : Precor te, Pater venerabilis, caput, dur, apostolorum et præfectus universi fœderis et populi, universam plenitudinem Ecclesiæ commendabam Domino, ut inconcussa firmale stet supra fundamentum professionis tuæ et confessionis. Azarian, op. cit., p. 40 ; 2° Jean d'Orodn, théologien du XIVe, qui déclare que le Sauveur a conféré à Pierre quatre prérogatives qui lui sont propres, à savoir d'être le fondement de l'Église, le bel de Nuis les fidèles, le pasteur de l'Église et le juge de tous. Azarian, op. cit., p. 78.
Il y eut cependant, aux xiiie et XIVes, quelques théologiens hostiles à l'union avec Rome, qui attaquèrent directement la primauté de Pierre et enseignèrent l'égalité de tous les apôtres entre eux. Ils en déduisaient logiquement que tous les évêques étaient aussi égaux et que l'Église romaine, fondée par Pierre, n'avait pas plus d'autorité que les autres Églises d'origine apostolique. Parmi ceux qui raisonnerent ainsi, il faut citer Mekhitar de Dachir et l'artan de Partzerp (xiiie s.), qui composèrent des dissertations spéciales contre la primauté romaine, Dalann, au I. III de son ouvrage Conciliatio Ecclesiæ armensæ cum romana, Rome, 1661, p. 228 : r>2, passe en revue icuis arguments. Résument, par exemple, un des arguments de Mekhitar : si Rome se glorifie d'avoir été fondée par l'apôtre Pierre, l'Arménie peut se réclamer des apôtres Barthélémy, Judas, fils de Jacques, et Simon le Zélote. Si vous nous reprochez, à nous autres Arméniens, d'être venus tard à la connaissance de l'Évangile, il n'y a pas eu en cela notre faute. Le maître de la vigne ne nous a appelés qu'à la onzième heure, mais nous aurons la même récompense que les premiers appelés. On voit que le théologien arménien considère l'égalité des apôtres en tant que principe indiscutable. Les adversaires plus récents de la primauté romaine soutiennent la même thèse. Voir art. ARMÉNIE, I. I, col. 1953-1954.
M. Jugie, La primauté romaine d'après les premiers théologiens monophysites, dans Échos d'Orient, t. xxiii, 1934, p. 181-189 ; Cyril Benham Benni, The tradition of the Syriac Church of Antioch concerning primacy and the prerogative of St. Peter and his successor the Roman pontiff, translated under the direction of the author by the Rev. Joseph Gagliardi, Londres, 1871 (série de textes syriaques, avec traduction anglaise, dont la plupart appartiennent aux Pères orthodoxes honorés par l'Église jacobite ou des théologiens nestoriens ; les peu qui ne le sont pas sont signalés dans le texte).
Galino, Conciliatio Ecclesiæ armensæ cum romana, 1. 1661, 1. 11 pars ; Etienne Azarian, Ecclesia armensa traditio de romani pontificis primatui jurisdictionis et inerrabili magisterio, Rome, 1870 ; Malichia Urminim, Le Vatican et les Arméniens, Rome, 1873 ; le même, L'Église arménienne, Paris, 1910.
III. LA PRIMAUTÉ ROMAINE DANS L'ÉGLISE GRECQUE A PARTIR DU IXe JUSQU'A LA DERNIÈRE TENTATIVE D'UNION AVEC LE CONCILE DE FERRARE-FLORENCE.
La primauté de saint Pierre et du pape dans l'Église byzantine au cours du IXe.
La primauté romaine à Byzance aux xie et XIIIes. L'attitude de Michel Cérulaire et la consommation du schisme.
Partisans et adversaires byzantins de la primauté de saint Pierre à partir du XIIe.
1. La primauté de saint Pierre et du pape dans l'Église byzantine au cours du IXe.
L'étude historique de la primauté romaine dans la tradition écrite et la vie de l'Église grecque jusqu'au IXe a montré que cette primauté avait été souvent reconnue, et quelquefois très solennellement, tant en actes qu'en paroles par les docteurs, les conciles, les prélats et les fidèles de cette partie de la chrétienté. Celle étude a eu aussi à relever des résistances opiniâtres, de formelles désobéissances, de vrais schismes, qui ont duré de longues années. Au seuil du IXe, qui allait être Le de Photius, ce qu'on peut appeler les forces centripètes et les forces centrifuges par rapport au centre de l'unité catholique se coudoient à Byzance et se balancent à peu près. À considérer les choses d'un œil supercilieux, ce IXe byzantin, pour ce qui regarde les relations de l'Église byzantine avec l'Église romaine, ressemble fort aux siècles précédents. On y découvre les mêmes alternatives d'union et de rupture, les mêmes affirmations catégoriques de la primauté romaine dans les écrits comme dans les actes, où l'on a lu soin d'y insérer son intervention ; les mêmes résistances passives, voire la rébellion ouverte et les souillures de l'âme chaque fois que l'exercice de cette primauté contrarie les intérêts ou les ambitions. À y regarder de plus près, cependant, on s'aperçoit que le schisme qui couve entre les deux Églises, latent depuis plusieurs siècles, est en progrès et tend à passer en habitude.
Un grand événement politique se produit en Occident, au début même du IXe, qui va accroître la désaffection des Byzantins à l'égard de la papauté : le couronnement de Charlemagne par le pape saint Léon III comme empereur d'Occident est un adieu de Rome à l'Orient. Il a beau n'être qu'un événement politique ; à Byzance, l'État et l'Église sont si étroitement unis que les événements politiques ont toujours une répercussion ecclésiastique. Dès lors, les Byzantins auront plus de répugnance à se soumettre à un pape qui n'est plus l'un des leurs et qui demande protection aux barbares, au milieu desquels il vit.
De saint Méthode, tout dévoué au Saint-Siège, qui, en 821, ose porter à l'empereur Michel II le Begue le grave document romain qui condamne une fois de plus l'iconoclasme (l'ila Methodii patriarches, dans les Acta sanctorum, junii t n, p. 440-447), nous pouvons citer un beau témoignage sur la primauté de saint Pierre, qui se trouve dans VOfjicc de la réconciliation des apostats, composé par lui et faisant partie de YEuchologe ou rituel de l'Église byzantine ; Pierre y est appelé le coryphée des apôtres, à qui les clefs du ciel ont été remises par Dieu et sur lequel le Sauveur a édifié son Église : Aécttotoc Kùp'.e 6 Qzhc, tjhwv, ô ràç xXeïç rijç fiaaiXeîaç aou LTsTpco tco xopuçaîco twv ànoaTÔXcov xal ett'gcùtco tyjv àyîxv aou'ExxX'^alav oîxoSo[iï ;a« < ;. Goar, Euchologium Grsecorum, l'enise, 1730, p. 690.
A côté de ces patriarches de Constantinople, apparaît leur illustre contemporain, saint Théodore Studite (t 826), dont on peut dire qu'il est le grand docteur grec de la primauté romaine. C'est à chaque page de sa correspondance qu'on peut cueillir des textes sur la primauté de saint Pierre et les prérogatives de son successeur, l'évéque de Rome. Pour lui, Pierre et l'évéque de Rome ne font qu'un. Le prince des apôtres continue toujours à vivre dans ses successeurs pour gouverner l'Église universelle. Le pape est le chef divinement établi, le coryphée des patriarches, le pasteur suprême de l'Église de la terre. Sans sa participation et son approbation, pas de concile œcuménique possible. Il est depuis toujours la source limpide de l'orthodoxie, la pierre de la foi sur laquelle est bâtie l'Église catholique. Impossible d'énumérer ici tous les témoignages. Les principaux ont été recueillis par S. Salaville. La primauté de saint Pierre et du pape d'après saint Théodore Studile, dans Échos d'Orient t. xvii, 1914-1915, p. 2.'M2. L'oir aussi J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, 2e éd., Paris, 1923, p. 200-291, 291-205.
Citons seulement ces trois courts passages pour montrer comment Théodore unit intimement l'apôtre Pierre à l'évéque de Rome. On lit dans une lettre au pape Léon III, écrite en 810 : « C'est à Pierre, c'est-à-dire à son successeur, qu'il faut soumettre toutes les nouveautés hérétiques introduites dans l'Église universelle par ceux qui s'écartent de la vérité. » P. G., t xcix, col. 1017-1020. En 817, Théodore interpelle en ces termes le pape Pascal Ier : « Écoute, tête apostolique, pasteur préposé par Dieu aux brebis raisonnables, porte-clefs du royaume des deux, pierre de la foi sur laquelle est bâtie l'Église catholique, car tu es Pierre, toi qui gouvernes le siège de Pierre. » Ibid., col. 1152 C. Et, dans sa lettre dogmatique adressée au concile des iconomaques, il dit : « C'est en toute assurance que nous nous appuyons sur le Siège romain, dont le Christ a dit : Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église, etc. » Ibid., col. 1 1 17 LS.
Ce n'est pas, du reste, seulement en paroles, c'est aussi par des actes que l'higoumône du Stoudion proclame la primauté du siège de Pierre. C'est au pape qu'il ne cesse de faire appel pour restaurer à Byzance la discipline canonique et la foi orthodoxe. Son homonyme et contemporain de Syrie, Théodore Abou-Qourra, évêque de Haran (t vers 820), proclame, lui aussi, très nettement et la primauté de Pierre et sa permanence dans son successeur, l'évéque de Rome. Dans son huitième mimar ou traité, qui est une brève démonstration chrétienne et catholique, il écrit : Il faut noter que les apôtres avaient pour chef saint Pierre, à qui le Christ avait dit : « Tu es Pierre » etc. : à qui il dit aussi trois fois, après sa résurrection, près de la mer de Tibériade : « Simon, m'aimes-tu ? » etc., et ailleurs : « J'ai prié pour toi afin que tu ne perdes pas ta foi. » Vous voyez bien que saint Pierre est le fondement de l'Église. Les paroles du Seigneur : « J'ai prié pour toi » etc., ne désignent pas la personne de Pierre ni les apôtres eux-mêmes. Le Christ a voulu désigner par ces mots ceux qui tiendront la place de saint Pierre à Rome et les places des apôtres. Dire que le Christ a voulu désigner saint Pierre et les apôtres en personne, ce serait priver l'Église de ce qui doit l'affermir après la mort de saint Pierre. » Constantin Bâcha, l n traité des œuvres arabes de Théodore Abou-Kurra, évêque de Haran, publié et traduit en français, Paris, 1905, p. 31, 35.
Lorsque en 808 éclata à Jérusalem la querelle du Filioque entre les moines francs du mont des Oliviers et un moine grec de Saint-Sabas, le patriarche de Jérusalem, Thomas, envoie, dès 809, une ambassade au pape Léon III pour lui soumettre la question. Cf. l'ie de Michel le Syncelle dans I »EXXt)v*.xoç o'jikXoyoç, supplément archéologique aux t xxiv-xxvi, 1896, p. 25, et Le Quien, Oriens christianus, t m, col. 350 D. En 811, saint Grégoire le Décapolite et ses amis iconophiles font un geste semblable en sollicitant, par l'intermédiaire de saint Joseph l'Hymnographe, le secours du pape Grégoire IV contre l'hérésie iconoclaste.
PRIMAUTÉ D'APRÈS LES BYZANTINS. LE Xe
Après Photius, il nous faut entendre son adversaire ci-dessi, le patriarche qui plus d'une fois, fait la sourde oreille aux injonctions et aux réclamations romaines : il n'a même pas hésité à encourir l'excommunication de Jean VIII, juste au moment de mourir ; il n'est pas moins certain qu'il a proclamé en termes tout à fait catégoriques le dogme de la primauté papale. Quand (Nicolas Ier) écrit au pape, à l'exemple de Nicolas Ier, écrite en 867, après l'expulsion de Photius du trône patriarcal
Pour guérir les blessures et les meurtrissures qui sont dans les membres de l'homme, l'art a produit de nombreux médecins. ; pour guérir celles qui sont dans les membres du Christ, notre Sauveur, la tête de l'Église catholique et apostolique, le suprême, le Verbe tout puissant, l'ordonnateur universel, le Dieu maître absolu de l'univers, n'a créé qu'un seul et unique médecin, à savoir votre fraternelle Sainteté et votre fraternelle Bienfaisance, en disant à Pierre, le plus grand des apôtres : Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, etc. Ces bienheureuses paroles il ne les a pas circonscrites et limitées, par un privilège spécial, au seul prince des apôtres, mais il les a transmises par lui à tous ceux qui, comme lui et après lui devraient être les pontifes de l'ancienne Rome
C'est pourquoi, dès les temps les plus anciens, chaque fois que l'hérésie et la prévarication se sont fait jour, vos prédécesseurs sur ce siège, c'est-à-dire les successeurs du prince des apôtres et les imitateurs de son zèle pour la foi chrétienne, ont arraché l'ivraie et détruit les membres corrompus ou atteints d'une façon incurable :
PRIMAUTÉ D'APRÈS LES BYZANTINS. LE IXe
Pendant que se déroulaient les divers actes du drame photien, l'apôtre des Slaves, saint Méthode, poursuivait l'œuvre d'évangélisation commencée en Moravie avec son frère Cyrille. Quelques mois avant sa mort, il traduisit en langue slavonne, entre autres ouvrages, la collection canonique appelée le Nomocanon des cinquante titres. De cette traduction primitive, le savant canoniste russe A. Pavlov († 1898) a découvert des extraits importants dans plusieurs manuscrits slavons s'échelonnant entre le XIe et le XVIe. Deux de ces manuscrits contiennent un article spécial sur Les privilèges du très saint siège de Constantinople, dont le savant russe a trouvé le prototype grec dans un manuscrit de la Laurentienne de Florence (cf. Bandini, Catalogus codd mss graecorum biblioth. Medic. Laurentianae, t. 1, p. 45) remontant au Xe et représentant une recension du Nomocanon des cinquante titres, telle qu'elle devait exister au IXe.
Dans ce recueil, le texte du fameux 28e canon du concile de Chalcédoine qui paraît nier l'origine divine de la primauté romaine en l'attribuant à un décret des Pères « qui auraient accordé la prééminence (τὴν πρεσβείαν) au siège de l'ancienne Rome, parce que cette ville était la capitale de l'empire », est suivi d'un bref commentaire ainsi formulé : « Il faut savoir que les Pères donnèrent le second rang à l'Église de Constantinople parce qu'alors l'ancienne Rome était aussi capitale de l'empire. Si donc, comme l'affirme ce saint concile, les Pères lui accordèrent la primauté à l'ancienne Rome à cause de son rang de capitale, maintenant que, par la bienveillance divine, celle ville [de Constantinople] est l'unique capitale, c'est elle qui, à juste titre, possède le premier rang :
Et τοιῦτο δὴ μῖν ἐστιν ἐπίστασθαι τι ο πατέρες τὴν Κωνσταντινούπολιν δευτέραν θηκαν, ἐπειδὴ παλαιὰ ώμη ν καὶ αὐτὴ βασιλική. ε ον, ς γιος οτος synodos φησίν, ο πατέρες τ παλαι ώμ τὴν πρεσβείαν ἀνεθέσαν διὰ τὸ εναι αὐτὴν βασιλικήν, νῦν δὲ, ἐξ εὐμενείας θείας, ατη πόλις [Κωνσταντινούπολις] μόν βασιλική ἐστιν, χει δικαίως τὴν πρώτην τάξιν ».
On voit que le commentateur anonyme du 28e canon de Chalcédoine a tiré la conséquence logique du faux principe qui y est contenu. Nous avons là la première expression de la fameuse théorie de la translation de la primauté de l'ancienne Rome à la nouvelle, que Photius et ses amis vont mettre en avant au plus fort de leur querelle avec le pape Nicolas.
Ier concile de Trullo avait déjà osé condamner ses usages rituels et disciplinaires. Quelques mouvements avaient précédé sur la question du Filioque. Mais rien encore de grave n'avait paru dans le domaine de la foi proprement dite. Il était réservé à Photius, pendant les quelques années qu'il fut en rupture ouverte avec Rome, d'inaugurer à Byzance la polémique antilatine, et c'est pour cela qu'il mérite le titre de père du schisme byzantin qu'on lui a donné dans la suite. Comme nous l'avons dit plus haut, ses attaques contre la primauté romaine furent de courte durée. Il semble même qu'elles aient été honteuses. Si l'opuscule intitulé À l'adresse de ceux qui disent que Rome est le premier siège, si court mais si dense, est bien de lui - et tout porte à le croire (voir art. l'union, col. 1544) - nous ne pensons pas qu'il l'ait jamais signé. Du reste, il ne lui fait pas grand honneur, car les erreurs historiques couvrent les puérilités. Dans les écrits qui nous sont venus sous son nom, il ne vise la primauté romaine que d'une manière indirecte et par le côté canonique, non par le côté dogmatique. Il est sûr néanmoins que des attaques de cet ordre se produisirent entre les années 863 et 869, c'est-à-dire pendant la première phase de la rupture. Nous en avons pour preuve les lettres du pape Nicolas et les Actes du concile romain de 869, sous le pape Adrien II. Dans sa Lettre à Hincmar de Reims et aux autres évêques du royaume de Charles (le Chauve), Nicolas Ier déclare que les souverains byzantins - il ne dit pas Photius - des légats romains se rendant de Bulgarie en territoire impérial une profession de foi où étaient condamnées certaines croyances et pratiques de l'Église d'Occident. À la fin de l'énumération, il y a une allusion aux attaques contre la primauté en ces termes : « quando de Romana urbe imperatores Constantinopolim sunt translati, tunc et primatum romanae sedis ad constantinopolitanam Ecclesiam irons migrasse et cum dignitatibus remis etiam Ecclesia romana privilegia translata fuisse, ita ut ejusdem mox Ecclesiae Photius etiam ipse se in suis scriptis archiepiscopi malque universalem patriarcham appellet » (col. 1157). Ces attaques, Nicolas les avait lues d'abord dans la lettre que lui avait adressée Michel III après la condamnation de Photius, et dont nous connaissons la substance par la réponse même du pape, datée de 865 (P. L., t. CXIX, col. 948). Par ailleurs, le concile romain de 869 condamne aux flammes des écrits de Photius et de Michel contre le Siège apostolique : « Similiter de cœteris scripturis, quorum jam nominatis auctoribus, contra eamdem Sedem tempore diverso, sunt editae, gerendum modis omnibus definimus » (Hardouin, op. cit., t. V, col. 868, parmi les Actes du VIIIe concile œcuménique).
De ces écrits polémiques contre la primauté romaine, l'opuscule signalé plus haut (À l'adresse de ceux qui disent que Rome est le premier siège) est un beau spécimen. L'auteur s'en prend d'abord à la primauté de Pierre. Il ne nie pas que saint Pierre ait été le premier évêque de Rome, mais de ce fait il ne s'ensuit pas, d'après lui, que le Siège romain soit le premier. Il donne un exemple des sophismes qu'il accumule pour démontrer sa thèse : « C'est à Byzance qui est le premier siège, car André, premier appelé et plus âgé que son frère, fut évêque de Byzance assez longtemps avant que son frère devînt l'évêque des Romains ». En venant au fameux texte évangélique : « Tu es Pierre », il écrit : « Sachez que ce n'est pas à cause de l'Église qui est à Rome que ces paroles ont été prononcées. Non, c'est une raisonner d'une manière misérable et toute juive que de limiter le bienfait divin à certaines régions et à certains endroits, alors que son efficacité doit s'étendre également à tout l'univers ». Quant à ces mots : « Sur cette pierre », quel est l'impertinent qui a l'impudence jusqu'à les tourner contre l'Église romaine ? Il est manifeste, en effet, qu'ils ont été dits de la pierre de la confession qui a été faite du Christ, et par elle, à tout l'univers, pour le privilège. Ceux qui s'appuient sur les canons du concile de Sardique, qui reconnaissent l'autorité apostolique et le droit de recevoir les appels de toute l'Église, il les réfute en contestant l'autorité de ce concile, qui le gênait particulièrement, c'est-à-dire au nom des canons de Sardique, qu'il avait protesté contre son élévation soudaine de l'état laïque à l'épiscopat. C'est même à ce même concile qu'Ignace en avait appelé au pape de la sentence du concile bulgare de 869. Pour une belle raison suivante : Hosius, qui, selon Photius, va jusqu'à mettre en avant la tombe, est ensuite tombé dans l'arianisme en consentant à la position d'Athanase et en souscrivant à une formule contraire à celle qu'il avait professée auparavant ; en d'autres termes, Hosius, qui a commis une faute, donc, le concile qu'il présida n'a aucune autorité. La véritable origine de la primauté romaine, notre polémiste la voit dans l'acte de l'empereur païen Constantin, établissant l'évêque de Rome arbitre du conflit entre la communauté catholique et Paul de Samosate (Eusèbe, Hist. eccl., VII, 30, 18-19). Il ne s'arrête pas là, mais va dans les actes des conciles œcuméniques et certains faits de l'histoire ecclésiastique pour trouver des arguments contre la primauté romaine. Il montre cela va sans dire, par exemple, au canon 3 du concile de Constantinople, accordant le second rang au siège de Constantinople, parce que cette ville est la nouvelle Rome, et au canon 28 de Chalcédoine, qui continua ce décret en déclarant encore plus clairement que l'ancienne Rome devait sa primauté à sa qualité de capitale de l'Empire.
Enfin, il signale certains faits de l'histoire de l'Église d'Orient défavorables à l'autorité du pape ; c'est surtout lorsqu'il relate que les évêques de Rome ont attaqué sans raison les pontifes de Dieu, sans arriver à leur porter grand préjudice. Tout ce qu'ils ont gagné a été de se couvrir eux-mêmes de honte. Ainsi, les iconoclastes eurent beau ne pas reconnaître Euphémie et Macédonius comme patriarches de Constantinople, cela n'empêche pas que leur mémoire soit célébrée dans toute l'Église, à cause des glorieux combats qu'ils ont soutenus. Pour justifier sa conduite, d'avoir accepté le trône patriarcal à la place d'Ignace injustement déposé, il trouve dans l'histoire de l'Église byzantine plusieurs cas plus ou moins similaires. C'est à ce genre d'apologie qu'il se livre aussi expressément dans un autre opuscule intitulé : Du droit de l'Église de Byzance de ne pas se soumettre à l'autorité du pape (t. civ, col. 1210-1232). Cf. Hergenröther, Photius von Konstantinopel, t. II, p. 558-570 ; t. III, p. 105-170, qui analyse longuement le contenu. Sans attaquer directement la primauté romaine, il en rabaisse la dignité et en diminue l'autorité, surtout dans les deux premières questions. Il rappelle en particulier le cas du prêtre africain Apiarius, la confusion faite par les Romains entre les canons de Nicée et ceux de Sardique, la condamnation du pape Honorius par le VIe concile.
On le voit par ce court aperçu, la polémique contre la primauté romaine est bien née au cours du schisme photien, comme aussi a été sérieusement amorcée la controverse sur la procession du Saint-Esprit. Pendant longtemps, on ne prêta guère attention, à Byzance, à cette sorte de littérature ; mais, à mesure que s'envenimèrent les relations entre les deux Églises, les polémistes allèrent puiser des armes contre les Latins dans l'arsenal photien, y ajoutant, au fond, peu de chose. C'est pourquoi ce IXe byzantin qui nous a fourni des témoignages si nombreux et si explicites sur la primauté romaine prépara, d'une manière plus prochaine que la période antérieure, la rupture définitive entre Rome et Byzance.
LA PRIMAUTÉ ROMAINE À BYZANCE AUX Xe ET XIeS. L'ATTITUDE DE MICHEL CÉRVLAIRE ET LA CONSOMMATION DU SCHISME. - La période qui s'écoula entre la fin du schisme photien et le patriarcat de Michel Cérulaire fut fatale à l'influence romaine en Orient, et l'idée de la suprématie spirituelle du siège de Pierre s'affaiblit dans les milieux byzantins au point de disparaître à peu près complètement.
On connaît les causes de cette éclipse. L'Église romaine traverse alors l'époque la plus triste de son histoire. Les papes ne font que passer sur le Siège apostolique, faits et défaits ou massacrés par les factions. Le Xe n'en compte pas moins de soixante. Comment auraient-ils pu s'occuper des affaires de l'Orient, voire entretenir avec Byzance ce minimum de relations nécessaires pour maintenir le contact entre les deux Églises et assurer au moins le statu quo ? Pendant la même période, au contraire, le siège de Constantinople est occupé par plusieurs patriarches remarquables, et de 897, date de la fin du schisme photien, à 1043, date de l'avènement de Michel Cérulaire, ne connaît que treize titulaires.
Le Xe débute par une triste affaire, celle de la tétragamie. L'empereur Léon VI le Sage se souvient de la primauté romaine, mais c'est pour lui faire jouer un rôle odieux. Voulant convoler en quatrièmes noces contre l'usage canonique de l'Église byzantine, il en appelle au pape pour obtenir une dispense et force le patriarche Nicolas le Mystique, réfractaire à ses désirs, à démissionner. Cette affaire amène une répétition de la tragédie d'Ignace et de Photius. Léon VI mort (912), un schisme s'ensuit et se termine péniblement, après 920, dans des conditions encore mal connues. De ce malencontreux épisode, le prestige de Rome sort amoindri.
Que se passe-t-il entre Rome et Byzance pendant tout le reste du XIe ? Nous l'ignorons à peu près complètement. Certains documents parlent de ruptures intermittentes sous les trois patriarches Nicolas II Chrysoverges (984-996), Sisinnius II (996-998) et Sergius II (999-1019). Mais il n'y a rien de clair ni de certain, et les récentes recherches d'A. Michel sur cette période, dans son ouvrage, Humbert und Kerullarios, 2 vol., Paderborn, 1925-1930, n'ont, au fond, apporté rien de nouveau. Tout ce qu'on sait, c'est qu'en l'année 1009, Pierre d'Antioche voyait le nom du pape inscrit aux diptyques de Sainte-Sophie. Epistola ad Michaelem Cœrularium, P. G., t. cxx, col. 800. Il n'est pas prouvé du tout qu'un schisme soit intervenu sous le patriarche Sergius II (999-1019) ; mais de sérieux indices permettent de supposer qu'une rupture de fait entre les deux Églises se produisit après l'échec de l'ambassade de l'empereur Basile II (963-1025) et du patriarche Eustathe (1020-1025) auprès du pape Jean XIX, par laquelle le prélat byzantin demandait que lui fût officiellement reconnu le titre de patriarche œcuménique avec la juridiction sur tout l'Orient byzantin : quatenus cum consensu romani pontificis liceret Ecclesiam constantinopolitanam in suo orbe, sicuti romanam in universo, universalem dici et haberi. Raoul Glaber, Historié, l. IV, c. i, P. L., t. cxlii, col. 670-672. Ce que les Byzantins postulaient, c'était la reconnaissance de droit de ce qui existait déjà depuis longtemps en fait et qu'avait sanctionné le fameux canon du synode photien de Sainte-Sophie de 879-880 par rapport à Jean VIII et à Photius : une sorte de dyarchie, où le pape gardait encore sa primauté, mais se donnait un brillant second en la personne du patriarche byzantin. Ayant essuyé un refus, de l'opportunité duquel, à la distance où nous sommes de l'événement, il est permis de douter, les Byzantins ne se soucièrent plus de la communion romaine et ils en prirent à leur aise avec le Saint-Siège. Nous en avons un indice dans une addition au Synodicon du dimanche de l'Orthodoxie, qui apparaît dans les manuscrits à cette époque : À Photius, patriarche orthodoxe, mémoire éternelle ! Aux sentences et aux écrits contre les saints patriarches Ignace et Photius trois fois anathème ! Ms. de Madrid de 1025-1028 ; cod. Monacensis 380, transcrit entre 1025-1050. Cf. A. Michel, op. cit., t. i, p. 2010 ; t. ii, p. 22-40. Les acclamations délivraient un brevet d'orthodoxie à Photius et annulaient pratiquement le VIIIe concile œcuménique. Sous cette forme, elles étaient incompatibles avec la communion romaine.
Ce qui est parfaitement établi, c'est que Michel Cérulaire, à son avènement (1043), n'envoya point au pape sa lettre enthronistique avec la profession de foi coutumière. Cf. art. Michel Cérulaire, t. x, col. 1680. Quelle fut son attitude à l'égard de la primauté romaine pendant l'essai d'union politique entre le pape saint Léon IX et l'empereur Constantin X Monomaque contre les Normands d'Italie, le même article Michel Cérulaire l'a parfaitement mis en lumière. Tout comme Photius, Michel s'est bien gardé de nier ouvertement la prééminence du siège de Pierre. Il a même évité d'entrer directement et personnellement en lutte avec le pape. Ce n'est pas contre lui qu'est promulgué l'édit synodal du 20 juillet 1051, mais contre ceux qu'il appelle jusqu'à la fin ses (aux légats, subornés par Argyros). Bien plus, il a laissé entendre, dans sa Lettre à Léon IX, qu'il était prêt à faire la paix aux conditions proposées par son prédécesseur Eustathe quelque trente ans auparavant. C'est bien, en effet, ce que signifie cette phrase, que nous a conservée le pape dans sa réponse : Si una Ecclesia romana per te habet nomen nostrum, omnes Ecclesiae per totum orbem dispersae per me libebunt nomen tuum. Epist. ad Michaelem, P. L., t. c.xliii, col. 770.
Mais que pensaient, en Orient, les contemporains de Cérulaire touchant la primauté romaine ? Il y a peu de documents qui nous renseignent sur ce point. Pourtant, il en est un particulièrement suggestif, parce qu'il vient non d'un adversaire, mais d'un partisan de l'union avec Rome : nous voulons parler de la Lettre de Pierre d'Antioche à Dominique, patriarche d'Aquilée. Comme il ressort de sa correspondance avec Michel Cérulaire, avec saint Léon IX et même avec Dominique, Pierre est opposé au schisme ; il veut maintenir l'union des Églises ; mais il se révèle imbu d'une conception absolue et fausse de l'Église universelle. Cette conception n'est autre que la fameuse théorie de la pentarchie poussée à sa dernière limite et excluant la primauté de juridiction du patriarche de l'Occident. Pour le patriarche d'Antioche, la catholicité est divisée en cinq patriarcats, ni plus ni moins. Ils correspondent aux cinq sens du corps humain, qui est l'Église. De même que le corps humain ne compte que cinq sens, de même il ne saurait y avoir plus de cinq patriarches dans l'Église. Dominique de Grado est vertement repris d'avoir osé prendre le titre de patriarche, puisqu'il serait le sixième, ce qui est impossible. Chose plus grave, et qu'on n'avait pas ouïe jusqu'ici, même quand on faisait allusion aux cinq patriarches, Pierre enseigne la parfaite égalité des patriarches entre eux. Dans ce petit collège des cinq, tout se décide à la pluralité des suffrages : Sri tôjv TtXeiovov Jj i/r,<po< ; xpa-reï. La voix d'un seul ne compte pas, s'il a contre lui les quatre autres : elç Se oûSelç. C'est pourquoi les Latins sont invités à abandonner l'usage du pain azyme pour se rallier au rite des quatre patriarcats orientaux. Le patriarche d'Antioche débite cette énormité avec une sereine inconscience. On voit tout le chemin parcouru dans la voie du schisme depuis Photius, depuis les déclarations pentarchiques de quelques membres orientaux du VIIIe concile œcuménique. Pierre n'est malheureusement pas le seul à penser et à parler ainsi. Son contemporain, Michel le Syncelle, fait une allusion transparente à la même théorie quand il écrit à Cérulaire, au sujet des patriarches : L'un d'entre eux gouverne l'Orient, un autre Alexandrie, un autre la Palestine ; un autre a obtenu en partage la vieille Rome. C. Sathas, Mesaitovix^ i, n, p. 40 !>. L'idée qu'on se fait, à Byzance, du pontife romain, au XIe, apparaît bien dans l'entête du laineux opuscule intitulé Contra Francos, rédigé dans l'entourage de Cérulaire : Romanus pontifex et quoi'/ ;/« / sunt ex parte Occidentis christiani extra sinum Tonium, Itali, Longobardi, Franci, et reliqui præter Calabrorum gentem, omnes una cum /<o/>« a mullis jam annts extra catholicam Ecclesiam degunt. Monumenta ad Photium et eiusque historiam pertinentia, Ratisbonne, 1869, p. 62 bit. On ne nie pas que l'évêque de Rome soit le successeur de Pierre, qu'il occupe son siège ; mais on n'en conclut pas qu'il ait tous les privilèges de Pierre, car celui-ci aussi a été l'évêque d'Antioche et il a fondé Alexandrie par son disciple saint Marc.
Quant à la primauté même de l'apôtre saint Pierre, on ne la nie pas encore ; on la proclame même avec autant de netteté qu'en plein IXIe, un anonyme du XIe dit de la sainte Église : e qu'étant encore sur terre elle considérait Pierre comme le fondement de l'Église et traitait Jean comme son mis à la grâce : 'Il ny.pObj ic Ilirpo » xoci'Iojàwf] toi ; I X »l TÔVJ à-'.r>7o>,0)V OUVfilTJYS ~ô> p-ev c'oç 8eu.eX(<p t7,ç'ExxXvjotaç, tô> Se ô : •>' :<■> xùtÎjç v.y-y. /âpiv. Pour Pierre d'Antioche, saint Pierre est toujours le coryphée des apôtres, sur lequel la grande Église de Dieu a été édifiée, è<p'Ôv 7, -■ il i'ExxXïjcla i-o)v.>/$< [ir-y. :. Epist. ad Michaelem Cærularium, P. G., t. cxx, col. 800. Philippe le Solitaire, dans sa Dioptra, déclare expressément que les clefs du royaume des Cieux ont été confiées à Pierre seul qui avait renié trois fois le Christ, I, c. xi. P. G., I. CXXVII, col, 7 13 7 1 I. Quant au grand exégète byzantin du XIe, Théophylacte de Bulgarie, il parle de la primauté de Pierre à peu près dans les mêmes termes que saint Jean Chrysostome. Pierre a la primauté sur tous ; à lui seul a été confié le gouvernement de l'univers : jràXiv va 7vpcoTsï-/ -y.j-oij y.y xtjv -r,'. olxouuivTjç Trpooraoicxv Xa66Vra oV/. -> : u£T<xvobxç. In evangel. Lucas, /'. <•. t. cxxni, col. Pi7.'î I) : cf. Enarrat in evangel. Joannis, t. c.xxiv, col. 309 : to [Iérpcfp rijv irpoorooiocv tûv TÎJÇ olxo yi.iir, z -■/,•,■'/-.<■,> t-/z :y'III.
La primauté de Pierre, si bien établie dans la tradition que les liturgies de l'Église byzantine rendent un éclatant témoignage, continua, après le schisme de Cérulaire et jusqu'au seuil de la période moderne, à être affirmée par un grand nombre de théologiens byzantins, par ceux surtout qui ne se mêlèrent point de polémique antilatine. La plupart, du reste, ne paraissent pas songer au lien nécessaire qui unit la primauté de saint Pierre à celle de l'évêque de Rome.
À côté de ces partisans de l'ancienne tradition commencent à apparaître, surtout à partir du XIIIe, les polémistes antilatins. Les relations entre Grecs et Latins s'enveniment après la quatrième croisade et la prise de Constantinople en 1204. On établit, en Orient et à Constantinople même, une hiérarchie latine. Les tentatives d'union sont continuelles, mais n'aboutissent jamais. Les Latins, dans les pourparlers et les discussions, font sans cesse appel à la primauté du pape comme successeur de saint Pierre. C'est alors que les polémistes grecs, se souvenant du petit opuscule de Photius contre la primauté romaine, et pour miner celle-ci par le fondement, s'enhardissent jusqu'à enseigner que tous les apôtres étaient égaux entre eux et que la primauté de Pierre n'a été qu'une préséance honorifique fondée sur l'âge ou le mérite, ou qu'ils prétendent que si Pierre a eu une primauté, celle-ci lui a été personnelle et n'a été transmise à personne.
Nommons quelques représentants de l'un et de l'autre camp.
I. Les tenants de l'ancienne tradition. Parmi eux, nous trouvons au XIIe, Théophylacte de Bulgarie, qui marche sur les traces de Théophylacte et interprète à peu près dans le même sens que lui les textes évangéliques relatifs à la primauté de Pierre avec les mêmes réminiscences de saint Jean Chrysostome : Pierre a reçu la première place, le moment où la querelle n'a reçu qu'un siège de Jérusalem, les apôtres ne crurent pas les saintes femmes leur annonçant la résurrection de Jésus, mais ils ajoutèrent foi à Pierre, parce qu'il était le chef de tous. Comment, in Joannem, /'. C, t. i, col. 1500 ; In Marcum, ibid., col. B 18 B.
Théophane Kirameus, dans ses homélies, salue en l'apôtre Pierre le fondement des disciples du Christ, rôv u,a07)T« Homil., xxxvii, /'. G., I. xxxiii, col. 704, 7 »'. Celui dont le Seigneur a promis la chute parce qu'il devait lui confier le gouvernement des brebis raisonnables. « Jv Xoyixi ilmil. I.v loc cit. col.'<■ s /.s. Les canonistes byzantins Balsamon et Zonaras, dans le Nomocanon byzantin, comme une preuve d'une authenticité dont ils ne doutent point, la fameuse Donatio Constantini, qui affirme d'une manière si claire à la fois la primauté universelle de Pierre et celle de son successeur, l'évêque de Rome : va, (- n'otow :\z tçj ytJv -Z''"« 1'Nomocanon, tit. ii, c. 1 iXwv àp/txr.v i.
PRIMAUTÉ D'APRÈS LES BYZANTINS. LE XIIe 372 /'. G., t civ, col. 1H77 (. ; cf. Balsamon, in dm. // cône. Il Antioch., P. G., t cxxxvn, col. 1312 C. Au XIIIe, le Russe Cyrille, évêque « le Tourov, honoré comme saint par l'Église russe, proclame Pierre le fondement inébranlable de l'Église, le pasteur du bercail spirituel du Christ, le porte des clefs du royaume des cieux ( Macaire Bulgakov, Histoire de l'Église russe [en russe ]. i m. p. 165), tandis qu'Arsene Autorianos, deux fois patriarche de Constantinople (1255-1259 et 1261-1267), dans un opuscule polémique dirigé contre les Latins, écrit ces mots : Cela, Pierre l'a déclaré, Pierre le bienheureux, vraiment Pierre de la pierre, la pierre sur laquelle le Christ a édifié son Église, Pierre, qui détient les clefs du royaume des cieux, qui en sa qualité de coryphée et de chef, ôç xopuqxxïoç xai terrassa, a Rome, Simon le Magicien, le premier voleur et disciple du diable dans l'invention des hérésies. ■'Ajt6SeiÇlç Tî£pl TOÛ 7TÔTE Xal 8tà TWOV f). T^Q'Pw(jlY)Ç ^STTSCTSV'V.y.y. Xrclx, opuscule publié par M. Gédéon.'Ap/eïov iy.y. Xrpia.cs-iy.rfi îoropfôç, t'i, fasc. 3, Constantinople, 1011, p. 331, d'après un ms de l'Athos daté de 1320. Sur la fin du même siècle, Maxime Planude, dans son long Panégyrique des saints apôtres Pierre et Paul déclare expressément que Pierre a été choisi par Jésus-Christ pour tenir la place même du Christ auprès des apôtres ; que, sur les bords du lac de Tibériade, Jésus l'éleva au-dessus de tous les autres apôtres, l'établissant pasteur et docteur de toutes les nations, et cela pour toujours. /'. G., t cxlvii, col. 1072 Ali. 1097 C.
Au XIVe, Grégoire Palamas enseigne que Pierre fut établi par Jésus-Christ coryphée des coryphées, xopjçatoç tùv xoputpatcov uô voû xoivoû SectoStou xaréoTir]. Il le compare à Adam, tête du genre humain, et l'appelle le chef suprême et le père de la race des croyants, TTOtTÉpa xal àp »/r/Y£'ï'1v toù twv Osoaeëcov yévoijç, celui qui a reçu la présidence de l'Église du Christ, ttjç toù ttjv irpocrracuav HomiL, xxviii, //( /est. SS aposl. Pétri el Pauli, P. G., t c.i.i, col. 356-357, 3C4 A. Cf. HomiL, v. In Occursum Domini, P. G., t ci.i, col. 09 BC.
La primauté de Pierre, on la trouve affirmée jusque dans le fameux Tome synodique du concile de Constantinople de 1347, relatif à la controverse palamite : Pierre y est appelé le fondement de la foi et le coryphée des disciples. Tamis synodicus contra Barlaam et Acindynum, P. G., t'eu col. 689 B. Calliste II Xanthopoulos, avant d'être patriarche de Constantinople (1397), a écrit un opuscule ascétique où il affirme expressément que Pierre a reçu du Christ l'hégémonie sur les disciples, tôxi IIsTpov, & y.y.i tyjv twv fj.a07)T(7)v Opuscula ascetica, /'. G. t cxlvii, col. 647 I).
Au XVe, Siméon de Thessalonique I* 1 129) est encore un témoin non seulement de la primauté de Pierre, mais aussi de celle du pape, comme nous le verrons plus loin. Cf. Dialogus contra hœreses, P. G., t clv, col. 36 H. 100 D. 2° La tendance nouvelle. C'est sous l'influence de l'esprit polémique et généralement dans des discussions directes avec les Latins que certains Byzantins de cette période sont amenés à nier la primauté de Pierre, parce que celle-ci est présentée comme le fondement de la primauté romaine.
Nous trouvons les premières traces de cette négation dans les paroles de Nicétas de Nicomédie, telles que nous les rapporte Anselme de Havelberg dans ses Dialogues (1136). Le prélal byzantin insinue que tout ce que Pierre a reçu du Seigneur, les autres apôtres l'ont eu également. Il n'insiste pas cependant sur ce point, et à Anselme expliquant les textes évangéliques relatifs à la primauté de Pierre, il finit par répondre d'une manière évasive : l'olcsl esse quod dids. Dialoiji, I. III c. ix, /'. /., t. CLXXXVIII, col. 1221, 1223.
Beaucoup plus catégoriques dans le sens de la négation furent les réponses des Grecs dans les discussions qui suivirent la prise de Constantinople par les croisés en 1204. Dans une lettre adressée au pape Innocent III, le patriarche de Constantinople, Jean X Camatérus (1198-1206), dénie expressément toute primauté à Pierre sur les autres apôtres, en faisant appel aux paroles du Christ : l'os autem ladite vocari Rabbi. Omnes nos fralres estis. Qui major est vestrum sit rester minister. Malth. XXIII, 8-11. Dans les textes évangéliques sur lesquels les catholiques appuient les privilèges du coryphée, il ne trouve rien qui ne convienne aux autres apôtres : r(\j.z\z yàp oûSev »ttov raûra oïavooûfieOa xal ~spl -Cri ScXXwv {ferroarôXcav XptaroO. Lettre inédite, dans le cod. Paris. 1302, du XIIIe, fol. 271 v« 272 v°.
Dans une discussion qui eut lieu, le 30 août 1200, entre Grecs et Latins en présence du premier patriarche latin de Constantinople, Thomas Morosini, le diacre Nicolas Mésarites qui devint ensuite métropolite d'Éphèse, répéta mot pour mot les sophismes de Photius dans son opuscule : ceux qui prétendent que Rome est le premier siège (voir ci-dessus, col. 305 sq.) ; puis il ajouta de son cru : La primauté de Pierre se réduit à une préséance d'honneur et de rang, comme celle du fils aîné dans une famille, oùx êÇouoiaç Spxo~ry.<,-(-.i. -y.'/.'/.y tcTjv 7tpocnpcôvT<ov olov XP°vtP ~ » /-'pa0/<7>. y.i.-'j toûto Iïérpoç 7rcpave<mr)xev A. Heisenberg, Neue Quellen :ur Geschichte des laleinischen Kaisertums und Kirchenunion, n : Die Unionsverhandlungen vom 30. August 1206,. Munich. 1023 p. 24, 25 (extrait des Sitxungsberichle der bayer. Akademie der Wissenschaften. Philos.-philol und hist. Klasse, 1923).
A la même époque, un polémiste anonyme, fait prisonnier par les Latins en 1201, écrit sa virulente diatribe intitulée : IIspî toû Ôtcoiç layuac xoeB« rucôv i AaTÏvcç, dans laquelle il passe en revue tous les textes scripturaires invoqués par les Latins pour étayer la primauté de Pierre. Comme Jean Camatéros, il ne trouve rien, en tous ces passages, qui ne s'applique également aux autres apôtres. Ce n'est pas Pierre, mais sa confession de foi orthodoxe qui est la pierre sur laquelle l'Église est bâtie. Tous les apôtres ont reçu, comme Pierre, le pouvoir de lier et de délier, et il serait ridicule de réserver à Pierre seul le pouvoir de remettre certains péchés plus graves. Si nous voyons Pierre, après la Pentecôte, prendre toutes les initiatives, parler et agir toujours le premier, c'est une preuve de l'humilité des autres apôtres, non un signe de prééminence chez celui qui se met ainsi en avant. Si Jésus dit aux saintes femmes : Ile, dicite discipulis eius et Petro, ce n'est point pour mettre en relief la primauté de Pierre, mais pour rappeler à celui-ci que son reniement est pardonné. De même, s'il reçoit par trois fois la garde des brebis, c'est par allusion à son triple reniement ; et il confirmera ses frères qu'il a scandalisés, par l'exemple de son repentir et du pardon qu'il a obtenu. Les autres apôtres n'étaient pas sans reproche : ils avaient abandonné leur Maître, En voyant Pierre obtenir le pardon de son péché plus grave, ils ne désespéreront pas de la miséricorde du Sauveur. Arsenii. Trois opuscules d'un écrivain grec inconnu du début du XIIIe (texte grec et version russe). Moscou. 1892, p. 86-87, 100-102, 105100.
Nous avons là un spécimen de la manière des polémistes. C'est celle que nous retrouvons au XIVe, dans les opuscules polémiques de Barlaam encore attaché à l'Église dissidente (cf. /'. G., t'eu col. 1262 Cl. (4 dans ceux, beaucoup plus violents, de Matthieu Ange Panarélos. Cf. 1'. Hisso. Matteo Angelo Panarelos e cinque suoi opuscoli, Grottaferrata, 1914, p 32-33. Extrait de Roma <■ l'Oriente.
A la veille du concile de Florence, Macaire d'Ancyre, dans son grand Traité contre les Latins, ne consacre pas moins de sept chapitres à attaquer la primauté de Pierre. Il enseigne que non seulement Pierre n'avait aucune juridiction sur les autres apôtres, mais encore qu'il ne pouvait rien faire sans leur consentement, comme le témoigne l'élection de saint Mathias ; qu'il était envoyé par eux ; que Jacques, en certaines circonstances, a eu le pas sur lui ; que Paul lui a résisté, parce qu'il était répréhensible ; que tous les apôtres, et pas seulement Pierre, ont été les vicaires de Jésus-Christ, etc. Kern* Aartvwv, c. XI-XVII, dans le lùu.oç ■/.rjvjXisj.xfc de Dosithée, Jassy, 1692, i>. I i 20.
On aurait tort, cependant, d'ajouter trop d'importance à ces sorties polémiques. On n'osait les produire que lorsqu'il était sérieusement question d'union avec Rome. C'est ainsi qu'à Florence la question de la primauté de saint Pierre ne se posa même pas et ne fut pas mise sur la table. On discuta de la primauté du pape, mais moins pour la nier que pour en restreindre l'exercice en Orient.
IV PARTIE : LA PRIMAUTÉ ROMAINE, DU XIe AU CONCILE DE FLORENCE. Une fois la séparation des deux Églises passée au fait, nous voyons les théologiens orientaux soutenir les théories les plus disparates sur l'Église générale et la primauté romaine en particulier. Il n'est pas rare même de rencontrer des conceptions divergentes chez le même auteur. C'est un peu au gré des situations et des circonstances, au gré aussi de la politique impériale, qu'on adopte telle ou telle position. Au demeurant, il faut bien le dire, pendant toute cette période la primauté romaine, du côté byzantin, demeure à l'arrière-plan des controverses. Quand il s'agit de pourparlers unionistes et ces pourparlers sont pour ainsi dire continus, c'est toujours autour de la procession du Saint-Esprit, de l'addition du Filioque au symbole, des azymes ou de toute autre divergence de ce genre, que roulent les discussions. Ainsi, aux conférences qui eurent lieu à Nymphée (1232-1234) entre les franciscains délégués par le pape Grégoire IX et les représentants du patriarche Germain II, on ne s'occupa que de la procession du Saint-Esprit et des azymes. Pendant la grande controverse suscitée par l'union conclue au IIe concile de Lyon (1274), la polémique se concentre sur la question de la procession du Saint-Esprit. Il en sera encore ainsi à Florence. Officiellement, l'Église byzantine n'attaque pas directement la primauté du pape, mais son orthodoxie, son infallibilité. C'est la tactique qu'elle adopte pour aider son autonomie chaque fois que la politique impériale veut la torcer à l'union.
I » Reconnaissance théorique de la primauté romaine.
Certains théologiens, et des meilleurs, adoptent cette attitude. Ils ne nient pas que l'évêque de Rome soit le successeur de saint Pierre dans sa primauté, que cette primauté soit effective et de droit divin ; mais ils refusent d'obéir au pape parce qu'il n'est pas orthodoxe. C'est le cas, par exemple, de Siméon de Thessalonique dans son Dialogue contre les hérésies. Ses paroles méritent d'être rapportées, car elles contrastent singulièrement avec les dires des polémistes de son temps et surtout avec ceux de notre époque.
« Nous n'avons pas à contredire les Latins, lorsqu'ils revendiquent la primauté pour l'évêque de Rome. Cela ne peut nuire à l'Église. Qu'ils nous montrent seulement que le pape persévère dans la foi qu'il est vraiment son successeur sous ce rapport, et nous lui accordons tous les privilèges de la terre, et nous le reconnaissons pour le chef, la tête, le pontife suprême. »
Ces lignes, tirées de la tradition, les décernent aux patriarches de Rome. Le siège est apostolique et celui qui l'occupe est dit le successeur de Pierre s'il est attaché à la vraie foi. Personne de ceux qui pensent et parlent selon la vérité ne contredira à cela : « Que l'évêque de Rome professe seulement la foi de l'Église, et nous le proclamerons véritablement apostolique et nous le considérerons comme le premier des pontifes ; nous le considérerons non seulement comme Pierre, mais comme le Sauveur lui-même. Mais s'il n'est pas de la foi des saints, il ne sera pas non plus l'héritier du siège de Léon, de Libère, de Martin et des autres ; il ne sera jamais l'apostolique, ni le premier, mais au contraire l'adversaire et le dévastateur et l'ennemi des apôtres. »
Siméon de Thessalonique, dans une lettre adressée au pape avant le concile de Florence, l'appelle le père commun, le pasteur universel. Scholarios, au contraire, est de l'avis que le pape seul peut mettre fin au schisme, en usant de son autorité, c'est-à-dire en supprimant le mot « Filioque » dans le symbole.
Il déclare que le pape seul peut mettre fin au schisme, en usant de son autorité, c'est-à-dire en supprimant le mot « Filioque » dans le symbole, pour bien montrer la procession du Saint-Esprit.
Ailleurs, un théologien ne connaît que deux d'entre Grecs et Latins : celle qui a trait à la procession du Saint-Esprit et celle qui a trait à la distinction entre l'essence divine et son opération.
2° La primauté est d'origine canonique. Cette conception, qui ne s'oppose directement qu'à l'infaillibilité du pape, nous rencontrons la théorie de la primauté canonique. Ses partisans nient l'origine divine de la primauté romaine et en font une institution capitale, autrefois occupée par l'ancienne Rome. Ils appuient cette doctrine hérétique sur le 3e canon du concile de Constantinople de 381 et surtout sur le 28e canon du concile de Chalcédoine, et il faut reconnaître que ces décrets, pris en dehors de leur contexte historique et dans le sens obvie des mots, favorisent cette conception.
Sur ces décrets se fondent les privilèges du siège de Constantinople, nouvelle Rome. Selon certains interprètes, l'ancienne Rome a perdu sa primauté canonique, motivée par le rang de la primauté canonique du jour où elle a cessé d'être capitale de l'empire - théorie de la translation de la primauté, qui aboutit à la monarchie canonique du siège de Constantinople.
D'après d'autres, les canons conciliaires établissent une dyarchie. L'ancienne Rome, tant qu'elle se maintient dans l'orthodoxie, garde le premier rang vis-à-vis de Constantinople ; rang purement honorifique et de préséance ; car les canons accordent à la nouvelle Rome les mêmes prérogatives, τὰ πρεσβεῖα, qu'à l'ancienne.
Si celle-ci tombe dans l'hérésie, il ne reste plus que Constantinople, qui devient alors la seule héritière de la primauté canonique avec tous les privilèges que ce titre comporte : privilèges non purement honorifiques, mais impliquant une véritable juridiction suprême sur les autres Églises.
PRIMAUTÉ SELON LES GRÉCO-RUSSES
Talc de l'empire, à cause de laquelle on lui avait attribué le premier rang, et parce qu'elle est maintenant au pouvoir des barbares, elle a perdu sa primauté, qui a passé à Constantinople, devenue à son tour la ville de l'empereur. De même que l'évêque de Rome en avait autrefois le privilège de recevoir des appels de tous les autres patriarches, de même l'évêque de Constantinople, qui a obtenu les privilèges de Rome, peut juger les trois autres patriarches : inel ô Kcûvo-tocvtiw, n'jlz(,)q D.y.'.e ta ~r,c'I'(ùjr/c npovàuia, z\/J,-a :z y.-v oôtoç SûvaTca SixàÇeiv toùç Jtpoetpï)uévouç rpeîç rca-p^p/aç. »Notitia palriarchaluum, I'. <-. t cxxxn, col. 1100-1101.
On voit que Nil n'ose pousser jusque au bout la conséquence logique de son principe, puisqu'il ne dit pas que l'évêque de Rome est soumis lui aussi au patriarche byzantin. On trouve, aussi, de l'inconséquence, voire une vraie contradiction, dans les déclarations du canon Théodore Balsamon, qui fut patriarche d'Antioche. D'une part, en effet, dans sa Réponse canonique sur les privilèges des patriarches, il affirme que les cinq patriarches, qu'il compare tantôt à l'unique tête du corps de toutes les Églises de Dieu, tantôt aux cinq têtes des mêmes Églises, et tantôt aux cinq sens de l'unique corps mystique dont le Christ est la tête, sont égaux en tout et régissent d'une manière indépendante le territoire soumis à leur juridiction : loonuiav ev a7ractv t/ouni.« \''.y.'/ri->Jc t>,v &7tove(iei,6eïoav aûrcjj 8to( xïjaiv evepyVet uovoeiSûç. /'. <■■■ t gkxxviii, col. 1016 et 102-1.
Au contraire, quand il commente les canons conciliaires, il attribue, comme nous l'avons vu plus haut, une vraie primauté de juridiction d'ordre canonique au pape et au patriarche œcuménique, donnant ainsi son suffrage à une sorte de dyarchie ecclésiastique, qui se mue automatiquement en monarchie si le pape est déclaré dépositaire de l'orthodoxie. An demeurant, la pentarchie oligarchique a beau être décrite et approuvée par les théologiens byzantins pour les besoins de la polémique, c'est une pure théorie contredite par les faits. Le patriarche de Constantinople, après Michel Cérulaire, joue en Orient le rôle d'un vrai pape. Seulement, sa primauté repose sur une base humaine. Elle est d'ordre canonique, et le temps pourra venir où cette base sera ébranlée. C'est ce qui est arrivé, comme nous allons le voir en étudiant l'attitude des théologiens gréco-russes à l'égard de la primauté romaine pendant la période moderne.
Les sources ont été indiquées au cours de l'article. Pour la primauté romaine à Byzance, au IVe, avant Photius, voir J. Pargoire, L'Église byzantine de 687 à 847, Paris, 1905, p. 289-295. Sur la doctrine de Photius et ses diverses attitudes à l'égard de la papauté, voir M. Jugie, Photius et la primauté de saint Pierre et du pape, dans le Bessarione, t. XXXV-XXXVI (1919-1920) et tirage à part. On trouvera une étude d'ensemble, pour toute la période étudiée, avec de nombreux détails et de copieux extraits des théologiens byzantins, dont beaucoup n'ont pu être signalés ici, dans les t. I et IV de notre Répertoire des théologiens byzantins.
LA PRIMAUTÉ ROMAINE DANS L'ÉGLISE GRECO-RUSSE, APRÈS LE CONCILE DE FLORENCE JUSQU'A NOS JOURS.
1° Percu général sur la controverse touchant la primauté romaine dans l'Église gréco-russe, à partir du XVIe. Conceptions divergentes sur la constitution de l'Église.
La tétrarchie a régné dans l'esprit des théologiens grecs jusqu'au début du XIXe. Athanase de Paros, en parle encore dans son ouvrage édité en 1800, page 50. Celle théorie avait été combattue, au xvie et aux XVIIes, par les théologiens russes, qui essayerent de ressusciter, au profit de Moscou, la théorie de la translation de la primauté canonique, basée sur le 28e canon de Chalcédoine. Du moment que Constantinople, la seconde Rome, avait cessé, en 1453, d'être la capitale d'un empire chrétien orthodoxe, elle avait perdu, par le fait même, cette primauté, que, d'après les canons conciliaires, les pères avaient d'abord accordée à l'ancienne Rome parce qu'elle était la capitale de l'empire. C'était à Moscou que revenaient les droits du 28e canon de Chalcédoine, puisqu'elle était la capitale du seul empire orthodoxe alors existant. Moscou devenait la troisième Rome. Il se trouva un moine russe, Philothée, du couvent d'Eleazarov, près Pskov, pour développer, tout au long et d'une manière très logique, la théorie de Moscou, troisième Rome. L'idée fit fortune. Elle sourit aux tsars encore plus qu'aux théologiens. Ivan IV commença par se faire couronner et consacrer tsar ou basileus par le métropolite de Moscou, Macaire, en 1547, et obtint, après de pénibles négociations, que le patriarche de Constantinople, Joasaph II, ratifiât, sinon la légitimité de la cérémonie du sacre, du moins le titre de tsar qu'il s'était fait décerner (1501). En 1589, Féodor Ivanovitch et Boris Godounov profitaient d'un voyage de Jérémie II à Moscou pour faire consacrer patriarche de Moscou et de toutes les Russies le métropolite Job. La théorie de la troisième Rome aurait exigé que le nouveau patriarche fut proclamé d'emblée le premier de tous. En fait, il n'obtint même pas le troisième rang, que Jérémie II lui avait imprudemment promis. Il dut se contenter de la cinquième et dernière place. Encore avons-nous vu que les Grecs feignirent d'ignorer son existence, ou tout au moins le considérèrent comme un patriarche de second ordre.
L'autocephalisme national. - A partir du XIXe, sous la poussée des événements, la tétrarchie s'est définitivement écroulée, comme aussi a disparu toute théorie donnant un primat à l'Église universelle. Un nouveau système est né, cadrant avec les faits : celui de l'autocephalisme national, voire de l'autocéphalisme phylétique. Il tient dans cette phrase : « Toute nation politiquement indépendante - les Bulgares ont dit : toute race ayant sa langue propre - a droit à une organisation ecclésiastique absolument autonome et indépendante. » Plus d'autorité commune s'imposant aux Églises nationales autocéphales, sauf celle d'un nouveau concile œcuménique, que beaucoup proclament impossible et quelques-uns, indésirable. Il ne reste place, dans ce système, pour aucune primauté véritable, même purement canonique. Tout au plus, par vénération pour les anciens canons, reconnaîtra-t-on une simple primauté de préséance au patriarche de Constantinople et même au pape de la vieille Rome, s'il consentait jamais à entrer dans le concert de l'orthodoxie. Telle est la théorie actuellement régnante, bien qu'elle rencontre quelques contradicteurs, certains prônant le retour à une primauté canonique en faveur du patriarche œcuménique, dont le troupeau diminue de jour en jour et menace même de disparaître à brève échéance, si quelque événement imprévu ne vient changer le sort de la ville de Constantin. Du reste, l'autocéphalisme national lui-même s'effrite sous la poussée de l'autocephalisme phylétique ou des divisions intestines. C'est ainsi qu'à l'heure actuelle la ville de New York, qui, d'après les principes de l'autocephalisme national, ne devrait avoir qu'un évêque pour tous les Gréco-Russes qui s'y trouvent, n'en compte pas moins de sept, un Grec, un Roumain, un Syrien et quatre évêques russes de diverses obédiences.
PRIMAUTÉ DE SAINT PIERRE ET LES THÉOLOGIENS GRÉCO-RUSSES. - Alors que, dans la période précédente, nous avons encore moissonné un nombre impressionnant de témoignages sur la primauté de saint Pierre, une primauté véritable de juridiction sur les autres apôtres, dans la période moderne, nous ne trouvons plus que des adversaires de cette même primauté. Cela s'explique par l'hostilité croissante contre la primauté du pape, et, par conséquent, contre celle de saint Pierre. Les théologiens dissidents ne connaissent plus que la thèse de l'égalité parfaite des douze apôtres. D'après eux, Jésus-Christ n'a institué aucune primauté véritable dans le collège apostolique. Tout au plus concèdent-ils à Pierre une primauté de rang et non de juridiction due à son mérite personnel ou à son âge. Ils distinguent nettement entre la simple primauté (τὸ πρεσβεύον, d'après les Grecs ; pervenstvo, d'après les Russes) et le principal (τὸ πρῶτον, d'après les Grecs ; glavenstvo, mot à mot : capitalité, d'après les Russes). Pierre a pu avoir le πρεσβεύον ou pervenstvo, il n'a jamais reçu τὸ πρῶτον, le glavenstvo. Sans doute, on l'appelle le coryphée, mais c'est le coryphée d'un chœur d'égaux ; c'est un frère entre les frères, un primus inter pares. Ce n'est pas une tête ni un père. Ainsi s'exprime, en lassâ, Mélece Pigas, patriarche d'Alexandrie, dans un traité intitulé : Ἀγωγή νεῖ τοῦ θεοῦ καὶ τῆς Ἐκκλησίας, édité par Dosithée, dans le Τόμος Ὀρθοδόξου, page 553.
Contre la primauté de Pierre, ces théologiens font valoir trois sortes d'arguments : 1° des raisonnements théologiques ; 2° une exégèse négative des textes scripturaires sur lesquels les catholiques appuient la primauté ; 3° des attaques positives appuyées sur l'histoire et la tradition. Voici quelques spécimens de leurs raisonnements théologiques : 1. Les apôtres n'avaient pas besoin de chef ni de guide. Ils se suffisaient à eux-mêmes, puisque chacun d'eux avait reçu immédiatement de Jésus-Christ un pouvoir plénier pour gouverner l'Église. Ainsi parle, par exemple, le théologien russe Lebedev, dans son ouvrage : De la primauté du pape, édité à Saint-Pétersbourg, 1903, page 18. 2. Ils avaient tous été constitués évêques (ἐπίσκοποι) et docteurs universels par Jésus-Christ. Ils étaient indépendants les uns des autres et pouvaient agir à leur guise. Comme évêques œcuméniques, ils n'étaient attachés à aucun siège en particulier. Pierre a pu fonder le siège de Rome, comme il en a fondé tant d'autres, Antioche par exemple ; mais il n'a pas été évêque de Rome au sens propre du mot. L'évêque de Rome n'est pas plus son successeur que l'évêque d'Antioche. Cet argument, plusieurs théologiens byzantins l'avaient trouvé déjà, il est répété par quelques modernes. Cf. Gabriel SévérOS, op. cit., page 1 sq. ; Elias Méniates, Ἑρμηνεία Ὀρθοδόξου, Athènes, in-8, page 94.
La preuve que Pierre n'a reçu aucune prérogative spéciale, c'est qu'il a été ordonné évêque au même titre que les autres apôtres. Jésus-Christ ne lui a conféré aucun degré spécial du sacrement de l'ordre, qui aurait été le signe de sa primauté sur les autres. Cf. Gabriel SévérOS, op. cit., page 31. Noir aussi A. Lebedev, op. cit., page 254. 2° Quant aux textes scripturaires relatifs à la primauté de Pierre, les théologiens précités les torturent de toutes façons pour leur enlever toute signification qui attribuerait à Pierre un privilège spécial. Sur le Tu es Petrus, ils ont produit de vraies tours. Quelques-uns concèdent que les mots super hanc petram désignent la personne de Pierre ; mais Pierre, dans ce cas, représente tous les autres apôtres. Eux aussi sont pierre et fondement de l'Église au même titre que lui. Et ils renvoient à saint Paul, Eph. 2, 20 : superædificati super fundamentum apostolorum et prophetarum, et à l'Apocalypse, 21, 14 : Et munis civitatis habens fundamenta duodecim. Le texte Ecclesiam meam désigne chaque Église particulière plutôt que l'Église universelle. Cf. Philarete Drozdov, Slova i rechi (Sermons et discours), t. II, Moscou, 1874, sermon XXVIII, page 107-109. D'après le Russe Anatole Martynovskii, si par le Tu es Petrus Jésus-Christ avait voulu signifier la primauté de Pierre, il aurait comparé l'apôtre non au fondement, mais au toit, au faîte de l'édifice de l'Église. Le fondement d'une maison, en effet, est la plupart du temps invisible, tandis que le chef d'une société doit apparaître aux yeux de tous. Le roi monte sur le trône, il ne se cache pas dessous. Avdias l'ostokov (pseudonyme d'A. Martynovskii). L'Église romaine et ses rapports avec les autres Églises chrétiennes et avec tout le genre humain, 2 vol., Saint-Pétersbourg, 1857, ouvrage traduit en italien sous le titre : La Chiesa romana nei suoi rapporti con le altre Chiese e con tutto il genere umano, Rome, 1874. Le passage cité se trouve dans le t. I, page 87, de la traduction italienne.
Pour d'autres théologiens, super hanc petram désigne Jésus-Christ lui-même. (C'est l'exégèse de Méleci dans son ouvrage : Ἀγωγή τοῦ θεοῦ καὶ τῆς Ἐκκλησίας, 2e éd., 1769, page 137 ; celle de Gabriel SévérOS, op. cit., page 8.) Mais la plupart s'en tiennent à l'interprétation de certains Pères, qui ont entendu le mot πέτρα dans un sens exclusif, bien éloigné de leur pensée : la pierre, c'est la foi, la confession de Pierre. Pour fortifier cette explication, le théologien russe Souchkov a cru devoir recourir à la philologie : Il déclare que les mots Πέτρος et πέτρα en grec, et Kepha et Keph en syriaque, ne sont pas synonymes. Le premier est un adjectif et signifie : pétri, dur comme la pierre ; le second est un substantif et signifie : pierre, rocher. Le sens est alors : « Tu es la pierre (πέτρινος), et sur cette pierre (πέτρα) je bâtirai mon Église ». C'est-à-dire, la foi qui le rend dur, c'est la foi qui fera de lui le fondement de mon Église. Contre la fausse doctrine du principal universel, op. cit., Saint-Pétersbourg, 1891, page 12-13. Même arbitraire dans l'interprétation de Luc 22, 32 : Rogavi pro te, ne non deficiat fides tua. D'après les Russes, Jésus-Christ a prié non pour Pierre seul, mais pour les apôtres, et après le repentir pour son triple reniement, la grâce que Pierre devra obtenir, c'est la grâce du salut ; il est l'exemple de tous. Il est le chef de l'Église, non par une primauté de juridiction, mais par une primauté de rang et d'honneur. D'autres concèdent que ce sont aussi les apôtres ; mais cette confirmation sera d'ordre purement moral, par la prédication muette de son repentir, par l'espoir du pardon qu'il inspirera aux pécheurs, par de fraternelles exhortations à fuir le péché et à se jeter dans la miséricorde de Dieu. Cf. l'ouvrage latin de l'anglican Allix : Sectarii tiumperii papae Ecclesiam, Londres, 1702, page 20-21 ; I. Perov, Oblitchitt bogoslovie (Théologie dogmatique), 6e éd., Ioula, 1905. Les paroles de Jésus à Pierre sur les bords du lac de Génésareth (Jean 21, 15-17) sont communément entendues non de la collation d'une primauté quelconque, mais de la réintégration de Pierre dans le collège apostolique par une expiation publique de son triple reniement. Le Pasce oves meas ne donne aucun prix à la dignité particulière, mais lui rend sa dignité d'apôtre, qu'il avait perdue. On trouve cette explication dans la plupart des manuels et des traités polémiques. Les quatre patriarches d'Orient l'adoptent dans leur encyclique de 1899, adressée à tous les évêques de l'Église orthodoxe.
PRIMAUTÉ SELON LES GRÉCO-RUSSES
orthodoxes : « lux ?jv 7rpov6p :i6v -.<. Inl tôv Xoitcûv î.-i,r,-t',').o)-j toû [iaxaptou ITérpou, ïy.'.n-.y o »z tôv SiœSé^WV auroû, à>.>.'-/TT>.r, tiç &7TOXOCT(£a raaiç KUTOÛ £Îç t})v ?jç ex7ce7CTcoxÀç 9jv Sià tô -rptTTÔv tt ;ç àpvrjoeuç.
Mansi-Petit, « / ;. <//. t xi., col. 393 A.
Quelques uns préferent dire que le Pasce ovesmeas s'adresse a tous les apôtres dans la personne de Pierre. Ainsi pensent Mélece Pigas,'Op06SoÇoç p. 158, qui fait remarquer que Jésus n'a pas dit : Su ~<X\y/x->z, lu pasce, niais simplement : \\'X\i.v.'.\>z pasce ; Nectaire de Jérusalem, op cit., trad. Allix, p. 168-169 ; les patriarches orientaux dans l'encyclique aux Antiochiens, de 1722. Mansi-Petit, op cit., t xxxvn, col. 141.
3° Après s'être débarrassés de la sorte des témoignages invoqués par la théologie catholique, les polémistes orientaux essaient de prendre l'offensive tant sur le terrain de l'Écriture que sur celui de la tradition. Ils en appellent d'abord aux passages évangéliques où Notre-Seigneur recommande l'humilité aux siens et proscrit de son Église la manière autoritaire des rois des nations (Matth., xx, 20-28 ; Luc, xxn, 24-27) ; où il dit : l'os aulem omnes fratres estis. Matth., xxiii, 8-11.
Les Actes des apôtres leur fournissent plus d'un argument. Ils insistent sur l'élection de saint Mathias ; sur l'expression : Miserunt Petrum et Joannem, Act., vin, 14 ; sur l'humble attitude de Pierre devant ceux de la circoncision, après la conversion du centurion Corneille, Act., xi, 2-18 ; sur le rôle de premier plan joué par Jacques au concile de Jérusalem et sur le fait que ce n'est pas Pierre seul, mais tous les apôtres avec les anciens qui écrivent aux fideles d'Antioche, de la Syrie et de la Cilicie. Act., xv, 6-30.
I« L'usurpation l'Ius nombreux sont ceux qui parlent d'une véritable primauté de Juridiction nsur pée par les évequcs de Rome bien avanl le schisme phOtien, D'après les uns, celle usurpation aurait coin mencé des l'origine même de l'Église romaine, ci. Nec taire Képhalas, op ci/., c'i, p. 10. D'autres en dé couvrent les premières traces des le m'siècle. Cf.1. Overbeck, L'Église catholique orthodoxe, Protesta lion contre l'Église papale (en russe). Saint-Pétersbourg, 1869, p s. I.a plupart ne font pas difficulté de reconnaître qu'à partir du iv siècle les prétentions papales a la domination sur l'Église universelle sont nettement affichées. L'historien russe Basile Boloto\ l ; 1900), dans ses Leçons sur l'histoire de /'Église aneienne t. m. Saint-Pétersbourg, 1913, p. 280-301, trouve dans les DICT. DE THÉOL. CATHOl 386 œuvres de saint Léon le Grand l'exposé précis a de toutes les prérogatives romaines, telles qu'elles ont été depuis définies par le concile du l'atican ».
5° Retour a des idées plus saines. - Lutin, nous devons signaler quelques rares auteurs russes qui, dans les dernières années qui ont précédé la chute du régime tsariste, ont exposé objectivement les manifestations de la primauté romaine dans les premiers siecles et ont reconnu que cette primauté, un véritable pouvoir de juridiction, non seulement s'est exercée sur les Églises d'Orient, mais a été officiellement reconnue par elles. Dans le t x de son Cours d'histoire de l'Église, intitulé : DoukhovcnslDO drevnei vcelenskoi tserki i il.'dergé de I aneienne Église œcuménique, des temps apostoliques au i.\- siècle), l'historien Alexis-Petrovitch I.ebedev (f 1908) consacre tout un chapitre a l'origine et au développement de la primante romaine, n'affirme que toujours et invariablement, l'évêque de Home fut supérieur aux autres patriarches et il le prouve par les témoignages des trois premiers siecles, bien connus de la théologie catholique, A partir du iv siècle, continue I.ebedev, l'autorité del'évêque deRome S'accroît de plus en plus et arrive-, au milieu du v siècle, à un point cpii ne laissepresque l'Ius rien a désirer. Pendant cettepériode, l'Église d'Orient, par s ;i conduite, continue l'évêque <bHomedans l'idée qu'il est réellement supérieur BUS autres c-vécpies. Elle reconnaît, par ses conciles et par les actes de ses prélats, la primanteromaine. Tout l'Orient capitule devant lepape Léon a propos du 28 canon de Chalcédoine. Op cit., p. 22x'-Mi. L'ouvrage qui » ont m n'I e e i h i pi t relut publié a Moscou en 1905, a u\\ moment ou chôma que-lquepeu la censure ecclésiastique et ou l'on respira en RuSSle, pour une e oui tepériode, l'air de la liberté l.e même Alexis I.ebedev.iv ;ilt édite, quelques années auparavant, leI v deson COUTS sur {'Histoire de la séparation des Églises aui i\. \ et.w suites. Il v déclarait qu'aux iv et v siecles, Une prlilarehie oltgOt chique constituant le suprême gouvernement ecclésias ticpie sciait déjà établie, excluant toute primauté et reconnaissant des droits égaux a chacun des cinq patriarches. I'.'(17.'II*. Cen'était pas I.ebedev cpii avait parle abus, mais la censure ecclésiastique, COmme l'aVOUa I.ebedev lui même a un ib s,s'amis ci. M. Jugle, Un historien russe de l'Église Alt Pelrovitch Lebedeo, dans fîcAos d'Orient, c xxvi, 1927, p. 103. En 1912, Ncanoniste n. Souvorov, dans la i édl I ion îleson Manuel île droit i » lésiasttque, Saint Petent bourg, p. 16 50, répétait, en abrégé, l'expow d'Alexis I.ebedev et déclarait que les patriart hes et les e véepics orientaux, « t les conciles œcuméniques eux-mêmes, avaient reconnu, en certaines circonstances, par leurs actes et leurs paroles, la primante de droit divin de [Ue de Rome I H 1909, P, lapin, dans son ou grave intitu le Sobor kak vyshii organ (serkovnyt vlasti il, oncile considéré comme organe du pouvoir « clt siat tique). Kazan, 1909, p. 97 98, avait affirmé la même chose, insistant sur les appels rcpele-s des eveques Orientaux au pape entre leiv et le l\ siècle. On voit, par ces opinions divergentes, quelles elitii cultes rencontre la simple vérité historique pour s, taire jour dans (-s milieux dissidents.
IV. //'s RAISONS nu i /•.'./ u i' / / HO VAINS. Nous ne nous arrêterons pas aux objections d'ordre historique que les adversaires de la papauté vont chercher dans l'antique tradition pour battre en breche ses prére tives. Ces Objections sont connues île tous. HappeIons seulement que les Gréco-Russes ont utilise pour leur polémique tout ce que les controverses occidentales sur la primante et l'infaillibilité pontificale ont produit d'hostile aux prérogatives papales. Us insistent *T. - XIII - 13. 387* PRIMAUTÉ SI I. ON LES GRÉCO-RUSSES -iS. S spécialement sur le cas de sainl Cyprien el de son concile de Carthage de 256, dont les Actes, grâce au smhhIc m TrullO, ont passé dans le CorpUS furiS oriental ; sur l'histoire du prêtre africain Apiarius, au temps des papes /os in ie et lion il ace Ier (417-422) ; sur les can. 3 de Constantinople (.'(Ml » et 28 de Chalcédoine. Il ne sera pas sans intérêt de signaler quelques-uns des arguments de raison théologique que les polémistes récents ont inventés contre les prérogatives romaines. Sur ce terrain, les disses surloul se sont signalés par la fécondité de leur imagination. C'est d'abord le titre de chef ou tête de l'Église, donné au pape par les catholiques, qui provoque leurs attaques. Pour eux, Jésus Christ seul est la tête de L'Église, et c'est lui taire injure que de décerner ce titre à un simple mortel. C'est aussi faire du corps mystique du Christ, qui est l'Église, un véritable monstre en lui donnant deux télés : pur sophisme, qui s'évanouit dés qu'on met en parallele le rôle de Jésus Christ comme chef de l'Église considérée dans ses trois états et le rôle du pape, chef visible suppléant de la seule Église militante : attaque maladroite, qui se retourne contre ses auteurs, attendu que les Confessions de foi du xvii'siècle, celle dite de Pierre Moghila et celle de Dosithée, rédigées contre les erreurs protestantes, revendiquent pour les évêques de chaque diocese les titres de vicaires du Christ, T07roTY)p/)Tai toû XpiaTOÛ (cf. Confession orthodoxe, Ire part., q i.xxxv) et de têtes de lEylise : oùx ev y.y-OL/çrpzi àXÀx xupUoç àp/àç xal xeepaXàç tooç eth.ctxôtto'jç sO^xs to Ilvsôpa to àyiov {Confession de Dosithée, c x) ; de sorte que la grande différence qui existe entre l'Église grécorusse et l'Église catholique sur le terrain de l'ecclésiologie se réduit à ceci : la première donne à l'Église militante un nombre indéfini de têtes visibles, la seconde se contente d'une seule. Cf. C. Tondini, Le pape de Rome et les papes de l'Église orthodoxe d'Orient, Paris, 1876.
On s'en prend aussi au titre de vicaire du Christ, autre nom du pape dans le vocabulaire catholique. A en croire le Russe Alexandre Lebedev, op cit., p. 3950, 118-128, 330-339, ce titre produit sur la mentalité des catholiques les etïets les plus néfastes, outre qu'il déroge à la dignité du Christ. Ce polémiste nous représente le pape comme une sorte d'écran qui cache le Christ à l'âme du croyant et fausse toute sa vie spiri tuelle. Pour le catholique, point de vraie foi, car son regard se porte continuellement sur le pape visible, non sur Jésus-Christ invisible ; point de vraie sainteté, car c'est le pape, dont la vue l'obsede, qu'il cherche à imiter, non Jésus, qu'il ne voit qu'à travers le pape. Après avoir décrit sous les traits les plus noirs la tyrannie papale et l'esprit de servitude qu'il engendre chez les catholiques, il en arrive à cette conclusion : Ce papisme latin est condamné par la parole de Dieu. Ces catholiques restent séparés du Christ et ont perdu la grâce de Dieu. » Op cit., p. 58.
L'ouvrage de Lebedev, qui a eu deux éditions, avait passé en résumé dans plusieurs manuels de théologie à l'usage des séminaires russes Contre la primauté du pape, les polémistes russes contemporains reprennent le vieux raisonnement de Nil Cabasilas, au XIVe : le pape n'est pas supérieur aux autres évêques parce qu'il ne reçoit aucun ordre spécial supérieur à l'épiscopat. Or, pour transmettre les prérogatives exceptionnelles que les catholiques attribuent à l'évêque de Home, il faudrait un sacrement spécial, un signe sensible, qu'on ne trouve nulle part. On pourrait admet Ire. à la rigueur, que Jésus-Christ ait accordé'a l'apôtre Pierre, de vive voix, de pareils privileges, mais on ne voit pas comment ils peuvenl arriver au pape, puisque, de l'aveu des cal ho liques, celui-ci ne reçoit aucun ordre supérieur à l'épis COpat. C'est donc (pie la papauté est une institution purement humaine, contraire au plan du Christ et à la véritable nature de l'Église. Cf. Alexandre Lebl op cit., p. 28, 96-98, 137-138, 351 353 ; Malinovskii, « p cit., t'h. p. 61 : E. Akvilonov, L'Église. Définitions scientifiques de l'Église, Saint-Pétersbourg, 1894, p. ILi'.l s(.
Nos polémistes n'oublient pas de s'approprier les arguments de certains adversaires occidentaux « les prérogatives reconnues au pape par le concile du l'atican : la primauté et l'infaillibilité papales réduisent a néant la dignité épiscopale et rendent les conciles absolument inutiles. Dans le systeme du papisme, les évêques deviennent les humbles vicaires du vicaire de Jésus-Christ. Cf., par exemple, Alexandre Lebedev, op dt., p. 214-218.
Certains découvrent enfin, contre la doctrine catholique de la primauté du pape, successeur de saint Pierre, une difficulté spéciale tirée du fait de la survivance de l'apôtre saint Jean a saint Pierre. D'après cette doctrine, en effet, saint Jean, après la mort de saint Pierre, a dû être soumis à la juridiction du suc cesseur de celui-ci, à Lin ou à Clément. Or, il y a une souveraine inconvenance à ce (pie l'apôtre bien-aimé du Seigneur ait été ainsi subordonné à quelqu un qui lui était inférieur sous le rapport des charismes de l'apostolat : Quis audiens dicentem, dit Nectaire de Jérusalem, op cit., trad. Allix, p. 251-252, non probris excipiat, ut scilicet discipuli apostolorum essent super apostolos ratione successionis Pétri','l'oir aussi Philarete Drozdov, Dialogues entre un chercheur et un convaincu, Saint-Pétersbourg, 1815, trad grecque de l'allianos : AiâXoyot 7tepi Op6o8o£tocç t7,ç ;oîac ulzz'xv'j'epeuvTj-roû xal - e-oiOôto :, Athenes, 1853, p. 98.
Telles sont les principales raisons que les théologiens et les polémistes gréco-russes de notre époque opposent à la doctrine catholique de la primauté romaine. Nous ne nous arrêtons pas aux diatribes violentes, aux calomnies, aux déformations, volontaires ou non, du dogme catholique, qu'on rencontre çà et là chez certains auteurs.
V. LES LIVRES CANONIQUES ET LITURGIQUES DE L'ÉGLISE GRÉCO-RUSSE ET LA PRIMAUTÉ DE SAINT PIERRE ET DU PAPE.
- Le bref aperçu historique que nous avons donné de l'évolution de la doctrine de l'Église gréco-russe sur la primauté romaine, du IXe à nos jours, met en vif relief le contraste qui existe entre le point de départ et le point d'arrivée. On a vu comment, à mesure que la séparation entre les deux Églises devenait plus tranchée, l'hostilité à l'égard des prérogatives de Pierre et de son successeur s'était accentuée dans la même proportion. Entre les positions des théologiens byzantins du IXe, y compris Photius, et celles des Gréco-Russes du XVe, l'écart va jusqu'à la contradiction la plus flagrante. Parmi les Églises séparées du centre de l'unité catholique, c'est le propre de l'Église gréco-russe de ne point se piquer de logique et de se signaler par l'incohérence de sa conduite.
Tout en disant anathème au dogme catholique de la primauté et de l'infaillibilité du pape, successeur de saint Pierre, elle continue d'honorer d'un culte liturgique les grands saints d'Orient et d'Occident, les grands papes, qui ont enseigné le plus expressément les prérogatives du prince des apôtres et de ses successeurs sur le Siège de Rome. Signalons, parmi les Orientaux, les saints Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome, Sophrone de Jérusalem, Maxime le Confesseur, Jean de Damas, Nicéphore, Théodore le Studite, Ignace, Méthode, apôtre des Slaves, et, parmi les Occidentaux, les saints pontifes romains, Léon le Grand, Grégoire le Grand, Martin Ier, sans parler des Pères comme saint Ambroise.
De plus, la même Église garde, dans les livres officiels qui contiennent sa discipline canonique et sa liturgie, des témoignages non équivoques de l'antique foi de l'Orient chrétien aux privilèges du siège qu'on appelait autrefois le Siège apostolique par excellence, le Siège apostolique. La primauté de Pierre sur les autres apôtres est nettement affirmée par les nombreux titres d'excellence qui lui sont décernés dans les livres liturgiques byzantins. Lui seul, à l'exception des autres apôtres, est appelé le « porte-drapeau du royaume des cieux », - -rijç oopavûv ptaaiXetaç ; « l'économe et le dispensateur du royaume », Tocuiaç ào-çaXrjç -ty,ç paaiXefaç ; « la pierre de la loi », /, -.î-.y/ njç izlaceoç : « le siège de la loi, la base inébranlable des dogmes », tîjç Tinrzojr zày/.
Les éloges ne sont pas des dogmes, rà lyxùuxa Sev eïve Sôyu ■ écrit Elias Méniates, HcTp-x éd cit. p. 83 el 121. Sans doute, il ne laui pas exagérer la portée d'une certaine appellation, produit de l'emphase orientale. S'il est vrai que la liturgie grecque attribue à d'autres apôtres le titre de SsuiXioç ttjç'ExxX-rjotaç, de y tt,ç TriaxEojç, voire celui de xoputpaïoç, Pierre seul en reçoit quelques-uns d'une manière exclusive. Lui seul est le coryphée tout court, Ô (avec l'article) ; lui seul a le superlatif : 6 xopo<pai6T<XTO< ;
Reconnaissons que la preuve liturgique, toute seule, ne nous mènerait pas bien loin si elle n'était l'écho fidèle de ce que nous dit l'antique tradition byzantine encore au siècle de Photius. Ce n'est pas seulement la primauté de saint Pierre qui est affirmée ou insinuée dans les livres liturgiques ; on y trouve aussi des allusions suffisamment claires à la primauté du pape, spécialement dans les offices des saints papes portés au calendrier de l'Église byzantine : Clément, Sylvestre, Léon le Grand, Grégoire le Grand et Martin Ier.
Aux vêpres de la fête de saint Clément (24 novembre), on lit, par exemple : Pierre, le coryphée des apôtres, se donna en ta personne un digne successeur ; après lui tu as excellemment gouverné l'Église : kûtoû SkxSoxov y.y-y.'/ z/'j'.-.z j ££iov [ie6'ôv ttjv'ExxXt ; niv.-/ y.y i i-,z Sux.ya.yayv.
Le 23 janvier, saint Sylvestre est comparé à une colonne de feu qui a montré la lumière au concile de Nicée : orûXoç itpiQrfi - hcoryphée du concile, qui a illustré le siège du coryphée des apôtres, le coryphée des maints TrporjYoôuxvoç lepoû owrrijudcroç. Il est appelé : çatou y.'/0/T(j-/ z/.'.n-i.rn-/ : xopuçaïoç lepûv itarépaj Tuvaç.
Quant à saint Martin Ier, il est salué comme qui a confirmé le dogme des trois saints, roû a la lumiere de l'univers, -/• ; olxi le successeur de Pierre, héritier de sa primauté, h II :--.'/, StàSoyot ; xal r »jv -.-,.- -in-/z la colonne de l'orthodoxie, btjjXï ; rî ;■>/ ;.
Comme un nouveau Moïse, il est apparu au peuple de Dieu, après avoir gravé les enseignements de la foi sur les tables, ;, ;, !- lieu. La puissance des Églises, qui la reçu dans son sein, arrose la terre entière du doctrine orthodoxe, 'ExxXTjmwv m xoXtti -■ih-i l'->/•//•.
La preuve patristique, les faits historiques (puisqu'ils fournissent le commentaire authentique des prières de la liturgie), si des livres liturgiques nous passons aux recueils canoniques, nous rencontrons plusieurs documents anciens, témoins de la foi primitive de l'Orient chrétien à la primauté romaine.
Il s'agit des canons de Sardique sur les appels au pape ; des décrets de Justinien et d'autres empereurs proclamant le pape d'Rome le premier de tous les patriarches, la première de toutes les Églises ; de la lettre de saint Jérôme au pape Damase sur la simonie, dont nous avons signalé le passage sur la primauté ; de la Donation de Constantin, insérée au livre des canons.
Nous avons vu aussi plusieurs anciens recueils canoniques slaves, qui jusqu'au XVIe, portent le magnifique témoignage de l'apôtre des Slaves, saint Méthode. Il est vrai que ces mêmes collections canoniques n'ont pas été exploitées contre le dogme catholique : tels les actes du concile africain de 256 ; les canons et lettres des synodes de Carthage sur les appels à Rome, spécialement dans l'affaire d'Apiarius ; plusieurs décrets du concile in Trullo faisant la loi à l'Église romaine ; les canons sur les privilèges du siège de Constantinople ; les novelles et constitutions impériales exaltant le patriarche byzantin au-dessus des autres sièges orientaux, sans parler de certaines diatribes postérieures au schisme, qui ont été introduites dans les Directoires canoniques, ou II des diverses Églises autocéphales.
Mais l'histoire révèle l'origine et la valeur de ces documents. La conclusion évidente de tout ce que nous venons de dire est que l'Église gréco-russe de nos jours ne pense pas du siège de Rome et du pape ce qu'en pensait l'Église byzantine du IXe ; il s'est donc produit une solution de continuité dans la doctrine sur ce point particulier.
I. Histoire. - Les origines du priscillianisme nous sont surtout connues par l'Histoire sacrée, 1. II, c. xlvii.i, de Sulpice-Sévere, qui écrivait dans les premières années du Ve, donc peu de temps après les événements, et qui était un fort honnête homme. Sulpice-Sévere nous raconte donc qu'un Égyptien du nom de Marcus serait venu en Espagne, aux environs de 370, et y aurait prêché une doctrine secrète apparentée au gnosticisme. Il aurait réussi à convaincre quelques disciples, parmi lesquels une femme nommée Agape et un rhéteur Elpidius, et ces deux personnages auraient été les premiers maîtres de Priscillien. À vrai dire, le récit de Sulpice-Sévere n'est pas au-dessus de tout soupçon : nous connaissons par saint Irénée un hérétique appelé Marcus, qui prêchait dans la vallée du Rhône à la fin du IIe, et saint Jérôme identifie ce Marcus avec le maître de Priscillien. Epist., lxxv, 3 ; In Isaiam, xvii, 64. Il pourrait se faire que Sulpice-Sévere eût mal interprété certains bruits qui rattachaient l'enseignement de Priscillien à celui de Marcus, et eût pris pour un contemporain un hérétique du passé.
En tout cas, nous savons que Priscillien, homme instruit et des plus recommandables par l'austérité de ses mœurs, commença à propager ses idées vers 370-375, aux environs de Mérida et de Cordoue. Il groupa bientôt autour de lui un certain nombre d'adhérents, des femmes surtout, mais aussi des évêques, Instantius et Salvianus. Il fut d'ailleurs immédiatement combattu par d'autres évêques, surtout par Hydacius de Mérida et Ithacius d'Ossobona. Des octobre 380, un concile se réunit à Saragosse et condamna, sinon Priscillien nommément, du moins les erreurs qu'on lui attribuait. Les canons conciliaires défendent en conséquence que les femmes soient mêlées aux hommes dans des réunions ayant pour objet la lecture et le commentaire des Écritures ; ils interdisent encore de jeûner le dimanche et de s'absenter de l'église pendant le carême, pour tenir des conventicules dans les montagnes ou dans les villas ; de recevoir l'eucharistie à l'église sans la consommer ; de s'absenter de l'église pendant les trois semaines qui précèdent l'Épiphanie. Le 5e canon prescrit aux évêques de ne pas entrer en communion avec ceux qui ont été excommuniés par un autre évêque ; le 6e excommunie ou soumet à une dure pénitence les clercs qui prétendent quitter leur office ou se faire moines parce que le clergé séculier leur paraissait trop attaché au monde ; le 7e interdit qu'une personne s'attribue le nom de docteur, excepté ceux qui en ont le droit, et le 8e ne permet pas aux vierges de prendre le voile avant l'âge de 10 ans. La plupart de ces mesures, si elles se rapportent bien aux groupes priscillianistes, indiquent qu'ils se manifestèrent d'abord surtout comme des groupes d'ascètes, et le 6e canon révèle une opposition, qui est naturelle et se constate un peu en tout temps, entre le clergé régulier et les ascètes. » A. Puech, Les origines du priscillianisme, dans Bull. d'une litt. et archéol. chrét., t. n, 1912, p. 175.
Bien que le nom de Priscillien ne figure pas dans les canons de Saragosse, on ne saurait douter que les membres du concile ne l'eussent expressément visé et n'eussent pris des mesures pour empêcher la secte de poursuivre sa propagande. Ces mesures se révélèrent impuissantes. Grâce à l'appui d'Instantius et de Salvianus, grâce à la faveur d'Hygin de Cordoue qui venait de se déclarer pour lui, Priscillien fut élevé à l'évêché d'Avila. Une fois consacré, il se trouvait être l'égal de ses adversaires et capable de leur tenir tête. Mais ceux-ci se tournèrent d'un autre côté. Ithacius d'Ossobona et Hydacius de Mérida demandèrent l'appui du pouvoir impérial et obtinrent de Gratien un décret de bannissement contre les manichéens ; ce terme vague était alors appliqué aux priscillianistes : il offrait l'avantage de pouvoir l'être à bien d'autres encore.
Priscillien, Instantius et Salvianus durent alors (381) passer les Pyrénées ; ils séjournerent à Éauze, puis à Bordeaux. Durant leur séjour en Aquitaine, ils prêchèrent leur doctrine et firent des prosélytes, dont les plus notables furent Euchrotia et Procula, femme et fille du rhéteur Delphidius. Ces deux personnes s'attachèrent à leurs maîtres et les suivirent en Italie, où ils allaient solliciter le secours du pape Damase et de l'évêque de Milan, Ambroise. Là, les Espagnols n'obtinrent aucun succès : saint Damase refusa de les recevoir ; saint Ambroise ne leur fit pas un meilleur accueil. Ils parvinrent cependant, grâce à l'intervention du maître des offices, Macédonius, et du proconsul d'Afrique, Volventius, à obtenir l'annulation de l'édit d'exil porté contre eux, et ils purent rentrer en Espagne.
Ce fut pour peu de temps. Maxime, proclamé empereur par les légions de Bretagne et installé à Trêves, n'eut rien de plus pressé que de se concilier les bonnes grâces des évêques catholiques. Ithacius obtint de lui qu'un concile serait réuni à Bordeaux et reprendrait l'examen de l'affaire (384). Instantius comparaît devant l'assemblée et y présenta sa défense : il fut déposé de son siège ; Priscillien refusa de se laisser juger par les évêques ; il demanda que sa cause fût plaidée devant l'empereur lui-même. C'était une grave imprudence. Amenés à Trêves, les priscillianistes y furent suivis de leurs accusateurs. En vain saint Martin, alors présent à Trêves, supplia-t-il Maxime, s'il condamnait la doctrine hérétique, d'épargner du moins les personnes. En vain même, effrayé au dernier moment de sa responsabilité et des protestations soulevées par sa conduite, Ithacius renonça-t-il à poursuivre l'accusation : celle-ci fut reprise par deux évêques, Magnuse et Rufus ; le préfet du prétoire, Évode, conduisit l'enquête. Priscillien fut convaincu de « maléfices et de doctrines immorales ; il lui fut condamné à mort et exécuté avec six de ses partisans, les diacres Asarbius et Aurélien, Félicissimus et Arménien, tous récemment passés à la secte, le poète Latronianus et la matrone Euchrotia. L'évêque Instantius et le rhéteur Tibérianus furent exilés ; on les relégua aux îles Scilly.
On ne s'en tint pas là. Une commission militaire fut expédiée en Espagne, avec la charge de rechercher les priscillianistes et de procéder contre eux. Des mesures brutales soulevèrent les protestations de tous les honnêtes gens, mais ceux-ci ne pouvaient pas grand-chose aussi longtemps que Maxime se maintenait au pouvoir et gardait sa confiance à Ithacius. Sans doute le pape saint Silice refusa-t-il sa communion aux partisans de l'évêque d'Ossobona et saint Ambroise fit de même.
Il fallut attendre la chute de Maxime en 388 pour voir se produire une réaction : Ithacius fut alors déposé de l'épiscopat ; lui et son collègue Hydacius de Mérida furent internés à Naples, tandis que les restes de Priscillien et des autres suppliciés de Trêves étaient ramenés en Espagne.
Pendant quelques années, la secte put librement se répandre : Priscillien était honoré par ses partisans comme un martyr, son tombeau était un centre de pèlerinage ; ses écrits étaient lus avec respect. L'évêque d'Astorga, Symposius, était à la tête du mouvement : cédant à l'enthousiasme populaire, il consacra plusieurs évêques priscillianistes ; après peu de temps, la province de Galice sembla définitivement perdue pour l'orthodoxie.
Il devenait urgent d'aviser. Les évêques des autres provinces d'Espagne se réunirent à Saragosse, puis à Tolède ; ils n'arrivèrent à aucun résultat pratique, bien que Symposius et son fils eussent fait mine d'accepter les conditions posées par saint Ambroise et promis de condamner la doctrine de Priscillien. En 400, il fallut assembler à Tolède un nouveau concile, devant lequel consentirent à comparaître les évêques galiciens. Les débats furent animés : parmi les priscillianistes, les uns acceptaient de se soumettre, les autres se montraient intraitables ; du côté orthodoxe, deux opinions également se faisaient jour, celle des modérés, qui étaient prêts, moyennant certaines conditions, à entrer en communion avec les priscillianistes repentants, et celle des intransigeants, qui exigeaient la déposition immédiate de tout l'épiscopat galicien. Il fallut recourir à l'arbitrage du pape Anastase et de l'évêque de Milan Simplicien. Ceux-ci se prononcèrent pour les solutions libérales qui, avec le temps, l'emportèrent.
Cependant, le priscillianisme ne disparut pas tout à fait. Vers 417, l'évêque d'Astorga écrivait encore à saint Léon pour lui dénoncer les agissements de la secte. Entre hérétiques et orthodoxes, la lutte se poursuivit sous la forme de traités, de symboles, de canons conciliaires. La dernière grande manifestation contre le priscillianisme eut lieu au concile de Braga de 561, où dix-sept anathématismes furent portés contre les divers points de son enseignement. Ce fut le coup de grâce de l'hérésie. À partir de cette date, il n'en est plus question.
II. La doctrine de Priscillien. Est-ce à dire que Priscillien ait été orthodoxe et qu'il ne faille voir en lui qu'un simple prédicateur d'ascétisme ? M. Babut a récemment tenté de le réhabiliter et de prouver que sa doctrine n'avait rien de répréhensible, de sorte qu'il aurait été simplement l'innocente victime d'une cabale de prélats mondains. À cette conclusion simpliste s'opposent l'ensemble des faits que nous connaissons, et aussi les témoignages qui nous restent sur l'enseignement de Priscillien.
1° Ouvrages priscillianistes. Quels sont au juste ces témoignages ? En 1889, l'attention du public savant fut vivement excitée par la publication, dans le Corpus de Vienne, d'un volume qui, d'après le titre, contenait les œuvres de Priscillien. On savait déjà par saint Jérôme, De vir. ill. 121, que Priscillien avait composé des opuscules nombreux. Mais on ne connaissait jusqu'alors aucun de ces opuscules et l'on s'accordait à penser qu'ils avaient tous disparu. L'éditeur G. Schepss annonçait onze traités de Priscillien retrouvés dans un manuscrit de la bibliothèque de l'université de Wurtzbourg. Il est vrai que ces traités sont anonymes dans le manuscrit, mais la preuve de leur origine semblait si bien administrée que les doutes n'étaient pour ainsi dire plus permis. Voici les titres de ces traités :
1. Sans titre dans le ms. ; appelé Liber apologeticus par l'éditeur, qui y vit d'abord un plaidoyer prononcé en 380 au concile de Saragosse ; il s'agit beaucoup plus probablement d'un plaidoyer adressé au concile de Bordeaux en 384.
2. Liber ad Damasum episcopum ; sans doute la défense adressée en 382 au pape Damase, lorsqu'il vint à Rome.
3. De fide et apocryphis ; apologie en faveur des livres apocryphes qui doivent être lus avec prudence, sans doute, mais qu'il ne faudrait pas condamner en bloc.
4. Tractatus Genesis, sur le récit de la création.
5. Tractatus Exodi, sur la loi de la Pâque.
6. Tractatus primi psalmi.
7. Tractatus psalmi tertii.
8. Tractatus ad populum I, sur le psaume xiv.
9. Tractatus ad populum II, sur le psaume lxxix.
Aux Opuscules contenus dans le seul manuscrit de Wurtzbourg, l'édition de Schepss ajoute des In Pauli apostoli epistolas, compilation faite par lions et de lecrues et destinée à fournir des éléments à un prédicateur. Ces canons, qui figurent dans plusieurs manuscrits, surtout espagnols, ont été assez répandus pour que de bonne heure un orthodoxe du nom de Pérégrinus ait tenu à les retoucher.
La lecture des traités de Priscillien n'a pas été sans décevoir l'attente des spécialistes. Sulpice-Sévère en effet nous parlait de Priscillien comme d'un orateur abondant et disert. Or, les traités sont écrits en un style diffus, lourd et pénible. D'autre part, on espérait trouver dans les écrits, prétendument authentiques, de Priscillien d'importants renseignements sur sa doctrine, et cet espoir a été trompé : à peine quelques revendications en faveur des charismes prophétiques ou des livres apocryphes ; cela ne suffit pas à expliquer pourquoi Priscillien avait été condamné, puis exilé à Saragosse et finalement exécuté.
Il est vrai que les trois premiers opuscules sont des apologies présentées à des adversaires et par suite ; ils doivent adoucir ce que les thèses nouvelles pouvaient avoir de trop étrange ou de trop compromettant. Même en tenant compte de cette circonstance, la banalité, on peut dire, en est difficile à comprendre. Dom Morin a proposé de résoudre le problème en attribuant la paternité des onze traités, non pas à Priscillien, mais à Instantius, qui comparut en effet devant le concile de Bordeaux, où Priscillien refusa de se rendre, et qui reçut l'ordre d'y plaider sa cause.
Cette attribution est en effet vraisemblable, et nombreux sont les savants qui y ont adhéré.
Quoi qu'il en soit, si les onze traités de Wurtzbourg ne suffisent pas à nous renseigner sur le priscillianisme, quels moyens avons-nous de le connaître ? Les anathématismes du concile de Braga (563). L'exposé le plus clair, le plus complet, de la doctrine priscillianiste nous est fourni par les anathématismes du concile de Braga en 563. Près de deux siècles séparent ce concile des origines de la secte, qui en un si long espace de temps a pu considérablement évoluer. Nous retrouverons tout à l'heure cette question. Il est utile, en tout cas, d'avoir tout de suite sous les yeux la dernière forme prise par l'hérésie ; en voici le résumé, tel que le donne Fixeront :
1. Les priscillianistes nient la distinction réelle des personnes divines ; ils sont sabelliens.
2. Ils admettent en Dieu une sorte d'émanation ad intra d'éons ou d'êtres divins ; il y aurait dans la divinité trinitas trinitatis.
3. Le Fils de Dieu, Notre-Seigneur, n'existait pas avant de naître en Marie.
4. Ils sont docètes et ne croient pas que Jésus-Christ soit né in vera hominis natura. Aussi jeûnent-ils le jour de la naissance du Christ et le dimanche.
5. Les anges et les âmes humaines sont des émanations de la substance divine.
6. Les âmes humaines ont péché dans le lieu céleste où elles habitaient et, à cause de cela, ont été précipitées dans des corps humains sur la terre.
7. Le diable n'a pas été d'abord un bon ange créé de Dieu : il est sorti du chaos et des ténèbres ; il n'est pas créé ; il est le mal substantiel même.
8. Il est, dans le monde, des créatures qui sont l'œuvre du diable : c'est lui qui est l'auteur du tonnerre, des éclairs, des tempêtes et de la sécheresse.
Nous levons ni rappeler le texte de l'hilasli ius. Celui-ci a publié le Dr liirrrsibux l'ers 383, c'est à dire en un temps où la controverse priscillienne battait son plein et où, d'autre part, il était difficile d'en connaître autre chose que la réputation. Or, Philastrius pense sans doute à Priscillien et à ses disciples lorsqu'il écrit sur l'hérésie 84 : « Il y a d'autres (hérétiques) chez les Gaulois et les Espagnols et en Aquitaine, qui sont comme des abstinents ; ils suivent également la secte très pernicieuse des gnostiques et des manichéens et n'hésitent pas à prêcher les mêmes doctrines que ceux qui séparent les époux par leurs conseils et font profession, en matière d'aliments, d'une abstinence qui a été accordée par le Christ comme une grâce à la volonté des hommes, non selon un précepte de la Loi, mais pour les faire avancer dans la voie du ciel et les élever en dignité. »
En font cela afin que, à mesure qu'ils méprisent les aliments, ils en viennent à les dire mauvais, et ainsi à soutenir qu'ils n'ont pas été accordés par Dieu à l'homme pour sa nourriture, mais qu'ils sont l'œuvre du diable ; ils pensent ainsi, et en cela ils s'efforcent de montrer que la création n'est pas l'œuvre de Dieu, mais celle du diable, et, par ce mensonge, ils ont séduit beaucoup d'âmes.
On le voit, c'est toujours la même accusation de manichéisme qui reparaît. Ne faut-il pas qu'elle ait été fondée, au moins sur des apparences, pour qu'elle se retrouve, aussi précise, d'un bout à l'autre de l'histoire du priscillianisme ?
Opposition à l'hiérarchie. - Ajoutons que l'attitude prise, dès l'origine, par Priscillien et ses disciples n'est pas faite pour nous donner une pleine confiance en l'orthodoxie de leurs doctrines ? Priscillien se pose comme un docteur, et il revendique le droit des charismatiques. Prétention étrange et dangereuse, qui a toujours été celle des hérétiques et contre laquelle ne peut pas ne pas s'élever avec force l'Église hiérarchique.
Lui-même temps, Priscillien se plaît à faire usage des livres apocryphes. Parmi les traités publiés sous son nom se trouve un livre consacré spécialement à légitimer cette pratique. Les arguments mis en avant par l'auteur du traité peuvent être matériellement exacts : il est vrai que quelques écrivains canoniques ont utilisé les apocryphes, que l'épître de saint Jude cite des textes qui ne figurent pas dans la Bible, que saint Paul recommande aux Colossiens la lecture d'une épître aux Laodicéens qui n'est pas canonique, etc. Il est vrai que tout n'est pas nécessairement mauvais dans les apocryphes et que tous les écrits de cette nature n'ont pas des hérétiques pour auteurs.
Mais ces arguments n'empêchent pas que l'Église n'ait jamais pu reconnaître aux apocryphes une autorité comparable à celle des livres inspirés. Les premiers sont suspects de leur nature ; on ne peut les lire qu'avec des précautions sérieuses. Les seconds contiennent la parole de Dieu, et l'Église a mission d'en dresser le canon authentique, d'en fixer aussi les règles d'interprétation, en voulant accueillir les apocryphes et en plaidant pour eux. Priscillien s'engage en une voie dangereuse.
Enfin, que les premiers priscillianistes aiment à se ségréger de l'Église, à former une bande à part, à s'environner de mystère, les canons du concile de Saragosse de 380 sont caractéristiques à ce sujet. Bien plus, les priscillianistes n'hésitent pas à faire l'apologie du mensonge et ils déclarent qu'il est permis de mentir, toutes les fois qu'on a des raisons sérieuses pour dissimuler la vérité.
Un des leurs, Dictinius, compose même un traité intitulé « De mentira », dans lequel il développe cette théorie, l'appuyant sur des exemples nombreux empruntés à l'Écriture. Comme le note finement L. Duchesne, on n'est si précautionneux que quand on a quelque chose à cacher.
Conclusion. Que conclure de l'ensemble de ces faits ? Priscillien a commencé par prêcher l'ascétisme, et ses premiers disciples se sont livrés, sous sa conduite, à des pratiques ascétiques ; s'il n'avait fait que cela, il n'aurait pas été condamné ; il n'aurait pas trouvé, pour s'élever contre ses doctrines, les plus ardents défenseurs de l'ascétisme dans l'Église, saint Ambroise, saint Sulpice-Sévère, saint Jérôme lui-même, qui a pu hésiter à le blâmer tant qu'il ne le connaissait pas, mais qui a fini par prononcer les paroles décisives.
Saint Martin, qui a tellement lutté pour empêcher l'effusion du sang, qui, après l'exécution de Priscillien et de ses disciples, n'a pas cessé de se reprocher, comme une faute grave, la faiblesse qu'il avait eue de communier avec les évêques responsables de la mort des hérétiques, n'a jamais prononcé une parole qui permette de penser qu'il partageait les opinions des condamnés.
Les autres prétendent que le privilège est fondé sur le droit humain, que certains appellent de préférence apostolique, c'est-à-dire porté par saint Paul, en sa qualité d'apôtre, pour les seuls Corinthiens et étendu ensuite à toute l'Église par son chef. Ce point de vue est celui des théologiens ou canonistes qui admettent que le pape a le pouvoir de dissoudre le mariage des infidèles, même consommé ; des lors, disent-ils, il n'est plus nécessaire de faire intervenir immédiatement le Christ pour accorder ce privilège : la rupture du lien se fait en vertu du pouvoir extraordinaire de l'Apôtre et du pouvoir ordinaire du pape. Cette seconde opinion, qui fut celle d'anciens canonistes comme Abbas, Palutanus, fut soutenue au XVIe par les professeurs du Collège romain dans un mémoire présenté à Urbain VIII en 1582. Défendue par Lemkuhl, elle est admise aujourd'hui encore par l'Ermeersch, De casu apostoli, n. 2, et par Cappello, De sacramentis, t. III, n. 767, qui l'appelle probable » au même degré que la première. Le cardinal Gaspard, qui semblait autrefois incliner dans ce sens, Tractatus canonicus de matrimonio, éd. 1904, n. 1329, reconnaît, dans l'édition de 1932, t. II, n. 135, que cette controverse « n'a pas grande importance et qu'elle cache souvent une confusion d'idées ». Il est évident, en effet, que l'indissolubilité du mariage étant exigée par le droit divin, seul l'auteur de ce droit peut y apporter une dérogation : en conséquence, le privilège dont il est ici question doit dériver de quelque manière du droit divin. La controverse reste cependant sur le point de l'origine médiate ou immédiate.
Quant aux règles de l'application pratique du cas de l'Apôtre, le Code est bref, can. 1120-1127 ; il n'apporte pas sur ce point une discipline nouvelle et renvoie souvent à des documents antérieurs, décisions, instructions et réponses émanées du Saint-Office ou de la Sacrée Congrégation de la Propagande, auxquelles il aura lieu de se référer.
II. USAGE DU PRIVILÈGE. Lien que le cas de l'Apôtre trouve son application surtout dans les territoires de mission, il peut se réaliser même dans nos pays chrétiens. Ce n'est plus chose rare à l'heure actuelle de rencontrer des unions purement civiles, contractées entre personnes non baptisées ; si l'un des conjoints vient à se convertir et reçoit le baptême, le privilège de la foi peut trouver son application : De fait, dit Fourneret, Le mariage chrétien, éd. p. 77, dans le diocèse de Paris, c'est plusieurs fois par an que le cas se présente. » L'usage du privilège paulin est subordonné aux quatre conditions suivantes : 1° mariage contracté dans l'infidélité ; 2° conversion et baptême d'un des conjoints ; 3° interpellation adressée au conjoint resté infidèle ; 4° refus de conversion ou de cohabitation pacifique de la part de celui-ci. Lorsque ces conditions sont réalisées, le conjoint converti a le droit de contracter un nouveau mariage devant l'Église catholique et c'est à ce moment seulement que se trouve dissous le lien du mariage antérieur.
1° La première condition est que le mariage ait été contracté dans l'infidélité, c'est-à-dire entre deux personnes non baptisées ; il s'agit donc exactement du mariage qu'on appelle légitime, consommé ou non. Ce n'est donc pas le cas de deux apôtres qui auraient passé de la religion catholique à l'infidélité et y auraient contracté mariage ; ils sont inhabiles à user du privilège. S. Offic., 23 juill. 1910. De même, si un seul des époux catholiques vient à passer à l'infidélité ou au schisme, il ne pourra jamais se réclamer de la loi de l'Apôtre (S. Offic., 20 mars 1675) ; l'autre conjoint resté catholique ne pourra prétendre à un nouveau mariage du vivant du dissident, même si ce dernier refuse de se convertir ou de cohabiter pacifiquement, car d'une part le privilège paulin ne s'applique pas à ce cas et d'autre part le lien n'est nullement rompu ; ce dernier point a été défini comme de foi par le concile de Trente : Si qui dixit propter hæresim vel schismam cohabitationem, nihilominus affectatam abstinentionem a coniuge, dissolut posse matrimonii vinculum, Sess. XXIV, De matrimonio, can. 7.
Quant aux conjoints qui ont contracté mariage dans l'hérésie ou dans le schisme, il y a lieu de distinguer : s'ils n'ont pas été baptisés avant leur mariage, ou si leur baptême a été invalide, ils sont considérés comme mariés dans l'infidélité, et le privilège pourra trouver son application en cas de baptême de l'un d'eux. Si, au contraire, leur baptême, antérieur au mariage, était valide, aucun d'eux ne peut, même en cas de conversion à l'Église catholique, prétendre au bénéfice du privilège, car le mariage n'a pas été contracté dans l'infidélité. Les catéchumènes qui, avant leur baptême, ont contracté mariage soit entre eux soit avec un infidèle, sont aptes à user du privilège, dans le cas où l'un d'eux s'obstinerait dans le paganisme. Mais le conjoint converti ne pourra jouir de la faveur avant d'avoir effectivement reçu le sacrement de la régénération.
Le can. 1120, § 2, exclut formellement du privilège le cas du conjoint catholique qui aurait épousé un infidèle avec dispense de disparité de culte. Cette mesure disciplinaire reproduit en substance les dispositions prises par le Saint-Office le 5 mars 1852 et le 6 août 1717. Elle s'explique par le souci qu'a l'Église de ne pas tolérer une pratique qui favoriserait la malice des hommes et risquerait de ruiner le bien des âmes.
Lorsque, en effet, une dispense de disparité de culte est accordée, le mariage est censé avoir été contracté à la condition explicite de cohabitation pacifique ; l'infidèle n'observe pas cette condition, il n'y a qu'à user à son égard des moyens de contrainte prévus par le droit ; sinon, les conjoints n'ont qu'à se séparer quoad forum habitationem, mais non quoad vinculum ; d'où il s'ensuit que le fidèle ne peut, du vivant du conjoint infidèle, songer à une nouvelle union. Ainsi répondit le Saint-Office le 6 août 1759, excluant clairement, par ces paroles, l'usage du privilège paulin dans le cas exposé. Le seul remède est une intervention pontificale pour dissoudre le lien de ce mariage en tant que legitimum. Mais la pratique du Saint-Office, hier comme aujourd'hui, est de ne pas accorder cette sorte de dispense ; ce qui, note Gasparri, n'implique nullement un défaut de pouvoir du pape à cet égard. « F. Iuris utriusque monumenta de matrimonio, éd. 1932, n. 1101 ».
2° La seconde condition est la conversion d'un des conjoints mariés dans l'infidélité ; elle est expressément formulée dans le texte latin d'Innocent III, Decr. V, lib. XI, c. 7 : Si unus alter infidelium conjugum ad fidem catholicam convertatur, altero vel nullo modo dissentiente. Que faut-il entendre par foi catholique ? Les auteurs, tant anciens que modernes, sont loin d'être d'accord. Ils s'accordent à dire que la conversion doit aller jusqu'à la réception valide du baptême d'eau, qui est le sacrement de la loi ; si ce baptême n'était pas nécessaire, il s'ensuivrait qu'un simple catéchumène, déjà sur le chemin de la foi, pourrait user du privilège avant d'avoir reçu le sacrement qui fait chrétien. Or, il est certain que les catéchumènes, même tels, sont positivement exclus, même si leur foi était en danger du fait de leurs proches ; ainsi en a décidé la Sacrée Congrégation de la Propagande en 1803 ; ainsi répondit le Saint-Office le 13 mars 1901. Déjà au XVIIe, on avait soumis à la Sacrée Congrégation de la Propagation de la Foi la question suivante : Est-ce que les paroles de saint Paul Quod si infidelis discedit, discedat, doivent s'entendre aussi des catéchumènes, de telle sorte que le catéchumène puisse épouser une femme infidèle à son mari infidèle ? La réponse fut donnée le 13 janvier 1683 en ces termes : Les paroles de saint Paul ne doivent pas s'entendre des catéchumènes, mais seulement des baptisés.
Le point précis qui divise les auteurs est le suivant : le baptême doit-il nécessairement être reçu dans l'Église catholique, ou bien le baptême reçu dans n'importe quelle confession chrétienne est-il suffisant ? La question revient à celle-ci : les hérétiques et les schismatiques peuvent-ils bénéficier du privilège paulin ? La raison du doute vient surtout de l'ambiguïté des termes frater et soror employés par saint Paul ; faut-il les entendre au sens large, englobant tous ceux qui ont la foi au Christ et ont reçu son baptême, ou seulement au sens strict, restreint à ceux qui sont en communion avec les pasteurs légitimes ?
La grande majorité des maîtres de la morale et du droit canonique incline en faveur du sens large, à dire pour la suffisance du baptême, même reçu dans une secte. Ils appuient leur sentiment sur ce fait que le fondement du privilège est le baptême validement reçu, plus encore que la vraie loi ; car, disent-ils, les Pères de l'Église appliquent les termes de frater, soror, à tous les baptisés ; saint Augustin applique même aux donatistes le texte de l'Apôtre. Parmi les plus illustres représentants de cette opinion, citons en particulier Ballerini, Palmieri, Pesch, Wernz, Billot, Lemkuhl, Feijé, Konings, Noldin, Santi, De Smet. C'est encore aujourd'hui le sentiment de l'Ermeersch, Arendt, Idal, Creusen ; Cappello tient cette opinion pour certaine, De matrimonio, n. 769 ; voir références.
Le cardinal Gasparri, qui la tenait jadis comme plus probable, Tractatus canonicus de matrimonio, 2e éd., n. 134, adopte aujourd'hui l'opinion contraire, qu'il appelle certaine. Cf. éd. 1932, t. II, n. 1136. Il fonde son assertion sur les paroles d'Innocent III déjà citées : Si unus alter infidelium conjugum ad fidem catholicam convertatur, paroles extrêmement claires qui ne peuvent en aucune façon être entendues du schisme ou de l'hérésie. Rosset, De sacramento matrimonii, t. II, n. 111, soutenait aussi que plus probablement le privilège paulin ne concerne pas ceux qui ne font pas profession de foi catholique. De nos jours, l'Haming, Prœlect. juris matrimonii, t. II, n. 720, pense que le privilège établi en faveur de la foi ne saurait profiter à ceux qui n'ont pas la vraie foi.
Une question connexe peut se poser, depuis la promulgation du Code canonique, au sujet d'un hérétique validement baptisé, qui contracterait mariage avec une infidèle ou vice versa. Avant le 19 mai 1918, un tel mariage eût été nul, à cause de l'empêchement dirimant de disparité de culte, auquel les hérétiques étaient soumis. Il n'en est plus de même aujourd'hui, attendu que, seules, les personnes baptisées dans l'Église catholique ou converties de l'hérésie et du schisme sont soumises à l'empêchement, can. 1070 ; il s'ensuit qu'un tel mariage serait valide. On peut se demander si cet hérétique (ou schismatique) pourrait user du privilège de la foi, dans le cas où il viendrait à se convertir à l'Église catholique. Certains l'ont prétendu, ainsi le P. Michel, Ce qu'il y a de plus pratique dans le Code, 4e éd., n. 325 ; L'ami du clergé, an. 1920, p. 669, et 1921, p. 69 et 234. Mais il faut le nier tout à fait, car il n'y a dans le cas ni mariage contracté dans l'infidélité, ni conversion par le baptême, selon les exigences du can. 1121 : conjux convenus et baptizatus. Cf. Cappello, op. cit., n. 770 ; Wernz-Vidal, Jus matrimoniale, n. 631, note c ; Yermeersch-Creusen, Epitome juris can., t. II, n. 428.
3° La conversion et le baptême d'un (ou des) conjoints infidèles n'ont pas pour effet de briser le lien matrimonial, cum per sacramentum baptismi non solvantur conjugia, sed crimina dimittuntur, dit Innocent III, Decr., 1. IV, tit. xix, c. 8.
Une troisième condition doit être réalisée, à savoir l'éloignement (discessus) physique ou moral du conjoint resté infidèle, selon le mot de l'Apôtre : Quod si infidelis discedit, discedat. Qu'est-ce qu'il faut entendre par là ? Deux choses : le refus de l'infidèle de se convertir et le refus de cohabiter pacifiquement. L'obstination doit porter conjointement sur les deux points, car, si l'infidèle, tout en refusant de se convertir, acceptait la cohabitation pacifique, le cas du privilège de la foi ne serait pas réalisé.
1. Le refus de conversion ou obstination dans l'infidélité doit être réel et non pas seulement supposé ; sinon, il n'y aurait pas le discessus requis. Si donc le conjoint promet sérieusement de se convertir, le privilège ne peut s'appliquer. Il sera jugé de sa sincérité principalement par le moyen de l'interpellation.
Lorsque deux époux infidèles se convertissent et consomment le mariage après leur baptême, leur union devient indissoluble, et ne peut être rompue, même par l'apostasie subséquente de l'un des conjoints. Si, au contraire, un seul des époux se convertit, tandis que l'autre s'obstine dans l'infidélité, il y aura lieu de voir si ce dernier consent à cohabiter pacifiquement,
2. La cohabitation ne doit pas être seulement matérielle, par le fait de la vie commune sous le même toit, mais elle doit être pacifique, c'est-à-dire humainement tolérable. Elle cesserait de l'être si le converti était de la part du conjoint infidèle l'objet d'injures fréquentes, de sévices, s'il se voyait privé de nourriture ou de moyens de subsistance. Car il n'est pas nécessaire que le conjoint non converti se sépare en haine de la foi ; cela ressort de la réponse donnée par le Saint-Office, le 5 août 1759, à une consultation de l'évêque de Cochin (Inde) ; la seconde question était ainsi formulée : An id (privilegium) solum habeat locum quando infidelis discedit odio fidei, an etiam quando discedit propter discordias, vel aliam causam a fide diversam ? Il fut répondu par ordre de Clément XIII : Ad 2am : Cum militat ex parte conjugis conversi favor fidei, eo potest uti quacumque ex causa, dummodo jusla sit, nimirum, si non dederit juslum ac rationabile motivum alteri conjugi discedendi.
L'éloignement ou séparation du conjoint infidèle peut donc être physique, en ce sens que celui-ci refuse catégoriquement la cohabitation, soit qu'il abandonne lui-même le domicile conjugal, soit qu'il en chasse le conjoint converti. Il pourrait se faire que la cohabitation soit empêchée par un obstacle indépendant de la volonté de l'infidèle, ou même agissant contre sa volonté. Peu importe le motif d'où procède le discessus : haine de la foi, désir du gain, amour d'une vie plus libre ; il suffît que la séparation soit un fait ; dès qu'elle est réelle et constatée, elle autorise l'usage du privilège. La seule condition est que le conjoint baptisé ne soit pas lui-même la cause de l'empêchement ou de la séparation. Ainsi, s'il arrive qu'une épouse non baptisée, interpellée si elle veut se convertir ou cohabiter pacifiquement, réponde « qu'elle le voudrait bien, mais qu'elle en est empêchée par un second mari, ou par un créancier qui ne lui permet pas de s'en aller » : dans ce cas, le conjoint baptisé peut licitement et validement se marier avec une femme chrétienne, « pourvu qu'il ne soit pas lui-même cause de l'empêchement qui retient l'épouse non convertie ». S. Off., 12 juin 1850. La même Congrégation a déclaré, le 8 juillet 1891, que le mari converti pouvait user du privilège lorsque l'épouse infidèle avait été enlevée et qu'il ne restait plus d'espoir de la racheter ou de la retrouver, encore que celle-ci consentît à se convertir ou à cohabiter ; bien plus, le mari ne perdrait pas son droit au privilège, même dans le cas où il aurait lui-même vendu son épouse, pourvu que cette vente ait été faite avant le baptême.
S'il arrive que l'infidèle ait une juste cause de se retirer, le baptisé n'a pas le droit de contracter un nouveau mariage, sous peine d'invalidité. Can. 1123. Le bien-fondé des motifs qui justifieraient une séparation est à apprécier d'après les règles de la justice et de la droite raison. Parmi les justes causes qui se vérifient le plus fréquemment, citons-en deux principales : a) D'abord, l'adultère que le converti aurait commis après son baptême ; si le conjoint infidèle se sépare pour ce motif, le baptisé ne peut user du privilège, car dans ce cas il ne peut imputer qu'à lui-même l'obligation où il se trouve de garder la continence. S. C. de Propag., 30 janv. 1807. Mais, si l'adultère remonte à l'époque antérieure au baptême, le droit au privilège n'est pas perdu, car la faute a été effacée par le sacrement ; c'est le sens de la réponse de la Propagande en date du 17 janvier 1717. L'adultère, même commis après le baptême, ne priverait pas le conjoint converti de son droit, si l'infidèle a de son côté commis le même péché, s'il l'a pardonné, ou s'il en a été la cause. Dans le cas où l'adultère serait le fait du seul conjoint infidèle, le baptisé aurait le droit de demander la séparation quoad torum, même si l'autre demandait pardon et consentait à cohabiter pacifiquement ; mais il ne pourrait prétendre pour autant à l'usage du privilège paulin, c'est-à-dire contracter un nouveau mariage. S. C. de Propag., 4 mars 1816.
Quant aux autres fautes que le converti pourrait commettre après son baptême, si l'infidèle n'en prend pas prétexte pour se séparer, soit parce qu'il les ignore, soit parce qu'il n'y prête pas attention, ces fautes n'enlèvent pas au baptisé le droit d'user du privilège. S. Off., 6 août 1759 ; 1er avril 1899.
b) Une autre juste cause de séparation pourrait être une grave maladie contagieuse, dont serait atteint le conjoint converti et qui rendrait la vie commune impossible ou très difficile, par exemple, la lèpre. Si le baptisé a contracté une telle maladie par sa faute, il ne pourra que s'imputer à lui-même la nécessité où il se trouvera de garder la continence. Même dans le cas où il aurait contracté le mal sans faute aucune de sa part, le recours au privilège lui serait encore interdit, car l'infidèle a un juste motif de s'éloigner et de refuser la cohabitation. Si, en dépit de sa maladie, le converti trouvait occasion d'un nouveau mariage, le seul moyen de le réaliser serait de demander au souverain pontife la dispense du premier mariage contracté dans l'infidélité.
En dehors de ces cas et autres semblables, si l'infidèle se sépare sans une juste cause, le fidèle obtient aussitôt le droit de convoler en justes noces avec une personne catholique, pourvu qu'il ait fait les interpellations ou en ait obtenu dispense. La séparation entre les conjoints peut n'être aussi que morale, et elle suffit à elle seule pour permettre le recours au privilège. Elle est réalisée lorsque l'infidèle refuse de cohabiter avec le conjoint baptisé sans injure au Créateur, absque contumelia Creatoris. Qu'est-ce qu'il faut entendre par là ? D'après les textes d'Innocent III, Decr., 1. IV, tit. xix, c. 7 et 8, l'injure au Créateur est réalisée lorsque le conjoint non converti blasphème habituellement le nom de Dieu, ou attaque directement la loi du baptisé, ou exerce sur lui une contrainte physique ou morale pour l'amener à pécher mortellement, par exemple à commettre un acte d'idolâtrie. Mais ce mépris du Créateur se vérifie également lorsque le conjoint infidèle empêche le néo-converti de pratiquer sa religion, s'efforce de lui enlever la foi, s'oppose à l'éducation chrétienne des enfants, ou même tente de l'entraîner au péché grave, quel qu'il soit, par exemple contre la chasteté ; car, dit Gasparri, op. cit., t. II, p. 211, n. 5 : « tout péché est une injure faite au Créateur ».
Il semble bien toutefois que ce soit la règle de l'Église et que les interpellations puissent avoir lieu avant le baptême, pourvu qu'il soit sûr que l'infidèle persévère dans son obstination. Le Saint-Siège a parfois accordé, dans certaines circonstances particulières, que les interpellations précèdent le baptême. Le pouvoir de permettre cette modification de la discipline pour des raisons graves se trouve même inclus dans la formule des facultés délivrées par la Propagande : Permittendl, ut aecedanl gravius rei, interpellatio coniugii infidelis ante baptismum fiat. Cf. l'Ermeersch, Periodica, 1, p. 138. Dans ce cas, le catéchumène n'est pas encore membre de l'Église, et l'exercice du pouvoir ecclésiastique doit s'entendre soit comme une interprétation du droit divin, soit comme une dispense ou ratification, après le baptême, de ce qui a été fait auparavant.
La nature de l'interpellation n'est que le corollaire logique de la doctrine de saint Paul et de l'exposé d'Innocent III sur le mariage des infidèles. Le privilège de la foi n'est en quelque sorte que conditionnel : le conjoint baptisé ne peut contracter un nouveau mariage que si l'infidèle refuse de se convertir ou de cohabiter en paix. Le moyen naturel de s'assurer si la condition est vraiment réalisée est d'interroger l'intéressé en personne. De là, la discipline de l'interpellation qui n'a d'autre but, selon Benoît XIV, De synodo diœcesana, I, xxi, n. 4, que d'amener le conjoint à manifester ses dispositions, ses intentions. L'interpellation est donc moins une solennité substantielle qu'un moyen régulier, nécessaire pour établir le fait de l'obstination de l'infidèle ; on pourrait la comparer assez justement à la preuve qu'en d'autres circonstances on exige pour établir la mort d'un époux.
Nécessité de l'emploi de ce moyen naturel, l'Église a fait une obligation positive très stricte ; elle est tellement attachée à cette discipline qu'elle l'exige même dans les cas où l'obstination de l'infidèle est manifeste, alors que la démarche paraît inutile ou impossible. On doit donc toujours faire la double interpellation sur la volonté de conversion et sur la cohabitation, et ha semper fieri debent, dit le can. 1121.
PRIVILÈGE PAULIN. L'INTERPELLATION Sedes apostolica aliud declaraverit. Donc, sans aucun doute, nul ne saurait user licitement du privilège paulin sans avoir préalablement accompli cette grave formalité.
Mais un point plus important et plus délicat est de savoir si les interpellations sont requises pour l'usage valide du privilège, de telle sorte que leur omission rende le second mariage nul. Théoriquement et d'après la notion même de l'interpellation, celle-ci cesse d'être urgente lorsqu'il y a certitude morale de l'obstination du conjoint infidèle. Lorsque le refus de ce dernier est manifeste, il semble que l'on ne puisse exiger une démarche spéciale pour l'interroger, chaque fois qu'il y aura impossibilité absolue ou danger grave à le faire. Ce sentiment est celui de canonistes éminents, et Benoît XIV qualifie leur opinion de « plus commune » ; toutefois, cette certitude de danger ou d'impossibilité devra s'appuyer sur des faits précis et non sur des présomptions générales.
Quelle que soit la valeur spéculative de cette opinion, il faut prendre garde que, même dans ce cas, l'appréciation du discessus infidelis est exclusivement du ressort du souverain pontife, qui se réserve tout jugement de fait par crainte des abus qui pourraient se glisser dans une affaire de cette importance. Quand le Saint-Siège juge que les interpellations sont inutiles, il le déclare, dit le Code : nisi Sedes apostolica aliud declaraverit, can. 1121 ; si interpellations ex declarationes Sedis apostolicae : omissae fuerint, can. 1123. C'est dire qu'en cette matière le Saint-Siège veut toujours être consulté. Il suit de là que, dans la pratique, l'Église ne tient aucun compte de l'opinion de Benoît XIV, et qu'elle exige toujours que les interpellations soient faites ou qu'il en soit demandé dispense :
Chaque fois qu'il est certain que le conjoint infidèle ne veut ni se convertir ni cohabiter avec l'époux baptisé sans offense du Créateur, les évêques, en tant que délégués du Saint-Siège, et les vicaires apostoliques pourront dispenser de l'interpellation, pourvu qu'il y ait urgente nécessité et que le temps de recourir au Saint-Siège fasse défaut. » Ainsi a déclaré le Saint-Office, le 11 août 1859 ; on peut juger par là avec quelle jalousie il se réserve le contrôle de l'usage du privilège paulin.
Mais alors que penser de la valeur d'un mariage contracté sans qu'aient été faites les interpellations requises et sans que dispense en ait été demandée ? Pour répondre, il faut distinguer : 1. Si l'obstination (discessus) de l'infidèle est douteuse ou inexistante, l'omission des interpellations rendrait le mariage subséquent invalide : sur ce point tous les auteurs sont d'accord ; en effet, le fondement du privilège paulin, la condition sine qua non de son usage étant le refus de l'infidèle et son éloignement, si cette condition n'existe pas, le lien du premier mariage subsiste et s'oppose à la validité du second. C'est la pensée nette de l'Église. 2. Mais, si la mauvaise volonté de l'infidèle est certaine, on ne peut conclure de façon sûre à l'invalidité du mariage subséquent, en dépit de l'omission de toute interpellation et de l'absence de dispense. En effet, par sa nature, l'interpellation n'est qu'un moyen normal et régulièrement nécessaire pour établir le fait du discessus infidelis ; or, la valeur du mariage dépend de la réalité de ce fait et non pas de la preuve qu'on en donne. Donc, l'interpellation n'est pas requise de par la définition même du privilège, ni de par le droit naturel lorsque par d'autres moyens on acquiert la certitude de l'obstination de l'infidèle.
Faut-il dire avec certains auteurs, comme Cappello, op. cit., n. 770 ; Vermeersch-Creusen, Epitome juris can., t. II, n. 430 ; De Smet, De sponsalibus et matrimonio, n. 352 ; Laming, Tractatus juris matrimonii, n. 722 ; Chelodi, Jus matrimoniale, n. 158, que l'omission illégitime de l'interpellation, c'est-à-dire sans déclaration du Saint-Siège, rendrait le second mariage du conjoint baptisé invalide de droit divin, par suite d'une sorte d'inhabileté dont l'Église frapperait dans ce cas le nouveau converti ? Cette opinion, qui prétend avoir pour elle plusieurs réponses des Congrégations romaines (cf. Cappello, op. cit., n. 770, note), semblerait confirmée par le texte du Code, dont le can. 1121, § 1, s'exprime ainsi : Avant que le conjoint converti et baptisé contracte validement un nouveau mariage, il doit interpeller le conjoint non baptisé. Toutefois, les tenants de cette opinion admettent eux-mêmes que ces arguments ne sont pas décisifs, car le Code et les Congrégations ne parlent que de la nécessité des interpellations en général, mais ils ne font pas clairement allusion aux cas particuliers dans lesquels les interpellations sont inutiles ou impossibles. D'autre part, il faut reconnaître que cette inhabilité hypothétique restreindrait singulièrement l'application du privilège, alors que nous savons, de façon certaine, que l'Église lui accorde les faveurs du droit dans les cas douteux, can. 1127, et qu'elle a, d'autre part, étendu à tout l'univers les concessions particulières faites par Paul III, saint Pie V et Grégoire XIII, enfin qu'elle dispense parfois de l'interpellation, alors que la dissidence de l'infidèle n'est pas vérifiée. On ne voit donc pas pourquoi l'Église, qui affirme si nettement le droit que conserve le conjoint baptisé de contracter un nouveau mariage, même après une longue cohabitation pacifique, can. 1124, se montrerait si exigeante non seulement sur le fait et la réalité du désaccord, mais encore sur la manière dont ce fait devrait être établi.
De ces controverses, il résulte en définitive que si le second mariage contracté sans interpellation préalable peserait un doute de droit. Or, dans ce cas, les lois même irritantes ou inhabilitantes n'urgent pas. Can. 15. D'autre part, le mariage a pour lui les faveurs du droit, et l'on doit le tenir pour valide jusqu'à preuve contraire. Can. 1014. Enfin, nous verrons qu'en matière douteuse le privilège paulin jouit des faveurs du droit. Pour toutes ces raisons, le mariage ainsi contracté sera tenu pour valide jusqu'à ce que le Saint-Office, auquel on devra recourir sans retard, ait statué sur le cas. C'est la solution qui fut donnée par la Propagande dans son instruction de 1883 sur les jugements en matière matrimoniale : Quatenus vero neque interpellatio neque ejusdem dispensatio praecesserit, primum matrimonium obstabit quidem secundo, sed Ordinarius judicium suspenderc debebit casum cum omnibus suis circumstantiis ad S. Sedem remittere, quae ipsi Ordinario, quid faciendum sit, indicabit, § 45. Il semble que si l'omission de l'interpellation avait été un obstacle à la validité, et non pas seulement à la licéité du second mariage, le texte eût été plus catégorique. Quoi qu'il en soit, le Saint-Siège étant saisi du cas, il pourra, si nullité il y a, accorder la sanatio in radice, qui, revalidant le second mariage, brisera par là même le lien du premier.
3° Forme. - Le droit de l'Église, qui exige impérieusement l'interpellation, en indique aussi la forme, mais sans l'imposer avec la même rigueur.
I. La forme privée est toujours suffisante pour la validité ; elle consiste simplement dans l'interpellation que le baptisé adresse au conjoint infidèle sans aucune intervention de l'Ordinaire. Pour que cette manière de procéder soit licite, il faut qu'il y ait impossibilité soit absolue, soit morale, par exemple un inconvénient grave, d'employer la forme juridique. Facilement, les baptisés non catholiques seront excusés de ne pas avoir recours à l'Ordinaire ; il suffira que les questions aient été réclamées et posées de façon claire. Au for externe, la preuve de l'interpellation privée sera exigée avant qu'il soit procédé au second mariage. C'est pourquoi on prendra soin de faire constater le fait de l'interpellation par deux témoins, ou l'on en démontrera la réalité par un acte authentique ou tout autre mode légitime. Si, après le mariage, on ne peut apporter la preuve que les interpellations ont été faites en forme privée, la nullité de l'union ne pourrait être objectivement alléguée ; pourtant, au for externe, peserait sur le mariage un doute qu'il faudrait s'efforcer d'éclaircir ; sinon, il y aurait lieu d'en référer au Saint-Siège.
2. En droit, faut-il faire l'interpellation ? Aucune formule n'est imposée, mais il est requis que la demande porte sur les deux points exigés par le droit, à savoir si le conjoint infidèle se convertira et, dans la négative, s'il accepte de cohabiter pacifiquement. Les deux questions doivent être posées clairement et directement. Ainsi, il ne suffirait pas d'exhorter simplement l'infidèle à se faire chrétien, sans faire aucune allusion au mariage en question ; et en cas de refus ou d'obstination, de passer sans plus à une nouvelle union. Ainsi l'a déclaré le Saint-Office, le 3 janvier 1777. Une interpellation indirecte (obliqua) ne serait pas admissible non plus, la même Congrégation ayant été interrogée sur la valeur de la formule suivante : »Scisne, ut uxor, a te antea dimissa, nunquam intravit in novam religionem Europeorum, et quaerit alium virum : an si te rediret, adhuc reciperes pro uxore tua, cum illa pacifice cohabitant, et quam nunc habes uxorem dimitteres ?« Le 23 novembre 1769, la Congrégation répondit : »Quoad praeteritum acquiescam ; sed in posterum interpellationes esse omnino faciendas juxta formas ab Ecclesia praescriptas.«
3. Il n'est pas nécessaire d'accorder toujours à l'infidèle un délai pour réfléchir. Cependant, s'il sollicite ce délai ou s'il est postulé par les circonstances, l'Ordinaire devra accorder un temps convenable, en avertissant l'intéressé que, les délais une fois passés, son silence sera considéré comme une réponse négative (can. 1122).
I. En droit strict, une seule interpellation, portant sur les deux points, est requise et suffit. Mais la charité demande souvent que l'on en fasse plusieurs (S. Off., 12 juin 1850). Lorsqu'elles ont été faites régulièrement, il n'y a pas à les renouveler, même si le second mariage est différé pour un temps notable : l'infidèle reste libre de rétracter spontanément la réponse négative qu'il a donnée, mais il n'y a pas à l'interroger de nouveau. Toutefois, si, dès le début, dispense des interpellations avait été obtenue, il y a de nouveau obligation de faire celles-ci au bout d'une année (S. C. Propag., 26 juin 1820).
5. Quand les interpellations ont été faites dans les formes et ont reçu toutes les deux une réponse affirmative, la solution est claire : le privilège de la foi ne s'applique plus, et toute voie vers une nouvelle union se trouve par là fermée. Il y a lieu cependant de s'assurer que la promesse faite par l'infidèle est sérieuse et non feinte. Si l'on a des preuves certaines de la mauvaise foi du conjoint païen, on pourra considérer sa réponse affirmative comme une réponse négative et permettre au nouveau baptisé de contracter un autre mariage. En cas de doute, il faudra recourir au Saint-Siège pour obtenir dispense des interpellations.
D'après la jurisprudence des Congrégations romaines, on peut considérer la réponse comme négative : a) si l'infidèle n'a pas répondu en temps utile ou dans le délai fixé ; b) si, légitimement interpellé, il garde le silence, bien qu'il puisse facilement répondre (cf. can. 1122) ; si négative responderit expresse, ou s'il demande futilement des délais ou s'il se cache pour échapper à l'interpellation. Dans ces diverses hypothèses, il faut que les circonstances ambiantes permettent de conclure avec une certitude morale que l'infidèle ne veut sincèrement ni se convertir ni cohabiter en paix. S'il reste un doute, on recourra au Saint-Siège afin d'obtenir dispense des interpellations (S. Off., 11 août 1859 ; S. C. Propag., 5 mai 1816).
Si l'infidèle répond négativement à la première question et affirmativement à la seconde, c'est-à-dire qu'il consent à cohabiter pacifiquement, tout en refusant de se convertir, la plupart des auteurs s'accordent à dire que le conjoint baptisé peut user du privilège et ne doit pas se remarier, sous peine de nullité de la nouvelle union. C'est le sens des paroles de l'Apôtre : »Si qui habet uxorem infidelem, et ipsa consentit habitare cum eo, non dimittat eam. Et uxor quae habet virum infidelem, et ipse consentit habitare cum ea, non dimittat eum« (I Cor., VII, 12-13). Mais, dans cette invitation à tarder la vie commune, quoad forum, mensam et cohabitationem, les uns veulent voir un ordre formel, les autres un simple conseil, de telle sorte que le lien conjugal reste sauf, il serait loisible à l'époux chrétien de se séparer de l'infidèle.
Cette doctrine est celle du Saint-Office dans sa réponse du 29 novembre 1882, ad quem il cite le IIIe concile de Lima, approuvé par Sixte Quint ; au c. X, a. 2, des actes de ce synode, on peut lire ces mots : »juxta apostoli consilium, consulat utriusque« . Même enseignement de Pierre Lombard, Sent., I, IV, dist. XXXIX, a. 2 ; de saint Thomas, In IV Sent., dist. XXXIX, q. 1 ; de saint Bonaventure, In I Sent., dist. XXXIX ; et de beaucoup d'autres, tant anciens que modernes. Tous s'accordent à dire que le chrétien agirait mieux en demeurant avec son conjoint infidèle, saint Paul justifiant son conseil en attribuant à cette cohabitation une certaine sanctification extérieure de l'époux infidèle, laquelle peut être le prélude d'une sanctification intérieure : on peut espérer d'ailleurs que les prières et les bons exemples du baptisé amèneront peu à peu le païen à la vraie foi et que, du moins, les enfants seront élevés chrétiennement.
Il reste cependant que ce simple conseil peut devenir, en certaines circonstances, un précepte, un devoir de charité, de telle sorte que le conjoint baptisé soit tenu de cohabiter avec l'infidèle, par exemple, si celui-ci était atteint d'une maladie grave et désirait vivement la présence de son conjoint à ses côtés. Dans ce cas, la séparation ne serait certainement pas permise, au moins propter caritatem. Gasparri, De sacramento matrimonii, n. 1152.
I. L'effet principal et singulier de la dispense d'interpellations est de consacrer à jamais la validité du nouveau mariage, même dans le cas où une des conditions du privilège paulin aurait fait défaut. Cette doctrine ressort de l'instruction envoyée par le Saint-Office, le 1er février, au vicaire apostolique du Japon : Le mariage ainsi contracté, y est-il dit en substance, est valide et ne saurait être brisé, même si, dans la suite, on s'apercevait que l'infidèle a été raisonnablement empêché de manifester sa volonté, et même dans le cas où il se serait lui-même converti avant le mariage du baptisé. Même enseignement dans la constitution Populis ac nationibus de Grégoire XIII datée du 25 janvier 1585, et dans la constitution In supremo de Benoît XIV. Ce dernier avait, comme docteur privé, soutenu la même opinion dans son De synodo diœcesana. I. XIII c. xxi, n. : en voici le passage le plus caractéristique :
Quod quidem indultum (apostolicum), cum nulli conditioni alligatum, secundi matrimonii validitatem et firmitatem perpetuo asserit, et reditum inlercludit ad prima connubia, eliamsi quis probare non posset primo conjugi interpellato non fuisse liberum respondere, vel cum jam tune christianæ religioni umplendæ paratum fuisse, imo antequam illum diem quo secundum matrimonium a conjuge converso celebratum fuit, ipsum quoque Christo nomen dedisse et baptismum suscepisse.
5. Constitutions apostoliques sur la matière. - Pour terminer, il nous faut dire un mot des fameuses constitutions de Paul III, de saint Pie V et de Grégoire XIII (cf. appendice du Code, documents VI, VII et VIII), dont les dispositions ont été étendues par le can. 1125 à tous les autres pays pour tous les cas de même nature.
La première, Altitudo, de Paul III (1er juin 1537), prévoit le cas de l'infidèle polygame, qui ne se souvient plus quelle femme il a épousée en premier lieu. L'extension du privilège consiste en ce que cet infidèle converti se trouve dispensé d'interpeller cette première épouse légitime : en même temps, il aura le droit d'épouser celle qu'il aura choisie dans le nombre, même si celle-là n'est peut-être pas la première épouse légitime et même si elle reste infidèle.
La seconde constitution, Romani pontifices, de saint Pie V (2 août 1571), visait les Indiens convertis, jadis polygames, qui recevaient faculté de se marier avec l'épouse qui recevrait le baptême en même temps qu'eux ou le recevrait dans la suite. L'intérêt de l'extension de ce privilège réside dans ce fait qu'il comporte dispense d'interpeller la première épouse, seule légitime jusqu'alors ; il permet aussi de prendre comme légitime épouse, sans autre formalité, celle qui reçoit ou recevra le baptême.
La dernière constitution, Populis de Grégoire XIII (25 janvier 1585), accordait la faculté de dispenser de l'interpellation les Indiens convertis, pourvu qu'il fût établi que le conjoint légitime était absent ou qu'il ne pouvait être averti, ou qu'averti, il n'avait pas fait connaître sa volonté dans les délais fixés ; cette dispense vaut même pour le cas où l'on apprendrait plus tard que le conjoint absent était lui-même converti au moment du mariage de l'autre conjoint.
Les pouvoirs prévus dans les deux premières constitutions peuvent être mis en application après une simple déclaration de l'Ordinaire, du curé, du confesseur ou de tout autre interprète qualifié, pourvu que soient vérifiées les conditions requises. La troisième faculté, qui comporte dispense proprement dite de l'interpellation, est, dit Grégoire XIII, entre les mains des Ordinaires, des curés et des missionnaires de la Société de Jésus, approuvée pour les confessions.
Signalons enfin que, pour faciliter l'usage du privilège, le Saint-Siège accorde aux vicaires et aux préfets apostoliques, ou même aux autres Ordinaires, la faculté de déclarer en son nom dans certaines circonstances, que l'interpellation peut être omise parce qu'elle est inutile ou impossible. Ce pouvoir appartient d'ailleurs aux Ordinaires de par le droit général dans les cas et sous les conditions prévues au can. 81.
De plus, par un indult spécial contenu dans les feuilles de pouvoir destinées aux vicaires apostoliques, le Saint-Siège accorde ordinairement aux polygames qui se convertissent en même temps qu'une de leurs femmes et ne se trouvent pas dans les conditions prévues par les trois constitutions susdites, la faculté de ne poser à la première épouse, seule légitime, que la question relative à la conversion, sans parler de la cohabitation.
IV. Durée et effets du privilège.
1° Durée : même si le conjoint fidèle aurait vécu maritalement avec l'infidèle depuis son baptême, il garde le droit de contracter un nouveau mariage avec une personne catholique, si le conjoint infidèle, changeant de volonté, se sépare de lui sans motif légitime, ou ne veut plus cohabiter pacifiquement sans injure au Créateur.
Can. 1121. Cf. Saint-Office, 5 août 1717, V, et 1er juillet 1866. (-cette concession en faveur du privilège de la foi est sans limite de temps ; le conjoint converti peut en user même si une longue période s'est écoulée depuis son baptême, une telle survivance s'explique par le souci de sauvegarder toujours les prérogatives de la vraie foi ; du moment que les conditions du cas de l'Apôtre se trouvent réalisées, l'époux fidèle use simplement de son droit, pourvu qu'entre-temps il ne l'ait pas perdu, en donnant à l'infidèle une juste cause de séparation. Si le privilège se prescrivait par un certain laps de temps, ce serait au bénéfice de la malice de l'infidèle, alors que le converti, déjà déçu par la mauvaise foi du païen, se verrait imposer la misère d'un célibat forcé. Or, ce n'est pas ce qu'a voulu exprimer l'Apôtre lorsqu'il a dit : »Mihi vult subiecta est mulier in hujusmodi« (1 Cor., VII, 15).
Ce cas de séparation tardive se réalise si l'infidèle, après avoir promis de ne pas inquiéter son épouse baptisée dans la pratique de la religion chrétienne, refusait de renvoyer ses autres femmes illégitimes. Si, à ce moment, il refusait d'observer la loi de l'Évangile sur la monogamie, la convertie pourrait chercher un autre mariage, car dans ce cas serait vérifiée l'offense au Créateur.
Le droit du conjoint converti à l'usage du privilège s'éteindrait, au contraire, le jour où l'époux infidèle, changeant sa volonté vers le bien, recevrait le baptême, ou promettait sérieusement de le recevoir. Saint-Office, 11 juillet 1866 ; cf. Ferraris, I, IV, lit. xix, c. 2.
2° Le baptême de l'un des époux infidèles, la dissidence de l'autre n'ont pas pour effet de briser le lien matrimonial qui les unissait ; le conjoint converti n'a que le droit de rompre ce lien en contractant un nouveau mariage. L'effet immédiat du privilège paulin est donc la faculté ou permission d'un second mariage avec une personne catholique ; l'effet médiat ou indirect est la rupture du premier lien, rupture qui sera le résultat de la nouvelle union.
1. Si, avant cette union, le conjoint infidèle se convertit à la vraie loi, l'époux baptisé perd tout droit à contracter une nouvelle union. Dans le cas où déjà les époux se seraient séparés à tort de leur habitation, le baptisé serait tenu à reprendre la vie commune avec le néo-converti si celui-ci le demande. Lien plus, si le fidèle avait embrassé l'état religieux ou reçu les ordres sacrés, il devrait régulièrement rejoindre son conjoint : nous disons régulièrement, car il est probable qu'un tel changement d'état, provoqué par l'injuste séparation de l'infidèle, excuserait le premier converti de l'obligation de reprendre la vie commune : mais le lien matrimonial subsisterait. Cf. Wernz-Hidal, op. cit., t. IV, n. 631, note (67). Dans le cas où le conjoint infidèle accepterait le baptême, mais refuserait de prendre la vie commune avec le conjoint converti, celui-ci, avant de faire l'interpellation régulière, n'aurait pas le droit de passer à une nouvelle union, pourvu qu'il n'ait pas donné à son conjoint une juste cause de désaccord.
2. Le lien du premier mariage n'étant rompu qu'au moment où le nouveau est contracté, can. 1126, il s'ensuit que l'infidèle se retrouve libre au même moment. Toute tentative d'union faite entre-temps est certainement invalide, et s'il plaisait au converti de garder perpétuellement le célibat, il demeurerait lié aussi longtemps que vivrait son conjoint. C'est au moment même de l'échange des consentements que le premier lien est brisé ; il n'est requis, sinon un intervalle de raison, entre la dissolution du premier mariage et la perfection du second. Le consentement agit à la façon de la profession pour la dissolution du matrimonium ratum : auteurs, avec une subtilité admirable, vont jusqu'à dire que le lien primitif n'est brisé absolument que lorsque le second conjoint a donné à son tour son consentement, car disent-ils, le consentement donné par le premier conjoint reste toujours soumis à cette condition implicite : pourvu qu'entre-temps le conjoint infidèle ne vienne pas à la foi. Di cette sorte est sauvegardée la dignité du sacrement en même temps que le respect à la foi jurée lors du premier mariage. Pratelle, theol., I, de matrimonio, t. II, n. 271.
Le conjoint fidèle qui use du privilège paulin doit contracter mariage avec une personne catholique, dit le can. 1123. Cf. Saint-Office, 17 juillet 1850, et Poussin, De droit ecclésiastique, t. III, n. 631. Mais on comprend que le souverain pontife pourrait accorder la dispense de disparité de culte ou de religion mixte, si la personne est infidèle ou hérétique. Mais on comprend que le Saint-Siège aurait de sérieuses difficultés pour accorder une telle dispense, car le nouveau mariage n'est autorisé qu'en faveur de la loi catholique et de la vraie foi.
La question devient plus délicate si le Saint-Siège a préalablement accordé des dispenses : on se demande si, en présence d'un empêchement de disparité de culte ou mixte, le converti pourrait contracter matrimonialement un mariage avec un infidèle ou un hérétique, sans une permission spéciale du pape. En effet, celui-ci, disent quelques-uns, ne dispense des interpellations qu'à la condition expresse que le second mariage soit célébré avec une personne catholique, condition qui, dans l'espèce, ne serait pas réalisée ; il ne semble que le pape veuille faire de cette condition une irréfragable ; du moins, il ne l'a jamais dit de façon formelle : on pourra peut-être appliquer à ce cas la règle du can. 1.
V. Interprétation. En matière douteuse, le privilège de la foi jouit des faveurs du droit. Telle est la règle d'interprétation posée par le Code canon. Elle existait déjà auparavant, ainsi qu'il ressort des décisions, instructions ou réponses des Saints-Offices romains, S. Off., 1er juin 1824, 5 juillet 1855, 7 juillet 1880, 29 novembre 1882, 1er mai 1915. Benoît XIV, lettre Probe te du 15 décembre 1751, § 27. Puisque la discipline du Code ne fait que sanctionner l'ancien droit, il sera nécessaire de se guider selon la législation ou la jurisprudence antérieures.
Mais la première règle étant de s'en tenir au sens propre des mots, il nous faut examiner tout d'abord la portée du texte fourni par le droit. Le can. 1127 parle seulement de »matière douteuse« . Le doute dont il est ici question est celui qui, malgré une enquête sérieuse et des recherches prudentes, laisse subsister des probabilités dans l'une comme dans l'autre hypothèse, ou qui ne permet pas d'arriver à une certitude morale.
Au sens strict du can. 1 127, et selon les réponses et instructions du Saint-Siège, la faveur du droit ne concerne que les cas où s'applique douteusement le privilège paulin ; celui-ci, supposant toujours un mariage conclu entre deux infidèles, n'est pas applicable, pas plus que la faveur, à un mariage dont un au moins des contractants est certainement baptisé. Pour juger de l'existence du doute, il n'est point nécessaire de faire intervenir l'Ordinaire ni le Saint-Siège, car le jugement du doute n'est réservé à personne. Cependant, les prêtres ou missionnaires, en se prononçant sur ces doutes dont les effets intéressent le for externe et comportent de grandes difficultés, auront soin de s'en tenir aux ordres ou directives donnés par les Ordinaires des lieux, can. 296, et sauront, au besoin, s'éclairer de leurs conseils. Cf. l'romant, dans Xouv revue Théologique, mai 1932, p. 444.
La « faveur du droit » doit s'entendre non seulement comme une concession bienveillante du droit purement ecclésiastique, mais comme une dérivation du droit divin dont relève le privilège. Cette faveur ne doit pas s'entendre comme comportant dispense d'un empêchement de mariage quelconque, qu'il soit certain ou douteux, prohibant ou dirimant, ni comme une suppléance quelconque à une condition exigée par le droit naturel ou même ecclésiastique, par exemple le consentement mutuel des époux, la forme de célébration, etc. ; elle équivaut pratiquement à une intervention du pouvoir suprême pour résoudre le doute en faveur du mariage catholique. Mais cette intervention suppose que le souverain pontife a la certitude de ne pas rompre, même en faveur de la foi, un autre lien indissoluble. C'est ainsi que, même en faveur du privilège paulin, le pape ne pourrait dissoudre le mariage de conjoints hérétiques ou schismatiques dont le baptême est douteux d'un doute positif et probable : car tant que ce doute persévere, il est impossible d'exclure l'hypothèse d'un mariage ratifié (ratum) et consommé, lequel ne peut être dissous par aucune autorité humaine. Cf. Creusen, dans Xouv rev théol., avril 1925, p. 227 ; mai 1932, p. 149.
Le doute peut porter principalement sur les points suivants : 1° Sur le fait du mariage contracté dans l'infidélité : y a-t-il eu vraiment intention de contracter, ou simplement vie à deux pour un temps, puisque les formalités usitées dans le pays ont été omises ? 2° Sur la validité du mariage, parce qu'on soupçonne le lien d'un mariage antérieur ou la violence faite à la femme, etc. 3° Sur le fait du baptême d'un des conjoints, ou la validité de ce baptême. 4° Sur l'identité de la première épouse, lorsque le polygame ne se rappelle plus quelle femme il a épousée en premier lieu. 5° Sur la sincérité de la réponse de l'infidèle, sur son sens ou sa portée exacte, lorsqu'elle est ambiguë : telle serait la promesse faite par un polygame qui renverrait ses autres femmes, mais refuserait de se convertir. Si le doute positif subsiste, on tiendra la réponse affirmative de l'infidèle pour négative, en faveur de la foi du nouveau converti. Le cas serait plus délicat si l'infidèle, ayant de justes raisons pour se retirer, alléguait, pour justifier son refus de cohabiter, un motif injuste : la plupart des auteurs inclinent à accorder au nouveau baptisé le bénéfice du privilège de la foi. Cf. l'romant dans Xouv rev théol., 1932, p. 451. 6° Le doute peut porter encore sur la suffisance des motifs pour accorder dispense des interpellations. Dans ce cas, il n'y a qu'à suivre les indications du can. 84, § 2. In dubio de sufficientia causae, licite petitor (dispensant)), et potest licite et valide concedi. 7° Sur la durée du délai pendant lequel on doit attendre la réponse de l'infidèle, lorsqu'aucun terme n'a été fixé. Si le doute persiste et que le cas soit urgent, on permettra sans tarder au converti de contracter un nouveau mariage. 8° Enfin, on pourra douter en général de la vérification de toutes les conditions du privilège : les unes sont certainement réalisées, d'autres restent douteuses.
Dans tous ces cas, on admettra généralement la solution qui favorise la liberté du conjoint converti, afin de lui permettre de contracter mariage avec une personne catholique, ou bien afin de valider son nouveau mariage déjà contracté avec un fidèle. En particulier, si le doute porte sur le baptême ou sur le mariage contracté dans l'infidélité, plusieurs déclarations du Saint-Office suggèrent qu'après un sérieux examen pour résoudre le doute on tienne le baptême et le mariage pour valides ou invalides selon que leur validité ou invalidité ouvrira la voie au baptême et à l'usage du privilège paulin. S. Off., 7 juill. 1880. 18 mai 1892, 26 avril 1899, etc. Cf. Wernz-Vidal, op cit., t'iv, n. 631.
Notons en terminant qu'aux termes mêmes du can. 1014 le principe : « En matière douteuse, le privilège de la foi jouit des faveurs du droit », can. 1127, l'emporte sur cet autre principe : « Le mariage jouit des faveurs du droit et doit être tenu pour valide jusqu'à preuve du contraire », can. 1014, car cette affirmation est tempérée par cette réserve : salvo praescripto canonis 1127. En cas de conflit entre les deux, il y aura lieu de voir si le privilège paulin et la foi du converti sont intéressés ou non à ce que le premier mariage soit reconnu valide. Si non, on tranchera le doute en faveur de la nullité. Si oui, on laissera jouer le can. 1014, qui maintient la validité. Cf. L'ami du cierge, 1925, p. 221.
I. Textes et documents. - Codex juris canonici : Corpus juris canonici, éd. Friedberg ; Collectanea S. C de propaganda fide, 2e éd., Rome, 1907.
II. Commentaires et ouvrages spéciaux. - Wernz-Vidal, Jus canonicum, t v. Jus matrimoniale, Rome, 1925 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, 2 vol. Vatican, 1932 ; Cappello, De sacramentis, t m. De matrimonio, Turin 1927 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologiciim morale, t vi. Prati. 1894 ; Carriere, Instructiones theologien ; De matrimonio t. i. Paris, 1837 ; Rosset, De sacramentlo matrimonii t. i, Maurienne, 1895 ; Fourneret, Le mariage chrétien. 3 éd., Paris, 1921 ; Permeersch-Creusen, Epitome juris canonici, 5 éd., t n, Malines ; Cance, Le Code de droit canonique, t n, Paris, 1932 ; A. Oc Smet, De sponsalibus et matrimonio, Bruges, 1927 : A. Permeersch, De casu apostoli, Bruges, 1911 ; l'ami du clergé, an. 1921, 1922, 1923. passim ; Periodico de re canonica, morali et liturgica, t xvn et xx ; Revue theologique, P. 1927, p. 227 ; 1932, p. 1 H).
A l'index. 417
PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES. I s PROBABILISME - Le mot est né dans la seconde moitié du xvir siècle, parmi les querelles dont nous raconterons l'histoire. Le sens en doit être entendu en liaison avec le milieu polémique et doctrinal où il est employé, car il est avant tout la dénomination commode, breve et fixe d'une réalité historique, et donc mouvante et compliquée. Pour A. Arnauld, Cinquième dénonciation du philosophisme., 1690, avertissement, où l'auteur, pour s'excuser du mot philosophisme, s'autorise d'un exemple : « Comme il y a longtemps qu'on est en possession lorsqu'on traite la matière de la probabilité, de dire probabilisme ou probabilistes, au lieu d'employer beaucoup de mots : ce qui est importun quand cela revient souvent. A. Arnauld, uvres t xxxi, Paris-Lausanne, 1775, p. 298. Pascal avait évité le mot, et Possuel ne se le permet (pie dans des écrits expressément théologiques.
Il désigne en général les théories des moralistes qui admettent comme règle légitime de conduite une opinion probable connue telle, quand même sur le point débattu une opinion reconnue plus probable. Pour Th. Gonzalez, Fundamentum theologiae moralis, Cologne, 1694, diss. Il, Intr., p. 13. Non dépourvu dans le principe d'une nuance péjorative et employé de préférence par les adversaires, le mot lut bientôt d'un usage universel en théologie morale. Le grand bruit qu'on lit à son sujet lui a valu d'être cité dans la langue française. Pour Littré, Dictionnaire, au mot probabilisme avec les textes de Voltaire et de Marmontel ; V. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, au même mot. A la faveur du mot ainsi réservé, il faut se garder de croire que seul le probabilisme tolère la probabilité, ce qui d'emblée engagerait un jugement taxa sur l'histoire des doctrines morales et nuirait au détriment d'autres théories un préjugé injuste. De nos jours, en tel actuel des doctrines, le probabilisme désigne l'un des systèmes moraux, lesquels vont du rigorisme au laxisme : classification plus commode qu'exacte qui risquerait cette fois, mais encore au bénéfice du probabilisme, de simplifier curieusement la réalité de l'histoire.
Sous le mot, seule impolie en elle, la réalité historique qu'il recouvre. Pour connaître le probabilisme et en juger, une seule méthode est compétente, qui est d'en suivre l'origine et les vicissitudes dans le temps. Toute doctrine gagne à être ainsi étudiée ; celle-ci ne peut l'être autrement. Nous croyons que l'étude du probabilisme en est essentiellement l'histoire, ordonnée bien entendu, à une appréciation théologique, mais qui sera des lois assurée de rencontrer une réalité, il serait toutefois hors de propos d'invoquer en cette affaire le témoignage des Pères ou des premiers écrivains ecclésiastiques dont il est clair qu'ils n'ont pas conditionné, ni en théorie ni en pratique, le phénomène tardif qui doit ici nous occuper. En revanche, nous croyons important de rechercher si le Moyen Âge, qui a prétendu systématiser les doctrines morales non moins que les dogmatiques, où s'est formée au surplus une abondante littérature à l'usage des confesseurs, ne fournit pas des informations relatives au problème qui sera celui du probabilisme. A partir de là il n'est plus qu'à suivre le cheminement des doctrines et d'assister à l'éclusion puis à l'histoire mouvementée de cette théorie morale. Au terme de l'enquête nous apparaîtra le probabilisme ici comme l'a fait l'histoire, et sur lequel doit porter aujourd'hui le jugement définitif du théologien, compte tenu et des enseignements du passé, et de l'attitude actuelle de l'Église. D'où l'ordre de l'exposé : 1. Le Moyen Âge. II. De saint Thomas d'Aquin à H. de Médina (1584) (col. 139). III. De B. de Médina à 1656 (col. 163). IV. De 1656 à 1700 environ (col. 501). V. De 1700 environ à saint Alphonse de Liguori (col. 558). VI. De saint Alphonse de Liguori à nos jours (col. 592). VII. Conclusions (col. 602).
I. POSITION ET SOLUTION DES PROBLÈMES au moyen âge. Il y a lieu de considérer distinctement la théologie et la littérature morale destinée à guider la pratique de la confession. I. La théologie médiévale. II. Les Summae confessorum (col. 137).
I. La THÉOLOGIE MÉDIÉVALE. On chercherait en vain du probabilisme à l'époque médiévale « dans la théologie. Pour autant, ne la jugeons pas d'emblée étrangère à notre sujet. Le probabilisme concerne ces situations de la conscience où l'homme demeure incertain de son devoir. Le cas en est à ce point réel et il pose des problèmes si délicats qu'on imagine malaisément une réflexion morale devant laquelle il passe inaperçu. Mais n'exigeons pas qu'on le traite invariablement dans les termes du probabilisme. Il se peut que la théologie médiévale soit fort décevante à qui l'aborde en fonction des systèmes postérieurs, alors qu'elle a traité peut-être les mêmes problèmes, mais à sa façon, et fourni un ensemble imposant de réponses, mais qu'il y a lieu de lire comme elles furent conçues.
Il tient à l'idée qu'on se fait de l'action morale, laquelle est, d'un mot, une conformité. Avant toute action, il y a la loi, depuis la majesté de la loi éternelle jusqu'aux prescriptions mobiles et multiples des lois positives, le tout formant un seul système et un seul ordre, où Dieu domine. La valeur de l'action est de s'y conformer : l'idée de désordre. (Il est vrai que la vie morale est aussi représentée comme un développement de l'homme ; elle est alors commandée par l'Idée de Dieu plutôt que par l'idée de loi). Mais n'oublions pas que cette idée est elle-même une réalité, qu'elle s'entend en fonction d'une nature et qu'elle relève à son tour d'un ordre. Il n'y a lien d'arbitraire en elle ; il n'y a non plus rien d'arbitraire dans la liaison de la prière à quelque endroit qu'on la regarde, la conception morale du Moyen Age est rigoureusement objectiviste. L'homme est pris dans un ordre, et toute sa raison d'être est de s'y conformer. On le reconnaît du reste bien équipé en vue de répondre à cette exigence. Il possède une sorte d'instinct moral fondamental, pièce constitutive de sa nature qui, sous le nom de synderèse, lui donne le sentiment du bien et du mal et le pouvoir de suivre l'un et d'éviter l'autre. Il détient en sa raison certaines déterminations mêmes de la loi éternelle, point inscrites en lui, dont on parle à leur propos de loi naturelle. Il est doué du pouvoir de raisonner, de paraître, de déduire, en sorte qu'il est capable de se faire lui-même les jugements réglant jusqu'au détail de sa conduite et garantissant, autant qu'il se peut, la conformité de ses actions particulières avec la loi éternelle.
Dans ces conditions, le Moyen Age entretient notamment une conception de la conscience dont les formules paraîtraient aujourd'hui choquantes. Soit, par exemple, le texte suivant où devait se scandaliser d'âge en âge la génération des historiens : »Il n'est pas permis d'agir contre la loi, même si cela est conforme à la science ; car ce qui est contraire à la loi est toujours mauvais et n'est pas excusé par le fait qu'il est conforme à la science.« Saint Thomas, Quodlibet, VIII, a. 13. Peut-on davantage humilier la conscience ? On la traite comme une pure servante de la loi sans autonomie, sans droits propres. Mais c'est qu'au gré des auteurs, il n'y a point deux principes de l'obligation morale : d'une part la loi, d'autre part la conscience, toute la force obligatoire de la conscience dérivant de la force obligatoire de la loi dont elle n'est que l'application.
Il n'y a donc pas de lien d'arbitraire en elle ; il n'y a non plus rien d'arbitraire dans la liaison de la prière à quelque endroit qu'on la regarde, la conception morale du Moyen Age est rigoureusement objectiviste. L'homme est pris dans un ordre, et toute sa raison d'être est de s'y conformer. On le reconnaît du reste bien équipé en vue de répondre à cette exigence. Il possède une sorte d'instinct moral fondamental, pièce constitutive de sa nature qui, sous le nom de synderèse, lui donne le sentiment du bien et du mal et le pouvoir de suivre l'un et d'éviter l'autre. Il détient en sa raison certaines déterminations mêmes de la loi éternelle, point inscrites en lui, dont on parle à leur propos de loi naturelle. Il est doué du pouvoir de raisonner, de paraître, de déduire, en sorte qu'il est capable de se faire lui-même les jugements réglant jusqu'au détail de sa conduite et garantissant, autant qu'il se peut, la conformité de ses actions particulières avec la loi éternelle.
Dans ces conditions, le Moyen Age entretient notamment une conception de la conscience dont les formules paraîtraient aujourd'hui choquantes. Soit, par exemple, le texte suivant où devait se scandaliser d'âge en âge la génération des historiens : »Il n'est pas permis d'agir contre la loi, même si cela est conforme à la science ; car ce qui est contraire à la loi est toujours mauvais et n'est pas excusé par le fait qu'il est conforme à la science.« Saint Thomas, Quodlibet, VIII, a. 13. Peut-on davantage humilier la conscience ? On la traite comme une pure servante de la loi sans autonomie, sans droits propres. Mais c'est qu'au gré des auteurs, il n'y a point deux principes de l'obligation morale : d'une part la loi, d'autre part la conscience, toute la force obligatoire de la conscience dérivant de la force obligatoire de la loi dont elle n'est que l'application.
T. - XIII - 1 I.', 1 !). PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES SUR L'IGNORANCE. Mon. On ne peut dissocier de la notion médiévale de conscience cette idée d'application, qui définit juste tout son rôle. L'acte contraire à la loi est toujours mauvais, attendu que cette contrariété n'est que la définition même du moralement mauvais ; et il n'est pas excusé par le fait qu'il est conforme à la conscience, attendu que tout le rôle de la conscience est de se conformer à la loi. Avant d'examiner les cas où, malgré le soin qu'elle en prend, la conscience manque à son rôle et ne rejoint pas la loi, il faut rappeler cette doctrine : le rapport de la conscience à la loi est exprimé en ce qu'il a d'essentiel, conformément à l'objectivisme fondamental de la morale médiévale.
Que de tels cas se présentent, on ne songe pas en effet à le nier (et le texte cité ne signifie pas que saint Thomas le méconnaisse : voir notre étude Eclaircissements sur Quodlibet VIII, art. 13, dans Divus Thomas, Plaisance, 1935, p. 12-13) ; mais il faut avouer que dans ces conditions le problème de la conscience fausse prend chez les théologiens du Moyen Age une acuité inattendue. Ils se sont demandé si elle oblige. Et tous n'ont pas répondu affirmativement. L'école franciscaine a pensé que l'erreur relative aux actes bons ou mauvais spécifiquement n'emporte aucune obligation ; bien plutôt, on pèche à s'y conformer ; le seul devoir est de se libérer de l'erreur. Le jugement de la conscience ne fonde de lui-même une obligation qu'à l'endroit des actes de leur nature indifférents. D'autres auteurs, il est vrai, résolvent moins simplement le problème : reconnaissant au jugement de la raison la fonction de présenter la loi, faute de quoi elle ne s'applique pas, ils disent que la conscience même erronée oblige ; mais ils prescrivent de la déposer et de rejoindre la vérité. Saint Thomas est de ce parti, enseignant que toute conscience oblige sans que toute conscience excuse.
Pour en savoir plus sur ce problème de l'obligation de la conscience fausse au Moyen Age, l'étude d'O. Lottin : La valeur normative de la conscience morale. Les premières solutions au Moyen Age, dans Ephemerides theologicae Lovanienses, t. IV, 1932, p. 409-431. Il y a dans cette solution plus d'art que dans la première, puisqu'elle ménage la décisive entremise de la conscience entre la loi et son sujet. Mais l'une et l'autre sont fidèles au postulat commun de toute la morale médiévale, et c'est que la règle unique de l'action est la vérité. La conscience n'est que son interprète. Nos docteurs n'ont jamais imaginé que conscience vraie et conscience fausse dussent avoir la même valeur normative. L'une garantit toujours le bien ; il advient que l'autre excuse du mal à quoi elle oblige. Mais cette dernière clause ouvre une issue. Il se peut qu'agissant à rencontre de la loi, l'homme cependant n'encoure aucun péché. Le principe est capital, et le Moyen Age l'a posé. Nous touchons ici l'exact point de rencontre entre cette théologie et les préoccupations spécifiques du probabilisme. Notre sujet demande donc que nous considérions de près le sens et la portée de ce principe à l'époque. Et nous allons constater que, non content de le poser, on en a entrepris une élaboration très circonstanciée, où bien des recherches postérieures auraient trouvé déjà leurs solutions.
Distribuons sous trois chefs les doctrines explicatives de ce principe : l'ignorance, le doute, la probabilité.
Il y a ici un état de la conscience que les théologiens du Moyen Âge n'ont pas méconnu et qu'ils ont évité de confondre avec l'ignorance : ne pas savoir et douter sont deux conditions de l'esprit absolument distinguables. N'attendons pas qu'on juge également de l'une et de l'autre. Tandis qu'on s'attachait à mesurer aussi exactement que possible combien l'ignorance excuse et dans quels cas, on proclamera que le doute, loin d'autoriser le choix entre les partis en présence, met le sujet dans l'obligation de s'en tenir au plus sûr : faute de quoi, il n'évite pas le péché. Le sentiment en est alors universel. Il a trouvé son expression dans certaines formules : les formules juridiques, où il est intéressant d'en examiner la portée. Can. 3, De sponsalibus, IV, i : décrétale Juventutis d'Innocent III, « certius est nihil, quod dubitamus, ne debemus, ac si certi essemus ». C'est une application de foi externe autorisée de ce principe. Corp. can., éd. Friedberg, t. II, col. 661-663. On lit : « Quia igitur in his quae dubio i » (II). Can. 12, De homicidio, V, i : décret Je Id, audientia, « il, i ; ii. nunquam ni » (1187-1191), on y énonce le principe ; « Quum in dubiis sententiam debeamus digerere tutiorem », avec une application canonique : la suspense d'un jugement, qu'on peut tenir pour cause d'une mort violente. « Quia » / col. 707-798. (III) Can., De derico, V, i : décrétale Illud d'Innocent III (1200). Le pape reproche à un évêque excommunié d'avoir observé l'excommunication, sans prétexte qu'il n'avait pas notification officielle de celle-ci : « Licet enim nihil omnino culpabile extitisse, quia tamen in dubiis via est tutior eligenda, thi de lata meum tenemus dubitare, debiterai tamen potius se abstinere quam in altero vel contra legem conjugii vel contra judicium conscientiae committere ». Ibid., col. 8 (IV). Can. 3, De presbytero, III, xi : décrétale Italiens d'Innocent III (1206). Quelqu'un qui a reçu tous les ordres jusqu'au sacerdoce découvre qu'il n'a pas été baptisé en due forme : il y a doute entre les doctes sur la validité des ordres reçus. « Nos, circa latorem praesentium in hoc dubitabili casu 711,11/ tulius est sequentes, fraternitati tuae apostolicae scripta mandamus quatenus ipsum per singulos ordines usque ad sacerdotium promovere cures, et permuta* eum in sacerdotio ministrare, quia non intelligitur iteratum quod ambigitur esse factum ». Ibid., col. 648-649. Can. 18, De homicidio, v, xii : décrétale Significanti d'Innocent III (1209), au sujet d'un prêtre dont le coup a peut-être tué à mort un voleur sacrilège : « In hoc du Mo lanquam homicida debet haberi et si forte homicida non sit, ut sacerdotali officio abstinere debet, quum in hoc casu cessare sit minus quam celebrare, proeo quod in altero nullum, in reliquo uero magnum periculum timeatur ». Ibid., col. 800-801. Can. 11, De sententia, Y, xxxix : décrétale Inquisitioni d'Innocent III (1209). Si l'un des conjoints découvre un empêchement au mariage, on distinguera soigneusement l'état de sa conscience, mais le cas de certitude, il renoncera à tout commerce charnel avec sa partie, quand même il ne peut faire la preuve de l'empêchement : mieux vaut encourir l'excommunication que de commettre un péché mortel. Dans le cas d'une credulitas levis et temeraria, il pourra s'en délivrer sur l'avis de son pasteur et pratiquer comme devant les relations conjugales. Mais s'il est dans la situation d'une credulitas probabilis et diserta, quoique non évidente et manifeste, debitum quidem reddere potest, sed non debet, ne in alterutro vel contra legem conjugii vel contra judicium conscientiae committat offensant. Ibid., col. 9 (VII). Can. 21, De homicidio, Y, xii : décrétale Pelitio d'Honorius III (1216-1227). A un prêtre qui a pris part à un coup de main contre des ennemis de la loi, le pape ordonne quatenus, si de interfectione cuiusquam in illa conflictu conscientia te remordet, ut minus alteri ostineas reoerenter, quum sit consullius in hujusmodi dubio abstinere quam celebrare. Ibid., col. 804.
Vingt-huit règles de droit promulguées en 1298 par Boniface VIII et insérées dans les Décrétâles à la suite du Sexte. Mais elle a valeur de lois au droit « le cite » I, théologiens, auxquels Innocent III, on vient de le voir (texte VII ; la diète Inquisitioni était tort connue des le règle du plus sur ne limite pas parmi les quatre théologiens), avait donné l'exemple d'un usage moral de l'incipe ; car le doute lie la conscience, il ne motive pas seulement des décisions juridiques.
Relevons chez les théologiens un choix (dans les textes) où s'affirmera leur méthode constante de trancher en faveur du plus sûr, en même temps que la valeur morale et l'exacte portée de la règle. Une question typique de la théologie médiévale est la suivante : Chacun est-il tenu de s'abstenir de tout mortel qu'il est mortel ? Question où se trahit la crainte que n' soit porte préjudice à un ordre de valeurs pieu tout notre devoir cependant est de respecter. Et, tandis que certains admettent à ce propos des raisons légitimes, telles qu'elles excusent du (ainsi Roland de Crémone), d'autres jugent qu'à défaut de savoir on est tenu pour le moins de douter.
La solution qu'a donnée Guillaume d'Auxerre est des plus significatives : le doute apparaît comme une sauvegarde grâce à quoi, dans l'impossibilité même où nous sommes de reconnaître tout péché mortel, restons cependant en mesure d'éviter l'acte désordonné ; car, dès lors qu'on doute d'un acte s'il est péché mortel, on ne le commet plus sans péché : « l'ode non qui ubet tenetur se de quolibet peccato mortali puni, sed teneo si e'mel per hoc vii ur. 1 it enlm régula quod, ut allquils dubltat de allquo an su m, aide ei 1.1, il iiiud peccat mortaliter ». Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, l. II, tr. XXIX, c. vii, éd. Ptgouchet, Paris, 1500, t. I, n. v. L'ensemble des textes relatifs au problème dont nous venons de parler, dans l'ouvrage cité, le lutorisme du ///• il etc dans RecA d« une el ne./., t. \. 1933, p. 292-301.
Il n'y a là qu'une affirmation. Nous la retrouvons, particulièrement vigoureuse, chez Guillaume d'Auvergne, mais munie de la justification qu'adopteront tous les théologiens. On pose la question de la pluralité des bénéfices ; mais n'est-ce pas présomption que d'y rien définir, vu la division des auteurs ? « In quo divimus quia, si dubium est ulliim liceat vel non liceat. Ipi i dnluelas eeitiludn est rt delerniin.il 10 quia pin cul dubio non llcet, Nulll enlm dublum est quod non Ucet alicul committ'ere se discriminl : dlscriminl autem se committit qui allquod lacera pnesumll de que dubltat an 1 Hun mortale slt. Quare, slcut dlclmus quod Ipsa du'ni 11 efflcll hoc dlscrimlnosum, et propter hoc vttandum ex necessltate, quare el il luit mu ». Guillaume d'Auvergne, Tractatus de collatione beneficiorum, c. v, 1. »/'ira omnfa, 1 u. Paris (Rouen), 1674, p. J.« >s (suppl.).
Le choix du plus sûr est donc commandé par cette pensée qu'à faire autrement on se jette dans le péril, et il n'est point permis de courir ce risque quand il s'agit d'un péché mortel. Même pensée dans la Somme dite d'Alexandre de Hales : « Il se demande de illo qui dubital de aliquo uliuiu sit simonia vel non eo quod quidam jurisperitl dicunt esse 423 l'Itummi. ISMK militions MÉDIÉVALES SUR LE DOUTE 124 simoniam el quidam non. Quid ergo [aciendum est, cura Ignoret ? Ad (in>(i respondendum quod abstinendura esl ah hujusmodJ contractu ne commlttat 8e discriminl : meliut enim esl ut iiu-id il ii) damnum temporale quam In damnum spilituale, id esl minus maliim ». Alex, de Hales, Summa theol., part. II, 1. II, Inq. :s tr. 2, sect i, c. 2, Ut. I, c. 8, éd. Quaracchi, t. III, p. 512, a. :i2.~>.
Sur un autre cas, saint Bonaventure avance la même règle : « Ad illud quod objicitur de venialibus, quod dubium est utrum sini mortalia ; dicendum quod in tali casu nisi certificetur pasnitens per aliquem virum sapientem cui possit adnibere (idem, tenetur illud utique conQteri ; si autem tollatur dubitatio et sciatur esse veniale lune non obligatur ». Sicnt si conscientia alicujus probabiliter dubitat de aliquo utrum sit mortale, tenetur amplius illud non [acere manente dubitatione ; sed Minuta tali conscientia, non tenetur. In 1 1'uni Sent., dist. XVII, a. 2, q. I, ad4 »m,éd. Quaracchi, t. IV, p. 458.
De saint Albert le Grand, certains ont pensé qu'il échappait à cet esprit de son temps et qu'il libérait la conscience douteuse de l'obligation que tous alors affirment. Mais s'aperçoit-on de quelle singularité on le marque ainsi ? Il ne pouvait venir à la pensée d'un théologien du xiii siècle que le doute laissât au sujet la liberté d'agir comme il l'entend, au risque d'offenser l'ordre que justement le doute (à la différence de l'ignorance) lui notifie à sa façon. Les textes bien entendus d'Albert le disculpent, croyons-nous, de cette exception. Il gradue la force obligatoire de la conscience selon la certitude où elle atteint et il déclare que l'obligation tombe quand la conscience n'en est qu'au dubium ou à l'ambiguum : « Ad id quod ulterius quaeritur solvendum, recolenda est distinctio quam supra posuimus, scilicet quod aliud est dubium et aliud est ambiguum et aliud persuasum vel creditum et aliud scitum. Unde quod est in conscientia habet se per aliquem istorum modorum et secundum hoc magis et minus obligat. Sed sine prsej udicio loquendo dicimus quod non obligat ad faciendum nisi sit ut opinatum vel creditum vel scitum id quod est in conscientia, et tune obligat sive conscientia sit erronca sive ratio erronea ; et hoc propter contemptum, sicut probat objectio ». Summa de creaturis, part. II, q. lxxii, a. 2, éd. l'ives, t. XXXV, p. 601.
Mais entendons le texte formellement : en tant que douteuse ou ambiguë la conscience ne lie pas, ce qui est fort soutenable puisque le doute ne fait que dénoncer l'impuissance de lier où est pour lors la conscience. Mais le cas n'est pas résolu pour autant : reste à considérer s'il n'y a point péril en l'un des deux partis, et le texte ne dit pas qu'il n'en faut pas tenir compte. Remarquons bien d'ailleurs qu'un texte comme celui-là est à lire comme une analyse de l'obligation et non pas du tout comme procédant du souci de réduire plus ou moins le champ de l'obligation : il répond à une recherche scientifique sur ces matières morales et non pas du tout aux préoccupations qu'on appelle pratiques. Au surplus, voici dans le même article un complément de l'auteur lui-même et qui concerne justement l'usage de la règle du plus sûr : « Quaritur de hoc quod etiam datur pro régula quod dubia in securiorem partem interpretanda sunt : securior enim videtur pars esse quae plures habet rationes : ergo videtur quod dubium in hoc interpretandum est quod plures habet rationes. - Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod duplex est securius, scilicet remolius a falso et remotius a periculo. Et secundo modo intelligitur régula ». Ibid.
On interprétera donc les doutes en faveur du parti le moins périlleux. À défaut d'une vérité inaccessible la sécurité devient règle de l'action. Elle commande la décision d'un homme de qui la raison n'a pu découvrir d'elle-même la voie où marcher. Elle se présente comme une sorte de ressource suprême lorsque manque la lumière. Grâce à cette règle, notre pratique est garantie quand même fait défaut le jugement directeur.
Car le doute signifie justement une raison aux abois, allant d'un parti à l'autre, inapte dans le cas à sa fonction : l'a-t-elle à son tour livrée au hasard ? Reste la règle de la sécurité, où le Moyen Âge a rencontré déjà ce plan solide du pratique, indépendant des vicissitudes de la raison, que certains modernes croient avoir découvert. Il y a une certitude possible de la bonne action là même où la raison n'est qu'incertaine, mais on ne la trouve que dans la sécurité.
Le dernier texte cité nous permet d'entendre dans le sens unanime du temps un texte laconique et peut-être ambigu d'Albert, dans le même article :
Quaeritur hic de régula quorumdam dicentium quod, si aliquis est dubius de aliquo an sit mortale peccatum et facit illud peccatum, mort aliter peccat propter contemptum. Ponamus enim quod dubitet et habet probabiles rationes ad oppositum non tamen sufficientes : tune enim non videtur contemnere eo quod sequitur magis probabile. - Duplex est dubitans, scilicet dubitans supponens aliquid magis esse quam non esse, et de tali intelligitur régula ; et est dubitans nihil supponens et hoc non est verum. Ibid. (le doute où l'on ne suppose rien (le deuxième ; n'est-il pas l'ignorance ? On comprend que la règle alors ne s'applique pas. Mais elle joue, dit l'auteur, si le doute est positif et quand même on pencherait d'un côté plus que de l'autre, pourvu, bien entendu, qu'on ne parvienne pas à opter ; car alors il n'y aurait plus de doute. Pas n'est besoin d'ailleurs d'insister outre mesure sur un texte de rédaction rapide et imparfaite : ceux qui l'entourent nous garantissent le sentiment de saint Albert le Grand.
On sait combien saint Thomas abonde dans le sens de ses devanciers. Son texte le plus célèbre en la matière est sans doute ce passage du Quodlibet vin, a. 13 (1256 ou 1257), où est débattu le problème de la pluralité des bénéfices (nous citons le texte établi dans notre art cité, Éclaircissements, d'après le ms. lat. 781 fol. 41 r° a) :
Aut illa opinio non est vera sed magis contraria quam iste sequitur quod vere licet habere plures praebendas, et tunc distinguendum est : quia aut talis habet conscientiam de contrario et sic iterum peccat contra conscientiam faciens, quamvis non contra legem ; aut non habet conscientiam de contrario secundum certitudinem sed in quandam dubitationem inducitur ex contrarietate opinionum et si, manente tali dubitatione, plures praebendas habet periculo se committit et sic procul dubio peccat utpote magis amans beneficium temporale quam propriam salutem ; aut ex contrariis opinionibus, in nullam dubitationem adducitur et sic non committit se discrimini nec peccat, et sic patent objecta.
Le sens de ce texte est certain, en dépit des interprétations contradictoires auxquelles il a donné lieu dans l'histoire de la théologie morale. Supposons, dit saint Thomas, que l'opinion soit vraie, qui tient pour licite la possession simultanée de plusieurs prébendes. Disculpera-t-on aussitôt tous ceux qui la pratiquent ? Il en faut juger sur leur conscience. Ou bien ils sont persuadés en conscience que la chose est défendue : en ce cas, ils pèchent, bien qu'ils n'offensent pas réellement la loi. Ou bien, non certains en conscience que la chose est défendue, ils en viennent à le craindre, voyant le conflit des opinions sur le sujet, et en ce cas supposé que leur doute persiste, s'ils acceptent plusieurs prébendes, ils courent le risque, donc ils pèchent, préférant un avantage temporel à leur salut éternel dont ils ne savent en effet si leur décision ne le compromet pas. Ou bien enfin le conflit des opinions n'engendre aucun doute, et l'on demeure en conscience convaincu de la licéité de cette multiple possession : alors on ne se jette en aucun péril et l'on ne pèche point.
Le péché d'agir au moins sur en dépit du doute est d'une ici fermement affirmé et nettement analysé. Pire 42
PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES SUR LE DOUTE que l'on doute, c'est dire que l'on craint d'un côté le péché : il n'y aurait aucun autre moyen de dissiper cette crainte que de résoudre le doute. Mais, si l'on suppose qu'il persiste, la crainte de pécher y est indissolublement attachée. Que, dans ces conditions, l'on opte pour ce parti, qu'est-ce à dire ? Qu'on accepte le risque de pécher et c'est pécher déjà, puisque dès maintenant la volonté consent au mal : (die ne courrait pas le risque si elle voulait, quoi qu'il en coûtât, éviter le mal. Aussi bien discerne-t-on à l'origine d'un tel parti la convoitise d'un bien périssable préféré au bien spirituel, laquelle seule décide une volonté qu'eût retenue sans cela la crainte de pécher. Saint Thomas enregistre donc une explication proposée avant lui et qui justifie l'usage moral d'une règle invoquée déjà au for externe. Il est vrai que celle-ci motive des décisions juridiques, en dehors même de tout jugement sur la responsabilité de l'intéressé : mais elle prend valeur d'une règle morale à l'usage du sujet en état de doute quand on signale, ce qui du reste saute aux yeux, le péril de péché accompagnant le doute. S'il y a donc en cela dépendance des théologiens par rapport aux juristes quant à la formule, il n'y a de leur part aucune confusion des ordres, mais sentiment vigoureux des exigences propres de l'ordre moral.
On observe ça et là chez saint Thomas, à l'occasion de différents problèmes, l'application de la règle ainsi justifiée. Nous relevons quelques textes, propres à illustrer nos dires : (lr Sur la confession des péchés mortels douteux, tertium dicendum quod, quando aliquis dubital de aliquo peccato an sit mortale, tenetur illud confiteri dubitatione manente : quia qui aliquod committit vel omittit quod dubitat esse mortale peccatum, peccat ita taliter discernens. El simili peccato se committit il qui de hoc quod dubital esse mortale non credit : non tamen debet asserere illud esse mortale, sed debet expectare judicium sacerdotis, cujus est discernere inter lepram et lepram, lu. Sent., ii, XXI, q. u, a.
Qu'on veuille bien remarquer la dernière clause, où se découvre en cette théologie un esprit de justice et de bienveillance. En prescrivant d'opter pour le plus sûr, elle ne cède pas à des goûts de rigorisme, elle obéit aux exigences de la réalité, et quand celle-ci commande un adoucissement ou une réserve, elle l'accueille avec un égal sentiment. Qu'on veuille bien remarquer la dernière clause, où se découvre en cette théologie un esprit de justice et de bienveillance. En prescrivant d'opter pour le plus sûr, elle ne cède pas à des goûts de rigorisme, elle obéit aux exigences de la réalité, et quand celle-ci commande un adoucissement ou une réserve, elle l'accueille avec un égal sentiment.
Qu'il ait voué d'entrer en religion, s'il n'est pas admis dans l'ordre où il voulait entrer, une terre ? Qu'il voie, dit saint Thomas, s'il a voué d'entrer en religion en général ou dans cet ordre en particulier : Si autrui libet quomodo se votum habuerit, debet illi vitam eligere ne se de crimine committat lu. Sent., dist. XXXVIII, q. i, a. 3, ad 3.
Saint Thomas n'imagine donc pas un instant que le doute libère cet homme du vœu qu'il a fait ; s'il l'a fait, une obligation est réellement contractée, que ne change en rien l'idée qu'il en peut avoir, qu'il ne risquerait pas impunément d'enfreindre.
A propos du prêtre qui, au cours de la messe, se rappelle quelque empêchement, on énonce cette maxime : « ubi difficultas occurril, semper est accipiendum illud quod habet minus de periculo ». Sum. theol., III, q. XXXIX, a. 6, ad 3.
427 PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES
I. IDOI. TI. Yib d'entre eux avec quelle décision ils conduisent ces débats sur une matière mobile et complexe, et quelle netteté est celle de leurs conclusions. Que l'on compare, par exemple, sur cette question classique de la pluralité des bénéfices, le jugement encore sommaire de Guillaume d'Auvergne reproduit ci-dessus et la recherche diligente et pénétrante de saint Thomas, Quodlibet ix, a. 15, où l'on convient de voir communément le modèle de l'un difficile cas de conscience discuté et résolu. Il y a là dans la théologie médiévale un type de travail et de progrès, qui satisfait aux exigences les plus embarrassantes de la pratique. Rien ne serait plus injurieux à ces moralistes que de leur attribuer sur les choses de l'action humaine des spéculations savantes mais séparées des conditions réelles de la vie et conduites en dehors du souci de les appliquer. Ils n'ont pas eu de plus chère ambition que de fournir des règles à l'action ; ils ont mis la main aux problèmes particuliers que posent les contingences de la vie et, s'ils apprenaient que leurs contemporains étaient inquiets de telle ou telle conduite ou divisés à son sujet, ils ne refusaient pas d'y réfléchir ni ne dédaignaient pas d'y répondre de leur mieux. Ils n'ont pas failli à leur fonction de moralistes, qui est de diriger vers le bien les consciences qui le cherchent.
La forme aiguë du doute est ce qu'on appelle alors la perplexité : situation dramatique d'une conscience cernée, si l'on peut dire, par le péché. Quelle décision qu'elle prenne, il semble, engagée comme elle est, qu'elle ne puisse éviter la faute. Sur quoi nos théologiens ne nous laissent pas démunis. Il arrive que cette perplexité soit apparente : ainsi, l'homme qui s'est donné une conscience fausse et qui, lié par elle, pèche à ne la suivre pas et pèche à l'observer ; reste qu'il dépose son erreur et se refasse une conscience droite. Mais il arrive que la perplexité soit réelle. Quelle issue alors nous propose-t-on ? Nous signalons comme un exemple particulièrement suggestif de ce genre de recherches (peu connu, croyons-nous) un chapitre de la Somme d'Alexandre de Hales, loc. cit., c. 4 (éd. cit., t. III, p. 391-397 ; les notes des éditeurs signalent quelques devanciers de l'auteur). On y observera une perspicacité de bon aloi qui découvre une issue à des situations apparemment désespérées, que l'on s'y trouve par sa faute ou autrement ; on y relevera l'usage d'une règle de saint Grégoire : de deux maux choisir le moindre, ce qui garantit du péché (à propos du glaive qu'on a juré de rendre et que réclame un furieux ; cette solution sera bientôt améliorée par le recours à l'épikieia, voir plus loin) ; mais on y devra constater aussi que certaines situations sont telles que, pour échapper au péché, des renonciations ou même l'héroïsme s'imposent. Qui s'en étonnera ? Et qui s'en plaindra ? Les moralistes ne sont point faits pour changer la nature de la vie morale, et, quand elle commande le sacrifice, leur devoir n'est pas de se mettre l'esprit à la torture pour s'y soustraire. Qu'une telle situation soit la suite d'un péché, qu'il faut savoir pour ainsi dire défaire après l'avoir fait (le bénéficiaire simoniaque à qui il reste de se démettre), ou qu'elle provienne des circonstances de la vie (l'épouse de l'usurier, qui acquerra par ailleurs et au remènement les moyens de vivre que lui administrait le péché de son mari), une conscience droite y fera honneur, et l'on achètera à ce prix la gloire d'une vie pure. Quand même on chicanerait sur telle ou telle solution, l'esprit qui les a dictées est irréprochable. Et nous sentons combien le mot de rigorisme serait ici déplacé ou même odieux.
La règle du plus sûr n'est donc pas une façon de bloquer la recherche et de rendre la conscience captive malheureuse de ses doutes. Il faut dire aussi que dans l'application même de la règle, quand elle s'applique, nos théologiens évitent la raideur ou la brutalité que l'on pourrait craindre. On a remarqué ci-dessus cette réserve bienveillante de saint Thomas qui, prescrivant l'accusation des péchés douteux, ajoute qu'on ait soin de les confesser comme douteux. Il demande ailleurs s'il faut éviter les excommuniés sur l'excommunication desquels il y a divergence d'opinion chez les doctes, Quodlibet iv, a. 11. Il ne répond pas aussitôt qu'il faut se ranger au plus sûr et donc éviter ce suspect, mais, adaptant sa réponse au cas en litige, il distingue selon qu'un jugement ou non a été officiellement porté à ce sujet. Avant le jugement, qu'on interprète le doute, dit-il, in mitiorem partem : puisque c'est ici chose essentiellement juridique, on pratique les règles du jeu, et, tant que n'est pas intervenue la sentence, il n'y a pas lieu de plus sévere que l'autorité ; le délai qu'elle se donne, elle le donne à tous. Mais, une fois le débat jugé, magis est standum sententiae judicum. Non que d'autres avis soient désormais insoutenables, mais la décision des juges fait loi et règle notre attitude. On entrevoit ici avec quel soin et quelle attention constante au cas particulier un auteur comme saint Thomas use d'une règle cependant solide et éprouvée. Peut-être faudra-t-il se défier des formules ou des systèmes trop généraux qui prétendent résoudre uniformément les doutes, négligeant l'examen propre de chaque problème avec ses circonstances singulières.
En cette résolution d'aller au plus sûr, il n'y a pas non plus de la part des théologiens que nous étudions la méconnaissance de toute une réalité humaine. Ils parlent du doute conçu par un esprit normal et sain. S'il advenait que le doute fût l'effet d'un esprit craintif et troublé et qu'il eût caractère de scrupule plutôt que de doute, leur intention n'est point d'imposer à ces consciences un joug intolérable. Un ouvrage attribué à saint Albert le Grand, mais qui est l'œuvre de Hugues de Strasbourg, l'un de ses disciples, contient un texte qui nous suggère cette remarque. A la conscience qui lie il oppose ce qu'il appelle la « crainte de la conscience » :
Sed contra timorem conscientiae facere non semper est peccatum : quia talis timor non est semper ex definitiva sententia rationis per quam judicet se teneri ad aliquid : sed ex eo quod vacillât inter dubia, nesciens quid sit melius vel ad quid teneatur potius, cum tamen non omitteret, quidquid sciret esse placitum divinae voluntati. Compendium theologicum, 1. II, c. 12, dans les œuvres de saint Albert le Grand, éd. Borgnet, t. XXXIV, p. 74.
Le texte prend son vrai sens quand on lit la remarque immédiatement précédente, que certains s'étonneront de voir écrite au XIIIe :
Cavenda est conscientia nimis larga et nimis stricta. Nam prima generat præsumptionem, secunda desperationem. Item, prima dicit saepe durum bonum, secunda e contra bonum malum. Item, prima saepe salvat damnandum, secunda e contra damnat salvandum. Ibid. Il y a là un ordre de préoccupations remarquables. L'auteur s'intéresse aux différences individuelles des consciences et il adapte à chacune son conseil : loin que la règle du plus sûr s'entende sans discernement. Ces textes ébauchent ce qu'on pourrait appeler une morphologie des consciences et préparent aux âges suivants la matière d'une recherche plus circonstanciée. Nous ne disons pas que le Moyen Âge ait tout connu quant aux problèmes dont nous nous occupons, mais nous pensons qu'il témoigne à leur propos d'un sens moral irréprochable.
Pour compléter notre exposé et pour mieux signaler l'usage de ce principe du plus sûr, nous devons enfin évoquer la théorie médiévale de la loi telle qu'elle a trouvé chez saint Thomas sa perfection. Cette fois encore, on a affaire à un système où sont conciliés aussi exactement que possible et le respect de la loi et la diversité des conditions où s'en présente l'application. Le succès en est au prix d'une analyse et, si l'on peut dire, d'une articulation délicate des réalités en cause. N'attendons pas que le doute sur la loi devienne une délivrance de l'obligation : pas plus ici qu'ailleurs nos théologiens n'y songent, d'autant que l'on a cette fois la ressource de faire trancher le doute au législateur lui-même : Quantum ad jus, dit brièvement Alexandre de Hales, nullus debet esse perplexus : nullus enim est in tali statu quin possit ab eodem dubietate juris, ibid. cit., c. 4, a. 1, éd. cit., n. 393 ; la formule a besoin d'être assouplie, mais elle traduit bien la réaction première d'un théologien de ce temps devant un doute relatif à la loi. Cela doit s'édifier. Saint Thomas (en son nom) exprime dans le même esprit : Si enim dubium sit, debet vel secundum verba legis moveri, vel superiorem ei uti. Sum. theol., 1-2, q. XCVI, a. 6, ad 2um.
Ces théologiens croiraient traiter la loi avec légèreté si accorder au doute une force imméritée en levant, à son occasion, l'obligation de la loi. Mais, ce principe posé, il ne manque pas chez eux de notions et de règles qui adaptent admirablement la majesté de la loi à la réalité de l'expérience humaine. Ils ont la dispense (dont l'usage est du reste réglé), qui soustrait à la loi par décision du supérieur un sujet ou un donné. Ils ont prévu l'interprétation de la loi, qui l'ajuste le mieux possible à la complexité imprévue de cas. Ils ont examiné les conditions de cessation des lois. Ils ont fait sa part à la coutume, par laquelle il arrive que la loi doive compter (quelques textes forts de saint Thomas sur la coutume abolissant et interprétant les lois : Quodlibet vii, a. 7 et 8 ; Quodlibet ix ; Sum. theol., 2-2, q. XXIX, a. 2, ad 3um, et a. 4, ad 1um ; avec la notion capitale de dissimulation). Ils ont connu, du moins Albert le Grand et Thomas d'Aquin qui vinrent à la connaître, cette notion aristotélicienne de l'épikieia ou de l'équité, qui est comme un correctif supérieur de la loi. Car ils avouent bien volontiers que les lois écrites ne sont pas parfaites : disant qu'elles sont des énoncés généraux, il est inévitable qu'elles conviennent mal à certains cas particuliers où l'on distingue la lettre de l'esprit et autant ils nous tiennent assujettis à l'un, autant ils nous libèrent de l'autre. On pratique alors, en quelque sorte, une justice supérieure ; on est éminemment fidèle à la loi dans le temps même où l'on se dérobe à sa formule. Et l'on ferait mal si l'on demeurait assujetti à celle-ci puisque le cas est tel que la loi appliquée tourne contre l'intention même de qui l'a promulguée. N'y a-t-il pas dans cette « équité » une conception audacieuse de l'inimité des lois et le sens tout spirituel de la justice ? Il s'ensuit, pour qui est pris de la justice, une sorte de liberté supérieure dans la soumission aux lois, un pouvoir de les plier au réel, chaque loi que celui-ci en dicte la nécessité. Le maniement en peut être dangereux, et c'est pourquoi il y a lieu de rappeler les règles qui mesurent, au gré de saint Thomas, l'usage de l'épikieia ; cf. Sum. theol., 2-2, q. XCVI, a. 6 ; ibid. q. CXX, a. 1. Elles nous donneront la juste idée de cette harmonie de libéralisme et de sévérité qui fait le prix, croyons-nous, de la présente théorie médiévale.
L'épikieia joue dans les cas où il y aurait du mal en l'application du texte de la loi. Si un cas se rencontre où est seulement absente la raison qui inspira la loi (en sorte que si tous eussent été pareils, on peut penser que la loi n'eût pas été promulguée), on n'échappe point pour autant à la règle, qu'il n'y a cette fois aucun mal à appliquer (reste que l'on recoure à la dispense, mais elle est un acte du supérieur). Les premières lois naturelles ne donnent jamais lieu à épikieia. On lit les premières, car une loi naturelle comme est la restitution du dépôt à son propriétaire peut devenir inapplicable (le furieux réclamant son glaive).
Que le cas signalé soit manifeste, et l'on usera d'épikieia. Et si même l'action souffre délai, il n'y a pas lieu de recourir au supérieur : in manibus non est opus interpretatione sed executione, dit hardiment saint Thomas, loc. cit., q. (xx a. 1, ad 3um.
Mais si le doute est douteux, on recourra au supérieur, ainsi qu'on fait toujours dans les doutes en matière de loi. Si l'on ne peut attendre, on optera pour la lettre de la loi. A moins que le doute ne puisse être résolu sans recours, comme il arrive si l'on peut raisonnablement penser que le supérieur présent dût prescrire d'agir différemment du texte de la loi. C'est alors non proprement l'épikieia, mais une dispense de la loi qui permettra de se dispenser de l'obligation.
Peut-être, dans le traitement de cette chose juridique qu'est la loi, qu'ils ont le mieux manié leur qualité de moraliste, en considérant la réalité non pas en ses formules, mais telle que l'ont entrevue les moralistes. Un traité sur la loi a l'empreinte élu morale et ne doit pas ignorer l'esprit qui l'anime. Les moralistes n'ont pas à élaborer la loi, mais à en comprendre les constances, les assouplissements et les modes qui lui donnent son sens.
Il y a, puisque dans la loi, nous avons plus de respect pour elle, et nous avons dit, ainsi que les États, nous n'avons pas de doute, mais point de certitude, comme nous allons le dire. De plus, dans les cas mêmes de doute, nous avons indiqué en quelle façon les moralistes ont eux-mêmes compris l'application de leur règle. Nous voyons donc que le mot de tutiorisme employé à la faillite de l'attribution au Moyen Âge d'une raidi m. t d'une outrance qui ne fut assurément pas son fait. Les notions que nous venons de dire se retrouvent dans les nombreux travaux. (On en trouvera un exemple, notamment, dans le commentaire de M. l'abbé, Matines, 1930, aux différents chapitres sur l'épikieia, ajouter notamment M. M... a licencié. / > r helt tus und i/o / r Un oon der Epikie, dans Lious r/iomai, t xu. I i Ibourg, 103 i i165-182. Notre objet n'est pas d'étudier ces notions, mais de signaler combien ils ont sagement entendu l'application de la loi.
3e l'opinion et de la probabilité. Hors l'ignorance et le doute, il se peut qu'on n'ait pas de certitude relativement à l'action. Le Moyen Âge n'a point négligé ce vaste champ de nos imparfaites adhésions que désignent les mots d'opinion et de probabilité. L'erreur serait énorme de penser, à la faveur précisément de ce mot de tutiorisme, que les théologiens d'alors n'ont parlé du probable que pour le bannir de la vie morale. Guillaume d'Auxerre, dont on cite communément un texte sur le sujet (par ex. Prummer, Manuale theol. moral., t. i, n. 345), permet l'usage d'une opinion plus probable et non encore certaine, n'est en cela qu'un homme de son temps.
PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES SUR L'OPINION
Savoir ce que d'autres ont pensé n'est point le terme de la connaissance. Les pensées des autres ne doivent pas nous être indifférentes : elles sont précieuses, au contraire, et il faut s'en informer ; mais on ne s'en informe que dans la mesure même où elles sont propres à nous conduire à la vérité. Le Moyen Âge n'a point tenu pour probable ce qui fut une fois pensé, et sur ce seul titre. D'autant que sur le même point, il a été pensé toutes sortes de choses : comment l'esprit serait-il satisfait de cette incohérence ? Sur un point donné, il n'y a aussi en définitive qu'une seule probabilité, quand bien même auraient eu cours là-dessus les opinions les plus nombreuses et les plus divergentes. Ou bien elles étaient fausses, et elles sont indignes d'être retenues ; ou bien elles avaient leur part de vérité : en ce cas, ou bien cette vérité est assurée dans l'opinion retenue comme probable, ou bien elle signale un aspect différent de la réalité, auquel cas on retiendra deux opinions diverses sur ce qui l'on croyait être un même problème, mais qui à l'examen s'est révélé divers, « tirant donc matière à une connaissance multipliée.
Les idées de moins probable et de plus probable se réduisent au Moyen Âge à ce que nous venons de dire. Elles ne signifient pas le moins du monde que, sur un même et unique problème, l'esprit ait le choix des opinions dont l'une serait reconnue comme ayant moins de chance d'être vraie.
433 PROBABILISME. SOLUTIONS MÉDIÉVALES. L'ÉPOQUE MODERNE 534. LES RÉSOURCES OFFERTES PAR LA FIN DE L'IGNORANCE.
Il est à noter que grâce aux notions et aux théories de la probabilité, du doute, de l'ignorance, le Moyen Âge a donc répondu au problème des impuissances de la conscience, celui que pose au théologien comme à tout homme droit l'expérience de la vie morale. Il l'a fait sans méconnaître jamais l'autorité de la loi ni la condition subalterne de la conscience, d'où pour des esprits modernes les impressions de sévérité ; mais sans fermer non plus les yeux aux trop réelles infirmités de la connaissance morale d'où ces excuses et ces adaptations que nous avons pu relever. Et par la semblent avoir été conciliées de la façon la plus attentive ces deux exigences, facilement antinomiques, mais l'une et l'autre inaliénables, de l'objectivisme de l'action morale et des conditions subjectives de la moralité.
Mais de cette conciliation même un problème nouveau surgit, qui, en dépit de ses auteurs, il semblerait que cette conciliation s'opérât en dernier ressort au détriment de l'objectivisme et de la vérité, d'abord posés comme les règles suprêmes de l'action morale. On nous permet de suivre le probable ; mais n'est-ce pas tolérer l'erreur, le probable étant justement ce qui n'est pas infaillement certain ? On accepte l'excuse de certaines ignorances ; n'est-ce pas cela fois ouvertement avouer qu'on renonce dans le cas à la prétention d'une action vraie ? On prescrit bien, dans le domaine d'agir au plus sûr, et l'on se garde ainsi des plus dommageables erreurs ; mais ce n'est pas éviter un déplacement de la norme morale. Il y a un transport de la vérité à la sécurité, en sorte que des actions se trouvent ainsi prescrites ou détendues, qu'une connaissance meilleure eût laissées dans l'indifférence. Si les théologiens du Moyen Âge ont tenu compte des conditions subjectives de la moralité, n'est-ce pas qu'ils en ont pris le parti comme d'une nécessité de la vie humaine, mais sans accorder ces concessions avec leur idée originelle de la moralité ?
Saint Thomas a ouvertement avoué les incorrigibles infirmités de la prudence même. Plutôt que de concevoir le prudent comme la règle vivante de l'action droite, dont les décisions font autorité, il le tient pour soumis aux règles universelles de l'action que le rôle propre de la prudence est d'appliquer ; dès lors, à la différence d'Aristote, il est conduit à l'idée d'une prudence faillible. Il admet que le probable chez l'homme prudent, s'il rencontre le plus souvent la vérité, verse quelquefois dans l'erreur. Or, cette idée d'une prudence faillible n'est pas le désaveu de l'exigence de vérité proclamée d'abord. Il faut dire plutôt que prend alors son sens exact ce mot de vérité introduit en l'ordre pratique. Conformité, disions-nous, mais entendons la conformité d'une action et non proprement celle d'une connaissance. L'ordre de l'agir n'est pas celui du pur connaître, et, si le connaître y intervient, il n'est là que pour diriger l'agir. Formellement, l'agir relève de l'appétit, la bonté de l'action de la rectitude de l'appétit. C'est le mérite d'Aristote d'avoir corrigé en ce point l'intellectualisme intégral de Socrate et de Platon, d'avoir reconnu à l'appétit son titre et sa dignité de valeur humaine spéciale. Sur ce tournant décisif en l'histoire des conceptions morales, voir la thèse célèbre de W. Jaeger, dans son Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923. Au fond, cette conception se réfère à la nature même du contingent, qui est ce que nous le faisons, sur lequel la volonté détient une certaine souveraineté, à la différence du nécessaire auquel nous ne pouvons que nous accorder. Cf. Sum. theol., Ia, IIae, q. lvii, a. 5, ad 3. Des lors que l'on recherche la vérité à partir d'un appétit rectifié, que l'on applique avec une intention vertueuse le jugement tenu pour vrai, il peut y avoir dans tel cas échec intellectuel, il n'y a certainement pas échec moral. Une valeur subsiste, que note point l'erreur de l'esprit. S'il n'y a point dans l'esprit une conformité absolue avec le réel, il y a dans l'appétit une conformité absolue avec la raison, où la vertu est sauve. Cf. IIa-IIae, q. i, a. 3, ad 1 : « virtutes perficientes partem appetitivam non excludunt totaliter falsum ». Nous n'aurions ici un échec moral que dans une conception où le moral est réduit au spéculatif, le péché à l'erreur, la vertu à la connaissance vraie (exemple d'une interprétation abusivement intellectualiste de la morale de saint Thomas : J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, nach Thomas v. A., Münster, 1931). Si le bien au contraire forme un objet distinct, fondant l'ordre moral, il n'est pas empêché de subsister là même où la vérité fait défaut, l.e jugement de la prudence, inspiré par l'appétit droit et s'achevant dans l'exécution de l'action jugée bonne, détient donc une valeur morale en tout état de cause, et qui permet de parler, propos d'une infaillible vérité pratique. Il a la vérité d'un jugement de direction puisqu'il est pénétré d'une morale, quoique non pas la vérité d'un jugement de spéculation. Dira-t-on que c'est ici, quoi qu'on veuille, la capitulation de ce pur objectivisme auquel on prétendait si fort ? Nous croyons que c'en est plutôt l'exacte définition. Car la moralité n'est pas une science. On s'insère dans un ordre, non par l'idée qu'on en prend, mais par l'action que l'on fait. Aussi longtemps qu'on en est à préparer l'action, il y a lieu de prétendre à la vérité, conformité avec le réel, et nous avons déjà dit que le bénéfice en peut être conduit très loin vers le particulier. Mais, au moment même où est réalisée l'action, lorsque l'on prend contact avec le particulier en ses espèces concrètes, alors peut se perdre cette rigoureuse conformité avec le réel qu'opère l'intelligence : comment se perdrait néanmoins dans l'appétit et dans l'action, dirigés par les vérités plus générales et tendus au bien, ce qu'on peut appeler encore une conformité, mais telle qu'elle convient à un ordre de réalisation ? Encore une fois, il ne s'agit pas proprement de connaître ce qui est, mais de créer quelque chose d'encore inédit, d'introduire une réalité nouvelle parmi les réalités déjà présentes. Il en faut juger sur la volonté, faculté de l'action. L'application, dont nous avons dit qu'elle définit le rôle de la raison en morale, s'entend selon ces conditions, et non pas à la manière d'une conclusion déduite des principes sur un plan purement scientifique. On voit quelle force et quelle importance prend ici cette liaison de la prudence à l'appétit dont nous parlions déjà plus haut, mais en termes plus psychologiques. Elle autorise cette idée de vérité pratique où l'inspiration morale du Moyen Âge a trouvé son expression la plus élaborée. Où il n'y aurait que la conscience, c'est-à-dire une raison pure, il n'y aurait plus cette vérité, mais seulement les inévitables défaillances du jugement relatif au particulier, non compensées par la valeur morale issue de l'appétit droit. Nouveau et suprême motif de ramener dans l'atmosphère de la prudence les débats dont nous traitons ici.
CONCLUSION.
Ainsi se présente la théologie médiévale quant au point qui nous occupe. Il apparaît et qu'elle n'a pas ignoré ces problèmes qui bientôt devaient faire fortune et qu'elle en a élaboré des solutions pour le moins respectables. Parler à ce propos d'une enfance de la pensée morale serait une erreur historique. Il faut prendre son parti d'une maturité de cette théologie, quitte à reconnaître les perfectionnements dont elle a besoin, quitte à s'informer des efforts postérieurs, de leur nature et de leurs résultats. On ne doit pas non plus prononcer ici les mots de sévérité et de bénignité, comme si ces solutions procédaient par approximations plus ou moins affectives, et non d'une recherche désintéressée, par-dessus tout attentive à la nature des choses. Si elles méritent la critique, encore faut-il que celle-ci s'élève au même niveau. Les préférences personnelles n'y ont point compétence. Nous ne croyons pas non plus que les rigueurs de ces solutions soient attribuables à des restes d'influence juridique dans l'ordre moral : en ce sens, la thèse récente de M. Müller est trop simple (ci-dessus, col. 420). S'il est vrai que l'on doit aux juristes maintes décisions ruineuses et non fondées en nature des choses, en sorte qu'une morale les doive ramener à la mesure objective, pourquoi la vérité n'aurait-elle pas ses exigences et n'imposerait-elle pas des actions qui, sans être le moins du monde d'origine juridique, n'en seraient pas moins rigoureuses ? Relevons notamment que l'analyse de plus en plus pénétrante du « volontaire », saisi jusqu'en ses formes les plus dégradées ou les plus détournées, étend le champ de l'obligation morale et de la responsabilité au-delà de ce qu'eût estimé le sens commun : il n'y a là absolument rien de juridique et cependant il y a une exigence accrue à l'endroit de l'action humaine. M. Müller est conduit à voir dans les atténuations successives qu'il découvre chez les théologiens plus récents comme une seule de libération du moral par rapport au juridique, alors qu'on y doit voir, au moins dans certains cas, un affaiblissement, tout court, car la vérité, encore une fois, et non le droit seul exerce sur l'homme ses contraintes. S'il fallait qualifier d'un mot la théologie que nous venons d'exposer, nous dirions, sans préjuger les autres systèmes possibles, qu'elle représente une morale de l'honnêteté, qui, au delà même de sa valeur scientifique, elle donne satisfaction à ce sens du juste et du bon qui est l'acceptation la plus pure du moral de conscience.
Un chanoine de Saint-Victor, chargé d'entendre les confessions des étudiants à l'université de Paris, Robert de Flamesbury, a l'honneur d'ouvrir cette série d'ouvrages dont les auteurs désormais et jusqu'au XVIe appartiendront exclusivement aux deux grands ordres mendiants. Son manuel, composé entre 1207 et 1215, en dépit de son titre, annonce les Sommes que nous allons recenser. Les origines juridiques de l'ouvrage sont très apparentes : mais les décisions du droit sont ici invoquées en vue des jugements de for interne que doit porter le « confesseur ». Il y est traité du mariage, de la simonie, des ordres, des sept péchés mortels, de l'homicide et du suicide, des péchés de la chair, des parjures, des sacrilèges, des injustices, des hérétiques, schismatiques et excommuniés, de l'ivresse, de l'eucharistie, de la pénitence.
Le nouvel ordre des prêcheurs sortent bientôt après plusieurs Sommes, dont l'une devait connaître une particulière célébrité. Elles se rattachent par leurs auteurs au foyer d'études juridiques qu'est alors l'université de Bologne, auprès de laquelle saint Dominique a établi le premier foyer de sa fondation. À Thomas de Hongrie revient la Summa de pœnitentia écrite à Bologne même vers 1220 et à laquelle il n'est pas invraisemblable que Dominique en personne ait collaboré. Sur cette attribution, voir P. Mandonnet, « Summa de pœnitentia Magistri Pauli presbyteri S. Nicolai » (Magister Paulus de Hungaria, O.P.), dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1935, p. 525.
Il comprend une partie sur la confession ; une autre sur les vertus et sur les vices, où il s'agira des vices capitaux. Pour les prêcheurs de Paris, fut composée par des religieux du couvent de Saint-Jacques une Summa supra virtutes, qui a reçu le nom de « Summa summarum » (cf. Mandonnet). Frères mineurs d'Allemagne ont aussi une Summula du même type, où l'on remarque des références au Maître des Sentences. Au même temps, entre 1225 et 1228 d'après P. Mandonnet (ibid.), entre 1227 et 1230 d'après le théologien Lov., i, v. 1928, p. 100, un manuel de l'ordre des prêcheurs, Raymond de Pénafort, a composé une Summa de casibus poenitentiae, qui devait connaître un succès extraordinaire. Le prologue de l'auteur dit expressément la destination de cette sorte d'ouvrages : « Summulam ex auctoritatibus divinis et sanctis canonibus diligentissime compilavi ; ut si quando fratres nostri filii in foro poenitentiali judicium animarum in dubiis et difficultatibus dare non possint, ipsius libelli insinuatione in judiciis quasdam quaestiones malis et difficiles solvere possint ».
La matière est distribuée en trois livres : les crimes commis contre Dieu ; les crimes commis contre le prochain ; les irrégularités, ordinations, pénitences, etc. Le traité du mariage qu'ajoutent les éditions fut à l'origine un écrit indépendant de la Somme, mais dont la destination est toute pareille (ainsi A. Teetaert, art. cit.). Sous cette distribution se retrouvent les matières qu'étudiait Robert de Flamesbury. Les décisions de Raymond paraissaient sévères à un auteur du XVe, Jean Nyder (voir plus loin) : « Raymundus qui inter furistas stricte valde odium incurreret » (Consolatorium, IIIe partie, c. xvii) ; elles n'en ont pas moins fait loi dans le monde chrétien. Bientôt, vers 1250, la Somme de Raymond est commentée par le dominicain Guillaume de Rennes, Apparatus in Summum Raymundi ; on en signale vers le même temps une adaptation métrique par le cistercien Arnulphe de Louvain (A. Teetaert, art. cit.) ; elle fut résumée maintes reprises ; enfin, elle a servi de source principale pour la plupart des Sommes qui l'ont suivie au XIIIe (ibid.).
La première Somme franciscaine paraît vers 1230, due à un certain Monaldus. Elle adopte l'ordre alphabétique, initiative qui devait être fort imitée. Le titre significatif en est Summa juris canonici sive conscientiæ. Plus célèbre et d'un plus grand mérite est la Summa confessorum composée vers le même temps par le prêcheur Jean de Fribourg. Il faut remarquer l'utilisation des grands théologiens de l'ordre, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Pierre de Tarentaise. Avant 1298, un résumé en est fait par Guillaume de Cayeux, dominicain français ; et, vers la fin du XIIIe ou le commencement du xive, une adaptation allemande à l'usage des laïques en est publiée par le prêcheur Berthold, également sous forme alphabétique. La Summa casuum de Burchard de Strasbourg, O.P., est très proche de Raymond de Pénafort, tandis qu'Albert de Brescia, O.P., essayant une manière plus originale, compose une Summa de officio sacerdotis « compilée des livres et questions et traités de frère Thomas d'Aquin » ; elle n'eut pas grand succès.
La coexistence de ce genre d'ouvrages, appelés, comme nous le verrons, à une vogue croissante, et des livres de théologie est un phénomène historique fort important. À l'origine, ils sont nettement différenciés. Mais ils traitent des mêmes matières. D'où une influence qui, pour le moment, va des livres de théologie aux Sommes des confesseurs, ainsi qu'il est normal, mais qui pouvait risquer de se renverser, au grand dam de la théologie ; la suite de cette histoire nous montrera ce qui en est advenu.
L'étude essentielle est celle de J. Dietterle, Die Summæ confessorum (sive de casibus conscientiæ) von ihren Anfängen an bis zu Silvester Prierias, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1903 et 1907 ; voir le détail à l'article Pénitence, t. XII, col. 918 ; quelques renseignements dans A. Teetaert, La confession aux laïques, Bruges, 1920.
II. DE SAINT THOMAS D'AQUIN À B. DE MEDINA (1584). - Entre l'accomplissement de la théologie scolastique et la première proposition du « probabilisme » au sens consacré de ce mot, il y a lieu, en vue d'une meilleure intelligence du phénomène historique auquel nous assisterons bientôt, d'observer le sort des doctrines établies comme le mouvement des esprits. Au cours de cette période, le genre théologique s'élargit, allant des écrits scolaires et didactiques aux ouvrages de caractère pastoral et pratique, ce qui n'est point sans intérêt pour les doctrines elles-mêmes. Notre exposé doit tenir compte désormais de cette diversité. Par ailleurs, les Summæ confessorum continueront leur carrière, et nous ne pouvons manquer d'y être attentifs. Nous mettrons à part et étudierons en dernier lieu l'école théologique de Salamanque au XVIe qui forme un groupe défini et d'où devait sortir Barthélémy de Médina. - I. La théologie. II. La suite des Summæ confessorum (col. 451). III. L'école de Salamanque au XVIe (col. 457).
PROBABILISME. L'AGIR MÉDIATIAIRE, GERSON
L'œuvre de Godefroid de Fontaines, un disciple de Henri de Gand, appartenant au même milieu de l'université de Paris, concerne notre sujet. Quodlibet I, q. xi (édité p. 441...), débat une question plus spéciale, mais qui sera beaucoup étudiée par la suite, donnant lieu à des positions caractéristiques. Si un pénitent, auteur d'un péché mortel dont il ne se l'ait pas conscience, accuse tous ses autres péchés, sauf celui-là, et que le confesseur le sache coupable de ce péché, doit-il lui en faire conscience, exigeant qu'il s'en repente et l'accuse ?
La réponse procède d'une double distinction : sur le péché, dont tout le monde tombe d'accord ou non ; sur le confesseur, qui est ordinaire ou facultatif. Si le péché est tel qu'on dispute à son sujet, le confesseur ordinaire engagera le pénitent à se bien informer, surtout si personnellement il opine pour le péché ; mais si le pénitent persiste en son propre jugement, pourvu qu'il procède d'une raison probable et non de l'obstination, le confesseur l'absoudra. Un confesseur facultatif en ce cas s'abstiendra plutôt d'absoudre. Mais, si le péché est incontestablement et de l'avis commun un péché, tout confesseur en fera conscience au pénitent, à qui l'absolution sera refusée s'il ne renonce à son sentiment.
Nous observons ici à la fois le sens et le respect de la probabilité, sans nulle complaisance pour le droit du pénitent ». On réduit autant qu'il faut la soumission du confesseur à l'opinion du pénitent, mais sans en méconnaître le cas échéant la légitimité ni imposer alors de force à ce dernier une opinion qu'il est libre de ne pas partager.
La théologie scolastique continue de s'élaborer sous la forme principalement de Commentaires sur les Sentences. Ils abondent, mais on ne trouvera, au cours du xiv siècle, peu de choses sur notre sujet. Tandis que les auteurs disputent de la nature et de l'obligation de la conscience, distinguant la vraie de la fausse, ils ne posent pas de questions sur ses degrés de certitude. Nous n'avons seulement la ressource de constater sur des textes d'occasion que l'intimisme du fin de demeure alors, chez les auteurs par ailleurs les plus divergents, une position incontestée. De Durand de Saint-Pourçain (t 1334), voici deux passages significatifs :
Et si objicias : multa in actibus humanis sunt dubia utrum sint peccata mortalia, et tamen suppositis omnibus doctorum et expositorum ; respondeo : non est dubia via vitanda quia a tali dubitatione debet homo sibi cavere et custodire se, ne tu dum mexponit periculo incurre in peccatum. Quod si noluerit quærere salutem sed non curando exponat se periculo ubi forte de genere actus non est peccatum mortale, tamen peccat mortaliter se tal periculo exponendo.
Quando sunt altercationes de aliquo peccato quando primo est mortale ut si omnis peritus in scientia dicat quod non licet, et alius dicat quod licet, tutius est non procedere sic nec suum, sed exspectare quousque veritas pateat aliunde. Si esset quod unus doctor diceret aliquem peccare mortaliter si sic ageret, et alius quod peccaret si sic ageret, tunc simplex foret perplexus. Ideo bene videndum est in moralibus antequam aliquid asseratur.
On remarque spécialement ce dernier conseil et la sobriété qu'il recommande, en regard duquel la multiplication des opinions morales nous apparaîtra bientôt comme le signe d'un esprit changé. Chez Durand de Saint-Pourçain (t 1334), autre théologien original, un mot découvre la même pensée. On n'est pas obligé, dit cet auteur, de se confesser aussitôt le péché commis, sauf en cinq cas dont l'un nous montre l'obligation attachée au scrupule, c'est-à-dire au doute de la conscience : item quando aliquis ex scrupulo conscientiæ credit se teneri ad statim confitendum.
Le Commentaire de Durand est d'un caractère pratique plus accusé que les précédents et détaille un grand nombre de cas. Sans y relever des déclarations de principes, nous devons remarquer le texte qui intéresse les rapports du confesseur avec son pénitent, In IV Sent., dist. XVII, q. ii, a. 4, éd. Paris, 1511, fol. 76 : Si le confesseur sait ou croit probablement que le pénitent ne se souvient pas d'une faute ou bien se trompe, n'estimant point mortel ce qui l'est, il doit lui rappeler son péché ou lui en faire conscience : autrement, il absoudrait sciemment un indigne. Mais si le confesseur n'était pas certain que ce péché fut mortel et que le pénitent lui dit qu'il a ainsi agi sur le conseil de gens avisés, desquels il est probable, vu leur vie et leur savoir, qu'ils n'ont pu conseiller que le bien, le confesseur peut se conformer à leur jugement. Il en irait autrement si lui-même était certain du contraire. Solution apparentée, on voit, à celle de Godefroid de Fontaines, sauf qu'est omise la distinction du confesseur ordinaire et du confesseur facultatif.
II. L'ÉVOLUTION DE LA THÉOLOGIE
l'oilà donc un théologien indépendant qui n'a fait aucune révolution dans les doctrines dont nous nous occupons. Il les a revues et en a fait usage, n'estimant pas qu'elles puissent être contestées. L'unique texte de Gerson, étranger d'ailleurs au présent problème, nous semble annoncer les âges prochains. On y observe un usage caractéristique du mol de probabilité, légitime si l'on veut, mais on se trahit le glissement possible de la notion même vers un sens appauvri et, si l'on venait à l'adopter en morale, dangereux. Il s'agit de justifier que les pieuses croyances relatives aux saints, à leurs visions, à leurs miracles, etc., peuvent être diversement partagées par les fidèles :
Cadit exiatimatio vel pius credulitas non super veritate vel falsitate, sed tantummodo super apparentia vel probabilitate ; et hoc utique non est periculosum vel falsum, quia constat de apparentia et probabilitate, quam falsitas vel veritas ignota est. Propterea sapientissime dixit Hieronymus quod de talibus eluendi sunt pie dubia, cum temere definire. Sic ut si quodlibet contradictoriorum esse probabile, et unio stat cum altero non in veritate sed probabilitate. Declaratio veritatum quae credendae sunt necessitate salutis, t. 1, p. 11.
En cette dissociation de la probabilité d'avec la vérité et l'adhésion de l'esprit au réel, nous retrouverons l'un des traits marquants de l'âge probabiliste. Il est instructif d'en relever l'innocente apparition chez un auteur bien étranger à ces systèmes. 3° Jean Nyder. - Le dominicain bavarois Jean Nyder († 1438) (voir son article) a donné tout son éclat et acquis tout son succès au genre dont témoignait plus haut Jean de Dambach, et il a beaucoup emprunté à Gerson, qu'il a pu d'ailleurs connaître personnellement au concile de Constance. L'écrivain s'adresse non aux écoles, mais aux pasteurs et aux fidèles eux-mêmes, et, s'il est dans son abondante production une inspiration commune, il semble qu'elle soit le désir de présenter la vie chrétienne sous son aspect réconfortant et d'encourager les âmes timides et scrupuleuses. Ce dessein apostolique, né de l'expérience des âmes plus que de la méditation de la doctrine (et qui s'accorde chez Nyder avec le goût de l'austérité : il fut en Allemagne le champion de la réforme de son ordre), donne son cachet et son charme à la théologie, d'ailleurs classique, mise en œuvre dans ces livres. Nous y voyons se confirmer l'un des caractères de ce temps, visible en France chez Gerson comme en Allemagne chez les deux « consolateurs » dominicains.
Dans l'Expositio praeceptorum Decalogi, destinée aux confesseurs et prédicateurs (remarquons cette distribution de la matière morale selon les dix commandements, nouveauté d'origine pratique et dont la fortune sera grande chez les théologiens de l'âge suivant), un chapitre est consacré à la conscience douteuse. Prœc, lum, c v, Paris, 1531, fol xv sq. Nyder y doit à Gerson l'interprétation miséricordieuse de la règle du plus sûr. Énumérant jusqu'à treize adoucissements de l'axiome. Il cite avec satisfaction le texte d'Albert le Grand que nous connaissons, sur la conscience douteuse et ambiguë. Ces pages représentent la fidélité au tutiorisme médiéval combiné avec le souci d'apaiser les consciences. Elles sont un effort de conciliation entre les règles classiques et les nécessités concrètes et embarrassantes de la vie. L'autre passage signale plutôt la prudence de l'auteur qui recommande, d'après Jean de Dambach et Gerson, de trancher les doutes sur l'exemple des gens de bien et les jugements éprouvés des sages. Ibid., c xxn, fol i.xix. On trouve même un énoncé de la règle tutioriste valable aussi longtemps que n'est pas résolu le doute :
Sicut in moralibus, quando sunt altercationes de aliquo peccato quando est peccatum mortale, ut si unus dicat expertus in scientia quod non licet sic mercari, alius dicit quod sic : licet est sic non procederet quousque veritas pateat aliunde. Sic dicit Scotus in forma et directe concordat Thorax. Ibid., lum, c n, fol vi.
L'ouvrage précédent s'est beaucoup répandu au xvi siècle ici. Il fut plus encore, semble-t-il, le Consolatorium timoratœ conscientiœ, écrit pour les fidèles. Ce livre est une compilation, mais il a l'intérêt d'être probablement le premier en date des ouvrages tout entiers consacrés à la conscience, devenue l'idée maîtresse et organisatrice. Il se trouve que la conscience en reçoit un relief considérable et apparaît comme le centre de la vie morale. Première et lointaine origine d'un caractère désormais invétéré de nos modernes théologies. La partie du livre de beaucoup la plus étendue est la troisième, avec trente et un chapitres, De conscientia proul in aliquo trépidât. La tendance miséricordieuse des prédécesseurs de Nyder trouve là son entier développement et toute sa teneur. On remarquera que toutes ces considérations, où se trouve intéressée la doctrine de la conscience douteuse, sont introduites sous les espèces du « tremblement », dans une intention de remède, de la part d'un auteur qui se révèle averti des maladies de la conscience. La déposition figure ici comme élément d'une thérapeutique morale. Elle se doit opérer selon sept règles : 1 la convenable préparation à la grâce de Dieu ; 2 l'investigation appliquée de la sainte Écriture ; 3 la persévérance en la dévote oraison ; 4 la sûre élection de quelque opinion ; 5 l'humble imitation de l'obéissance ; 6 l'énergique élimination des scrupules ; 7 la discrete et équitable interprétation des préceptes.
Des trois premières règles, on rapprochera les c vin i i de la IIe partie, où se retrouve cette gravité religieuse observée déjà ci-dessus en matière de déposition de la conscience. L'auteur y autorise même de h une proposition relative à l'ignorance du droit divin, plus audacieuse peut-être que ne l'eût édité un théologien du XIIIe : c'est une règle générale de théologie, comme dit le chancelier, traité De regulis moralibus, que l'ignorance coupable du droit divin ne tombe pas sur qui fait ce qui est en soi, car l'Esprit-Saint est prêt à enseigner immédiatement cet homme des choses nécessaires au salut, et qui excèdent sa faculté. Mais la quatrième règle est pour nous la plus importante ; elle est expliquée dans les c. M xvi ; en voici l'énoncé plus circonstancié :
Sunt enim aliquando de aliquibus materiis moralibus doctores opinionum contrariarum, et lune scrupulosi dubitant quantum partent possunt cura bona conscientia eligere. Pro enodatione hujus difficultatis notandum in primis quod cum bona conscientia potest quis tenere unam partem alicujus opinionis et secundum eam operari, sa Item excluso scandalo, quae pars habet pro se notabiles seu notabiliores doc dummodo talis opinio non sit contra expressam auctoritatem sacrae Scripturae nec contra determinationem sacrae Ecclesiae catholicae, dummodoque ex contrarietate talium opinionum non inducatur quia ad dubitandum, sed ut mihi consciencia seu Idem ibi formel de probabillore parte, precipue in tali casa quidem adaiaet diligentiam inqurendo an liceat, nec inveniat aliquod quod eum suadet moveat ad hoc quod sit illicitum.
Y lit-on autre chose que la recommandation de se former une probabilité pour agir selon elle ? Nyder s'en tient à la théologie classique. Il insiste seulement, à l'usage des timides, sur la possibilité de sortir du doute, les divergences d'opinions ne mettant pas à tout coup et sans plus, dans l'obligation d'aller au plus sûr. Et, quand l'auteur ajoute :
Ex quibus secundum videtur expresse quod non oportet semper tutiorem opinionem eligere de necessitate salutis, sed tutam eligere. Nam tutior est gradus comparativus prasupponens positivam, scilicet allant tutam esse opinionem. Patet illud quia tutiores videntur esse opiniones praelatae quantitas S. Thomae ibi telle tetc. (id ibi).
Il ne refuse pas l'axiome tutioriste du IIIIe puisqu'il envisage alors une situation où cette théologie ne l'a jamais entendu, celle où l'on dispose d'une probabilité en faveur du parti le moins sûr, mais auquel une sécurité est attachée du fait de sa probabilité même. Bien plutôt rencontre-t-il ici la doctrine et l'usage de la grande scolastique, et il invoque à juste raison l'exemple de saint Thomas (dont nous avons dit qu'il adopte comme probables des opinions moins sûres ; il y ajoute sans peine d'autres témoignages. Plutôt que l'élaboration d'une doctrine nouvelle, nous voyons ici un confesseur expérimenté réagir (outre les effets funestes de la doctrine classique mal entendue, parce qu'elle est considérée partiellement). Il relève ce qu'il y a en elle de bénignité ; il le fait sans la forcer. On prendra garde aussi que le vocabulaire de Nyder est libre et flexible ; il use des mots techniques, mais non techniquement : ainsi celui de doute, au début du c xiii, signifie très largement tout état de l'esprit inférieur à la certitude ; il ferait croire que l'auteur combat le tutiorisme, alors qu'il revendique simplement la probabilité. La conclusion du même chapitre ru de justifier notre interprétation :
Et concludendum est ex praedictis omnibus quod probabilia certitudo luicil in moralibus ut non exponat se plus periculoso : ut sunt dicunt doctores de cele trente m et simili ois, hae requiritur status uratia-, quod nulli probabilis conjectura : quia certitudo alla dne revela Uone non habetur, prout in Moralibus dicit Aristoteles : siuendum esse cel tllllduielll ll^ur.illtel et jiro-.se.,u.e (eitiludo non removet omnem un irobahilitatem vel opintonem aJteriua partis, Ucel iiurh décline ! ad Istam quant ad allam, quod suiiuit. l'erba « uni pêne per totum CancellarU m tract, /v contractlbui. C mm.
La dérhière des sept règles s'appelle dans le latin de Nyder l'épikésis. Signalons d'abord, à propos de ce terme, non seulement comme une curiosité philologique, mais comme l'indice d'une notion fort répandue, le verbe épikésier, employé en français par Jean Petit. Cf. II, covilie, Jean Petit, à la question du tyran, un commentaire du XIIIe, avec, p. 221, une citation de J. P. : Épikésier la dite loi à l'entente de la tin et non pas au sens littéral. Chez Nyder, il faut convenir que l'on trouve ici une doctrine sensiblement différente de la grande scolastique. Nous avons dit ce qui en est de l'épikésie au Moyen Âge (Col. 129). Notre auteur l'entend, mais plus strictement, de l'interprétation bénigne des lois et d'un penchant à la miséricorde en leur application. Il estime que le juste milieu de la vérité en devient plus large, que la rigueur de la loi en général s'en trouve tempérée d'indulgence, mieux accordée avec la réalité. Et derechef, il fournit huit règles sur le bon usage de l'épikésie, empruntées à Jean de Dambach, dont il consacre la tendance :
1. Entre l'interprétation bénigne et l'interprétation sévère de la loi, opter pour la première, cæteris paribus ;
2. Ni Dieu ni l'Église n'entendent obliger par leurs préceptes à cela qui est difficilement possible ;
3. Ils n'entendent pas non plus que l'observation de leurs préceptes rende ridicule, du moins aux yeux des sains ;
4. Qui voudrait être déchargé de l'obligation d'un commandement, il suffit qu'en la même matière il accomplisse quelque chose au-delà de ce qu'il doit : par exemple, on exécutera sans scrupule le dimanche quelque œuvre servile supposée nécessaire, et exclu le scandale, si l'on s'en abstient d'ordinaire quand on aurait le droit de s'y appliquer, soit durant la semaine ;
5. Dans le doute, la vie des gens de bien doit nous servir de règle ;
6. En matière de préceptes positifs, accorder un grand crédit à la coutume ;
PROBABILISME. L'AGE INTERMÉDIAIRE, CAJETAN le même risque de confusion que nous signalions cidessus. 5° Conclusion. - Les auteurs que nous venons d'étudier, et qui couvrent un siècle, du milieu du xi » à celui du xv, forment donc, quant au problème qui nous occupe et malgré leurs autres différences, un groupe homogène. Sous l'effet de préoccupations pastorales et non pas doctrinales, en fonction, semble-t-il, du besoin spécial des âmes de leur temps, ils interprètent la règle tutioriste de la théologie médiévale mais sans songer un instant à l'abandonner. Leur effort revient à insister sur l'usage légitime de la probabilité pour rétablissement de laquelle ils signalent des règles. Avouant que le doute impose le choix du plus sûr, ils s'ingénient à ouvrir des issues hors du doute, d'ailleurs de bon aloi. Il est remarquable que leur dessein pratique et miséricordieux s'accommode d'une théologie réputée intransigeante et dont ils utilisent en vue de leur objet une authentique donnée. En substance, cette théologie entre leurs mains ne bouge pas. Par ailleurs, ne nous dissimulons pas que la tendance de ces auteurs est fort différente de l'inspiration du Moyen Âge : d'une part, les droits de la vérité ; de l'autre, ceux de la conscience ; là, un souci de rectitude, ici de bénignité (on peut en toucher un exemple dans l'exemple que font ces auteurs du Quodlibet v, a. 13, de saint Thomas ; voir l'auteur cité : Éclaircissements.) ; une probabilité approchée de la certitude chez les uns plus mélangée de doute chez les autres. La tendance nouvelle n'est pas sans danger, les mêmes emploient des mots et des formules qui, isolés de leur contexte, sembleraient une dénonciation du tutiorisme. À force de les dire et de les répandre, on prépare un esprit peu conforme à celui qui les a dictés. Nous avons pu reconnaître aussi dans cette littérature, et pour la première fois, quelques traits qui s'affirmeront dans l'âge suivant : la priorité de l'idée « la conscience » ; la distribution de la matière morale selon les préceptes du théologien ; la distinction moins nette du doute et de l'opinion ; la confusion des genres scientifique et utilitaire ; voire une formule où le mot probabilité a perdu son sens philosophique. Le vocabulaire est d'ailleurs assez instable et le juridique se mêle au moral. À nous qui connaissons ce qui a suivi, il est impossible de ne pas voir en ces ouvrages et en leur succès, sans préjudice de la fidélité essentielle des auteurs à la théologie médiévale, une sorte de disposition favorable à l'éclosion prochaine de pensées ou de systèmes nettement nouveaux. Nous trouvons là en somme les caractères divers et presque contradictoires des âges de transition.
///. LA THÉOLOGIE DIDACTIQUE
Il pourra faire l'objet d'un jugement plus simple. Adrien d'Itrecht. Nous la trouvons représentée, à quelque temps de ces auteurs, par Adrien d'Itrecht, plus tard le pape Adrien VI, dont un Quodlibet disputé à Louvain en 1516 rencontre les mêmes problèmes dont nous venons de voir l'élaboration pratique. Et sa position se dessine à propos de l'un des mots engagés dans l'affaire, celui de scrupulus. Pour Gerson, « lit-il, le scrupule contre lequel on peut agir signifie l'hésitation ou la crainte accompagnant l'opinion prépondérante conçue à l'avantage du parti contraire. À quoi Adrien oppose saint Thomas, Quodlibet v, a. 11, dont il donne, à la faveur d'un mot corrompu, une interprétation outrée. (Voir l'auteur cité : Éclaircissements.) Et il refuse que l'opinion plus probable puisse toujours prévaloir sur le doute ou l'hésitation l'accompagnant. Il réduit le scrupule contre lequel on peut agir à une crainte due à des apparences, et telle qu'on la trouve chez qui même a la foi ou la science du contraire. La suite de la dispute et certaines décisions qu'y défend l'auteur (par exemple, sur l'obéissance due au prélat ou la conduite de l'époux pris de doute sur la validité de son mariage) accusent la même tendance, ou semble-t-il ; la probabilité imposée comme règle d'action, mais y soient rectifiés les excès ou dangers de l'interprétation bénigne analysée ci-dessus. Adrien admet d'ailleurs fort bien que le dissentiment des docteurs n'entraîne pas infailliblement le doute, et donc l'obligation du plus sûr, chez tous les intéressés. (Quaestiones quodlibeticae xii, Paris, 1531 ; Quodlibet ii, fol. 24-44.) Au passage d'Alexandre de Hales relevé plus haut (col. 422), on comparera chez Adrien l'étude de ces doutes dont l'une et l'autre issue semblent rencontrer un péché ; il les décide selon le moins dangereux combiné avec le moins vraisemblable : mathématique assez subtile comme il le reconnaît lui-même. (Ibid., et surtout In IV Sent., circa sacr. penit., l. iii, de restitutione, q. 1, a. 1, sq., l'enise, t. 22, fol. 16 sq.)
2° Jean Major. Sans nous arrêter à Gabriel Biel (mort en 1495) qui, dans son Commentaire sur les quatre livres des Sentences, ne semble contenir rien d'important sur notre sujet, mentionnons un passage de Jean Le Maire (mort en 1540), auteur d'un Commentaire revisé du livre qui paraît à Paris en 1516. Sur la question de savoir quelle partie prendre en cas d'opinions divergentes, il conclut qu'en matière morale il faut tenir pour la plus sûre qu'on a le choix si les opinions en présence sont également probables. « Pieux sera celui qui suivra l'opinion des saints, plutôt (à l'avis de quelques-uns, Jean Maior, in Sententiarum, Paris, 1516, q. 1 in prologum, fol. II ; les commentateurs de saint Thomas.) Les premiers commentaires publiés de la Somme de saint Thomas, au commencement du xvi« siècle, reviennent sur ces mêmes questions, à la vérité brièvement.
En 1511, le dominicain allemand Conrad Koellin, avec l'approbation de l'ordre général de saint Thomas, publiait à l'université de Heidelberg sous la forme d'un commentaire littéral et complet de la II » partie de la Somme de saint Thomas ; le commentaire de Cajétan lui-même sur cette partie de la Somme théologique est daté du 29 décembre 1511. Sur les origines de ce genre nouveau, voir l'auteur cité, t. vi, col. 889-890, 905-908. On sait que, dans ces livres, les articles 3 et 6 de la q. xix intéressent la conscience. Dans le commentaire de Koellin, on ne trouve à cet endroit sur la conscience douteuse que la mention suivante, où saint Antonin a l'honneur d'être cité comme maître en la matière : « Ut etiam materiam aliquam conformem conscientiae dubiae in his quae sunt peccata mortalia ». S. Quodlibet xii, a. 13, « Ita mihi tenendum est opinionem, et non tamen de ejus veritate, dictur quod ne ». (Voir l'auteur cité, t. iii, fol. 164.)
Quant à Cajétan, il se contente sur le même endroit d'une réflexion relative à la déposition de la conscience erronée. Pas besoin, élit-il, qu'on soit alors capable de se faire une raison contraire ; il suffit qu'on n'accepte pas cette erreur, fût-ce pour le déplaisir qu'elle cause. On agira alors impunément à l'encontre de celle-ci. L'exemple qu'il invoque donne son sens exact à sa proposition. Originale et intéressante, quoique d'une portée limitée, elle ne sera pas retenue dans la théologie morale.
Mais nous sommes avertis par ailleurs de l'intérêt porté par ces deux maîtres thomistes au problème de la conscience douteuse. Plusieurs fois, sur les questions pratiques, Koellin a consulté Cajétan qui semble avoir eu pour lui de l'estime. (Voir dans les Opuscula de Cajétan, t. ii, tr. xxxi, resp. ii.) L'une des consultations s'énonce précisément : Quid importat scrupulus ientis sequente licitam operationem ? Loc. cit. (Resp. 13, datée du 9 février 1521, « lu h vu », l'enise, 1596, p. 132.) Sur quoi, Cajétan rapporte les deux opinions qui lui semblent avoir cours sur le sujet : ceux qui distinguent la quantité d'ambiguïté et permettent d'agir selon ce que l'on croit davantage licite, où nous reconnaissons le groupe précédemment étudié ; ceux qui exigent une certitude absolue en faveur du parti moins sûr, faute de quoi on se jette dans le péril : si l'on peut agir à l'encontre de son scrupule, c'est qu'il n'est pas une hésitation véritable mais apparente, où nous reconnaissons le Quodlibet ii d'Adrien VI. Cajétan pour son compte propose une distinction où peut être sauvée la vérité de chacune des deux parties : celle du doute spéculatif et du doute pratique. Le premier regarde le genre même de l'action en cause : est-il permis de jouer de la musique le dimanche ? Le second concerne l'action particulière avec ses circonstances concrètes : m'est-il permis aujourd'hui dimanche de jouer de la musique, telle ou telle circonstance intervenant ? Or, tandis qu'on ne peut passer outre au doute pratique (satisfaction à la seconde opinion), il advient qu'on puisse agir à rencontre du doute spéculatif (satisfaction à la première opinion) ; car celui-ci n'est pas exclusif d'une certitude pratique, laquelle suffit à l'action (comme il advient en revanche qu'on ait, avec une certitude spéculative, un doute pratique, et l'on est alors lié par celui-ci).
L'intérêt principal de la distinction est d'élucider le doute lui-même, général ou particulier, et de signaler la relative indépendance de ces deux plans de la connaissance morale ; en ce sens que, dans le passage du général au particulier, de l'action considérée en sa nature à la même action considérée en l'une de ses réalisations concrètes, toutes sortes d'éléments peuvent intervenir qui modifient le jugement particulier sans toucher au jugement général. C'est enregistrer un caractère fréquemment vérifié de la connaissance morale. Et pratiquement on se guide sur l'appréciation particulière, qui est en effet la règle immédiate de la conduite. Distinction où se trahit de la part de Cajétan son intelligence formelle des choses (la conscience est applicatio ad opus), et qui permet de décider maints cas où l'on se laisserait prendre à un doute spéculatif sans s'aviser que l'enquête morale n'est pas toujours épuisée quand on peut dire : tel genre d'action est peut-être défendu. Prenons seulement garde que les mots de spéculatif et de pratique, ainsi que la compatibilité du doute spéculatif avec la certitude pratique (et réciproquement, ne l'oublions pas !) n'ont pas du tout chez Cajétan le sens qu'ils recevront bientôt chez les moralistes ; car le passage du spéculatif au pratique est chez Cajétan, nous l'avons dit, celui du genre au cas singulier dans le genre, par des voies d'information objective mais plus circonstanciée ; chez ceux-là, il sera l'évasion hors du doute particulier lui-même, étrangement qualifié de spéculatif, et par des voies qu'à ce point de notre histoire nous n'imaginons pas encore. Une fois de plus, en ces matières morales, les mêmes mots recouvriront des doctrines sans commune mesure.
II. La suite des « Summ.-e confessorum ». - ■ Ce genre, dont nous avons dit l'origine, prospère sans défaillance dans la période qui nous occupe. L'oir Dietterle, art cit. 1° Sommes diverses. - La Summa de casibus consciencœ d'Astesanus d'Asti, O. F. M., publiée en 1317, est un ample ouvrage où les théologiens sont cités en assez grand nombre. Vers le même temps, un frère mineur français, Durand de Champagne, confesseur de la reine, écrit une Summa collectionum pro confessionibus audiendis, où il entend faire face à des cas nouveaux et tenir compte du VIe livre des Décrétâles. La matière morale y est partagée selon les péchés capitaux et devrait l'être aussi, d'après le prologue, selon les dix commandements ; mais on ne retrouve guère cette dernière division dans le corps de l'ouvrage. Cette Somme ne semble avoir connu aucune diffusion. La désinvolture de ces livres s'accuse en celui d'un frère prêcheur, que l'on croit être un Allemand, hardiment intitulé Summa radium (vers 1334-1338) ; rien d'original dans le contenu, certes, mais un ouvrage bien adapté aux sacerdotes simplices et minus periti, à qui il est expressément adressé. Il faut rattacher au même genre une compilation alphabétique du dominicain Kaynier de l'Isle (t 1351 ). (Qui rééditait encore Nicolaï à Lyon en 1654, et que l'on connaît sous le nom plus pompeux de Pantheologia (cf. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 661)). Un autre dominicain pisan, Barthélémy a Sancto Concordio, est l'auteur de la Summa confessorum, dite Pisana (1338), qui supplantera pour un siècle environ les Sommes antérieures. Alphabétique, elle dut son succès à son maniement facile, et surtout, mis à part l'ouvrage inconnu de Durand de Champagne, elle était la première qui tint compte des déterminations du Sexte et des Clémentines. Elle devait recevoir en 1411 un Supplémentum du franciscain Nicolas d'Ausimo, grâce à quoi elle prolongera sa carrière de plusieurs dizaines d'années. Les versificateurs continuent à réduire en hexamètres ces matières médiocrement poétiques : on signale une Summa metrica de la première moitié du XIVe, et vers le milieu du même siècle, offerte elle aussi à la disposition des prêtres pauvres d'argent comme de science, la Summula de Summa (ou Summa pauperum) qui résume saint Raymond de Peñafort. L'une et l'autre sont d'origine allemande. A son tour, un frère prêcheur de Cologne, dans la seconde moitié du XIVe, donne un Manuale confessorum metricum, où il combine le procédé de versification avec l'ordre alphabétique des matières. Le genre s'entretient donc par ces variantes dans l'exposition comme par son adaptation aux développements du droit canonique. Il ne laisse pas de trouver beaucoup de lecteurs ou plutôt d'usagers.
De la Summa moralis de saint Antonin, dont nous traitons ci-dessus et qui, nous l'avons dit, n'est qu'un exemplaire amplifié de ce même genre, dérivent les divers écrits du même auteur plus immédiatement destinés à l'information des confesseurs : production assez confuse qu'a démêlée P. Mandonnet, art. Antonin (Saint), t. I, col. 1452-1453. Ces publications brèves et commodes, latines et italiennes, ont été des plus répandues. Ouvrages du même type, l'Interrogatorium de Barthélémy de Chaymis (1498) et le Confessionale de Rosemond. S'est imposée à son tour, succédant à la Pisana et à son Supplémentum, qui d'ailleurs elle utilise beaucoup, la Somme du frère mineur italien Ange de Clavassio, dénommée l'Angelica (entre 1471 et 1484). Elle adopte l'ordre alphabétique, dont la vogue est désormais consacrée : on le retrouvera dans toutes les Sommes célèbres qui vont suivre. Elle s'enrichit du procédé de l'interrogation. Sur la méthode et l'esprit, le prologue fournit une déclaration intéressante : cet ouvrage concernant le for de la conscience, dit l'auteur, il est arrivé qu'on n'ait pas suivi l'opinion commune des docteurs, surtout canonistes et légistes, quand elle n'a pas semblé convenir à la vérité de la conscience et de la théologie, conscientiali et theologicæ veritati. (Archiv für Kirchengesch., t. XXVII, p. 300, note 2). Contemporaine de celle-là est la Somme d'un autre mineur italien, Baptista de Salis, dite Baptistiana. L'une et l'autre furent les sources principales d'où le frère prêcheur Jean Tabiensis tira en 1515 sa Summa de casibus conscientiæ, appelée Tabiana ou Summa summarum. L'auteur est un professeur de Bologne, qui dédia son ouvrage à Cajétan. A la différence de son devancier de l'Angelica, il semble avoir de ses fonctions de casuiste une idée plutôt juridique, puisqu'il déclare dans le prologue que, pour vivre comme le requiert notre béatitude, on ne peut rien trouver de plus à propos que de connaître les moyens d'embrasser la vertu et d'éviter le péché, toutes choses relevant de cette discipline qui explique le droit divin et pontifical. (Ibid., t. XXVIII, p. 404). Un dessein de discussion et de concordance des opinions est annoncé dans le même prologue. Mais, par une fâcheuse coïncidence, paraissait en même temps que cet ouvrage une Summa summarum de casibus conscientiæ, due à Sylvestre Prierias, autre prêcheur italien, et dont la popularité fut aussitôt considérable. Elle ne devait pas être imprimée moins de quarante et une fois. Elle contient en ordre alphabétique sept cent quinze articles, couvrant l'ensemble. On s'accorde à reconnaître dans la Sylvestrina l'aboutissement du genre inauguré au XIIIe et comme la somme accomplie de la casuistique élaborée depuis lors dans l'Église. Sur ce dernier auteur, voir la dissertation de Michalski, De Silvestro Prierias ord. præd. Mag. S. Palatii vita et scriptis, Munster, 1892.
Car, pour répondre aux nécessités du ministère de la confession activement exercé, et à travers la littérature dont nous avons fait une recension sommaire, il s'est formé peu à peu dans l'Église une casuistique considérable. Le mot n'existe pas encore, mais nous avons vu plusieurs de ces ouvrages s'intituler Somme de cas de conscience. Il s'agit avant tout de poser des cas et d'en fournir la solution. Pour le mieux faire, on écrit même en ce temps-là, outre les ouvrages généraux mentionnés, des traités consacrés à quelque problème survenu. Les informations des uns et des autres sont prises principalement dans l'Écriture, sans négliger les données convenables de la théologie. Et comme, d'un auteur à l'autre, il y a de larges et constants emprunts, comme ces livres ont reçu la consécration de l'usage et sont devenus les guides écoutés de la multitude des confesseurs, on peut dire que nous assistons depuis le commencement du siècle, parallèlement à l'effort théologique qui se poursuit (plus faiblement il est vrai depuis cette grande époque), à l'introduction dans le monde chrétien d'une casuistique à peu près unanime, dans laquelle les mœurs des fidèles sont effectivement réglées. Au terme de cet effort, chez un Sylvestre Prierias par exemple, l'étendue de cette casuistique est considérable : avec le temps se sont introduits dans les Sommes non seulement des améliorations de forme et d'exposition, mais un enrichissement de la matière traitée, au risque de rendre moins maniables des volumes destinés cependant à de fréquentes et faciles consultations.
Nous avons lu la réputation de sévérité de saint Raymond de Peñafort. En son ensemble, cette première casuistique chrétienne passe communément pour grave et sérieuse (par exemple : art. Casuistique, dans le Kirchenlex., 2e éd. ; Millier, op. cit., p. 109-117). Quant à notre problème, elle le traite comme nous l'avons vu faire aux autres ailleurs. On peut le vérifier chez le dernier des sommistes, qui reprend les thèmes de ses devanciers, avec des compléments et des éclaircissements.
Sous le mot de conscientia, la Sylvestrina, sauf une recommandation de saint Antonin, ne nous offre peu à retenir. Sous celui de scrupulus, tout est pris des principes de ce même auteur (voir ci-dessus), dont nous voyons qu'il devient comme le docteur classique de la conscience scrupuleuse, avec l'addition d'un texte juridique du XIIIe dans le même sens. Sous la rubrique De dubiis iactis et iuris est exposé l'axiome tutioriste, moyennant une double distinction dont l'une partage le doute en probabile et en scrupulosum (prenons décidément notre parti de ces mots). Le dernier doit être déposé sur le conseil d'un homme de bien et quand même on doute si l'on a présentement affaire à un doute scrupuleux. Tandis que le doute probable est celui dont Antonin dit, avec les gloses du droit, qu'il y a péché grave à n'en pas tenir compte, vu le risque couru du péché mortel. Sur quoi Sylvestre ajoute des remarques : dans le cas où l'opinion plus sûre est notablement moins probable, on peut ne pas la choisir puisque aussi bien il n'y a plus de doute ; si elle est moins probable, mais non notablement, même alors il n'y a pas nécessité de la choisir ; car c'est pour un tel cas que s'entend le texte d'Albert le Grand exemptant de l'obligation la conscience douteuse ou ambiguë (on notera cette exégèse qui lit ici non la condamnation du tutiorisme mais la permission de suivre une probabilité) ; mais, si la probabilité est égale des deux parts, il faut choisir nécessairement la plus sûre, à cause du péril. Au mot de opinio, après une exacte mise au point de cet état de l'esprit, deux questions : A-t-on le droit de suivre l'opinion de son docteur, laquelle en réalité se trouve être fausse ? La réponse est affirmative, mais entourée de circonstances montrant bien qu'on n'entend pas justifier une liberté d'opiner à plaisir. Quelle opinion choisir quand il y a divergence ? On répond par une topique où l'auteur tâche d'éviter et de comparer la force persuasive de la loi, de l'ancienneté, du sentiment commun, des théologiens, des juristes, des quatre Pères de l'Église, du concile général, du pape. Nous retrouvons le menu véde l'établissement d'une opinion, déjà remarqué ici et là, et qui se décline ainsi.
Sous le mot de probabilitas (absent de la Baptistiana comme de l'Angelica), la distinction d'un sens juridique, où le mot s'oppose à l'occultum et désigne ce qui peut être prouvé par témoins, et d'un sens intellectuel, ut tel quid pertinent ad opinionem. Sur ce point, il signifie ou bien l'objet même de l'opinion auquel on adhère, ou bien la cause de l'opinion qui motive l'adhésion. Acception toute classique du mot. Sur l'usage du probable en morale, Sylvestre affirme avec d'autres, d'après Aristote, que ce genre de certitude est justement celui qui convient à cet ordre du savoir. Rien encore que de traditionnel.
L'établissement d'une casuistique considérable ne se lit donc pas dans l'Église au prix d'une rupture avec les règles théologiques élaborées au XIIIe. La cause n'en est pas que ces auteurs inclinent de préférence à la sévérité ; Sylvestre vient de nous confirmer leurs dispositions indulgentes. Ces sommes, les premières, ont pour le confesseur des conseils de route, s'inspirant des recommandations mêmes du IVe concile du Latran en 1215 : Que le prêtre soit discret et prudent ; à la façon d'un habile médecin, qu'il répande le vin et l'huile sur les plaies du blessé, recherchant avec soin les circonstances du pécheur et du péché, par lesquelles il puisse comprendre prudemment quel conseil lui donner, recourant à diverses tentatives pour guérir le malade. (Mansi, Concil., t. XXII, col. loin).
Ainsi fait notamment Paul de Hongrie, de qui nous citons ce beau texte relatif au confesseur ;
Adsjt bciicv oins, paralns critere et secum omis poil ire ; tiabeal dulcedlnem m ■mictlone, pletatem m'alterius crimine, dlscratlonem in vartetale ; adjuvet conflteatem lentendo, consolando et ipera promittendo et euno opiu tue rit, eiiam Increpando ; doeeat loquendo instruit operando ; sit participa laborts qui partlceps vult tien eoiwolaltotils et doeeat persévéra a ttam i t'art cit de r. Mandonnet.
On comprend le succes qui s'attacha des, début au ministere des prêcheurs. Ces Sommes ne manquent pas davantage d'enregistrer la célebre tequitas fepik PROBAB1LISME. L'AGE INTERMÉDIAIRE, LES SI M M'ICONFESSORUM i56 dans le sens miséricordieux qu'on ni bientôt exprimer ;i ce mol (voir par ex la Silvestrina ; cf au mot fus des recommandations analogues). Les regles de la théologie dassique ont donc subi l'épreuve de la pratique. 11 csi vrai qu'on les a exploitées, nous l'avons dit, dans le sens le plus favorable ; mais elles s'y sont prêtées sans se briser, Cette honnêteté des principes dont nous parlions ne s'est pas révélée inconciliable avec les exigences du ministere et les réalités quotidiennes de la vie morale. Au moment où va naître le probabilisme, ce n'est pas seulement une théologie, mais une casuistique qui se sont fixées dans l'Église. Pourquoi deviendraient-elles désormais insoutenables ? Avec cela, la tendance propre de ce temps doit nous rendre inoins inintelligibles, nous l'avons dit, les changements prochains : du moins ceux ci ne se présenteront-ils plus à nous comme une libération. 2° Lu « Summula » de Cajétan. - Des Sommes continuent de paraître au cours du xvi« siècle, qui ne déplacent pas les positions acquises.
Le grand Cajétan lui-même n'a pas dédaigné de contribuer à ce genre modeste. Il nous explique qu'après une année de repos, au terme de son labeur des commentaires de saint Thomas, il a voulu composer un ouvrage pour les confesseurs peu instruits. On le lui a demandé pour remédier à l'encombrement et à l'embarras de bien des Sommes en usage. Il a donc fait œuvre de simplification, une Summula de peccatis, où l'on suit l'ordre alphabétique. Elle fut terminée en 1523, « parmi les soucis de la légation hongroise », et éditée à Rome en 1525. Rien de notable au mot conscientia ; pas de mot dubium ou dubitatio. Sous celui d'opinio, un paragraphe de l'usage de l'opinion comme regle des actes, tant intérieurs qu'extérieurs. Quant aux matieres morales (distinguées des matieres de foi), une affirmation vigoureuse d'abord du tutiorisme, sous la forme d'une interdiction de s'en remettre à l'opinion de n'importe qui, sous prétexte qu'elle est une opinion. Car toute opinion est ambiguë, explique Cajétan, qui contient la crainte de l'autre partie. Et comme on suppose que le choix porte sur la partie moins sûre, il en résulte que l'opération est commise à une regle ambiguë, versant peut-être dans le péché ; donc on s'expose au péril de pécher, ce qui est manifestement illicite. Et s'il s'agit d'un péché mortel, il est dair que c'est un péché mortel de faire sciemment une opération dont on doute si elle est mortelle : puisque le sujet aime mieux accomplir sa volonté dans une telle œuvre, même si elle est mortelle, que de s'en abstenir ; par là il préfere à la divine amitié cette œuvre, n'ayant cure de la perte que celle-ci lui fait encourir de la divine amitié. En quoi Cajétan ne bannit point, remarquonsle, tout usage du probable, imposant le plus sûr chaque fois qu'on ne possede pas une certitude absolue sur la matiere. Car il ajoute aussitôt :
Et liaec intellige de opinione proprie dicta ut diximus, quœ est cura fonnidine alterius partis, et per se loquendo. Non enim proptera aliquid opinione tenetur quia diversi doctores contraria sentiunt : quoniam cum hujusmodi contrarietate stat quod una pars sit ratione sufficiente ad moralem certitudinem fulta : et jam non est opinio apud capientes rationem illam. Sed quia nesciunt multi discernere inter certitudinem moralem et mathematicam omnia quodammodo locant sub opinlonibus. Dixi quoque : per se loquendo ; quia per accidens contingit nescientes discernere inter notuin opinione et notum certa ratione moral ! errare et excusari, credentes absque fonnidine alterius partis viris probis et dortis dicentibus : tacite sic, quia potesl licite fieri. Non eniru exigit Deus ab liomine plus quant conditio hoin nis pu rllvina sa îenha disponil omnin sua\ iter.
Cajétan admet doue premierement qu'on agisse en s'en remettant à une opinion autorisée quand on adopte cette opinion en confiance et bonne foi, sans crainte du contraire. Et deuxiemement, qu'on agisse quand on a pu convertir quelque Opinion en une certitude morale, comprenant la raison qui la fonde (on notera dans ce texte le sens du mot opinion, signifiant les opinions en cours, les avis des docteurs). Sous prétexte qu'on n'a point une certitude mathématique, il ne faut pas pour autant confondre la certitude morale avec une pure opinion. Il est interdit seulement d'agir selon une opinion qui n'ôte pas la crainte du contraire et laisse le risque a courir. Ici, l'opinion dont parle Cajétan rejoint le doute, cette parfaite incertitude ou il nous arrive de demeurer devant les avis des autres, tandis que la certitude morale dont il parle rejoint l'opinion, au sens d'une adhésion de l'esprit, fondé* bonne probabilité. Le déplacement du vocabulaire ferait croire Cajétan plus intransigeant qu'il n'est. Il reste qu'il défend qu'on agisse avec la crainte de l'autre partie ; or, la probabilité dont nous revendiquions l'usage légitime ne comporte-t-elle pas essentiellement cette crainte ? Elle la comporte, en effet, pour autant que la crainte distingue la certitude morale de la certitude mathématique ; mais ce n'est pas celle-là que vise ici Cajétan. Elle ne la comporte pas pour autant que cette crainte serait commune à la probabilité et au doute, signifiant une hésitation de l'esprit et la peur dise fixer ; et c'est à quoi pense Cajétan. Xous reconnaissons d'ailleurs que cet article de la Summulu donne un sens tres fort à la probabilité dont l'usage est légitime ; il accorde donc une grande extension au tutiorisme médiéval, se distinguant par là des moralistes du temps, plus soucieux de le restreindre. Cajétan est indépendant de ceux-ci et il doit certainement davantage à son contact assidu et direct avec saint Thomas. Sous le mot scrupulurum medicina, où il a d'ailleurs de sages conseils, il ne dit rien sur cette déposition de la conscience scrupuleuse, si chere aux auteurs que nous avons étudiés. Du moins nous est-il confirmé ainsi qu'il n'y a pas le moindre relâchement d'objectivisme dans la distinction du spéculatif et du pratique naguere proposée par le même Cajétan. 3° Après Cajétan. - L'article de Cajétan semble avoir inspiré Barthélémy Fumus, dominicain italien, dont la Somme, parue à l'enise en 1550, a reçu de son auteur le nom pittoresque à'Armilla aurea (cf. Hurter. Nomenclator, t n, col. 1561). Sous le mot opinio, on retrouve le vocabulaire et les décisions que nous venons de lire, avec cette circonstance que l'équivalence du doute et de l'opinion cum formidine alterius partis d'une part, de l'opinion sine tali formidine et de la certitude d'autre part, est clairement reconnue dans la rédaction. Remarquons-y en outre, en faveur de la conformité licite à l'opinion certaine, cet argument que l'on n'est pas tenu de suivre le meilleur, mais qu'il suffit de suivre ce qui est reconnu bon :
Sed quando format se in opinione nlicujus doctoris quam veram crédit, lieet credat aliam opinionem esse meliorem, non propter hoc exponit se mortali, quia non sequilur aliquod de quo ihibitet esse falsum, licet credat minus bontim.
l'ariante de l'argument découvert chez Nyder et saint Antonin, d'après lequel le sûr est suffisant là même où est aussi le plus sûr, et qui se fonde en définitive sur ce que la sécurité est hors de propos une fois reconnue la vérité d'une action ; mais argument dont nous verrons plus loin la fâcheuse déviation. Signalons aussitôt, dans le voisinage de ces Sommes, un pur recueil de cas de conscience publié en langue vulgaire par le dominicain Et. Razzi.à Florence, en 1578 : Cento cusi di coscirnza. L'action de grâces finale garantit l'inspiration du livre, s'adressant, après Dieu. « àl angélique saint Thomas d'Aquin et au tres docte cardinal Cajétan son commentateur.
Au reste, cette littérature commence à devenir à peu pres Innombrable. Des catalogues en sont établis, où l'on peut s'informer des titres et des auteurs. Il est fort
457 PROBABILISME. L'AGE INTERMÉDIAIRE L'ÉCOLE DE SALAMANQUE heureusement Buperflu d'en faire la recension complete en ce travail, où nous tâchons de suivre le mouvement « les problemes, chacun de ces exemplaires étant fort loin de les faire avancer. Il suffira de signaler VEnchiridion ou Manuale (n'esl ce pas la première apparition du mot ?) du célebre canonistc Martin d'Azpilcueta, dit Navarrus, et publié en première édition espagnole a Salamanque en 1557, puis en latin à Anvers en 1575. L'ouvrage fui tres répandu, bientôt orné de gloses ou abrégé (cf. Ilurter, op cit., t ni, col.'il I). Il n'est pas une Somme alphabétique, mais il représente une certaine organisation de la malienmorale, selon les lignes suivantes : l'âme humaine, la confession, les dix préceptes de Mien, les cinq préceptes de l'Église, les sept sacrements, l'orgueil el les péchés capitaux, les œuvres de miséricorde, les péchés des divers états, h-s censures ; le toul en vue de la solution de presque tous les doutes qui surviennent ordinairement dans les confessions au sujet des péchés, absolutions, restitutions, censures ei irrégularités. l'eu de différence de a i ouvrage aux précédents, dont il amplifie le genre ; mais plutôt accueille t'il les propositions variées émises pai les auteurs sur une même matiere, non sans i peut être quelque confusion. Noir une analyse de la position morale de Navarrus, comparée a celle d'Antoine de Cordoue i • 1578), auteur d'un Qusestionarium theologicum, dans A. Schmitt, /.ur Geschichte des Pro babilismus, (nspruck, 1904, p. 23-39, l'oir une liste de traités pratiques sur les matieres de justice publiés à cette époque, dans Hurter, Non enclator litcrarius, t m, col. 132-133.
III. L'école de Salamanque ai K.vr> siècle. On sait la renaissance théologique Opérée en Ce et en celle université sous l'impulsion de François de l'lto na il P., et quelle imposante lignée de théologiens a procédé'de lui.
I.'école s'est vigoureusement définie. Dans les problèmes qui nous occupent, elle est particulièrement digne d'attention puisque d'elle sortira Barthélémy de Médina, dont le nom a été et demeure associé pendant des siècles aux origines du probabilisme. Il en faut donc suivre l'enseignement, et parmi les questions assez diverses où se retrouve notre objet. La littérature théologique de Salamanque à cette époque est devenue, ces temps derniers, beaucoup plus accessible, grâce aux travaux de critique et d'édition dont cette école a fait l'objet, mais grâce en outre aux controverses dont ses positions morales et son rapport au probabilisme ont été l'occasion. Nous ne pourrons nous dispenser d'observer de près les textes chronologiquement ordonnés, dont l'influence peut tenir à des circonstances de pensée ou de rédaction plus qu'au fond même des doctrines.
1° François de Vitoria est le fondateur de l'école. Mais ses textes intéressant notre problème, le plus ancien peut être est dans la reportatio d'un disciple, publiée en 1561, contenant un cours sur le IVe livre des Sentences, sous le titre de Summa summarum : la fidélité en semble suffisamment garantie (texte dans Ephem. theol. Lov., 1930, p. 56-57). Vitoria traite de la licéité de l'absolution en cas de conflit entre l'opinion du confesseur et celle du pénitent, avec deux conclusions : ou l'opinion du pénitent est sans probabilité, et il ne faut pas l'absoudre ; ou elle est probable, et il faut l'absoudre, quel que soit le confesseur, ordinaire ou non. N'est donc pas retenue la distinction des deux confesseurs adoptée par Godefroid de Fontaines (cf. col. lin et adoptée par Conrad de Summenhart (dans l'ouvrage ci-dessus mentionné, quaest. c ; texte dans Theologische Quartalschrift, p. 24-25), mais qu'avait omise déjà Pierre de la Palud (cf. col. 442) ; Vitoria connaissait ces trois devanciers.
Par opinion probable, entendons ici une opinion plausible capable d'être prouvée, ainsi que l'attestent les exemples de l'auteur (chez qui le sens des cas particuliers semble très aigu). Vitoria veut en somme qu'on ait égard à la bonne foi du pénitent et, s'il va de sa part une ignorance (ainsi en va-t-il dans le cas où effectivement il se trompe), à ce qu'il y a d'invincible en elle (puisqu'on ne peut rendre manifeste la vérité) : par ailleurs, il est sans complaisance pour une opinion improbable.
Les premiers, nous l'avons vu, Koellin et Cajétan, à l'occasion des art. 5 et 6 de la Ia-IIe, avaient proposé la question de la conscience douteuse. La méthode du commentaire de la Somme est inaugurée par Vitoria à Salamanque, où elle connaîtra une glorieuse fortune. Sur le même passage, la question de la Conscience douteuse est débattue cette fois avec ampleur ; désormais nous tenons l'un des lieux où trouver notre problème.
Du commentaire de Vitoria sur la IIa-IIae, nous possédons une reportatio, celle du cours professé en 1533 (non éditée ; le texte nous intéressant a été publié dans Ephem. theol. Lov., p. 55-56, d'après le ms. lat. Ottob. M. 4639). La question est ainsi posée : Si ce péché d'agir contre le doute, à-dire, si l'on a un doute en matière morale, agir contre un tel doute est-il un péché ? Elle est donc dégagée du cas particulier de l'incertitude due au conflit des opinions chez les maîtres. La réponse distingue deux membres : le premier membre fait valoir qu'on peut agir selon une opinion probable, donc à l'encontre peut-être d'une autre opinion, probable pour son compte, avant elle aussi ses chances de vérité. S'il plaît d'appeler cette dernière un doute, on nous permet donc d'agir contre un doute. La formule est nouvelle ; la maladresse en était peut-être moindre dans le cours oral du maître. Le fond est assuré. Car en permettant d'agir selon une opinion probable, les auteurs ont toujours accepté qu'on pût agir à l'encontre d'une autre opinion et qui pouvait prétendre de son côté représenter la vérité. En optant pour l'une, on s'oppose à l'autre. Le tout est d'opter en bonne science et de bonne foi.
Vitoria ajoute du reste que si l'on estime une opinion probable et l'autre improbable et qu'on agisse contre la première, on pèche, agissant contre la prudence. Le premier membre achevera de nous persuader que le doute, s'il signifie une absence d'adhésion de l'esprit, n'inclinant en aucun sens de préférence à l'autre, on pèche en agissant contre son doute, puisqu'on se commet au péril, contre sa conscience : ou nous retrouvons, jusque dans la formule même, l'enseignement traditionnel. Vitoria (qui en a décidément l'adjoint) l'étude de quelques cas d'où il vient à dire qu'on n'a parfois d'autre ressource que de choisir le moindre des deux maux où l'on est cerné, à moins même qu'on ne choisisse n'importe lequel lorsqu'ils sont égaux (mais cela n'arrive autant dire jamais, note l'auteur). Cette règle concerne des consciences faussées, Vitoria se plaçant dans l'hypothèse de leur erreur. Dans les cas envisagés, un saint Thomas aurait certainement dit qu'il faut déposer cette conscience fausse. Le langage est ici nouveau, tenant à la renaissance d'une réalité que le Moyen Âge entendait par-dessus tout dissiper.
Un aspect du même problème est repris dans le commentaire de la IIa-IIae que nous possédons dans une reportatio du cours professé en 1545 (éditée dans la Bibliothèque des O.F.M., Commentarios in Secundam secundae sancti Thomae, par V. Beltran de Heredia). Sur la question de savoir si la prudence est une vertu, q. xiv, a. 1, c. 2, 1932, p. 358-359, l'auteur défend la thèse. Ici hoc oritur aliud dubium : an ad bene more liter a dum sin-iat opinio de agendis. Dico nihilominus quod ad bene iiii.iraliter agendi soli il opinio, ita quod non i.
459 PROBABILISME. L'AGE INTERMÉDIAIRE, L'ÉCOLE DE SALAMANQUE 400 ritur scientia nec Des. Probatur, quia actiones morales mini circa contingentia de quibus non potest habere evidentiam ; sed, ni dicil Philosophus, in moralibus debemus esse contenti crassis et humanis conjecturis, quae non faciunt evidentiam et certitudinem, sed faciunt quamdam apparentiam et certitudinem et humanam probabilitatem.
Suit un texte, « l'un tour assez compliqué, pour justifier qu'on peut agir contre le scrupule et la crainte. La rédaction paraît avoir souffert en la reportatio, mais l'accident manifestement ne tire pas à conséquence.
Le traité De justifia et jure, édité à Salamanque en 1556, est d'une richesse casuistique extraordinaire. Peut-être inaugure-t-il en théologie (on notera au prologue d'intéressantes considérations méthodologiques sur ce genre d'études) les imposants travaux auxquels s'appliqueront sur la même matière Lessius, Banez, J de Lugo, etc. Plusieurs passages y doivent être relevés. Quand le droit est douteux et qu'il y a plusieurs opinions entre les docteurs, le juge ne peut-il suivre tantôt l'une, tantôt l'autre, au gré de ses amitiés ? L. III, q vi, a. 5, Lyon, 1559, p. 196-197. Il se conformera à l'opinion plus probable. Dans la spéculation et pour l'exercice de l'esprit, il est permis de défendre le probable contre le plus probable ; mais non dans la pratique, où est en jeu l'intérêt d'un tiers. Quand les opinions sont également probables, ce n'est pas une faute manifeste de choisir tantôt l'une, tantôt l'autre : il est difficile néanmoins de le faire sans scandale. Pour ce dernier cas ne retrouvons-nous pas chez Soto cette position déjà signalée chez Cano : la permission de choisir entre des opinions, d'ailleurs probables, mais qui ne semblent pas adoptées par l'esprit ? Soto est alors réservé, mais on eût préféré qu'il tranchât en faveur du plus sûr l'indécision du juge. Même tolérance dans un autre passage, 1. VI, q i, a. 6, fin, p. 404-406 : au terme d'une discussion sur les monts-de-piété, où Soto estime usuraire l'usage d'exiger des emprunteurs une rétribution pour la garde de leur dépôt, il observe que l'Église n'a pas tranché le débat. En quoi elle ne laisse pas les âmes en péril puisque, lorsqu'il y a des opinions probables entre graves docteurs, qu'on suive l'une ou l'autre, on a la conscience en sûreté. Sur l'époux doutant de la validité de son mariage, Soto accepte la solution traditionnelle, mais en ajoutant que s'il cherche à résoudre son doute et n'y parvient pas il peut alors non seulement rendre, mais demander le debitum. L. IV, q v, a. 4, p. 236 sq. Ailleurs est étudié le cas de l'enfant qui a fait un vœu avant l'âge de la puberté. L. VII, q m, a. 2, p. 500. On ne le regardera comme lié en conscience que si l'on est certain qu'il eût alors l'âge de raison. Soto se justifie de ne pas trancher pour cette fois le doute en faveur du vœu, en disant que, sauf preuve contraire, il y a lieu dans ce cas de suivre la présomption du droit ; que le principe de possession joue en faveur de la liberté de l'enfant ; enfin, que cette solution est favorable plutôt que contraire au vœu, celui-ci étant chose trop importante pour qu'on s'y croie lié si on ne l'a émis en toute raison. L'asquez reprendra séverement Soto de cette solution. Il est difficile en effet de n'pas voir, ainsi que dans la précédente, au moins une tendance à échapper au tutiorisme qui semblerait devoir régir ces cas. Le cas du confesseur et du pénitent d'opinions contraires paraît au commentaire In IV Sent., dist. XVIII, q ii, a. 5, Douai, 1613, p. 448-449. La solution est traditionnelle, appuyée de cette explication que le confesseur absolvant son pénitent dont l'opinion est probable entre docteurs sérieux agit bien au rebours de sa propre connaissance spéculative, mais non de sa conscience, laquelle en effet doit avoir égard à l'opinion d'autrui, qui a sa probabilité. La tradition se poursuit à Salamanque d'annexer aux articles cités de la II-II l'étude de la conscience incertaine. Le commentaire de Soto serait un cours enseigné entre 1517 et 1551. Le passage qui nous intéresse a été édité par Ternus, l'OTQUChichtt., p. 54-61, d'après le ms. Monac lai. 2H110. Y sont distingués le doute, l'opinion, le scrupule. Sur le doute, au sens classique, la règle tutioriste. Aussi longtemps que l'esprit n'adhère pas, explique Soto, les apparences plus favorables à la partie moins sure ne sont pas décisives ; il optera pour le plus sûr. Et, tentative nouvelle, il évalue la gravité du péché commis par qui enfreint cette règle. Pour l'opinion, l'auteur veut d'abord qu'elle soit raisonnable et sérieuse. On peut alors la suivre, même dans le sens plus dangereux, par exemple, persuadé que l'on n'a pas le droit de mentir même pour sauver la vie d'un homme, on évitera de mentir quelque péril que cet homme en doive encourir. Le péché toutefois est moindre d'agir contre une telle opinion que d'agir contre une certitude. Quant au scrupule, Soto l'entend comme une crainte de l'opinion contraire, fondée sur une véritable apparence. Ainsi les changeurs, qui ont scrupule au sujet de leur opinion (en effet déraisonnable et fausse). On ne peut agir contre cette crainte. Ces changeurs ne sont pas excusés de suivre leur propre opinion. Mais, dans le cas d'une opinion bien fondée, on ne tiendra pas compte du scrupule, à condition que ce soit sans danger. Sont remarquables enfin les règles de Soto sur l'usage de l'epikeia (au sens propre), où l'auteur rejoint l'enseignement de la théologie médiévale. De justitia et jure, I. I, q m, a. S. éd cit. p. 10-10. Les successeurs de Soto peuvent moins nous retenir. Pierre de Sotomayor, en son commentaire « le la I*-II« (cours professé vers 1560-1564 ; texte d'après le ms, lat. Ottob lui., t634, i 363 dans Ephem theol. Lov., toc cit., p. 63-64), traite brièvement de la conscience douteuse et du scrupule en des termes qui ne nous signalent rien d'original. Pour Jean Mancio du Corps « lu Christ, professeur de 1564 à 1576, son commentaire de la II-II, conservé dans le ms vatic. Ottob lai. 1004, va de la q xix, a. 7, à la q xxi, a. I : puis de la q xi, ix, a. 1, à la q i i, a. J. Ce dernier fut le prédécesseur immédiat dans la chaire de Prime de 15 de Médina. L'étude documentée de Y licltran de Heredia, El maestro Mancio del Corpus Christi, dans La Ciencia tomista, t'eu, 1935, p. 7-103.
5° Conclusion. - Cette lignée de théologiens a donc accordé une grande attention aux problèmes moraux, soit dans l'œuvre de saint Thomas, soit en d'autres écrits : ils ont en général le sens et le goût des cas concrets. Leur doctrine est en somme conforme à l'enseignement traditionnel, dont elle ne diffère pas gravement. Quant au doute, ils demeurent gouvernés par l'axiome tutioriste, quittes à pencher vers une restriction de son usage. Mais le plus remarquable ici, par rapport à l'âge prochain de la théologie morale, est qu'ils n'imaginent point le passage du doute à la certitude par la voie de principes qui auraient cette vertu ; du principe de possession, ils n'ont fait en ce sens qu'un usage limité et réservé. Quant à l'opinion, ils la tiennent pour règle légitime d'action, à l'instar de la théologie classique. Et le remarquable, cette fois, est que, autorisant le choix de quelque opinion probable, jamais il ne leur vient à la pensée qu'on puisse agir selon une opinion moins probable. Pour ces raisons, il faut maintenir qu'il y a une différence essentielle entre l'école de Salamanque jusqu'en 1576 et ce qu'on appellera le probabilisme. Par ailleurs, et cette inclusion établie, on observe chez eux, à la faveur sans doute d'un vocabulaire indécis ou même équivoque et d'autant que leurs formules générales sont le plus souvent dépendantes des cas particuliers qu'ils traitent, des propositions dont on comprend que le probabilisme ait l'influence. Ainsi acceptent-ils l'erreur ou l'ignorance invincibles plus promptement que les théologiens médiévaux, d'où la règle du moindre mal ; ils font un usage judicieux de la distinction du spéculatif et du pratique, s'en tenant aux conditions de l'as en cause ; mais d'autres ne s'aviseront-ils pas de systématiser le procédé ? Ils s'intéressent aux cas d'ailleurs anciens du confesseur et du pénitent d'opinions contraires, du sujet doutant de l'ordre de son prélat, du citoyen incertain du l'in de son prince entreprenant la guerre : tous cas bien résolus ; mal exemples sont ainsi consacrés où il est permis d'agir selon une opinion autre que la sienne. Il se trouve que cette loi nos théologiens n'ont pas laissé à leurs successeurs le soin de tirer cette conséquence, eux-mêmes accordent qu'on agisse, en général, selon quelque opinion, sans marquer expressément que la sincère adhésion de l'esprit est la règle aux textes mentionnés ajoutons celui-ci de'I bornas Meiea« o un de leurs contemporains, témoignage d'une attitude assez répandue dans ce milieu de Salamanque (dans la Suma tic irait, s y conlratos, Salamanque, 1569, I II. C. V ; texte dans Eph. Uuol, I). Quand, à propos d'un contrat, il y a de bonnes opinions pour l'une et l'autre partie entre docteurs, chacun est libre de suivre celle qu'il juge préférable. Certes, nos théologiens parlent alors d'opinions probables ; mais le notable est qu'ils n'exigent point de la part de l'esprit la reconnaissance de la vérité de l'opinion préférée. Ils substituent un choix libre au devoir de se faire une opinion raisonnable. Ils envisagent une action morale qui ne procède plus d'une opinion intérieure. On croirait percevoir chez eux quelque chose de cet extrincésisme qui règle une action sur un avis étranger, non plus sur le jugement propre de l'agent, mais ce jugement fondé, à défaut de raisons bien comprises, sur l'autorité de plus sages, mais agréé comme l'expression de la vérité. D'où chez nos théologiens l'importance nettement accrue des docteurs, de qui les opinions font loi. On est sur ce point de rendre inutile la topique traditionnelle qui permet de déposer sa conscience et de prendre sagement parti, topique dont nous avons vu combien elle est à l'honneur parmi les moralistes. Nous croyons que c'est le point de plus grande proximité entre l'école de Salamanque avant Médina et le probabilisme. Peut-être cette influence dépasse-t-elle leur intention, mais ils l'ont exercée. Jointes aux réflexions déjà faites en ce chapitre, celles-ci donnent peut-être la juste idée de ce qu'on appelle parfois la préparation ou la préhistoire du probabilisme. Jusqu'au temps où nous sommes, il n'y a pas de probabilisme, et les positions fondamentales des théologiens comme des casuistes ne vont pas en ce sens. La théologie médiévale que nous avons décrite règne encore l'enseignement moral. D'autre part, le phénomène auquel nous allons assister ne sera pas un commencement absolu. Dans l'âge qui le précède, et un peu partout dans la chrétienté, on discerne à quoi il se rattache et comment il a pu apparaître. Il faut tenir ces deux vérités que l'histoire impose et qui se concilient en l'état d'esprit assez divers du plus grand nombre des auteurs que nous venons d'étudier. Nous avons indiqué à mesure les sources de notre exposé. Quelques travaux l'ont été aussi. Il ne faut plus mentionner ici que la bibliographie récente relative à l'école de Salamanque et à 15 de Médina, que l'on chercha à comprendre l'un par l'autre, afin de mieux déterminer les rapports du dernier avec le probabilisme : M. -M. Gorce, art. Médina (Barthélémy de), t x, col. 481 ; I.-G. Menendez-Reigada, El pseudo probabilismo de fray B de Médina, dans Ciencia tomista, 1928, p. 35-57 ; J. Tennis, Zur l'orgeschichte der Moralsysteme non l'itoria bis Médina, Paderborn, 1030 (textes et étude) ; J de Blic, B de Médina cl les origines du probabilisme, dans Epkem tkeol. /on., 1930, p. 16-83 (textes) ; 264-201 (commentaire) ; M. -. M. Gorce, à propos de B de M'et du probabilisme, dans ibid., p. 480-181 ; le même, Le sens du mot « probable » et les origines du probabilisme, dans Reu des se. Tel., 1930, p. 460-464 ; J de Blic, à propos des origines du probabilisme, ibid., p. 659-663.
Ajoutons que tout travail sur l'école de Salamanque est redevable au petit livre fondamental du cardinal F. Ehrle, publié en première édition espagnole, avec corrections et augmentations, par le P. J.-M. March, sous le titre : Los manuscritos vaticanos de los teologos salmantinos del siglo XVI, Madrid, 1930.
III. L'AVÈNEMENT ET L'ÉTABLISSEMENT DU PROBABILISME (de B de Médina à 1656). - La période ainsi délimitée est communément reconnue comme l'âge d'or du probabilisme, où le système prospère pour ainsi dire sans opposition après s'être donné ses formules essentielles. Celles-ci sont dues principalement à quelques théologiens, chez qui nous les étudierons. Ensuite, nous suivrons la diffusion et l'affermissement du probabilisme jusqu'au moment où l'histoire s'en compliquera de sérieuses résistances.
I. Les grands initiateurs du probabilisme.
IL Prospérité du probabilisme (col. 481).
III. Les premières résistances (col. 497).
I. Les grands initiateurs du probabilisme. - Au nom de Barthélémy de Médina, infailliblement cité aux origines du probabilisme, il y a lieu d'en joindre quelques autres, sous peine de n'obtenir, comme nous verrons, qu'une idée incomplète d'un système auquel ce théologien concourut effectivement mais partiellement.
1° Barthélémy de Médina. - Selon la tradition de ses prédécesseurs dans la chaire de Prime à Salamanque, Barthélémy de Médina a commenté la Somme théologique de saint Thomas ; à la différence de ses prédécesseurs, il a lui-même publié son enseignement, sur l'ordre formel qu'il en reçut de son maître général. L'Exposilio in parut en 1577. Sur les art. 5 et 6 de la xix est développée cette fois encore, mais plus copieusement que jamais, l'étude de la conscience. La proposition fameuse, qui fit désormais de Médina un signe de contradiction parmi les moralistes, y est contenue. Nous suivrons d'aussi près que possible l'exposition de l'auteur, en vue de le comprendre ici qu'il est (dans l'édition de l'Enise, 1580, p. 173-170). L'étude de la conscience procède selon cette division : 1. Qu'est-ce que la conscience ? 2. Les espèces de conscience. La conscience erronée oblige-t-elle à la suivre ? 1. Quel péché est celui d'agir contre sa conscience ? 5. Comment et à quoi oblige la conscience ? Où l'on reconnaît les problèmes classiques, tels notamment qu'ils s'étaient fixés à Salamanque. La cinquième partie de cette étude doit seule nous retenir. Elle se divise à son tour en six questions distinctes, dont les énoncés ne nous sont non plus inconnus : a). Doit-on déposer la conscience erronée ou la suivre ? b). Quel est le moindre péché : agir contre sa conscience ou s'y conformer, supposé que l'erreur en procède d'une ignorance invincible ? c). La conscience erronée oblige-t-elle plus que le précepte du supérieur ? d). Est-ce péché d'agir contre la conscience douteuse ? e). Est-il licite d'agir contre sa propre opinion ? j). Est-il licite d'agir contre le scrupule ? Les trois dernières questions nous introduisent dans le vif du débat.
1. Est-ce péché, d'agir contre la conscience douteuse ? Sous cette forme, adoptée déjà par D. Soto, reçoit toute sa généralité la question médiévale du parti à prendre entre les opinions contraires. La conclusion principale de Médina est ainsi énoncée : Dicendum ex certissima theologia quod facere id de quo dubitamus an sit peccatum morale est peccatum mortale ; et facere id de quo dubitamus an sit peccatum veniale, est veniale. Reste qu'on entende cette conclusion selon les nombreuses précisions qui vont suivre. Et d'abord, commence Médina, cette règle ne défend pas de s'exposer à la perte de son salut, par exemple en disputant avec les hérétiques ou en communiquant avec des femmes perdues, et l'on ne commet alors aucun péché. Mais la remarque est-elle ad rem ? Nous constaterons que l'ordre des pensées n'est pas irréprochable chez Médina. En voici aussitôt un nouveau signe : sous l'étude annoncée des doutes dont les deux issues sont périlleuses, on définit des règles intéressant le cas où l'un des partis est sûr. N'insistons donc pas, et contentons-nous d'enregistrer les déclarations de l'auteur à mesure qu'il les livre. On peut avoir, énonce-t-il, avec un doute spéculatif une certitude pratique. Salamanque avait recueilli déjà cette distinction due à Cajétan. Médina la retient en sa signification authentique, estimant que du jugement général à la décision particulière des considérations surviennent, qui convertissent le doute en certitude. C'est ainsi que le devoir d'obéir au prince dirime un doute sur la justice de la guerre ; le principe de possession, un doute sur une légitime propriété ou un légitime mariage : où Médina inscrit sous la distinction susdite des cas traditionnellement débattus. Bien plus, ajoutet-il, non seulement il est licite d'agir à rencontre d'un doute spéculatif, mais encore d'une opinion et d'une science évidente. Mais que veut-il donc dire ? On le comprend d'après l'exemple qui suit : il arrive qu'un juge condamne selon les règles de la justice un accusé dont il connaît, mais par des voies privées, la complète innocence. Prenons donc garde aux énoncés généraux de Médina, qui sont la formule plus ou moins réussie de solutions particulières fort légitimes. Si le doute poursuit l'auteur, concerne l'action que l'on va poser et (pie, des deux partis en question, l'un soit certain c'est péché de suivre celui qui est douteux, en vertu de la règle : In dubiis tutior pars eligenda. Avec cette remarque aussitôt proposée : « Il faut faire grande attention que cette règle n'est pas toujours vraie. » Cette fois encore, (pie veut-il dire ? Les exemples de nouveau le déclarent : si le supérieur impose à son sujet une charge trop pénible et que le sujet doute du bon droit de son supérieur, bien qu'il puisse sans danger obéir aussitôt, on lui concédera de vérifier si l'ordre est légitime. Médina emprunte cette décision à D. Soto et il s'avise d'en faire une exception à la règle du plus sur. De même, si l'on réclame à son possesseur un bien, encore qu'il puisse le donner sans délai, on lui permettra de vérifier les titres de qui réclame et de s'assurer s'il n'est pas, comme il le pensait jusqu'ici, le véritable propriétaire. Les pensées de Médina sont plus inoffensives que ses formules. Enfin, continue l'auteur, quand le doute atteint les deux partis et qu'on ne peut le déposer, on agira au plus sur ; si aucun des deux n'était sur, qu'on se range au moins périlleux. Sur ce dernier point, traditionnel à Salamanque, Médina signale néanmoins pour son compte qu'entre deux périls on peut aller au plus grand si militent en sa faveur des raisons plus urgentes. La prépondérance des arguments l'emporte alors sur la sûreté ; en quoi nous touchons peut-être une différence de l'édina à D. Soto, chez qui la sûreté avait grande efficace ; mais l'exemple classique dont la formule est accompagnée (l'époux doutant si elle doit rendre le debitum) ferait hésiter cette fois encore. Les formules de Médina ne doivent donc pas être prises per se. Comme ses devanciers de Salamanque et de partout, il appartient à la tradition tutioriste, c'est-à-dire qu'il n'a d'autre recours que la sécurité pour déterminer le doute pratique. Entre la théologie médiévale et les déclarations (pie nous venons de relever, il y a l'intermédiation de maints cas particuliers auxquels s'est adapté l'axiome tutioriste ; il n'y a pas le passage d'une méthode à une autre méthode. La vieille règle demeure efficace. En cette partie de son commentaire, Médina a recueilli et plus ou moins heureusement dasse des solutions reçues, sans prétendre rien innover. On ne lui reprochera pas tout à l'heure ; et quoi (pie ce théologien doive enseigner de la conscience probable, sa doctrine de la conscience douteuse demeure acquise.
2. Est-ce péché d'agir contre sa propre opinion ? demande maintenant Médina, il a dans l'esprit celui du confesseur et du pénitent d'avis contraires. Et il énonce d'abord : si quis agat secundum opinionem de qua dubitat an sit probabilis, peccatum committit. Nam qui sic operatur dubitat an illud quod agit licitum sit vel illicitum ; ergo operatur contra conscientiam dubiam ; ergo tenetur non sequi talem opinionem. (Ceci est adopté la décision de D. Soto relative à l'opinion déraisonnable, c'est-à-dire à un avis mal fondé, ayant toutes les chances contre lui (connu celui qui approuverait la pluralité des bénéfices) et qu'on peut (pie prendre pour règle de sa conduite. Sous prétexte qu'il est une opinion (l'opinion de certains), on ne s'expose pas moins au péril, vu son improbabilité, omnino improbabile, et l'on pèche comme si l'on agissait contre la conscience douteuse. Voilà du moins écarté un probabilisme extrême. Ensuite : Quando utraque opinio tam propria quam opposite est aeque probabilis, licitum est indifferenter utramque sequi. Aucune décision de D. Soto. Médina met en garde contre le danger de scandale attaché à l'usage de ce principe et contre la facile illusion d'estimer également probable ce qui l'est moins, mais répond mieux au désir. Ici néanmoins, s'accuse celle position de Salamanque selon laquelle l'action se règle sur des opinions extrinsèques, indépendamment de l'adhésion de l'esprit à une vérité reconnue. Avec cela, on voudra bien observer (pie la présente formule est loin d'être, en dépit de la ressemblance littérale, ce qu'on appellera plus tard l'équiprobabilisme. Les opinions en cause sont les règles générales de conduite relatives à quelque action : on en permet le choix indifférent. Mais si le doute survenait dans l'application même (étant donnée telle règle adoptée, suis-je ou non tenu de faire ceci ?), en ce cas nos théologiens trancheraient pour le plus sur (voir la réponse de Médina au dernier argument dans le commentaire (pie nous analysons). Nous passons à un nouvel énoncé : Aliquando tenemur agere contra propriam opinionem. Médina entend alors fournir la règle relative au confesseur trouvant chez son pénitent une opinion contraire à la sienne, mais raisonnable. Rien (pie de légitime à le rapprocher de la solution donnée plus haut col. 464, sur le juge qui condamne l'innocent légalement convaincu du crime. Mais l'auteur n'a cure de dissiper les abus auxquels prêterait sa règle, puisque le voilà aussitôt discutant des sacrements, pour défendre que, dans le cas d'une nécessité ou d'une grande utilité, il est licite, plutôt que de s'abstenir de procéder à leur administration selon une forme ou une matière qui ne serait (pie probable, quitte à courir le risque d'invalidité ; avec cette formule. Inséparable certes du contexte, mais dont on voit assez le danger : Nom in omnibus negotiis, etiam magni momenti, et in maximum injuriam tertii, licitum est sequi opiniones probabiles.
Il aurait de quoi satisfaire le laxisme le plus traître s'il fallait entendre ces mots sans précaution. Il n'ont pas ce sens redoutable dans la pelisié de Dilthey, mais convenons que notre auteur n'excelle pas dans la clarté de ses formules. Il peut-il lit (elle dit qu'il passe à la main unique où sera la failli Use proposition : Devons-nous suivre l'opinion plus probable, la probable étant alors écartée ; ou suffit-il de suivre l'opinion probable sous cette forme distincte, et dans dite, la question est nouvelle, posée ni pour la première fois dans l'histoire de la théologie morale. Selon les plus constantes doctrines reçues jusqu'alors, on ne peut répondre que par oui au premier membre, par non au second. Il le sait bien, lui qui cite en ce sens Sylvestre Prierias, Conrad Summenhard et, plus est dit, Cajétan. Il rapporte même un passage de Soto, dont ses pages précédentes doivent beaucoup, où est expressément prescrit dans la pratique le choix du plus probable (tiré du III, q. 1, a. 1 : ou cl. dessus). Médina prendra donc parti en connaissance de cause, assumant la responsabilité non seulement d'une solution particulière, mais d'un principe plus utile de conduite ; car tout pesé, il décide ainsi l'art argument videntui optima, si tamen videtui quod si est opinio probablis licitum est eam sequi, Ucel opposita probabilior sit.
La proposition est donc écrite Le Sott en jeté. Si une opinion est probable, il est permis de la suivre, quand même l'opinion opposée est plus probable. Médina envisage la situation où, à propos d'une action, des opinions ont cours, jouissant de probabilités inégales, les unes étant plus, les autres moins probables, Situation enregistrée, nous l'avons vu, depuis des théologiens et (h choisies Mus dans cette situation. Médina considère le sujet choisissant l'opinion selon laquelle agir, non par mode de réel ordonnée à la vérité, mais en se référant à la probabilité dont cette opinion jouit : non en vue de s'y adhérer, mais uniquement selon laquelle (cette position est relativement nouvelle, introduite chez les théologiens de Salamanque à la faveur d'une particulière importance, on importait justement la probabilité dont jouissait une opinion devant l'esprit d'un autrui, ainsi par excellence le cas célèbre du confesseur et du pénitent : mais étendue, au moins selon certaines de leurs formules, à toute la conduite morale. La fut un tournant décisif et nous l'avons déjà dit. Médina n'est pas l'initiateur. En cette position, l'on a pu et déjà que, levant deux opinions également probables, 467 PROBABILISME.
Il écrit maintenant que « les deux opinions en cours, on peut choisir la moins probable », Médina ne fait qu'abonder dans le sens de ce premier énoncé, sans lequel le sien ne se fût pas aussi aisément affirmé : la même position du problème soutient l'un et l'autre. Avec cela, il apparaît que, de sa proposition plus hardie, en la nouveauté qu'elle contient, Médina porte seul la responsabilité. Personne jusqu'alors ne l'a avancée, non pas même à Salamanque, où l'on a dit plutôt le contraire, quelque idée que l'on s'y soit faite du choix d'une opinion. En un sens, Médina pourrait s'entendre : s'il voulait signifier seulement que, des opinions en présence, c'est à l'opinion réputée moins probable que l'on peut reconnaître le plus de chances de vérité, délaissant alors celle qui est réputée plus probable. Car une diligente et sincère appréciation ne conduit pas infailliblement l'esprit du côté le plus fréquenté et le plus applaudi. Il advient, et le geste en est beau, qu'on opte pour le parti faible, mais où l'on a reconnu une force secrète. Un théologien de la qualité de saint Thomas nous offrit cet exemple. Telle n'est pas la pensée de Médina. Il n'envisage pas cette assimilation personnelle et vivante de la vérité. Il n'a pas ainsi posé le problème. Il ne considère que le choix d'une opinion pour agir selon elle (en dépit de l'un des arguments invoqués : Nam licitum est interius assentiri huic conclusioni.). Et, dans ce sens, sa conclusion, qui lui est propre, est certainement irrecevable.
L'argument principal de Médina est que l'opinion moins probable, bien qu'il y ait avec elle, pour ainsi dire sur le marché, une opinion plus probable, conserve sa probabilité. L'une a plus de chances d'être vraie, mais il reste à celle-là toutes les siennes. Dire que l'on peut choisir la moins probable - ainsi raisonne-t-il - n'est qu'une conséquence de ce qu'on a toujours dit, peut-être même une autre façon de le dire, savoir que l'homme peut agir selon une opinion probable. Mais l'argument ne fait que découvrir le déplacement signalé du problème moral : il est vrai que la moins probable conserve sa probabilité en dehors de l'esprit appelé à juger, mais il est souverainement faux qu'elle la conserve pour l'esprit et dans son adhésion. L'esprit cherche la vérité : qu'elle lui soit proposée selon des voies divergentes, il va où il croit la reconnaître ; le reste ne compte plus. Et quand même la recherche de la vérité se ferait le plus humblement, quand même l'esprit ne pourrait se guider que sur le degré de probabilité dont jouissent en dehors de lui les diverses opinions, selon sa nature il irait vers la plus probable, et la moins probable désormais ne serait plus probable pour lui. Médina manifeste l'artifice du problème posé comme nous avons dit. Jusqu'à lui, le sens des lois naturelles de l'esprit avait empêché cette conséquence. En la tirant, Médina dissipe toute illusion. Il est clair maintenant que les opinions sont ici traitées comme des choses étrangères à l'esprit. On se passe de l'adhésion intellectuelle. On adopte une morale sans pensée. L'esprit n'est plus de la partie. Et quand il compare le cas au choix légitime du bien, préféré cependant au meilleur, Médina confirme ce dissentiment fondamental ; car il s'agit de vérité. Autant il est légitime de choisir le mariage, qui est bon, en délaissant la virginité, qui est meilleure, autant il est contraire à la nature de l'esprit de s'en tenir à ce qui est moins vrai au détriment du plus vrai, ou plutôt de renoncer à la vérité pour se contenter de ce qui a moins de chances de l'être. On peut ne pas poursuivre la perfection et ne point pécher ; mais on ne s'expose pas délibérément à l'erreur sans pécher. Là on suit l'appétit naturel du bien, ici on fait violence à l'appétit naturel du vrai. Il y a, dans le sens qu'on vient de dire, des degrés dans le bien ; il n'y en a pas dans le vrai, toute question se résolvant en définitive pour l'esprit par le oui ou par le non. Une fois vu ce malentendu initial, la proposition de Médina est irrecevable. En elle, on touche déjà ce qui est à notre avis le désaccord irréparable des morales probabilistes et de la théologie classique : celle-ci fait de la vie et de l'action une aile de vérité ; celle-là, de probabilité pure, c'est-à-dire, en définitive, de convention.
Ce grief formulé, il faut rendre justice à l'intention louable de Médina. Il craint qu'autrement on ne tourmente les consciences, qui seront inquiètes de savoir si elles ont agi selon l'opinion plus probable, dont le discernement est loin d'être toujours facile. Mais cette bonne intention même nous trahit un Médina décidément gagné à l' « extrinsécisme ». Il peut être malaisé de juger les degrés de probabilité des diverses opinions représentées ; mais le tourment est-il si grand de faire pour son compte une opinion de bonne foi ? Car en cela exactement est notre devoir. Du moins peut-on essayer d'y rendre l'homme moins malhabile, et c'est à quoi s'évertuaient les théologiens d'autan. Il faut dire surtout que Médina ne reconnaît à une proposition la dignité de probable que moyennant certaines conditions, lesquelles, si elles laissent sauf le principe, posent en limitent dans l'usage les effets les plus fâcheux, les applications extravagantes : il veut que cette opinion ait pour elle non seulement des apparences de raison et des partisans, mais des partisans sages et des raisons excellentes. Nous croyons qu'une réserve comme celle-là découvre un auteur encore attaché à la bonne doctrine et tout pénétré des exigences de vérité qui sont celles de l'action morale. Médina serait meilleur que sa thèse ; mais il l'a soutenue, et l'on devait en abuser.
Devant la présente thèse, n'oublions pas l'autre. S'il admet que toute probabilité est une suffisante règle de conduite, Médina n'imagine pas que le doute en soit une, et, comme tout le monde jusqu'alors, il a recours dans le doute à la sécurité. Nous l'avons observé cidessus. On peut l'observer encore dans la dernière partie de son commentaire sur la conscience scrupuleuse. Il écrit là une fort bonne page, où est assumé une fois de plus le tutiorisme de la tradition morale. Pour cette raison, il n'est pas juste de regarder Médina comme l'initiateur pur et simple du probabilisme tel qu'historiquement il s'est développé. Outre la liberté de choisir le moins probable - où Médina porte une responsabilité, encore qu'on dût plus tard démesurément appliquer ce principe - le probabilisme comporte, nous le verrons, une élimination radicale de ce tutiorisme auquel Médina demeure fidèle, le doute étant alors levé par des voies absolument étrangères au théologien de Salamanque. Cette seconde moitié du probabilisme n'est guère moins négligeable que la première, et nous n'en avons pas aperçu jusqu'à présent l'origine.
Outre son commentaire théologique, Médina est l'auteur d'une brève Instruction à l'usage des confesseurs (une édition italienne à Rome, 1583). Le conflit d'opinion entre confesseur et pénitent y est résolu derechef comme nous savons déjà. L. I, c. vin. L'ouvrage contient aussi un chapitre sur la consolation des scrupuleux, apparenté avec l'âge précédent beaucoup plus qu'avec les auteurs probabilistes.
La thèse de Médina se répandit bientôt. Elle semble avoir eu du succès et s'être rallié des partisans, le témoignage en est dans une dispute quodlibétique anonyme, des environs de 1580, qui se réfère de près à notre auteur. Sur sa provenance, voir Tennis, op. cit., p. 89. Elle est conservée dans la ms. lat. Ottob. et le texte ici en cause édité dans Rphem theol. I lac cit. p. 74-82. La question et la position de Médina étant ici adoptées, la dispute peut servir d'éclaircissement sur les intentions du texte que nous avons analysé. On y remarquera avec quel soin est circonscrite cette moindre probabilité légitime : si elle était réputée moins probable par la plupart des docteurs, reconnue par tous comme probable sans qu'aucun ou presque la tînt comme plus probable, il ne serait plus permis de la préférer. De plus, distinction omise chez Médina et qui fera son chemin dans le probabilisme, sont exceptés de la permission les médecins et les avocats, lesquels, ou dans le traitement de leurs malades ou dans l'information de leurs clients, doivent s'inspirer de la sentence que pour leur compte ils estiment plus probable ; mais l'exception n'est étendue ni aux juges, ni aux conseillers non rémunérés. L'auteur sait donc bien que dans sa thèse générale il tolère d'agir selon l'opinion des autres, indépendamment de la propre opinion du sujet. Même plus, il va jusqu'à déclarer expressément qu'on peut agir à rencontre de celle-ci. Reproduisons ce texte, des plus significatifs, où se touche du doigt le divorce de l'action et de la conviction intérieure qui fut notre principal grief contre Médina, où apparaît en même temps le premier gauchissement de la distinction du spéculatif et du pratique, détournée déjà dans un sens réflexe, comme dira le probabilisme :
Proinde vir doctus, cum judicat banc opinionem esse minus probabilem, simul cognoscit illam reputari probabilem ab aliis, judicatque quod ipse putat verum et rectum judicium : qui tamen censent verius. Ergo nihil inordinatum facit, si, praetermissa opinione quam ipse probabilorem reputat, sequatur aliam quam alii doctissimi reputant esse magis probabilem, quamvis illi non apparent illa major probabilitas ; conformatur enim ipse tunc consensui aliorum doctorum, quo sequitur non esse licitum per se loquendo lacere contra propriam opinionem, non deposita propria opinione ; quod quidem non est facere contra conscientiam, quia practice judicat se posse sequi opinionem quam placet doctissimis viris, licet ipsi speculativa displiceat.
N'est-ce pas ce point purement exprimé ce qui est un trait constant du probabilisme ? Le consentement des auteurs est substitué à la conviction du sujet sous les espèces de la déférence envers les doctes et de la modestie intellectuelle, on risque de faire bon marché de la première vertu de l'intelligence, qui n'est point la modestie, mais l'attachement à la vérité. Celle-là n'est une vertu que comme garante de celui-ci. Elle ne l'est plus si on l'entend comme l'indifférence conçue à l'endroit de ce que l'on pense. Nous voilà désormais dans un monde bien éloigné de celle théologie médiévale que nous avons d'abord considérée.
Autre témoignage de l'intérêt pris au problème, dans M.-B. Salon, ermite de Saint-Augustin, professeur à l'Alence, auteur de Controversiæ de fide et jure atque de contractibus, l'Alence, 1581. L'ouïr son commentaire sur la IIIe, q. LXI, a. 2, controv. 2 : il est d'ailleurs curieux que l'auteur n'y nomme pas Médina (cf. Ternus, op. cit., p. 29). Témoignage d'une adhésion importante et, semble-t-il, tout naturellement acquise, dans Dom. Banez, successeur de Médina dans la chaire de Prime. Il rencontre le problème au cours de son commentaire sur la IIe-IIe (édité en 1584), q. X, a. 1, l'enise, 1602, col. 194. Banez a établi que l'infidèle à qui l'Évangile prêché apparaît comme plus croyable que les autres religions est tenu d'y adhérer sous peine de péché, d'infidélité. Sur quoi ces réflexions :
Quod si quis respondead licitum esse homini sequi opinionem probabilem et si sit minus probabili, ergo non tenetur homo ex duobus credibilibus credere quod est magis credibile ; dicimus ad hoc opiniones esse in duplici circumstantia. Quaedam enim versantur circa actionem aliquam exercendam, ut an aliquis contractus sit licitus vel illicitus ; quaedam vero versantur circa res, an scilicet aliquid ita sit an non sit domus sit propria vel aliena. In his ergo et de opinionibus primi generis verum est posse hominem sequi probabilem opinionem relicta probabiliori. Ceterum de opinionibus secundi generis non est universaliter verum quod possit homo sequi opinionem minus probabilem, maxime quando potest sequi aliquod periculum contra honorem Dei aut utilitatem proximi.
Un autre trait est ici apparent : le licite et l'illicite conçus comme un ordre en soi indépendant de la réalité, et donc soustrait au régime de la vérité. Il est vrai qu'on ne juge pas du licite comme d'une chose : nous l'avons expliqué plus haut. Mais on ne peut se dispenser de juger du licite en relation avec l'ordre des choses, sous peine de concevoir l'activité morale sur un type purement juridique, isolée de la nature et du réel. Et c'est bien ainsi qu'en fond tend à se la représenter le probabilisme.
2° L'asquez. Peu après Médina, Gabriel Vásquez débat avec ampleur, au même endroit du commentaire de la Somme, le problème de la conscience. Sa contribution est remarquable. Ce théologien est aussi le premier que nous rencontrons de la Jeune Compagnie de Jésus, dont le rôle en cette histoire sera bientôt prépondérant. À ce double titre, nous devons observer ses dires. Nous tenons de l'auteur lui-même qu'il en traita d'abord pendant quatre années, à partir de 1579, au collège de la Compagnie à Alcala ; il reprit la plupart de ces matières pendant plus de huit années au Collège romain ; il fut le successeur du jeune Suárez, qui avait exposé sur le même sujet des thèses tout à fait différentes ; enfin, il y revint, dans le même collège d'Alcala, après son séjour de Rome. L'impression de son ouvrage eut lieu en 1597, sous le titre de Commentaria et disputationes in Primam Secundae, Th. Tom. II. L'étude de la conscience va des disputes LXVII, distribuée selon les thèmes ; il traite de la conscience et de son obligation ; de la conscience probable ; de la conscience scrupuleuse. Sur la seconde, la question que pose Vásquez est la suivante : Quelle opinion embrasser relativement aux actions à faire pour avoir un droit jugement de conscience ? À l'instar d'Henri de Gand, il propose la réponse selon deux énoncés. Intéressant le premier l'homme instruit, le second l'illettré. Quant au premier, la rédaction de la thèse principale est importante et pour ses allusions historiques et pour la justification théorique qu'elle apporte. Il écrit : « Nec est ce point purement exprimé ce qui est un trait constant du probabilisme ? Le consentement des auteurs est substitué à la conviction du sujet sous les espèces de la déférence envers les doctes et de la modestie intellectuelle, on risque de faire bon marché de la première vertu de l'intelligence, qui n'est point la modestie, mais l'attachement à la vérité. »
Confirmant notre interprétation de Médina, Vásquez admet donc une sorte de dualité dans les sujets moraux : fidèle à sa propre opinion, à laquelle il estime être attachées plus de chances d'élévation à la vérité, il agira néanmoins selon une opinion d'emprunt à laquelle il ne croit pas mais qui a pour elle de jouir, auprès d'autres esprits, d'une sérieuse probabilité. Tout le soin de l'auteur, en ce qui suit, est de justifier cette situation. Sans doute il en convient, un même esprit ne peut à la fois adhérer à une opinion et à son contraire en vertu des seuls principes intrinsèques, ceux qui établissent la première vraie fondant du même coup la fausse ; mais, fidèle à sa propre opinion intrinsèquement justifiée, ne peut-il juger probable l'opinion contraire en vertu de l'autorité des docteurs qui la défendent ? En même temps que l'on tient pour intrinsèquement justifiée cette proposition, par exemple : « Qui choisit le moins digne à l'exclusion du plus digne ne peut réparer à l'envers de celui-ci le dommage qu'il lui a causé », ne peut-on dire et penser : « Est probable l'opinion qui dit qu'en ce cas on ne doit pas réparation » ?
Essai significatif mais inefficace. Vásquez utilise les deux genres de principes traditionnellement reconnus comme fondant l'opinion pour établir sur eux, relativement à la même question, deux probabilités concurrentes et simultanées. Mais il est clair que l'une de ces deux n'engendre rien dans l'esprit. Elle équivaut à la reconnaissance d'un fait extérieur, savoir l'adhésion des autres, nullement à l'engagement de mon propre esprit dans un jugement de vérité. En logique classique, les « autorités » concourent pour leur part à informer l'esprit de la vérité cherchée ; on les combine avec les « raisons » pour obtenir la probabilité efficace. Vásquez disjoint les deux types d'arguments pour donner consistance à cette probabilité étrangère, bonne tout au plus à diriger l'action. L'âne subtilité, à laquelle s'oppose invinciblement la nature de l'esprit. Vásquez ne peut faire qu'en ce système on n'agisse selon les opinions au lieu d'agir selon la vérité. Et c'est pourquoi l'objet même de la recherche morale est désormais déplacé : on s'informera de la probabilité extrinsèque, telle que Vásquez vient de nous la définir. D'où notamment chez les probabilistes de l'âge suivant cette débauche de noms propres et de citations, dont il n'y a d'exemple dans aucune discipline autre que la théologie morale.
Quant à l'illettré, Vásquez lui permet à son tour de suivre toute opinion probable. Il s'en justifie dans un raisonnement où perce peut-être ce qu'il y a, faut-il le dire ? de sophistique chez ce brillant jouteur : « Puisqu'un homme docte et probe peut suivre son opinion, exclue celle des autres, même si la sienne est moins sûre, pourquoi l'homme inculte ne pourra-t-il agir selon la même opinion, se fiant, comme il le doit, à la doctrine et aux mœurs de celui-là ? » Ibid., c. vin. La conséquence n'est pas bonne. Le docte s'est fait pour son compte une opinion légitime en cédant aux indices les plus vraisemblables. Ainsi doit faire l'inculte, dont l'esprit n'est pas d'une autre nature. Et, puisqu'il ne peut comprendre les raisons intrinsèques, il n'a d'autre ressource que de suivre l'opinion à son sens la mieux autorisée.
Sur la conscience douteuse (disp. LXV-LXVI), Vásquez tient que c'est péché d'agir contre elle. Certes, il n'est pas dépourvu de ressources pour tirer l'esprit du doute, ne serait-ce que l'adoption d'une opinion sur la seule considération de sa « probabilité ». Reste qu'il tient ferme à sa conclusion, et il entend bien que le doute imposant le plus sûr n'est pas celui qui subsisterait après une « réflexion » sur le doute, mais déjà ce qui s'appelle simplement le doute. Surtout, il applique sa thèse aussi bien aux doutes de droit qu'à ceux de fait, à rencontre de quelques récentes qui réservent au second cette règle de conduite. Soto, avec sa solution sur le vœu (cf. col. 4 GO, au bas), est de ceux que blâme ici Vásquez (on notera ce fait curieux : un « probabiliste », Vásquez, plus sévère qu'un « probabilioriste », Soto). Peut-être Suarez est-il aussi visé (voir ci-dessous ; on sait les rapports difficiles et les dissentiments doctrinaux qu'ont entretenus ces deux théologiens ; cf. 11 de Scorraille, François Suarez, Paris, 1912, 1. II c. V ; le point dont nous parlons n'apparaît d'ailleurs pas dans les griefs qu'ils élevèrent l'un contre l'autre).
Existimo igitur tres praedictas regulas superius memoratas hoc ordine sese habere ut secunda derogat prima, et tertia secundae. Prima autem regula est : In dubiis tutior est pars eligenda. Una autem in materia justitiae derogat secunda : In pari causa melior est conditio possidentis. Huic autem praefertur etiam in materia justitiae tertia alia regula : Cum sunt obscura jura partium, faciendum est potius reo quam actori. Quare censeo has regulas et caetera jura quibus statuitur id quod his regulis continetur ipsam naturalem aequitatem expressisse. Disp. LXVI, c. vii.
L'étude de l'épikeia, où l'Asquez opère les discernements d'usage et ne marque point de divergence grave d'avec la tradition, confirme son tutiorisme. Rien n'y annonce la non-obligation de la loi douteuse. Disp. CLXXVI, c. iii, t. ii, p. 167-169. On découvre ainsi, tant chez l'Asquez que chez Médina, la permanence d'un sens objectiviste de la vie morale puisqu'ils redoutent qu'on n'offense réellement l'ordre en adoptant le parti moins sûr. Il n'y a donc pas, dans leur probabilisme même, l'intention de déplacer la règle fondamentale de l'action et qui est sa conformité avec l'ordre et la loi ; bien plutôt, les précautions qu'ils prennent alors en faveur d'une sérieuse probabilité attestent leur fidélité à cette conception traditionnelle. Ainsi n'est-il point paradoxal d'affirmer que l'une des plus grandes révolutions qui aient bouleversé la théologie morale fut inaugurée par des auteurs qui ne l'ont point voulu faire. Mais la probabilité qu'ils ont mise en circulation ne tardera pas, selon sa propre nature, à causer un dommage réel au renom de la vérité sur l'action. Bien plus, chez ces auteurs mêmes, il faut avouer que le tutiorisme, indépendamment des retouches d'application qu'on y observe, n'a plus la signification vigoureuse de ses origines, et pour cette raison précisément qu'il y coexiste avec un probabilisme. S'il est vrai qu'on peut régler l'action sur toute opinion probable, quoi de plus facile que de sortir du doute en adoptant quelque probabilité ? Du moins, la tentation est elle grande désormais de créer, sur toute question qui se pose, des opinions probables, au choix des intéressés. L'histoire de la théologie morale nous fera assister à celle implication prodigieuse. Où le tutiorisme, même si on ne l'avait expressément répudié, perd toute efficace. Restent du moins chez Médina et chez l'Asquez, résistant au génie de leur probabilisme, les doutes de fait auxquels il est encore impossible d'échapper autrement que par le choix du plus sur. Ce dernier refuge solide de la morale médiévale ne tardera pas à être à son tour emporté.
Probabilisme. Avènement, Suarez. La contribution de François Suarez au probabilisme, tel qu'il s'est historiquement établi, tel qu'il devait prospérer, concerne précisément ce tutiorisme traditionnel dont l'autorité est jusqu'alors maintenue. L'omission serait grave de ne point mentionner aux origines du probabilisme tel qu'on l'a de fait entendu et pratiqué, ce théologien dont les thèses en cette matière représentent par rapport aux précédentes une nouveauté et non point une conséquence. Si Médina et l'Asquez ont eu la leur, Suarez a la sienne, dont nous verrons qu'elle est loin d'être négligeable.
Il a touché aux problèmes de la conscience en trois endroits principaux de son œuvre : au traité de la bonté et de la malice des actes humains, dont le premier éclatement remonte aux années 1581-1582, au Collège romain ; la première édition, qui est posthume, est de 1628 (sur ces dates et lieux, cf. l'ouvrage cité de De Scoraille, passim ; dans l'édition Vives, t. IV, tr. III, disp. XII, p. 437-454) ; au traité des lois, enseigné à Coïmbre, dans la chaire de Prima, en 1601-1603, édité par l'auteur en 1612 (éd. Vives, t. V) ; au traité de la vertu et de l'état de religion, édité par l'auteur en 1608-1609, en l'étude du vieil, tr. VI (éd. Vives, t. XIV, p. 940).
L'une des insistances de Suarez est la nécessité d'une certitude au moins pratique pour la licéité de l'action. Il entend que la conscience peut être pratiquement certaine quand spéculativement elle ne l'est pas ; en quoi il suit Cajétan, qu'il avait eu l'occasion de récuser l'Asquez. Mais il en vient à une idée de la certitude pratique qui, par rapport à Cajétan, est une nouveauté. Sur le passage du spéculatif au pratique, Suarez, au traité des actes humains, a ce texte :
Débet ergo fieri secundum sufficientem auctoritatem vel rationem, vel per sufficientia principia practica, per quae homo sine rationabili perturbatione persuadeat sibi licere non secundum tale judicium speculativum, et tunc deposita conscientia formali ter. De bono et malo hum. net., disp. XII, sect. IV, l. IV, p. 117.
Quels sont ces principes pratiques, dont le nom même est nouveau ? Nous les verrons justifiés et mis en œuvre selon les différents doutes à convertir en certitudes.
Quant aux doutes de droit, il advient qu'ils concernent l'existence de la loi : fut-elle ou non portée ? En ce cas, énonce Suarez, la règle générale est qu'il n'y a point d'obligation. Mais comment justifie-t-il cette solution ? Il n'invoque, remarquons-le, aucun auteur. Nous touchons ici l'initiative d'un théologien qui prend sur lui d'introduire dans les matières si délicates et si périlleuses du doute moral un principe nouveau de solution, et dans un sens qui s'oppose directement à celui de la tradition (le goût de la nouveauté lui fut souvent reproché de son vivant) de la part même des siens ; cf. De Scoraille, op. cit., passim. Le bref énoncé de la règle est aussitôt suivi de son explication :
Ratio potest ex jure principia quod in dubiis melior est conditio possidentis ; homo autem conservat libertatem suam. Et hic ex jure, quod in materia notandum est, quod lex non obligat nisi sit sufficienter promulgata : quamdiu autem rationabiliter dubitatur an lata sit, non est sufficienter promulgata. Ibid., sect. v, p. 118.
D'un seul coup, et sans autre forme de procès, nous sommes plongés plein probabilisme. Le texte que nous venons de lire ne signifie rien de moins que la rupture consommée avec l'un des principes les plus inviolables de la théologie morale, consacré par un usage séculaire et l'adhésion des théologiens, que Médina et l'Asquez, eux-mêmes, hardis initiateurs, n'avaient point récusé mais énergiquement défendu. Désormais, on retrouvera partout les deux raisons entre lesquelles hésite ici Suarez : la possession de la liberté, l'insuffisante promulgation de la loi. Nombre de probabilistes prétendront découvrir la seconde au moins dans saint Thomas ; nous verrons ici quel contresens historique ils commettent. Suarez n'invoque ni saint Thomas ni personne. Il a préféré même ranger le cas ainsi décidé sous le principe général du tutiorisme, mais exprimé, il est vrai, en termes inattendus : /(/ eue agendam quod juxta materiae exigentiam et negotii qualitatem minora imponunt incommoda omnibus pensatis. Dès lors que les avantages ou les inconvénients d'une conduite s'érigent en critère moral, substitués à l'idée de sécurité et de péril, le vieil axiome perd son acoup de sa rigueur. Au fond, on peut le discerner. Suarez est mu par la crainte non blâmable en soi d'imposer aux âmes un joug intolérable, même mobile qui l'a commis à Médina son erreur) : il est souverainement dur que l'homme soit toujours obligé au plus sur, puisqu'il devrait alors toujours ou jeûner ou restituer, etc., chaque fois qu'il doute s'il y est tenu. Mais la règle du plus sur est loin d'avoir cette inflexibilité ; elle s'entend moyennant des précautions et des adaptations qui avaient été le soin des anciens jusqu'alors et de ceux-là même qui en avaient les premiers introduit l'usage comme règle des mœurs indiennes.
Ou bien on doute non plus de l'existence, mais du sens de la loi connue et promulguée. Suarez en décide selon la même règle (là pour la même raison ; avec ce seule réserve que dans un tel cas on recourra au supérieur si l'on peut le faire facilement.
Pour d'autres doutes, au contraire, il renonce à appliquer sa règle, limitant donc lui-même momentanément l'extension de cette liberté qu'il a octroyée ; mais, pas plus que Médina ni l'Asquez pour les leurs. Même maître de son principe, et d'autres en porteront beaucoup plus loin l'usage. Si l'on sait la loi et qu'on ne doute point de son sens, doutant seulement si elle oblige dans un cas particulier, alors la règle veut, s'il n'y a point de raison d'excuse suffisante ou probable, qu'on obéisse à la loi, car elle possède son droit qu'il importe par-dessus tout d'observer, le bien commun étant intéressé. Il est plus facile à Suarez de renvoyer à saint Thomas, Cajétan et autres. Ou bien, poursuit-il, le doute concerne l'obligation de la loi dans la concurrence d'une autre ; on choisira alors le moindre mal. Ou bien on doute si le pape impose cela juste ; si le doute se réfère à la juridiction du supérieur, on obéira ; s'il se réfère à la nature de l'action commandée, on vérifiera si l'on doutait de sa licéité avant le précepte, auquel cas on s'assurera si elle est ou non intrinsèquement mauvaise ; dans la négative, elle peut être rendue licite par le précepte même, et alors on obéira.
Les doutes de droit sont mentionnés encore au traité des lois, l. V, c. xi, t. VI, p. 30 sq. Nous n'avons pas retrouvé la règle de la non-obligation de la loi douteuse en son existence ou en son sens. Loin plutôt, au chapitre de la promulgation de la loi, loin d'identifier le doute à une insuffisante promulgation, l'auteur avoue que s'il fallait entendre la promulgation de la parfaite (la promulgation de la loi ne laissant place à aucun doute ni à aucune opinion, elle appartiendrait non à l'essence, mais à la perfection de la loi) : El diligentia humana adhiberi potest ut tollantur dubia quae circa legum intelligentiam oriuntur. L. I, c. xi, t. V, p. 50. Il y aurait lieu d'élucider cette divergence des deux traités sur le même point, mais l'étude de l'épikeia est confirmée l'obligation de la loi pour qui doute si tel cas particulier y échappe ou non, l. V, c. viii ; car alors, explique Suarez, il n'y a aucun principe moral qui permette de déposer pratiquement cette conscience douteuse ; de plus, la loi est alors possédante.
Quant aux doutes de fait, voici les conclusions de Suarez au traité des actes humains :
Circa dubium facti primo servanda est haec regula juris : in dubiis melior est conditio possidentis, quae, ceteris paribus, verum habet in omnibus materiis quoad hoc quod nullus debet spoliari re sua quam rationabiliter possidet propter solum dubium, sive debeat spoliari ad exercendum actum justitiae ut est restituere, sive ad actum religionis ut est implere votum seu aliquid simile ; secus vero est quoad alios usus, quia non semper uti licet re sua cum dubio alicujus mali vel damni. De bono et malo hum. act., disp. XII, sect. v, t. IV, p. 419.
CORRECTION OCR - Chunk 165/496
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- juris : in dubiis melior est conditio possidentis, quae, ceteris paribus, verum habet in omnibus materiis quoad hoc quod nullus debet spoliari re sua quam rationabiliter possidet propter solum dubium, sive debeat spoliari ad exercendum actum justitiae ut est restituere, sive ad actum religionis ut est implere votum seu aliquid simile ; secus vero est quoad alios usus, quia non semper uti licet re sua cum dubio alicujus mali vel damni. De bono et malo hum. act., disp. XII, sect. v, t. IV, p. 419. ---
TEXTE À CORRIGER : --- De cet énoncé, dont on perçoit la nouveauté et la gravité, le développement se trouve dans l'étude du vœu, laquelle contient, pour l'histoire de notre probleme, des passages décisifs. De virt et statu religionis, tr. VI, De voto, 1. IV, De obligatione voli, c v, De obligatione voti de quo dubilatur an laclum sit, t xiv, p. 935-940.
Le premier, Soto semble avoir soustrait ce cas, où l'on doute si l'on a vraiment émis un vœu, à la regle du plus sûr ; l'asquez (cité par Suarez) l'en a séverement repris. Mais, ni chez Soto, ni chez aucun des auteurs allégués par Suarez, on ne trouve la discussion ex professa engagée ici, ni la portée générale qu'en reçoit le cas débattu.
Le doute positif écarté (où l'on a une opinion probable, soit en faveur des deux partis, soit à l'avantage de l'un), et retenu le seul doute négatif (où l'on est sans opinion), qui est supposé avoir résisté à une diligente recherche, Suarez énonce : His positis dico, eum qui post moralem diligentiam dubius minet de voto emisso et non potest ferre probabile judicium quod illud emiserit, non teneri ad talis voti obligationem.
La preuve invoque le « principe de possession », qui est dit jouer ici en faveur de la liberté. Et tout l'effort de Suarez est de justifier qu'on invoque dans le cas ce principe, valide, soutient-il, en dehors même des matieres de justice.
Nous assistons cette fois à l'introduction d'une regle juridique en morale comme principe de solution du doute mentionné. La regle tutioriste venait aussi du droit, et nous avons montré sa validité morale. En réalité, Suarez tente ici d'y substituer, et sur le même plan moral, la regle de la possession, qui doit conduire à des solutions tout opposées.
Sur ce point aussi, nous savons l'asquez en désaccord avec son émule. l'oir col. 471. Mais Suarez l'emportera, et cet usage du « principe de possession » sera bientôt l'un des traits caractéristiques du probabilismc.
Il y a donc lieu de suivre attentivement sa démonstration. Toutes les raisons, explique Suarez, qui peuvent justifier ce principe en matiere de justice sont de nature à le justifier ailleurs. On en découvre quatre, qui semblent exhaustives.
Et d'abord, par ce principe, il est signifié que là où il y a doute il y a égalité entre l'obligation de restituer et le pouvoir de conserver ; la possession confere alors un droit qui fait prévaloir ce dernier parti.
Ou bien on signifie qu'il n'y a pas lieu, à cause du doute, de changer l'état des choses. Ou bien que l'ignorance invincible, qui est bien le fait d'un tel doute, excuse de l'obligation.
Ou bien enfin que l'obligation étant chose onéreuse en soi, elle ne s'impose pas si l'on n'est pas assez certain. Cette philosophie de la regle juridique ne paraît pas incontestable, et l'application qu'en fait Suarez au vœu est certainement illégitime.
Que le doute, tout d'abord, signifie une égalité entre l'obligation de rendre et le pouvoir de conserver, on ne voit pas d'où l'auteur prend cette supposition. Il y a dans le doute un conflit de raisons contraires, tel que l'esprit demeure en suspens, mais il n'est pas garanti que cette incertitude reflete un équilibre réel entre le devoir de restituer et le droit de retenir.
La regle du droit ne fait pas correspondre au doute de l'esprit une situation objective équivalente. Mais, prenant acte du doute, elle fonde sur la possession le droit de ne pas se défaire du bien possédé.
On comprend cette décision en matiere de justice, OÙ l'autorité sociale détermine le droit. S'il s'agit du vœu, pas plus ici qu'en justice le doute par sa nature n'apprend rien sur ce qui est en effet ; d'autre part, qu'on détienne la chose, qui peut-être fut promise, ou (pie n'aient pas été accomplis encore les actes tombant sous le vœu douteux, ce fait découvre-t-il qu'on n'est pas obligé ?
Il le découvrirait dans le cas où le sujet pourrait se dire : ■ Si j'avais tait ce vœu, certainement je m'en serais déjà acquitté. » Mais alors le doute est résolu, et la possession prend rang d'élément objectif changeant le doute en certitude.
Sous l'apparence d'une raison, n'est-ce pas en réalité l'aveu d'un des présupposés constants de Suarez ? Et pourtant, m'hdroit m 1.1 bu mdépendent de l'appréciation du sujet. Il n'est pas vrai qu'on s'abstient de les offenser en effet parce qu'on a décidé que telle ailloli lie les offensait pas. Pour n'être pas absolument inflexibles aux conditions de la conscience, nous l'avons dit, les règles morales n'ont pas néanmoins la souplesse « pie leur prele Ici Mianz. El la cause eu est qu'elles mretr rent pour leur compte à la réalité. En sorte que l'antithese même du fus et de la res que le texte fait valoir est déjà contestable, et c'est.m bénéfice de l'ordre moral entier qu'il y a lieu d'étendre cette exception au probahilisme que reconnaît Suarez lài l'étude de la conscience scrupuleuse, nous ne releverons rien, Sauf peut être une tendance prononcée à l'indulgence. De ce qui précède, M ressort assez que Suarez •« contribué pour une part capitale à l'avènement (du probahilisme). Ses I lirses nr sont pas le simple développement des données qu'auraient fourmes un Médina ou un l'asquez. Elles lui appartiennent en propre « i méritent.1 ce théologien dans son sens 1,. plus fort, pu rapport aux doctrines qui nous occupent, le titre d'initiateur. Désormais, les thèmes sont posés dont est fait le prohabil isiiie. Au passage, on aura reconnu déjà chez Suarez lui-même quelques-uns des principes lavons de s'uni Alphonse. Av.inl de suivre la diffusion cl les vicissitudes de cette théologie nouvelle, il esi utile d'examiner la position d'un grand théolo gicn qui, s'il n'a 1 ien créé en ce domaine, a confirme de son autorité et de son nom dans une école illustre une doctrine qui J'esl en réalité absolument cirai, l« Jean de Saint-Thomas. Comme les précédents, il est pis de l'Espagne, la terre d'élection du probabl Usine. Son Cursus theologicus est réputé l'un des commentaires les plus pénétrants de la théologie thomiste. Il renseigna à Alcala à l'université principalement, de lti : !ii a 1643. L'édition en fut revue par l'auteur 644), jusqu'à la disp NVII1 de la I 11'ivoir l'art.h v\ m Svini rHOMAS, t vin, col. 803). L'étude de la conscience forme en cette partie I t disp. Nil, au ternie du traité des.nies hum lins (éd. l'ives, t. VI, p un ; 193). Celle élude est tres ample, à la manière de l'auteur el divisée selon les chapitres ordinaires. Certains ments v relevent de la tradition thomiste : d'autres, du travail théologique postérieur au Moyen Age, mais 479 PROBABILISME. ÉVÉNEMENT. JKAN DE SAINT-THOMAS conforme à son esprit. Avec cela, on ne peut méconnaître que Jean de Sainl Thomas soil Ici pénétré du génie de min temps, et nous ici rouvons en cette dispute les traits distinctifs du probabilisme tel'indu l'élabora en quelques mies des pins grandes cbaires <lc théologie de la Péninsule depuis Médina. Les art. 3 el l sont en ce sens particulierement significatifs. Selon not re t'héologien, on peut agir avec une probabilité pratique, bien que l'opposé apparaisse plus probable et plus sur », a. 3, n. I. « même si la partie contraire apparaît plus sûre eL plus probable », n. 5, même si l'autre partie semble plus sûre et mieux garantie ou plus probable ». N. 10. Sur le sens de ces propositions, un texte ôte toute incertitude : Respondetur non teneri aliquem sequi quod prudentius apparel neque ex parte rei cognitse aut volitae, aeque ex parte modi cognoscendi, iil est neque ex parle melioris medii ad aliquem linciu quia potest eligere médium sullicicns et utile, nec tenetur semper eligere utilissùnum et optimum : neque ex parte directionis seu modi cognoscendi, quia non tenetur quis esse prudeiitissinius et majori daritate vel scientia procedere dummodo suûlcienti prudentia utatur, ila ut temerarie et imprudenter non procédât. Neque hoc est signum animi parum lirmi, siquidem habet suflicientem lirmitatem qui prudenter procedit et non temerarie, licet non habeat maxiniani firmitatem et perfectionem prudentiae. Uni !., n. 12. Amplification dialectique de l'argument de Médina. Il est vrai qu'il suffît d'être prudent et bon, sans l'être au superlatif. Mais choisir le moins probable de préférence au plus probable, n'est-ce pas ne plus être prudent du tout ? Comme chez Médina, il y a sous ce raisonnement une notion altérée du probable ; aussi, l'auteur entreprend-il sans retard une démonstration tout à fait significative en faveur de la these ainsi énoncée : Non repugnare circa idem formari diversas et oppositas sententias probabiles etiam practice, quia neutre alarmât aut negat absolute veritatem sed soluni probabiliter aut fallibiliter. Ibid., n. 44. La démonstration, n. 38-53, revient à ceci : Il n'y a pas contradiction qu'un homme dise : « Ceci m'apparaît vrai », et du même objet en même temps : « Le contraire m'apparaît vrai aussi. » Car il peut y avoir des apparences dans l'un et dans l'autre sens. La probabilité, on le voit, est clairement réduite à n'être qu'un jugement sur les apparences et non plus sur la chose. En logique et en morale dassique, une opinion est exclue par sa contradictoire. La fameuse formido ne se comprend du reste que si l'esprit est engagé à l'endroit du réel. Pour qui se contente de dire : « Ceci m'apparaît vrai », aucune crainte n'est en jeu ; car il est certain que ceci lui apparaît vrai. L'état de l'esprit auquel s'arrête Jean de Saint-Thomas et sur lequel il entend régler l'action est antérieur à l'opinion véritable. Il opere une interruption indue du mouvement naturel de l'esprit, lequel tend au réel et ne juge des apparences qu'en vue de s'engager quant à la chose. Il est arbitraire de régler l'action sur un jugement qui n'appartient qu'au temps d'élaboration de l'opinion. La manière de ce théologien est moins crue que celle de l'asquez, lequel disait sans broncher : « Agissez à rencontre de votre opinion pourvu que ce soit selon l'opinion probable des autres. » Cette fois, on nous invite à suivre notre propre opinion, mais il s'agit d'une opinion relative à l'apparence et qui peut subsister dans l'esprit avec sa contradictoire, c'est-à-dire, pour parler franc, d'une opinion avortée. Mais, dans les deux cas, l'autorisation de choisir le moins probable méconnaît la nature de l'esprit et compromet la vérité de l'action morale. A son tour, Jean de Saint-Thomas excepte de la regle qu'il vient d'établir les cas où est engagé le bien d'un tiers ; il veut qu'on agisse alors selon le plus probable. La loi douteuse en son existence ainsi que le vœu (qui est une loi privée) dans les mêmes conditions ne causent pas l'obligation. A. :s, n. 21. Sur le voeu, voir encore le commentaire de la il il. disp. XXIX, a.,'i lin. Jean de Saint Thomas introduit ce principe fâcheux en sa topique par ailleurs intéressante de la probabilité. Il avoue en toutes lettres que la loi enellet est une chaîne (pie nous imposons a l'inférieur, le réduisant pour ainsi dire en servitude et obéissance ; or, dans le doute relatif a la Servitude et a quelque pénible Obligation, chacun possede sa liberté i. L'héritage suarézien est ici manifeste en l'un des plus constants adversaires de Suarez. Ajoutons (pie plus strict que ce dernier, notre auteur ne dispense pas de l'obligation si le doute est relatif au sens de la loi. Il tient aussi, comme Suarez l'avait déjà fait, que le doute sur l'application au cas présent de la loi laisse à celle-ci sa force, à moins, dit-il, que ne soit évidente la nécessité de l'exception. De Suarez (qu'il nomme d'ailleurs parmi d'autresi dérive aussi chez Jean de Saint-Thomas le principe de possession érigé en instrument de résolution des doutes. A. 1. A ce principe est même tres nettement ramené le principe tutioriste (auquel son passé mérite des ménagements), en des termes, il est vrai, assez expéditifs : puisque la possession permet de trancher le doute en faveur du possédant, n'est-ce pas désormais le parti le plus sûr ? On en vient à se demander si ces théologiens d'autrefois n'avaient pas leurs heures d'ironie. Il est dair que la considération du péril objectif, âme du tutiorisme médiéval, a cessé chez un Jean de SaintThomas d'être un principe déterminant de la conduite. Pour justifier cet usage du principe de possession, notre théologien invoque une idée de la volonté comme possédant sa liberté et son indifférence, et de l'obligation comme l'en dépossédant. Comme si la volonté était à la loi dans le rapport du possédant au prétendant, et non du principe d'action à sa regle. Une métaphore cette fois soutient le raisonnement ; Suarez fondait l'un des siens sur un mot. Le thomisme du célebre commentateur fut donc perméable aux influences de son milieu et de son temps. L'intention générale d'une entiere fidélité à saint Thomas n'est pas douteuse chez ce théologien. II ne s'accorde même pas la liberté d'abandonner son maître sur des points particuliers. Avec cela, il se trouve défendre les theses les plus contraires à l'inspiration comme aux textes de saint Thomas dans le moment même où il croit commenter celui-ci : nous venons d'en relever un exemple, qui prend toute son acuité dans l'exégese du Quodlib vin, a. 13, entendu par Jean de SaintThomas au rebours du sens original (voir notre art. Éclaircissements.). Nous ne croirions pas que ces exemples abondent et nous pensons que la pénétration du commentateur a heureusement exploité maintes ressources de la doctrine thomiste. Mais il faut aussi les constater quand ils se rencontrent. Qu on ne s'étonne pas outre mesure de les rencontrer en effet ! De saint Thomas à son commentateur du xvne siècle, il n'est pas sûr qu'il y ait une tradition d'école sans rupture ni mélange. De plus, ce théologien ne retourne pas à saint Thomas, comme nous l'entendons aujourd'hui, mais il le commente, en fonction d'un milieu doctrinal déterminé, où lui-même évolue. D'où cette large infiltration étrangere en son thomisme. Sans rien créer, Jean de Saint-Thomas a par là contribué à la diffusion du probabilisme parmi les théologiens s'autorisant du Docteur angélique, jusqu'au jour où les exces du systeme leur auront révélé la méprise. Autour des grands noms que nous venons de citer gravitent certainement en ce temps-là maints auteurs moindres, collaborateurs de leurs initiatives. l'oir, par exemple. A. Schmitt, op cil., c m-v. Il importait de 481 PROBABILISME. PROSPÉRITÉ, LES THÉOLOGIENS 582 dégager sur les cas plus illustres la tonnai ion progres sive et la nature propre du probabilisme, duquel aussi l)icn ces professeurs influents, ces théologiens réputés, oui la responsabilité principale. Une ironie de l'his toire <i voulu que la Somme de saint Thomas leur fût l'occasion de cet enseignement. Une autre, que ces théories nouvelles vinssent des maîtres en doctrine, non des juristes ni (les praticiens. L'ordre des prêcheurs cl la Compagnie de. Jésus ont ici collaboré, plus dépendants l'un cl l'autre on ne sait de quel esprit nouveau et déconcertant, a quoi l'Espagne est principalement hospitaliere, que fideles, chacun pour son compte, à des doctrines spécifiques. l'asquez est [dus semblable a Médina, Jean de Saint-Thomas a Suarez lai ces Conditions, le probabilisme ne peut (pie croître et pins pérer. Il est sur le point de connaître en effel le temps de ses plus glorieux destins. L'exposé s'est inspiré des source » qu'on ■> citées a mesure. ('.es origines du probabilisme oui de discutée1, dans les ir<jvaux relatifs a Salamanque cl a Médina, cités a la lin du précédenl chapitre. L'ouvrage cité d'A. Schmitt avait déjà traité le même probleme. Étude spéciale : E. Ruffînl Ivondo, // possesso ni lin leologia morale post-lridenlina, dans Rivisla di storia del (liriiin Ualiano, t'il, fasc. 1, 1929 ; lin.i part, Home, :(8 p.
II. Prospérité du probabilisme. Des théologiens qui les ont élaborées, les doctrines nouvelles se communiquent chez leurs confrères, et nous en relevons des témoignages. Mais, relatives à la conscience morale, elles suscitent l'attention de tous ceux qui, sans être proprement des théologiens, s'intéressent aux règles de conduite et à la solution des cas de conscience : par la suite, nous le verrons, l'influence de ces doctrines fut considérable, déterminant une méthode nouvelle qui se réservera désormais le titre de théologie morale et favorisant l'éclosion d'une casuistique lentement différente de celle que nous avons ci-dessus rencontrée. Jusqu'aux premières grandes réactions en 1656, le probabilisme s'établit ainsi dans l'enseignement et dans l'usage, peu gêné encore par les querelles et les résistances isolées auxquelles il donne lieu durant cette période.
La plupart des théologiens de ce temps commentent en leurs cours et en leurs écrits la Somme de saint Thomas. N'attendons pas qu'ils conservent ou plutôt retrouvent la morale que nous avons exposée au début. Désormais sont enregistrés comme patrimoine de la théologie, sans distinction d'écoles, les nouveautés que nous avons signalées. Un dépouillement des ouvrages nous le montrera assurément.
Grégoire de Valence, S.J. († 1603), de qui les Commentarii theologici paraissent en quatre tomes, de 1591 à 1597, à Ingolstadt, où il enseigne. Rencontrant l'étude de la conscience à propos de la question, il invoque Navarre, sans rien dire de Médina, pour justifier qu'on puisse sortir du doute en choisissant une opinion probable, quoique non plus probable et plus sûre, choisir cette dernière étant seulement de conseil en matière de roi et de mœurs.
À mesure qu'on fréquente cette littérature, l'impression grandit que la proposition de Médina était pour ainsi dire dans l'air et que ce théologien a donné leur formule à des appréciations déjà vivantes. Une conclusion plus précise chez Pierre de Ledesma, O.P. († 1616), titulaire de la chaire de Vêpres à Salamanque de 1608 à 1616, où se retrouve l'enseignement exact de Médina. Car, demandant si le juge, en présence de deux opinions juridiques inégalement probables, peut choisir la moins probable, il avoue d'abord que la réponse négative (qu'il attribue entre autres à Banez) a sa probabilité, mais il décide ensuite que l'affirmative remporte : selon le droit divin et naturel, le juge peut suivre l'opinion probable, en laissant de côté la plus probable.
Il ajoute qu'avec Médina, beaucoup de théologiens, entre autres les thomistes, sont de cet avis. Secunda parte de la Summa, 1605, tr. VIII, c. xxii, concl. 6, éd. latine, Tournai, 1636, p. 558-560.
Grégoire Martinez, O.P. († 1637), auteur de Commentaria supra I-IIae, à Valladolid, 1617, est réputé avoir lâché beaucoup les rênes de la probabilité.
Contenson, Theologicus mentis et cordis, I, VI, diss. m, c. n.
Martin Becan, S.J. († 1624), avec qui nous quittons l'Espagne pour les universités de Vienne et de Mayence, s'est arrêté plus longuement sur le problème en sa Theologia scholastica (2e éd., 1612), où les matières sont distribuées selon l'ordre de la Somme de saint Thomas. Il traite de la conscience à l'endroit correspondant à I-II, q. xix, a. 5 (part. II, c. iv, q. vi-x, Op. omn., t. II, Mayence, 1630, p. 219-225).
Il reste que les théologiens du temps sont unanimement gagnés à la nouvelle doctrine morale. Un examen plus étendu confirmerait notre enquête, limitée aux auteurs plus significatifs (listes dans Hurter, Nomenclator, t. III, col. 588-590, 880-884 ; pour la Compagnie de Jésus, voir l'art. Jésuites, t. VIII, col. 1088-1089). Rappelons seulement, pour conclure ce paragraphe, ne serait-ce que pour son air de parenté avec la théologie contemporaine, le passage du Discours de la méthode, où Descartes expose la deuxième maxime de sa morale par provision (IIIe part., éd. Gilson, Paris, 1925, p. 24-25, avec la lettre explicative de Descartes et les éclaircissements de son commentateur, ibid., p. 242-251).
LES MORALISTES. - Mais les théologiens du type précédent cessent, vers ce temps-là, d'être les principaux représentants des doctrines morales. Le soin de résoudre les cas de conscience et de guider les confesseurs n'est pas alors une nouveauté ; nous avons dit quelle importante littérature est née de ce dessein depuis le XIIIe. Elle poursuit désormais sa carrière, mais dans des conditions encore inaperçues, où elle devient la forme souveraine de l'enseignement moral, en même temps qu'elle s'ouvre toute grande aux théories du jour. L'importance du sujet et les jugements qu'il appelle nous commandent cette fois de subdiviser l'exposé. 1° Le plus grand nombre des moralistes adoptent le probabilisme. Ils en reprennent et énoncent à leur façon les thèses caractéristiques, non sans introduire ici ou là quelque trait personnel et, l'on peut dire d'une façon générale, non sans renchérir sur les théologiens mêmes. Chez Jean Azor, jésuite espagnol († 1603), auteur d'Institutiones morales parues à Rome en 1600, où l'étude de la conscience prend des proportions énormes et entre dans un détail infini, les règles essentielles du probabilisme sont admises, encore que le tutiorisme semble être sauvegardé en conscience douteuse ; l'étude des cas particuliers l'emporte d'ailleurs dans l'ouvrage sur la discussion des principes. -Mais déjà chez Thomas Sanchez († 1610), Espagnol et jésuite également, nous assistons à un progrès des doctrines : en son Opus morale in præcepta Decalogi, ouvrage posthume paru en 1611, il admet, I, I, c. ix, n. 7, t. I, Lyon, 1601, p. 28, que l'autorité d'un seul docteur probe et savant rend une opinion probable et qu'on peut conseiller toute opinion probable, fût-elle contraire à celle qu'on tient, pourvu qu'elle soit probable. Sanchez a du reste un don d'exprimer ces témérités avec la plus grande énergie, jusqu'à ce trait où il l'emporte sur Becanus, cité plus haut : « Il suit de là contre certains novateurs (on notera l'empressement avec lequel les probabilistes indignent à leurs adversaires ce nom de novateurs) que, si quelqu'un estimait plus probable la non-licéité de l'opinion moins probable, il pourrait encore suivre cette dernière, pourvu qu'il croie probable le droit de la suivre. Il retient en effet, dans ce cas, un jugement dictant probablement hic et nunc que cette conduite est permise ». Ibid., n. 17, p. 30. Les sacrements n'échappent plus absolument aux mêmes facilités. Ibid., n. 33, p. 32. Sans être encore universelle, la non-obligation de la loi douteuse est étendue au cas où l'on doute si telle chose tombe sous la loi. Ibid., c. x, n. 32-34, p. 42-43. Il y a du reste ici ou là chez cet auteur des réserves et des précautions qui rappellent curieusement la gravité de l'âge précédent. Elles sont moins perceptibles, en dépit de ses formules complexes, chez l'Italien Martin Bonacina, S.J. († 1631), de qui l'on possède une collection d'écrits de morale parus en première édition en 1621. L'ouvrage De legibus, disp. I, q. i, punct. ult., § 2, t. II, Lyon, 1678, p. 40 sq. ; De peccatis, disp. II, q. iv, punct. 7, p. 125 sq.
Chez Paul Laymann, jésuite autrichien († 1635) (voir son article), de qui la Theologia moralis remonte à 1626, nous trouvons un texte où l'altération de la notion de probabilité et, conséquemment, de l'action morale, telle que nous l'avons décrite plus haut, est exprimée dans les termes les moins équivoques. Il est licite, explique-t-il, de suivre dans l'action la sentence probable. Et qu'on puisse le faire, bien qu'elle apparaisse au sujet spéculativement moins probable et sa contraire plus probable, on le démontre ainsi : c'est que cette appréciation spéculative, du fait même qu'elle est incertaine et menacée d'erreur, ne peut être règle d'action ; des lors, le sujet doit suivre une autre règle, et qui soit certaine, savoir que, dans les questions douteuses relatives aux mœurs, chacun peut agir selon la sentence que des hommes doctes défendent comme probable et sûre en pratique. Et il n'est pas vrai qu'on agisse alors contre sa propre conscience, puisque la conscience ne consiste pas dans quelque appréciation spéculative, mais dans un jugement pratique certain de l'action, lequel, dans le cas décrit, peut être formé par réflexion. L. I, tr. I, c. v, § 2, Venise, 1710, p. 5. Il est difficile de parler plus net. On voit si les principes réflexes ont gagné la partie. En définitive, grâce à cette « réflexion », on agira plus certainement selon l'opinion moins probable que si l'on s'en était tenu à l'opinion plus probable. Il est impossible de dire avec plus de force que la vérité objective n'est pas la règle de l'action. Aussi lira-t-on sans surprise sous la même plume qu'il n'est nullement déraisonnable qu'un docteur consulté signifie à son client une opinion estimée probable par des auteurs compétents et qu'il est donc permis de suivre, encore que lui-même soit spéculativement convaincu de sa fausseté et ne puisse donc la suivre. Ibid., corol. 2, p. 5. En matière de doute, Laymann décide pour la liberté ou la loi selon la possession ; il est fidèle à cette règle qui sauve certaines obligations ; mais on s'en dissimule de plus en plus malaisément l'arbitraire quand on le voit en user (comme déjà Sanchez, qu'il invoque) de cette manière : doutant un jour de jeûne que la journée soit finie et que minuit ait sonné, on ne peut manger de la viande jusqu'à ce qu'on soit certain du fait ; mais si le jeûne est le lendemain, on peut continuer de manger de la viande aussi longtemps qu'on doute raisonnablement qu'il soit minuit. Ibid., c. v, § 4, p. 9.
De Ferdinand de Castro Palao, Jésuite espagnol (f 1633), il existe un Opus morale (1631-1651) qui n'est pas moins riche de passages significatifs. L'auteur est probabiliste parce que la vie morale, à défaut de ce système, est un tourment perpétuel : si vous êtes tenu, dit-il en toutes lettres, de suivre l'opinion qui vous paraît la plus probable sans pouvoir vous en remettre à l'opinion probable des autres, vous voilà livré à mille scrupules, obligé à tout instant de changer votre conduite, puisque c'est tantôt une opinion et tantôt l'opposée qui vous paraît plus probable, l'art. I, tr. I, disp, II, punct. 2, l'enise, 1702, p. V II excelle du reste à faire valoir la sécurité de la moins probable ; et à pai 1er formellement, explique-t-il après Jean Sanchez, entre opinions probables, il n'en est pas une qui soit plus sûre que l'autre ; si l'on dit parfois de la plus probable qu'elle est plus sûre (comme disaient en effet certains probabilistes pour qui le sûr était suffisant même en présence du plus sur), on entend une sécurité matérielle, garantissant contre une infraction matérielle de la loi ; mais, quant à la sécurité formelle, toute opinion probable fournit, même si elle entraîne l'infraction matérielle de la loi. Ibid. L'auteur rivalise en raffinement avec l'homme Sanchez : quand on agit, dit-il, d'après une opinion probable, du même coup on agit d'après la plus probable, car l'opinion plus probable est qu'on peut agir d'après la probable, omise la plus probable. Ibid. Il reprend à son tour la question de savoir si l'on peut en même temps user de probables deux opinions contraires l'une à l'autre. Aitor avait la dessus adopté l'avis ; Thomas Sanchez avait renchéri sur l'un et l'autre, en disant que des raisons intrinsèques et non seulement extrinsèques pouvaient fonder le second assentiment, puisque celle opinion contraire possède aussi ses chances de vérité, quelle que soit l'adhésion des doctes ; et ce n'est point là, concluait-il, adhérer à deux contradictoires, puisque l'intelligence n'affirme pas certaines l'une et l'autre partie, mais affirme l'une et l'autre probables, c'est-à-dire qu'aucune n'est à ce point certaine que l'une et l'autre ne puissent être probablement soutenues. Ibid., I. I, c. ix, n. 12, p. 29. Survient Castro Palao, qui, voyant très clairement le sens alors accordé au mot de probabilité, s'en explique comme on va voir. Il reconnaît qu'on ne peut donner en même temps deux assentiments contraires, qu'ils proviennent de principes extrinsèques ou intrinsèques. Mais on peut fort bien, poursuit-il, juger sa propre opinion plus probable et l'autre probable. Or, ce n'est point ce jugement seul qui dirige l'action ; il n'est pas un jugement probable (que l'auteur revendique comme suffisant), mais un jugement évident ; car il est évident qu'on juge plus probable ceci, et d'autres probable cela. Et qu'il ne suffise pas de lui-même à régler l'action, en voici la preuve : Car, si l'on jugeait plus probable par exemple l'obligation de restituer, pour être exempté de celle-ci il en faut venir à juger qu'on n'est pas obligé ; il ne suffit pas de juger que les autres estiment qu'on n'est pas obligé, si l'on ne partage soi-même ce jugement ; autrement, on agirait contre sa conscience. Alors, si l'on retient sa sentence probable ou plus probable de l'obligation, on pourra tout au plus juger que d'autres ne sont pas de cet avis, mais non se tenir pour non obligé. C'est pourquoi, quand on veut agir selon l'opinion des autres, on doit déposer son jugement probable ou plus probable de l'obligation, et on le peut puisqu'il n'est pas évident ni clair au point de ravir l'adhésion. Ibid. Conclusion déconcertante, qui ne laisse plus place à la probité intellectuelle en dehors de la certitude, mais qui s'impose pour qui entend maintenir le probabilisme après avoir clairement reconnu la notion de probabilité qu'il engage. La pensée est alors livrée à tous les égarements. Et c'est pour avoir privé abord la pensée de son contrôle naturel, qui est la vérité, que les probabilistes, désormais et de plus en plus, se doivent d'improviser toutes sortes de limites, de précautions, qui rendent viable le système. Il s'ensuivra une complication croissante en ce domaine, dont on l'eut peut-être des lors qu'il n'est pas juste facile de les lire au clair. Car c'est le probabilisme qui est compliqué, et l'ancienne morale qui est simple, étant naturelle. Même l'auteur, retenons encore ce texte où l'une des plus familières illusions du probabilisme est ingénument défendue. Les docteurs, dans leurs enseignements, ne sont pas tenus d'enseigner ce qui leur semble plus probable, car de telles opinions sont souvent moins mises à l'épreuve et éprouvées, elles mettent en étonnement et en scandale, et ce serait un joug pesant imposé aux maîtres s'ils avaient l'obligation d'enseigner ce qui leur apparaît plus probable. En vérité, décette obligation, ils devraient évaluer d'assez pièces les raisons favorables à l'une et à l'autre partie, et souvent l'opinion qui leur apparaissait plus probable aujourd'hui le deviendrait moins ; ils seraient ainsi contraints de changer tous les jours d'avis dans leurs écrits. Il suffira donc qu'ils enseignent ce qui possède à leurs yeux quelque probabilité. Ibid., p. n. 7. Sans écrire un aussi gros livre, François Lugo, jésuite espagnol, a son tour publié à Madrid, en un Discursus primum ad theologiam moralem, où il s'agit de la conscience et du volontaire. Les thèses les plus avancées du probabilisme y sont à vue. Il comprend désormais qu'Antoine de Escobar, à qui nous arrivons, en son liber theologiae moralis (Lyon, 1644 ; mais l'ouvrage était déjà très répandu en Espagne avant cette date ; il eut qu'à puiser en effet dans le trésor commun de la Compagnie de Jésus pour émettre les propositions qui devaient le rendre célèbre. Il peut s'autoriser déjà de vingt-quatre grands noms, qu'on nous pardonnera de n'avoir pas tous relevés ci-dessus. Ne retenons qu'un échantillon du nouvel ouvrage. Quelqu'un agit en doutant si son acte est péché mortel ou vénial, sachant seulement que c'est mal sans plus. Quel danger y a-t-il ? L'auteur dit contre Naspeiev que l'acte commis n'est que péché vénial, car vouloir la malice en général est vouloir une malice qui n'excède pas le vénial : si elle l'excédait, elle ne serait pas commune au vénial et au mortel.
Procemium, examen : f c vi, n. 36, Lyon, 1659, p. 30. Avant les grandes querelles, un jésuite allemand, Hermann Busenbaum (t 1668), a le temps de produire sa Medulla theologiae moralis, dont la première édition paraît à Cologne en 1650. Des ouvrages précédents, elle ne se distingue que par la brièveté et la clarté ; elle dut à ces qualités sa grande diffusion. Bientôt après, en 1654, le jésuite sicilien Thomas Tamburini (t 1675) édite à l'Enise son Explicatio Decalogi, composée de 487 maximes. PROSPÉRITÉ, LES MORALISTES de l'ordre de son général. Pas besoin, selon celui-ci, qu'on soit certain de la probabilité de l'opinion adoptée ; il suffit qu'on ait une opinion probable ; d'où la formule : probabiliter probabilis, nouvelle variété dans cette flore touffue et que nous voyons, pour ainsi dire, pousser sous nos yeux, lui fait connue en droit, toute opinion probable est sûre. Et cette réprimande à l'adresse des confesseurs sévères, taxés d'ignorance : ils croient bien faire en obligeant les pénitents à restitution ; mais si les pénitents avaient voulu savoir ce qui est plus sûr, ils n'auraient pas demandé conseil, étant bien capables par eux-mêmes de le trouver ; en les y obligeant, le confesseur est donc injuste à l'égard de son diocésain qui ne veut ni ne doit restituer, à moins qu'il ne puisse vraiment faire autrement. L. 1 c. m, n. 15, l'Enise, 1683, p. 15. Et, pour justifier ses propres variations : qu'on ne me dise pas contraire à moi-même, proteste-t-il, si l'on s'aperçoit que j'approuve maintenant une opinion rejetée ailleurs ; je ne le fais que dans le cas où je tiens l'une et l'autre comme probables ; ce n'est donc pas entrer en contradiction avec moi-même, mais signifier plutôt que l'on peut agréer en toute sûreté ces opinions, comme il plaira. Ibid., c m, §7, p. 18.
Les auteurs jésuites sont donc débouchés au premier rang dans le genre d'ouvrages que nous recensons ici. Nous n'en avons même rencontré encore aucun autre. Pour nous épargner un jugement exclusif, survient heureusement Jean Martinez de Prado, dominicain et qualificateur de l'inquisition, titulaire de la chaire de Vêpres à l'université d'Alcala, qui publie en cette ville, en 1654 et 1656, ses Theologiœ morales quæstiones præcipuæ, d'un type tout pareil aux ouvrages précédents. Il est moins audacieux dans la doctrine. Combinant curieusement l'ancien et le nouveau, il a l'idée d'invoquer une distinction fort commune : per se, on suivra le plus probable ; per accidens, il est souvent permis en pratique de suivre une moins probable, du moins sera-t-on souvent excusé de la suivre. Il admet au for de la conscience le principe de possession. L'auteur est de son temps, tout en tâchant de ne pas trahir le passé. Son bon fond apparaît mieux dans l'appendice de son ouvrage (1656), où il institue une critique de la Theologia fundamentalis de Caramuel (voir col. 492), réagissant ainsi contre l'un des pires excès des doctrines à la mode. Sans ajouter de nouveaux noms, d'autant que ces auteurs se doivent beaucoup les uns aux autres et demandent à être appréciés dans leur ensemble plutôt que sur la contribution personnelle de chacun (malaisément discernable), nous sommes en droit de réfléchir quelque peu sur l'effort et les tendances dont témoignent les ouvrages relevés en ce paragraphe.
2° Tendances générales de ces auteurs. - Dans la littérature qu'explore notre étude, leurs ouvrages sont un genre nouveau. D'une part, ils ont une destination pratique et entendent diriger principalement le ministère de la confession. En cela, ils ressemblent aux Summæ confessorum des siècles précédents : ils en ont les matériaux et leur traitement casuistique. D'autre part, ces ouvrages tendent à se muer en théologies morales. On aura remarqué (pie, d'un si grand nombre de Sommes des confesseurs parues depuis le XIIIe, aucune jusqu'ici n'a revendiqué le titre de théologie ; l'épithète même de morale ne fut prise (pie par la Somme de saint Antonin (dont nous avons dit qu'elle glissait vers la confusion des genres). Entre ces ouvrages et les livres de théologie, on ne peut se méprendre, et, s'il y a communication des uns aux autres, c'est pour autant que les sommistes, comme il est bienséant, s'inspirent des théologiens. Cette fois, nous trouvons sur plusieurs des volumes ci-dessus recensés le titre de « théologie morale ». Le fait n'est pas fortuit. Il répond à une conception et à un dessein tels (pie nous les signifie la distribution de l'enseignement théologique dans la Compagnie de Jésus, ou ces ouvrages ont surtout pris naissance.
Il y a d'une part les professeurs de théologie scolastique, chargés d'exposer la Somme de saint Thomas ; on leur recommande de s'en tenir strictement à leur objet et pour ce qui regarde la morale, qu'ils se contentent de quelques principes généraux comme en disputent d'ordinaire les théologiens, omettant l'explication plus détaillée des cas de conscience. Institutum Soc.)., Ratio studiorum, régulas professons scholasticae, t. n, Prague, 17. »>7, p. 18 1186. Celle-ci revient en effet à des professeurs spéciaux, dont la fonction est de former de sages administrateurs des sacrements. L'un d'eux expliquera en deux ans tous les sacrements et les censures, les états et offices des hommes ; l'autre dans le même temps le Décalogue, ajoutant au 7e commandement l'étude des contrats. Pour ces professeurs, est édictée la consigne suivante : « Bien qu'il leur soit absolument nécessaire de s'abstenir des matières théologiques dont la connexion avec les cas est pour ainsi dire nulle, il leur faudra néanmoins définir brièvement le moment venu des notions théologiques d'où dépend la doctrine des cas, dire par exemple ce qu'est le caractère et combien il y en a, ce qu'est le péché mortel et le péché véniel, ce qu'est le consentement et choses semblables. On leur recommande en outre de justifier de telle sorte leurs opinions que, si quelque autre est probable et munie de bons auteurs, ils aient soin de la signifier aussi comme probable. Ibid., Régulée professons casuum conscientiam, t. n, p. 192-193.
Une ordonnance de la VIIe congrégation générale, au commencement de 1616, prévoyait expressément l'adjonction aux leçons d'Écriture sainte et de théologie scolastique, dans les collèges de la Compagnie, « d'une leçon de théologie morale, où soient expliquées ex professo et solidement, quoique avec concision, les matières morales qu'omettent ou ne font que rapidement toucher les professeurs scolastiques ». Decr., xxxin, Institutum, t'i, p. 599. Les ouvrages dont nous parlons sont évidemment le fruit de l'enseignement ainsi défini. Ils procèdent donc du dessein d'organiser l'étude des cas de conscience selon un statut propre et distinct. Rien que de très légitime dans le propos d'initier les futurs confesseurs à leurs fonctions spéciales ; rien que de très louable dans le soin d'ordonner un tel enseignement selon ses exigences propres. Il y avait lieu cependant de prévenir quelques dangers. Il était à craindre (pie la théologie morale », comme la nomme le décret de 1616, devenue un enseignement spécial, ne prît une autonomie indue à l'égard de la théologie scolastique où sont traitées, qu'on le remarque, les matières morales de la 1re partie de saint Thomas ; que, des lors, la théologie scolastique ne fût considérée comme n'ayant qu'un intérêt de spéculation, y compris en ses matières morales. Le danger s'est vérifié. L'un de ces enseignements perdit de plus en plus son efficace pratique, qui lui revient cependant de droit, car la théologie est une seule science, et ses doctrines, surtout quand elles touchent à des questions comme la fin dernière, le péché, la grâce et autres semblables, sont appelées à régler la vie chrétienne. L'autre, au contraire, usurpa d'autant le gouvernement de la conduite morale, soustraite des lors aux grandes influences spirituelles que véhicule la théologie, sou à ce régime spécial (pie définit justement le traité de la conscience, devenu la pierre angulaire du nouvel édifice). Le phénomène fut facilité par l'introduction dans l'ensemble de l'enseignement d'une philosophie morale, à laquelle fut réservée de plus en plus l'étude des principes fondamentaux de la vie morale. Cf art. Jésuites, col. 1089. Voici les règles du professeur de philosophie morale dans le Ratio Studiorum, Institutum, 489 [PROBABILISME. PROSPÉRITÉ, LES CASUISTES 490 l'ii p, 195-196.
Il se trouve ainsi que la théologie morale, telle que le type s'en est affirmé alors et a prévalu jusqu'à nos jours, est marquée de certains caractères, qui sont précisément ceux des ouvrages dont nous parlons. Le premier est un amoindrissement de l'exigence scientifique. Les ouvrages ordonnés à l'utile se contentaient de juxtaposer les matières en un ordre principalement pragmatique. La synthèse en est fort incertaine (voir, par ex., les variations des auteurs sur la place du traité de la conscience ; cf. B.-H. Merkelbach, Quelle place assigner au traité de la conscience ? dans Rev des sciences phil et théol., t xii, 1923, p. L70-183). Dans le train des questions, et cela en vertu des principes de la conscience, admises comme on a vu par ces auteurs, ils procèdent moins par détermination de la vérité que par juxtaposition des opinions en cours. Nous touchons ici la conséquence en méthode théologique de ce déplacement signalé de la règle d'action, où le soin de la vérité perd son primordial intérêt. La théologie morale devient de préférence un recueil d'opinions, classées selon ce qu'on appelle leur probabilité. D'où l'absence de ces qualités de précision et de décision qu'on pouvait admirer, jusque sur les matières concrètes, chez les théologiens d'antan. On a pu voir (col. 185) quelle idée se font les nouveaux auteurs de l'effort intellectuel et de la fermeté de l'opinion dans l'esprit. Le théologien jésuite s'en plaignait dès 1591, Henriquez, professeur au collège de Salamanque, dans le prologue intéressant de sa Summa théologiques moralis, parue en 1591 : « Ils croient ne pouvoir mieux faire, lorsqu'ils ont cité le tenant d'une opinion ou rapporté une raison probable, qu'en présentant l'une et l'autre comme probable et sûre en pratique ; dans cette pensée, ils commandent à l'avocat, au juge ou au confesseur de dormir tranquillement sur l'une et l'autre oreille. A quoi bon la vérité puisque le probable suffit ? » L'objet même et donc la limite de la théologie morale ont changé. Voilà jusqu'où porte l'amoindrissement signalé de l'exigence scientifique.
Le troisième caractère est l'importance en théologie morale de l'idée d'obligation, considérée comme une entreprise de la loi sur la liberté, qui serait le bien originel et propre de l'homme. Nous avons dit (col. 175), l'origine de cette conception et combien elle était passée dans les ouvrages dont nous parlons. Loin que la morale soit la promotion d'un bien désirable, elle applique une loi qui est un quid odiosum. D'où l'effacement d'un traité comme celui de la lin dernière. D'où la préférence donnée à une organisation selon les préceptes. Quand bien même on retient les vertus, prit est celui-là. D'où cette tâche spécifique de mesurer aussi exactement que possible l'action à faire, en vue de limiter l'obligation et de ménager la liberté ; tandis que l'ancienne théologie proposait à l'homme les biens qui lui conviennent. Il est bien vrai qu'une théologie principalement casuistique se doit d'être attentive à la morale particulière et d'évaluer surtout les péchés ; mais n'y peut-on mettre un esprit et vivifier même les recherches ? Ces ouvrages y ont manqué, comme ils sont aux nouvelles préoccupations. Entre autres conséquences, cette limitation infligée à la théologie morale devait conduire à l'émancipation de ce qu'on appelle maint encore la théologie morale et mystique autrefois contenue dans l'unité de la science théologique et de son inspiration. Mais qui songerait désormais à régir la vie spirituelle selon la loi morale ?
Il ressort de ces observations que la théologie morale d'aujourd'hui, héritière des ouvrages que nous venons de voir paraître, est en réalité dans la suite des anciennes Sommes des confesseurs et non de ce qu'on appelait jusqu'au XVIIe théologie morale, laquelle demeurée pour ainsi dire en disponibilité ; et que la même où sont récusées les thèses formelles du probabilisme, l'empreinte de celui-ci demeure visible en divers caractères que nous avons brièvement indiqués. Voir l'art. Moral : (Théologie), t. x, col 24 ///. / / -. 18U18TE8. « Furent les ceux dont nous nous déclarons de parler ont rang de casuistes en leur temps d'innombrables ailleurs. L'vec ou s m-- prétention de théologie morale, se multiplient alors les résolutions similaires. Les exploiteurs des (ohm iciu es sonl de toute ioi,e. Ils écrivent en latin ou en langue vulgaire, fis adressent aux pénitents comme aux confesseurs buis Sommes, leurs Trésors, leurs (.lutines. Certains disser tent encore du probable et du douteux ; d'autre* s'appesantissent sur des matières particulières, comme le jeûne, les contrats, le mai bre entre tous est le volumineux De s malrunnnii sacramento (le I bornas Sanchez, déjà nommé. Nombre de ces éci 1 1 « -., omm précédents, mêlent le droit à la morale, Énorme littérature de laquelle les prochaines querelles retiendront quelques exemplaires, mais qui ne feront guère qu'ex pier les témérités de buis pareils. Listes de ces publications dans iiuiiei. Somenclalor, t m, col. 35' (de 1581 à i ; col. 590 603 (de 1601 à II col ssd soi, ide 1621 à 1640) ; col. 1185 1202 (de 1641 à 1663) ; cf. I von l tôllinger el l r. 1 1. Reuw h, schichle der Moralstreitigkeiten in </<r rômisch-katholisrhrn Kirche., L'i. Nôrdlingen, lï 1-31, et les art. Casi isi iqi i. t. ri, col. 1859, ci Jésuites, t. > m col. 1089 1090.
La nouvelle casuistique entend trancher de luit et envelopper la vie morale entière du réseau de ses solutions. Le trait en était visible déjà dans les théologies morales. et nous disions qu'il caractérise une casuistique probabiliste, Nous le retrouvons, comme bien l'on pense, chez les casuistes de métier, entre lesquels se distingue, quant à ce point, le théatin sicilien Antonin Diana grand personnage romain en son temps (1585 1663 ; les théatins fournirent au xvir siècle un grand nombre de casuistes et non des inouïs audacieux i. Ses Resolutiones morales ne contiennent pas moins de 6595 résolutions, où sont traités environ 20 000 cas de conscience.
PROBABILISME. PROSPÉRITÉ, LES CASUISTES 192 L'ouvrage fut consacré par un incroyable succès (voir dans Hurter, op cit., t m, col. 1192-1193, la liste des Compendia qu'on en lit sur une cinquantaine d'années). On imagine que, de tant de cas, certains sont extravagants ils répondent moins à une nécessité des consciences qu'à l'on ne sait quel goût vertigineux, de la part des casuistes qu'on appellerait de race, pour la solution de ces sortes d'embarras. Un Diana a la passion des cas, comme d'autres celle du jeu. Plus ils sont difficiles, bizarres, irréels, et plus on dirait qu'il est content, car il exercera d'autant mieux son ingénieux esprit. Lui et ses pareils imagineront « les monstres pour avoir le plaisir de nous représenter jusqu'où va l'intrépidité de leur méthode. Devant ces abus, il est plaisant d'entendre revendiquer pour la casuistique le droit d'appliquer le raisonnement aux questions de morale, où les grandes données naturelles ou surnaturelles ne suffisent pas. Avouons qu'elle n'y a pas failli. Mais il arrive qu'on déraisonne à force de raisons. Au vrai, nous sommes loin avec ces auteurs du grand et passionnant problème de l'usage de la raison dans les choses des mœurs chrétiennes, qui est le problème de la théologie morale tout court. On n'a pas attendu l'ère des casuistes pour le résoudre ; ils ne succèdent pas à un âge fidéiste ou irrationnel. Ne mêlons pas les propos. On a affaire ici non au noble besoin humain de raisonner, mais à une démangeaison de subtiliser et de compliquer, qui est à celui-là comme une maladie est à la santé.
Les nouveaux casuistes n'ont plus chère prétention que la bénignité. Leurs devanciers furent loin d'être durs aux pécheurs, nous l'avons souligné. Mais l'indulgence est chez ceux-ci plus habile. Puisque est érigée en règle d'action l'opinion probable, grâce à quoi les doutes, qualifiés de spéculatifs, sont tranchés en toute sécurité et convertis en certitudes pratiques, rien d'aisé comme de restreindre les obligations et de soustraire les consciences au péché. En même temps que s'accuse chez ces auteurs l'un des soucis initiaux du probabilisme, qui fut de pourvoir à la sérénité de la vie morale, on les voit de moins en moins exigeants à l'égard de la probabilité. Quelle opinion désormais ne prétendra à la dignité de probable ? Cette fois, on loue de la part des casuistes un respect souverain des consciences et le scrupule de ne majorer aucune obligation. Que ne l'ont-ils concilié avec un égal respect de la loi et le scrupule de n'en pas diminuer les exigences ? A la différence aussi de leurs prédécesseurs qui songeaient de préférence aux âmes scrupuleuses, portées à entendre rigoureusement des règles en réalité fort praticables, ceux-ci s'adressent aux consciences normales, voire quelque peu larges, à l'usage desquels ils élaborent leurs adoucissements. Il est significatif qu'arrivant au chapitre de la conscience scrupuleuse les ouvrages de ce temps ont prodigué déjà chemin faisant toutes leurs facilités.
Ainsi comprenons-nous fort bien que le mot de bénignité, autant que celui d'opinion probable, soit alors à la mode. Tamburini l'affiche de son titre même : Explicatio Decalogi. in qua omnes fere conscientise casus. mira brevitate, daritate ac quantum licet benignitate declarantur. La bénignité est un critère du choix des opinions, et cette déclaration d'Escobar ne vaut pas moins dans les matières morales qu'ailleurs : « Chaque fois que s'offre à moi une chose qui est dite pénale chez les interprètes du droit civil ou canonique, ou bien qui relève de l'odieux et non du favorable, alors des deux sentences contraires relatives au problème je choisis celle qui est plus bénigne et plus douce, selon la règle du droit : Odiosa sunt restringenda. » Cité par K. Weiss, P. Ant de Escobor g Mendoza als Moraltheologe in Pascals Hclciiclilung und im Lichic dcr Wahrheit auf Grunde der Quellen, Fribourg-en-Brisgau, 1911, p. 105. Et du lien de la bénignité avec la multiplication des opinions probables, nous avons l'aveu le plus franc dans cet autre texte du même Escobar, où il semble donner à distance la réplique aux doléances de I lenriquez, enregistrées plus haut : Combien n'ont-ils pas tort ceux qui se plaignent qu'en matière de conduite les docteurs leur produisent tant et de si diverses décisions ! Mais ils devraient plutôt s'en réjouir, en voyant autant de motifs nouveaux de consolation et d'espérance. Car la diversité des opinions en morale, c'est le joug du Seigneur rendu plus facile et plus doux. La Providence a voulu dans son infinie bonté qu'il y eût plusieurs moyens de se tirer d'affaire en morale et que les voies de la vertu fussent larges afin de vérifier la parole du psalmiste : l'ia » tuas. Domine, demonsIra milii. » Universa theologia moralis, Lyon, 1052, proœmium. Se défendant contre les accusations que l'on sait, Escobar ajouta quelques lignes à la préface de son Liber theologite moralis en la réédition de 1659, où parait invinciblement le même esprit qui est, sans qu'il y songe, le plus grave tort de sa morale : « Que si je donne l'impression d'adhérer aux opinions quelque peu relâchées, ce n'est pas qu'alors je définisse ce que je pense, mais j'expose ce que les doctes, sans léser leur conscience, pourront appliquer en pratique lorsqu'il leur semblera expédient pour apaiser l'âme de leurs pénitents. » On se rappelle un propos semblable de Tamburini. Avec les meilleures intentions du monde, comment prendre parti pour une telle bénignité ? Hurter, op cit., t'iv, col. 276, porte sur Escobar un jugement curieux : « Nous ne nions pas qu'il ait été souvent plus bénin que de raison, peu exact en ses citations, peu solide en ses preuves et quelque peu obscur en ses discours ; il a cependant fort bien mérité de la théologie morale. » Mais que fallait-il donc pour qu'il en déméritât ?
PROBABILISME. CAUSES DU SUCCÈS
Il n'est pas bon que le commun des gens juge des probabilités intrinsèques, affaire de théologiens ; la probabilité extrinsèque vaut mieux pour eux et elle est moralement plus sûre. On en jugera selon ses partisans : les détenteurs de chaires illustres ont alors le pas sur tous. Et quand même leur opinion serait contraire à tous les docteurs d'autrefois, si elle est soutenue par Lorca, ou l'Asquez, ou Suarez, ou Basile Ponce, ou Lessius, ou l'un des deux Sanchez, ou Diana, elle est garantie. Pour des auteurs d'un moindre rang, on convient qu'il en faudrait quatre.
Le probabilisme est venu à point en de telles conjonctures. Et l'on comprend que ces casuistes se soient pris pour des libérateurs et qu'ils aient rendu grâces à Dieu désormais plus indulgent. Si le probabilisme tel que nous le décrivons ici n'est pas né plus tôt, l'une des raisons, et non la moins profonde, en est que le sens chrétien avait encore chez la plupart sa vigueur et quelque chose de sa jeunesse. Nous ne nions pas que le probabilisme ait tenté de répondre à un problème réel et qui n'est pas l'effet du temps : celui du bien et du meilleur. Il est visible que Médina et d'autres en sont préoccupés. Sous prétexte de vie chrétienne, mettrat-on l'homme dans la nécessité d'une sorte de tension morale permanente, où il ne se permette rien qui ne soit tout ce qu'il y a de mieux ? Ne faut-il pas accorder à sa nature quelque rémission et se contenter d'une bonne action là même où une meilleure était possible ? Le christianisme et l'exigence de perfection qu'il inclut n'interdisent pas qu'on donne à ce problème une solution humaine ; nous ne blâmons pas ces probabilistes de l'avoir préférée. Mais nous croyons qu'ils l'ont formulée fort mal, et dans des conditions qui devaient conduire à séparer bientôt de la vie spirituelle, réservée aux âmes privilégiées, l'ordre moral, ouvert au commun des chrétiens. Des lors, on achetait la tranquillité des consciences au prix d'un appauvrissement véritable de l'esprit chrétien. À ce compte, le probabilisme connut une grande prospérité.
2° Apparence d'évidence. - Il la connut pour une autre raison, qui est l'apparence d'évidence et de bon sens qui s'attache au système. N'est-il pas vrai qu'on ne peut à tout coup en matière d'action obtenir la certitude ? Et, si la probabilité doit suffire, n'est-ce pas une déduction immédiate de déclarer suffisante encore l'opinion moins probable, laquelle conserve sa probabilité ? D'autre part, n'est-il pas vrai aussi que la correspondance est mal assurée du théorique au pratique, en sorte que l'action ait des certitudes où la spéculation demeure hésitante ? Le probabilisme se présente ainsi comme le système qui tient enfin compte de l'ordre propre de l'action, qui a le sens des difficultés et des complications de la vie pratique, et l'on a pu sincèrement penser qu'en dehors de lui il n'y avait que l'issue ou du rigorisme ou de la conscience tourmentée. Le principe de la méthode fut caché facilement à ses auteurs comme à ses premiers adeptes : cette altération de la notion classique de probabilité et cette pure invention d'un ordre pratique irréel, obtenu par la réflexion sur l'état de la conscience. Pour qui accepte les positions initiales et combien n'ont pas l'imagination qu'elles fussent contestables, il n'y a pas de réfutation possible du probabilisme. Il faut ajouter que, dans ce système, grâce à l'application des règles qui le constituent, rien ne semble plus aisé que de conduire sa vie morale. À la recherche du réel, toujours inédit et divers, est maintenant substitué un art assez élémentaire et un fonctionnement régulier, tel que, sans tourment d'esprit, on découvre l'action requise. En réalité, les probabilistes versent de cette façon dans le général et le théorique, résolvant les différents cas par des principes communs plutôt que d'en poursuivre la solution propre, originale, réaliste. Au vrai, les théoriciens, ce sont eux, et les réalistes, leurs adversaires. De plus, ils furent amenés, et de plus en plus dans la suite de l'histoire, pour adapter à la réalité un système conçu en dehors d'elle, à le subtiliser et à le compliquer, tellement que le maniement en devienne malaisé : nous observions déjà ci-dessus ce paradoxe du probabilisme. Reste qu'il apparut comme le langage du bon sens et comme une simplification de l'enquête morale ; d'où son succès.
3° Le goût de la nouveauté. - À ces causes ajoutons chez les théologiens et les casuistes dont nous parlons une disposition psychologique dont l'effet va dans le même sens. En général, ces auteurs ont le sentiment d'appartenir à un âge nouveau et de trancher nettement sur le passé. Ils furent des modernes en leur temps. Ils apportèrent à leurs contemporains les solutions convenables au siècle où l'on était et pour quoi les docteurs d'autrefois sont d'une ressource médiocre. Esprit de corps très prononcé chez les écrivains de la Compagnie de Jésus, et dont on possède un monument dans l'Imago primi saeculi Societatis Jesu, publiée en 1640 par les jésuites de Belgique, un autre, concernant proprement notre sujet, dans l'ouvrage cité d'Escobar, Liber theologise moralis viginti quatuor societatis Jesu doctoribus rescratus. Esprit de corps non moins prononcé chez les casuistes sans distinction, qui se citent, s'admirent, se louent jusqu'à faire plus grand cas de l'un d'entre eux que des docteurs les plus illustres du passé. Un tel sentiment est chose fort humaine, et l'on sait combien il commande l'appréciation des choses. En l'espèce, il s'entretient de cette juste pensée que la science morale, faite pour diriger l'action, est soumise, comme les circonstances mêmes de la vie, à un renouvellement perpétuel, en sorte que les auteurs plus récents y détiennent de ce fait un avantage sur les meilleurs du passé. Mais il n'est point sûr que nos casuistes et théologiens aient un sentiment égal de la nature propre de leur science qui, morale et pratique, n'en est pas moins une théologie, c'est-à-dire une pensée dérivée de la tradition chrétienne. La distinction devenue commune des choses de la foi et des choses des mœurs n'est pas sans péril si on l'entendait en ce sens que la règle des mœurs est plus ou moins étrangère à la foi. À rester trop attentif aux cas et à l'actualité, on risque de perdre le contact avec l'esprit et ce qui doit s'introduire d'éternel dans les mœurs chrétiennes, et ce goût d'innover et en cette conscience du moderne que nous avons dits, on n'est pas loin de toucher, de la part des auteurs dont nous parlons, plus qu'une fâcheuse disposition psychologique, une erreur de méthode. Profondément, un théologien n'est jamais un novateur et, plus que partout, il est funeste en cette profession d'aimer trop l'aventure. Le théologien élabore un donné ; il reçoit l'héritage d'un passé dont il ne se séparerait qu'en ruinant sa science même. Le moraliste, s'il est théologien, n'échappe pas à cette loi. Et c'est pourquoi, à la distinction du dogme et de la morale qui pourrait recouvrir l'idée de deux méthodes, il y a toujours lieu de préférer celle de saint Thomas qui, respectant expressément l'unité de la théologie, divise cette science en spéculative et pratique. Ainsi peut-on comprendre le succès d'une méthode et d'un système dont les mérites n'égalent certainement pas les faveurs qu'ils obtinrent. Mais le cas est-il unique dans l'histoire, et singulièrement celle des doctrines, d'une disproportion de la valeur et de la renommée ?
III. Les premières résistances
Là où se marquait ici ou là quelques résistances, dont il est aisé, mais dont il n'est pas superflu de faire le dénombrement. Elles mirent peu d'effet en leur temps. Mais en pleine ère probables, elles attestent la permanence d'autres pensées comme elles annoncent les prochaines et retentissantes protestations. Signalons d'abord que s'établissait en même temps que la catholique une casuistique protestante, beaucoup moins florissante il est vrai, qui refuse nettement le probabilisme. (Voir l'art. Casuistique, t. II, col. 1876-1877. Des informations dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 25-28 ; O. Dittrich, Geschichte der Ethik, t. IV. Leipzig, 1932, p. 382-394. Dans ce dernier volume noter aussi des indications sur les rapports de la théologie protestante avec les systèmes moraux du catholicisme, passim ; von l'index alphabétique.) Dans le monde catholique, on discerne d'assez bonne heure des récriminations contre le nouveau tour et la facilité de la morale ; il aurait lieu du reste de faire le départ entre les motifs légitimes et les raisons intéressées de ces interventions. (Voir un document en ce sens dans l'ouvrage de Scaramelli, op. cit., t. I, p. 226-227 : Ici l'auteur Quifonez, premier conseiller de roi de Portugal, au nonce de Madrid, où on lit ces lignes : Ces livres, avec tous leurs raffinements de doctrine et leurs nouveautés, sont en train de si bien débrider les consciences dans ce royaume que, si l'on n'y met ordre, l'Église de Dieu ne tardera pas à souffrir quelque malheur ou à donner du scandale.) Cette lettre est datée de 1602. Mais la première intervention théologique contre le probabilisme semble être celle du jésuite italien, l'abbé Comitolus († 1626), qui lit une place aux nouveaux problèmes en ses Responsa moralia parus à Lyon en 1609. Il attribue à la si néfaste doctrine (comme il d'autres, on l'a vu, à Navarre) cette (cédant prolapsio) de permettre qu'on suive l'opinion probable de préférence à la plus probable ; c'est se tromper sur l'auteur, mais c'est bien connaître la doctrine en cours. Il rejette énergiquement cette proposition, et sur des preuves qui se ramènent en somme à la revendication de la vérité comme règle des mœurs. C'était du premier coup toucher juste. Des cinq preuves, nous citons la troisième, qui est peut-être la plus expressive : In morum disciplina obstruer sitii vtas Indagandte veritatis gravis est culpa ; sed 1(3 tacit qui, rejecto magis probabili, minus probabile adscisclt : siquidem ad veritatem minve uiendam multo certior est nota ac via munitior Id quod est magis SÙTlile ipiani quod est minus. Idro iniiuimi est certiores conjecturas veritatis contemnere ut minus certas captemus t. V, q. XV. Un peu plus bas, Comitolus fait allusion à un théologien que l'on reconnaît être Banez, de qui il récuse la distinction des opinions en deux genres, celles qui concernent la licéité d'une action et celles qui se réfèrent à la nature des choses (voir en effet col. 169 au bas). Dans la même précédent, on cite aussi, depuis Gonzalez, comme l'un des premiers, quoique encore timides, anti-probabilistes, le jésuite portugais Fern. Rebello († 1608), auteur d'un traité De obligationibus institut-, religionis cl caritatis, paru à Lyon en 1608. Ni l'un ni l'autre de ces deux ouvrages ne semblent avoir été beaucoup répandus (voir Hurter, op. cit., t. III, col. 678-679). D'une plus haute autorité est saint Hubert Bellarmin, dont il faut rappeler le texte tutioriste bien connu. Il se lit dans l'Admonitio ad episcopum Theanum nepotem suum, l'an 1612, et il est intéressant en sa brièveté, pour la fermeté de déclaration et pour l'allusion qu'il semble contenir aux doctrines du temps : Si quia velu m tutu siliitiin sii.uii eollocare, inino debel certain veritatem Inqulrcre e( non respicere quid niolii hoc tempore dicant aut taciant : et il rel certitudo non i>o>sii ad iiqiiidum apparere, débet omnlno lu'partem sequl, et nulla ratione, nullius Imperlo, nulla utilitate temporal] proposlta, et un mi tutam partent decllnan. Agitur entra de lumm i re cura de ■ ilute ■• terna trai tatur il f.irilliiiiuiii est conscientiara erroneara exeniplo allorum Induere, et en modo consclentia non remordente ad eum locura descendere, ubl verrais non moritur et Ignls non ixl III lllllll.
I leva ni il texte malaisément flexible, un auteur du xviin siècle, i.eiii.iuei. S'i découvrait que Bellarmin excellent pour la doctrine, n'a jamais rien enseigné en théologie morale. Döllinger Reusch, op. cit., t. i, p. 32. I.e même et d'autres après lui jusqu'aujourd'hui, tiennent que ces conseils ne s'adressent qu'à un évêque voulant mettre son clergé en non au commun des chrétiens. Mais cet argument n'est guère naturel et elle semble trahir un embarras contre l'abus de la casuistique, et non d'ailleurs contre le probabilisme -mi tour François Ghetti (1 1639), dominicain italien, auteur d'une Theologia morali » j/i p nue à Plaisance en 1628 1629. Il signale, à l'instar d'Henriquez trente ans plus tôt (cf col. 189), la diversité et la rareté des multiples opinions en cours, créant une situation très confuse pour les consciences. Et il se propose, adoptant d'ailleurs l'ordre alphabétique, de décider les cas de conscience uniquement selon saint Thomas d'Aquin, « le qui les principes bien étudiés permettent, dit-il, de résoudre nombre de cas sans qu'on doive entrer dans le détail d'une infinité de solutions partielles ». Il y a là un essai légitime de tirer de saint Thomas un parti immédiatement pratique, comme aussi une ébauche de méthodologie casuistique : don le titre audacieux de l'ouvrage ; mais un peu gâtés peut-être par des déclarations comme celle-ci : « on ne peut rien imaginer au sujet de la théologie morale qui n'ait été ou expliqué ou insinué par l'omniscient saint Thomas, sauf un petit nombre de questions déterminées après sa mort par divers souverains pontifes ». On voit si Ghetti devait trouver audience auprès des moralistes contemporains ! Il put néanmoins rééditer son ouvrage sous un nouveau titre à Milan, en 1639, et enrichi de doses explicatives empruntées à des auteurs thomistes, où l'on trouve cette remarque suggestive : Quant aux autres récents auteurs de cas de conscience, c'est à dessein que je les omets comme des écrivains prolétaires, tanquam proletarios scriptores. Je vengerai néanmoins de leurs injures les anciens auteurs, autant que je pourrai. Les prochaines réactions couvriront la nouvelle morale de vaient prolonger l'actualité du livre de Ghetti, dont on donne une édition revue à Anvers en 1681. Aux doléances de cet auteur fait écho son confrère sicilien, Dom linwiivi, qui publie à Naples en 1641 un Cherubim parodiai S. Thomas Aq charade ri bus diuinm sapienliœ illustratus ; il déplore en passant (1. IV, c v) la licentia opinandi qui a cours dans les choses de la conscience, au grand dam des âmes. Avec le pelii livre d'André Bianchi, jésuite italien, publié sous un déguisement à Gênes en 1642, De opinionum praxi disputatio, auctore Candido Philalelho Genutnsi presbytero, nous avons au contraire une attaque directe contre le probabilisme, et peut-être est-ce la première publication qui soit exclusivement consacrée à ce sujet (selon Concilia, Difesa délia Compagnia di Gesù, c'i, n. 11, le général de la Compagnie avait interdit que l'ouvrage parût sous le nom véritable de son auteur). Les questions bien distinguées se réfèrent manifestement à l'état contemporain du débat. La réfutation du choix licite de l'opinion moins probable est solide et pénétrante, avec cette formule qui est décisive : Equivocalio igitur et causa, ut puto, erroris est pro eodem accipere, htec duo longe diversa : judicare utramque contradictoiiam probabilem et judicare probabiliter utramque contradictoriam veram ; nam primum fieri potest, non secundum ; et primum non erat illud quod sufficeret, etiam secundum dicta alias ab adversariis, ad opinandum et sequendum in praxi aliquam propositionem. Q ni, concl. Bianchi parle d'or. On observera qu'il permet de suivre une proposition notablement plus probable, quand même la contraire est plus sûre. Ce premier des adversaires déclarés du probabilisme ne verse pas pour autant dans le rigorisme. Loin de là, il fait une concession audacieuse quand il permet, dans le doute de fait, de ne pas suivre toujours le plus sûr, et grâce au principe de possession ; il veut en revanche qu'on suive le plus sûr quand le doute est de savoir si l'action est licite ou non. La critique de Bianchi suscita une réplique d'un de ses confrères siciliens, François Bardi, dans les Disceptationes morales de conscientia recta qu'il publiait à Païenne en 1050 (cf. Hurter, op cit., t m, col. 1189 et 1200) : modeste présage des controverses prochaines. Plus copieux et déjà violent est l'ouvrage d'Antoine Merenda, un laïque (l'un des rares qui soient entrés dans cette querelle d'hommes d'Église), professeur de droit à Bologne. Il paraît en 1655, dédié au commissaire de l'inquisition à Borne, le P. Pretus, O. P. (ccxxxvi-758 p in-8°, non comptés les index). Le titre : Disputatio de consilio minime dando, etc., est moins clair que le dessein annoncé dans la préface : In qua ostenditur usum probabilitatum receptum hoc saeculo adversari consuetudini universali et canonibus S. Ecclesiae, Scripturis intellectis juxta sensum communcm, principiisque naturalibus ac theologicis ; ejusque motivis distincte sic satisfit ut deîendi non possint probabiliter ; defectus insuper grandes demonstrantur doctrinarum pro ejus defensione editarum. L'objet propre du corps de l'ouvrage est de montrer qu'il est illicite à qui est consulté sur un cas de conscience controversé de proposer une opinion probable concurrencée par une autre également probable, à plus forte raison par une plus probable. L'ouvrage, écrit d'une seule venue, sans aucune division, est illisible. Mais on y découvre aisément que l'auteur lutte sans répit contre ce qu'il nomme l'usus probabililalum. Quelqu'un y découvrit même cette expression que le probabilisme est un commentum diaboli. Elle disparut de l'édition corrigée, qu'avait exigée un décret de condamnation du 13 novembre 1662 et qu'autorisa un décret du 20 novembre 1663. L'oir Fr. H. Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher, t n, Bonn, 1885, p. 502. A ces diverses résistances particulières, dues à l'initiative de certains auteurs, il faut ajouter le fait plus considérable d'une hostilité comme celle de la Sorbonne, où ne semble guère avoir eu cours la nouvelle morale. Il est vrai que ce grand corps est intervenu de préférence contre la Compagnie de Jésus, d'où le soupçon possible d'un imparfait désintéressement dans la controverse doctrinale. A l'instar de l'abbé de Saint-Cyran, qui avait des 1620 dénoncé dans la Somme du P. Garasse, S.J. (mais sans aucune animosité contre la Société), plusieurs propositions d'une morale tout à fait drolatique et déshonorante dans un chrétien » (Sainte-Beuve, Port-Royal, t m, p. 45 ; cf t. i, p. 320). Ant. Arnauld, en 1643, en liaison avec la Sorbonne (circonstance piquante puisque les Provinciales, dont c'est ici un prélude, naîtront des démêlés du même avec cette faculté), lance la Théologie morale des jésuites, extraite fidelement de leurs livres, où sont rassemblés les enseignements les plus extravagants des casuistes de la Compagnie (voir ici Laxisme, t'i, col. 10 ; « publication n'est que le plus notable indice d'un conflit des alors certain (voir quelques autres faits dans Sainte-Beuve, loc cit.). On y fit des reproches d'imposture auxquels Arnauld, comme bien l'on pense, ne se fit faute de répliquer (ces écrits, d'une ironie un peu lourde, ainsi que la Théologie morale des jésuites, sont imprimés au t xxix des Œuvres completes d'Ant. Arnauld, Paris-Lausanne, 1770). Le corps du recueil est précédé de trois propositions générales, dont les deux premières ont l'intérêt d'énoncer le sentiment du milieu universitaire parisien sur les questions à l'ordre du jour de la probabilité : Il n'y a presque plus rien que les jésuites ne permettent aux chrétiens, en réduisant toutes choses en probabilités et enseignant qu'on peut quitter la plus probable opinion, que l'on croit vraie, pour suivre la moins probable ; et soutenant ensuite qu'une opinion est probable aussitôt que deux docteurs l'enseignent, voire même un seul. Pour obliger le monde à suivre les nouveautés pernicieuses qu'ils ont introduites dans la morale chrétienne, ils enseignent que nous devons apprendre la règle de notre foi des anciens Pères, mais que pour celle des mœurs, il la faut tirer des docteurs nouveaux, qui est une chose très injurieuse à tous les Pères de l'Église. Éd cit., t xxix, p. 74. Une campagne toute semblable est déclenchée dans le même temps en Espagne, dont témoigne le Manifeste a los fieles de Christo de las doctrinas perversas que ensenan, defienden y practican universalmente les jesuitas, publié sous le nom de Gregorio de Esclapes, et qui paraît aussi à Louvain en 1646. Y répondit un opuscule, Ladre me el porro y no me muerda, « Le chien aboie après moi et ne me mord pas », dû soit à un franciscain du nom d'Aguila, soit au jésuite Matthieu de Moya, de qui ce serait la première entrée en scène. Ces deux écrits furent mis à l'index espagnol, mais non à l'index romain. L'oir Beusch, op cit., t'i, p. 499. Sans attendre ces peu charitables avertissements, les généraux de la Compagnie de Jésus n'avaient pas manqué de mettre en garde leurs sujets contre l'abus possible des nouvelles méthodes, attestant ainsi le même danger que les adversaires dénoncent comme s'étant vérifié. Dans une instruction du 1er février 1601, adressée par Cl. Aquaviva aux supérieurs, on recommande aux confesseurs, à propos de la chasteté, qu'ils évitent de toujours juger vénielles et non périlleuses les fautes de leurs pénitents, ainsi qu'y inviteraient certaines opinions répandues dans la Compagnie : Dent operam ut pestiférés quasdam et nimis laxas oplniones penitus evellant hoc illudve non esse mortale magni momenti non esse, neeessarium non esse ut distincte confltendo explicetur. Meminerint denique sic tenant paulatim alluvione Consumi, et cujusmodi puritas in soeietate requiratur, ut omni cura invigilent et mala pnevertant. C v, De caslitate, Institution, t n, p. 299-300. Plus généralement est dénoncée chez les professeurs une tendance à la liberté d'opiner dans une lettre du même, adressée à toute la Société le 11 décembre 1613 : Attendant etiam diligenter doctriiue firmitatem multum imminui ineniaque confundi plusquam credi possil ex ea Ubertate quam sibi magistri faciunt, quamlibel opinionem uti probabilem problematice tuendi. Quo lit ut discipuli nesciant ubi pedem figant : ideoque studeant profcssores opiniones solidiores légere acdefensare. Dans Serry, Historia eongregationum de auxiliis, l'enise, 1740, ]. ]\, c xxxi, col. 633. Rien plus expresse encore est une lettre de Mucius l'Itelleschi, adressée le 1er janvier 1617 aux supérieurs, où sont touchés divers points de discipline jugés plus opportuns. Le choix des opinions en est un : Nonnullorum ex societate sententiœ in rébus praesertim ad mores spectantibus plus nimio libere, non modo periculum est ne ipsam avertant, sed ne etiam Ecclesise Dei univers » insignia afferanl détriment ». Omni itaqne studio perflciant, ut qui docenl scribuntve minime hac régula et norma in delectu sententiarum utantur : Tueri « piis i ■<>test. » « Probabilis est. Auctore non carel ; venmi ad eas sententias accédant, quae tutiores, qua graviorum majorisque nominis doctorum Buffragiis sunl rrequentatse, (pue bonis moribus conducunl magis, quae denique pietatem alere et prodesse valeant, non vastare, non perdere. Quonlam vero constitutiones, décréta, régulas probe callenl « hS. Thoma sequendo, de non provehendis ad cathedras, aul etiam removendis, qui ejusmodi doctrinam pan i facere aul cordi non tiabere prae se ferunt, praesertim si novitatum amantes deprehendantur, qui nulla sunl ratione terendi, reliqiium milii praeteren nihil est, nisi, ni haec ipsa serventur, utimaximi rem momenti, quam ardentissime possum urgere. Epislolœ prtep gêner ad Patres et fralres Sac./., Anvers, 1635, p. 432-433.
Dans le catalogue des propositions dont l'enseignement est prohibé dans la Société, annexé à l'Ordinalio l>r<> studiis super iori bus qu'envoie aux provinciaux le général Fr l'iccolomini en 1651 (Institution, t m, p. 233 sep), saut la proposition disant que tous les péchés luxurieux contre nature sont de la même espèce infime, aucune, ne concerne la morale. Avec ces interventions est engagée déjà en matière de probabilisme l'attitude officielle « le la Compagnie de Jésus, dont nous suivrons bientôt le développement. Car elle ne peut manquer de se ressentir des réactions que nous allons voir s'affirmer, où les résistances enregistrées jusqu'ici vont prendre une puissance nouvelle. A l'ère de la prospérité doit succéder maintenant une période de luttes et d'adaptations, dont les péripéties vont faire l'objet de notre récit. Outre les ouvrages tombés sous notre analyse et que nous avons cités à mesure, nous avons fait usage, comme on a vu, des textes législatifs de la Compagnie « le Jésus, un primes dans les recueils cités, principalement V Instltutum Soctetatis Je.su, publié en deux volumes à Prague en 1757, Nous avons aussi cité pour la première fois les travaux d'I von Dôllinger et Fr. II. Reusch, Geschichte »lir Moralsireitigkelten in der rômisch-kalholischen Kirche., 1 \« >t. (le second contenant les documents justificatifs). Nordllngen, 18S'.) ; Fr il. Reusch, Der Index der verbolenen Bûcher, Monn, 1H8r> ; l'un et l'autre nous seront utiles pour toute la suite « h'cette histoire. Le Port-RoycU de Sainte-Beuve se vira de nouveau dans le chapitre sur Pascal et le jansénisme ; de même les Œuvres « le Pascal dans l'édition citée des Craints écrivains de la France. Nous avons renvoyé en outre au Nomenclalor de Hurler, déjà cité plus haut et qui le sera encore dans la suite ; ans articles « lu dictionnaire, Casi is tique, Jésuites (La théologie morale dans la Compagnie de Jésus,). Laxisme, qui nous seront utiles « le même cl-des sous ; enfin à quelques ouvrâtes intéressant des personnages ou des points particuliers. Signalons une page d'occasion, mais pénétrante, sur la casuistique du x\n » siècle, dans le premier volume récemment édité des Œuvres de i aberthoniere, Études sur Descaries, t'i, l'aris, 1935, p r> i c. :>.
IV. LE PROBABILISME EN DIFFICULTÉ (de 1656 à 1700). - Au cours des trois quarts De environ qui précèdent 1656, le probabilisme a pu se former et s'établir comme nous avons dit. Il se trouve que celle dernière date marque le commencement de plusieurs réactions, nées de causes diverses, et dont le développement ainsi que les conséquences doivent faire au système désormais une situation nouvelle : il se soutient en se défendant et en s'adaptant aux réactions, quelques-unes visent de préférence la casuistique au service de laquelle nous avons dit que le probabilisme fut efficacement enrôlé, cette forme de controverse, on s'en est aperçu déjà, est antérieure à la date que nous choisissons comme limite de la présente période, bien qu'elle prenne précisément en 1656 une force et un relais encore inouïs. On l'a étudiée à l'art. Laxisme. Elle doit nous retenir pour autant qu'elle engage une offensive à l'adresse du probabilisme lui-même.
1)« - fait, les liaisons de la casuistique relâchée et du probabilisme imposeront que mail données historiques relatives à notre sujet fussent introduites en l'article cité, d'où pour mais une lil d'abréger dont nous userons autant qu'il se peut. D l'enchevêtrement des événements qui nous attendent, il n'est guère aisé de tracer les lignes de partage qui soient à la f« iis entièrement nettes et historiquement significatives ; tout système a « les Inconvi nients. Nous nous arrêtons à l'isi inguer une période qui va « h'i • inde condamnation d'Innocent XI, le - mars 1679 ; une autre qui s'étend « le là à la condamnation promulguée par l'assemblée « lu dergé « fii (Ton. \ l'intérieur « hchat une, nous ordonnerons l'his loinscion les épisodes « m les ensembles plus lm I a ni s.
1. De 1656 à la ( au nia m n'al ion d'Innocent XI.
II. De la condamnation d'Innocent \l'à rassemblée du dergé de 1700 (col. 53 1 1.
I. 1656 \ I\ CONDAMNATION D'InNOCENI \l (2 mais 1679).
On assiste en ce temps à plusieurs attaques indépendantes dirigées plus ou moins immédiatement (« mire hprobabilisme. Elles déterminent des controverses, ou se trouve intéressée spé< [élément i.i Compagnie « hl« sus. Après une première intervention d'Alexandre Y 1 1 en 1665 el « n liait', la position « lu magistere se confirme avec la condamnation proi cée par innocent XI, à la date Indiquée.
T. LA m.1'TIOS DOUlNICAIBi < ■ LIBMS.
Au chapitre général des frères prêcheurs réuni à Rome en juin 1656, sous la présidence « lu maître général J.-B. « le Marlnls, fut notifiée à tous les professeurs de l'ordre une ailtinomtion i, Insérée dans les actes Officiels de l'assemblée, « pii marque un tournant décisif quant aux rapports « le cette famille religieuse avec le prohuhi I isme. On rappelle aux professeurs qu'ils aient à s, mettre en garde Contre la déclamation des opinions étranges el peu (« informes à la lettre génulne « le s'uni Thomas, tant en philosophie qu'en théologie mais sp( cialement « n morale, où le salut des Ames est plus engagé. Qu'ils j'évitent donc, avec grand soin et prudence, les opinions lâches, nouvelles et peu sûres ; qu'ils s'abstiennent « les paradoxes et monstruosités qu'on l'oit en écriâmes décisions « m « ai certains problemes d'auteurs modernes, plus favorables à la vanité « • ! à une dangereuse ostentation qu'à la vérité. Enfin, qu'ils s'efforcent non seulement de s'attacher en tout ci tres Adele ment à la s^ine doctrine « lu l tocteur angélique, qu'il a lui-même empruntée aux Sources lies pures des saints Peres, mais encore de se plier à sa langue, en sorte qu'on s'écarte le moins possible de son Style, « le ses locutions, el qu'on évite ainsi plus sûrement toutes les innovations verbales comme les recours trop empressés aux probabilités extrinseques. Qu'ils veillent en outre à suivre les suis chemins des anciens et et lebrcs thomistes, el partout où naissent des opinions divergentes (litre les théologiens « le ce temps, qu'ils s'en remettent à la lettre el au sens antique de s'uni I ho mas avec scs fideles Interpretes, dont ou ne se séparera d'aucune façon, lit le document ajoute pour conclure : Pour (pie tous exécutent ces avis a\ ec plus de promptitude, nous leur notifions qu'ils sont hautement conformes à l'expresse volonté « lu pape Alexandre VII,
503 l'Iioli \HI LISME.
Mais déjà, et sans attendre cette invitation solennelle, un religieux dominicain, Mercorus, inquisiteur à Mantoue, avait préparé un important ouvrage, celui-là précisément que Baron présente au maître général dans la lettre citée, et qui répond aux vœux du chapitre comme du pape. L'objet en est une mise au point attentive de l'usage des probabilités, comme le titre l'annonce : Basis totius moralis theologise, hoc est praxis opinionum limitata, aduersus nimis emollientes nui plus æquo exaspérantes jugum Christi, Mantoue, 1658, où l'on voit par surcroît que le soin d'éviter la rigueur n'est pas moindre que celui d'échapper au relâchement chez cet adversaire du probabilisme. Défait, Mercorus prend garde de ne verser dans aucun excès. Il use même de formules et de procédés précautionneux à l'endroit des probabilistes, d'où peut-être certaines concessions superflues. Mais la pensée est de bonne qualité ; l'élaboration, originale ; la position solide. Il en faut juger en fonction du vocabulaire établi dans la 1re partie. Le livre n'est point de controverse, mais d'effort doctrinal. Il attira néanmoins sur l'auteur des attaques, et venant des deux extrêmes entre lesquels il avait prétendu se situer. Nicole le félicitera d'avoir placé le débat moral sur le terrain de la probabilité, mais il le blâme fort d'avoir admis une ignorance invincible du droit naturel. D'où des explications de Mercorus : Solutio trium nodorum in opere de opinionum praxi limitanda agentium juxta censuram D. N. de A., doctoris Parisiensis, 1663. Il y maintient son principe. Du moins, la critique de Nicole est-elle pour notre auteur un brevet de non-jansénisme. Lire les Lettres provinciales, Cologne, 1665, appendice, p. 576 sq. Mercorus eut d'autre part l'occasion de venger Fagnanus (voir ci-dessous, col. 512) des attaques de Caramuel, Apocrisis pro doctrina de probabilitate Prosperi Fagnani aduersus apologiam Johannis Caramuel, 1664. Mais son principal ouvrage fut apprécié de tous ceux qui en ce temps lutterent comme lui contre le probabilisme.
À l'appel du chapitre général répondit avec un zèle particulier la province réformée de Toulouse, prospère et illustre à cette époque de l'histoire dominicaine. Lire A. Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des frères prêcheurs, t. VI, c. II, p. 28 sq. Baron y appartenait. Dans leurs cours de théologie, nous voyons les professeurs prendre position, sur le problème de la conscience, dans un sens bien différent de leurs confrères de la génération précédente : ainsi, le P. Pierre Labat, qui enseigna au couvent de Toulouse une Theologia scholastica secundum illibatam D. Thomae doctrinam. Son effort spécifique est comme une tentative de libération à l'endroit de thèses qui s'étaient peu à peu introduites en l'école thomiste. Lire l'op. cit., t. XIX, p. 132 sq. Qu'on ne puisse agir selon la moins probable, cet auteur en donne une preuve excellente, et c'est qu'on ne voit pas, dit-il, quel motif peut déterminer le choix d'une telle opinion, sinon un intérêt temporel, ou un attachement arbitraire de la volonté, ou quelque autre considération extrinsèque ; mais rien de cela n'est de nature à fonder un jugement prudent. P. 145. Le retour aux lois de l'esprit et le sens de la vérité ne peuvent que rendre intenable le probabilisme. Labat combat aussi l'idée de l'assentiment simultanément accordé à deux contradictoires, et son argument rencontre exactement Jean de Saint-Thomas, qu'il réfute. Il résout encore l'objection tirée du droit qu'on a de ne pas suivre le plus parfait, dont nous savons qu'elle vient de Medina : ce droit ne joue plus, répond Labat, quand le moins parfait comporte le risque d'un mal, ce qui est le cas de l'opinion moins probable, laquelle fait courir un risque d'erreur. Ce redressement d'un théologien dominicain contre ses devanciers du même ordre est tout à fait significatif. Nous pensons du reste que la réaction de Labat est plus pragmatique que doctrinale, bien plus commandée par le souci de limiter les fâcheux effets du probabilisme qu'inspirée d'une méditation nouvelle de la pensée de saint Thomas. Et c'est pourquoi sans doute on observe chez cet auteur de curieuses concessions : il avoue que la loi dont l'existence est douteuse n'oblige pas après un diligent examen, puisque le principe de possession s'entend en toute matière. Du moins n'accusera-t-on pas de rigorisme ce nouvel adversaire du probabilisme.
On connaît davantage H. Gonet, de la même province dominicaine, professeur à l'université de Bordeaux, auteur du fameux Clypeus theologiae thomisticae, paru à Bordeaux de 1659 à 1669, et dont une neuvième édition paraissait à Lyon en 1681, année où mourut Gonet. On y trouve, à la suite du traité de la moralité des actes humains, une dissertation de la probabilité, publiée à Bordeaux dès 1664, mais revue depuis par l'auteur. Le titre en est déjà suggestif : Dissertatio logica de conscientia probabili seu de opinionum probabilitate, contra intolerabilem casuistarum laxitatem et nimium jansenianorum rigorem. Gonet a son tour entend combattre les excès des casuistes par une critique des théories de la probabilité, et d'autre part il ne trouve pas moins suspectes les outrances jansénistes que le relâchement du parti opposé. Il récuse le choix de l'opinion moins probable comme règle de conduite. Mieux inspiré que Labat, il rend à la règle du plus sur son efficace en matière de doutes, tant de droit que de fait, réservant le principe de possession aux choses de la justice et au tor judiciaire. Sous le titre de Probabilium monstra (art. 5), il recueille un lot des plus énormes propositions de Caramuel et de Tamburini. Par ailleurs, il entreprend une réfutation en règle de Nicole, qui, selon Gonet, n'admet aucun usage de la probabilité puisqu'elle ne peut excuser si elle est fausse, ni aucune ignorance invincible du droit naturel. À quoi Gonet oppose ces conclusions : quand l'homme est tenu d'agir, il peut suivre la sentence probable si, après suffisante recherche, une autre plus probable ne lui apparaît pas ; qui agit d'après une opinion probable fausse et contraire à la loi divine, mais qu'il pense être vraie et conforme à la loi divine, est excuse de péché. Et Gonet dénonce la racine de l'erreur janséniste en ces matières, qui est une distinction du droit positif et du droit naturel telle que l'ignorance du second est toujours vicieuse : mauvaise théologie du péché originel, et Gonet s'emploie à rectifier. Cf. Augustinus, I, 11, c. n, sq. Il partage pour son compte en trois zones les préceptes naturels et admettant qu'il n'y a point d'ignorance invincible quant aux deux premiers (donc pour des préceptes comme ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir), il le nie de la troisième (tel contrat est illicite). On voit ainsi se tonner nettement chez Gonet celle position de juste milieu, qui sera le souci de plusieurs générations de moralistes. Il le déclare expressément lui-même dans une conclusion qui rejoint son titre : Unde veritas thomistica inter novorum casuistarum laxitates et nimium jansenianorum rigorem medium stat. On n'interprétera donc pas à son désavantage la signature qu'il accorda en 1660, avec deux autres professeurs de la faculté de théologie de Bordeaux, au décret déclarant exempt d'heresie l'ouvrage latin de Nicole. Lire Monita Litterae provinciales, déféré à l'examen de cette faculté par le parlement de la ville (texte du décret dans l'ouvrage en cause, Cologne, 1665, prologue, I). La dissertation de Gonet représente parmi les égarements du temps une théologie sinon très profonde, du moins suffisamment correcte. La réaction dominicaine en cette période n'a rien produit de meilleur. (Baron et Labat sont des professeurs. Baron, que nous retrouvons ici, est un polémiste. Nous avons relevé déjà un témoignage de son zèle. Au vrai, il est mêlé à tout : il a défendu quelques auteurs de son parti, combattu un plus grand nombre d'auteurs contraires, Caramuel (qu'il traite cependant comme un personnage considérable), Matthieu de Moya, l'héophile Raynaud, etc., mais moins Nicole. Il a incontestablement écrit ; il s'est édité et réédité lui-même, d'où une production littéraire quelque peu confuse. Lire Quétif-Echard, op. cit., t. II, p. 655-656 ; Hurter, Nomenclator, t. V, p. 281-283. Ses livres sont interminables, et il est d'un latin qui sent encore sa latinité. Mais quelle importance réelle eurent ces écrits de circonstance ? Pleins de renseignements sur les controverses, ils semblent avoir fait un sort littéraire aux idées des autres. Au moins, les démêlés de Baron avec Rome attestent qu'elles furent remarquées (voir ci-dessous, dans les notes). Dans l'ensemble, l'auteur, bien qu'il se défende d'en prohiber absolument l'usage, penche vers une défiance excessive de la probabilité, et il n'estime qu'on ne peut fonder sa règle que sur le certain, si une probabilité n'est pas favorable à la loi, il la récuse. D'ailleurs, il évite de fonder sa critique sur le principe qui exclut l'ignorance invincible du droit naturel. Il dénonce avec de Lugo l'équivoque de l'adhésion simultanée à deux propositions contraires, et il rejette la certitude obtenue par réflexion sur le doute, ainsi que l'extension du principe de possession en dehors de la justice. Plus personnelles sont ses réflexions à l'adresse de Caramuel, dans la dédicace de son Moralium panegyris. Il l'appelle l'idole du siècle et dénonce chez lui un fonds d'agnosticisme qui est un jugement pénétrant sur l'esprit d'outrancier probabiliste. Nous avons dit de l'une décadence du sens de la vérité, beaucoup plus qu'une décadence du sens moral, explique chez ces auteurs l'origine du probabilisme. Voici quelques traits de la mentalité dépeinte : ne rien affirmer, ne pas rejeter les opinions des autres ; ne pas s'adhérer absolument aux siennes ; rien n'est absolument faux, rien n'est absolument vrai, il n'y a que du vraisemblable ; chercher la vérité, mais ne pas l'espérer ; en attendant qu'on la trouve, établir la probabilité que Caramuel définit, selon Baron, une vérité virtuelle ; et le tout afin de maintenir la paix. Initiés à cet excellent aperçu, un lieu commun de l'époque : « Unquam de iis vita humana officiis disserimus, cuius nostris theologorum moralis scriptoribus para quin robore suffunditur et pene dolorem ibi facit, ob sacrum nostrum et Ecclesiae delicatum seupite nunquam ». L'un, si l'on peut dire, si l'homme est apeuré, veut-il murmurer contre les théologiens qui ont locutus, et les écrits théologiques : il est inutile de les lire.
L'inconnu Contenson, à lire dans l'ordre des frères prêcheurs par le précédent (Quétif-Echard, op. cit., t. II, p. 111), est en effet l'héritier de son zèle et de son esprit. Comme il arrive, il dépassa même les pensées qu'il admire. Mort à 33 ans en 1674, il a laissé une
PROBABILISME. LA REACTION DOMINICAIN 508
imposante Theologia mentis et cordis, dont il serait surprenant que tous les chapitres fussent autant de chefs-d'œuvre. Sa dissertation de la probabilité, I. VI diss. III. éd. lyons, t. II, p. 95-206, est hardiment intitulée De novo probabilismatis commento. Elle invoque surtout, et c'est le point où il reprocherait à Baron une trop grande complaisance pour Mercorus, qu'il n'y a point d'ignorance invincible du droit naturel. Outre les preuves d'autorité, qui ne s'imposent pas, il argue qu'on ne tombe jamais en cette ignorance qu'en suite d'une faute personnelle. Dieu en effet offre sa lumière, qui éclaire tout homme venant en ce monde, toujours présente et enveloppante ; mais, à cause de l'amour pervers des créatures, on s'en détourne. Contenson n'ignore pas la distinction des préceptes absolument premiers et des préceptes secondaires du droit naturel : mais il étend sa thèse à tous : nihil est in jure naturali tam absursum quod esset dubium vel ignotum. Tandis que l'ignorance invincible de la foi peut être peine du péché sans être péché, l'ignorance du droit naturel est un péché, car la foi n'est pas inscrite dans la nature, tandis que ces préceptes le sont. Selon cette position, est ruinée d'avance toute excuse tirée de l'erreur et donc tout usage de la probabilité en ce domaine du droit naturel. Contenson proteste qu'il n'est pas janséniste puisque les anciens théologiens, dit-il, soutenaient déjà la même thèse ; sur quoi, il a cette boutade : « Je le dis à cause de certains modernes importuns et impertinents qui, dépourvus de bonnes raisons, accusent sottement de jansénisme quiconque nie l'ignorance invincible du droit naturel, et, comme ceux qui souffrent de la jaunisse voient tout en jaune, ainsi ceux-là taxent indûment de jansénisme et de nouveauté toute sentence contraire à leurs relâchements. » P. 111. Il est vrai que Contenson défend sa conclusion sans invoquer le péché originel, au nom d'une puissante lumière naturelle qu'obnubilent les seuls péchés personnels ; la différence est remarquable, mais le contenu de la thèse coïncide avec ce qu'on ne peut nier être spécifiquement janséniste : on verra ci-dessous que Nicole y tient plus qu'à tout, sans que lui ni personne aient le droit de s'autoriser en cela de la théologie classique. Au surplus, une déclaration de Contenson découvre ses vrais sentiments : puisque les Pères, dit-il, ont retenu des païens eux-mêmes ce qui est bon, pourquoi ne sera-t-il point permis d'avoir quelque chose de commun avec un auteur d'ailleurs catholique, grave et instruit, bien que, ainsi qu'on dit, tombé par irréflexion et sans obstination sur quelques points, et très dévot au Siège apostolique ? P. 124. Cette fois, la réaction a dépassé la mesure. Le tempérament de Contenson y est pour une part : on le sent tout feu ; sa manière est plus abondante que soigneusement réfléchie ; son style est oratoire, ponctué d'apostrophes, débordant de paroles plus que de pensées. Attribuons à la même cause cette défense maladroite qu'il entreprend, à l'instar de Baron, des anciens thomistes tombés dans le probabilisme. Il dit par exemple de Jean de Saint-Thomas : « Bien qu'apparemment il soit favorable à la moins probable, il entoure toutefois sa thèse de tant de précautions et conditions que, par ce moyen, la moins probable est contenue dans la ligne et les limites de l'opinion sûre. » P. 158. C'est ainsi qu'avec de trop bonnes intentions on fournit des armes à l'adversaire. Mais on ne niera pas la justesse d'un autre trait : « Les Pères, en qui abondait la lumière divine, craignaient le faux sous l'apparence du vrai ; ils redoutaient de tomber et d'entraîner avec eux les autres dans le même précipice ; cependant qu'il n'est aucun probabiliste qui ne s'estime propre au ministère des âmes, sûr de ses probabilités non moins que de la révélation de Dieu. » P. 132. Plus de zèle en somme que de sage théologie. Gonet était plus mesuré ; on regrettera que ses jugements n'aient point prévalu dans l'école toulousaine.
Ehors de cette province, le chapitre général de 1656 ne demeura point sans écho. Le cours de théologie de Dominique de Mariais, frère du maître général et futur archevêque d'Avignon, paru à Lyon en 1663, sous le titre d'Expositio commentaria in II'' partem Summae S. Thomae, offre cette particularité qu'entre les art. 6 et 7 de la q. xix de la I''-II'', lieu du traité habituel de la conscience, l'auteur insère une note pour annoncer qu'il ne traitera pas des questions ordinairement débattues en cet endroit, qui ont pris trop d'ampleur. Il les remplace par quelques conseils : préférer le sentiment des anciens et vrais théologiens aux façons ingénieuses de philosopher en choses morales telles que des modernes les ont adoptées, plus conformes à des principes spéculatifs et métaphysiques que pratiques ; rechercher en morale la certitude appropriée, qui n'est point la mathématique, à la différence de certains hallucinés du temps qui, repoussant l'intolérable licence des uns, sont tombés en l'autre extrême. Nous entendons là un homme de bon sens qui juge de ces querelles avec sérénité et non sans quelque dédain.
A l'inverse du précédent, le dominicain J. Minutolo, qualificateur du Saint-Office, traite expressément les questions litigieuses de la conscience dans la seconde partie de son livre intitulé Brevis notitia eorum quae pertinent ad justitiam commutativam et ad probabilitates opinionum, paru à Lyon en 1665. La substance de l'exposé, de l'aveu de l'auteur, est prise de Mercorus. Minutolo a tiré un bon parti de son prédécesseur et, sous l'appareil compliqué de ses démonstrations, il défend une doctrine judicieuse, où sont touchés les points vifs du nouveau système. A son tour, il a vu dans le dérèglement de la probabilité la cause des relâchements de la casuistique. Avec ce livre, nous pouvons dire qu'on possède désormais une sérieuse réfutation du probabilisme. La partie historique du travail est moins heureuse, où l'auteur tente de sauver les anciens thomistes engagés dans l'affaire. Lui aussi revendique pour sa position la bénignité, mais il en rectifie judicieusement la notion, tenant pour bénigne l'opinion qui garantit mieux le salut éternel, circonstance médiocrement appréciée des casuistes. De son ouvrage nous retiendrons de préférence une page bien venue, où est dénoncée une fois de plus et, répétons-le, avec un très exact discernement, la crise d'ordre épistémologique qui affecte le probabilisme et la casuistique dérivée de celui-ci :
Les anciens docteurs, quand ils résolvaient des questions morales, retenaient déterminément l'une des parties et excluaient l'autre, non sans répondre aux arguments opposés à leur thèse. Ils avaient alors la science des choses morales, puisqu'ils déduisaient les vérités pratiques des principes moraux comme leurs conclusions, résolvant les difficultés contraires. Aujourd'hui, aucun effort pour juger quelle partie de la contradiction est vraie ou fausse, aucune application de l'esprit pour satisfaire aux objections ; mais tout le soin est de juger de la probabilité de quelque partie, sans s'inquiéter de l'autre, fut-elle plus probable et plus sûre. Cela fait, on considère la question comme tranchée. Supposée en effet la règle de l'usage de toute opinion probable, cette solution boiteuse, irresoluto resolulio, suffit pour que chacun sache ce qu'il peut faire ou non. D'ici peu les livres qui traitent ainsi des questions morales seront négligeables ; ils le sont déjà. Bien plus, toute la science morale est tenue pour absolument vaine, car le cas survenant à chacun ou bien sera facile ou bien difficile. S'il est facile, nul besoin de livre et d'étude pour sa solution. S'il est difficile, étant donné que nous voyons les propositions difficiles avoir des raisons probables dans l'un et dans l'autre sens, on se rendra compte aussitôt de la difficulté du cas et l'on comprendra que les deux solutions divergentes sont probables : sans autre recherche, on choisira donc en toute sûreté de conscience l'une ou l'autre, comme on voudra. Mais alors 509
PROBABILISME. LA CRITIQUE D'E. FAGNAN 510 pourquoi l'étude ? et pourquoi consulter les livres en vue de diriger les consciences ? Il s'ensuit qu'on sache la grammaire, puisqu'il n'est plus nécessaire de résoudre les raisons contraires, mais seulement de comprendre ce que disent les auteurs. Je souhaite me tromper, mais je sais qu'en pratique les choses se passent ainsi ; la plupart de ceux que l'on consulte sur les opinions probables ne sont capables de répondre rien d'autre que ceci : voilà ce qui est enseigné par tel ou tel auteur. Si d'aventure ils fournissent des raisons, ou elles ne sont pas fondées, ou elles le sont sur des exemples, toujours incertaines et n'ayant que des apparences. Et cependant on les adopte volontiers parce qu'elles favorisent les concupiscences, l'art. II, an. 2, éd. citée, p. 150-151.
Dans les additions publiées en 1667, Minutolo est plus directement polémiste, et certains de ses accents sont énergiques en conséquence. On remarquera qu'il désigne couramment les fauteurs des opinions relâchées du nom de probabilistœ.
Plus modeste, le témoignage de docilité thomiste que nous offre le dominicain Louis Bianchi, premier titulaire de la chaire théologique fondée à Avignon par l'archevêque de Marinis, nommé ci-dessus. Sa Moralia divi Thomae doctoris, parue en 1677 à Avignon, est une somme alphabétique où, sous chaque mot, figurent les textes appropriés de saint Thomas, mais sans discussion ni réfutation des théories contemporaines. Ne sont personnelles que la recherche et la disposition des matériaux.
A la demande d'Alexandre VII, à qui l'ouvrage est dédié, cet auteur publia un monumental commentaire sur les cinq livres des Décrétales, en tête duquel, à l'occasion de la constitution Sei innitaris, est inséré un traité de l'opinion probable, dont on peut penser qu'il ne déplaisait point au pape de le voir en cette place. L'édition du Jus canonicum sive Commentaria absolutissima in libros V Décrétales eut lieu à Rome en 1661 : le permis d'imprimer est de 1657, mais la composition en remonte plus haut encore, comme bien l'on pense. Le traité qui nous intéresse est certainement antérieur à la composition de l'ouvrage de Mercorus (voir Col. 504), comme on peut le déduire des déclarations de Fagnanus lui-même. De opinione probabili, n. 108 et 111. Nous pouvons donc en placer l'étude avant celle des Provinciales, desquelles il est du reste parfaitement indépendant, écrit essentiellement romain, sorti du milieu pontifical. Il fut édité sous un format maniable, à Rome en 1665, sous le titre : De opinione probabili tractatus ex commentariis Prosperi Pagnani super jurelralibus seorsum recusus, avec un index alphabétique des matières. Nous le citerons d'après le numérotage, qui va de 1 à 119. Fagnanus lui-même traite la question en jeu pour grave et difficile. Le débat en est nouveau, ne remontant pas à plus de cent années ; à ce titre, il est déjà suspect. Mais, parce que cette doctrine s'est beaucoup propagée et a acquis innombrables partisans, tant princes que personnes privées, il en faut parler pour aller contre le courant. L'étude en sera faite selon les degrés de plus en plus accommodants du système. Et d'abord, en morale, est-il permis de suivre l'opinion probable en elle-même, abstraction faite de la probabilité de l'opinion opposée ? N. 14-121. Les vingt-six arguments accumulés en faveur de la réponse négative dégagent la pensée exacte de l'auteur. Le probable n'est pas la règle d'action morale, étant ouvert au faux comme au vrai. On n'agit bien que lorsqu'on est objectivement certain de bien agir. La crainte attachée à l'opinion rend illicite l'action qu'on y conforme. Ces propositions sont daires. Mais, à suivre le raisonnement, on découvre que Fagnanus entend le probable dans un sens où il refuse l'usage des opinions dites probables, adoptées comme règles d'action, au seul titre de cette probabilité nominale. Il le refuse à bon droit. Mais qu'accepte-t-il au juste ? Son dernier argument est le plus net (n. 98-108). Il distingue la certitude probabilis et la certitude ex probabilibus. En confirmant que la première n'est pas d'action (elle est à son gré un concept contradictoire, la certitude étant détermination, et la probabilité indétermination de l'intelligence), il agrée que la seconde le soit. Et il entend par la une certitude engendrée par des raisons probables : car ou une seule raison ne peut engendrer la certitude, plusieurs, si elles sont convergentes, ont cet effet ; même une présomption violente peut y parvenir. Certitude assurément différente de celle qui procède de la démonstration et de l'évidence formelle et évidente, mais authentique certitude. Sans être démonstrative, elle excède les limites du probable. Nous ne croyons pas qu'en cet effort Fagnanus rejoigne l'attitude probable de saint Thomas, dont on sait qu'il admet une crainte en cet état de l'esprit, qui, si assuré qu'il soit, n'a point l'absolue fermeté de la certitude pure et simple, tandis que Fagnanus incline fort à l'éliminer. De plus, saint Thomas considère la certitude probable comme vraie in pluribus ; elle souffre donc l'erreur ; Fagnanus, au contraire, semble bien tenir sa certitudo ex probabilibus comme toujours vraie puisqu'il la qualifie d'infaillible, quoiqu'on relève chez lui cette remarque : nullam formidinem habet, si errât omnino per accident et praeter intentionem. N. 111. Mais cette dernière concession ne nous ramène pas encore à l'opinion classique, où vérité et erreur sont dans le rapport d'ut in pluribus et ut in paucioribus, non de per se et per accidens. Il semble donc bien que Fagnanus force les exigences de la théologie classique en matière de certitude pratique. En texte, il confirme, sur la distinction de deux craintes, où Fagnanus ne mettrait pas d'intermédiaire entre l'équivalent de la certitude probable de saint Thomas et l'hésitation, la ductation, le doute en un mot. N. 398. On aperçoit que lui fait précisément défaut (cf n. 19 et 116 Bn) cette notion régulatrice de la vérité pratique, dont nous avons dit qu'elle concilie en dernier ressort les exigences de la loi objective avec les conditions de la conscience. La critique du probabilisme amène donc un auteur à dépasser quelque peu l'exigence dont il est vrai que ce système avait fait trop bon marché des incertitudes ordinaires des pensées humaines ! En cela se vérifie ce qu'on a appelé depuis saint Alphonse le rigorisme de Fagnanus : vocable nouveau, que nous rencontrons à ce point de notre enquête, mais qu'il faut aussi prendre soin de ramener à sa signification réelle, que seule nous livre l'histoire. Par ailleurs, on a vu que Fagnanus ne bannit pas absolument de la morale l'usage des probabilités, puisqu'il admet que leur convergence forme une certitude. Ajoutons qu'une fois acquise la certitude, il admet expressément, n. 110, qu'on la suive, et quand même la contradictoire serait d'une plus grande sécurité, car on tient celle-ci pour fausse, et un jugement vrai ne cesse pas de l'être quand il est favorable à du moins sûr. On renchérit sur la doctrine que vient de rejeter Fagnanus quand, non content de faire de la probabilité une règle d'action, on permet, entre deux opinions contraires et également probables, ou presque également, de suivre n'importe laquelle, au gré de chacun. N. 121-152. Sur quoi l'auteur pose cette première conclusion qu'en présence de deux opinions d'une probabilité égale (et supposé qu'il ne dispose de rien d'autre pour se décider) l'esprit est dans le doute. À travers les arguments accumulés, on discerne ici la distinction essentielle : autre chose est de reconnaître qu'une opinion est probable, autre chose d'adhérer à l'opinion reconnue probable, distinction que l'auteur fonde sur quatre caractères différents des deux cas. Il n'a pas de peine à confondre d'équivoque les adversaires qui l'ont omise. Nous savons qu'elle est capitale. Le passage de Fagnanus est cette fois excellent, et son intérêt historique non négligeable. Cette distinction, du reste, fut faite très tôt contre le probabilisme, et Fagnanus lui-même en attribue l'énoncé à Bianchi, cité en effet cidessus, col. 499. Or, poursuit une deuxième conclusion, n. 171-218, celui qui est dans le doute en matière morale, où est engagé le péril du salut, est tenu par précepte de suivre le plus sûr. C'est ici l'emploi abusif du principe de possession que rencontre Fagnanus, et dont nous avons vu qu'il fut en effet substitué à l'antique règle tutioriste. L'auteur montre dans les meilleurs termes ce qu'il y a d'irrecevable en cette application aux choses de la conscience d'une règle du droit : il est piquant que la leçon en soit administrée aux théologiens par un canoniste. Voit dans le même sens les n. 237, 271, 273. Devant les excès de la conscience réflexe, on comprend que Fagnanus refuse aussi la distinction du spéculatif et du pratique : réaction outrée, mais qu'expliquent les abus qu'on fit de ces mots (correctement entendus par Cajétan, comme l'on sait). Par ailleurs, et ceci corrige derechef le « rigorisme » de notre auteur, il a soin de spécifier que la règle du plus sur vaut dans les cas de doute, mais ne joue plus dès qu'on adhère à l'un des partis, fût-il le moins sûr. La dernière conclusion enfin est pour énoncer que, dans les cas où le plus sûr n'apparaît point, reste qu'on choisisse selon les règles positives du droit. N. 219-240. On atteint à l'extrême probabilisme quand, entre une opinion moins probable et moins sûre d'une part, et une opinion plus probable et plus sûre d'autre part, on permet de suivre la première. Contre cette thèse toute moderne, Fagnanus, pour établir la sienne, ne dispose pas de moins de quarante-deux arguments. N. 253-403. Mais sa critique revient en somme à ce reproche fondamental que les modernes ont substitué à la recherche du vrai celle du probable, devenu pour eux une qualité extrinsèque à l'esprit. Il nous suffira donc d'en relever les expressions les plus caractéristiques : « Pour que nos actes soient droits et possèdent une bonté morale, il ne suffit pas que dans le jugement pratique, nous suivions ce que nous jugeons être probable, mais il est nécessaire que nous suivions le vrai, puisque opiner n'est rien d'autre que de juger une proposition comme probablement vraie. N. 257. La raison dicte comme devant être fait ce à quoi l'assentiment de l'esprit est suffisamment incliné par des motifs raisonnables. N. 298. Dans l'ordre de l'action, qui n'apporte point la diligence morale requise pour connaître ce qui est vrai ou faux, il n'est pas douteux qu'il pèche. N. 262. Combien sont loin de saint Thomas ceux qui, en dépit des protestations de la conscience, laquelle suit les raisons plus valides et les motifs plus forts, s'efforcent de la détourner vers cette partie où, vu la prépondérance de la partie contraire, d'aucune façon et non pas même physiquement elle ne peut être inclinée. N'est-ce pas former la conscience contre la conscience et opiner non selon ce qui apparaît de la réalité, mais feindre la vérité selon ce qu'il nous plaît, fingere verum ex nostro arbitrio ? S. 270. Ces formules sont irréprochables. Elles ramènent le débat sur le vrai terrain, où il est aussitôt résolu par la nature même de l'esprit : car le probabilisme n'a pu naître et la querelle s'en entretenir que moyennant ce déplacement initial que dénonce Fagnanus. Citons encore cette réflexion à l'adresse de qui permet qu'on suive tantôt l'une, tantôt l'autre des deux opinions opposées : « Comme celui qui a mélangé du poison dans l'un de deux breuvages, mais a oublié dans lequel, bien qu'il puisse séparément estimer probable que celui-ci ou celui-là n'est pas mélangé de poison, néanmoins, s'il absorbe l'un et l'autre, il est formellement certain de boire le breuvage empoisonné ; ainsi qui conseille ou juge selon les opinions probables opposées, il est formellement certain que dans un cas il suit le faux, bien que la faiblesse de l'esprit humain l'empêche de discerner de quel côté se trouve l'erreur. N. 312. Quant à la limitation imaginée par quelques-uns en l'usage de l'opinion probable, interdite au médecin, par exemple, au nom de la charité due au prochain, voici comme notre auteur en juge : « Si la charité ou l'amour du prochain demande que nous secourions le malade le plus certainement que nous pouvons, comme l'avoue Sanchez, pourquoi l'amour du vrai et du droit, que nous devons considérer en toutes nos actions, ne demande-t-il pas également que nous le recherchions avec toute la certitude possible ? X. 295. À quoi l'on ne peut rien répondre, à moins qu'on ne tienne vérité et droit pour du conventionnel. Outre cette réfutation théorique, Fagnanus ne manque pas de rapporter des faits de relâchement, conséquences des nouvelles doctrines. Relevons celui-ci, auquel on comprend que Rome ait été particulièrement sensible : des religieux refusant obéissance au Saint-Siège qui leur imposait des réformes, au nom de l'opinion, tenue comme probable par quelques auteurs, qu'un religieux ne peut être obligé qu'aux usages en vigueur lors de sa profession. X. 322-326.
Fagnanus est donc excellent dans sa critique. Elle louche le probabilisme à l'endroit décisif. Il l'est moins dans sa propre thèse, où, sans mériter absolument la facile réputation de rigoriste qu'on lui a faite, il tend à forcer la certitude requise à l'action. En controverse ces moindres outrances sont fâcheuses, car elles ne manquent de susciter à leur tour des protestations, rendant vaines par là les justes critiques qu'on a faites par ailleurs et favorisant des équivoques : on en viendra à penser que seuls les probabilistes ont admis en morale l'usage de la probabilité. Mais Fagnanus conserve le mérite d'avoir revendiqué, non le premier, mais avec un luxe d'arguments nouveau et l'autorité attachée à son nom la vérité comme règle de l'action morale. Son ouvrage, nous l'avons dit, fut remarqué. Il suscita des répliques de Caramuel, qu'attaquèrent à leur tour Mercorus et Baron (voir col. 504 et 506). D'autres auteurs devront à Fagnanus le meilleur de leur critique du probabilisme. Nicole loue son traité, ne manque pas de dire que seule manque la thèse de l'ignorance non excusante du droit naturel. Comme autre exemplaire, mais d'une influence incomparablement moindre, de la libre réaction d'un moraliste contre le système en vogue, signalons les Resolutiones morales du mineur conventuel Alex. de Lugo (publiées en Italie dès 1653, d'après Hurler, op. cit., I, III, col. 011, note ; mais dans notre exemplaire, daté de 1664, les licences d'imprimer sont (I, H, (il). Ce recueil de cas de conscience n'appartient pas à la tradition casuistique du temps ; il se réclame de Scot et de saint Thomas. Sur la probabilité, on y lit deux passages, disp. IV, resp. 1 : disp. X IV, resp. 12, qui témoignent un attachement à la morale classique.
LA RÉACTION JANSENISTE
I. T SES SI (1656 -q. J. - I-es lui les engagées par le jansénisme en France contre la morale relâchée sont de beaucoup les plus célèbres et lurent en effet les plus retentissantes. Mais nous savons déjà qu'elles ne sont pas un rail isolé. Hors de France et hors du jansénisme se sont levées vers ce temps-là des oppositions pareilles, dont l'initiative doit être cherchée beaucoup plus du côté de la cour romaine que du cédé de Port-Royal.
1° Les Provinciales. - L'attaque janséniste sera, il faut le reconnaître, d'un caractère moins désintéressé, puisque, à travers la morale relâchée, elle vise, on le sait, la Compagnie de Jésus. Ce qu'il y a de certainement abusif et ce qu'il y a d'autre part de fondé dans l'identification qu'elle se plaît à marquer, l'histoire que nous racontons, ce que nous avons dit et ce que nous dirons bientôt, permettent de l'apprécier. On sait aussi que les Provinciales, le plus mémorable monument de cette querelle (à leur sujet voir l'art. Pascal, t. X, col. 2083-210), procèdent par examen des cas et font appel à l'indignation de l'honnête homme ; on a vu dessus, art. Laxisme, t. IX, col. 17, que la vérité générale de leurs griefs est suffisamment établie et qu'il eût mieux valu ne pas les contester avec une insistance ; qu'on rapproche de la collection de Pascal la liste de Gonez (loc. cit., art. 5) et (die de Fagnanus [loc. cit., n. 335-336). À ce titre, cet écrit polémique concerne notre sujet que les dissertations théoriques analysées ci-dessus. Mais on ne peut dissimuler qu'à l'occasion des cas particuliers dont elles traitent les Provinciales témoignent un esprit qui a dans l'affaire son importance, elles répètent que l'Évangile et les Pères sont les sources de la morale chrétienne ; elles dénoncent en la mauvaise casuistique un empiétement du rationnel dans un domaine sacré. Pascal en cela n'évite pas un excès, allant jusqu'à mettre en antithèse Jésus-Christ et la raison. À ce compte, on renierait toute théologie morale et non seulement sa corruption. Mais il faut bien reconnaître en sa revendication un esprit chrétien dont l'absence est lie las ! sensible chez trop de c'a su i si es. Il croit qu'on ne peut former des chrétiens (puisqu'ils n'ont plus le goût de l'Évangile et des Pères : l'en blâmerons-nous ? D'autant qu'il y a dans ces passages un accent qui ne trompe pas, car il arrive élu-/ Pascal (pièce l'indignation du chrétien l'emporte même sur l'habileté du polémiste. À son tour, il dénonce les théories de la probabilité comme l'une des origines de la morale relâchée. Dans les Pensées, on trouve là-dessus des réflexions saisissantes : la probabilité donne peut-être la sûreté de la conscience, mais seule la vérité lui donne le repos ; d'autres soins (pièce la vérité induisent à découvrir le pi (diable : « Nous ferez-vous accroire que, si la mode du duel n'était point, vous trouveriez probable qu'on se peut battre, en regardant la chose elle-même ? N. 910 ; cf n. 922. Les opinions probables se multiplient nécessairement, puisque, une fois admise telle, une proposition le restera toujours : Chacun peut mettre, nul ne peut oter. N. 913. L'ardeur des saints a (lui cher le vrai est inutile si le probable est sûr. N. 917. Des la V Provinciale, 20 mais 1656, la première de la série des lettres sur la morale relâchée, le bon Pascal explique à son visiteur que la doctrine des opinions probables est le fondement et l'abc de toute morale, et les éclaircissements qu'il donne sont pris en effet des auteurs (pièce nous connaissons, le -cul arrangement, et il est piquant, étant de l'as. Provinciale dénonce le progrès fatal des probabilités, passant insensiblement de la spéculation, où en les propose d'abord, à la pratique, en même temps qu'elle signale de façon cinglante l'arbitraire de faire respecter certaines lois de l'État quand on permet la violation de celles de Dieu, lin tout cela. Pascal lie s'est pas i rompe. Il avait plus que le droit de reprocher à cette morale d'être point une recherche si mère de la vérité. Inspirée par l'amour de Dieu. Il n'y a pas de jansénisme dans ces lettres d'un janséniste. Mais quand au probable il oppose le sur, il semble méconnaître l'accord possible du probable bien entendu avec le vrai. Du moins ne remplace-t-il guère ce qu'il détruit. Il est curieux aussi qu'il n'ait pas un mot du principe de possession indûment appliqué, ni de l'obligation occasionnée par la loi douteuse.
Mais son objet ne requérait guère les discussions scolastiques. La théologie des Provinciales doit être cherchée de préférence dans les notes dont Nicole a m... meilleur 1 1 i d n'i ion latine ; Ludovico Montalti, Provinciales, morali et politicae disciplina, a Willelmo Wendrockio ; la première édition est de Cologne, 1658 ; la quatrième (Cologne, 1665) contient des additions considérables, notamment sur les questions de la probabilité. Nicole signale pour son compte le vice d'une probabilité qu'on peut tenir pour telle, même si on est convaincu de sa fausseté, et il montre dans les théories du probabiliste (un moi, nous l'avons dit, que jamais n'employa Pascal) la source de l'erreur. Même en matière de droit naturel, il n'ose affirmer qu'on puisse avoir encore une légitime ignorance après la promulgation de l'Évangile. En revanche, il admet cette ignorance et totalement exaucée, en droit positif humain, lin COmp théses avec la théologie médiévale, on peut juger de l'excès ou verse Ici ce théologien, spécifiquement janséniste aussi ni. Augustinus, I. I c. vm, Paris, h il.
I n. p. 9) cl s,- i.il t'o liant à une théologie outrée du péché originel, l'idée de l'incompétence de la raison en morale : c'est pourquoi le théologien humble et vraiment chrétien est autant habitué à mépriser sa raison qu'à révérer la lumière divine, et il se sert surtout de sa raison pour se persuader que rien n'est plus forme à la raison que de la soumettre à la loi divine et de contenir son inconstance dans les liens tus heureux de l'autorité divine. Par le moyen de cette obéissance, il parviendra à saisir par sa raison même la souveraine équité des préceptes divins. Op. cit., I éd., p. 115.
Pas plus que Pascal, et l'omission en est ni plus surprenante, Nicole ne traite du principe de possession ni de la loi douteuse non obligante.
2° {autour des Provinciales. On sait quel choc d'écrits et de censures a suscité l'intervention de Pascal. L'affaire passe du pouvoir ecclésiastique au pouvoir civil, des curés à la Sorbonne, aux évêques, au Parlement, au ministre, aux vicaires généraux, au lieutenant de police, sans compter le roi en personne. En deux ou trois années, il pousse ainsi en langue française une littérature considérable. Pour la suite exacte de ces écrits et des événements, voir l'édition citée des uvres de Pascal, t. IV sq. ; un récit et un jugement à leur sujet, ci-dessus, art. Laxisme, col. 15 sq. De l'aveu général, les réponses furent faibles et, pour ne rien dire des questions de fait, elles ne font certainement pas avancer la doctrine.
La plus retentissante fut l'Apologie, pour les casuistes, du P. Pirot, publiée vers la mi-décembre 1657. Retenons-la comme le premier en date des écrits désormais innombrables où le probabilisme passe à la défensive. On voit s'y dessiner comme une position doctrinale improvisée, que l'attaque vient de rendre nécessaire, et dont le rétablissement sera des lors la préoccupation dominante du probabilisme, entré dans une phase nouvelle de son histoire. On serait surpris de retrouver jusqu'aujourd'hui maints arguments à la Pirot, qui ont résisté aux censures de son livre comme au décret solennel du Saint-Office, qui le condamna en août 1659. L'auteur tente d'allier la cause des casuistes à celle de saint Thomas et d'Aristote, de qui ils sont à son gré les successeurs, car les uns et les autres usent de la raison en morale. C'est tirer parti assez grossierement de l'un des excès de l'adversaire. Il dit aussi que la morale des jansénistes est d'une rigueur impraticable, « une morale de Turcs et de mahométans » ; comme si en dehors de la morale relâchée il n'y avait que la morale sévère, et non pas aussi la morale sérieuse. Sur la probabilité, il faut avouer que Pirot excelle : « Si vous croyez nous couvrir de confusion en nous reprochant la probabilité des opinions, nous, au contraire, tenons à honneur de la soutenir par un des plus universels et des plus solides principes de la morale ecclésiastique et temporelle. Et nous disons qu'il n'appartient qu'à des esprits superbes qui présument de connaître toutes les vérités, ou à des âmes abusées qui se persuadent d'avoir des révélations de tout, de blâmer les opinions probables et de dire qu'une opinion probable ne suffit pas pour agir prudemment et pour exempter de péché celui qui la suit. » 6° obj. Mais l'auteur se dépasse en l'éloge des casuistes, où nous voyons portées à l'extrême cette bonne opinion de soi et cette persuasion de leur rôle indispensable que nous avions remarquées comme un trait de la profession : « Nous avons lu les livres que vous blâmez. Nous jugeons qu'il faut des siècles entiers pour porter de si grands génies. Nous les admirons tous les jours, et, quand nous comparons les auteurs des siècles passés avec ceux du siècle dernier et de celui où nous vivons, nous ne trouvons point parmi les canonistes et jurisconsultes d'auteurs qui surpassent les Sanchez et les Basiles, les Pontius, les Sotus, les Silvester et les autres que vous traitez de racaille. Quand nous comparons les jurisconsultes du dernier siècle et de celui que nous courons avec les siècles précédents, nous trouvons que l'antiquité ne l'emporte point sur ces derniers siècles. J'en dis autant de la scolastique (sans y comprendre saint Thomas, qui, en tous les siècles, sera reconnu pour le maître, et je soutiens que, s'il y a du relâchement dans les opinions de la morale, il ne vient pas depuis cent cinquante ans, et que les auteurs que vous calomniez sont plus étroits que ceux des siècles précédents. Suarez est incomparablement plus étroit que les anciens scolastiques ; Sanchez plus étroit que les anciens canonistes. Les sentences larges que vous reprenez en ceux de la Société ont été enseignées longtemps avant que celle Compagnie fût au monde. » P. 219.
Ces répliques en suscitent d'autres. Les dernières Provinces répondent déjà aux réponses adressées aux premières. À l'ouvrage de Pirot riposte un Écrit des cures de Paris dont la rédaction est attribuée à Pascal. Parmi les arguments de circonstance, il contient des déclarations doctrinales, dont on ne sera pas surpris qu'elles rejoignent les Provinciales et les Pensées (édité avec les Écrits suivants attribués à Pascal dans les uvres, éd cit., t. VII sq.). Le même temps, contre la même Apologie s'insurgent les curés de Rouen, dans l'écrit desquels on lit ce texte significatif : « Comme si messieurs nos confrères de Paris n'avaient pas reconnu dans les excès qu'ils ont présentés à l'Assemblée que la question n'est pas s'il y a des « opinions probables dans la morale, personne ne doutant qu'il n'y en ait, quoique le nombre en soit infiniment plus petit (pie ne s'imaginent ces théologiens « problématiques d'est et non est, licet et non licet, peccat » el non peccat, tenetur et non tenetur. » Dans l'Apologie pour les casuistes, Cologne, 1658, pagination spéciale, p. 35-36. Au premier Écrit des curés de Paris répliquent deux réponses jésuites. D'où, en avril 1658, un second Écrit des mêmes, rédigé par Pascal. Un troisième et un quatrième suivront, qui ne sont pas de sa main, mais peut-être d'Arnauld et de Nicole. On y remarquera ce passage, où l'on dénonce le procédé qui traite les opinions probables comme des principes assurés d'où sont déduites de nouvelles opinions probables plus relâchées que les premières (ces derniers écrits dans le recueil intitulé : Divers écrits des curés de Paris, Rouen, Xevers, etc., pour servir de suite aux Lettres provinciales, s. l., 1762 ; p. 65-114, 114-132). Un cinquième sort le 11 juin 1658, attribué à Pascal, qui, selon Marguerite Périer, tenait ces pages pour le plus bel ouvrage qu'il eût fait. Le sixième, du 24 juin 1658, est vraisemblablement de la même plume. Le fait est donc constant, et l'on ne peut le négliger, que les curés de Paris ont signé collectivement des écrits émanant de l'auteur et du milieu des Provinciales. La protestation première s'élargit : elle n'est plus celle d'un parti seulement, mais devient une dameur universelle. Il semble au contraire que l'adversaire demeure rigoureusement seul. Il devait y avoir jusqu'à dix Écrits des curés de Paris dont le dernier fut présenté le 10 octobre 1659 aux vicaires généraux du diocèse pour demander la condamnation d'ouvrages de Tatnburini, récemment parus à Lyon et dont on aimera lire au moins les titres : outre l'Explicatio Decalogi que nous connaissons, il y a un Methodus expedite confessionis, un De sacratissima communione expedite peragenda, un De sacrificio missae expedite celebrando. Mais cette nouvelle affaire n'eut pas de suites.
Entre temps, en juin 1658, comme l'écrit de Pirot était en instance de condamnation à la Sorbonne, avait paru une pièce anonyme, et dont l'auteur serait le P. de Lingendes ou le P. Nouet (cf. uvres de Pascal, éd cit., t. VIII, p. 36-39), où sous le titre Le sentiment des jésuites sur le livre de l'Apologie pour les casuistes (dans l'éd cit de l'Apologie, p. 129-140), on séparait la cause de la Compagnie d'avec cette première et malheureuse défense. On y trouve une page qui est une interprétation inattendue de la méthode probabiliste ; mais elle nous découvre comment on croit devoir présenter les choses aux esprits désormais mis en garde et devenus déliants :
Elle permet [la Société ] ce que l'Église permet à tous les auteurs orthodoxes, de chercher la vérité partout où ils la peuvent trouver, et, là où elle est inaccessible, de s'arrêter au vraisemblable. Mais elle ne leur ôte pas la liberté de choisir, parce qu'elle n'en veut pas faire des martyrs de l'opinion mais de la foi ni captiver leur entendement sous le joug du raisonnement humain, qui est extrêmement fautif, mais sous l'autorité de l'Évangile, qui est toute céleste et divine. Elle se contente de leur prescrire des bornes où tous les esprits trouveront leur sûreté, et (pie les téméraires ne peuvent outrepasser sans péril, les obligeant à fuir également ces deux écueils, l'un de s'attacher à des opinions qui soient condamnées par la voix publique et bannies communément de l'école, l'autre d'en inventer de nouvelles qui n'y puissent être favorablement reçues. Et quoique en ce point il ne soit pas moins dangereux de pécher par une excessive rigueur que par une trop grande lâcheté, elle veut néanmoins qu'ils usent d'une si grande réserve que, s'il y avait quelque excès dans le tempérament qu'elle garde, ce serait que, pour s'éloigner davantage de tout soupçon, elle penche plutôt du côté de la rigueur. Se peut-il rien voir de plus ordonné et de plus juste ? » 134-135.
Appartient à la même campagne de défense et sort du même lieu du Collège de Clermont la Quæstio facti, du P. É. de Champs, parue à Paris en 1659. L'objet cette fois est de soustraire la Compagnie au reproche de promouvoir une morale relâchée qui lui soit propre. L'examen porte sur les propositions qui permettent de choisir en présence de la contraire l'opinion moins probable et l'opinion moins sûre. Et la conclusion tient que ces sentences, loin d'être la spécialité de la Compagnie, où l'auteur avoue qu'elles furent défendues, ont reçu de la part de théologiens jésuites des limites ou subi même des oppositions qui dégagent singulièrement leur ordre du mauvais dessein qu'on lui prête. Les attributions historiques de de Champs ne sont pas irréprochables, mais il est certain que les outrances, les maladresses et les inexactitudes des adversaires à ce propos lui rendirent la besogne relativement facile.
Ces développements et ces complications du mouvement imprimé par les Provinciales signalent assez le succès de la campagne de Pascal. À vrai dire, elle ne fut plus la sienne seule ni celle de ses inspirateurs jansénistes, mais représenta bientôt la réaction d'une large partie de l'Église de France. Évêques, curés, fidèles, n'en sont pas devenus pour autant les alliés d'une doctrine réprouvée. Il est bon de lire ce qu'en pensait un haut prélat romain, le cardinal d'Aguirre qui, dans une lettre du 10 septembre 1695, exhortait Bossuet et avec lui l'évêque d'Avranches, Pierre Daniel Huet, à prendre la charge de réfuter ces morales nouvelles, « sous la conduite et avec le zèle et la haute piété de tant d'évêques français, des docteurs de Sorbonne, des curés de Paris et de Rouen : éloignés à l'extrême de toute note d'hérésie, alienissimi ab omni haeresi nota, et sans consentir le moins du monde à quelqu'une des cinq thèses fameuses et justement condamnées par tous les catholiques, ils ont pris soin d'éliminer et de réprimer le probabilisme en pleine prospérité, depuis le temps d'Urbain VIII jusqu'à présent ». Dans la Correspondance de Bossuet, coll. des Grands écrivains de la France, t. VII, p. 204-205.
De toutes les réactions de ce temps, celle-ci fut de beaucoup la plus riche de conséquences. On lui attribue communément d'avoir arrêté ou du moins sérieusement gêné ce débordement de loi casuistique, dont l'ère est désormais passée. Elle attacha un ridicule éternel à de certains noms qui jusqu'alors avaient fait la loi. En ce sens, Pascal a gagné, lui, un autre, Pascal fut battu, il n'a pas vraiment évincé le probabilisme. La cause en est pour une part que ses accusations, si elles s'inspirent d'un noble sentiment chrétien, ne sont pas munies des ressources théologiques propres à les rendre doctrinalement efficaces. Ou plutôt la théologie qu'ils brandissent, lui et les siens, entre tous Nicole, est elle-même trop vulnérable pour s'imposer. D'un extrême qu'ils dénoncent, ils risquent d'entraîner vers l'autre, biais outre, ces polémistes ont plus ruiné qu'édifié, la condamnant une mauvaise casuistique, ils n'ont pas fait valoir la nécessité de la bonne. En dénonçant les probabilités frivoles, ils n'ont pas ménagé sa juste place à la probabilité saine et bien entendue. Par là ils ont créé une équivoque, non encore dissipée. Car il ne manque pas de bons esprits qui, comprenant ces conditions de la science et de la vie morales, ont cru ne les faire prévaloir qu'en liant partie avec les victimes des Provinciales. Pour cette raison, la réaction janséniste est doctrinalement moins intéressante que celle d'un Fagnanus et des meilleurs auteurs dominicains, qui s'est davantage confinée dans l'école. Nous imputerions moins séverement à Pascal la déconsidération où est tombée devant l'opinion profane la théologie morale en général, confondue avec ces finasseries scandaleuses des casuistes auxquelles on préfère une simple et robuste honnêteté naturelle. Car rien n'est plus fort dans les Provinciales que l'appel aux Pères et à l'Évangile, inspirateurs reconnus de la vie chrétienne, et d'autre part les défaillances prolongées de la théologie morale expliquent peut-être assez son discrédit. Mais nous avouons que Pascal joue un jeu dangereux. Enfin, en dirigeant très expressément leurs attaques sur la Compagnie de Jésus, et sans considérer même la qualité des griefs formulés, qui n'est pas irréprochable, les jansénistes ont suscité de la part de celle-ci, comme il était naturel, une défense, laquelle ira s'ornant, comme devait se perpétuer d'ailleurs la littérature d'hostilité inaugurée avec les Provinciales. La tentative de Pirot est grossière, mais on peut observer les lignes maîtresses où s'établira le probabilisme, comme sur une position de repli. En ces conditions, un corps religieux considérable tend à faire de plus en plus sienne une doctrine morale à la formation de laquelle il avait seulement contribué, quoique de bonne grâce, et cela dans le moment où on voit la théologie comme les frères prêcheurs se tourner ouvertement contre elle, où la Sorbonne et le clergé français pour une bonne part tacitement de la réduire. Où Pompon, elle ni en ie semble marquer à son endroit une défaveur. Les Provinciales ont ainsi provoqué un certain isolement de la Compagnie de Jésus en laquelle le probabilisme trouvera son plus solide refuge. Auraient donc assuré la permanence de cela même dont elles semblaient triompher. (es divers effets doivent du reste être liés aux condamnations romaines, en suite de quoi il sera intéressant d'observer les adaptations du probabilisme auxquelles il doit sa survie.
À l'agitation déterminée par les écrits de Pascal succéda bientôt dans le milieu de la Sorbonne du Parlement et du clergé français, celle qui eut pour cause le livre du jésuite espagnol Martin de Moya. Opusculum singularia universel fere tha complectens, publié sous le pseudonyme d'Amedeus Gulmenius. On a pu lire à ce sujet, art. Laxisme, col. 54-58, l'histoire compliquée de cette nouvelle affaire. Elle nous représente comme un cas de contagion dans la controverse puisque l'opuscule de Moya ripostait principalement à des attaques espagnoles (voir ci-dessus, t. 500), et avait paru à Iéna puis à Padoue (en 1657, d'après Hurter, op. cit., t. IV, col. 611 sq.), puis à Vienne (en 1661), avant de paraître à Lyon en 1664. La censure de Sorbonne est édifiante. Le traité de l'opinion probable dans l'opuscule ne l'est pas moins. Il se réduit à deux propositions : Même qu'une opinion soit fausse, on la peut suivre en sûreté de conscience, à cause de l'autorité de qui l'en enseigne. Les conseillers du roi, quand ils imposent les tributs, ne sont pas tenus de choisir l'opinion plus probable, mais il suffit qu'ils choisissent une opinion probable ; les sujets peuvent lie pas acquitter les impôts. Pour soutenir ces propositions, l'auteur n'a pas de tactique plus constante que d'alléguer pour elles (les auteurs étrangers à sa Compagnie, de prêt, dominicains). Sur la première proposition, il avoue que saint Thomas ferait difficulté ; mais il ne manque pas d'auteurs, ajoute-t-il, qui ont entendu son texte dans un sens bénin.
3° Autres manifestations antiprobabilistes.
Dans la suite de la réaction janséniste, ou du moins comme un effet de la même disposition d'esprit, apparaît un ouvrage d'enseignement, élaboré pour supplanter les morales probabilistes : La théologie morale ou résolution des cas de conscience selon l'Écriture sainte, les canons et les saints Pères, composée sur ordre de Mgr Le Camus, évêque de Grenoble. Rédigée par François Genêt († 1702), professeur à l'université d'Avignon et au séminaire d'Aix, elle paraît à Paris dans les années 1671 et suivantes. Le titre de l'ouvrage, commenté par une préface de Mgr Le Camus, en découvre bien l'inspiration apparente à la réaction que nous étudions ici. Dans l'ouvrage même, on professe que l'ignorance du droit naturel est péché en tous ceux qui ont l'usage de la raison, mais avec cette réserve : « Et quand même il pourrait arriver dans quelque cas extraordinaire qu'il n'y eût point de notre faute dans cette ignorance, néanmoins, comme cela serait toujours très rare et très difficile à discerner, nous devrions toujours dans la pratique juger que nous avons manqué lorsque en effet nous avons fait quelque chose de contraire au droit naturel. » (t. I, p. 41-42). On remarquera aussi que la thèse en est fondée non sur le péché originel, mais sur le caractère naturel de cette loi, telle qu'on ne l'ignore que par sa faute ; Contenson, on se le rappelle, raisonne de même. Il est interdit de suivre jamais la moins probable. Devant deux opinions également probables, l'esprit est dans le doute, et il faut agir au plus sur. Mais, quand une proposition est plus probable, on la peut suivre, encore qu'elle soit moins assurée. On entendra selon ces règles le rigorisme outré qu'on impute volontiers à Genêt. Nous y noterons toutefois, comme un signe plus tangible de l'excès où verse cette réaction, la position du problème traditionnel des rapports du confesseur et du pénitent divergeant d'opinions, interprété comme s'il s'agissait de décider si le confesseur peut juger, selon ce qu'il sait être faux. (t. IV, p. 275-278) : sous cette forme simplifiée, il ne peut appeler bien entendu qu'une réponse négative. Mais la question traditionnelle est plus complexe, et sa solution plus délicate. Hurter indique, op. cit., t. IV, col. 945, des Remarques de J. Raymond écrites contre cette théologie et prohibées en 1679. L'ouvrage de Genêt devait être lui-même censuré par la faculté de Louvain en 1703. Ibid. Mais il fut bien accueilli à Rome jusqu'àuprès d'Innocent XI et il eut du succès parmi de nombreux évêques français (cf. Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 43, n. 5 ; Pastor, Geschichte der Päpste, t. XIV b, p. 973).
Hors de France, mais sous l'effet du même esprit, paraît la Theologia moralis christiana du théologien belge Laurent Necsen (1612-1679) ; voir son article. Plus violent, le livre que publie à Cologne en 1688 l'infatigable Gréberon : La règle des mœurs contre les fausses maximes de la morale corrompue, pour ceux qui veulent suivre les voies sûres du salut et faire un juste discernement du bien et du mal. Il nous est interdit cette fois de suivre même l'opinion la plus probable si elle n'est en même temps la plus sûre (Utrecht, 1735, p. 301), et l'on nous signifie que, s'il y a une ignorance invincible du droit naturel, « ce n'est, comme dit saint Thomas, que dans les enfants, les fous, les phrénétiques ». Ibid., p. 313. Mais des esprits graves comme l'abbé de Rancé et Mabillon faisaient à leur tour écho aux doléances enregistrées en ce chapitre (voir Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 113-116), et qu'il n'est plus permis décidément de traiter comme la manœuvre habile et déloyale d'un parti aux abois.
Trente chapitres en effet sont insérés dans l'ouvrage (I, c. xciii-cxxiii), qui traitent de la morale. La réaction de l'auteur s'y développe à l'aise. Elle invoque de préférence le caractère coupable de l'ignorance, déduit de l'insertion en la nature de l'homme de la loi naturelle et de ses préceptes particuliers ; Sinnigh a là-dessus les formules les plus énergiques. L'opinion n'excuse pas mieux que l'ignorance. Elle est ici rabaissée autant qu'il se peut, impitoyablement livrée au mépris. Relevons ces lignes, qui donnent le ton de la pensée de Sinnigh :
Ces appuis ne sont que les produits monstreux de l'esprit humain corrompu par le péché et donc désordonné ; jamais un esprit sain n'eût enfanté ces produits s'il eût persévéré intact en sa santé première. L'opinion humaine, quand elle est fausse, est un monstre et elle équivaut à un monstre quand elle est vraie. Au reste, qui se livre à l'acte d'opiner sans nécessité urgente s'expose spontanément et inutilement au péril de pécher, car il ne sait si l'acte qu'il va faire est vrai ou faux. Or il ne semble pas que se présente jamais la nécessité qui le presse de se livrer à un tel acte. Preuve de cette mineure : car on pourra partout et toujours évincer toute prétendue nécessité de celle sorte, imitant les hommes en l'état d'intégrité première, lesquels (Sinnigh cite ici Isidore) ou bien eussent toujours porté sur toute chose un jugement vrai dans le cas où ils connaissaient la chose, ou bien se fussent abstenus de tout jugement dans le cas où ils l'ignoraient, ou bien eussent suspendu leur affirmation dans le cas de choses proposées à leur esprit, mais incertaines ou ambiguës. Oui, dans ce dernier cas, reprend Sinnigh, se livrer à un jugement d'opinion se révèle atteint d'un désordre de l'esprit, s'expose au péril d'erreur sans nécessité et donc encourt la culpabilité de l'erreur ; il s'inflige la note de témérité, enfante un fruit monstreux de l'esprit, et, comme s'il était pourvu déjà de la connaissance suffisante pour bien agir, il abandonne le soin de poursuivre ses recherches. I, I, c. scvii, s. 36.
L'outrance est manifeste. Comparées à la théologie classique que nous avons exposée en commençant, ces lignes découvrent l'écart dont est capable une pensée tendancieuse, mais qui eut sans doute été moins grand si cet auteur n'avait eu devant les yeux « les excès contraires » dans le voisinage de celui-là, et devait connaître une célébrité inattendue. L'auteur s'élève contre la prétention intolérable des casuistes de donner leurs opinions pour règles infaillibles d'action et il cite le mot de Caramuel disant qu'il suffit de répondre à qui demande si telle ou telle chose est permise : « Diana dixit », « Diana l'a dit ». Contre quoi Sinnigh relève l'importance qu'il y a de ne pas se tromper en morale, plus grave que dans les autres sciences puisqu'il va de la salut. Et il poursuit :
Personne n'ignore que toute opinion humaine encourt le risque d'erreur du fait même qu'elle ne dépasse point les limites de la probabilité. Si donc il arrivait qu'en réalité elle lui fût fausse, comme il peut arriver, celui qui s'y sera conformé en agissant ou en n'agissant pas aura été induit en erreur, et il n'est donc pas vers la vie mais vers la mort qu'elle conduit, selon le mot de Lactance : « in subirá éternellement la peine de sa sottise si l'on a été dupe d'une personne frivole ou d'une opinion fausse ». Sur quoi il est important de remarquer que Lactance parle non de l'opinion improbable, mais simplement de la fausse, telle que peut l'être celle qui se présente non seulement comme probable, mais même comme la plus probable entre les probables, quæ potest esse non solum probabilis sed etiam inter probabiles probabillima existit. De même, en effet, que l'opinion, moins probable, soit moins que probable, peut être vraie, de même, inversement, l'opinion plus probable ou la plus probable peut être fausse. Aussi longtemps donc qu'on se tient dans les limites de la probabilité, on n'est pas garanti pleinement contre le péril de l'erreur. I, I, c. <...>, s. <...> : <...>.
On aura reconnu au passage la formule qui ne sera pas dans l'une des propositions condamnées par Alexandre VIII (voir col. <...> I <...> ). Dans la pensée de Sinnigh, qu'il vient d'appuyer d'un texte de Lactance, qu'il appuiera un peu plus bas de citations de saint Augustin et de saint Grégoire « le Nazianzé », il y a ici, à l'encontre des damnables témérités d'un Caramuel et de ses pareils, une façon d'ébranler la prétendue sécurité de l'opinion et de revendiquer les droits de la vérité, eût-elle contre soi la multitude. Le passage même que nous avons souligné ne fait que déclarer le risque d'erreur attaché à tout ce qui n'est pas certitude ; ce qui en rigueur est vrai. Mais il est par ailleurs assuré que l'ensemble du texte, en parfait accord avec la pensée dominante de Sinnigh, prétend bannir tout usage de l'opinion dans la vie morale : ce que retiendra précisément, pour le condamner, le document pontifical. D'après Hurter, op. cit., t. <...>, col. <...>, Sinnigh n'aurait fait ici que se conformer à l'enseignement d'un de ses prédécesseurs à Louvain, Jean de Ligne († 1566), dans son Explicatio in Decalogum.
L'ouvrage de Sinnigh suscita l'attention ; la deuxième édition de ce livre paraissait à Louvain en 1665. L'auteur mourait en 1666, mais il avait composé son tome II, à peine moins volumineux que le premier, et que ses amis publièrent en 1667. Si l'on en croit le prologue de ce tome, où ne reparaîtront plus les questions de morale (elles n'étaient dans le précédent qu'une énorme digression), le pape Alexandre VIII aurait goûté les écrits déjà publiés de Sinnigh, compris sa critique de la morale relâchée. Pour Nicole, il est sûr qu'il a couvert Sinnigh d'éloges ; au-dessus de Fagnanus et de Mercorus, il le met au premier rang des flagella casuistarum. Son mérite suprême est d'être allé jusqu'à la racine du mal en établissant que « l'ignorance du droit naturel n'est jamais et ne peut être invincible ». Il est d'ailleurs curieux que Nicole estime devoir exposer cette règle de Sinnigh, qui veut qu'on n'agisse que selon des certitudes, (car il voit bien que l'application en est maintes fois empêchée). On aura pourvu au mieux, dit Nicole, si l'on opte alors pour le sens du moindre péril. Ici, la communion ou les ordres saints, par exemple, n'iront pas sans danger ; mais s'en abstenir ou s'y dérober quand par ailleurs on semble bien disposé est bien plus dangereux encore. Il faut donc aller dans le sens du plus probable. En ces cas, on sera à la fois incertain et certain : certain de ce qu'il faut faire, mais incertain si l'on va bien agir, puisqu'on a pu se tromper en estimant, par exemple, que l'on était bien disposé. Il ne crainte subsistera donc, qui est bien dans la condition humaine, et qui est admirablement propre, au surplus, à entretenir dans l'humilité, somme de toute religion. Op. Cologne, t. <...> append. n. sed. m.h., p. 638-640. Ce passage est précieux puisqu'il montre réagissant contre l'outrance de Sinnigh un théologien janséniste même, plus subtil que le dot de Louvain, et qu'il nous découvre le jansénisme admettant un usage de la probabilité. Le rigorisme est décidément plus souple que d'aucuns disent.
Poursuivant sa critique et dans le même esprit, Nicole proteste contre l'attribution à saint Augustin de cette doctrine que l'opinion est toujours vicieuse : quand elle est vraie, plus sûre et moins périlleuse que l'opposée, on ne voit pas quelle faute ce serait de suivre l'opinion, on voit plutôt que ce serait une faute de ne pas la suivre. Ibal., art. <...>, p. 642.
2° La riposte à Sinnigh. On pense bien que les ripostes ne manquèrent pas au livre de Sinnigh ; en 1671, on avait extrait de son grand ouvrage et édité séparément les chapitres xxxi-xxxi, ceux-là justement qui collaient à la nouvelle morale, sous le titre provocant de l'indicissime décalogue, considérant la Compagnie de Jésus connue principalement offensée dans l'affaire, un jésuite, le P. Guillaume Maire, publia une Statera Saulis, quatenus continet indicias Decalogicas nuper dictas, vertus farraginem injuriarum contra theologos Societatis Jesu. Le livre est daté de Cologne, 1671, approuvé par Nicolas Du Bois, dédié à saint Ignace et au général P. Oliva. Fagnanus est la principale victime dont on entreprend la réhabilitation. Rien de remarquable en ce nouveau produit de la littérature défensive. L'auteur venge le probabilisme à force d'auteurs invoqués en sa faveur. Il est plus intéressant quand, passant à l'attaque, il raconte dans sa IIe partie quelles doctrines dignes de blâme leurs nouveaux adversaires ont défendues naguère les docteurs de Louvain, et dans sa IIIe partie l'histoire de l'origine et de la fortune des articles réprouvés par cette faculté en 1653 et en 1665. La faculté de Louvain déploiera une grande activité contre les nouvelles morales. Elle continuera notamment d'en négocier la condamnation en cour de Rome (voir ci-dessous, col. <...> Sq. <...> ). On peut savoir à quelles doléances et protestations elle se référa grâce au rapport envoyé en 1678 au pape Innocent XI par Mgr de Château, évêque de Tournai.
Sur Jean Sinnigh que nous venons de spécialement analyser, une monographie récente : Fr. Deinlinger, O.S.B., Johannes Sinnigh. Der Kampf der Löwener Universität gegen den Laxismus, Düsseldorf, 1928.
V. LA POSITION OFFICIELLE ET DOCTRINALE DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS. Les attaques dont elle fut l'objet privilégié susciteront de la part de la Compagnie de Jésus des ripostes de nature polémique ; nous les avons mentionnées. Mais il ne se pouvait qu'à l'occasion de ces événements, et quoi qu'il en fût des griefs de l'adversaire comme des improvisations de la défense, la Compagnie ne cherchât à définir son attitude soit en des examens doctrinaux, soit par les directives de l'autorité. Il y a lieu d'observer cet effort. Nous serons par là mieux en mesure d'apprécier en quel sens et jusqu'où le probabilisme, en cette période décisive où chacun vérifie ses positions morales, doit être dit la doctrine de la Compagnie de Jésus.
1° XIe congrégation (1656). - Des avant 1650, nous l'avons dit col. 500, la Compagnie s'est montrée soucieuse, par les actes de ses généraux ou de ses congrégations, d'échapper au laxisme. Le général élu par la Xe congrégation en 1652, Nickel, satisfit par plusieurs lettres au vœu exprimé par cette assemblée, réclamant à l'avance du nouveau général qu'il réprimât la tendance au laxisme. Voir l'art. Jésuites, col. 1083. Sous son gouvernement, la XIe congrégation, en 1661, porta sur ces matières un important décret, le 22e, dont voici le texte :
Secundo. In librorum editione, onerandam censorum fidem et conscientiam, severos ut se potius quam molles exhibeant, neque aliquid etiam dubii ad Societatis famam periculi sine gravi censura abire patiantur ; et si quid tale occurrerit, Patri nostro sincere et fideliter prodant.
Tertio. In privatis congressibus et responsis diligenter cavendum nostris ne aliquid promant quod vulgari minime vellent ; nunquam autem scripto respondeant, in rebus praesertim gravioribus, nisi consulto et probante superiore.
Quarto. Texendum elenchum sententiarum in morali periculosarum, exquisito primum provinciarum sensu de sententiis quae apud singulas scandalum aut offensionem aliquam habent adjunctam, eumque mittendum ad singulas et in singulis examinatum, iterumque Romae recognitum ac probatum, rite communicandum omnibus.
Ce décret constitue donc la mesure officielle déterminée par les attaques dont la Compagnie est alors l'objet. On est frappé de sa réserve. Il prescrit plusieurs précautions destinées à éviter la divulgation d'opinions téméraires, sans qu'il soit donné de directives doctrinales proprement dites. On y prend grand soin de la renommée de la Compagnie, mais on n'y condamne rien ni personne en son sein. Un mot sur l'élaboration du document dans une lettre du maréchal de Fabert à Arnauld d'Andilly, du 22 juin 1661. L'oir J. Bourellv, Le maréchal de Fabert, t. il, Paris, 1881 p. 281-282. 2° Attitude d'Oliva. - En 1664, le gouvernement de la Compagnie était assumé par J.-P. Oliva, qui devait le conserver jusqu'en 1681 : années particulièrement fécondes en événements, qui permirent à ce supérieur d'exprimer ses volontés et ses pensées quant au problème qui nous occupe. Des 1666, il recevait les plaintes fort curieuses, suggestives, modérées, d'un jésuite français, le P. La Quintinye, de la maison de Pau. L'un des professeurs de ce collège disait que l'opinion refusant l'excuse totale pour la mauvaise action faite de bonne foi est « Un nid d'erreurs. » après laquelle il faut crier comme au loup. La réponse d'Oliva est plus que sèche : le général est évidemment loin de partager l'indignation et les inquiétudes de son sujet. Celui-ci rentra dans son silence jusqu'au jour où, Innocent XI étant devenu pape, il transmit directement au Saint-Siège ses doléances pour nous fort instinctives. Récit de l'affaire, textes et références, art. Oliva, t. xi, col. 992. Même attitude envers un autre religieux, l'Espagnol Michel de Elizalde, qui lui avait exprimé la crainte que le probabilisme ne devînt bientôt doctrine spécifique de la Compagnie, comme était déjà la science moyenne. Le général le rassure et lui promet qu'une telle chose ne se passera point sous son gouvernement. Lettre du 24 déc. 1666. Texte et référence dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. i, p. 52. Mais, quand le même religieux demande l'autorisation de publier un ouvrage contraire au probabilisme, en 1669, elle lui est refusée. Il paraîtra néanmoins, comme nous le dirons ci-dessous. L'interdiction de publier fut de même notifiée en 1671 à un autre jésuite espagnol, Thyrse Gonzalez, qui avait composé une critique circonstanciée du probabilisme et demandé son approbation, précisément en vue de dissocier dans l'esprit du public le probabilisme d'avec la Compagnie de Jésus. Le rapport des cinq censeurs (parmi lesquels le P. Esparza, dont nous reparlerons) est des plus significatifs ; il est difficile en le lisant de ne pas voir dans le probabilisme la position officielle de la Compagnie à cette date. Il se termine sur ces mots : « Non expedit opus istud in lucem edi, ne jactent adversarii nostri jesuitas tandem aperuisse oculos et arguments convictos paulatim ab errore suo recedere, et qui in illa doctiores sunt (sic enim et ipsi loquuntur) viam aliis monstrare quam sequi debeant. » Le texte intégral de ce rapport dans Patuzzi, Lettere teologico-morali di Eusebio Eraniste, t. vi, Trente, 1754, p. lxxviii-lxxxi. En revanche, on voit paraître, sous ce généralat, dûment approuvés, plusieurs ouvrages nettement probabilistes, ceux que nous recensons ci-après. Au fond, il semble qu'Oliva ait été d'une part très soucieux de réprimer les opinions trop bénignes et d'autre part tout à fait convaincu que le probabilisme ne l'empêcherait pas d'y parvenir ; en adoptant le probabiliorisme, il aurait cru verser dans un excès de rigueur. Ces sentiments paraissent très clairement dans la lettre qu'il écrivit le 3 février 1669 au P. Fabri, un champion du probabilisme (voir ci-dessous col. 527), et que celui-ci a rapportée. Nous transcrivons de larges extraits de ce document des plus significatifs. Autres lettres d'Oliva dans le même sens mentionnées cidessus, art. Jésuites, col. 1083.
Rem igitur gratissimam facturam se mihi persuadeat [Reverentia vestra] si paulo severiorem in hac parte se gerat nec quidpiam in christianis moribus statuat quo vel ecclesiastica disciplina remittatur, humanis cupiditatibus habens laxentur, vel christianae vitae ratio a sancto illo antiquorum rigore deficiat. Sanctissimus patriarcha noster Ignatius Societatem instituit non solum ut infideles converteret, verum etiam ut corruptos catholicorum mores restitueret ; unde et contra Societatis et sancti Patris Ignatii mentem, et contra decreta praepositorum generalium iret qui theologiae moralis placita benivolarum opinionum obtentu, plus aequo molliret : extremas igitur orses, ut periculosae, nobis utrimque fugiendae sunt : ut nec omni illud imponamus quod Deus ipse non imposuit.
PROBABILISME. LA COMPAGNIE DE JÉSUS - 520
equandi semper in omnibus probabiliorem partem ; neque quamlibet iis probabilitatem, quantumvis dubiam et ereperam, permitamus, quasi eam tuto ac libere sequi possint ; nempe ut opiniones illas certo ac vere probabiles non damnamus, ex quibus certa sequitur conscientia ; illas minime indulgemus de quibus jure dubitamus an probabiles sint, ne proinde lues ad conscientiam satis (ssc non possunt. Ex his P. V intendem meam salis asse quanta impense curabil ne vel latuni unguem ab ea deflectat. Ilae autem sciri ab omnibus velim, ac praesertim a nostris ; imo si P. V ita expedire censuerit, eius litteras evulgandi plenam illi facio potestatem.
Dans II. Fabri, Apologetica doctrinae moralis ejusdem societatis, praenium.
3° Diverses altitudes dans la Compagnie. De leur côté, les théologiens de la Compagnie définissent alors leur position. Elle n'est pas uniforme, il s'en faut même de beaucoup ; nous proposerions de reconnaître trois groupes, dont deux ont d'ailleurs des points de contact, et à l'intérieur desquels subsistent bien entendu les différences d'auteur à auteur. Les probabilistes avec réserve. Certains sont probabilistes, mais avec une réserve ou une limite qui signale justement leur contribution personnelle au débat. Ainsi le Français Georges Rhodes, auteur d'un cours de théologie (Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 948), dont le probabilisme précautionneux est pris en partie par Conlonson op. cit., I. VI, diss. III, éd. cit., t. ii, p. 190-198. Ainsi l'Espagnol Martin de Esparza (qui sera l'un des censeurs de Gonzalez), professeur au Collège romain, dont l'enseignement (forme le Cursus theologicus in decem libros et duos tomos distributus, paru avec la licence d'Oliva en date du 20 novembre 1665. Mais le l. III de l'ouvrage, De actibus humanis, avait été édité séparément à Rome en 1660. Y est défendu le probabilisme ordinaire, avec une tendance peut-être à restreindre l'usage de la moins probable. L'auteur néanmoins reste nettement opposé aux francs adversaires du probabilisme, comme en témoigne son examen critique de leurs objections paru en 1669 en Appendix ad quaestionem de usu licito opinionis probabilis.
2. Les probabilistes sans réserve. D'autres auteurs sont probabilistes sans réserve. Ainsi le Belge Alphonse Sarasa, qui publie en 1677 un petit livre non technique, promis à une large diffusion de nombreuses traductions, l'An semper gaudendi. Le probabilisme est en une façon trop efficace de s'épargner du tourment pour ne point luire d'art de se tranquilliser dans tous les cas de la vie, comme dit le titre d'une des traductions françaises (à Strasbourg, 1764) ; il est représenté au traité par l'une de ses propositions les plus commodes. Mais le grand ouvrage probabiliste de ce temps, que publie à Liège, en 1668, l'Allemand Terillus, professeur au Collège anglais de la Compagnie dans cette ville, intitule : Tractatus de conscientia, in quo ratione, auctoritate, irrefragabili usus cujusvis opinionis probabili demonstratur. Il est tout entier et formellement consacré à marquer dans l'histoire doctrinale du probabilisme une étape où il ne sert que d'introduction, et des Cours de théologie il ne forme qu'un chapitre. Et pour la première fois (pour la dernière aussi) on voit la tentative de donner un air doctrinal à un système dont l'inspiration pragmatique n'est pas niable. Terillus donne toute force à cette réflexion, qui fut, nous l'avons dit, une très prompte découverte du probabilisme, grâce à quoi se convertit en certitude, sans purisme soit dans l'esprit, un doute ou une probabilité. On arrive ainsi à une action, privée réellement de liberté, livrée à toutes les flexibilités des opinions, le prestige de se former à une certitude. Terillus fait un pas de plus : non content de dire que ces notions sont certainement réglées, il entend qu'elles le soient non plus sur la conscience seule, de quoi il avait bien fallu, jusqu'ici, que les probabilistes se contentassent, mais sur la loi éternelle.
Il n'accepte pas qu'il y ait dissentiment entre la conscience et la réalité. L'idée de péché matériel lui semble une concession inutile. Entre cette action et la loi, il y a conformité : mais comment la concevoir ? En considérant, dit Terillus, qu'il y a eu, outre la loi directe, que les théologiens ont toujours reconnue, une loi réflexe, que nous devons maintenant admettre. Car, ayant prévu les erreurs et les ignorances des hommes, Dieu a décidé que leurs actions, en ce cas, pourraient n'être point celles que la loi directe a prescrites : qu'ils fassent ce qu'ils croient devoir faire, qu'ils omettent ce dont ils sont incertains que Dieu l'ait ordonné ; en tous les cas, ils se conforment à la loi réflexe de Dieu, faite justement pour de telles circonstances. Per accidens, Dieu veut précisément ce que ces hommes ont fait et qui déroge à sa loi directe. Vois ici les extravagances où verse un probabilisme à prétentions doctrinales, et quelles conséquences contient le système si l'on n'accepte point de l'enclore dans la seule conscience. Terillus n'a point fait école. Le probabilisme continuera d'invoquer la réflexion : mais, plutôt que de faire correspondre à celle-ci une réalité, il se contentera de défendre les principes mêmes de cette réflexion, savoir que, dans le doute, la loi n'est ni promulguée ni obligatoire, et qu'il en va alors comme dans le cas d'ignorance invincible. Ce n'est que jusqu'à là que saint Alphonse imitera plus tard Terillus. Mais la tentative de celui-ci demeure fort significative pour l'historien. Elle attira sur son auteur l'attention de son temps et bientôt les critiques d'un de ses confrères espagnols, Ignace de Camargo, et du dominicain Daniel Concina, deux auteurs que nous retrouverons.
D'intention plus directement défensive est le gros livre d'Honoré Fabri, paru à Lyon en 1670, et à Cologne, augmenté du double, en 1672. Apologeticus doctrinae moralis ejusdem societatis. La lettre d'Oliva que nous avons citée est en tête de ce volume, que neuf théologiens de la Compagnie se sont accordés à approuver. L'auteur entend fournir la réfutation complète de tout ce qui a été dit depuis vingt-cinq ans contre la doctrine morale de son ordre. Il répond successivement aux différents adversaires, où nous retrouvons, parmi quelques inconnus, des noms que nous avons déjà recensés. La forme dialoguée entend donner à ces fastidieuses dissertations un tour littéraire et agréable. Pour compléter l'arsenal, Fabri a joint à ses Dialogues une seconde partie, composée des écrits déjà publiés par certains jésuites contre des adversaires. Son livre, où Fagnanus et Baron étaient assez vivement pris à partie, valut à Fabri quelques mésaventures, y compris son arrestation à Rome, en 1671, par l'Inquisition romaine (l'histoire de ces démêlés, dans Döllinger-Rensch, op. cit., t. i, p. 45, n. 2 ; Reusch, Index, p. 503).
Il s'attira aussi plus tard une riposte d'Étienne Gradius, préfet de la bibliothèque vaticane. Disputatio de opinione probabili cum P. H. Fabri, Rome, 1678, qui, ayant fait devant la Congrégation de l'Index un rapport favorable à Baron, s'était vu accuser par Fabri d'être hostile à la Compagnie de Jésus. La critique que fait Gradius du probabilisme à cette occasion est loin d'être sans mérite. Fabri était un esprit curieux ; il avait renom de savant. Il a donné occasion à un mot de Leibniz (cité dans Reusch, op. cit., p. 504, n. 1) : « Je m'étonne qu'un aussi habile homme entreprend de défendre cette morale ridicule de la probabilité et ces subtilités frivoles, inconnues à l'ancienne Église et même rejetées par les païens. » (Leibniz a été attentif à cette dispute de la probabilité au sein de l'Église romaine ; voir un mot dans une lettre à Bossuet du 18 avril 1692, dans Bossuet, Correspondance, éd. cit., t. v, p. 129.). D'autres auteurs probabilistes de ce temps et de la Compagnie de Jésus sont nommés dans Döllinger-Rensch, op. cit., t. i, p. 45-46 ; y remarquer Richard Arsdekin (ou Archdekin), un Irlandais, professeur à Louvain et à Anvers, dont l'ouvrage, mis à l'index en 1700, parut amendé en 1718 (détails dans Reusch, op. cit., p. 511).
PROBABILISME. LES INTERVENTIONS ROMAINES
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nous faisant chercher avec diligence ; en nous tirant d'incertitude, parce que le Seigneur garde ceux qui l'aiment ; enfin parce que, pour qui aime Dieu, il y a maintes questions morales qui ne se posent plus, sunt de subjecto non supponente.
Les développements sont dignes de ces thèmes. Elizalde a mis le doigt sur l'une des méprises originelles du probabilisme, où tout se passe comme si la charité n'était qu'un mot. Il y a là une douzaine de pages qui sont uniques, croyons-nous, en l'immense littérature du probabilisme. Elles sont d'une inspiration trop pure et elles répondent trop bien à propos pour n'être pas signalées ici avec admiration.
L'ouvrage d'Elizalde a suscité dans la Compagnie de Jésus une vive et durable opposition. Contre la première partie, la seule parue jusqu'alors, Terillus y alla d'un très gros livre, qui n'est que la réfutation détaillée des propositions de son confrère : Régula morum sive tractatus iniurius de sufficienti conscientia iam rite formanda régula. L'ouvrage parut à Liège en édition posthume, en 1677, par les soins du Collège anglais de la Compagnie en cette ville.
En 1689, un examen des quatre derniers livres d'Elizalde aboutit au plus sévère l'apport qu'ont reproduit 161 linge] ■ lielisch op. Cit., t. II, p. 2 :5-15 ; on a lieu de penser qu'Islrix (ci dessous col. 17) en est l'auteur. Dol lin^er I teusch, op cit., p. 1 12 111.
En 1692, en vue de créer des cm haïras à Gonzalez et d'empêcher indirectement la publication de son livre (ci-dessous, col. 538), on s'en tint pour dénoncer l'ouvrage d'Elizalde à l'Inquisition ; aucune condamnation ne s'ensuivit, Dollu Reusch, op cit., I i, p. 156 1« >7 ; il n'est point fait mention d'Elizalde dans le livre publié de Gonzalez, mais nous savons par le rapport d'un censeur (pie cet auteur était souvent nommé dans le manuscrit ; Gon zalez l'a effacé dans un dessein d'apaisement (voir cl dessous).
Beaucoup plus tard, lors du renouveau des querelles morales, les adversaires de Conclna mon lierent qu'Elizalde n'était pas oublié : le P. Sanvitale notamment lui réserva un jugement peu cordial. D01 linger Reusch, op cil., t r, p. 56.
Il faut dire du reste qu'un dominicain, l'incent Ferre, dans un livre pain en loxi (voir col. 559), attaque de son côté Celladei, à qui il impute une doctrine excessive. Il se pourrait que le frère prêcheur, en l'occasion, ne fut pas le plus irréprochable des deux.
I » Conclusions.
I les propositions condamnées - elles le sont comme au moins scandaleuses », avec interdiction de les mettre en pratique et peine d'excommunication à qui les enseigne, défend, etc.- Les 26e et 27e intéressent de quelque façon la doctrine de la probabilité. La 26e, ainsi formulée :
Quando litigantes habent
Quand les parties advi pro se opiniones a-que pro oui pour elles des opinion ! babiles, potest judex pecuégalement probables, le juge niMiii accipere pro ferenda peul accepter de l'argent sententia in tavorem unius pour prononcer en faveur de l'une île préférence à l'autre.
Elle reproduit la 11e des propositions censurées, Louvain et transmises à Rome en 1657 ; voir Laxisme, col. 69. Est en cause ici la question d'argent. Sous cette forme, les casuistes aggravaient ou même déformaient une décision plus ancienne (voir, col. 460 le passage de D. Soto) permettant que, devant deux opinions également probables, le juge décidât tantôt selon l'une et tantôt selon l'autre, non sans prendre des précautions. Cette décision n'est pas atteinte par la condamnation énoncée comme elle l'est. Aucune règle n'est donc ici fournie quant à l'usage des opinions également probables. La prop. 27 est plus ad rem :
Si liber sit alicujus junio
On doit tenir pour probable l'opinion d'un auteur censeri probabilis dum non récent et moderne, tant qu'on constet rejectam esse a Sede n'a point prouvé qu'elle i -t'apostolique tanquam improrejetée comme improbable babilem par le Siège apostolique.
Est par là condamnée une pointe extrême du probabilisme, où les conditions requises à la probabilité sont, on le voit, plus que complaisantes. Première et discrète épuration dans un complexe dont l'élément exclu s'appellera le laxisme. Il apparaît aussi en l'énoncé de cette proposition que le Saint-Siège entend séparer sa cause d'avec tant de moralistes opinant et probabilisant à plaisir. Il déclare ici ne point prendre la responsabilité de ces abus commis par de ? hommes professant la théologie catholique. La tâche lui serait vraiment surhumaine de rectifier tant d'opinions qu'ils produisent.
Sans rien dire de la probabilité, la 1re des propositions condamnées exprime fidelement l'une des pires déformations infligées par ces auteurs à la morale chrétienne :
Homo nullo unquam vitæ
L'homme n'est tenu à aucun moment de sa vie de procéder à un acte de foi, d'espérance et de charité en vertu des préceptes divins ayant spécialement ces vertus pour objet.
Où les vertus théologales elles-mêmes sont considérées uniquement comme matière à précepte, passibles donc de cette diminution de l'obligation qui est comme la devise des novateurs, au lieu de représenter les fondements solides et les sources jaillissantes de la vie chrétienne.
Rien d'autre en ce document contre le probabilisme même. Il s'agit en effet de parer au plus tôt au danger des âmes : d'où un choix de propositions déterminées, particulièrement pernicieuses. Pour le système auquel cependant elles étaient liées, on le dénonce en ce qu'il a d'évidemment outré, sans entrer en des discernements plus savants, mais sans dissimuler non plus une défiance de son esprit et de sa méthode. Devant cette première intervention pontificale, les adversaires du probabilisme furent sûrement plus à l'aise que ses partisans. D'après un témoignage du temps, la première pensée d'Alexandre VII eût été d'extirper le mal en sa racine ; il aurait opté pour la méthode suivie sur le conseil de Pallavicini ; cf. Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 38 et note 2.
3° Intervention d'Innocent XI. Innocent XI entend continuer l'œuvre d'Alexandre VII, comme le déclare le préambule de son décret. Sur la nature et les circonstances de cet acte (qui ont été parfois l'objet d'interprétations tendancieuses, par ex. l'astor, Geschichte der Päpste, t. XIV, b, p. 973-978), voir l'art. Laxisme, col. 72-74. Cette fois, des 65 propositions condamnées et qui proviennent à leur tour de la casuistique relâchée, les quatre premières concernent l'usage de la probabilité (texte et traduction, ibid., col. 71). La prop. 1 énonce qu'il n'est pas illicite de suivre l'opinion probable relative à la valeur d'un sacrement de préférence à la plus sûre, sauf dans l'administration du baptême, de l'ordre sacerdotal ou épiscopal. La condamnation en équivaut à la prescription d'un universel tutiorisme sacramentaire, à l'encontre des formules équivoques de certains auteurs (nous les avons rencontrés ci-dessus), quoique non de tous les probabilités. D'un domaine bien défini, voilà donc nettement exclu l'usage de la probabilité. La prop. 2 déclare pro baillé (que le juge puisse juger selon l'opinion moins probable). Strictement est condamnée la probabilité de cette proposition. Il en sera de même des prop. 6, 35, 11, 57, où est atteinte, sur des exemples déterminés, cette licence d'opiner qu'avait blâmée en général Alexandre VII. Et dans la 2e est en outre atteinte la proposition même à la faveur de quoi fut introduit le probabillisme ; car c'est au sujet du juge, on se le rappelle, que Médina énonça sa fameuse règle. Il faut distinguer néanmoins dans le cas la probabilité de la science à appliquer et celle de la partie à qui l'appliquer. Médina pensait à la première seule et pas du tout à la seconde, qui emporterait un relâchement bien plus grand. Le document pontifical ne distinguant pas, il semblerait que fussent atteintes l'une et l'autre. Celle condamnation remet nettement sur la prop. 26 d'Alexandre VII.
Passons aussitôt à la prop. 1 dans le présent décret, qui est d'une portée pareille à la prop. 2, puisqu'on excuse du péché d'infidélité l'homme qui refuse la foi au nom d'une opinion moins probable. Cet usage du probabilisme avait été, encore qu'un Père, par exemple, nous l'a dit, l'eût expressément révoqué (des informations sur ce point dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 109-112). Ici encore est condamnée une application de la probabilité. De ces dix-huit restrictions imposées, il ressort déjà que la probabilité n'est pas une méthode infaillible et que le pape agit dans un sens contraire aux prétentions audacieuses de nombre de probabillistes.
Mais il prend soin de s'en déclarer expressément en condamnant la 3e proposition. Celle-ci énonce une règle générale, aux termes de laquelle « agit toujours prudemment celui qui use d'une probabilité soit intrinsèque soit extrinsèque, si ténue qu'elle soit, pourvu qu'elle demeure une probabilité ». La prop. 27 d'Alexandre VII est ainsi assumée et étendue. Elle définissait ce qu'on peut entendre par ténuité extrinsèque ; de la ténuité intrinsèque, on a dans le décret même d'Innocent XI des exemples avec la prop. 2 et 3 (que nous nommions à son propos). Ces probabillistes furent observés qu'est ici proscrit l'usage d'une très faible probabilité, mais non de la probabilité sérieuse, le laxisme et non le probabillisme (voir par exemple la note dont est munie cette proposition dans l'Enchiridion de Denzinger). Il serait plus exact de dire, conformément aux réflexions avancées plus haut, que cette condamnation d'Innocent XI, renforçant celle de son prédécesseur, a donné lieu au discernement exprès du laxisme et du probabilisme, l'un et l'autre n'ayant été jusque-là que l'usage plus ou moins libre de la probabilité, beaucoup plus semblables par ce qu'ils avaient de commun que séparés par ce qu'ils avaient de différent. Désormais, on accusera leur séparation et l'on sauvera le probabilisme en le protégeant de tout laxisme : l'attitude est nouvelle et très significative.
Celle date des documents que nous analysons. Par ailleurs, il est certain que les condamnations romaines n'interdisent pas cette opération. Plutôt que le probabilisme en son essence, elles atteignent l'exténuation de l'idée de probabilité, permettant donc qu'on use, sauf en des domaines réservés, d'une probabilité solide. Rome réagit contre un abus, elle ne proscrit pas l'abus, aux yeux de l'historien impartial, fût dans la tendance originelle du probabilisme. Au total, le mouvement intérieur du probabilisme ne sera pas arrêté, mais il sera gêné ; car on ne pourra désormais manier sans précaution l'axiome favori du système : Prudenter agit qui probabiliter mutat.
Cette partie du texte n'est sujette à aucune contestation. On en voit la force. Cette fois, le probabilisme même est visé en sa thèse essentielle qui permet l'usage de l'opinion moins probable. Il est vrai que le jugement pontifical est notifié à un particulier, mais il l'est par des voies officielles (qui ne passent point par le général de la Compagnie), en des conditions qui permettent qu'on l'enregistre comme l'un des actes du Saint-Siège contre le probabilisme. Gonzalez fut informé de cette haute approbation, maintes fois renouvelée auprès de lui par les agents du pape, comme il l'atteste lui-même : Ex quibus et ex pluribus litteris quas proferre possum, nomine suie Sanctitatis ad me datas ab Eminentissimis cardinalibus Cibo (le secrétaire d'État) et Mellini, duo manifestissime constant : alterum, me vehementissime et frequentissime impulsum fuisse a Sede apostolica ad impugnandum intrépide probabilismum ; quamvis ego qui per Dei gratiam neminem timebam praeter Deum ipsum, expectaverim quantum potui ut pontificia mandata exequerer, silvo Societatis honore ; alterum. Libellus supplex oblatus SS. D. N. Innocentio XI pro incolumitate Soc./. a præposito generali Thyrso Gonzalez, anno 1702, publié par Concina dans sa Difesa della Compagnia di Gesù, l'enise, 1767, p. 30. Des lettres de Cibo et de Mellini à Gonzalez ont été recueillies par Patuzzi dans ses Osservazioni., t. II, p. xcv-xi. Cette partie du décret fit tardivement l'objet de controverses entre ceux qui, moyennant une exégese subtile et inattendue, tentaient d'en affaiblir le sens (Segneri, Gagna), et ceux qui en revendiquaient la signification naturelle (Concina, Patuzzi, loc infra cit.). Retenons-en qu'elle embarrassait les probabilistes.
En sa seconde partie, le décret du Saint-Office déclare que soient enjointes au général de la Compagnie de Jésus, par ordre du pape, des instructions relatives à l'enseignement du probabilisme en ce corps religieux. On sait que nous possédons de ce texte une double rédaction, et dont la différence est importante ; voir l'art. Oliva, col. 993. Selon l'une, le général ne doit permettre d'aucune façon à ses sujets d'écrire pour l'opinion moins probable et de combattre la doctrine selon laquelle il est illicite de suivre l'opinion moins probable dans le concours d'une plus probable connue et jugée telle. Selon l'autre, le général doit permettre à ses sujets d'écrire pour l'opinion plus probable et de combattre la doctrine affirmant licite de suivre la moins probable dans le concours d'une plus probable connue et jugée telle. Sur ce qui suit, les deux rédactions se retrouvent d'accord : l'intention du pape, au sujet des universités de la Compagnie, est que chacun ait la liberté d'écrire en faveur de l'opinion plus probable et de combattre la sentence contraire, et que le général leur commande de se soumettre absolument à l'ordre de Sa Sainteté. On voit la nature de la différence : dans un cas interdiction d'écrire en faveur du probabilisme et de combattre le probabiliorisme ; dans l'autre, liberté d'écrire en faveur du probabiliorisme et de combattre le probabilisme. Il est certain que la seconde rédaction, la plus faible, représente seule le texte définitif du décret tel qu'il fut communiqué à Gonzalez en 1693, le seul donc qui conserve une valeur juridique. Mais il est certain aussi qu'a existé la première rédaction, la plus forte, soit qu'elle représente le texte officiel transmis par le Saint Office au général Oliva en 1680 (en ce cas, les atténuations de la seconde rédaction auraient été apportées lors de la communication de 1693 à Gonzalez), soit qu'elle ne représente qu'un projet n'ayant jamais eu la valeur d'un document promulgué. Reste que l'ordre notifié à Oliva, en sa forme même la plus douce, devait embarrasser ce général, tel que nous le connaissons. L'esprit du document est manifeste : il signale une déclaration du probabilisme auprès du Saint-Siège. Il ne coïncide certainement pas avec l'esprit montré jusqu'alors par Oliva.
Comment celui-ci exécuta-t-il l'ordre reçu ? À la réception du document, il fit répondre qu'il obéirait au plus tôt, bien que ni par lui ni par ses prédécesseurs les membres de la Compagnie n'eussent jamais reçu l'interdiction d'écrire ou d'enseigner en faveur de l'opinion plus probable (annexe au procès-verbal de la réunion du Saint-Office, daté du 8 juillet 1680). Cette dernière remarque est exacte, et l'on peut même ajouter que, de fait, des jésuites avaient écrit dans ce sens ; néanmoins, les partisans de la plus probable étaient loin de se sentir soutenus par l'autorité de la Compagnie. Mais comment fut tenue la promesse d'obéissance ? On possède une circulaire envoyée par Oliva à la Compagnie le 10 août 1680, et dont le texte intégral a été reproduit ici, art. Oliva, col. 993-994 (lire vers la fin : moderatio justa non displicet). Les ordres du général y correspondent médiocrement aux injonctions à lui faites par le Saint-Office. Le document tourne plutôt à l'apologie des actes de la Compagnie ; il y est expressément déclaré que les jésuites « ne sont pas contraints en toute controverse de rejeter les opinions plus bénignes ». Du moins Oliva reste-t-il semblable à soi-même. Cette circulaire est-elle la même dont le jésuite Gagna (voir col. 546, au bas) dit qu'elle fut composée le 1er août et soumise aux cardinaux de l'Inquisition ? Rien, en tout cas, ne fut jamais notifié à la Compagnie qui lui promulguât exactement l'ordre du Saint-Office, ainsi que Gonzalez le témoignait plus tard. Libellus supplex., loc cit., p. 33. Pour expliquer ce fait, on a supposé des négociations, conduites entre le général et le Saint-Office, aboutissant à un adoucissement des exigences du décret ; par ailleurs, il est difficile de ne pas évoquer à son propos certaines réflexions et certaines instances du P. La Quintinye en sa lettre à Innocent XI (texte dans Dollinger-Reusch op cit., t. II, p. 18-19). Nous adoptons sur ce point délicat le jugement qu'on peut lire ici, art. Oliva, col. 994.
La XIIe congrégation générale de la Compagnie, réunie en 1682, élut comme successeur d'Oliva le religieux que celui-ci avait institué déjà son vicaire général sur tout l'ordre, Charles de Noyelle. Cette assemblée rédigea un décret, le 28e, qui doit s'entendre en liaison avec les événements dont nous venons de parler. En voici le texte : Quamvis contra novitatem laxitatemque opinionum praesertim in rebus moralibus abunde provisum sit et praepositorum generalium ordinationibus et superiorum congregationum decretis et constitutionibus ipsis quibus jubemur sequi in quavis tactate securiorem magisque approbatam doctrinam ; in re tamen tanti momenti, postulante pro succursu nostro omniumque conspirantibus votis, nihil praetermittendum rata congregatio praesens, decretorum quibus novae illae laxioresque opiniones doceri typisque mandari prohibentur vim totam renovat, roborat et confirmat. Commendat praeterea in primis Patri nostro ut non tantum transgressores loco et cathedra moveat, aliisque gratiis pro modo culpae poenis subjiciat, seil ipsos etiam superiores, si quid in cohibenda liberiori illa opinandi licentia negligenter agant.
La même pensée, on le voit, que dans le décret de 1661, et la même réserve. Sous le nouveau généralat, Gonzalez réitéra ses instances en faveur de l'approbation de son livre : en vain, apparemment.
2° L'élection de Gonzalez comme général des jésuites. Gonzalez en personne était envoyé par la province de Castille à la XIe congrégation générale, chargée de donner un successeur au P. de Noyelle, mort le 12 décembre 1686. Sur le désir exprimé par Innocent XI, il devait être élu général de la Compagnie le 6 juin 1687, mais au troisième tour de scrutin seulement et par quarante-huit voix sur quatre-vingt-six (son prédécesseur avait été élu au premier tour et à l'unanimité). Gonzalez, à témoigné que le pape, lors de la première audience qui lui fut accordée, lui dit qu'il l'avait élu général afin de retirer la Compagnie de l'abîme où elle semblait se précipiter en embrassant avec complaisance la sentence plus large sur l'usage des opinions probables. Libellus supplex., loc cit., p. 20 ; cf. Dollinger-Reusch, op cit., t. II, p. 132, note 2. Dans ce sens, et sur le désir formel que lui en exprima aussi le pape, le nouveau général nomma professeur de théologie au Collège romain un défenseur de l'opinion plus sévere, le P. Joseph de Alfaro, jusque-là professeur à Salamanque, de qui l'on sait qu'il soutint en effet, en 1689, « les thèses antiprobabilistes ; mais il ne publia pas d'ouvrage important. Sur le désir du secrétaire d'État d'Innocent XI, le même cardinal Cibo avec qui il était en rapport depuis longtemps, Gonzalez pria en outre la Congrégation générale, qui siégeait encore, d'émettre un décret qui séparât la cause de la Compagnie d'avec le probabilisme. Non sans efforts, il obtint d'elle le texte suivant (décret 18) : Cum reclamatum fuisset ad congregationem aliquam In ea esse IX suae congregationis, quod Societatis communes quasi studia tuenda sunt, siiipsisse sententiam, qui consciit in agendo licitum esse sequi opinionem minus probabilem (aventem libertati, relicta probabiliori tantum pro praecepto, declarandum censuit congregatio Societatem nec prohibuisse nec prohibere quominus contrariantem sententiam tueri possent quibus ea magis probaretur. Institution Sur., éd cit., t. II, p. 417. Plus ici que celui de 1682, ce décret ne satisfaisait pas encore entièrement Innocent XI, comme Gonzalez le témoignait. Libellas supplex. loc cit., p. 31. Ici qu'il est, il devait attirer au général de la part des siens des reproches, assez notables pour qu'il voulut s'en justifier. Il l'a fait dans l'une des dissertations qui composaient son Praelectiones Succinctae. (Voir col. 538). Hélas, nous a conservé Patuzzi. Osservazioni., t. II, p. lviii sq. Il agit dans le cas, dit-il, et nous reconnaissons là l'inspiration fondamentale de son labeur et de sa vie, dans la crainte que beaucoup ne confondent le probabilisme avec l'enseignement spécifique de la Compagnie : autant il accepte que la science moyenne le soit, autant il le refuse du probabilisme. Qu'il faille à tout prix éviter cette confusion. Gonzalez en donne plusieurs raisons, qui forment la substance de sa dissertation. L'une d'elles est remarquable, où il dénonce la dépendance du laxisme au probabilisme ; en quoi il n'est pas d'un autre avis qu'Innocent XI lui-même, qui, au témoignage de Gonzalez en un autre endroit, voyait dans le probabilisme la source dont étaient sorties les cent dix propositions condamnées par lui et son prédécesseur. Texte dans Dollinger-Reusch, op cit., t. II, p. 132, note 2. Il est impossible, explique-t-il, que les papes à tout instant prohibent les opinions trop indulgentes qui se font jour ; il faut aller jusqu'à l'origine du mal et rendre impossible l'effet mauvais de ces opinions, c'est-à-dire exiger de l'opinion moins sûre qu'elle soit plus probable ou en tout cas aussi probable (une concession que Gonzalez ne maintiendra pas) que sa contraire. Car les opinions relâchées ne sont pas nuisibles par elles-mêmes ; elles ne le deviennent qu'à la faveur du principe affirmant licite de suivre même le moins probable, pourvu qu'il soit probable, Patuzzi ibid. p. lxxi-lxxvi.
Innocent X mourut le 12 août 1689. Son successeur, Alexandre VIII, condamnait le 21 août de l'année suivante deux propositions relâchées, l'une sur l'amour de Dieu, auquel on n'est obligé ni au principe ni au cours de la vie morale, l'autre sur le péché philosophique (voir art. Péché, col. 256 sq.) ; quelques mois plus tard, il proscrivait une série de propositions, d'origine contraire, dont nous reparlerons ci-dessous, col. 547. Innocent XII lui succédait le 12 juillet 1691. Depuis la congrégation générale de 1687 et la liberté qu'elle avait proclamée, aucun auteur jésuite n'avait encore écrit en faveur de la sentence plus sévère ; Gonzalez décida d'intervenir en personne et il faisait imprimer en 1691 à Dillingen, dans des conditions plus ou moins régulières, un Tractatus succinctus de recto usu opinionum probabilium. Cette initiative fut pour le général la cause des plus pénibles difficultés. Lui et ses cinq assistants, le différend éclata sans retard. Le P. Paul Segneri, apprécié à Rome en 1692 comme prédicateur du pape, et qui jouissait d'un crédit considérable auprès d'Innocent XII, intervint très activement dans l'affaire contre son supérieur. Il écrivait à ce dernier le 8 juin de la même année une lettre d'une énergie surprenante pour le dissuader de laisser paraître son livre, une décision pontificale prescrivant qu'on différât cette publication jusqu'à la prochaine congrégation des procureurs de la Compagnie, convoquée à Rome pour le mois de novembre, équivalut bientôt à la suppression de l'ouvrage, dont un exemplaire a été retrouvé depuis peu par le P. Traini à Saint Isidore de Madrid, on ne connaissait jusqu'alors que le chapitre sauvé par Patuzzi, ou, plus haut. Mais rien n'empêchait Gonzalez de poursuivre sous une autre forme son premier dessein. Les années qui suivent sont remplies des tractations les plus actives, au cours desquelles l'affaire s'étend et se complique. Segneri écrit en 1693 deux lettres sur le probabilisme et contre Gonzalez qui ne sont pas aussitôt imprimées mais dont on répand les copies. Le conflit du général et des assistants s'envenime. Il prend les proportions d'une véritable crise au sein de la Compagnie, les mémoires abondent, cents pour l'un et l'autre par les uns et les autres. Le cardinal d'Estrées, tout dévoué au général, adresse une lettre au roi d'Espagne pour le prier d'agir dans un sens favorable à Gonzalez, ce qu'il fit en effet par un décret du 8 juin 1693. L'empereur d'Autriche tenta de peser dans la balance ; un moment, Innocent XII aurait pensé éloigner Gonzalez de Rome, comme le général avait lui-même éloigné l'un de ses adversaires, le jésuite Caneda. La publication du livre de Gonzalez fut pourtant autorisée. Mais le pape confiait bientôt à trois censeurs de la Compagnie le nouveau manuscrit de Gonzalez, sur ce qui s'ensuit et à l'occasion de ces négociations, vers la fin de juillet, le cardinal Cibo mettait la main sur une lettre ancienne de Gonzalez, laquelle conduisit à découvrir dans les archives de l'Inquisition le décret du 26 juin 1680, tombé depuis dans un complet oubli, c'était un appoint important pour la cause du général. On ignore le nom des trois censeurs désignés par le pape, mais on possède le rapport que d'un seul, le P. Christophe Zingnis, substitut de l'assistance d'Allemagne, dont le texte a été publié par Concina, p. 53-56, et par Patuzzi, Osservazioni, t. III, p. cxxix-cxxx. Il inclut à l'impression de l'ouvrage, moyennant certaines corrections, dont bon nombre intéressent le mauvais et le scandale que pourrait susciter la première rédaction ; une autre concerne l'interprétation proposée des décrets de la Compagnie relatifs aux opinions larges, outrée au gré du censeur. Gonzalez a certainement tenu compte de cette censure, encore qu'il n'en approuvât point toutes les observations, comme il ressort d'autres écrits de lui. À la suite de cet examen, le maître du Sacré Palais désignait à son tour, pour la révision de l'ouvrage, deux qualificateurs de l'Inquisition, l'un carme déchaussé, l'autre cistercien et consulteur de l'Index. Leurs rapports favorables, datés de janvier 1694, figurent en tête de l'ouvrage imprimé, suivis de l'imprimatur du maître du Sacré Palais, le P. Ferrari, dominicain. Dans l'intervalle, les assistants avaient formulé de nouvelles plaintes au sujet de ce livre auprès de la curie pontificale et du pape lui-même. La congrégation des procureurs ne fut pas saisie de l'objet ; mais elle avait décidé, à la majorité d'une voix et dans des circonstances fort agitées, la convocation anticipée de la congrégation générale, mesure hostile au P. Gonzalez ; d'où nouveau conflit, aboutissant le 3 août 1694 à une déclaration de non-validité du décret en cause, prononcée par une commission de cinq cardinaux que le pape avait instituée à cet effet. Gonzalez demeurait maître de la place. Son livre était sorti en janvier. Contre le gré des assistants, il paraissait sous le nom de son auteur, et, contre une remarque du P. Zingnis, le nom du P. Gonzalez était suivi de son titre de prœpositus generalis Societatis Jesu. En la dissertation préliminaire, il était seulement spécifié que l'auteur publiait ce traité, non comme le chef, mais comme l'un des théologiens de la Compagnie, sans exiger des membres de celle-ci qu'ils adoptassent sa doctrine, mais en laissant à tous l'entière liberté de défendre la thèse qui, après examen, leur paraîtrait la mieux fondée. L'ouvrage de Gonzalez est intitulé Fundamentum theologiœ moralis id est tractatus theologicus de recto usu opinionum probabilium, in quo ostenditur. Il est d'ordre scientifique, supérieur pour la qualité de la pensée à la plupart des écrits du temps consacrés au même sujet. Ses défauts sont la prolixité du style, dont les théologiens espagnols ne sont jamais exempts, quelques accommodations historiques, largement excusées par la situation particulière de l'auteur, et une distribution imparfaitement ordonnée des matières, due surtout aux additions et remaniements que représente cette édition par rapport à la première rédaction de l'ouvrage, ancienne d'environ vingt années. Mais la pensée en est dûment réfléchie et élaborée, fidèle aux convictions que s'était faites l'auteur depuis sa renonciation au probabilisme, survenue au cours de ses missions apostoliques en Espagne. La valeur de l'ouvrage, jointe au retentissement qu'il obtint, nous commande d'en présenter l'analyse.
1° La doctrine de Gonzalez. - La définition de la probabilité, élaborée dès le commencement, engage bien la recherche. En voici une formule entre plusieurs : Opinio ergo probabilis est illa quœ concipitur ob rationem vel rationes talem praesentem apparentiam veritatis, ut ob illas vir prudens sine ulla præcipitatione et passione judicet rem esse veram, licet agnoscat non repugnare quod sit falsa : quia videlicet medium assentiendi non est demonstrativum. Éd. de Cologne, 1694, p. 11. Où l'on revient à la notion classique du probable défini en fonction du vrai et de l'adhésion de l'esprit. Quand Gonzalez déclare là-dessus que beaucoup d'auteurs de son siècle, s'ils permettent qu'on suive l'opinion probable, entendent une opinion dont le sujet pour son compte est persuadé, bien que sa contraire soit tenue communément pour plus probable, il avance une distinction en soi fort intéressante, mais mal appliquée ; en fait, on est passé d'un sens à l'autre dès la première heure du probabilisme, qui s'est constitué en ce déplacement même. Du moins saisit-on ici les précautions de Gonzalez, préoccupé de réduire les différences de sa doctrine d'avec les idées reçues.
1. La partie critique de l'ouvrage atteint le probabilisme en ses thèses vives. Et d'abord cette conclusion, diss. III, que l'intelligence ne peut adhérer à la proposition qui lui paraît moins vraisemblable que la contradictoire, c'est-à-dire qui lui semble plus fausse que vraie. L'auteur déclare avoir défendu cette thèse à Salamanque dès 1662. D'où il déduit qu'agir d'après la moins probable c'est agir non pas moins prudemment, mais imprudemment, cette prétendue moins probable n'étant pas probable du tout ; qu'il n'y a pas lieu, pour la rejeter, de vouloir qu'elle soit évidemment fausse. Il ajoute que, s'il est permis de suivre n'importe quelle opinion probable, l'étude de la théologie morale devient inutile, car il suffira des lors d'établir un catalogue des opinions probables, sans plus se soucier de la réalité, objet de cette science (on se rappelle la critique pareille de Minutolo, ci-dessus, col. 508), comme devient inutile le zèle de prier et supplier Dieu pour qu'il fasse connaître sa loi et la vérité. De plus, permettre qu'on suive la moins probable conduit à cette affirmation que la loi n'oblige pas tant que son existence n'est pas certaine et évidente. Gonzalez a là-dessus des paroles dures, qu'il dit atteindre Caramuel, mais dont nous savons qu'elles touchent aussi d'autres noms. Dicere autem quod lex non obligat nisi ejus existentia sit cognita certo et evidenter ab operante, est res absurdissima et quæ uno ictu innumera præcepta de medio tollit et facit licitas res omnes quæ in controversiam vocatæ sunt a theologis. Unde sufficient scire quod disputatur inter theologos an aliquis contractus sit illicitus, aliqua actio prohibita, ut statim absque ullo scrupulo possit quis ejusmodi contractum et actionem exercere : quia hoc ipso quod sciat id vocatum esse in disputationem a theologis recte intelligere potest non esse manifestum et evidens quod sit prohibitum. Éd. cit., p. 46-47. Toute cette IIIe dissertation est d'une vigueur et d'une exactitude dans la critique qui dénoncent le bon auteur sous la modestie dont il s'enveloppe. On en rapprochera la IVe dissertation, dirigée contre cette thèse (évoquant pour nous le nom de l'Asquez) selon laquelle le docte qui tient pour telle opinion en vertu de raisons intrinsèques peut suivre et conseiller la contraire, sur la considération des autorités qui la défendent. Une autre conclusion refuse cette certitude réflexe où les probabilistes pensent atteindre en vertu d'un syllogisme comme celui-ci : il est permis de suivre toute opinion probable ; or, cette opinion est probable ; donc, il est permis de la suivre ; ou qu'ils se donnent en considération de la multitude des docteurs enseignant qu'il est licite de suivre la moins probable. Rien de tout cela, dit Gonzalez, ne rend plus vraisemblable à l'intéressé la proposition en litige, par exemple la justice de tel contrat. Avec cette réflexion, on en arrive à une situation où d'une part on tient pour plus vraisemblable la malice d'un contrat, cependant que d'autre part on estime ce contrat permis. N'est pas davantage admise la « réflexion » sur la possession de la liberté ni, comme on le pense bien, sur la prétendue non-promulgation de la loi ou sur l'ignorance où, grâce au doute, on serait de celle-ci. Seule est légitime et autorise le jugement pratique certain cette « réflexion » où l'on assure qu'on tient connue plus probable, et comme l'objet de l'adhésion intellectuelle, une opinion communément considérée comme moins probable. Gonzalez traite aussi du cas où l'esprit se trouve en présence de deux opinions également probables, l'une favorable à la liberté, l'autre à la loi. En ce cas, rien n'autorise l'adhésion, les motifs qui agissent sur l'esprit...
54 I I* Il OBA B I L'I SM E. IA F F A I K E G O N Z A L'E Z 542 en sens divers étant supposés se compenser exactement ; on demeure dans le doute, on agira au plus sûr. Il est vain de dire qu'on souffre alors d'une ignorance invincible de la loi : sans doute est-on excusé de ne pas savoir, mais pourquoi ne resterait-il pas le devoir d'agir ? Le vice de ce raisonnement, dit Gonzalez, consiste à tranférer à l'action l'excuse qui vaut seulement pour le défaut de science. l'ain aussi d'invoquer le principe de possession : comment arguer ici de la possession delà liberté qui est justement l'objet en cause, exactement aussi douteuse (pie l'obligation sur laquelle on hésite ?
On voit l'inspiration de cette critique et le postulai qui la soutient, déclaré d'ailleurs des la définition du probable : c'est à savoir que la vie morale est chose de sincérité. Elle est régie par l'intelligence dont l'objet est le vrai, auquel elle va selon les lois de sa nature. Sous [es conclusions que nous venons de représenter, il y a de la part de Gonzalez une sorte de retour à la nature, le sentiment profond et indcsl nid Ible que l'action releve d'un jugement réglé en définitive par la Vérité seule. A ce titre, nous nous sentons avec sa critique en parfaite sympathie.
2. L'i partie constructrice. - A partir de la V 1 1 l« dissertation, Gonzalez établit sa propre doctrine. Elle lient dans cette proposition capitale :
Nemini licituiu est sequi scntcntiain taventem libellai i adversus legem, quin posl dillgentem verltatla Inquisitlo nem, cltra passionein et culpam, appareat Ipsl in actu primo vol iinlce verisimilis, vel daie et sensiblliter verislmillor opposite stanie pro lege adversus libertatem, et Idclrco ab illo judiceturvera judicio absolutonon fluctuante. Éd cit., p. 12« ).
Énoncé excellenl eu ce qu'il restaure la vérité comme regle d'action ; en ce qu'il admet qu'on adhere au vrai SOUS les especes du \ l'aisemhlahle ((plant a la certitude exigée du jugement de véi-iié, nous l'appré cierons mieux en coins de développement). Moins irréprochable en cette antithese de la loi el de la liberté, « pie Gonzalez reçoit de ses adversaires el où il prend part) spontanément en Faveur de la loi : la théo logie dassique, nous le savons, pose le probleme moral en le -s de bien, S'épargna ni ainsi l'apparence de rigueur attachée au parti d'un Gonzalez, quoiqu elle tienne aussi tenue a l'exigence du devoir. ()n retrouverait une pointe d'outrance en l'Interprétation pro posée plus bas, diss. I\, du QuodUb. VIII, a. 13, de saint Thomas (voir noire article Éclaircissements.). De même en l'interprétation de la :<,'■ proposition con damnée par innocent XI, ou Gonzalez voit ébranle le fondement du probabil isme (éd cit., p. 131) : nous pro noncions ci-dessus, col. »> :( i un jugement plus modéré.
Mais par ailleurs (ion/aie/ prend grand soin île dis tinguer sa position de certaines autres, plus rlgou reuses. Il déclare alors en huiles lettres que, pour se servir de la sentence moins sûre, il n'est pas requis que l'on se forme un jugement tout à l'ail certain de l'hon llêteté de l'objet ; niais il sulhl que l'on se persuade d'un jugement d'opinion prudent el n'excluant pas de sm toute crainte de la malice, que L'objet est honnête OU du moins non défendu. Diss. \. éd cit. p. 142.
Entre tous ses devanciers, plutôt que Mercorus et Fagnanus, c'est Gonet chez, qui Gonzalez retrouve le mieux celte sage conclusion qui est la sienne. Il a le droit d'invoquer comme il le fait des témoignages traditionnels eu ce sens. Sur le point sensible de la crainte permise dans le jugement (oh nous trouvions Fagna nus mal assure el penchant vers l'exces), il a cette heureuse définition : « Elle n'est pas autre chose que la connaissance selon laquelle l'esprit connaît que la chose opinée dont il juge et énonce délerniinenieiil. par l'opinion, qu'elle esl ainsi, peut être autrement qu'il ne la juge. P. 165. Crainte qui est défaut de celle fermeté attachée a la foi et a la science, mais non hésitation et doute. Elle s'accorde a\'ec une certitude morale. Gonzalez rejoint iciCajétan, bien qu'il dise un peu plus bas se séparer de lui (p. 168), mais sur un point assez menu. Le probleme difficile de l'ignorance du droit naturel est traité avec une modération pareille, pour aboutir a cette conclusion qu'il peut y avoir ignorance invincible quant aux conclusions tres éloignées des premiers principes de ce droit, et sur lesquelles il y a des opinions divergentes chez les doc leurs catholiques. L'ouvrage finit sur les preuves positives de la doctrine soutenue, suivies de la réfutation des objections a vannes par les partisans de la sentence bénigne.
Gonzalez a lui même attache le nom de probabiliorisme a la position qu'il adopte (p. 13), ou est requise une plus grande probabilité pour que soit admise l'opinion moins sûre. Dans sa pensée, cette position tient le milieu entre les auteurs trop faciles et les auteurs trop exigeants. De fait, il suffirait de légi n s retouches pour que ses regles fussent irréprochables Au i de la théologie dassique, la principale insufflsano de l'ouvrage est L'omission de la prudence, avec la perfection doctrinale et le redressement inoral que cette vertu comporte. Tel qu'il est il avait certainement de quoi persuader 1 1 gagner les esprits. En fait, quel son sucées ? Le livre lui t.i ei largement répandu. En 1694, on en signale trois éditions a Home et neul en di lierent es villes d'Europe, il fait l'objet d'une analyse attentive, au début de 1695, dans les A, lu mulil Tiim publication protestante de Leipzig De nombreuses lettres parvinrent a Gonzalez de la part d'hommes qualifiés, jésuites et a II Iles, le félicitant de si m'OUVI avec les lettres émanées de diverses provinces de la Compagnie en 1693, qui demandaient la publication de l'ouvrage, elles forment un recueil Inédit, conservé dans la Compagnie ; voir Astraln, Historié de /•/ l paUa de Jesûs en lu asistencia </<• Espaiia, t m. p. \. blbliogr n. 3. Bientôt on ht de l'ouvrage, dans la Compagnie même, des résumés »i synopses, eux mêmes rassemblés en recueils, par exemple Sun triplex tractatus theologia <t< * pinionum probabilium luce publica donati u//> initium anni /• li. P. Thyrso Gongalex, prrmp gen. S'intra annum recusi, Lyon, 1698 l n ce dernier volume abondent même les puces de mis latins nu est céll en ineiies el en strophes classiques, le mente de G zalez, ou même est exprimée, el non sans précision, la technique de la probabilité. Le principal auteur de ce genre inattendu est i,- P, Jean Blanchet, jésuite di Poitiers : les vrais poetes ont raison des plus ingrats sujets ! l'eut être faut il voir des Imitations de l'on vrage de Gonzalez en des publications comme li conscientia humana, du minime François Palam o, paru a Salamanque en 1694, ou la Dispulatio théologien de opinionum delectu m rébus moralibus, d'Antoine Charlas, parue a Rome en ic.mi tsilingei Reus« h, • •/>. cit., t'i. p. 258,.•'Attaques contre Gonzalez. Il ne se pouvait toutefois qu'un livre de celte nature, cl publié dans les circonstances que nous avons dites, fil l'unanimité des suffrages. Des avant son apparition, nous avons vu Segneri écrire deux lettres contre les doctrines de Gonzalez, publiées avec la troisieme dont nous allons parler, à Cologne, en 1732, sous le titre : Lttterc del Padre /'</,/, Segneri sulla materia del probabile. La premiert des trois avait paru déjà, sous le pseudonyme de \l'issimo degli Afflittl. a Cologne, en 1703, puis a Xaples en 1726, etc. ; cf. Dollinger Reusch, op cit., 1. 1, p. 182. Concilia, au temps de qui ces Ici fies eurent un regain d'actualité, feignit de supposer qu'elles uYtaint point de Segneri, dont la sagesse et la piété étaient en si grande réputation. Storia del probabi lismo., t'i. p. 311, isi ik.-,. ;,(« ; 568 Elles nous 543 PROBABILISME. L'AFFAl RE GONZALEZ ramenent au probabilisme le plus opiniâtre, et, dironsnous, le plus naïf. Biles procedent en effel de cette conviction absolue que combattre le probabilisme, c'est promouvoir une sévérité Intolérable, si la sen tence bénigne favorise la présomption, la rigide con (luit au désespoir, qui est un plus grave pécbé. Pour moi, dit l'auteur, je confesse la vérité, h c'est que je samais difficilement comment me sauver si je devais à tout coup suivre la plus probable. Éd de Cologne, 1732, p. 17. En quel affreux dilemme nous voilà donc enfermés ! La première lettre traite « lu probable en général. La seconde réfute, ligne par ligne, un écrit composé en faveur de Gonzalez, entendons l'écrit de Gonzalez lui-même ; sous le style infiniment contourné, OH sent celte fois la plus radicale hostilité. L'auteur va jusqu'à dire qu'en prescrivant de suivre la vérité jugée telle, Gonzalez enseigne la défiance envers les docteurs et favorise la désobéissance. Ce qui nous apparaissait en cet ouvrage comme un retour à la sincérité et une restauration du naturel, Segneri le dénonce comme un dangereux subjectivisme, où chacun s'érige en juge de la vérité : si les docteurs ont jugé quelque chose comme probable, qui êtesvous, nous dit-il, pour oser le révoquer en doute ? Et il ne donne pas d'autre motif de la réprobation des censeurs que « le principe faux de ce livre, constituant pour regle des mœurs la vérité, réelle ou imaginaire, on ne sait, et d'où suivent des bévues énormes ». P. 177. Le cas de Segneri est certainement désespéré. A l'argument qu'on n'use du moins probable nulle part ailleurs, ni en affaires, ni en santé, etc., que répond-il ? Qu il ne le fait pas non plus en morale puisque la sentence moins probable est celle des adversaires, qui obligent au plus probable. La troisieme lettre fut écrite l'ouvrage paru. Elle est cette fois ouvertement tournée contre Gonzalez et s'intitule « dans laquelle sont abattus les fondements d'un nouveau systeme qui, chassant en fin de compte la probabilité de la regle des opinions probables, voudrait y substituer la vérité assurée ». Jamais probabiliste n'a joué plus franc jeu. Segneri estime que la vérité est trop incertaine et trop difficile ; il y faut substituer en morale la probabilité. C'est la distinction poussée à bout du spéculatif et du pratique ; Segneri y est fidele, on dirait jusqu'au cynisme s'il n'était si saint homme. Il est un des plus frappants exemples de la séduction que peut exercer l'esprit de systeme sur une pensée ; depuis quarante ans qu'on attaque de partout le probabilisme, il est dair que cet homme n'a rien appris ; il nous aide partiellement à comprendre pourquoi, devant des démonstrations comme celle d'un Gonzalez, le probabilisme cependant a tenu et s'est perpétué.
Ces écrits partirent à l'insu de Gonzalez. Il fut au contraire averti des protestations du jésuite allemand Christophe Rüssler, professeur à Dillingen, de qui on lira les mésaventures et l'obstination dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 235 sq. ; pour finir, les censeurs du général refusèrent l'approbation à son ouvrage. Plus habile, le jésuite espagnol Bernard Sartolo, professeur à Valladolid, fit paraître une réfutation (car il semble bien en être l'auteur) sous le nom emprunté d'un jeune docteur de Salamanque, intitulée Lapis lydius recentis antiprobabilismi seu disserlatio theologica contra nuperos ejus propugnatores, Salamanque, 1697. Cet ouvrage, qui attaquait directement Gonzalez, suscita deux répliques, l'une sous le nom d'Anthonius Florentius, à Toulouse en 1702, dédiée à Bossuet : l'autre du jésuite Ehrentreich, professeur à l'université d'Innsbruck, l'auteur d'un des résumes du Fundamentum dont nous parlions ci-dessus, parue à Rome en 1719. Étranger à la Compagnie semble être l'écrit publié à Gênes en 1694, Crisis de probabilitate, attribué au bénédictin Bernard Bissi, mis à l'index en 1697 (le seul condamné des écrits relatifs au livre de Gonzalez) et réfuté plus tard par le jésuite Muniessa.
Le succès relatif de Gonzalez. - La XIVe congrégation générale se réunit en novembre 1690. En dépit des oppositions qui s'étaient annoncées, Gonzalez fut écouté. (Il y a un mot de Bossuet sur le sujet, dans une lettre du 1er septembre 1696, dans la Correspondance, éd. cit. t. VIII, p. 111-112 : « Je crois qu'à la fin de bon ou de mauvais jeu ils deviendront orthodoxes. ») Il obtint notamment un décret relatif aux questions toujours litigieuses de renseignement dans la Compagnie, où la morale est aussi en cause : Decretum. Probato a congregatione postulato plurimorum provinciarum de conficiendo quamprimum elencho opinionum quas nostri docere non debeant, tum in philosophia tum in theologia speculativa et morali, II. P. generalis rogavit congregationem, placeretne, inhaerendo vestigiis superiorum congregationum, præsertim XI et XII, declarare quantum Societas universa abhorreat et semper abhorruerit ab omni opinione tam novitate in omnibus quam prava laxitate in moralibus ; gratum habuit congregatio tam sanctum Patris nostri zelum et quamvis compertum illi sit, nostris professoribus et scriptoribus tam religiose sancita cordi esse, commendavit tamen impense eidem præposito generali ut eorum exécutioni invigilet, curetque conlici praedictum elenchi communicandum provinciis priusquam ultiimi ei minus apponatur, Institutum Soc., t. I, Prague, 1677, p. 51). Le catalogue prévu ne fut jamais exécuté. On peut lire dans l'ouvrage cité de R. de Scorraille, François Suarez, t. I, p. 193-194 une lettre adressée à ce sujet à Gonzalez par un jésuite espagnol, le 11 septembre 1697, et qui témoigne les résistances que dut rencontrer le général en cette entreprise, en dépit de la commission de la congrégation générale et du surcroît d'autorité qu'il en retira.
Lui-même écrivit en 1699 et 1700 un nouvel opuscule demeuré inédit, malgré les instances qu'il fit plus tard auprès de son vicaire et des assistants pour qu'on le publiât. Le titre seul en devait inquiéter plusieurs : Opusculum historicum-theologicum de ortu et origine probabilismi, ejusque progressu et fallaciis ac æquivocationibus falsisque suppositionibus, absque ullo solido principio in quo nitatur et de ejus decrémenta alque imminente interitu ex decretis romanorum pontificum et episcoporum conspiratione (dque quamplurium theologorum recentium valida impugnatione). Le manuscrit est à la bibliothèque Casanate, à Rome. Cf. Astrain, op. cit., t. VI, p. X, n. 17. Les publications relatives à l'ouvrage principal de Gonzalez ne cessent pas cependant de paraître. Favorables aux thèses du général sont les livres des jésuites français Antoine Bonnet (sous le nom de Xoël Breton), Toulouse, 1696 ; Jean-François Malatra, Lyon, 1698 ; Jean Gisbert, Paris, 1703, de qui le livre porte en vedette le titre d'Antiprobabilismus, et du jésuite espagnol Thomas Muniessa, Saragosse, 1696. Mais le plus important des ouvrages antiprobabilistes d'origine jésuite parus sous le généralat de Gonzalez est la Régula honestatis moralis seu tractatus theologicus tripartitus de régula moraliter agendi, de l'Espagnol Ignace de Camargo, professeur à Salamanque, et publié à Naples en 1702, avec l'approbation de Gonzalez. L'ouvrage est dédié à Clément XI. L'auteur déclare avoir été probabiliste, mais l'étude et l'expérience l'ont détaché de ce système ; il témoigne que d'autres à Salamanque sont dans le même cas. Mais, tandis que le probabilisme lui semble être en baisse partout ailleurs, il signale combien la vogue en demeure grande en Espagne, où l'on suscite des ennuis à ses adversaires. Cf. Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 256-259. On rapprochera de ces informations celles que fournit le même Camargo dans une supplique adressée de Salamanque le 22 octobre 1706 au pape Clément XI : il y expose combien le probabilisme est entré dans les mœurs mêmes des fidèles et quelles difficultés rencontrent les missionnaires quand ils lâchent de corriger ces abus ; et il déplore l'attachement étrange qu'il voit professer de la part de ses confrères jésuites pour un système ailleurs décrié (le document est intégralement reproduit, avec la lettre d'envoi très favorable du nonce à Madrid adressée au cardinal Labroni, en date du 27 octobre 1706, dans Concilia, Difesa, p. 1065). La même année et dans la même ville que l'ouvrage de Camargo paraissait un livre du P. Ricci, jésuite italien, qui est un essai de conciliation ou plutôt d'unification entre la doctrine de Gonzalez et celle des jésuites probabilistes ; le livre est dédié à Gonzalez lui-même. Le genre devait susciter quelques irritations.
En dehors de la querelle, la Synopsis theologiæ practicæ, Douai, 1698, du jésuite Taberna, témoigne une position qui, sans rompre avec tout le probabilisme, à plus forte raison sans verser dans le tutiorisme, s'apparente avec l'antiprobabilisme, en s'appuyant principalement sur les condamnations d'Innocent XI. Il ressort de ces publications et de ces faits que Gonzalez est loin d'être resté isolé en sa réaction, et il est difficile de ne voir que de l'opportunisme dans les doctrines que nous venons d'évoquer. Avant Gonzalez, nous le savons, il y avait eu de l'antiprobabilisme dans la Compagnie, et l'attitude du général a pu libérer simplement des convictions et leur permettre de se produire, comme elle a pu gagner aussi à sa doctrine des esprits sincères. L'opposition toutefois n'a jamais complètement désarmé. Si l'énorme in-folio du jésuite bavarois Jacques Illsung, Arbor scientiæ boni et mali, Dillingen, 1693, qui défend avec quelques limitations le probabilisme ordinaire, est antérieur à la publication de Gonzalez, en revanche le jésuite italien I. B. de Benedictis, sous le pseudonyme de Fr. de Bonis, publie en 1698 un écrit violent contre la publication posthume du mineur conventuel B. Ciafardoni, qu'il nomme gentiment un « singe de Pascal » : les deux adversaires devaient être mis à l'index en 1701. Cf. Lieuse, op. cit., p. 511-512. L'activité polémique que déploie vers ce temps-là en France le P. Daniel (voir col. 550) ne peut non plus être considérée comme répondant aux vœux du général. Mais l'impression demeure que parmi tant de contradictions l'œuvre de Gonzalez fait son chemin dans la Compagnie.
Les sentiments suprêmes de ce grand lutteur, qui ne devait mourir que le 27 octobre 1705, mais ses dernières années furent d'un homme diminué, sont contenus dans l'émouvant Libellus supplex qu'il envoya à Clément XI en 1702 et que nous avons déjà plusieurs fois cité (outre Concilia, loc. cit., Patuzzi nous en a aussi conservé le texte dans ses Lettere teologico-morali di Eusebio Eraniste, t. I, p. XIV sq.). Il supplie le pape d'intervenir auprès de la Compagnie de Jésus en vue de la garder des périls où Gonzalez craint qu'elle ne tombe après sa mort, si elle ne se détache décidément du probabilisme. Il sait bien avoir fait quelque chose d'efficace pour son ordre ; son livre a produit des « fruits abondants » ; mais il n'est pas sûr que la lutte ne recommence, qui serait désastreuse pour les siens. Gonzalez est plus dur que jamais au probabilisme : « Bien que soient excusés de péché les auteurs qui jugèrent de bonne foi comme l'era la sentence des probabilistes, et donc l'ont suivie de bonne foi dans la spéculation, personne néanmoins, sauf preuve, ne doit être censé avoir mis en pratique une telle doctrine pour diriger sa conscience ou celle d'un autre : car toujours et partout ce fut, ce sera un péché très formel que de pratiquer une telle doctrine. La raison en est facile, car la fausseté de la sentence réflexe du probabilisme consiste en ce qu'elle dit qu'il n'y a pas péché là où il y a péché ; elle dit être fait de bonne foi ce qui en réalité n'est pas fait de bonne foi ; elle dit être fait avec une bonne conscience ce qu'en réalité on fait sans bonne conscience ou contre sa propre conscience. Cette sentence est donc la cause d'innombrables péchés et de la damnation des âmes. » Mais aujourd'hui, après les interventions des précédents pontifes et de nombreux évêques ou assemblées d'évêques, vu le discrédit où est tombé le système dans l'ensemble de l'opinion catholique, les réfutations qu'on en a faites et surtout l'inclination du Saint-Siège, telle qu'on peut tenir les principaux dogmes probabilistes pour proxime damnabilia, Gonzalez estime difficile qu'on professe sans péché et de bonne foi cette doctrine, même dans la spéculation. Il exprime l'espoir que Clément XI voudra continuer l'œuvre de ses prédécesseurs. Maintenant qu'ont été condamnés l'extrême rigueur (voir ci-dessous, col. 548) et l'extrême relâchement, il resterait que fût montré le juste milieu. En tout cas, en ce qui concerne la Compagnie de Jésus, il est nécessaire que le pape intervienne.
Document d'un homme qui touche au terme de sa vie, ou qui sent l'effoi t d'une vie. Son accent de sincérité et d'inquiétude n'est pas niable, il fut communiqué le 21 août 1702 à Fabio Olivieri, secrétaire des brefs, pour qu'il voulût bien le présenter au pape. Lettre de Gonzalez à Olivieri dans Concilia, Difesa, p. 34. Le 1er septembre, le P. Sagarra était en audience près de Clément XI, qu'il entretenait de cette supplique ; la décision du pape est exprimée dans l'addition faite au Libellus : « Item gratissimum habemus humilitatis tuae factum, si parestent ni esuitte obstine ou qui doi end t'et d'denda lententia qua ut Licttum esse usum opinionum unus probabilii et minus tuti cum Sanctitate tua eomperiiim sit lta ni u i ixpedire ad mcolumitatem et honorent Sixulatis. »
C'était consacrer, en desir du moins, l'œuvre intérieure de Gonzalez. Ce qui en adviendra et comment héroïque tentative de restauration lut sans lendemain durable, selon ce que pul avait redouté Gonzalez, les prochains épisodes de la querelle nous en informeront par les documents originaux relatifs au décret de 1680 et à l'affaire Gonzalez nous ont été conservés, comme on l'a vu par Concilia, Difesa, delta Compagnia, éd. Lit. : l'indicium Socii tattiani, enleve, i et par Patuzzi, dws ses Lettres teologico-morales ; u » bio Eraniste, t. i. Trente, 1754, append., p, i. i\., i dai Osservazioni s./>r.i part puntt d'istoria leUerarla.^ t'u. l'enise, 1756, append., p lvii-cxxx. On en trouve une o tion il ois DOtUnger ReUSCO, »/>. rif. t'il. 1 1.1 n-liicl. p., ssini. Retenir aussi i., déposition de Gonzalez.m (.nus de tractations préparatoires au proces de béatification d'Inno cent XI, Sae. Rfl, t'ongr. Em et rto i ». tard, i « rr.in< : Hum bealtflcaiionk ri canonlialionU oen tervi l'ti Innocenta papm XI. Poslllo taper dubio, un stl tignanda commissio Inlroduclionts causa fn eosu, etc., Rome, 171 ;. In-fol., 2'paginât., p. 180, n. 21,24'témoin, Parmi les documents manuscrits signalés par le P. Astr.iin (cl dessous) -ont d'un Intérêt spécial pour cette histoire : le ms. 9671, de la i u ite.i Rome, Bpistolat etrea probabilia (correspondance de i.on/ativ avec les généraux Oliva et Noj elle, ainsi qu'avec le provincial de Castille, 1667 1687, collection rormée par Gonzalez) ; le ms. 140/, de la même lu iliothéque, qui est i'Opusculum de 1699 1700 dont n.us avons parié ; les Eptstolm ex oariis provinciis Socielatis, en possession « le la Compagnie de Jésus. 2« l'es historiques.le l'affaire se trouvent dans les / ■ del I'. Paolo Segneri sulla materia del probabtle, Cologne, 1732, lett u et m ; Concilia, Défia storia del probabilismo <./.-/ rigorismo, etc. Lucques, 17 1 ;. t'i, diss u, Cl,\ ; t., dlss. Ill : Gagna, Lettere d'Eugénie ipologlsla. ml un collega del 1'. Concina, Lubiana, 17 15, lett o sq. ; Patuzzi, / « itere teologico-morali. c/i Eusebio Eraniste,. ; éd., [rente, t. II, 17. M2 lett. XVI J t. VI, 1754, lett xi m. 8° Enfin maints travaux modernes ont étudié cett« affaire. L'ouvrage cite de Dfillinger-Reusch en a r.ni m, récit circonstancié, t r, p. 120-173, Sur le décret d< T. - XIII - 18. 54 PROBABIUSME. L'INTERVENTION D'ALEXANDRE VIII spécialement consulter les articles <l<-.1. Brucker, s'i., ii.m les Éludes, de mars 1901 a nov. 1903 ; du P. Mandonnit, 0. P., dans la Beo thomiste, de sept. 1901 ii jiinv. 1903, publié ! séparément sous le titre : Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme, Paris, 1903 ; l'étude de Fr. Ter Haar, r ss. H., I)(ls Dekrel des Papstes Innnccnz XI. ùberden Pr<>babilismiu, Paderborn, 1904. 1 >ans l'ouvrage d'A. Lehmkuhl, Probabilismus uindicatus, l'iibourg, 1906, les p. 78-111 concernent ce sujet ; de même dans celui de J. Iirucker, S. J., La Compagnie de Jésus, Paris, 1919, les i>. 524 sq l n récit tres détaillé dans A. Astrain, Historia de ta Compaha de Jesûs en la asistencia de Espafta, t. VI, Madrid, 1920, p. 1 19372, avec des chapitres d'introduction sur le probabilisme avant le P. Gonzalez : en tête de ce tome, une précieuse bibliographie d'inédits sur le probabilisme, spécialement autour de rafïaire Gonzalez, p x-xn. Dans le même sens que ce dernier ouvrage voir l'art. Probabilisme, dans le Dicl apologétique., t'iv, Paris, 1922, col. 331-332 ; Pastor, Gcschichte der Pàpsle, t. \i\ b, p. 979-983, 1110-1123. Nous avons déjà renvoyé aux articles précédents publiés ici : Gonzalez, Innocent XI, Oliva. //. LA CONDAMNATION PORTÉE PAR ALEXANDRE VIII (1690). - Entre la condamnation d'Innocent XI en 107'. » et celle d'Alexandre VIII en 1690, un certain nombre d'écrits ne laissent pas d'être mis à l'index, émanant d'auteurs d'ailleurs obscurs et fauteurs d'une morale trop complaisante. l'oir Reusch, Index, p. 510511. En août 1690, Alexandre VIII intervenait en condamnant, nous l'avons indiqué déjà, deux propositions venues du camp de la morale large. Mais il proscrivit, en décembre de la même année, une série de propositions venues du camp adverse. Au nombre de trente et une, elles intéressent toutes sortes de matieres théologiques où la morale, au sens d'alors, n'est que faiblement représentée. De ce chef, il faut aussitôt le remarquer, ce nouveau catalogue ne fait point pendant à ceux d'Innocent XI et d'Alexandre VII, lesquels sont uniquement composés de propositions de morale. Il n'y a jamais eu une casuistique rigoriste comparable à la casuistique laxiste. Sur les dénonciations, examens et tractations qui sont à l'origine de ce décret, sur sa nature aussi, voir l'art. Alexandre V III, t'i, col. 751, où l'on trouvera en outre l'analyse détaillée du document. On remarquera que les notes de la condamnation s'entendent du « tout respectivement », c'est-à-dire que chacune des propositions mérite quelqu'une ou plusieurs des qualifications dites, sans devoir vérifier la totalité de celles-ci. Seules relevent de notre étude les 2e et 3e propositions. La 2e, relative à l'ignorance du droit naturel, est ainsi libellée : Tametsi detur ignorantia Supposé qu'il y ait une invincibilis juris naturae, ignorance invincible du droit naturel, elle n'excuse pas operantem ex ipsa non excud un péché formel dans l'état de nature déchue celui qui agit d'après elle. La proposition condamnée ne nie donc pas qu'il y ait une ignorance invincible du droit naturel, selon la these favorite de Sinnigh, de Nicole, de Contenson et, moins nettement, de Baron. Mais beaucoup plus crûment, supposé qu'il y ait cette ignorance invincible, elle refuse d'y voir une excuse au péché. Sous cette forme, la proposition avait été naguere dénoncée dans un petit livre intitulé Status, orign, scopus reformalionis hoc tempore attentatœ in Belgio circa adminislrationem et usum sacramenti pœnitentiœ, juncta piorum supplicatione ad Clementem X, P. M., que publiait à Mayence en 1(575, sous le pseudonyme de François Simonis, le jésuite Gilles Estrix, tres mêlé aux querelles théologiques de Louvain et qui devait devenir dans les dernières années de sa vie (t 1691) le secrétaire de Gonzalez ; il appuya son supérieur au point d'écrire dans le sens du Fundamcntum. une Logislica probabilitaturn, publiée dans le recueil des Synopsis dont nous avons parlé. Sur Ivstiix, voir Hurter, Nomenclator, t'iv, col. 328, 271, 283, 954. L'une des doctrines prises u partie en son ouvrage, c n, sect i, dogma'■>. est en effet la suivante : Xulla ignorantia legis naturae inuincibilis sil, excusât agentem contra legem. Et l'auteur en attribue la paternité à Macaire Havermans, un prémontré d'Anvers, avec lequel Estrix, après son confrere Philippe de Homes, échangea quelques pieces de controverse. Doctrinalemenl, cette proposition ne se soutient que moyennant une conception exorbitante du péché originel, que dénonce précisément le même ouvrage et qui deviendra la lre proposition de la série condamnée par Alexandre VIII : lien doctrinal qui nous éloigne davantage de la these refusant purement et simplement l'ignorance invincible du droit naturel, telle du moins que l'entendaient certains de ses défenseurs. Les accusations d'Estrix ont donc été retenues dans la liste de propositions condamnables envoyée à Rome en 1680 par l'archevêque de Malines et les évêques des Pays-Bas (cf l'art. Alexandre VIII), compensation des déboires éprouvés en sa carriere de polémiste : plusieurs de ses écrits sont en effet à l'index et la 21e proposition de la série d'Innocent XI était loin de lui être étrangere. Reusch, Index, p. 518. Le livre même que nous avons désigné avait été prohibé par l'archevêque de Malines, Alphonse de Berghes (t 1689), cf. Reusch, op cit., p. 519, contre quoi d'ailleurs l'auteur avait protesté. Sur les difficultés d'Estrix avec l'Index voir aussi les lettres de dom Durban citées col. 531 ; y ajouter la lettre du même, 22 mai 1674, dans Revue Mabillon, t xxiv, 1934, p. 167-168. La 3e proposition s'énonce : Non licet sequi opinionem II n'est pas permis de suivel inter probabiles probabivre l'opinion même la plus lissimam probable d'entre les probables. Elle vient, comme la précédente, de Louvain et précisément de Jean Sinnigh, comme nous l'avons remarqué et expliqué, col. 521. Son intérêt systématique est manifeste, l'une des questions centrales de la controverse étant ici touchée, et pour déclarer qu'un certain usage de la probabilité est permis, au moins celui de l'opinion la plus probable entre toutes les probables présentes. Nous avons vu que la négation de cette these ne peut être attribuée indistinctement même au jansénisme, puisqu'un Nicole en personne corrige et affine à ce propos les outrances massives du théologien de Louvain. Encore moins oserait-on l'attribuer aux adversaires du probabilisme en général, la plupart d'entre eux, nous le savons, se gardant soigneusement d'excéder en leur réaction même et professant observer un juste milieu. Mais il serait encore inexact de considérer cette condamnation comme une victoire du probabilisme, la consécration d'un résultat dû aux moralistes de cette tendance, grâce à quoi serait désormais introduit en morale, au moins sous cette forme restreinte, l'usage de la probabilité. On usait de la probabilité longtemps avant le probabilisme, et point ne fut besoin de ses revendications pour qu'on eût aperçu et expliqué cette condition de la vie morale. La théologie dassique accueille la probabilité beaucoup plus largement même que ne l'impose la condamnation d'Alexandre VIII, ainsi que nous l'avons montré en la Ire partie de cet article. Bien plutôt est ici condamnée une réaction excessive, qu'avaient appelée les exces mêmes du probabilisme, historiquement les premiers, réaction dont nous savons qu'elle demeura incomparablement plus limitée, soit pour l'importance qu'elle prend chez ses auteurs, soit pour la quantité des auteurs mêmes, que n'avaient été les égarements laxistes du probabilisme. L'intervention pontificale sanctionne donc, moins au bénéfice du probabilisme qu'à l'occa549 P R OB AB I L'I S M'E. N 0 U V E L'I. E r, P u L'É MI Q U I. - 550 sion des disputes du temps, l'un des enseignements traditionnels de la théologie morale, que certains n'avaient méconnu que pour avoir trop énergiquement protesté contre des altérations à la fois antérieures et plus profondes.
L'usage a prévalu dans les manuels de théologie morale de classer les systèmes moraux entre les extrêmes du rigorisme et du laxisme, condamnés celui-ci par Alexandre VII et Innocent XI, celui-là par Alexandre VIII, selon un ordre de sévérité décroissante qui passe par le tutiorisme, le probabiliorisme, l'équiprobabilisme, le probabilisme. Classification d'intérêt pédagogique beaucoup plus qu'historique et doctrinal. Elle consacre cette façon de juger de la science morale selon la difficulté qu'il y a ou non de mettre ses conclusions en pratique, alors qu'il en faut juger, comme toute science, selon son rapport avec le réel, c'est-à-dire sa vérité. Elle méconnaît qu'avant de se distinguer par leurs exigences plus ou moins strictes, ces systèmes dépendent de conceptions morales qui en apparentent plusieurs, cependant qu'elle les oppose radicalement aux autres, et c'est là-dessus d'abord qu'il les faudrait juger : il y a ceux qui admettent et ceux qui excluent les « principes réflexes » avec la certitude qui s'ensuit, ceux qui poursuivent un objectivisme de l'action et ceux que domine l'idée de conscience. Enfin, cette classification donne un sens fixe et déterminé à des vocables essentiellement relatifs, risquant par là de simplifier, non sans dommage pour le jugement historique, une situation en réalité plus confuse et des positions quelquefois plus et quelquefois moins tranchées. Nous avons dit (col. 634) en quel sens il convient d'entendre la distinction du probabilisme et du laxisme. Nous retrouverons ci-dessous l'équiprobabilisme. Quant aux trois premiers systèmes, leur nom évoque la réaction conduite contre le probabilisme, dont nous sommes en train de faire l'histoire. Il vaut mieux ne pas comprendre la théologie classique sous ces dénominations ; nous avons dit que le mot de tutiorisme, comme du reste celui de probabilisme, lui seraient applicables, si de fait ils n'appartenaient à un contexte historique et ne représentaient un esprit qui ne sont point ceux de cette théologie. Même le mot de probabiliorisme, à notre avis, ne lui convient pas, car s'il est vrai qu'on prescrit en cette théologie d'agir selon le plus probable, on le fait en des conditions et, dirions-nous, en un climat moral tout différents de ceux des systèmes évoqués par ce mot. Nullement, l'opinion plus probable, en théologie classique, signifie l'opinion dont on s'est convaincu et à laquelle l'esprit est sincerement attaché, devenue simplement probable pour autrui, et c'est en vertu de ce jugement de vérité que l'on agit ; chez ceux qu'on appelle probabilioristes, et nous avons vu (col. 12) un exemple, revendiquer pour soi ce qu'il y a de plus probable, mais sans qu'on insiste toujours comme il faudrait sur la conviction intérieure de vérité qui doit commander la conduite, on accepte encore, bien qu'on en corrige les suites, la position extrinsèque de la probabilité qui fut le postulat initial du probabilisme. Il est donc préférable de ne pas comprendre la théologie classique sous la classification dont nous parlons. Mais il faut éviter pour autant de concevoir que cette théologie est restée étrangère aux problèmes devenus plus tard si récurrents. Elle se les est posés, nous l'avons dit, et elle en a élaboré une solution à la fois souple et systématique, humaine et objective. À la faveur des systèmes moraux classés comme nous avons dit, on risque de méconnaître ce mérite et l'on ne s'avise plus de chercher en cette direction le règlement heureux des conflits dont on s'embarrasse. Quant au probabiliorisme même, tel qu'il s'est formé dans les luttes antiprobabilistes du XVIIe, nous savons déjà quelle diversité il comporte et comment chaque auteur établit à sa façon et selon une mesure propre sa doctrine. Il en va de même des degrés extrêmes du tutiorisme et du rigorisme, sous lesquels on comprend les tenants de la sentence rigide, dont l'importance historique, nous l'avons dit, fut loin de représenter les proportions et le danger de la sentence relâchée. Ce partage en rigorisme et en tutiorisme est à son tour une approximation des différences séparant les auteurs en cause, car leur pensée est plus subtile qu'on ne croirait, mis à part le simplisme d'un Sinnigh. Ajoutons que les auteurs classés comme probabilioristes seraient pour une part qualifiables en termes de tutiorisme et même de rigorisme, et parce que leur doctrine comporte des thèses de ce type, et parce que ces mots sont éminemment flexibles. Ainsi doit-on comprendre une classification qu'on n'accepterait pas telle quelle sans de sérieux inconvénients.
NOUVEAUX ÉPISODS DE LA POLÉMIQUE.
1. On disait que les Provinciales et leurs réfutations étaient allées peupler de longtemps le catalogue de l'Index (voir col. 530) paraissaient en 1694, datées de Cologne, mais en réalité à Rouen, « les Entretiens de Cléandre et Eudoxe sur les Lettres provinciales ». Ils sont dus au remuant écrivain que fut le P. Daniel, jésuite (voir son article, t. IV, col. 104). Deux honnêtes gens dialoguent, faisant un gros effort pour dissimuler le réquisitoire. La tactique adoptée est ramené au temps révolu. La doctrine des opinions probables est connue aux jésuites et aux docteurs catholiques : voyez, dit Daniel, la Quaestio facti, qui paraissait, nous le savons, en 1659 ; l'opinion n'est reconnue probable qu'en vertu de plusieurs et graves conditions. Les jésuites ne sont pas étrangers à cette doctrine ; ils ne font qu'adapter les règles générales. Et puis la morale janséniste est impraticable. Il n'a pas lieu d'attacher une valeur privilégiée à cette nouvelle riposte, qui demeure un ouvrage de constance prêtant à la critique, au nom soit de l'histoire, soit de la théologie. L'auteur et les siens semblent avoir attaché du prix par excellence à la forme de l'ouvrage. En cela, avec l'écrit incriminé, on multiplia les éditions et traductions des Entretiens ; voyez des détails piquants dans Reusch, Index, p. 189. L'année même de leur publication, il en paraissait une traduction latine ; l'adversaire ne pouvait se laisser sans réponse. En 1697 paraissait à Paris une Conférence de Diodore Théotime sur les Entretiens de Cléandre et Eudoxe, due à Gerberon (voir son article), et à Rouen une Apologie des Lettres provinciales de Louis Maimbourg contre la dernière réponse des Pères jésuites, intitulée Entretiens de Cléandre et Eudoxe. Œuvre de Matthieu Petit, que nous avons déjà signalée (voir col. 1346). Il est vrai que Matthieu Petit désavouera son Apologie des Provinciales, révoquant son appel à la bulle Unigenitus et rompant avec les jansénistes. Son ouvrage est composé de lettres, au nombre de huit, rectifiées notamment (lettre) les doctrines attribuées par Daniel à Winrock, et élans un sens qui atténue le rigorisme imputé à ce dernier. La discussion est en général précise et documentée. On trouve dans ces lettres nombre d'informations historiques sur l'affaire de la probabilité. La violence est très grande contre les jésuites. On signale une réponse du P. Daniel à cette Apologie ; il la donne dans le Recueil de divers ouvrages, t. I, p. 597, une Lettre à monsieur l'abbé de... à Eudoxe, où il y a quelques réflexions sur les quatre premières lettres de Petit-Didier.
PROBABILISME. NOUVELLES POLÉMIQUES.
Ce retour d'une vieille querelle devait trouver son épilogue devant les juges de l'Index. La traduction latine des Entretiens était prohibée en 1703 par l'Inquisition ; l'auteur en fut fort mécontent, si l'on en juge par sa lettre au P. Serry, dominicain, dont nous avons donné un extrait plus haut ; mais l'ouvrage français n'en fut pas moins réimprimé dans le Recueil de divers ouvrages en 1724. L'année même, étaient à leur tour condamnées les deux réponses que nous avons citées. Reusch, Index, p. 188-189. À peine délivré de ses Entretiens, Daniel se chargea d'une nouvelle affaire. Elle eut pour occasion des incidents survenus dans le diocèse de Rouen en 1696, où était mêlée la Theologia dogmatica et moralis du P. Noël Alexandre, dominicain, parue en 1694 ; ils sont racontés dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 617-623 ; cf. ici l'art. Péché, t. XII, col. 268 ; l'origine de la présente controverse, dans le Recueil de divers ouvrages, t. I, préf. Dix lettres de Daniel sont nées de là, adressées à Noël Alexandre, qui, dans l'intervalle, ne manquait pas d'y répliquer : une interdiction royale vint mettre fin à leur littérature. Les lettres de Daniel sont reproduites dans le Recueil cité, t. II, p. 1-233 ; on trouve celles d'Alexandre dans le Recueil de plusieurs pièces pour la défense de la morale et de la grâce de Jésus-Christ contre un libelle et des lettres anonymes d'un Père jésuite, Cologne, 1698. Une partie de cette documentation intéresse la probabilité, Daniel ayant cru habile de mettre là-dessus le litige, avant d'en venir aux questions de la grâce. L'un des gros problèmes ainsi agités est celui de la participation dominicaine au probabilisme ; on ne cherchera une information impartiale ni chez l'un ni chez l'autre des deux adversaires. Daniel, à son tour, après Pirot, taxe sans hésiter de jansénisme la réaction antiprobabiliste ; et quant aux condamnations d'Innocent XI, que son correspondant, bien entendu, lui avait assenées, voici avec quelle aisance il en triomphe : « Je vous demande si le pape Innocent XI, sollicité, comme il fut pendant tout son pontificat, de condamner la doctrine de la probabilité, c'est-à-dire cette proposition « qu'on peut suivre l'opinion probable quand elle est véritablement probable », et qui, s'étant fait instruire de part et d'autre, n'en voulut jamais rien faire ; si, dis-je, ce pape, en condamnant ces abus particuliers condamnés de tout temps par les plus habiles théologiens qui enseignent la probabilité, a eu dessein de condamner la doctrine de la probabilité même, toute différente des propositions qu'il condamne, et de laquelle il n'a point fait la moindre mention. » Loc. cit., p. 44. Mais Daniel ne manque pas d'en venir à son adversaire même, de qui il critique la doctrine de la probabilité, défendue au traité des péchés en la Theologia dogmatica et moralis. Alexandre, en cet endroit, avait en effet exposé les règles générales relatives au choix des opinions (tr. VII, c. iv). Son insistance (règles 13-31) est que la vérité, non la probabilité, dirige la vie morale. Il ne s'agit pas de balancer entre loi et liberté, mais d'aller au vrai. Les règles des mœurs comme celles de la foi doivent être demandées à la tradition. Dans les cas indécis, que l'on recoure aux règles canoniques ou, à leur défaut, aux autorités chargées de statuer en matière de vie chrétienne. Si le doute persiste, on choisira le plus sûr ; de même dans le cas de deux parties également probables. Le principe de possession ne tranche le doute qu'en justice. Le confesseur n'est pas tenu d'accommoder son jugement à l'opinion moins probable du pénitent ; il trahit son ministère s'il absout un pénitent fidèle à l'opinion moins probable, car il est juge et médecin (l'auteur suppose ici que l'opinion plus probable est l'opinion vraie et que le pénitent n'invoque rien, sinon la probabilité reconnue de sa propre opinion). On voit si ces thèses devaient plaire aux probabilistes. Daniel choisit habilement l'endroit vulnérable, qui est la règle 13 ainsi énoncée : Cum duae opiniones probabiles concurrunt in materia mortis, quorum altera favet legi contra libertatem, altera libertati contra legem, nefas est et illicitum eam amplecti cui mundum durai agere quae rat pro libertate rejecta altera quae legi consona est ac proinde probabilior.
On n'agirait donc licitement dans le sens de la liberté que si l'on possédait pour elle une certitude ; de deux opinions probables, il semble que la plus probable soit par définition du côté de la loi. Pour autant, l'auteur n'était pas empêché de formuler sa règle 18 en ces termes :
Tutiorem opinionem sequi non tenemur cum opposita sententia verior et probabilior est.
Les règles de la polémique voulaient que Daniel forçât l'opposition des deux énoncés et retînt de préférence le premier. Il a beau jeu pour dire cette conclusion impraticable. Alexandre répond comme il peut à ces griefs ; du moins sa réponse confirme-t-elle qu'il n'oblige pas à suivre toujours le plus sûr et ce qui est d'une plus grande perfection. Quant à Daniel lui-même, qui plaide avec tant de chaleur pour la probabilité, on le voit tout d'un coup, au cours de la vic lettre, changer de personnage et se déclarer, en ce qui le concerne, dit-il, contre l'usage de la moins probable. Et le voilà montrant excellemment que ce système repose sur deux principes incertains, savoir qu'on agit prudemment en s'inspirant de quelque opinion probable, et que la loi est insuffisamment promulguée dont on doute si elle oblige. Il se rallie alors à ce qu'il appelle « ce sentiment mitoyen où je vois que tant de monde donne aujourd'hui » (p. 70), permettant qu'on délaisse le plus sûr quand le contraire est plus probable. Et voici comme il achève sa profession inattendue : « En un mot, ce principe : Dans le concours de deux opinions probables il faut suivre la plus sûre lorsqu'elle est en même temps la plus probable, est une règle des mœurs moralement certaine, et elle n'a point les inconvénients et les absurdités où l'on tombe en soutenant qu'on est obligé de suivre toujours le plus sûr, fût-il le moins probable ; au contraire, les règles que suivent les probabilistes ne sont point moralement certaines, comme je crois l'avoir bien prouvé. » P. 77. Dès la ve lettre, Daniel passait aux questions de la grâce. N'est-il qu'un homme disert, défendant les causes opposées pour le seul amour de l'art ? Il n'est certainement pas exempt de ce travers. Pour cette fois, le changement soudain de son attitude ainsi que les formules calculées qu'il emploie donneraient plutôt l'impression qu'il exécute une consigne reçue. On était alors sous le généralat de Gonzalez.
Parmi les lettres suivantes de N. Alexandre, deux reviennent sur la probabilité à l'occasion d'une thèse de théologie soutenue par les jésuites dans leur collège de Lyon, le 26 août 1697. La conversion de Daniel ne l'empêche pas dans des lettres adressées au dominicain Serry, en 1705, de se divertir à reproduire des passages de la 5e (sur la probabilité) et de la 9e Provinciales (sur les équivoques et restrictions mentales). où le jésuite de Pascal est remplacé par un jacobin, qui soutient le même personnage et cite des casuistes de son ordre. Daniel a laissé aussi un Traité théologique des péchés d'ignorance, imprimé au t. I, du Recueil. p. 719-790, l'un des exemplaires de la position de la Compagnie sur cette matière apparentée à la probabilité, lui 1701. Alexandre publie à Delft ses Paralipomena theologiae moralis seu varia de rebus moralibus epistolis, dont les premières pages concernent la probabilité et défendent les thèses de son grand ouvrage. On voit dans ce nouvel écrit pencher à l'excès vers les solutions sévères à l'occasion des cas particuliers. L'ASSEMBLÉE DU CLERGÉ DE FRANCE 1700. Il n'est certainement pas un moraliste irréprochable et, mêlé comme il fut aux querelles de son temps, il ne donna point à ses adversaires l'idée exacte de la théologie classique, qu'il était censé représenter (voir son article, t. Ier, col. 709 sq.).
IV. L'ASSEMBLÉE DU CLERGÉ DE FRANCE (1700). - On a dit à l'art. Laxisme, col. 58 sq., les circonstances et l'importance de la censure prononcée en 1700 par l'assemblée du clergé de France de cent vingt-sept propositions, dont bon nombre intéressent la morale.
Beaucoup d'évêques en leurs diocèses respectifs avaient prononcé dés longtemps des censures particulières sur l'une ou l'autre de celles-là. L'assemblée de 1682 devait intervenir méthodiquement et solennellement dans la même querelle. Trop tôt dissoute, elle ne put rien décider ; mais un projet de décret avait été rédigé, dont Bossuet est l'auteur. Intitulé Decretum de morali disciplina, il comprend, après un préambule, une Ière partie qui est la liste des propositions condamnables, au nombre de cent quarante, distribuées en vingt-quatre groupes ; et une IIe partie, contenant la saine doctrine relative à ces questions. Le dernier groupe des propositions, de 114 à 140, est De regula morum et probabilitate ; un long exposé positif correspond dans la partie doctrinale (ce document est édité in extenso dans quelques éditions des uvres complètes de Bossuet, par exemple éd. Lachât, Paris, 1865, p. 675-720). On ne peut nier le grand caractère chrétien ni la sagesse morale qu'exprime ce projet. Sans valeur juridique puisqu'il ne fut ni débattu ni promulgué, on peut s'y référer aujourd'hui encore comme à des pages de doctrine classique, écrites dans la plus belle langue latine. Bossuet nous apprend qu'étaient acquis à ce projet l'archevêque de Paris, François de Harlay, ainsi que les meilleures têtes de l'assemblée. Il l'a lui-même commenté dans deux lettres écrites en juillet et en octobre 1682 à l'abbé Durois. Correspondance, éd. cit., t. III, p. 309 sq., 317 sq. On entendait par là, explique-t-il, adopter et compléter les livres des papes Alexandre VII et Innocent XI, dont les décrets sont insuffisants et promulgués dans une forme non reconnue en France. De propos délibéré, on n'a inséré aucune proposition relative à l'ignorance invincible ; cela nous aurait jeté dans les disputes et d'ailleurs ne nous servait de rien, puisque nous trouvions de quoi condamner la fausse probabilité sans nous embarrasser dans ces questions. Ibid., p. 315-316 ; l'exposé doctrinal fait toutefois allusion, fermement et prudemment, comme son correspondant lui avait rapporté des critiques, Bossuet se justifie dans les termes les plus forts : « Lorsqu'on ne veut qu'effleurer les choses, comme on a fait jusqu'ici, il ne faut en effet frapper que sur trois ou quatre propositions ; mais, si l'on veut attaquer le mal dans tout son venin intérieur, le détruire dans sa racine, le poursuivre dans ses pernicieuses conséquences et en mettre au jour la malignité, en faisant voir tant la fausseté des principes que l'absurdité des inconvénients, on ne trouvera rien d'inutile dans nos propositions. » Ibid., p. 322-323. Il faut surtout renverser cette prétendue probabilité fondée sur l'autorité des modernes, soit d'un seul d'entre eux, et cette façon de préférer en morale les novateurs aux anciens. « Si l'on veut mettre une bonne fois la main aux plaies de l'Église, il faut tout d'un coup aller jusqu'à la racine d'une doctrine qui repousse tout entière en un moment, pour petite qu'on lui laisse. » Ibid., p. 321.
Dix-huit ans plus tard, Bossuet reprenait son premier dessein. Les encouragements pressants qu'il avait reçus dans l'intervalle du cardinal d'Aguirre (voir la lettre citée col. 517 et celle du même à l'abbé Durois dans la Correspondance de Bossuet, éd. cit., t. VII, p. 205), ainsi que le livre de Gonzalez qu'il témoigne connaître, auraient entretenu, s'il avait été besoin, son zèle entreprenant. Dans l'assemblée de 1700, il fut l'âme du combat mené contre le probabilisme et la morale relâchée. Entre ces innovations et sa nature, l'antinomie était entière. Sa constance et son habileté lui valurent cette fois une pleine victoire. Rapporteur de la commission chargée d'examiner les propositions en cause, l'évêque de Meaux rendit compte devant l'assemblée des mesures envisagées, avec cette éloquence impérieuse qui est sa manière et dont les procès-verbaux ont gardé la trace : Le 9 septembre, Mgr l'évêque de Meaux dit que le grand inconvénient de la probabilité consistait dans la manière d'examiner les questions de morale, la nouvelle méthode, on ne cherchait plus ce qui était vrai ou faux, juste ou injuste, par rapport à la vérité et à la loi éternelle, mais seulement ce qui était probable ou non probable, c'est-à-dire sans plus se mettre en peine de ce que Dieu avait ordonné, on cherchait uniquement ce que les hommes pensaient de ses ordonnances ; ce qui conduisait insensiblement à réduire la doctrine des mœurs, à l'exemple des pharisiens, à des commandements et à des traditions humaines contre la parole expresse de Notre Seigneur. Collection des procès-verbaux des assemblées générales du clergé de France, depuis l'année 1690 jusque à présent, t. III, Paris, 1771, col. 193 sq., des propositions censurées, n. 1 à 127, groupées sous le titre De regula morum et probabilitate, intéressent notre sujet. En complément de l'analyse donnée à l'art. Laxisme, ou celles-ci furent expressément mises nous reproduisons ces propositions avec leurs censures respectives. Texte dans la cf. Bossuet, uvres, éd. Lachât, t. XXII, p. 721.
1. Il est illicitum opinari in omni materia moralium libenter juniores quam antiquiores legere et sequi doctrinam novam, vetus rejecta. Doctrina vetus, docti magis a lunioribus petenda.
Proposition teméraire, pernicieuse, erronée, contraire aux saints Pères et aux anciens docteurs, injurieuse aux saints et aux anciens docteurs. Il est vrai qu'aujourd'hui tout a été mieux examiné, et c'est pourquoi en toute humilité, je dis que je me tiens plus à l'ancienne doctrine que à la moderne. Il faut néanmoins la loi et les anciens, celle des mœurs, la censure de l'Église (voir Laxisme, comme il suit).
2. Proposition méchante, pernicieuse, erronée, injurieuse aux saints Pères et aux anciens docteurs. Il est nécessaire de critiquer l'autorité et l'intellect dans l'opinion, et de la réformer dans l'ordre logique. Elle tend à établir la théologie morale et prépare l'établissement de traditions et de doctrines humaines, malgré l'interdit de Christ.
On n'atteignait par là ce que Bossuet avait toujours estimé être le fondement de la doctrine, le goût de la nouveauté et ce dédain de l'ancienne tradition qui sont pour lui la pure contradiction de l'esprit chrétien. Depuis le projet de 1682, il n'avait pas moins de six propositions, n. 119, sur la matière, et Bossuet le justifie avec force dans la lettre que nous avons signalée (Correspondance, t. III, p. 324 sq.). On n'a retenu ici qu'une proposition combinant les n. 1 et 2 du premier projet. C'est intentionnellement, bien entendu, qu'elle figure en tête de la série : si l'on condamne le goût de la nouveauté, dit Bossuet devant l'assemblée.
119. Cette proposition : Seize auteurs sont requis pour faire une probabilité, n'est pas probable. Si seize suffisent, quatre suffisent ; si quatre suffisent, un seul suffit. Ad probabilitatem quattuor sufficiunt ; sed quattuor, imo viginti et unus, testantur unum sufficere ; ergo sufficit unus.
L'une et l'autre proposition empruntées à la censure de Guiménée ; elles figurent dans le projet de 1682, la première, sous le n. 124, la seconde sous les n. 122 et 123. On les frappe d'une qualification commune :
Hae propositiones falsae sunt, scandalosae, perniciosae ; spreta veritate quaestiones niorum ad numerum auctoritatum exigunt, et innumeris corruptelis viam aperiunt.
120. Si liber sit alicujus auctoritas moderni, debet opinio censeri probabilis dum non constet rejectam esse a Sede apostolica tanquam improbabilem.
Reproduction littérale de la 27e proposition du décret d'Alexandre VII (voir ci-dessus, col. 532), insérée déjà dans le catalogue de 1682 sous le n. 125.
121. Non sunt scandalosae aut erroneae opiniones quas Ecclesia non corrigit.
Empruntée à la censure de Guiménée, elle figure dans la liste de 1682 sous le n. 126. Avec la précédente, elle est ainsi qualifiée :
Hae propositiones, quatenus silentium et tolerantiam pro Ecclesiae vel Sedis apostolicae approbatione statuunt, falsae sunt, scandalosae, saluti animarum noxiae ; patronantur pessimis opinionibus quae identidem obtruduntur, atque ad Evangelicam veritatem oppressam viam parant sous d'injustes préjugés.
122. Generaliter, dum probabilitate sive intrinseca sive extrinseca quantumvis tenui, modo a probabilitatis finibus non exeatur, confisi aliquid agimus, semper prudenter agimus.
On reconnaît littéralement reproduite la 3e proposition d'Innocent XI enregistrée en 1682 sous le n. 127. Elle est censurée comme il suit :
Hac propositio falsa est, temeraria, scandalosa, perniciosa ; novam regulam prudentiae introducit, nullis scripturarum aut traditionis fundamentis, cum nullo animarum periculo.
Le groupe suivant concerne plutôt des conséquences ou des applications de la probabilité.
Si quis vult sibi consuli secundum eam opinionem quae sit faventissima, peccat qui non secundum eam consulit.
Empruntée à la censure de Guiménée, elle portait en 1682 le n. 131. On la qualifie en ces termes :
Hac propositio, quae docet blandas et adulatorias consolations et contra jus exquirere et contra conscientiam dare, falsa est, temeraria, scandalosa, in praxi perniciosa, viamque deceptionibus aperit.
Les trois propositions qui suivent, n. 124-126, reprenant les n. 137-139 de 1682, reproduisent littéralement les trois premières propositions d'Innocent XI (texte et traduction, art. Laxisme, col. 74 ; commentaire ci-dessus). La dernière proposition, qui figurait à cette place en 1682 sous le n. 140, est nouvelle ; on y met sous le patronage de la probabilité une doctrine tenue en particulière aversion auprès de l'assemblée :
127. In morte mortaliter non peccas si cum attritione unicum sacramentum suscipias, quamvis actum contritionis tune omittas libere ; licet enim unicuique sequi opinionem minus probabilem relicta probabiliori.
Les quatre dernières propositions sont frappées d'une commune censure :
Doctrina his propositionibus contenta est respective falsa, absurda, perniciosa, erronea, probabilitatis pessimus fructus.
La solennelle censure du clergé de France a donc adopté telles quelles les propositions relatives à la probabilité contenues dans les listes d'Alexandre VII et d'Innocent XI. Elle ne reprend point l'exces contraire condamné par Alexandre VIII, non que l'assemblée n'en fût pas d'accord, mais parce qu'elle estimait le danger beaucoup plus urgent du côté du probabilisme : Bossuet le déclarait en séance : « Ainsi, il y a raison de conclure que, comme on doit improuver l'exces de ceux qui rejettent les opinions, même celles qui sont les plus probables entre les probables, il ne faut pas moins s'opposer à l'autre exces. » Coll. citée, col. 502. Aux propositions pontificales, elle ajoute, outre la condamnation de l'esprit de nouveauté (n. 117), quelques énoncés relatifs à l'établissement de la probabilité (n. 118, 119, 121), et deux applications particulièrement funestes de la doctrine (n. 123, 127). C'était donc à la fois promulguer en France les décisions pontificales, ce qu'on voulait faire déjà en 1682, et les étendre ou préciser quelque peu.
Par là, Bossuet estimait avoir coupé de toutes parts les racines du mal, comme il ressort des explications données à l'assemblée le 1er septembre. Du reste, il ne faut pas manquer de compléter les censures par la Déclaration doctrinale qui les accompagne, où se retrouve la substance de quelques propositions de 1682, particulièrement fortes, contre le probabilisme (n. 128, 129, 132-135), et qu'on pourrait être surpris de ne pas retrouver dans la liste de 1700. De fait, en déposant devant l'assemblée, le 20 août, le catalogue qui devait être admis, Bossuet faisait observer qu'il y avait deux points importants sur lesquels la commission, par sa prudence, avait jugé à propos, sous le bon plaisir de l'assemblée, de procéder plutôt par une déclaration de la saine doctrine que par des qualifications expresses », deux points qui se trouvent être l'un la nécessité de l'amour de Dieu dans le sacrement de pénitence, l'autre la matière de la probabilité. Elles sont les répressions les plus décisives que contient la Déclaration, partie intégrante, qu'on le remarque, des actes de l'assemblée. On y proclame que, dans le doute, le choix du plus sûr est de précepte, non de conseil : on n'échappe au plus sûr que le doute déposé ; qu'en probabilité on prenne pour règle la plus probable, où est expressément proscrite comme une nouveauté téméraire la liberté de suivre la sentence qui lui paraît pas à l'intéressé la plus probable ou une opinion moderne non conforme aux doctrines des Pères. L'assemblée a du reste eu soin, en tête de ce chapitre, de se séparer de l'erreur qui nie l'usage licite de la plus probable entre les probables. Cette Déclaration doit être complétée par l'exposé qu'en lit Bossuet devant l'assemblée, à la séance du 2 septembre.
L'opposition a donc seulement obtenu, sur le point de la probabilité, la transformation de certaines propositions (le premier projet de Bossuet en comptait cent soixante-neuf, la liste officielle cent vingt-sept) en déclaration. Il y faut voir un ménagement, non un dissentiment doctrinal. La déclaration, non moins que les censures, fut en effet signée par l'unanimité de l'assemblée, après que la décision eut été emportée à deux ou trois voix de majorité. Tel qu'il est, ce document de 1700, considéré dans son ensemble, représente une intervention du plus grand poids contre le probabilisme du temps. Il conclut en France, en les épurant mais en leur donnant raison quant au principe, les réactions diverses que nous avons enregistrées ; désormais, l'Église de France, non un parti, une école, ou des théologiens, a rompu avec le probabilisme, et selon la forme la plus solennelle qu'elle puisse donner à ses décisions. Quel grave coup cela fut pour la casuistique, on l'a dit ci-dessus ; il est certain que le probabilisme en fut aussi pour un temps ébranlé : les condamnations pontificales en reçurent en France plus de force, et la confusion fut pour une partie dissipée. Où il était fatal que tant de querelles eussent mené nombre d'esprits.
Avec les censures et la Déclaration, l'assemblée de 1700 signait une circulaire, rédigée par Bossuet et destinée au clergé de France, où ces documents étaient communiqués et présentés comme le couronnement d'une œuvre entreprise de longtemps et que seules des circonstances extérieures, non un dessein préconçu, avaient empêché de mener encore à bonne fin. Dès le mois d'octobre de cette année, le cardinal de Noailles promulguait les actes de l'assemblée dans son diocèse de Paris, avec un mandement dont Bossuet disait qu'il n'était rien de plus docte et de plus saint. Lui-même notifia à son clergé les décisions auxquelles il avait tant travaillé dans la circonstance solennelle de son synode diocésain le 1er septembre 1700.
V. SURVIVANCE ET MITIGATIONS DU PROBABILISME DE 1700 A SAINT ALPHONSE DE LIGUORI.
- Dans le demi-siècle ou à peu près que nous venons d'étudier, le probabilisme a beaucoup perdu. Parti d'une situation pour ainsi dire incontestée, il est maintenant réduit à la défensive et à une condition humiliée. Contre ses outrances se sont levés des théologiens et l'Église même. Il a fait l'objet de réfutations et de condamnations. Maintenant il s'était imposé dans la période précédente, autant il est décrit d'ancelle ci. (In s'en détache comme ou s'en (tait d'abord ^irisé ; moins universellement toutefois. Sous les coups qui viennent de le frapper le probabilisme n'est pas mort ; nous le verrons même bientôt se relever, une cause en est pour une part un certain excès, l'oire un esprit d'hostilité que nous avons vu s'introduire dans la réaction décrite : d'où di s sursauts de proteste et l'affirmation réitérée de la doctrine critiquée). I autre cause en est la réserve des condamnations d'Alexandre VII et d'Innocent XI, qui, telles qu'elles sont et quelles qu'aient été les lot ntlons de ces papi • laissent place à des adaptations Quelques propositions condamnées par Alexandre VII seront utilisées à cette fin par les probabilistes AU surplus, il se trouve (pu la Compagnie de Jésus, an terme des conflits Intérii un que mais avons dits, en lev II ndra de plus en plus al ei prit et a la position d'Oliva, aux dépens de G OUI de qui le succes, cherement acheté, se révélera épht mère Le probabilisme en somme sut v iv ta a sa défait) i i i si pourquoi nous en devons continuer l'hlsl On pense bien qu'elle ne se développera point san~ (le nouvelles luttes et complications L'une des plus remarquables, résultai de la situation faite désormais au probabilisme, sera la foi mat ion d'un systeme dlstin gué de (« lui la mais dont l'esprit et les concept préalables, et s.uis (pic l'auteur SOngt a les Ulcttri (i question, seront exactement (eux du probabilisme, proliférant la même on l'on croit voir s, lever l'un de ses adversaires, tant s'est insinue dans le inonde tb.i logique le génie moi il dont il fut la pure cxprcssioi On devine (pic nous abordons une époque assez agité et confuse ou nous tâcherons de mettre mi p'-ud oidn en conduisant l'histoire selon les formes ou les centres d'activité les plus saillants, jusqu'à SOinl Alphonse dl Llguori, qui la ((inclut dans les conditions auxquelles précisément nous venons de faire allusion.
A Ferre on peut joindre son compatriote, Fr. Larraga de Santiago, auteur d'un Promptuario de la teologia moral, paru en 1705 et longtemps répandu. Cf. Döllinger-Reusch, op. cit. t. I, p. 319. Mais ces auteurs restent isolés parmi leurs confrères dominicains. Les ouvrages ne manquent pas alors qui attestent l'entière fidélité de l'ordre aux directives de 1656. Soit le « cours complet de théologie morale publié par Ph.-M. Grossi à Modène en 1694, Tractatus in universam theologiam moralem., dont le plan est d'ailleurs une bizarre mélange de la Somme théologique et des modernes théologies morales ; mais la question de la conscience, t. I, p. 16-19, y est sagement résolue. Soit le traité de morale générale de I'. Petrucci, paru à Rome en 1698 sous le titre de Lucerna moralis Aquinatici solis illustrata splendoribus, ou on lit de fort belles pages sur la nécessité de se former un jugement, p. 279, ou sur l'inanité de la « réflexion inapte à transformer le moins probable en certain », p. 326. Soit encore l'ouvrage expressément consacré au probabilisme de Thomas Luccioni de Bonifacio, paru en 1702 à Milan, sous le titre de Veritas moralis seu doctrina probabilis investigatio studiose elaborata ; la doctrine en est meilleure que le style, oratoire et outré ; l'auteur dénonce justement l'altération moderne de l'idée de probabilité ; il défend en général des thèses traditionnelles ; parlant du livre de Gonzalez, il dit l'avoir lu avec un extrême plaisir, p. 11. En revanche, à la suite de son maître V. Ferre, il permet qu'on suive n'importe laquelle de deux opinions également probables, p. 58. Ouvrage tout pratique, au contraire, celui que publie en 1703 le régent du collège de l'Enseignement, Martin Wigandt ; mais le probabilisme y est aussi évité, comme le titre déjà l'annonce : Tribunal confessariorum et ordinandorum declinato probabilismo complectens. Par une innovation en ces sortes d'ouvrages, et pour mieux échapper au « labyrinthe des probabilités », comme dit l'auteur, la matière est ici distribuée selon l'ordre de la IIe pars de la Somme théologique. On fit à plusieurs reprises des résumés de ce gros livre. A son tour, le Français, J. Mayol, témoigne le souci d'observer un juste milieu entre les doctrines extrêmes, selon les principes de saint Thomas, en sa Summa moralis doctrines thomisticae., parue à Avignon en 1704. D'Espagne même sort bientôt une réfutation fort judicieuse du probabilisme avec l'Epitome cursus theologici ad mentem D. Thomae Angelici., de l'influent Ferrer, professeur à Valence. L'ouvrage paraît dans cette ville en 1725. L'auteur est un bon esprit, raisonnant solidement et décidant net. Il critique notamment l'usage en morale des principes réflexes. Sa dispute de la conscience, t. II, disp. IV, avait été éditée à part en 1715. D'excellente qualité aussi l'ouvrage du même type, Theologia scholastico-dogmatica juxta mentem D. Thomae Aq., que publie à Bologne, en 1727-1735, L.-V. Gotti, futur cardinal. La critique de la probabilité s'y exprime en formules très heureuses, par ex. t. II, l. III, p. 98, et dont le prix est accru du fait que l'auteur vise évidemment à la modération et à la conciliation. Gotti a une façon personnelle et réfléchie de débattre ces questions qui acheve de rendre son livre remarquable. Au même temps et dans la même ville paraît une autre théologie monumentale, due à Jean Siri l'Avadan : l'Universa thomistica theologia dogmatico-speculativa. Au t. II, une longue dissertation de la probabilité, dont la doctrine est toute semblable à celle des ouvrages précédents. De tous les auteurs dominicains d'alors, Ch.-R. Billuart, un Français, est le plus connu. La première édition de sa Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accomodata. parut à Liège en 1746-1751 ; cf l'art. Billuart. On trouve dans l'ouvrage, insérées au traité des actes humains, une dispute de la conscience et une dispute de la probabilité et du choix des opinions. T. IV. Paris. 1895. L'étude de la conscience est embarrassée de distinctions qui renchérissent sur les usages (speculatif-pratique, practico-pratique), mais qui permettent à l'auteur des énoncés aussi conciliants que possible à l'endroit du probabilisme, encore que le fond de la pensée soit intransigeant : ou bien on déposera le doute par des voies objectives, ou bien on agira au plus sûr. Sur la probabilité, il traite trois questions. Est-il permis de suivre l'opinion moins probable et moins sûre, relative à l'honnêteté objective de l'action, dans le concours d'une plus probable et d'une plus sûre ? Réponse négative. Elle est commune, note Billuart, beaucoup plus commune que l'opposée ; ce qu'il illustre un peu plus loin comme ceci : Depuis l'année 1699 jusqu'à la présente année 1747, très peu ont écrit en faveur du probabilisme, beaucoup au contraire pour le probabiliorisme ; et, si nous parlons des théologiens, tant ceux qui écrivent que les autres, nous en voyons tous les jours un grand nombre passer du probabilisme au probabiliorisme, tandis que personne ne va du probabiliorisme au probabilisme : de sorte que, si le R. P. Hermo a pu dire qu'en son temps, c'est-à-dire en 1710, il y avait vingt probabilioristes contre un probabiliste, nous pouvons dire aujourd'hui qu'il y a quarante probabilioristes contre un probabiliste. « p. 219. Réconfortante statistique ! Mais Billuart a le style volontiers généreux. Pour lui, il prouve sa conclusion moyennant des arguments d'autorité, « si l'on faudrait faire un choix », et par des arguments de raison, flanqués d'une réfutation de l'adversaire, ou l'on peut voir quel développement dialectique ont pris les deux thèses, dont l'antagonisme est tout simple. Ces pages de Billuart sont claires et solides, quoiqu'un peu chargées, comme il convient à une méthode qui accumule les raisons plus qu'elle n'en dégage l'esprit. Seconde question : Dans le cas de deux opinions également probables, relatives à l'honnêteté objective de l'acte, est-il permis de suivre la moins sûre, favorable à la liberté, la plus sûre, favorable à la loi, étant abandonnée ? Réponse négative, fondée principalement sur ce que, en un tel cas, aucune des deux propositions n'a de quoi se faire approuver comme vraie ; des lors s'applique l'ancienne maxime : in dubiis, tutior pars eligenda. Sur quoi Billuart entreprend de ce principe une étude positive, bien fondée sur les textes ; il peut ainsi le défendre contre l'interprétation amoindrie des probabilistes. (ces pages, 231-236) représentent des fines études sur la question. Les arguments probabilistes de la loi non promulguée, de l'ignorance invincible, de la possession de la libellé, invoqués en ts, sont ensuite soigneusement refusés ; le dernier inspire même à Billuart une page ironique et pressante (p. 238), qui est l'un des traits de sa manière. Troisième question : Est-il permis de suivre l'opinion plus probable, moins sûre, dans le concours d'une moins probable, plus sûre, quand il s'agit de la seule honnêteté objective de l'acte ? La réponse est affirmative. Elle marque la différence entre le « probabilisme » de Billuart et de ses confrères dominicains et ce qu'il appelle le « tutiorisme » d'auteurs comme Sinnigh. En conclusion, un mot de l'assemblée du clergé de France de 1700, dont la doctrine Billuart le déclare, est tout à fait la sienne. Les auteurs dominicains ci-dessus recensés forment donc un groupe homogène, sauf une ou deux exceptions, d'ailleurs assez discrètes. Ils s'inspirent, comme ceux de la génération précédente, des directives de 1656 et représentent une doctrine modelée et solide. La faiblesse est que, en dépit du patronage thomiste dont se réclament ces ouvrages, on n'y a pas suffisamment critiqué la position même du problème, ici le probabilisme la lit valoir. On accepte de choisir entre des opinions inégalement ou également probables, alors qu'il s'agit de se faire une conviction. La morale n'est pas encore ramenée au-dedans de l'homme. Et par là, le probabilisme, en son esprit du moins, n'est pas absolument évincé. Cette faiblesse se trahit notamment dans l'idée que s'est faite un Billuart des rapports de la prudence et de la conscience, ou il laisse échapper l'originalité de celle-là (dans le Traité des actes humains, diss. V ; surtout t. IV, p. 197). Une insuffisance des critiques de l'âge précédent se perpétue ainsi. Les défenseurs de la saine doctrine, comme il arrive, restent, sans le savoir, victimes de la déviation qui donna lieu à la doctrine qu'ils réfutent.
Quelques autres noms dominicains pour cette période dans le Nomenclator, t. I, col. 616 et 1638 ; Doujat, t. I, p. 302-303. Voit surtout Quétif-Échard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. I, et II, partir de 1700, l'édition corrigée, augmentée et continuée de cet ouvrage par Toulon, Paris, 1910. 3° Particulièrement digne d'attention en cette période la position des théologiens dominicains. Le probabiliorisme se trouve alors posséder parmi eux quelques représentants ; notamment Gisbert, professeur à Toulouse, qui rétracte en 1703 le probabilisme qu'il adoptait depuis vingt ans ; I. Simonin, peut-être le seul à l'ont à Mousson dont les Institutiones theologicae paraissent à Nancy en 1721 ; mais surtout P. G. Antoine, qui publie à Nancy en 1720 avec l'approbation du provincial de Champagne, une Theologia moralis universa, d'une doctrine qui n'a rien à envier à celle des frères contemporains. L'ouvrage, à l'usage des curés et confesseurs, est du type des théologies morales créées au siècle précédent et dont nous avons relevé de nombreux exemplaires ; il conserve le plan, les proportions et les inconvénients ; mais, sur le point qui nous occupe, les thèses sont nettement énoncées : on ne peut douter, on suivra le plus sûr. Il n'est jamais permis de suivre la moins probable favorable à la liberté quand il y a pour la loi une plus probable, ni même, entre deux également probables, de choisir celle qui favorise la liberté ; les principes réflexes des probabilistes sont inefficaces ; le principe de possession lie l'autorité en matière de justice ; dans le cas de deux opinions également probables, il est inexact que la loi soit insuffisamment promulguée. Mais, si le moins sûr est plus probable, on peut le suivre, et ainsi de suite. Loin de se cacher de ces doctrines, l'auteur explique au contraire, en des termes qui eussent enchanté don Fénelon, que personne dans la Société n'a jamais embrassé ou professé l'opinion du probabilisme dont le rédacteur dit qu'il est de Medina, d'un autre ordre, non plus que personne n'a écrit en sa faveur, avant qu'il se soit propagé au point de devenir la doctrine commune de toutes les écoles. Car l'auteur, le premier qui combattit le probabilisme, vint de notre Société. Cf. Bouix, t. I, p. 69. Il ajoute que tous les jours, nombre de professeurs de la Société combattent le probabilisme. L'ouvrage d'Antoine a connu un très grand succès ; les éditions en furent nombreuses ; celle de Rome en 1765 insère la dissertation de Pagius sur l'opinion probable ; on en lit des résumés ; ou l'on y ajoute des notes. Il eut la faveur de Benoît XIV, qui en prescrivit l'usage au collège de la Propagande ; plusieurs évêques italiens et français imitèrent cet exemple pour leurs séminaires. Par ailleurs, les tenants de l'autre sentence lui ont fait une réputation de rigueur, et un certain Cassien Fenici, comte d'Artenberg, en critiqua quelques propositions dans ses Institutiones theologiae ascetico-morales, Cologne, 1750. Voit Nomenclator, t. IV, col. 1351-1352. Sur Antoine et la littérature s'y rapportant, ainsi que sur les deux auteurs précédents, voir Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 283-284.
En revanche, d'autres auteurs jésuites défendent le probabilisme : en France même, Fr. Perrin, quoique prudemment, dans un Manuale paru à Toulouse en 1710 ; surtout en Italie, Ch.-Ant. Casnedi, de Milan, qui en introduit un ample exposé dans sa Crisis theologica, parue en cinq tomes in-folio à Lisbonne de 1711 à 1718. Voit Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 284, 301, où sont cités quelques autres noms de même tendance. Surtout, nous verrons des auteurs jésuites appliqués à sauver cette doctrine en des ouvrages relatifs aux condamnations pontificales et dans les violentes polémiques du temps, de quoi nous parlerons col. 566 sq.
4° Des ordres franciscains est sortie en ce temps sur le problème qui nous occupe une littérature théologique assez notable. Patuzzi (Trattato, t. II, p. 247) a rapporté le texte d'un directoire des trois ordres franciscains, imprimé à Rome en 1688 et approuvé par Innocent XI, où il est recommandé à tous « d'enseigner et d'embrasser les doctrines plus sûres et plus probables ». Le sens de cet avis ne semble pas avoir été aussitôt compris. En 1692 paraît à Munich la Théologie morale du frère mineur Reiffenstuel, dont le probabilisme sera plus tard, nous le verrons, soumis à une énergique correction. De 1694 à 1705, en six volumes in-folio, les Consultas morales varias, du capucin Martin de Torrecilla, renouvellent en Espagne même certains excès laxistes. Cf. Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 319. Du probabilisme aussi dans l'ouvrage à destination pratique du mineur récollet bavarois, Benjamin Elbel, dont les éditions devaient se renouveler jusque dans notre siècle, depuis la première qui parut à Ratisbonne en 1731 : Theologia moralis Decalogalis. Les cas y sont débattus en dépendance de l'exposé général, mais dont chaque élément est censé fournir un principe de solution aux questions pratiques appropriées. Curieuse façon d'entendre le rôle directeur de la doctrine ! L'auteur admet franchement qu'on tranche le doute par le principe de possession, et il déclare que, « absolument parlant, il n'est pas illicite de suivre l'opinion moins probable et moins sûre en abandonnant même la plus sûre et la plus probable, dans les questions de droit, à savoir où il s'agit de la seule honnêteté de l'action ». Même tendance dans le Cursus theologiae moralis du mineur conventuel R. Sasserath, ouvrage didactique celui-là, fruit d'un enseignement à l'université de Cologne. La première édition en remonte à 1754. Il faut citer quelques extraits de la préface, qui donnent la note de ce probabilisme en même temps qu'ils sont l'aveu ingénu de l'intention du système :
J'ai introduit souvent les sentences plus bénignes, non pour donner envie de les suivre, mais pour montrer ce qui est parfois permis. Il est permis de suivre l'opinion vraiment probable, même dans le concours d'une plus probable et plus sûre. ; et qui suit pour une cause raisonnable une telle opinion plus bénigne, étant donné qu'il agit encore prudemment, appuyé sur un fondement grave, on le taxe imprudemment et injurieusement de relâchement. Toutefois, il ne convient pas d'user toujours de cette permission, même dans les cas non exceptés, ce qui serait le signe d'une conscience insuffisamment timorée. « Tout m'est permis, dit l'Apôtre, mais tout ne convient pas. » L'usage des probabilités est très ancien ; il a été créé et permis non pour le relâchement des consciences, comme certains le proclament à tort, avec plus de rhétorique que de théologie, mais afin d'éviter les scrupules. Le plus probable, voire le plus sûr, de soi sont à conseiller ; mais les hommes n'y doivent pas être astreints à l'excès.
Mais nous voyons en 1715 un frère mineur, professeur à l'université d'Innsbruck, Flavien Ricci, refaisant l'ouvrage de son devancier nommé ci-dessus, avec un titre sans ménagement : R. P. Reiffenstuel. Theologia moralis ad sanioram doctrinam revocata. Le nouvel ouvrage est muni de l'approbation de l'ordre. On n'évite pas de rapprocher cette réforme de l'ordonnance du chapitre général des frères mineurs, réuni à Mantoue en 1762, où se trouve énergiquement confirmé le directoire de 1688, selon ce texte :
Cupiens generale capitulum ea scandala ab ordine removere quae ex nimia opinandi licentia, in doctrinis praecipue ad mores pertinentibus, oriri et suscitari possent, renovat et confirmat eas ordinationes quas in aliis praecedentibus generalibus capitulis de doctrinis in nostris scholis et a nostris statutis selectis decreta sunt. Et ad hunc effectum mandat et praecipit sacrae theologiae lectoribus aliisque omnibus quatenus doctrinas tutiores et probabiliores semper doceant et amplectantur. Texte dans Patuzzi, La causa del probabilismo richiamata all'esame, Ferrare, 1761, p. 255. Cf. Analecta juris pontificii, juillet-août 1888, col. 98-103.
Dans une lettre du 1er octobre 1762, le ministre général des franciscains édicta des peines pour les religieux qui transgresseraient cette ordonnance du chapitre de Mantoue. En mars 1763, le commissaire général envoya à son tour une circulaire où la même ordonnance était mandée à exécution. Cf. Analecta, ibid.
Sur l'un des éléments de la position franciscaine en ce temps, une étude spéciale de J. Reinhold, Zum Streit um die Moralsysteme des Probabilismus und Probabiliorismus bei den sächsischen Franziskanern im XVIII. Jahrh., dans Franziskanische Studien, 1934, p. 109-124.
5° En dehors de ces écoles définies, des ouvrages doivent être signalés qui intéressent notre problème.
PROBABILISME. EXÉGÈSE DES CONDAMNATIONS
Plus pacifique, le manuel à l'usage des séminaires que publia en Belgique aussi, un peu plus tard, Pierre Dens, supérieur du séminaire d'Anvers : Theologia ad usum seminarii. Il est une refonte de l'ouvrage de Neesen (voir son article). La première édition remonte à 1777 (voir l'art. Dens). La doctrine est antiprobabiliste, fondée sur les arguments ordinaires. Est significative la position prise sur la question : L'opinion plus probable moins sûre, dans le concours d'une moins probable plus sûre, est-elle une sûre règle d'action ? Car l'auteur répond en définitive que « la sentence négative de Louvain semble plus vraisemblable : bien que l'opinion en effet soit supposée plus probable, elle demeure cependant dans les limites de la probabilité ; autrement dit, elle n'est pas moralement certaine ; donc, en la suivant sans nécessité ou juste cause, on s'expose au péril moral de pécher ». T. II, Malines, 1862, p. 434. Témoignage de la permanence à Louvain d'une doctrine plus exigeante, mais dont on peut voir qu'elle est loin d'appartenir à tous les opposants au probabilisme au XVIIIe.
En France, Pierre Collet ajoute à la célèbre Théologie de Tournély une partie morale, 1733-1760, dont l'inspiration est, elle aussi, antiprobabiliste. Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1112 ; Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 287. Dans le sens opposé, il y a lieu de signaler, phénomène singulier en cette histoire, la théologie probabiliste d'un ancien probabilioriste, C. Roncaglia, parue en 1730, et une « démonstration mathématique » du probabilisme de J. de Patavio, en 1717. Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 302. D'autres noms, qu'on peut joindre aux auteurs signalés en ce dernier paragraphe, dans Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 297, 302-303.
6° Une place à part doit être faite, au XVIIIe, spécialement dans la seconde moitié, à la théologie morale en Allemagne et en Autriche, où règne l'effervescence de l'Aufklärung. Un ouvrage sur le sujet : J. Diebolt, La théologie morale catholique en Allemagne au temps du philosophisme et de la Restauration, 1750-1850, Strasbourg, 1926. Cette science est alors soumise à de nombreux essais de renouvellement, tout étrangers aux routines scolaires, mais par ailleurs largement ouverts aux philosophes régnants et même soumis à des influences politiques. D'une façon générale, ils enveloppent une réaction contre la casuistique et le probabilisme, elle-même comprise sous une critique de la méthode scolastique. Les auteurs français du XVIIe, même jansénistes, exercent sur ce mouvement une action marquée. Diebolt, op. cit., p. 21-22. Quelques noms plus notables : J.-C. Saettler (1771), auteur d'une Théologie morale à l'usage des confesseurs, à qui l'on fait mérite d'avoir banni le probabilisme du diocèse de Strasbourg ; Reif (t 1790), le carme Schanza (t 1787), Lauber (t 1810), ces deux derniers de tendances nettement jansénisantes. Sur ces auteurs, voir Diebolt, op. cit., p. 60, 61, 84, 86.
Dans l'Allemagne du Sud, vers le milieu du siècle, les discussions sont vives sur la pratique de la confession. Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 323. Il y a dans l'ouvrage spécial de M. Gerbert (t 1791) : De recto et perverso usu theologiae scholasticae, une critique de la méthode même à laquelle est liée l'éclosion du probabilisme. Il y oppose dans ses Principia theologiae moralis juxta principia et legem evangelicam la nécessité d'un retour à l'esprit chrétien, d'où le probabilisme s'est séparé. Il exprime cette tendance dans son idée singulière de la théologie mystique conçue comme pièce maîtresse à la théologie morale. La réforme universitaire entreprise en Autriche sous Marie-Thérèse et Joseph II, puis étendue en Bavière, à laquelle sont liés les noms des archevêques de Liège, Sonn et Migazzi, de Simon von Stock et du dominicain Gazzaniga, est défavorable à la casuistique et au probabilisme, mais bienveillante aux auteurs thomistes et aux écrivains français de la réaction antiprobabiliste. Diebolt, op. cit., p. 119. Quant à Gazzaniga et sa doctrine de la conscience, le jésuite Gaspar de Ségovia écrivit, dans une Dissertatio de opinione probabili, Rome, 1795. Par ailleurs, l'édition augmentée de la Medulla de Busenbaum, publiée par le jésuite Lacroix en 1710-1711, connaît une grande diffusion ; en 1717, l'ouvrage était condamné par le parlement de Toulouse. Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 335 sq.
Eusèbe Amort (t 1775), chanoine régulier en Bavière, représente un probabilisme moyen. Il fut en querelle avec Concina au sujet de la traduction du Dictionnaire des cas de conscience de J. de Pontas, entreprise par l'un et par l'autre, mais par Amort dans un sens insuffisamment probabilioriste au gré de Concina. Cependant, les ouvrages successifs d'Amort semblent indiquer une préférence croissante pour l'antiprobabilisme ; aussi le voit-on bientôt en polémique avec le jésuite J. Hilier d'Ingolstadt. Voir Diebolt, op. cit., p. 3910 ; Döllinger-Reusch, op. cit., t. II, p. 324-325.
12. An per régis aul réuni supplicationem aul per populi non acceptationem possit hoc decreto suspendi aut derogari ?
13. An minualur auctoritas doctorum qui an te hoc decreto docuerunt opiniones in eo damnatas.
14. An opiniones ex quibus inferuntur propositiones damnatae ; aut qua ex his damnatis intercurrit maueant damnatae aut antiquatae ?
15. Qualiter peccent violantes hoc decreto.
Quinze questions préalables, dont il ne semble pas qu'elles soient posées par un enthousiaste partisan du décret. Mais voyons comment cet auteur explique la 3e proposition. Diss. III, l'année, 1696, p. 176-187. Certains, dit-il, ont prétendu y voir la condamnation de la probabilité. Non, autre est la tenuiter probabilis, autre la minus probabilis, celle-ci pouvant jouir d'une très grande probabilité. Soit, ne taquinons pas Cardenas sur cette exégèse. Mais il va plus loin : il distingue la tenuiter probabilis même de la probabiliter probabilis par ce raisonnement : « Dans l'ordre pratique, prudemment et probablement sont synonymes ; donc, celui qui forme un jugement probable de la probabilité d'une opinion forme un jugement prudent ; donc, celui qui agit d'après une opinion probablement probable agit bien. Nous parlons de la probabilité qui est telle absolument et sans diminution. » N. 18. Cette fois, l'exégèse est tendancieuse. Elle le devient davantage quand l'auteur déclare que tenuiter probabilis n'est plus proprement de la probabilité, celle-ci étant solide par définition. Pour lui, il entend tenuiter probabilis de l'opinion dubia probabilitatis, sauvant ainsi à toute force la probabilité du coup qui l'a frappée, comme si jamais n'avaient été présentées et tenues pour probables, sans adverbes ni épithètes, des propositions dont Innocent XI a jugé qu'elles n'étaient en effet que tenuiter probabiles. Il est manifeste que nous assistons ici à une complication du système, inspirée du dessein de le maintenir en présence des condamnations. Rien ne devait plus embrouiller l'histoire du probabilisme que ces retouches faites après coup, issues non du génie propre de cette morale, mais de la nécessité de l'accommoder. Cardenas complète son œuvre quand il va jusqu'à expliquer que, dans une très grave nécessité, on peut se servir d'une opinion tenuiter probabilis. Comme devant les quinze questions préalables, le bon sens est mal à l'aise devant cette fausse finesse qui prodigue les distinctions pédantesques et verbales. On voit si ces imposants commentaires, qui ont l'air de faire honneur aux documents pontificaux, respectent en effet les intentions qui les ont dictés.
4° Les condamnations d'Alexandre VIII susciterent des gloses de la part du camp opposé. Elles avaient été fort mal accueillies chez les jansénistes, encore tout contents de la condamnation prononcée quelques mois plus tôt par le même pape du péché philosophique. Des nuits sévères furent propagées. Reusch, Index, p. 527 : Pastor, Geschichte der Päpste, t. XIV, p. 1070-1071. Ils écrivirent aussi, non sans dommage. La IXe partie des Difficultés proposées à M. Steyaert (docteur de Louvain, l'un des quatre députés de 1677 à Rome, auteur d'Annotationes sur les propositions condamnées, cf. Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 719 sq.), par Aut. Ai569 PROBABILISME IXKGJiSK DES CONDAMNATIONS 70 naud, qui traite de la condamnation d'Alexandre VIII, fut mise à l'index en 1705 ; l'avait été déjà en 1703 un bref mais piquant écrit de Quesnel : Lettre d'un abbé à un prélat de la cour de Rome sur le décret de l'Inquisition du 7 décembre 1690 contre trente et une propositions, Toulouse, 1691. Par ailleurs, d'autres écrits de la même inspiration échappèrent à la prohibition, des Nota breves ac modestae in prof. S. Inquisitionis decreta proscriplas, Cologne (Louvain), 1691, dues vraisemblablement à Hennebel et contre lesquelles s'est élevé Steyaert ; une Quaestio juris pontificii circa decretum ab Inquisitione romana adv. 31 prop lalum, d'après laquelle le décret serait invalide ipso jure. Reusch, op. cit., p. 527-528. Ajoutons à cette littérature une Censure des trente et une propositions faite pour un décret du pape Alexandre VIII, du 7 décembre 1690, en latin et en français, avec des remarques sur les propositions et la censure, 1691. Voit l'art. Alexandre VIII, col. 763. Contre ces critiques et ces interprétations, le Jésuite A. M. Bonucci publiait à Rome en 1704 des Vindiciae sequistmi decreti Alexandri VIII, P. M. adversus prop. xxxi in eo damnatas. Cf. Hurter, op. cit., col. 1306-1307.
5° L'Ouvrage resté le plus célèbre dans le genre que nous signalons ici est celui du jésuite Dominique de Viva, professeur au collège de la Compagnie à Naples, où l'entreprise de Cardenas se trouve étendue aux trois grandes séries des condamnations pontificales. La première édition en parut à Naples en 1705 sous le titre : Damnatae theses ab Alexandro VII, Innocentio XI et Alexandro VIII, necnon Jansenii ad theologiam trutinam revocatae, pondus saniori ; elle fut suivie d'un grand nombre d'autres ; la douzième paraissait en 1722. Cf. Hurter, op. cit., t. V, col. 946. L'auteur procède par mode de commentaire sur chacune des propositions condamnées, composant ainsi une véritable somme de cette sorte de théologie, qui dut rendre son ouvrage précieux. Nous le voyons soucieux de se tenir dans le juste milieu entre ce qu'il appelle le rigorisme et le laxisme. Cette attitude, qui s'est dessinée dès les premières réactions antiprobabilistes, s'autorise maintenant des condamnations portées contre les deux extrêmes de la facilité et de l'intransigeance. En quoi il y a bien une simplification des choses, comme nous avons dit, mais qui n'est pas au désavantage des probabilistes, les plus louches par les condamnations romaines, qui a certainement contribué à leur en assurer le bénéfice. M'a fourni, outre des condamnations pontificales, une exégèse qui réduit au plus strict leur portée fâcheuse au probabilisme et sauve ainsi des nouvelles morales tout ce qu'on en peut sauver.
Plus pratique et moins intéressé, l'ouvrage du frère Mineur, M. Heinrich, où nous trouvons un point de l'évolution : les traditionnelles Summae fessorum, celle-ci prenant pour matière et pour fondement les conclusions pontificales : Cautela fessarii pro sacramentali occasioni decretorum Alexandri VII, Innocentii XI, et aliorum animarum rectoribus exhibita, Leipzig, 1717. Sur chaque proposition, on donne la doctrine et l'on résout les questions pratiques correspondantes. Le titre de Cautela, commenté dans la préface, découvre le souci de juste milieu qui est celui de l'auteur. Même inspiration, très exactement, jointe au désir de montrer dans saint Thomas la condamnation anticipée des propositions en cause, chez le dominicain belge J. Ranst, régent du collège de son ordre à Anvers, qui publie dans cette ville, en 1715, une Dissertatio in medio seu Thomam, proposita omnes circa theoriam et praxim, rigorem ac laxitatem versantes a Baianis usque ad Quesnellianas, inclusive petulissima et inconcussa, alipic ab omni extremo remota dogmata prædamnans. Comme le précédent, cet ouvrage fut plusieurs fois réédité. Il mit son auteur aux prises avec Quesnel. Moins heureux fut le manuel du capucin espagnol J. de Coreglia, où étaient expliquées les propositions condamnées par Alexandre VII, mais dans un sens qui déplut à l'Index : il prohiba en 1710 ou 1717 la traduction italienne de cette Pratique du confesseur, vingt-quatre fois imprimée en Espagne, la traduction latine en paraissait encore à Vérone en 1723. Reusch, Index, p. 513.
Le genre que nous signalons a connu longue vie. En 1738, 1739, 1740, le dominicain italien, P.-T. Mitante, publie coup sur coup ses Exercitationes dogmatico-morales in propositiones proscriptas, le t. I sur les propositions d'Alexandre VII, le t. II sur celles d'Innocent XI, le t. III sur celles d'Alexandre VIII. L'auteur ne dédaigne pas quelque solennité dans le style, mais il a de fait donné toute son ampleur à cette théologie. Chacune des propositions condamnées devient le thème d'une abondante et docte explication, chargée au surplus d'érudition historique. Elles se trouvent acquérir par là un relief considérable et devenir de plus en plus des principes directeurs de la théologie morale, où l'on oublie quelque peu de quelles occasions elles sont nées et à quelles contingences elles faisaient face. Des dires et des façons de l'auteur, il ressort que la querelle est loin d'être apaisée, comme nous allons le voir en effet ci-dessous ; quiconque se déclare pour la saine morale est encore dénoncé comme rigoriste et janséniste. Mitante écrit pour son compte de bonnes pages contre le principe du probabilisme. La rigueur dont on lui a fait réputation ne l'a pas empêché d'entrer en conflit sur un point particulier avec son confrère dominicain Concina, de qui nous parlerons bientôt. Mais elle a privé peut-être son honnête ouvrage du succès que rencontrait celui de l'iva, venu plus tôt du reste et mieux à son heure.
Voir dans Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 963-967, la liste complète des commentaires des propositions condamnées pour les années 1701-1720. Une liste de ces écrits également dans Dollinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 39-40.
III. Les polémiques mineures. - Par ce qui précède, on devine que les condamnations romaines n'ont pas mis fin aux querelles de la morale. Celles-ci vont retrouver au XVIIIe une très grande violence. Mais avant d'en arriver à l'épisode principal, il faut relever quelques moindres combats.
L'évêque d'Arras avait condamné en 1701 l'édition des œuvres morales du jésuite allemand G. Gobat, entreprise par ses confrères de Douai. L'affaire donna lieu à une littérature agitée, où se mêlèrent jésuites et jansénistes. Les pièces dans Hurter, op. cit., t. IV, col. 271 ; cf. Dollinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 292-294. Le carme Henri de Saint-Ignace, avant le grand ouvrage que nous avons dit, s'était exercé déjà dans la controverse, sur un thème arboré au titre de son écrit : Artes jesuiticæ in sustinendis pertinaciter novitatibus et laxitatibus Sociorum, Salzbourg ( ?), 1703. À cette dénonciation, la réponse de Rome vint sous la forme d'une mise à l'index de l'écrit en 1709. Une deuxième édition, augmentée de moitié, datée de Strasbourg, 1710, est prohibée de même en 1711. Mais l'opiniâtre auteur lance à Strasbourg en 1717 une troisième édition, contenant une défense des deux premières, laquelle échappa à la condamnation. Un jésuite, A. Huylenbrouck, avait attaqué le carme combattit ; il s'attira une réplique : Ad artes jesuiticas appendix, qui ne fut non plus prohibée. Dans l'intervalle, Henri de Saint-Ignace avait lancé contre les mêmes adversaires un nouveau cri d'alarme : Tuba inimica sonum ad Clementem XI, 1713, qu'il répétera sur des tons successivement plus élevés, Tuba altera major, et Tuba magna, en 1714 et en 1717 ; mais ces clameurs n'éveillerent pas d'écho, non pas même sous la forme d'une condamnation. Voir Reusch, Index, p. 665-666 ; cf. Dollinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 287-288.
D'autre part, le jésuite Balthasar Francolini avait attaqué la rigueur excessive dans un écrit anonyme paru à Rome en 1704 : Clericus romanus contra nimium rigorem munilus duplici libro ; son nom ne parut que dans des éditions postérieures. Apologie des modernes, dans le sens le plus contraire à l'esprit d'un document comme les Actes de l'assemblée du clergé de France, le livre atteste la persistance, sous les attaques et les condamnations, de cette préférence de la nouveauté que dénonçait Bossuet, sans compter que l'administration bénigne du sacrement de pénitence y est justifiée dans les termes les plus inattendus. La riposte vint sans retard, sous la forme d'un Clericus libellus dericum romanum muniens, ipsamque Francolini doctrinam urbi et orbi denuntians, Liège, 1706. Elle était due à J. Opstraet, mêlé à nombre de querelles théologiques de son temps. Mais un dominicain intervenait aussi, Antoine Bourdon, professeur à Rome, qui dénonçait pour son compte les relâchements du clergé romain : Francolinus dericus romanus pædagogus, Delft ( ?), 1706. Moins heureux que son adversaire et qu'Opstraet même, il voyait son livre prohibé en 1707. Une autre réfutation de Francolini avait le même sort en 1711, Vettere apologeliche, publiées à Naples en 1709 par l'avocat Maioli de Avetabile. Ces lettres contenaient entre autres des extraits d'un écrit du jésuite napolitain, Blaise Lisconti, dirigé contre le confrère de Rome. Voir Reusch, Index, p. 512-513.
Il se créa plus tard autour de l'ouvrage du jésuite J.-M. Gravina, Conclusiones theologicae critico-ethicae de usu et abusu opinionis probabilis, Palerme, 1752, une nouvelle controverse dont les pièces sont relevées dans Hurter, op. cit., t. V, col. 237-238. Il faut avouer que l'ouvrage méritait ces critiques. Les thèses historiques en étaient celles-ci : le probabilisme est né chez les thomistes et a été répandu par eux ; l'antiprobabilisme est conduit presque exclusivement par les jansénistes ; les jésuites n'ont fait que soutenir et perfectionner le probabilisme contre les attaques jansénistes. Et les thèses doctrinales : l'usage du probabilisme est tout à fait sûr ; l'usage du probabiliorisme est tout à fait dangereux ; le plus authentique probabiliorisme doit conduire au rigorisme. La démonstration répond à ces énoncés. Voici un exemple : « Nous professons le bénignisme sans la moindre note de laxisme : il est légitime, abondamment prôné par la loi civile aussi bien qu'ecclésiastique, dominicain, embrassé dès les premiers temps par cet ordre illustre, pieux, excitant la piété, thomiste, puisque saint Thomas l'eut en affection, lui qui, dans les seuls livres des Sentences et dans la Somme, a enseigné deux cents opinions et plus favorables à la liberté, d'après Cardenas, et pour une bonne part intrinsèquement moins probables que leurs contraires, comme le démontre Xavarrus ; chrétien enfin, si cher et si familier au Christ que rien n'est au-dessus. » Exemple de la décadence où peut tomber une controverse théologique. Cependant, F.-A. Zaccaria, S. J., n'a pas jugé l'écrit indigne de figurer dans son Thésaurus theologicus, t. IV, Leipzig, 1762-1763, p. 335-350 (le passage cité ci-dessus, p. 349). Sur Zaccaria, voir Hurter, op. cit., t. V, col. 484-498 ; sur son activité en faveur du probabilisme, voir Dollinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 316. Comment l'écrit évita l'Index, voir Reusch, Index, p. 975. Le dominicain V. Diez de Païenne dirigea en 1753 contre ces témérités de Gravina un Antiprobabilismus vindicatus. Dollinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 403.
De même esprit et de même qualité, l'ouvrage du jésuite Fr.-X. Mannhart, professeur à l'université d'Innsbruck, qui publie en 1759 à Augsbourg contre le dominicain G. Kaltenhauser et sa Theologia thomistica, parue à Trente en 1742, une Ingenua indoles scientia, probabilismi ac gratiæ efficacis. Dans la partie relative au probabilisme, l'ouvrage défend des thèses toutes semblables à celles de Gravina. On la trouve derechef dans le recueil de Zaccaria, t. IV, p. 398-450. À cette défense, le bénédictin R. Gutrath, professeur à l'université de Salzbourg, opposa une Genuina indoles doctrinæ ecclesiasticæ, Salzbourg, 1773 ; cf. Hurter, op. cit., t. V, col. 22-23. La même année où paraissait à Augsbourg le livre de Mannhart, un de ses confrères, prédicateur à la cathédrale de cette ville, faisait en ses sermons l'éloge du probabilisme et le procès des doctrines adverses. Les thomistes s'en jugerent offensés. D'où un livre de Reichard, bachelier du collège dominicain d'Augsbourg, écrit d'un style assez mouvementé et dédié aux personnes cultivées : Animadversiones theologicae in innocentiam, prudentiam et utilitatem probabilismi, Augsbourg, 1760.
Dans l'innombrable littérature polémique lancée par les jansénistes au XVIIIe contre la Compagnie de Jésus sont mentionnés, bien entendu, la morale relâchée et le probabilisme. Les appelants de la bulle Unigenitus (1713) se plaignent volontiers que la constitution doive être l'occasion d'une recrudescence de ces désordres. Cf. Döllinger-Reusch, op. cit., t. I, p. 327-332. Ainsi dans le violent écrit souvent attribué à l'oratorien Boyer, mais qui est peut-être d'un laïque nommé Péan, aussitôt condamné au feu par le Parlement et mis à l'index en 1732, intitulé Parallèle de la doctrine des païens avec celle des jésuites et de la constitution du pape Clément XI qui commence par ces mots : Unigenitus Dei Filius. D'Amsterdam, 1726, et dans les libelles composés par le même pour la défense de cet écrit. Voir Heusch, Index, p. 754. Dans l'Abrégé de l'histoire ecclésiastique contenant les événements les plus déplorables de chaque siècle, avec des réflexions, t. XII, Cologne, 1755 (à l'index en 1757, cf. Heusch, op. cit., p. 708), sont plusieurs articles sur la morale des jésuites dont le relâchement est dit procéder des erreurs de ces Pères sur la grâce, ce qui n'est pas justifié ; allusions à la morale aussi dans des Lettres d'Eusèbe Philalèthe à M. François Morénas, Liège, 1755, voir lett. XVIII). Un chapitre considérable est consacré au probabilisme dans les Extraits des assertions dangereuses et pernicieuses en tout genre, que les soi-disant jésuites ont dans tous les temps et persévérément soutenues. Paris, 1702, l'un des témoignages de la campagne qui devait aboutir à la suppression de la Compagnie. Sur les auteurs, voir Barbier, Dictionnaire des anonymes, au mot Extrait ; Reusch, op. cit., p. 921. Au t. I, p. 253-322, recueil de citations allant de Lemmens (1600) à Trachala (17.. V.) (ce dernier est l'auteur d'un Lavacrum conscientiae, mais peut-être n'était-il pas jésuite ; voir Hurter, op. cit., t. IV, col. 1017, avec la note). Quelques chapitres encore sur la morale dans le Problème historique : Qui, des jésuites ou de Luther et Calvin, ont le plus nui à l'Église chrétienne ? Avignon, 17.., du P. Casnedi, nommé ci-dessus, on dit qu'il semble avoir écumé tout ce que les probabilistes ont dit de plus absurde sur la probabilité, p. 54, et dans un ouvrage qu'on pourrait appeler le panthéon de sa Compagnie. P. 55. L'écrit fut mis à l'index en 1759. Reusch, Index, p. 815. La suppression même de la Compagnie (1773) ne mit pas fin aussitôt à cette littérature, comme le témoignent les Lettres d'un théologien à M*** où l'on examine la doctrine de quelques écrivains modernes contre les incrédules, 1770, dirigées contre les ouvrages d'anciens membres de la Compagnie ; la lettre V est sur la morale : on avoue que les auteurs incriminés n'ont pas reproduit les maximes discréditées des casuistes ; mais les principes y sont encore. À la différence des précédents, ce dernier exemplaire d'une littérature polémique somme toute peu intéressante ne figure pas au catalogue de l'Index.
Il faut signaler enfin que probabilisme et casuistique eurent leur part dans les controverses qui mirent aux prises au XVIIIe les écrivains rationalistes et les apologistes catholiques. Ce que sont devenus chez ceux-là les griefs de Pascal, on en peut voir un exemple dans l'une des Lettres persanes, la LIV*. La critique entend bien cette fois atteindre la morale chrétienne elle-même. Et c'est de préférence la supériorité de celle-ci sur la morale des païens qui fait le thème des réponses catholiques. Voir quelques titres d'ouvrages dans Diebolt, op. cit., p. 24-25.
IV. CONCILIA, SES ENNEMIS, SES SUCCESSEURS. - La querelle est donc loin d'être apaisée. Elle eut son plus grand éclat en Italie, autour du dominicain Daniel Concilia. Sur la carrière et les écrits de cet auteur, voir l'art. Concina, t. II, col. 070-707. 1° L'ouvrage de Concilia. À la suite d'une première publication relative à l'observation du jeûne et des répliques qu'elle lui avait attirées (on lui conseillait dans l'une de lire les Lettres du P. Segneri pour s'instruire du probabilisme). Concilia écrivit son ouvrage le plus retentissant, connu sous le nom de Storia del probabilismo, mais dont le titre exact est : Una storia del probabilismo e dei rigoristi, dissertazioni teologiche, morali e critiche. (Les circonstances détaillées de la publication dans l'art. cité, col. 681-682.) L'ouvrage, dédié au cardinal Nerio Corsini, comprend deux tomes parus à Lucques en 1740. Il est écrit en langue vulgaire, comme on voit, l'un des buts de l'auteur étant d'intéresser le public à la querelle ; voir t. I, p. 1, sans être proprement une histoire du probabilisme, l'ouvrage contient nombre d'informations historiques et demeure l'un des travaux importants sur la matière. Il est de plus un écrit de circonstance et porte un caractère polémique, Concilia répondant à des attaques dont il n'eut pas l'initiative. Mais il est aussi un livre de doctrine où la position de l'auteur est nettement dessinée. D'où l'intérêt multiple de l'ouvrage, écrit d'un style animé et limpide à la fois. Concilia eut à défendre d'avoir imité Pascal, comme le lui reprochaient ses adversaires, sentant la force de ce nouveau coup. Après la dédicace, la préface et un avis au lecteur (où Concilia raconte comment il en vint à écrire son livre), la première des cinq dissertations, t. I, p. 1-256, est un historique du probabilisme, divisé selon les périodes suivantes : de 1577 à 1620, les humbles commencements ; de 1620 à 1656, progrès et décadence ; de 1690 à 1743, la décadence extrême et dernière. Nombre de passages sont anecdotiques, et plusieurs franchement amusants : la querelle du jeune, p. 241-246 ; le surnom qu'on lui a trouvé de carriolaro ou ramasseur de poubelles, p. 299. Concilia proteste avec force contre cette tactique de ses adversaires d'appeler janséniste quiconque se refuse à leur doctrine. Il démontre que les saints Pères sont des maîtres en matière de morale non moins que de dogmes. En passant, il se défend contre les injures ou calomnies dont il a été l'objet. La IIe dissertation, t. I, p. 572, roule sur les deux premières lettres de Segneri et contient un historique détaillé de l'affaire Gonzalez. La critique s'attache à démolir le texte de l'adversaire, à qui Concilia joint Terillus. Il est difficile, après un si grand nombre d'écrits, que ces réfutations apportent du nouveau. Tant de dialectique et de dentelle risque de ne rien délier de peu d'elle ! Quand on sait que le probabilisme procède avant tout d'un esprit plus résistant que les thèses ou les arguments dont il s'entoure, l'appendice, p. 571-682, termine ce t. I ; l'auteur y a consigné des réflexions diverses, dont les plus notables sont aux p. 627 sq. Au t. II, la IIIe dissertation, p. 1-256, examine la première lettre de Segneri et constitue de ce chef une étude doctrinale sur maints éléments du probabilisme ; Terillus y est de nouveau pris à partie, avec des auteurs plus récents. Les décrets d'Alexandre VII et d'Innocent XI sont appréciés. On remarquera dans cette dissertation le chap. V, p. 162-167, où Concilia donne, s'inspirant d'ailleurs de Camargo (voir col. 544), un bref aperçu d'ensemble de la probabilistica machinazione. - La IVe dissertation, p. 257-332, explique la véritable et sainte rigueur de la morale chrétienne, comparée avec les relâchements de quelques casuistes modernes. On y peut voir à découvert l'inspiration propre de Concina. Il louche celle loi et dénonce l'esprit même du probabilisme. Enfin, la Ve dissertation, p. 333-504, examine diverses propositions, les unes taxées de rigorisme, les autres de laxisme. Concilia y explique clairement que ces noms de rigoriste et de laxiste lui sont attribués par ses adversaires et pour le discréditer (exactement comme le nom de probabiliste fut créé avec une signification péjorative) ; il n'accepte pas et l'on voit ailleurs qu'il prend pour lui le titre d'antiprobabiliste. Fausse rigueur, dit Concilia, celle qu'on nous reproche ; comme fausse bénignité, celle dont vous vous flattez. Il y a dans cette dissertation une vraie campagne contre les confessions faciles, avec des passages d'une belle et grave éloquence, à rapprocher de certaines pages des Provinciales, par exemple, chap. V, p. 484-486. En appendice du t. II, Concilia a inséré une dissertation apologétique relative aux querelles d'où est sorti le présent ouvrage.
La doctrine de Concina se rencontre avec les thèses communes aux antiprobabilistes. Par ailleurs, il se défend, on vient de le voir, de jansénisme, de rigorisme, de tutiorisme. De fait, il ne mérite pas la réputation redoutable que lui ont créée ses adversaires, théologiens prompts à juger rigueur ce qui n'est qu'un juste sentiment du sérieux de la vie chrétienne. Des protestations dont sont faites les dissertations IV et V, il y a beaucoup plus à retenir qu'à blâmer. A-t-il tort de dénoncer la contradiction des livres spirituels et des livres de morale, ceux-là exhortant à la vertu, ceux-ci acharnés à diminuer les péchés ? Il réagit contre l'idée d'une vie chrétienne savamment conciliée avec tous les plaisirs du monde, et contre l'abus qu'on a fait de la différence des séculiers et des religieux, des préceptes et des conseils. Il répand une belle et traditionnelle lumière doctrinale sur ces questions où les modernes, dit-il, ont créé des équivoques et mis de la confusion. Tout au plus observerait-on de sa part une insistance sur la difficulté du salut ; de même, tout en permettant les divertissements, etc. (il est plus humain ici que Bossuet), il soulignerait à l'excès le danger qu'ils représentent pour la vie chrétienne. Mais, quand il explique en quoi consiste la suavité du joug chrétien, non point affaiblissement de l'obligation, mais effet de la grâce et des vertus, n'a-t-il pas de nouveau mille fois raison ? Sur des questions plus précises et délicates, comme celle de l'ignorance, sa doctrine se garde de l'excès janséniste : Concina déclare nettement fausse la thèse que l'ignorance invincible du droit naturel n'excuse pas de la faute, t. II, p. 634-635 ; sur la réalité ou non d'une telle ignorance, il s'explique aussi en des termes très loyaux, le conduisant à une solution qui est sagesse. Ibid. Un seul point nous a paru franchement contestable en sa doctrine : s'il consent que l'ignorance invincible excuse, il refuse énergiquement que l'acte commis en ces conditions puisse être méritoire, t. II, p. 464-467, 646 ; l'appui qu'il prend alors sur saint Thomas n'est pas fondé. Nous ne croyons pas non plus que son opinion soit traditionnelle dans l'école thomiste. Nous touchons ici à un cas de « sévérité » ; mais c'est à quoi se réduit cette intolérable rigueur communément imputée à Concilia, moins sur la foi de ses textes que de la renommée. On voudra donc bien, une fois de plus, à propos de cet auteur, rectifier le sens des mots de rigorisme et de tutiorisme, si toutefois on tient encore à les lui appliquer.
Réaction » provoquées. L'ouvrage connut un grand succès et provoqua de l'émotion. Des approbations vinrent à l'auteur de toutes parts, dont témoignent quelques-unes des lettres recueillies en appendice de l'ouvrage de D. Sandelli (= V.-D. Fassini, O. P.). De Danielis Concina vita et scriptis commentarius. Brescia, 1707 (ce récit, écrit à la louange de Concilia, fournit l'information détaillée d'un contemporain sur toutes les affaires où fut mêlé le fameux théologien) ; le pape Benoît XIV lui-même fit exprimer à l'auteur sa satisfaction. Mais, d'autre part, comme bien l'on pense, il se leva contre cette Storia une légion d'adversaires, qui amenerent Concina à se détendre et à reprendre la plume. D'où un nouveau et considérable dossier en cette querelle du probabilisme, comparable à celui qu'avaient inauguré les Provinciales, près d'un siècle plus tôt. (Les pièces recensées dans l'art. Concina, col. 683 sq.). Se liguent contre Concina avec le P. San l'Itale, jésuite, son premier attaquant et qui sera le plus obstiné malgré ses déboires et son grand âge, d'autres jésuites, les PP. Ghezzi, Zaccaria, Lecchi, Bovio, Richelmi, Gagna, sans compter l'auteur mal identifié de l'odieux libelle Ruratiazione solenne, où sont impudemment poussés à l'extrême les plus indignes procédés de controverse ; cf art cité col. 689-690. On écrivit des justifications des auteurs attaqués dans la Storia, on feignit de produire des suppléments à l'ouvrage, on imagina des lettres et des dialogues, on publia des avertissements : toutes les formes de ce genre littéraire, avec les variations ordinaires de style, du doucereux au violent, du plaisant à l'injurieux. Des querelles voisines se grefferent sur celle-là, dont celle des « mamillaires », ainsi nommés par allusion à un cas de conscience posé par le jésuite vénitien Benzi. Le bruit s'en répandit en France, où le dominicain François Du Four traduisait en une langue châtiée et dans un style de salon l'un des écrits de guerre de Concilia, Les quatre paradoxes, Avignon, 1751. Peu à prendre en cette multitude d'écrits pour l'historien des doctrines. Il faut seulement noter cette coalition d'écrivains jésuites, défenseurs à tout prix du probabilisme contre l'antiprobabilisme que représente un dominicain : la lutte doctrinale devient ici celle des deux ordres entre eux ; ils n'avaient plus été aussi bruyamment aux prises depuis les grandes disputes de la grâce. Bientôt s'adjoignent à Concina quelques-uns de ses confrères, comme lui appartenant à la congrégation réformée du bienheureux Jacques Salomon à Venise, et notamment Patuzzi, que nous verrons bientôt en lutte avec un plus insigne adversaire. Il intervint dès l'abord à l'occasion d'un nouvel écrit du P. San l'Itale, auquel il opposa les Lettere teologicomorali di Eusebio Eraniste, Trente, 1751, qui devaient se multiplier jusqu'à remplir six volumes. Des informations historiques et des documents y sont rassemblés, qui les rendent précieux (nous en avons fait usage ci-dessus, comme on l'a vu). Concina de son côté recueillait des pièces qu'il inséra dans sa Difesa della Compagnia di Gesù, publiée après sa mort à Venise, en 1767. L'établissement de ces documentations historiques fut peut-être l'effet le plus heureux de ces quelque vingt ans de littérature polémique. De la Difesa parut à Venise, en 1769, une édition latine, l'indicise Societatis Jesu, contenant sept documents supplémentaires, les uns sur l'affaire Gonzalez, les autres relatifs à Concilia lui-même, à ses démêlés avec la Compagnie comme à ses rapports avec le Saint-Siège. Car le Saint-Siège n'a pu manquer d'exprimer son sentiment sur des matières aussi violemment débattues. Quelques pièces seulement de la polémique tombèrent sous la prohibition de l'Index, voir Reusch, Index, p. 816 sq. La Storia, qui fut dénoncée, demeura indemne de condamnation. À travers les péripéties et les incidents de toute l'affaire, dont on trouve un récit bien informé à l'art. Concina, il semble que la faveur de Benoît XIV soit pour Concina, qu'il encourage, qu'il défend, en public et en privé. On remarquera notamment avec quel soin le pape, qui avait interdit tout nouvel écrit entre Concina, San l'Itale et Ghezzi, lit savoir que la défense ne concernait rien d'autre et qu'il n'était pas du tout interdit à Concina ni aux dominicains en général « d'enseigner, d'écrire et de défendre la doctrine du probabiliorisme comme la plus plausible et la plus sûre ». Sandelli, op. cit., p. 58. Les illustres personnages de la cour romaine témoignèrent à Concina leur sympathie ou même leur amitié. Art. Con-cina, col. 702-705. Par ailleurs, le pape n'entend point entrer dans la querelle et prendre parti pour l'un contre l'autre ; cf. Correspondance de Benoît XIV, éd. E de Clercq, t. I, Paris, 1912, p. 50 ; il juge sans indulgence les excès où put verser Concilia au cours de ses polémiques contre les jésuites, ibid., t. II, p. 157, 162, 169 et il redouterait même de la part de cet auteur une interprétation forcée des doctrines du Saint-Siège sur tel point de morale, par exemple le pur intérêt. Ibid., t. I, p. 244. Il reste que dans l'ensemble la campagne de Concina et la doctrine qu'il représente semblent répondre aux vœux et aux préoccupations de Benoît XIV, tels que le témoigne une lettre privée de ce pontife, du 26 avril 1743 : « Nous dirons à votre Éminence que la morale chrétienne est en mauvais état par le grand relâchement qui s'est introduit dans les opinions, et nous pouvons l'assurer que ce qu'il y a de mieux parmi les jésuites en convient et qu'on a fait tort à plusieurs d'entre eux de les regarder comme des auteurs de mauvaises maximes. On a rendu inutile la condamnation que nos prédécesseurs ont faite de diverses propositions en donnant à ces propositions des interprétations forcées. On a trouvé le moyen d'accommoder ensemble l'assistance à la messe et aux assemblées mondaines, la fréquentation des sacrements et celle des dames, et cela parce que les confesseurs ne suivent pas les vraies maximes touchant l'occasion prochaine, laquelle ne consiste pas, comme le sait bien votre Éminence, dans les actes extérieurs consommés, mais encore dans les actes intérieurs et le simple désir. » Ibid., t. I, p. 50. On peut donc penser, et nous le verrons continuer plus loin, que persistaient alors à Rome les sentiments dont Innocent XI avait été le représentant, et que plus à la date où nous sommes qu'au siècle précédent, le probabilisme n'a le droit d'invoquer pour soi les faveurs pontificales. Il s'est défendu et perpétue de sa propre initiative, par ses seuls moyens, sous son exclusive responsabilité.
3°. La « Theologia christiana » de Concina, La Storia était un type original d'ouvrage, inspiré à Concina par les circonstances. Tandis qu'il l'écrivait, il avait commencé déjà un monumental ouvrage d'un type beaucoup plus répandu, une théologie morale à la mode du temps, mais où il entendait précisément rectifier les solutions déviées de la récente casuistique, les luttes que nous avons dites n'empêcherent point l'écrivain de publier des 1749 sa Theologia christiana dogmatico-moralis, dont les douze tomes en folio étaient terminés en 1751. Le plan s'en distribue à la façon devenue commune : le Décalogue, les préceptes de l'Église, la justice et le droit, les sacrements, les bénéfices, la simonie, les censures, les vices et les péchés, les vertus opposées, les sept béatitudes. Aucun souci, on le voit, de ramener la théologie morale à son ordonnance classique ; le mot de dogmatique dans le titre fait allusion aux fondements sur lesquels Concilia entend établir sa morale : mais, sur chacune des matières étudiées, une multitude de problèmes pratiques d'obligation et de licéité, ou Concina donne ses solutions. En somme, une sorte de contre-casuistique dont le détail ne le cède en rien aux modèles du genre. Il n'est guère aisé d'apprécier infailliblement celle-ci.
Nous ne ferions pas difficulté d'avouer que, sur tel ou tel point, Concilia est plus exigeant que de raison, ou plutôt qu'il est permis de juger autrement que lui. Il est en réaction, ne l'oublions pas, contre des abus, dont le risque d'excéder en sens contraire. Mais la réputation générale de rigueur dont il jouit n'est méritée que comparativement ; il est plus rigoureux que la masse des « casuistes » mais en soi il n'est qu'un moraliste pénétré de la gravité de la vie chrétienne. Il est du reste remarquable que dans la polémique à laquelle donne lieu à son tour la Theologia christiana, et dont on lira les détails à l'article Concina, col. 692-694, on reprocha violemment à l'auteur ses attributions aux moralistes jésuites de propositions relâchées, mais on ne lui lit geler lui-même d'aucune outrance opposée, quant au système moral de Concilia, nous le retrouvons, telle fois sous ses formes didactiques, dans l'Apparatus qui, dans sa pensée, sert d'introduction au corps de son ouvrage. De cette sorte de méthodologie, l'auteur revient tout au long sur le probabilisme, et l'on peut voir la même doctrine que nous avons dégagée de la Storia, sur les points notamment qui ont été mentionnés. La différence de Concina et des moralistes jansénistes plus que jamais manifeste. Il développe en effet des thèses comme celles-ci : « Ubi est opinio minus probabile, tutior est ; sed ubi est opinio probabilis, tutior non est, sed probabilior est ; et ideo in rebus dubiis non est sequenda tutior, sed probabilior opinio ; et ideo non est sequendum, quod dicitur, in rebus dubiis sequi tutiorem partem, sed sequi debemus probabiliorem partem, etiam si minus tutior sit ». App., t. n, I, III, p. 118-119. En réalité, Concina perpétue en un temps qui a voulu s'en détacher l'une des règles traditionnelles de la morale chrétienne.
La Theologia christiana était dédiée à Benoît XIV, ce pape. Concina a consigné dans l'Apparatus, t. c, XVIII, un grand nombre de constitutions relatives à la morale et reproduit aussi une lettre italienne (« rite dit-il, de la propre main du souverain pontife », juin 1749, aux patriarches, archevêques et évêques, sur la préparation de l'année sainte. Ibid., t. n, I, III, diss. III, § vin. Benoît XIV donne des avertissements ici dits. Après avoir cité le préambule du décret d'Alexandre VII, il écrit des lignes remarquables et dont l'intention échappe aux chicanes textuelles : « sans entrer dans aucun détail particulier dans les questions textiles qu'on peut soulever sur le crédit des auteurs et de leurs doctrines, nous nous contenterons de dire que le bon confesseur, dans les matières douteuses, ne doit pas se tenir à son opinion privée ; mais avant de répondre, qu'il ne se contente pas de voir un sentiment, mais qu'il consulte entre les livres les plus respectables ; ensuite, qu'il prenne le parti qu'il s'est choisi, plus appuyé par la raison et par l'autorité ». Ibid., et nous expliquons-nous dans notre encyclique sur les usines, lettre « buis » de notre Bullaire, § 5 : « Suis privatis opinionibus neminem adhaerendum, sed priusquam responsum reddant plures scriptores ruminent qui magis inter auctores prædicantur, deinde eorum partes suscipiant quas tum ratione tum auctoritate plane confirmatas intelligent ». Nous le répétons maintenant, la maxime même...
T. - XIII - 19.
I'liolî kBILISM E. I.'ACTION DE S. ALPHONSE devant pas être restreinte.« la seule matiere de l'usure, mais être étendue a toute autre chose appartenant au loi mente ! el aux régies de la conscience. Ce pape eui l'occasion île montrer a Concina cona bien il avait agréé l'hommage de sou livre, parmi les difficultés que susciterent a l'auteur ses anciens adversaires, renforcés notamment du I'. Noeelli. S.1. Cf art. Concina. !<><■. cil. Aux côtés du maître dominicain vint se mettre alors l'un de ses confreres, le I'. Dinelli. (lui écrivit des Epis toi te ad Nocetîum. Concilia mourut à l'enise le 21 lévrier 1756. •I » Les successeurs de Concilia. L'impulsion vigoureuse donnée pal'lui a l'anl iprobabilisme ne devait point décliner de sitôt. A peine publiée sa Theologia Chris tiana était sortie du même couvent vénitien la somme de L'enseignement qu'y donnait un de ses confreres, Fulgence Cuniliati, une Universa théologies moralis accarata complexio instiluendis candidatis accom~ modata, l'enise, 1752 souvent rééditée. Sur le type des théologies morales du temps, avec un souci doctrinal peu accusé, l'ouvrage représente sur les questions de la conscience les dieses de l'antiprobabilisme. 11 atteste l'activité et la cohésion du groupe dont Concina fut le grand personnage, l n cadet de celui-ci, J.-Y. Patuzzi, a pris une part importante, nous l'avons dit, aux controverses en cours. Il devait bientôt intervenir en son propre nom, avec des ouvrages qui prennent la suite des publications de Concina. 11 donne en deux tomes à l'enise, en 175H, un Trattato délia regola prossima délie azioni umane nella scella délie opinioni., desI inée comme la Storia, à un publie étendu. La doctrine est exactement celle de Concilia. Il n'y manque pas non plus une partie historique, tres abondamment documentée. Ouvrage de critique, dans l'ensemble, plus que de construction, mais, en ce genre, tout à fait raisonnable. Nouvelle publication trois ans plus tard, en 1761, à l'enise, sous le pseudonyme habituel d'Eusebio Eraniste et sous la forme cette fois de Leltere ad un minislro di Slato sopra le morali dottrine de'modérai casisti e i gravissimi danni che ne risultano al pubblico bote, alla società civile e ai dirilti, autorità e sicure : :a dei sovrani, douze lettres intéressant la suite des polémiques de Concina. Patuzzi, qui s'y était déjà employé dans l'ouvrage précédent, releve en celui-ci nombre de propositions relâchées prises des casuistes : il est remarquable que la tres grande part des auteurs incriminés appartients au xvne siècle. Et la cause n'en est pas l'imitation de Pascal, de laquelle à son tour Patuzzi se défend, mais le déclin certain de la casuistique folle des premiers créateurs du genre. l'ient enfin l'ouvrage didactique, fruit de l'enseignement, le troisieme en dix ans qui sort du même couvent réformé de l'enise, YEthica christ iana sine theologia moralis. Elle paraît a Bassano-l'enise, en 1760, en trois tomes in-folio ; elle est rééditée en 1770 el mise en Compendium en 1783. Le plan général, comme le tilre lui-même, rappelle de fort pres l'ouvrage similaire de Concina, dont il semble que l'influence ait fortement marqué Patuzzi. Les exposés se partagent en Doclrina et Consectaria, celle-là se réclamant de saint Thomas et introduisant un peu de levain en cette niasse de cas ; ceux-ci se référant aux discuss^as du temps et réagissant contre le relâchement. Il faudrait redire des solutions (h1 Patuzzi ce que nous avons dit de Concilia : morale grave, certes, mais non rigoriste ni impraticable aux chrétiens. Nous le verrons à découvert dans les écrits les plus notoires de Patuzzi, dus à la cont roverse qui le mit aux prises avec saint Alphonse de Liguori. Au terme de ce paragraphe, il n'est pas hors de propos de citer l'extrait d'une lettre envoyée à l'ordre des freres prêcheurs par le maille général Thomas de Boxadors, le 30 avril I7.« >7 nouveau témoignage offîciel du même esprit que nous observons en celte école théologique depuis 1 1. »>« ;. et que Patuzzi comme Concina illustre vers ce temps : Non cniin [erendum est ut quura babeanl divlno beneflcio • loi 11 i quein sequantm moralis scientiae Magistrum. banc [dod l'inam temere dc-enoil el commit tant mi ;i culpa ut cum sua aliorumque pernicie in alterutram fortasse partent imprudentes déclinent, ut aui christianam vivendi severitatem ab evangeUca el ecclesiastica institutione revoceul ad consuetudinis libertatem licentiamque sentiendi ; aui immoderate pneceptorum acerbitate homines a cultu virtutis absterreant. I> :ms Miscellanea dominicana, Rome, r>2. ;. p. 1112. V. Saisi ALPHONSE m LlOUORI. Dans le même temps ou se produisent les ouvrages et les controverses que nous venons de dire, méditait de son côté sur ces questions de morale le fondateur d'une récente congrégation de missionnaires des campagnes, lui-même consacré a ce ministere et préoccupé de la sage administration de la pénitence, saint Alphonse de Liguori. Après une première et breve adhésion au probabiliorisine bientôt abandonné comme doctrine rigide et malaisément applicable, vint chez lui une période probabiliste dont témoignent les premières éditions de la Théologie morale, 1748, sq. (qui ne fut d'abord, on le sait, que la Medulla de Busenbaum annotée) et deux Dissertations de 1749 et 17ôô. Cette période ne fut d'ailleurs pas exempte d'hésitations et de tâtonnements. l'oir les titres et les informations plus détaillées, art. Alphonse de Liguori (Saint), t. 1, col. 906-02(1 ; voir aussi la biographie dassique du P. Berthe, Saint Alphonse de Liguori, t. 1, Paris. 1906, p. 177 sq. : et F. Delerue, Le systeme moral de saint Alphonse de Liguori, docteur de l'Église, Saint-Etienne. 1020, passim. En 1761, dans la cinquieme édition de son Istruzione e Praticu, c. 1, p. 3, n. 30 et 32 apparaît une nouvelle attitude où est exclu l'usage de l'opinion moins probable. Saint Alphonse est des lors entré dans la voie où il demeurera jusqu'à sa mort (1787) et selon laquelle il procede à l'élaboration du systeme auquel son nom est resté attaché. Notre étude peut négliger les écrits antérieurs à 1761, et parce qu'ils n'intéressent pas la pensée définitive du saint, et parce qu'ils ne font que i représenter le probabilisme connu. Leur examen releve d'une biographie doctrinale de saint Alphonse, qui n'est pas notre objet. Xous retenons pour l'exposer ici et l'apprécier la doctrine définitivement adoptée et défendue par saint Alphonse : ensuite, nous considérerons la destinée et l'autorité de cette doctrine. /. LA DOCTR1XE MORALE DB SAINT ALPHONSE 1>E LIGUORI. - La breve indication de Y Istruzione e pralica est bientôt suivie, en 1702 d'une dissertation circonstanciée, qui restera un document capital de la pensée alphonsiehne : Breve dissertazione dell'uso moderato dell'opùlione probabile. Son objet d'ailleurs est beaucoup moins de combattre le probabilisme, dont cependant n'est plus admise la these favorable à la moins probable, que d'éliminer le rigorisme, ainsi que parle l'auteur. Aussi les attaques lui vinrent-elles de ce côté : ce n'était pas la première fois : on avait déjà dénoncé comme trop bénigne la deuxieme édition de la Théologie morale ; cf. Berthe, <■/'. cit., t. 1 p. 54 I sq. Après la lettre d'un religieux anonyme parvenait à l'auteur de la dissertation, en ! 7 • > !. un opuscule de J.-V. Patuzzi, dissimulé sous le nom d'Adolfo Dositeo, intitulé La c<ms<t dei probabilismo richiamata air esame du Monsignor />. Alfonso de Liguori e convinla nooellamente di falsilà (le 1'. de Liguori était devenu évêque de SainteAgathedes (■oths le 11 juillet 1762). Ce fut des lors entre les deux adversaires nu échange d'écrits et de hi part de PROBABJLISME. L'ACTION DE S. ALPHONSE siiini Alphonse, un souci de défendre son opinion contre les critiques entendues. Titres et dates, art cité, col. 91 1 ; Berthe, « /'■ cit., t n, p. 153 sq. : Delerue, <>]>. cit., p. 50 sq. ( Il r ;m l protester conl re le ton « le ces ailleurs à l'endroit de PatUZZi. S'il est coupable de quelques fanfaronnades, sa doctrine est sérieuse, cl l'opposition qu'il fil a saint Alphonse digne d'être prise en considération.). Cette controverse a notablement contribué a l'élaboration cl à la justification du s\stemc alphonsieu. Elle aura donc l'avantage de mettre en relief les traits caractéristiques de celle théologie morale. Rien n'est plus débattu en celle querelle que l'obli,i de la loi douteuse. I.a solution négative que saint Alphonse avait adoptée des le débul semble être allée se confirmant a mesure que les arguments s'échangeaient, jusqu'à devenir le principe majeur el I v pique de son systeme moral. Nous avons signalé elle/ Suarez, col. I7.'i, l'origine absolument première de cet te solution ; nos auteurs ont perdu de v ne ce loi ni ai n pu cédenl, et Patuzzi se contente de remonter jusqu'à Se i et Terillus ; il esl certain en tout cas « pie saint Alphonse a 1 rouvé l'idée dans le prul nihilisme en cours où il l'emprunte. Patuzzi la lui reproche de toutes tes manieres. l'ous confondez, dit -il à son adversaire, la pro mulgal ion nécessaire el suffisante de la loi avec la connaissance privée « le la même loi i.a causa., p. 1 7. Nous ramené/ indûment a la qualité d'opinion une loi au sujet de laquelle on doute, avec des raisons a peu pres égales dans les deux sens. Ibiil., c m. l'ous raisonnez mal quand vous nie/ que de la loi dont élise puisse résul ter une obligation certaine lbid.,c rv. l'ous identifiez raison le doute dû au conflit de deux opinions équl valentes avec l'ignorance Invincible. Ibid., c v. Et, comme l'auteur de la dissertation avait invoqué'en sa faveur saint Thomas d'Aquin, Patuzzi lui rétorque : Incroyable, monseigneur, est le grand abus que vous laites de la doctrine angélique de saint l bornas, sans malice, je veux le croire, et par simple prévention en laveur de la sentence adoptée par sous, laquelle vous occupe tout l'esprit el vous fail entrevoir ce qui jamais mlut enseigné parle saint docteur, cependant que vous ne remarquez pas ses sentiments véritables exprimés par ailleurs avec une entiere darté. Ibid., p. 69. Que répond saint Alphonse à la critique capitale de Pa luzzi ? lai substance ceci : Il est certainement contra dietoire de dire (pie la loi probablement existante el probablement non existante, esl certainement Inexis tante ; niais il n'est pas contradictoire de dire que la loi esi probablement existante et certainement non obll géante, pour la raison que l'opinion contraire (savoir qu'elle n'CXiste pas) est elle aussi, probable, puisq e alors, n'élant pas suffisamment promulguée, elle n'induit pas obligation. - Di/esa délia dissertazione, 1765, Opere, t xxxvin, l'enise, 1834, p. 152. (in l'on passe, comme il est manifeste, d'un dmite sur l'existence a une certitude de la non-obligation, sans « pie soit Invoqué de l'un à l'autre aucun moj en tenue : au lieu que, pour Pa tuzzi, un doute surl existenceemportedu même coup un doute rigoureusement égal sur l'obligation. Comme il avait dit naguere dans son Tntlt<il,>, 1. 1, p. 234, au sujet des partisans de la loi douteuse non obligeante : Ils devraient plutôt proposer leur principe comme ceci : Quand il v a des opinions probables dans l'un el dans « l'autre sens, sur la question de savoir si la loi s'étend à commander ou à défendre quelque action, la loi certainement ne s'j'étend pas. El ils verraient alors sur-le-champ la Fausseté et le ridicule d'un principe qu'ils chantent sur tous les Ions. Aucun des deux adversaires ne convainquit l'autre, mais sain i Alphonse, nous l'avons dit, ne fit que s'approprier de plus en plus le principe litigieux. Patuzzi mourait en 1769. Deux autres écrivains entrerent après lui dans la même que relie et dans le même sens, l'un en 1769, l'autre en 177 I ; d'où nouveaux écrits de saint Alphonse sui ces événements et les autres difficultés rencontrées par ce dernier, voir l'ait, cité ; Berthe, op cit., t'ii p. 270 sq., 330 sq. ; Delerue, op cit., p. « il sq.
En 1767, dans la sixième édition de la Morale, paraissait pour la première fois la dissertation sur le système moral, remaniement d'écrits de controverse et fruit de ces quelques années de discussion. Avec des additions et des amendements, elle fut incorporée dans la huitième édition (1779), l'édition définitive de l'ancienne dissertation, selon l'avis d'un admirateur du saint, atteint sa perfection et constitue un chef-d'œuvre de saint Alphonse comme théologien. Nous serons donc entièrement équitable en exposant et en appréciant d'après elle le système alphonsien. Il concerne le choix des opinions et l'habilité, selon le sens fâcheusement restreint qu'a pris le mot de système moral dans la théologie moderne. On se tromperait tout à fait en cherchant ici une doctrine morale complète, car saint Alphonse se garde bien de prétendre, n'ayant souci, dit-il, que du salut de son lecteur et de celui des autres.
Il relie ainsi le développement de la théologie morale que nous avons critiqué plus haut, mais de ses premières manifestations. Ainsi entendu, le système alphonsien tient en trois propositions. La première exprime le probabiliorisme de l'auteur : Si opinio quae videtur pro lege certior, probabilior, ipse oportet tenemus. Theol. n. 54. (Nous citons d'après l'édition citée ; elle est demeurée étrangère aux difficultés suscitées par l'auteur de son vivant ; il se trouva qu'on en disputa plus tard, et nous dirons plus loin comment un élève se présenta pour défendre son maître.)
La puissance du probabilisme, l'action de S. Alphonse a si fort scandalisé et combattu Patuzzi. Le principal soin de saint Alphonse, dans la suite de ses explications, est de défendre et de justifier son principe, à rencontre des arguments de son adversaire. Nous ne mettons pas en question que la promulgation soit de la raison même de la loi, et il est bien entendu que non promulguée, une loi est dépourvue de toute vertu obligatoire. Il nous paraît moins évident à première vue qu'un doute conçu au sujet d'une loi doive équivaloir au défaut de promulgation de cette loi. Telle est pourtant l'affirmation de saint Alphonse : il ne considère pas le cas où, de la part du législateur, la loi eût été mal promulguée, telle qu'on dût la considérer comme n'étant pas promulguée du tout ; mais, quelle que soit sa promulgation effective, et celle-ci étant même supposée irréprochable, il tient qu'un doute conçu par le sujet relativement à la loi, et il s'agit, on l'entend bien, d'un doute sincère, impuissance de s'assurer de la prohibition portée par la loi, il tient que ce doute a la vertu d'assimiler la loi à une loi non promulguée et donc non obligéante.
Au point que l'auteur étend son principe aux cas où le sujet doute, non pas même de la promulgation de la loi et de son existence, mais de la dépendance d'une action particulière à l'égard d'une loi dont il sait sans le moindre doute qu'elle est promulguée ; saint Alphonse estime qu'alors, relativement à cette action particulière, la loi n'est pas promulguée et qu'on demeure libre. Il ajoute enfin que le principe ainsi établi s'entend de la loi naturelle comme de la loi positive.
Ne cherchons pas au nom de quel moyen terme est opérée cette identification du doute et de la loi non promulguée. On ne le trouverait pas plus ici que dans les réponses faites à Patuzzi. Cette identification fut dès l'abord et elle est demeurée pour saint Alphonse une évidence que rien n'a dissipée. Qu'elle se soit imposée à son esprit avec cette force, on ne le comprend que moyennant une certaine conception de la loi, sous-jacente à cette affirmation.
Dire que quiconque doute de la loi échappe de ce fait à l'obligation de la loi procède de cette pensée première que la connaissance qu'on en prend fonde l'obligation de la loi. Mais, s'il est établi par ailleurs que la connaissance n'est qu'une condition de l'obligation de la loi, dont la valeur obligatoire est d'ores et déjà fondée, en ce cas et le présupposé alphonsien et le système qui en procède se trouvent singulièrement menacés.
Or, on se persuadera que le rôle de la connaissance est non de fonder la valeur obligatoire de la loi, mais de réaliser chez le sujet une condition de son application, si l'on veut bien considérer que la promulgation de la loi est une réalité absolument distincte de la connaissance que le sujet en prend. La promulgation, acte du législateur, est un caractère objectif de la loi, antérieur à la connaissance du sujet et indépendant d'elle, tout en s'adressant à elle.
Dès qu'elle est posée, la loi oblige. Il est bien vrai qu'étant promulguée et revêtue de sa force obligatoire, une loi n'atteint un sujet que moyennant la connaissance qu'en prend celui-ci, et c'est pourquoi un sujet ignorant invinciblement une loi dûment promulguée ne portera pas en conscience la responsabilité de l'avoir enfreinte ; en ce cas, la distinction que nous rappelons et que saint Alphonse n'a point faite est sans conséquence pratique : lui et nous en jugeons tout pareillement.
Mais la distinction prend son importance précisément dans le cas du doute. Car douter d'une loi qui a force obligatoire avant d'être connue du sujet, ou bien d'une loi qui contracte sa force obligatoire dans la connaissance qu'en prend le sujet, n'est-ce pas s'orienter vers deux attitudes nettement différentes ?
PROBABILISME. L'AUTORITÉ DE S. ALPHONSE sa persévérance, s'explique à partir des présupposés dont nous parlons. Observons en passant que, sous le rigorisme en question, il faut entendre même le probabiliorisme des adversaires de saint Alphonse : nouveau libre emploi du mot, qui ne favorise pas la précision. En quoi donc est-ce montrer de la rigueur que d'exiger de l'homme qu'il tienne compte « de son doute ? Car c'est ainsi que l'on peut exprimer la différence de notre auteur et de ceux qu'il critique : ils veulent qu'on prenne le doute en considération ; lui, permet qu'on fasse comme si l'on ne doutait pas. Il arrivera dans un système qu'on s'impose une action à laquelle de fait on n'était pas obligé ; mais on y aura la sécurité de ne point offenser l'ordre ni la loi. Il arrivera dans l'autre qu'on s'exempte d'actions auxquelles de fait on était tenu, et l'on aura pour toute compensation l'avantage d'avoir bien usé de sa liberté - l'homme pour qui le bien n'est point ce libre usage, mais la conformité avec l'ordre et la correspondance de son action avec le réel, ne peut hésiter entre les deux, et dans la certitude de bien agir il trouvera non une rigueur, mais un admirable réconfort moral. Rappelons aussi, pour achever notre observation, que la solution des doutes en faveur du plus sûr n'est que l'issue dernière d'une situation à laquelle il a pu être pourvu selon d'autres voies ; qu'on songe à tout cet ensemble de règles édifiées par la morale classique pour les cas fort divers où l'interprétation de la loi fait difficulté. Par rapport à ce système soigneusement élaboré, l'universel axiome de saint Alphonse, lex dubia non obligat, fait figure d'étrange et regrettable simplification. Selon ce qui précède, nous tenons donc qu'entre Alphonse de Liguori et Thomas d'Aquin il y a la différence de la morale moderne et de la morale classique. Il est vrai que celui-là s'est réclamé du Docteur angélique avec une pieuse insistance ; il a cru lui être fidèle et il s'est considéré comme son disciple avec la plus sincère conviction, connue avec la plus sincère conviction il traitait de rigoriste qui ne partageait point son axiome. Mais la confrontation des deux doctrines ne laisse pas à la morale alphonisienne le bénéfice effectif de ce patronage ni de cette dépendance. Patuzzi avait dix fois raison quand il écrivait à ce sujet les lignes que nous avons citées. Sur le point précis de la promulgation de la loi subsiste entre les deux docteurs le désaccord que nous avons dénoncé. Mais il n'est que l'affleurement d'un dissentiment profond et général, tel que nous avons essayé de le dire brièvement et qui, concernant les conceptions primordiales de la vie morale, doit régner sur le développement entier des doctrines. Où l'inspiration est diverse, les thèses par elles-mêmes se rejoignent malaisément. L'entreprise est fausse dès le principe et elle devient bientôt décevante de découvrir dans saint Thomas l'attitude morale de saint Alphonse et les promesses de son système. À nos observations sur l'effort lent en ce sens par F. Delerue, dans l'art. Éclaircissements. Pour nous qui avons suivi jusqu'ici les vicissitudes de la théologie morale et assisté à son radical déplacement, ni ce désaccord ni la persuasion contraire de saint Alphonse ne sont surprenants. Ils s'inscrivent le plus naturellement du monde dans la suite de cette histoire, comme un phénomène que les précédents ont préparé. L'inspiration morale de saint Thomas était alors depuis longtemps perdue, au point que les siens eux-mêmes, nourris de ses œuvres, en retrouvaient non la source, mais seulement certains effets.
Pour compléter notre exposé du système moral de saint Alphonse, signalons que le principe de possession est selon lui susceptible d'applications favorables à la loi. Il arrive que les doutes conçus doivent être élidés dans le sens de l'obligation. En fait, ces cas sont relativement rares, et le principe de possession lui-même est présenté par cet auteur non comme le principe fondamental, mais comme un corollaire en son système, le principe fondamental étant que la loi douteuse n'oblige pas. Sur ce point, voir Delerue, i il., append i, p. 169-177.
Historiquement, cette intervention du principe de possession chez saint Alphonse s'explique par l'usage qu'en avaient fait les théologiens probabilistes, où nous l'avons vu naître et prospérer, concurremment avec le principe devenu capital chez notre auteur. On peut comparer là-dessus Alphonse de Liguori avec Suarez II.
DESTINÉE ET AUTORITÉ DE LA DOCTRINE DE SAINT ALPHONSE DE LIGUORI.
Il ne semble pas que de son vivant, l'œuvre morale de saint Alphonse ait joui d'une faveur exceptionnelle, de préférence à celle d'un Concina, par exemple, conduit ainsi que l'on sait, dans un esprit fort différent. Quelques indices en ce sens : Diebolt, op cit., p 1 ; Döllinger Reusch, op cit., t'i, p 125. De la part du Benoit XIV qui soutint Concina, comme nous avons dit, « m signait un éloge à l'ad de une thèse particulière défendue par saint Alphonse, « t Berthe, op cit., t'i, p. 179, ainsi qu'une lettre de remerciement pour la dédicace de la deuxième édition de la théologie morale en 1755 ; de la part de l'Huantage qui lui adressa une lettre de remerciement en forme « h inri pour renvoi d'un ouvrage (les documents pontificaux favorables à saint Alphonse se « nt ra ides en tête de » l Institutionea morales alphonsianœ, de Cl. Mai.
Mais en but de rapports avec le Saint Siège, l'épisode le plus remarquable de la carrière de saint Alphonse fut l'incident de la polémique soutenue contre Patuzzi. Ce dernier avait fait grand cas de doutes contre des thèses de théologie morale émanant du curé d'Avislo, dans le diocèse de Trente (où nous retrouvons, chose curieuse, quelques-unes des positions les plus étranges de Gravina, de qu'u^ lions ci-dessus Lémoignagi du crédit que i Iraient alors de ces snrlis d »livrais, sebm l'atu// !. ces mêmes thèses avaient été défendues en 1754, bu. olli.« « ti la Compagnie de Jésus à Padoue, où nous savons que Gravina résidait en effet) l. ■ Trente les avait prohibées en 1761, bientôt imité par l'Inquisition romaine, dont le décret fut confirmé par Clément XIII.
Documents dans la Causa del probabilisma. p. 237 sq sur quoi Patuzzi, insistant et pressant, proclame condamné l'usage du probabilisme pur et simple, v compris la proposition cher* a s« ii advei s.nie de l'usage licite de t'également probable îavo i alite à la liberté Saint Alphonse ne pouvait l'entendre ainsi et il soutint que h s'unies de la c lamnatlon portaient sur l'ensemble des thèses et non sur » h i d'elles en particulier. Il en « lisi ute longuement el mi nu tieusement. en Un de compte, il < 1 ■ i avoir Inti dessus, pour plus de suiele deux cousiiltcurs,n Saint Office, le mail le du Sac le l'a lais cl le secrétaire de l'Index leur réponse, qu'il reproduit, donne « m'effet rai son a son interprétation.
Il est toutefois observé dans l'une que la condamnation, si elle n'atteint pas le probabilisme, ne le favorise pas pour autant. Bien plus, saint Alphonse adressa la même demande au cardinal pénitencier Galli, le priant de s'assurer du sens de la condamnation auprès du pape lui-même. Il en reçut une réponse assez prudente, mais qui lui confirmait l'intention de condamner l'ensemble des Muses, sans qu'on prétendu prohiber celles qui sont librement « lis pillées dans les écoles catholiques.
Textes et discussion dans Dell'ii^, moderato., 1765, p. 282 sq Patuzzi revint à la charge. Il ti'v a pas lieu « le lui donner rai son. Le probabilisme ne fut pas alors condamné, bien que saint Alphonse semble avoir eu quelque crainte qu'il ail pu l'être, H en ressort « n« son interprétation 87 l'KoBABI I. ISM I. L'AUTORITÉ Dl. S. ALPHONSE de ce décret fui la plus sage, il n'en ressort nullement que sa doctrine morale ait été jugée illégitime.
PROBABILISME. L'AUTORITÉ DE S. ALPHONSE
moralis tractât lonibus dispulil atque dimovit, obscura insuper dilucidavit dubiaque declaravit, cum in ter duplexas theologorum sive laxiores sive rigidiores sententias tutam ctraverit si un per quaai ehristifldeliuni animarom mode ratores InotTenso pede incedere possent.
Os expressions sonl reprises dans le bref pour la confirmation du Mire de docteur, en date du 7 juillet 1871.
Les papes postérieurs eurenl à leur tour des paroles élogieuses pour le saint docteur.
Ions ces textes dans Marc, »/'. cit. 3° Autorité de saint Alphonse de Liguori.
Il n'es ! donc pas douteux que l'Église n'ail adopté la doctrine de saild Alphonse rie LigUOri, \ compris sa morale.
Le sens et l'étendue de celle adoption doivent être cherchés dans les textes mômes que nous venons de relever,
Il s'apparaît que l'Église apprécie par-dessus tout le juste milieu où s'est tenu le moraliste, entre les extrêmes contraires du laxisme et du rigorisme.
Celle position est en ellel celle de saild Alphonse.
Ainsi définie, elle lui est commune avec d'autres auteurs, notamment Patuzzi et Concilia, qu'on ne taxe de rigorisme, nous l'avons dit, que par un abus de Ce mot.
Sur la question du système moral de saint Alphonse et de ses rapports avec la doctrine de saint Thomas, il faut encore recommander l'excellente étude de St. Mondino, Studio storico sul sistema morale di S. Alfonso M. de L., Mon., présentée comme mémoire de doctorat à l'université de Fribourg en Suisse (lit.) 1 ).
VI. DE SAINT ALPHONSE DE LIGUORI A NOS JOURS. La glorification de saint Alphonse au xix siècle, avec l'autorité qui désormais s'attacha à son nom, a favorisé dans la théologie morale la permanence de certaines conceptions et préoccupations, telles que nous les dégagions au chapitre précédent. Elle n'a pas opéré pour autant l'unification des systèmes : concurremment à l'équiprobabilisme subsiste et même gagne encore son plein, du moins ici ou là, le probabilisme des âges précédents, non sans tenir compte de son voisin nouveau, cependant que des essais inédits se font jour, d'un intérêt peu décisif. Elle n'a pas non plus imposé universellement le règne de ce docteur, et de moins en moins, semble-t-il, à mesure que l'on s'inspire d'écoles plus anciennes et que, sous l'impulsion de Léon XIII, par un phénomène dont nous soulignons la nouveauté, sont de mieux en mieux exploitées les ressources morales de la théologie du Moyen Âge, considéré comme un siècle privilégié de la théologie.
I. Regain de faveur du probabilisme.
II. Probabilisme et équiprobabilisme (col. 593).
III. Formules nouvelles (col. 595).
IV. Hors du monde théologique (col. 597).
V. État actuel (col. 598).
I. Regain de faveur du probabilisme. - Rétablie la Compagnie de Jésus en 1814, sous le pontificat de Pie VII, le probabilisme a connu au xix siècle un regain de faveur. A vrai dire, le système avait toujours fait l'objet, même aux pires heures, d'une garde vigilante. Concilia était encore réfuté en 1792 par E de Payva, ancien jésuite portugais, dans un livre publié à Assise sous le titre de Probabilismus vindicatus. ; cf. Hurter, Nomenclator, t. v, col. 548-549. Au xvii siècle aussi, J.-B. Faure, de la même Compagnie, défend les idées chères aux siens de la suffisance de l'attrition et de la facilité de la confession. Dôllinger-Reusch, op. cit., t. i, p. 346 sq. et n. de ses confrères. G.-Y. Bolgeni, publiait en 1811 à Brescia, un livre très répandu et traduit en diverses langues : Il possesso principio fondamentale per decidere i casi morali illustrato e dimostrato, dont on voit assez l'intention. Ibid. p. 345. Ces auteurs et d'autres sans doute ont fait le lien entre la tradition de la Compagnie de Jésus et son activité nouvelle, dont le Collège romain fut le principal foyer. De là en effet sortit l'ouvrage qui marqua pour le probabilisme un glorieux recommencement, le Compendium theologiae moralis, de J.-P. Gury, publié à Lyon-Paris en 1850, et dont des éditions successives et augmentées prolongerent l'influence jusqu'au temps proche de nous. Son plan est celui que nous avons signalé dans les ouvrages similaires ; son probabilisme celui de la plus belle époque. Le système moral de Gury tient en quatre thèses (éd. de 1874, p. 52 sq.) : 1° Non licet sequi opinionem probabilem nec probabiliorem, relicta tutiore, quoties adesl obligatio absoluta alicujus finis determinati obtinendi, quem usus medii probabiliter inepti in periculum adduceret ; tunc igilur pars tutior est sequenda. 2° Non licet sequi opinionem leniter probabilem, relicta tutiore. 3° Licet sequi opinionem probabiliorem, et etiam probabiliorem, relicta tutiore ubi de sola actionis honestate agitur. 4° Licet sequi opinionem vere et solide probabilem, relicta tutiore seque probabili vel etiam vere probabiliori, ubi de solo licito vel illicito agitur.
On voit comment est soulignée la limite de ce probabilisme et combien l'énoncé s'en inspire soigneusement des condamnations pontificales. En réalité, à la faveur de la quatrième thèse, le probabilisme fait sa rentrée, tel qu'il fut communément pratiqué. Car une opinion est dite probable « que tiennent pour absolu ut vraie cinq ou six théologiens excellents en probité, en jugement, en science » (p. 51) ; le but serait de voir jusqu'où l'on se montre difficile en la vérification « de ces qualités ». L'argument de Gury est que, « dans le cas où sont en présence plusieurs opinions probables égales ou non, la loi cesse d'obliger : non certo constat, non obligamur ». Il le confirme par les inconvénients du probabiliorisme, d'où suivent, dit-il, p. 29 sq., une excessive difficulté pour les confesseurs, « et très grandes difficultés pour les fidèles, une perpétuelle instabilité de la doctrine ». De la part d'un probabiliste, cette remarque est assez inattendue. Dans les réponses qu'il fait aux objections, on voit quelles conceptions sur la nature de la vie morale cet auteur porte dans l'esprit. Il publia bientôt, en 1862, des Casus conscientiae appelés pour leur compte à une longue fortune. Le système de la Théologie morale est derechef exposé ; mais on voit quelle loi en la solution des cas de conscience où conduisent ces principes. Gury oblige à restitution le confesseur qui imposa au pénitent la réparation d'un dommage, dans le cas où deux opinions probables ont convaincu des théologiens sur le sujet. Casus de conscientia, Lyon-Paris, 1862, c. ix, p. 117. Sur le droit de changer d'avis selon que le requièrent nos intérêts, il n'est pas moins décidé. Voici l'un des trois cas envisagés, avec sa solution (ibid., c. x, p. 117) : « Lucianus haeres admittebat ut validum testamentum in suum favorem conditum, quamvis quibusdam debitis formalibus carentis, innixus probabili doctorum sententia. Sed alla die, mutata sententia, juridice postulat et obtinet irritationem alicuius testamenti partis, informis, in favorem sui conditi, ut ipse propior haeres colligat hæreditatem. Lucianus legitime potuit mutare sententiam in praxi circa valorem testamenti aliqua forma legali carentis, pro variis circumstantiis, quia semper opinionem vere probabilem secutus est ». Il semble que l'esprit de la casuistique d'après Pascal n'est pas ici de nouveau présent ? On trouvera d'autres exemples des solutions de Gury dans Dôllinger-Reusch, op. cit., t. i, p. 113 sq. Il n'est pas outre mesure surprenant que les ouvrages de cet auteur et leur introduction dans les séminaires aient donné lieu en Allemagne et en Suisse, vers 1868-1869, à des campagnes de livres et de presse, et qui ne furent pas sans succès. Dôllinger-Reusch, op. cit., t. i, p. 172-171. Il est possible que Gury soit l'inventeur de cette graduation des systèmes moraux dont nous parlions ci-dessus, et qui est passée de son Compendium, n. 3, à tous les manuels de théologie morale.
II. PROBABILISME ET ÉQUIPROBABILISME. En trait nouveau du probabilisme de Gury est le soin que prend cet auteur d'apprécier l'autorité de saint Alphonse et de définir par rapport à celle sa propre position. Témoignage d'une préoccupation qui aura bientôt sa répercussion dans la dissertation De morali systemate S. Alphonsi Mariæ de Ligorio, que lisait le P. Ballerini à l'ouverture solennelle des cours du Collège romain de la Compagnie de Jésus, en 1863. La thèse soutenue en cette circonstance détermina des protestations de la part des fils de saint Alphonse, inaugurant une querelle qui devint bientôt publique et que renouvela, à la fin du xix siècle, la publication des lettres du saint. La question liguorienne, comme on l'appela, était posée. Les plus éminents moralistes de l'un et de l'autre camp entrèrent en lice, et leurs écrits constituent un dossier nouveau qui ne le cède ni pour l'abondance, ni pour la vivacité, aux débats que nous avons ci-dessus rencontrés ; il semble même l'emporter pour la subtilité. Bibliographie en un des livres jetés dans la bataille : La question liguorienne, par le P. Le Bachelet, s.j. Paris, 1899 ; pour les écrits parus après cette date, voir l'article du P. Termeersch, s.j. Soixante ans de théologie morale, dans la Nouvelle revue théologique, 1929, p. 873-874. Le différend consiste en ceci : l'opinion certainement plus probable que prescrit de suivre saint Alphonse n'est pas autre chose pratiquement, disent les uns, qui l'opinion très probable ou moralement certaine des probabilistes ; l'opinion certainement moins probable qu'il ne permet pas de suivre n'est pas autre chose pratiquement que l'opinion faiblement ou moralement probable, regardée aussi comme insuffisante par les auteurs classiques du probabilisme. On voit l'intention de cette interprétation (moins dissimulée dans les déclarations de certains jésuites revendiquant à leur profit la glorification de saint Alphonse ; Dôllinger-Reusch, op. cit., t. i, p. 356-357), et qu'elle touche l'un des points du système alphonsien qui échappa du vivant de l'auteur à la controverse. A quoi les autres répondent que seul l'équiprobabilisme représente le système personnel et définitif de saint Alphonse et qu'il se distingue du probabilisme par une nuance essentielle, relative et précisément à l'opinion moins probable. Les arguments historiques, textuels et critiques qui sont invoqués dans l'un et dans l'autre sens. Ainsi posé, le problème ne se soutient et la thèse probabiliste notamment ne subsiste que moyennant des distinctions malaisément saisissables. La probabilité, munie d'adverbes et d'épithètes, une fois propagée après les premières condamnations, devient matière à combinaisons et discernement ; il apparaît avec une évidence croissante l'artifice d'une notion de la probabilité ainsi traitée, selon une table mathématique, la probabilité vivant dans l'esprit, celle que l'esprit accueille et à quoi il répond, échappe à de telles évaluations, comme les vaines réflexions épuisantes qu'on peut faire sur la nature de l'esprit tiennent lieu de ces savants calculs. L'objet entraîne, et non pas la connaissance qu'il prend de sa probabilité. Historiquement, ce nouvel effort du probabilisme nous apparaît tout à fait analogue aux diverses adaptations que subit le système, en vue de parer aux contradictions successives qu'il rencontrait ; il est toujours allé dans le sens d'un adoucissement de ses affirmations primitives. Il ne s'est sauvé que pour mieux vivre. Il n'est pas le moindre de ces exercices que lui imposa la promotion de saint Alphonse. Quant à ce dernier, nous avons essayé d'apprécier son système par toute sa structure intellectuelle, avons non moins dit et par son principe de la loi douteuse non obligante, il dépend des morales probabilistes. Mais il semble bien difficile de le réduire au probabilisme pur et simple qui admet l'usage de la moins probable, puisqu'il le rejette. On voit ce que peuvent déduire les probabilistes du jugement de l'Église sur saint Alphonse : ils abusent quand ils voudraient y voir une approbation de leur système, en ce qu'il a de spécial, d'autant, nous l'avons dit, que l'équiprobabilisme lui-même n'est pas spécialement l'objet de ce jugement : d'autant, pouvons-nous ajouter, que des précautions furent prises au cours du procès pour limiter l'approbation aux doctrines définitives du saint. Voit tel ente op. cit. Par ailleurs, n'est-il pas certain que l'Église a sanctionné une théologie morale d'un type bien différent de la morale classique ; c'est à quoi les probabilistes au moins ne sont pas étrangers.
PROBABILISME. ESSAI SUR LES FORMULES NOUVELLES
Rien ne peut se glorifier ; c'est de quoi, nous l'avons dit, tous les théologiens doivent aujourd'hui tenir compte. Il n'est pas surprenant que les probabilistes n'aient pas exploité ce thème, où ils auraient plus sûrement triomphé. La thèse du P. Ballerini n'a pas cessé jusqu'aujourd'hui d'être celle de la Compagnie de Jésus, comme le témoigne l'article Probabilisme du Dictionnaire apologétique, t. IV, col. 320-327, du R. P. de Blic.
III. Formules nouvelles. 1° Le compensalisme. En dehors de cette querelle, mais non encore du monde des systèmes moraux, on assiste au XIXe à une tentative originale à laquelle est lié le nom de compensalisme. Le principal initiateur en fut le dominicain M. A. Potton, du couvent de Carpentras. Il publiait à Paris, en 1874, un opuscule, La théorie de la probabilité, où il propose, à la suite de deux sulpiciens, Manier et Laloux, ce système du probabilisme à compensation. Essentiellement, on y a affaire à une mitigation de l'axiome Lex dubia non obligat : avant de décider qu'elle n'oblige plus, tient l'auteur, il faut évaluer l'importance du doute et l'inconvénient qu'il y aurait à ne pas observer la loi. Selon le résultat de ces opérations, et si la non-observation de la loi est suffisamment compensée, on pourra suivre l'axiome ; autrement, il ne joue pas. On voit l'esprit de conciliation qui inspire cette élaboration et que ce nouveau système n'est encore qu'une demi-mesure, explicable devant le prestige tout récent de saint Alphonse. Comme ses prédécesseurs, le P. Potton suscita des oppositions, où l'on essaya même de couvrir de ridicule cet auteur pourtant bien honnête et pacifique. Malgré les probabilistes, le système fit son petit chemin, et quelques auteurs l'ont adopté. Il semble même jouir d'un certain crédit puisqu'on assistait récemment, nouvelle complication en cette histoire, à un essai de conciliation du compensalisme avec le probabilisme. K. Cruysberghs, Collectanea Mechliniensia, 1929, p. 581-584. De son côté, en 1894, un autre dominicain, professeur à l'université de Fribourg (Suisse), le P. M.-A. Boisdron, publiait une étude des Théories et systèmes des probabilités en théologie morale, où il adopte en ligne de compte un compensalisme quelque peu modifié. Mais cet ouvrage contient déjà une critique des systèmes et marque la volonté d'en sortir, en des pages fort intelligentes qui sont la promesse de temps meilleurs.
2° La pensée allemande. - À la faveur de la restauration de la pensée catholique succédant dans l'Allemagne du XIXe au philosophisme de l'Aufklärung, la théologie morale est soumise en ce pays à une critique beaucoup plus radicale. De nouveau, casuistique et probabilisme en ont les foudres. Les motifs et le degré de l'opposition sont d'ailleurs divers, liés aux théories propres de chaque auteur, car les théories abondent alors. Entre autres manifestations, et pour nous en tenir aux auteurs dont l'influence a été le plus marquante, signalons d'abord l'œuvre de J.-M. Sailer († 1832), qui écrivit un Essai sur la casuistique : sans admettre qu'une doctrine solide des devoirs relèverait inutilement la casuistique, il combat les abus liés désormais à ce nom : les autorités substituées au raisonnement, le goût des cas imaginaires, le compte minutieux des péchés non équilibré par l'appel aux inspirations de la Charité. Diebolt, La théologie morale catholique en Allemagne, p. 204-205. Dans l'école herméneutique, on est soucieux que la casuistique ne porte point préjudice au caractère scientifique de la théologie morale. Ibid., p. 256. Parmi les disciples de Günther, il faut nommer Cl. Werner († 1888), de qui le Système de l'éthique chrétienne, 1850, contient une critique expresse du probabilisme, qualifié d'atomisme moral. En ce système, on confond, dit-il, le jugement de la raison avec la décision réelle de la conscience morale. La vraie conscience morale constitue une puissance autonome et infaillible, soustraite à l'emprise de l'intelligence : il en faut respecter la certitude instinctive, qui n'a pas besoin de raisons explicites. Remplaçons la science des devoirs objectifs par la conscience fondée sur la conviction personnelle. Diebolt, op. cit., p. 266-267. On voit déjà quelles directions diverses prend la critique chez ces théologiens mal rattachés aux traditions classiques.
Sente fleuve donne la réplique à Maistre, qui étend contre les chers vieux auteurs tant de secrets. Il faudrait signaler aussi l'influence sur notre sujet de ce grand livre, si la tâche n'en devait être trop longue. Disons du moins que les jugements de Sainte-Beuve peuvent agir sur l'esprit de l'historien et du théologien par manière de tels, et qu'il y a toujours bénéfice à savoir ce que les problèmes d'un laïque, au surplus sagement cultivé et pénétrant. Vois de plusieurs degrés avec un certain ru en Irlande vers 1846, où sont une fois de plus, tant le genre semble promis aux propositions les plus scandaleuses des jansénistes, mais avec l'assaisonnement d'une mise en scène peu spirituelle. L'écrit néanmoins ne manque de réponse : elle s'appelle curieusement du Code des jésuites, ou explication de texte compris pour un élève de rhétorique. Cette réponse révèle un même errant qui jadis coléra. Nous renonçons à donner des exemples où le burlesque le dispute au sérieux, qui lui attestent comme un « M1 » de la querelle, au moins dans les esprits de quelque trente ans plus tard, et dans les discours qu'il prononça en cours des débats, il supérieur, Paul Berth, des jeunesses, ainsi qu'il dit. Moyennant des échantillons de solutions casuistiques, il argumenta en faveur de l'art, lequel refusait le droit d'enseigner aux congrégations non autorisées, Mgr Kreppel ayant taxé l'émérite Berth de faux interprète de textes, celui-ci publia son discours copieusement orné des citations propres à justifier ses conclusions. On n'attendra pas que la critique de Paul Berth soit irréprochable aux yeux du théologien ; il joue plus ou moins sincèrement et habilement son thème : il reste que la matière lui en fut trop généreusement administrée par des auteurs casuistes, où Gury a le premier rang. Par ailleurs, des écrivains sont avisés de défendre le probabilisme, dont ils avaient eu connaissance par Pascal ; mais ces apologies sont peut-être plus funestes au système que les objections des adversaires. Qu'on en juge d'après les insupportables bavardages de Rémy de Gourmont, dans le Chemin de velours, où l'auteur justement semble avoir pris à dessein le contre-pied du discours de Paul Berth !.
De nos jours, on n'a pas cessé de parler du probabilisme dans les manuels. Les manuels ont généralement une place de choix à ce système comme à ses rivaux, qui servent d'indispensable introduction à la théologie morale. Par là, ces organes de l'enseignement se montrent dépendants en leur conception et en leur méthode de leurs prédécesseurs du XVIIe. Il n'en est point qui ait encore franchement rectifié la position même du problème, qu'ils acceptent telle qu'on la leur a leguée depuis cette époque, et qui emporte, à nos yeux, dit un nouveau et fâcheux esprit dans la théologie morale. Si l'étude à laquelle nous venons de nous livrer doit avoir quelque utilité, ce serait notamment de faciliter, à la lumière de l'histoire, une réforme touchant au fond même des conceptions mises en œuvre en ces sortes d'ouvrages. Le besoin en est d'ailleurs plus ou moins confusément éprouvé. Certains manuels préfèrent le plan des vertus au plan des préceptes ; ils étendent la place faite aux questions plus doctrinales ; l'un a même jusqu'à insérer les questions de la conscience au traité de la prudence. Mais ces essais ne vont pas encore, il s'en faut, jusqu'où l'on souhaiterait, et, si audacieux qu'ils paraissent, ils ne le sont pas assez, tant sont entrées dans l'usage des conceptions et des habitudes en réalité accidentelles, mais qui firent fortune. Les manuels thomistes eux-mêmes justifient leur titre par l'appareil notionnel ou l'ordre de la matière plutôt que par la qualité de la pensée. Il est d'ailleurs naturel que ce genre d'ouvrages ne profite pas en premier lieu du renouveau dont peuvent témoigner des études plus scientifiques de théologie morale. Entre eux, les manuels se distinguent selon le choix qu'ils font d'un système, le probabilisme, ou l'équiprobabilisme, ou le probabilisme, auxquels s'ajoute, nous l'avons dit, le compensisme adopté par un petit nombre. Le probabilisme est représenté par les manuels les plus répandus, soit celui de Gury, qu'on a rajeuni à plusieurs reprises des confrères de l'auteur, soit ceux d'auteurs jésuites plus récents, chez qui le système trouve non ses seuls, mais de fervents adeptes. Il est du reste remarquable que chacun des systèmes en cours semble se recommander du patronage spécial d'une famille religieuse, encore que cette géographie ne soit pas infaillible.
Exposé moderne du probabilisme. On peut prendre une idée du probabilisme tel que les siècles l'ont fait, soit en quelqu'un de ces manuels, soit mieux, dans le Dictionnaire apologétique, t. IV, col. 340-361. En ce dernier travail, les règles de l'action font notamment l'objet d'un exposé circonstancié, dans l'article consacré au sujet par le P. Lerbie, qui engagent des principes divers de science et des considérations positives, qui ne relèvent pas de l'universalisme.
Le probabilisme joue dans le champ des doutes de droit, c'est-à-dire quand il s'agit de savoir si une action est licite ou non ; en d'autres termes, l'honnêteté pratique des actes n'est jamais douteuse lorsque, dans l'ordre théorique, cette honnêteté est sérieusement probable. Mais, applicable à tous les droits, le probabilisme ne s'applique à aucun doute de fait, au moins immédiatement. La portée de cette restriction doit du reste s'entendre concrètement selon quelques situations déterminées. L'administration des sacrements, tout d'abord, où l'on tranchera le doute dans le sens garantissant la validité, sans préjudice toutefois de la suppléance par l'Église d'une juridiction probable ni de la licéité d'administrer le sacrement à un sujet douteusement capable de le recevoir. De même, quand il s'agit d'une condition nécessaire au salut, où un devoir de charité envers nous-mêmes nous oblige à être tutioristes. Si le litige concerne une matière de justice et que l'élément décisif en soit un fait tel que la possession ne puisse jouer, étant elle-même mal assurée, en ce cas, on partagera les biens selon les titres de chacun des prétendants et au prorata des incertitudes. Si la loi impose à un juge de juger selon sa persuasion et sans égard pour les controverses, l'usage du probabilisme lui devient du même coup détendu en ses décisions judiciaires. Si l'on doute de l'accomplissement d'un précepte, le probabilisme ne peut non plus intervenir directement. Il reste que des règles peuvent encore être fournies en dehors du champ d'application immédiate du probabilisme. L'auteur propose les suivantes.
Dans le domaine des probabilités de fait, il arrive que le législateur ait prévu cette situation et pris des mesures y relatives : il est très facile alors de trancher le cas. Il se peut aussi que les probabilités de fait se convertissent en probabilités de droit : le probabilisme recouvre alors sa compétence. Mais les probabilités de fait sont parfois irréductibles : il ne reste, en ces cas, que d'agir au plus sûr, faute de quoi on encourt la responsabilité de la conséquence fâcheuse qui peut s'ensuivre, à moins cependant que la moralité de la conséquence ne soit modifiée par le doute invincible. Ne pas oublier non plus qu'un inconvénient relativement notable affranchit de la loi positive et que « l'effet mauvais, même prévu, mais non voulu ou poursuivi, n'est pas imputable à qui a rempli l'obligation positive de l'éviter ».
Reste la question de l'emploi simultané ou successif de deux probabilités divergentes. Notre réponse ne causera aucune surprise à qui réfléchit que l'usage de la probabilité n'impose aucun effort d'adhésion à l'intelligence. Pour nous dispenser d'une obligation qui n'est que probable, il n'est nullement requis que, d'une façon plus ou moins forcée, nous opinions par voie directe que cette obligation n'existe pas : mais il suffit que nous en constations l'incertitude. La probabilité nous offre ainsi souvent le choix entre deux partis. Et, comme, dans le champ des actions honnêtes, notre conduite peut varier selon les circonstances et nos désirs, nous pouvons de même adopter pratiquement tantôt le parti et tantôt tel autre, en prenant, dans les deux cas, pour guide une probabilité sérieuse. D'où l'auteur déduit : Rien ne nous interdit d'essayer, par des moyens loyaux, d'obtenir l'exécution d'un testament informe qui nous est favorable et de nous dispenser des obligations d'un autre testament informe qui nous serait onéreux : deux testaments sont deux causes séparées. Mais nous ne pourrions traiter le même testament à la fois de valide et de nul. De même, « il nous est loisible de consulter l'une des deux montres pour la récitation du bréviaire, et l'autre pour le jeûne et l'abstinence. Ce sont là des préceptes distincts. Cette faculté d'option subsiste à plus forte raison pour les cas où le législateur a lui-même prévu le choix entre le temps astronomique, le temps moyen, le temps légal.
3° Des études plus spéciales ont pris le probabilisme pour objet. Les plus neuves d'entre elles, s'autorisant de la logique classique du probable, mieux et plus savamment connue, ont critiqué la notion même de probabilité adoptée dans les systèmes moraux et cette nécessité qu'ils supposent de choisir entre plusieurs probabilités ; à quoi ces auteurs opposaient le jeu naturel de l'esprit, adhérant au plus probable aux dépens des probabilités concurrentes, lesquelles cessaient alors de l'être. Ainsi, et non, bien entendu, sans quelques différences, les PP. Mandonnet, en conclusion de la série d'articles citée ci-dessus ; Gardeil dans son opuscule La certitude probable, 1911 (extrait de la Revue des sciences philosophiques et théologiques), et surtout Richard, en de nombreux articles de la Revue thomiste, parus de 1923 à 1927, en son ouvrage Le probabilisme moral et la philosophie, Paris, 1922, et tout récemment, en la seconde moitié de ses Études de théologie morale, Paris, 1933, le dernier paru sans doute, jusqu'à nouvel ordre, dans la longue série que nous avons recensée, des livres consacrés au probabilisme. Il y a dans celui-ci, outre le thème précédent, un essai de restauration de la « vérité pratique », qui est une excellente pensée, encore que la façon dont s'y prend l'auteur doive appeler peut-être quelques observations. Les noms qui précèdent, auxquels on ajoutera H.-D. Noble, pour le judicieux chapitre consacré à la conscience incertaine et aux systèmes de moralité en son récent ouvrage, Le discernement de la conscience, Paris, 1934, c. xix, témoignent qu'il n'y a plus trace, chez les théologiens dominicains d'aujourd'hui, d'une certaine complaisance pour l'équiprobabilisme alphonsien, effet du (dit de saint Alphonse et d'un thomisme trop timide chez un auteur comme le P. R. Beaudouin, en son Tractatus de conscientia, paru en édition posthume à Tournai en 1911.
La critique de la probabilité (que nous venons de dire) a suscité des débats dont témoignent un certain nombre de revues contemporaines de philosophie ou de théologie : Revue néo-scolastique de philosophie, 1921, 1922, articles de P. Larmignie, E. Janssens, C. Sentroul ; Études franciscaines, 1923, article de Jean de Dieu ; Archives de philosophie, 1921, article de M. Nivard ; Revue thomiste, 1929, article d'E. Ranwez : Gregorianum, comptes rendus critiques auxquels ces études ont donné lieu, article de J. de Blic, et les différents lieux. Ailleurs, les signes de lassitude ne manquent pas de la part de certains théologiens qui, voulant méconnaître la nécessité de la casuistique, souhaitent remettre la théologie morale en son milieu spirituel indispensable et l'ouvrir davantage aux influences du dogme. Le phénomène en est peut-être plus observable en Allemagne, où il continue la tradition des théologiens de la restauration, Ainsi les manuels de Linsemann (1878), de Koch (1905), de Schindler (1907), plus récemment de Schilling (1911), de Mausbach, et en ce moment même un Handbuch der katholischen Sittenlehre dont la publication a commencé à Düsseldorf, dirigée par Ilm, où réapparaît la notion de la vie chrétienne, une formule toute chargée de spiritualité, bien éloignée donc des usages scolaires de la théologie morale, celle de l'imitation du Christ. Il est du reste probable que la connaissance de la théologie du Moyen Âge, à laquelle notre temps s'applique selon des méthodes et un esprit qui représentent une nouveauté dans l'histoire des doctrines théologiques, en entière conformité avec les constantes recommandations de Pie X, admirablement réitérées par Léon XIII, conduira de plus en plus à une conception de la vie morale où le probabilisme est inassimilable, sans le moindre dommage, bien entendu, pour la direction pratique de l'action et la solution des cas particuliers. Mais, dès aujourd'hui, il faut mettre au compte d'une grande illusion ou de beaucoup d'audace cette façon que l'on a de nous présenter le probabilisme jouissant, nous dit-on, de la conduite des âmes et dans la pensée d'une vogue si universelle et si autorisée comme une doctrine œcuménique. Recherches de !!.'{ 1. p.'2 18.
Le Code de droit canonique promulgué par Benoît XV contient au chapitre des lois ecclésiastiques un article ainsi conçu : « Il Leges, etiam irritantes vel inhabilitantes, in juris non urgent ; in dubio autem facili potest Ordinarius in foro dispensare, dummodo agatur de legibus in quibus romanus pontifex dispensare solet. » Cette occasion qu'on juge approuvée par l'un des principes constants du probabilisme ? Il est certain que nous reconnaissons dans le canon cité des moralistes de cette école, mais la signification en est ici bien différente. Les probabilistes entendent énoncer un principe relatif à la nature même de la loi et efficace en dehors de toute disposition spéciale. Nous avons cette fois, au contraire, un cas où le législateur en personne détermine de sa propre initiative et décide, de son autorité, qu'il n'y a pas lieu de douter du droit. C'est une clause qui a l'initiative et qui s'applique exclusivement aux lois dont il est l'auteur. Le tort des probabilistes en l'espèce est de confondre les attributions qui ne sont que du législateur, y compris le Maître de la nature, puisqu'ils appliquent sans façon leur principe même à la loi naturelle. Quoi qu'il en soit de l'insertion de cette règle dans le droit canonique, soit un effet de son influence morale, cette circonstance ne change rien au sens exact qu'elle reçoit, qui dépend de la nature de la loi, mais relève d'une disposition expresse du législateur. Sur l'extension de ce canon, voir les canonistes, par exemple, à Malines, tome 2, 9 ; 1068, et voir les noms dans l'index, sur une liaison en cours, où est engagée une discussion.
Interprétation du probabilisme, voir Pr. Ernst, Papst und Generalsynode, Justizkanzlei und geistigen Grundlagen, Bonn, 1930 (dans l'esprit de Döllinger). Nous avons cité, en mesure, les travaux et sources intéressants sur chaque partie de notre exposé, comme travaux d'ensemble sur le probabilisme, outre le livre souvent cité de Dähler, il n'y a guère que des articles de dictionnaires : ainsi le Dictionnaire de théologie catholique, t. VIII, 1803, article Moral système, par H. Noldin, col. 1870-1889 ; d'ois le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. IV, Paris, 1922, art. Probabilisme, par J. de Blic, et A. Michel, col. 301-361. Tous les manuels de théologie morale donnent un aperçu du système et de son histoire, mais qui ne représente guère un travail original. Du côté protestant, l'article de la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. XVI, 1905, art. Probabilismus, par J. Kostlin, p. 66-70. Ce dernier article mentionne une bibliographie protestante de la question, à laquelle nous renvoyons ; mentionnons seulement l'un des auteurs les plus célèbres, A. Harnack, dans son Lehrbuch der Dogmengeschichte, V éd., t. III, 1910, p. 77 ss.
I. LE JUGEMENT HISTORIQUE ET DOCTRINAL.
V. Juger du probabilisme en historien des doctrines et au nom d'une conception morale déterminée, celle qui, en cours d'enquête, a inspiré nos réflexions, voici, nous semble-t-il, les conclusions qui s'imposent : L'origine et les vicissitudes du probabilisme. - Il n'est pas né pour résoudre un problème méconnu ou mal débattu. Il n'est pas né pour sauver le monde chrétien d'une étreinte de rigueur qui l'eût jusqu'alors enserré. Il n'est pas né du besoin d'une casuistique jusqu'alors inexistante. La casuistique était à la fin du XVème siècle un genre prospère et dont l'origine remontait à près de quatre cents ans. Les moralistes du XVe notamment témoignent une grande sollicitude pour les âmes craintives et s'ingénient à leur montrer combien est praticable la vertu. La grande théologie du XIIIe offre une solution étendue et systématique des problèmes relatifs à la conscience incertaine. Le probabilisme est né d'une altération de l'idée même de probabilité signifiant désormais non plus le mérite d'une proposition au regard de l'adhésion de l'esprit qui l'adopte l'estimant vraie, mais le fait qu'une opinion a été adoptée comme probable par d'autres, qui l'auront fait à bon escient. Comment on en est venu à cette idée nouvelle, à la fois proche et très différente de la notion classique, nous avons cru l'apercevoir dans l'attention prêtée à certains cas particuliers de juges, le soldat, le sujet, où il est loisir de régler sa conduite sur une opinion étrangère. Plus profondément, qui sait si l'on n'a point là une application inopportune de cette attitude générale de l'humanisme qui, à la différence du Moyen Âge curieux de la vérité intemporelle, se donne pour tâche maîtresse de connaître la pensée des auteurs ? Cf. 101. « Gilson, Le Moyen Âge et le naturalisme antique, dans Arch. d'hist. doc. et litt. du Moyen Âge », spécialement les dernières pages. Le probabilisme s'est inspiré d'un sentiment mal critiqué de bienveillance et de miséricorde envers les âmes, car on estimait pénible pour elles de rechercher le plus probable (parfois confondu avec le meilleur), ce qui est un premier et immédiat effet de l'altération qu'on vient de dire. Il est peut-être fastidieux de rechercher le plus probable, mais est-il onéreux de rechercher la vérité ? La fatigue, dans tous les cas, en est saine : elle appartient à notre métier d'hommes, et il est écrit dans l'Évangile que la vérité nous délivrera. On croyait aussi, et l'idée s'en est établie avec une force encore inébranlée, que l'obligation morale est chose de soi contraignante et que le bien originel de l'homme est l'usage de sa liberté. Celle conception n'était pas le fruit d'une doctrine élaborée, mais un présupposé et comme un postulat emprunté aux plus humbles réactions du sens commun. Ainsi né, le système a grandi et fait une fortune immense.
Bientôt, en effet, le probabilisme s'annexe les principes qui étendront au champ entier de l'incertitude le bénéfice du système. Ils ne sont pas en eux-mêmes justifiables, mais procèdent du même souci de mesurer aussi strictement qu'il se peut l'obligation, qui conditionna l'apparition première du probabilisme : hors de là, les raisons dont ils s'entourent perdent leur efficace. Le système possède désormais son armature théorique. L'histoire que nous avons suivie n'est pas celle d'un développement doctrinal. Nous allons dire dans un instant ce qu'elle fut. De bonne heure, le probabilisme est devenu l'instrument d'une casuistique incroyablement fertile, et qui usurpa le nom et les fonctions de l'ancienne théologie morale : ce phénomène nous a paru des plus importants, et nous avons tenté d'en dire les caractères. Ce règne incontesté du probabilisme nous a permis de l'observer, pour ainsi dire, en toute liberté, en son essor naturel et dans les conséquences les plus conformes à son génie.
L'abus provoqua la réaction. De celle-ci, nous avons dit les hautes origines et les formes diverses. Elle a déterminé de la part du probabilisme une attitude nouvelle, qui le caractérisera désormais et sera la loi de son histoire. Sans renoncer à ses principes, il se montra plus précautionneux et plus attentif, grâce à quoi il se fraya un chemin à travers les indignations, les critiques et les condamnations. Il ne doit qu'à lui-même de s'être perpétué. Il est vrai qu'on ne l'avait point banni, mais il a utilisé habilement et persévérément la liberté qu'on lui laissait de vivre. En ce sens, plutôt que d'un développement, son histoire est celle d'une survivance.
Autour de lui, cependant, et par l'effet de la réaction dont est l'objet ce phénomène primitif, d'autres théories éclosent, qui ne laissent pas de se définir par rapport à lui. On ne voit rien qui brise cette suite de cercle enchanté où par le probabilisme fut enfermée la théologie morale. L'effet peut-être le plus significatif de cette situation est l'importance souveraine que prend désormais chez les moralistes, avec l'idée de système moral, le souci du juste milieu, dont les extrêmes contraires s'appellent laxisme et rigorisme, Nous le croyons naturel : il est contingent, issu des circonstances historiques que nous avons racontées. La recherche morale a pour critère formel la vérité. Il adviendra que celle-ci soit sévère, il adviendra qu'elle soit commode : ces qualités sont accidentelles et ne renseignent en rien sur la valeur de la solution. Elles dépendent de la sensibilité, de la générosité ou de la mollesse, toutes conditions du sujet dont est parfaitement indépendante l'exigence du devoir. Il est vrai que la morale est sûrement praticable, et c'est pourquoi l'on incline naturellement à juger de l'exactitude d'une obligation selon le degré d'effort qu'elle demande de nous ou, si l'on veut, d'un sujet moyen. Mais qui ne voit que cette évaluation est tout empirique et qu'il appartient justement à une science morale de juger de l'obligation sur des critères assurés, auxquels il ne nous reste plus qu'à adapter notre sentiment particulier du praticable et de l'impraticable ? Ainsi l'a toujours compris la théologie classique. Les catégories de sévérité et d'indulgence n'y jouent pas, si familières aux moralistes d'aujourd'hui. La morale médiévale ne fut pas pour autant, nous l'avons dit, une méconnaissance des conditions du sujet. Mais elle ne s'est pas fondée sur celles-ci. Des moralistes issus du probabilisme aux moralistes d'avant ce système, il y a un déplacement intéressant de l'idée même de la science morale.
2° Le bilan du probabilisme. - Quel bénéfice cependant devons-nous aux longues et fastidieuses querelles que nous avons suivies ? Il n'est pas douteux, comme nous l'avons dit, que l'opposition n'ait contraint le probabilisme à se surveiller et à se contenir, conditions de sa survivance. Cela fit qu'on ramena la casuistique chrétienne à des bornes plus raisonnables, au point que l'Église a pu ranger parmi ses docteurs un moraliste dont l'œuvre est principalement casuistique. L'urgent et grave danger qui mit en branle jadis tant de lutteurs fut écarté et, pour une part, il le demeure. Il reste qu'un tel bénéfice s'évalue en fonction même de la perte qu'on a failli subir. Positivement, on serait enclin à attribuer aux théologiens de l'âge probabiliste l'élaboration de la casuistique même, qui est en effet un besoin dans l'Église. Il est vrai que ces études ont pris alors une ampleur considérable et que, non content de résoudre les cas réels, on en créa d'imaginaires. Mais sans compter ce qu'il y a d'un peu vain dans une tentative de cette envergure, comme nous le dirons ci-dessous, sans compter même les dangers attachés à une entreprise aussi énorme (qu'on se rappelle la grave parole de saint Thomas : Omnis quaestio in qua de mortali peccato quiritur nisi expresse veritas habeatur periculose determinatur. Quodlibet ix a. 15), on n'oubliera pas qu'avant cet âge une casuistique existait, ouvrage d'une tradition déjà longue, une casuistique probe, étendue, classique à sa façon. On ne peut historiquement attribuer au probabilisme d'en avoir créé le genre. On ne lui attribuera pas davantage d'avoir consacré l'usage en morale de la probabilité. Beaucoup de bons esprits, nous l'avons dit, ont peine à se détacher absolument du probabilisme dans le sentiment où ils sont que la probabilité n'est pas bannissable de la vie morale, et il leur semble que répudié le probabilisme ils échapperaient difficilement à quelque théorie illusoire et inhumainement austère. Ils confondent la probabilité des probabilistes avec la probabilité naturelle et conforme à la nature de l'esprit. Ils ne s'avisent pas qu'avant l'ère probabiliste la théologie classique et la philosophie aristotélicienne avaient accueilli la saine probabilité, tenue pour règle légitime de l'action, au point, nous l'avons dit, que le Moyen Âge a élaboré à ce propos une doctrine exacte, qui justifiait l'usage des jugements probables dans une morale dominée par l'idée de vérité. Non certes que le Moyen Âge ait eu sur tout le dernier mot de la science morale. Sur l'étendue de l'ignorance du droit naturel, sur les conditions de rétablissement de la probabilité, sur la nécessité où l'on peut être de suivre l'opinion d'autres esprits, sur les variétés individuelles et sur d'autres points sans doute, il laissait planer des recherches et un progrès ; sans compter que chaque âge amène avec soi des situations nouvelles et inattendues, dont peuvent juger seuls les moralistes du présent : en ce sens, il est même impossible que la science morale soit quelque chose de définitivement acquis. Mais parce qu'il obéit à des préoccupations moins scientifiques que pragmatiques et parce qu'il s'inspire de principes nouveaux, le probabilisme n'a pu fournir à ces recherches que des contributions sujettes à contrôle et sans proportion avec l'énorme littérature morale qu'il a mise sur le marché.
Non, avouons être bien plutôt frappé de la stagnation imposée sous son régime à la théologie morale. Comme il arrive assez souvent, comme il est arrivé cette fois dans des proportions exceptionnelles, un problème déterminé a capté à son profit l'attention générale et lieu à cette production démesurée. La renommée qu'il a prise et la plaie qu'il s'est faite en théologie morale n'ont pas été sans gêner tel ou tel d'autres problèmes, réduits bientôt à des proportions dérisoires, quand ils n'ont pas été à jamais soustraits à la considération des moralistes. Nous dirons qu'on les retrouve dans les cours de théologie scolastique, amplement et doctement traités ? Le malheur est justement qu'ils se trouvent là, à moins que certains d'entre eux n'aient été relégués jusqu'en philosophie morale, alors qu'ils devaient donner à la théologie morale son vrai caractère. À qui s'est rendu familière une théologie morale de type thomiste, il n'est pas de ne pas éprouver un serrement de cœur quand il compare à celle-ci les théologies morales d'aujourd'hui. Et la comparaison n'en est pas hors de propos, puisque ces dernières entendent diriger la pratique comme le voulait précisément celle-là. Mais quelle pratique appauvrie et quelles sèches directives d'un côté, tandis qu'il y a de l'autre d'immenses ressources de pensée morale, que négligent trop de moralistes, distraits de ce labeur magnifique par la vogue des problèmes liés aux difficultés des consciences ! Et cependant ne s'étaient-ils point donné pour tâche de diriger la vie chrétienne ? Il n'y a pas de plus beau rôle, ils s'en firent, il faut l'avouer, une idée bien modeste, dont pâtit aujourd'hui encore la théologie morale.
Bien plus, il n'est pas certain que dans le champ même des problèmes pratiques, ceux qu'il revendiquait pour le probabilisme chez les auteurs du moins qui le représentent en toute sa force, n'en ait pas rendu plus difficiles l'étude diligente et l'exacte solution. Car il se sert volontiers de la probabilité. Il ne prétend pas à la réponse nécessaire et dont l'autorité évince les autres. Il proclame cette entreprise malaisée, et peut-être qu'on n'y réussisse trop bien, car une conduite unique alors s'imposerait, qui ôte le choix et la liberté. Le mouvement de l'intelligence parvient malaisément ainsi jusqu'à son terme naturel. Son allure initiale en est retardée d'autant que les problèmes, à mesure qu'ils sont plus difficiles, demandent qu'on les aborde avec une sorte d'allégresse intellectuelle et dans l'entrain de la conquête, le probabilisme n'offre à l'esprit que l'espoir plus faible, elle aurait encore tous les incontestablement valables ; si même l'une des militions, quel élan pour laborieusement la vérité dérisoire, disposition psychologique dérivée même du probabilisme, et dont l'effet ne semble pas niable. Si la théologie morale est en retard aujourd'hui sur tant de problèmes que posent les conditions nouvelles de la vie, c'est peut-être que le moi va trop vite, mais c'est aussi qu'elle manque d'animation. En la dispensant trop complaisamment de découvrir le vrai, on l'a privée de son meilleur excitant. Ainsi, c'est au plan même de la casuistique, qu'il semblerait qu'il faille avant tout favoriser, que le probabilisme a retenu l'essor de la théologie morale.
1. 1. 1. 1. Mais à l'endroit du probabilisme, l'Église a adopté une attitude qu'il importe souverainement de prendre en considération.
Nous avons raconté ci-dessus ces faits de notre mieux.
Jusqu'à saint Alphonse, le probabilisme ne peut se flatter d'avoir été l'objet des louanges du magistère, encore que les condamnations ne l'eussent pas atteint en ses positions essentielles. La glorification de celui-ci, bien qu'elle ne vise point spécifiquement son système ou ses conceptions morales, ne peut manquer désormais de conférer à celles-ci une autorité dont elles ne pouvaient se prévaloir jusqu'alors, et nous savons qu'il y a de ces conceptions au probabilisme en dépit d'une thèse nettement divergente de saint Alphonse. Depuis cet événement capital, il est notoire que le probabilisme, dont nous avons dit quel regain il connut au XIXe, est en usage dans l'Église, sans avoir toutefois ce crédit universel que ses partisans lui attribueraient trop promptement. Il est légitime d'arguer en sa faveur de ce fait, car il va de la vie chrétienne, objet par excellence de la vigilance et du gouvernement de l'Église, laquelle régit les mœurs comme la foi. On peut même renforcer l'argument en considérant un usage des Congrégations romaines qui, consultées sur quelque point de morale, renvoient volontiers aux probables auteurs, desquels certainement on ne peut exclure, dans l'intention de ces organismes officiels, les théologiens probabilistes ; en observant en outre qu'il y a eu des instances réelles faites auprès du Saint-Siège en vue de condamner ce système, sans que l'autorité suprême soit pour autant sortie de sa réserve. Cf. Noldin, t. 1, 1929, p. 238-239. En ces conditions, il apparaît que nous rencontrons ici un problème de méthodologie théologique, à la fois délicat et intéressant, sur lequel nous nous expliquerions comme il suit.
1° Il appartient au théologien d'adhérer à une doctrine morale déterminée. - D'une part, il est assuré qu'entre une théologie morale thomiste et celle qui se réclame ou s'inspire du probabilisme, il y a non point passage pur et simple du spéculatif au pratique, non point progrès doctrinal (comme certains le disent, échappant ainsi au problème que nous abordons), mais ce dissentiment que nous avons observé, suivi et apprécié. Les rectifications que s'est imposées le probabilisme à mesure qu'il persévérait laissent à peu près entières ces divergences initiales d'esprit et de méthode. D'autre part, subsiste le fait que nous venons de rappeler. De celui-ci, on tirerait certainement une conséquence indue si, en son nom, on interdisait en matière de probabilisme un jugement de valeur ou, ce qui revient au même, si l'on imposait à tous de penser que s'équivalent les diverses conceptions morales en cours dans la théologie catholique. On trahirait par là une grave méconnaissance de la nature de la théologie, laquelle, à partir des données qui se résument en l'enseignement actuellement acquis du magistère, porte ses jugements propres et dont elle assume la responsabilité. Son rôle n'est point d'enregistrer purement et simplement ce qui se dit ou même ce qu'on a le droit de dire, mais, s'en étant diligemment informé, de prononcer à son tour son jugement. Ainsi, lirent les théologiens, et c'est pourquoi apparemment il y a dans l'Église des pensées théologiques diverses, telles qu'un même esprit ne peut adhérer à toutes ; il n'est pas plus surprenant en morale.
Rien du reste ne permet de penser qu'en approuvant des docteurs dissemblables entre eux, l'Église entende limiter l'effort proprement théologique ; elle signifie au contraire que le choix reste entier, à l'intérieur de ses directives. Au théologien donc de poursuivre ses investigations, mettant en œuvre les procédés qui le peuvent conduire jusqu'à une détermination plus précise et fonder sa préférence. Il est clair que son souci est alors de découvrir la vérité et que c'est au nom de celle-ci, en définitive, qu'il adhère à une conclusion plutôt qu'à une autre. Car au nom de quoi voudrait-on qu'il le fît ? Son esprit est de l'espèce commune. Cette recherche et ce parti sont d'autant plus légitimes que le théologien se guide en son travail non sur des conceptions personnelles ou sur une vue originale des choses, mais sur une doctrine expressément autorisée, comme est celle de saint Thomas d'Aquin. Nous n'avons rien fait d'autre que de juger en thomiste, aussi fidèle que possible à son maître, la matière que nous livrait l'histoire. Bien entendu, le théologien, si l'on peut dire, est pris alors à son propre jeu : il adhère sincèrement aux conclusions qu'il a découvertes, et il y adhère parce qu'il les tient pour vraies. N'est-ce pas ainsi encore qu'ont toujours fait les grands théologiens ? Entre les opinions en cours et les pensées permises, ils se sont fait la leur : plus qu'un droit, c'était là leur devoir. Des probabilistes se sont trouvés, nous l'avons dit, qui, sous les espèces de la modestie intellectuelle, proclamaient téméraire la ferme adhésion de l'esprit à quelque opinion ; étendre cette appréciation à la théologie en général, sous prétexte de docilité, serait le reniement de la théologie même. Nous sommes, pour notre compte, au terme de ce travail, convaincu de la supériorité de la morale thomiste sur la morale probabiliste ; nous le proclamons de toutes nos forces. Que le probabilisme soit venu plus tard, ce n'est point contre cette conclusion une raison décisive, d'autant que rien n'empêche sans doute une morale thomiste d'être une morale moderne, et non moins que l'autre. Il n'est pas impropre à satisfaire aux problèmes que s'est posés le probabilisme : nous le montrions en commençant, nous le confirmerons ci-dessous. Si nous sommes répréhensibles en la conviction que nous professons, ce serait non d'avoir fait un choix et cédé à l'attrait de la vérité, mais pour avoir failli par quelque endroit à la bonne méthode en notre investigation même : la crainte de l'avoir fait en un champ aussi vaste et encombré est la seule réserve que nous puissions mettre en notre conviction.
2° Il y a lieu pour le théologien d'agréer de quelque façon les diverses doctrines morales reçues dans l'Église. - Mais du même fait de l'attitude de l'Église, on ne tiendrait pas un compte suffisant si, le reconnaissant en lui-même, on ne tâchait de l'inclure dans l'appréciation définitive que l'on porte sur un objet donné, dans le cas sur le probabilisme. Nous venons de dire que ce fait n'ôte pas la liberté de préférer une doctrine à une autre parmi celles qui sont admises, et que cette préférence se fonde sur la conviction de la vérité. Par ailleurs, cette liberté ne va certainement pas jusqu'à permettre au théologien thomiste, par exemple, de dire que la morale alphonsienne ou la morale probabiliste sont irrecevables. Un tel jugement atteindrait l'Église elle-même, qui, agréant ces morales, les soustrait du même coup à un verdict aussi péremptoire. Nous touchons, on le voit, au nœud du problème méthodologique que nous nous sommes imposé. Au fond, il s'agit de savoir comment, professant la vérité d'une doctrine, cependant on n'exclut ni ne condamne les doctrines adverses (que l'Église n'a point condamnées).
Dans ces conditions, le théologien s'abstiendra de qualifier de telles doctrines d'une note théologique, c'est-à-dire jetant quelque suspicion sur l'aptitude qu'on vient de dire. Nul thomiste, non pas même le plus attaché à ses pensées, ne traitera soit un théoricien, soit un pratiquant du probabilisme comme les uns et les autres auraient le droit de traiter, par exemple, un rigoriste, au sens où cette catégorie tombe sous les condamnations de l'Église. On verra ci-dessous une application pratique de cette règle. Concrètement, entre les probabilistes et nous, de quoi s'agit-il ? Nous tenons que l'action morale est réglée par le jugement de l'esprit, lequel a pour objet la vérité : nous disons que cette vérité se prend des choses et de la valeur réelle qu'elles ont, à l'exclusion des principes réflexes ; nous disons que la loi est ordonnée au bien et qu'elle a sur son sujet une autorité dont ne la prive pas de soi un doute conçu à son propos. Le probabilisme admet qu'on hésite le doute autrement que dans le sens de l'obligation ; il fait usage des principes réflexes ; il avoue que toute opinion probable, même celle qui l'est moins qu'une autre, pourvu toutefois qu'elle le soit solidement, règle légitimement la conduite. Il y a là, nous le répétons, deux conceptions inconciliables, et seule la première est à nos yeux justifiée. Il reste qu'en se conformant à la seconde on peut apparaître aux exigences du culte. La garantie n'en ira pas du reste vainement, que le système prenne tout à l'ution contre les dangers qui le menacent. Il l'a coutume. Certains donnent même plus de force à cette ion soit en faisant valoir la bonne qualité des probabilités admises, fussent-elles parmi les moins probables, soit en insistant sur la nécessité d'étendre autant qu'on peut en morale le champ de la certitude ; soit en avouant qu'il est toujours loisible aux âmes plus exigeantes de ne s'en tenir à ces strictes limites. Dans ces conditions, où des probabilistes vont jusqu'à réagir contre l'inspiration du probabilisme, nous ne comprenons qu'on puisse ou bien se remettre à quelque opinion probable, ou bien user de principes réflexes, ou bien trancher le doute en faveur de la liberté, sans pour autant verser dans l'usage pratique du probabilisme entre sauves en et les exigences du salut et non compris en outre l'attitude que témoigne vers le système lui-même. Ainsi nous semble-t-il être compris le fait qui nous frappait, et résolu le problème méthodologique qui s'imposait à nous.
III. Les règles pratiques conformes à ces jugements, le probabilisme les a toutes ordonnées à ses applications pratiques, particulièrement sensibles qui le distinguent aujourd'hui de ce qu'il fut en sa période de première prospérité. Les interprètes principalement d'éliminer de la théologie morale ces solutions particulières où l'exigence du salut se trouve compromise. Pour mieux satisfaire à ces directives, nous avons vu le probabilisme se limiter et s'endormir, en sorte que l'on parle communément d'un probabilisme modéré, inspirateur d'une casuistique. Au fond, il y a, comme nous le disions haut, un retour réel, quoique implicite, à la morale classique. Tel qu'il est, le probabilisme contemporain se réclame, en sa part casuistique, de la même attitude de l'Église que nous avons mentionnée. On peut penser qu'elle signifie en effet, pour semble des solutions en cours, une disposition à nous avons tenté de l'évaluer à propos du système lui-même. Seules, toutefois, les solutions pratiques de saint Alphonse, auteur expressément approuvé, répondent aussitôt à cet usage prudent dont nous parlions à propos de ce docteur. On sait plus tôt en l'admission des solutions divergentes, l'une des propositions condamnées par Alexandre VII, la limite toujours imposée à nos choix, qu'une approbation de cette sorte libère sit alicujus junioris et moderni, etc.), et des solutions particulières, la préférence que nous avons accordée à une doctrine morale ne va qu'ence. Il serait d'ailleurs assez vain de disputer sur des principes dont tout le sens est une conduite si, dans la pratique, on se réjouit en un complet accord. Subsiste d'abord, comme le mentionnions à l'occasion de saint Alphonse, clairement, même l'action concrète est la même de part et d'autre, différence d'esprit : elle ressort de tout ce que nous avons pu dire au cours de ce travail des oppositions qui existent entre une morale probabiliste et la morale thomiste ; nous la définirons plus en parlant des conditions d'une morale. Quiconque a le sens des réalités : qualité d'une vie. Mais il est une différence de cet ordre, capable d'habiliter un modéré, divergent du thomiste. On n'en ferait le contraire par 1. défailli, selon quels règles à notre gré il appartient à chacun de choisir parmi les opinions diverses revues en théologie morale, ou mieux, et plus généralement, selon quels jugements il appartient à chacun de déterminer concrètement sa conduite. Nous dégagerons ainsi de la doctrine morale que nous avons défendue l'attitude pratique qu'elle implique, où sa valeur propre, nous l'espérons, aura lieu d'apparaître.
Nous croyons devoir distinguer les cas où chacun n'a affaire qu'avec soi-même, de ceux où l'action est liée de quelque façon à la pensée d'un autre, soit qu'on dépende de lui, soit qu'il dépende de nous. L'agent moral n'a affaire qu'à soi-même. Pour qui, maître de son action, n'a que le soin de diriger sa propre conduite, il est lié par la certitude qu'il en peut obtenir. Et nous entendons bien la certitude objective qui n'est pas inaccessible dans tous les cas. Il arrive que le devoir soit clair aussitôt ; il arrive qu'il le devienne : et parce que la règle générale est assurée (la fornication est un péché), et parce que son application est manifeste (cet acte serait une fornication). En ce cas, la conduite est trouvée. Il appartient à la science morale, bien entendue, comme nous le dirons ci-dessous, d'établir autant qu'il se peut ces règles certaines qui garantissent une action droite.
On n'obtient pas à tout coup la certitude, soit que la règle générale défaut, soit que l'application offre des difficultés. Il advient alors qu'on obtienne, tout compte fait, et quant à la conduite à tenir dans le cas présent, une probabilité. Nous avons établi ci-dessus que la probabilité, entendue comme nous l'avons dit, est une règle légitime d'action. La difficulté, dans ce cas, est d'évaluer quelle est pour l'action droite la probabilité suffisante et nécessaire. Nous avons là-dessus observé des différences, chez les moralistes mêmes qui sont fidèles à l'inspiration de la théologie médiévale : Nider, Gerson, saint Antonin, seraient moins exigeants ; Adrien VI, Cajétan, Fagnanus, Gonzalès seraient davantage, chacun du reste avec sa note propre. En principe est requise une probabilité authentique, entendons l'adhésion sincère à la proposition pratique d'un esprit qui a recherché le vrai selon les voies qui normalement y conduisent : celles-ci font l'objet d'une topique de la probabilité, à laquelle nous avons vu appliqués nombre d'anciens moralistes ; les « raisons » et les « autorités » demeurent la division maîtresse de cette méthode. Mais ajoutons qu'en morale l'établissement de la probabilité tiendra compte de la gravité de l'enjeu : on sera moins difficile pour juger probablement qu'aujourd'hui n'est point jour de jeûne, plus difficile pour juger probablement que ces témoins disent la vérité ou qu'un animal et non un homme est caché dans le fourré ; en ce dernier cas même, la probabilité coïncidera avec la certitude sensible. Il du reste, l'examen des cas serait ici beaucoup plus éclairant que ne peut l'être un énoncé de principes généraux. Nous observions ci-dessus avec quelle maladresse un Barthélémy de Médina traduisait en formules abstraites les exemples particuliers qu'il avait dans l'esprit ; il faut toujours craindre une mésaventure pareille lorsqu'on entreprend un effort du même genre.
Une fois obtenue la probabilité, on est, bien entendu, lié par elle. Car on juge alors, on affirme qu'une telle action est requise. On l'affirme avec sincérité et conviction, quoiqu'on réserve la possibilité qu'il en soit autrement : réserve qui est la seule différence de la probabilité par rapport à la certitude. Mais, si l'on s'est fait une opinion, comment userait-on pour diriger son action de l'opinion d'un autre, que l'on ne partage pas, dont on ne peut se convaincre qu'elle soit vraie, encore que ses partisans la présentent comme probable ? Il est clair qu'on agirait alors sans sincérité, ou ce qui équivaut au même, avec duplicité (entendu dans leur sens étymologique), une duplicité que peut bien recouvrir mais non fatter le jugement réflexif de certitude qu'introduisent ici les probabilistes. Et l'on témoignerait par là n'avoir cure de la vérité de l'action, à laquelle il suffirait d'être conforme à l'une des opinions reçues comme probables, sans qu'elle le soit au jugement de son auteur. Peut-être est-il permis de concevoir ainsi les choses lorsqu'il ne s'agit que de se mettre en règle avec une loi, dont plusieurs interprétations sont autorisées, c'est-à-dire lorsque l'action se tient à un plan purement juridique ; mais en morale, certainement non. C'est ici des probabilistes à nous une différence irréductible. L'action morale n'est pas chose de convention, mais une réalité de la vie humaine. Chacun est responsable de celle qu'il commet, il en a le contrôle exclusif, il en juge avec sa propre pensée. Fondera-t-on le prétendu droit de suivre quelque opinion probable sur ce que l'agent ne tient pas la sienne avec certitude ? Mais, si la réserve qu'il met en son adhésion n'a pas de quoi cependant détacher de celle-ci son esprit, elle ne peut davantage l'autoriser à suivre un jugement étranger. On voit le sens de notre critique : nous ne refusons pas qu'un esprit, pour se faire une opinion, tienne compte de la pensée des autres et de la probabilité attribuée aux opinions en cours ; nous disions au contraire ci-dessus que la considération des « autorités » appartient de droit à une topique de la probabilité. Mais nous refusons qu'un esprit, s'il s'est fait une opinion, néglige la sienne et emprunte celle d'un autre pour diriger son action.
Il arrivera qu'on ne se fasse pas même une opinion. Comme la certitude, la probabilité parfois se dérobe. Entre les opinions qui se proposent, parmi les probabilités qui le sollicitent, l'esprit se sent incapable de choisir. La difficulté est précisément alors qu'il se fasse cette conviction à laquelle nous voulions à l'instant que son action fût conforme. Reste peut-être une ressource. Il se pourrait qu'aux opinions en présence des degrés divers de probabilité fussent communément reconnus, du plus probable au moins probable, et le fait en serait assez constant pour que, privé de tout autre critère, l'esprit s'en remît du moins à celui-là. En ce cas, son choix irait infailliblement à l'opinion dite la plus probable, c'est-à-dire à celle-là qui aurait le plus de chances d'être vraie. Aucun autre objet que le vrai ne répond à l'inclination naturelle de l'esprit. S'il choisissait alors la moins probable en vue de conformer sur elle son action, l'agent n'éviterait pas cette contradiction avec soi-même que nous avons dénoncée.
A défaut de tout critère pouvant décider l'esprit, on demeure dans le doute. La distinction médiévale du doute et de la probabilité, que nous avons constatée aller s'effaçant, conserve pour nous tout son prix. Il y a là deux états spécifiquement distincts de l'esprit (comme nous avions l'occasion de dire, à propos de Suarez, la distinction spécifique du doute et de l'ignorance). De même que conserve pour nous tout son prix la règle qu'énonçaient pour cet état les anciens moralistes, et dont nous savons quelle autorité elle a longtemps possédée. Rien ne nous a semblé satisfaisant des tentatives faites pour exempter de l'obligation celui qui doute. Même s'il ne s'agit que du licite, même s'il ne s'agit que des doutes de droit, on ira au plus sûr. Il n'y a point là le joug intolérable que certains pensent. Tous les chrétiens l'ont porté sans plainte jusqu'au XIXe. Entendons qu'il s'agit de ce qu'on appelle proprement un doute, c'est-à-dire de l'impuissance où est l'esprit de se fixer sur un parti, même probablement. Rappelons aussi que de ce doute on peut chercher l'issue, s'il en est ; dès le Moyen Âge, les moralistes avaient là-dessus des conseils que nous rapportions plus haut : il arrive qu'ils soient efficaces, et si l'on trouve d'autres moyens, pourvu qu'ils dissipent réellement le doute, on en usera sans crainte. Répétons en outre que la loi, chose majestueuse, n'est pas cependant inflexible : il arrive qu'elle s'applique, il arrive qu'elle ne s'applique pas ; la détermination en est, il est vrai, délicate, mais une théologie morale comme celle du Moyen Âge offre déjà l'exemple d'une doctrine élaborée en ce sens. Si même le législateur en personne a prévu que des doutes conçus au sujet de sa loi exemptent de l'obligation, toute question est alors tranchée, et la conduite est claire. Oisons en ligne qu'ici comme ailleurs des formules générales risquent de mal traduire la réalité et que des cas sont possibles dont la solution semblerait la négation de ce tutiorisme ; nous en trouvions des exemples chez saint Thomas lui-même. L'énoncé le plus correct serait celui-ci : Chaque fois que le choix du moins sûr, de la part de celui qui doute, signifie le risque délibérément couru de pécher, le péché est commis. Quant à changer le doute en prétendue certitude par le moyen d'une « réflexion », c'est précisément le procédé qui nous a semblé dépourvu de toute efficacité.
2° L'agent moral est lié à la pensée d'un autre. - 1. Il dépend d'un autre. - On n'est pas toujours le maître de son action. Il arrive qu'on se conduise non d'après ses décisions propres, mais selon celles d'autres personnes de qui l'on dépend ; ou que l'on agisse non en son nom personnel, mais au titre d'une fonction que l'on exerce. Des situations spéciales peuvent alors se présenter pour la conscience, que ne connaît point l'agent moral considéré jusqu'ici ; car un désaccord peut régner entre les deux pensées en jeu. Soit que le citoyen tienne pour injuste, par exemple, la guerre où l'engage son prince, ou l'inférieur illicite l'action que lui commande son prélat ; soit que le juge connaisse à titre privé l'innocence d'un accusé déclaré coupable selon les voies légales. Et le désaccord se vérifie, que le citoyen, l'inférieur, le juge, aient une certitude de leur propre pensée, ou simplement une probabilité, ou un soupçon ou un doute en ce même sens. Ce genre de cas est tombé assez tôt sous l'examen des moralistes. Nous avons même observé que par cette voie notamment est entrée en théologie morale l'habitude de considérer la pensée des autres comme règle de l'action morale, sans qu'on discernât si elle s'imposait ou non à l'exécutant. Sont engagées dans la solution de ces cas une théorie de l'obéissance quant à la conduite du sujet ou de l'inférieur, une théorie de la fonction judiciaire quant à celle du juge, et ainsi de suite pour les diverses situations de même type qui peuvent se présenter. Autant de chapitres de la théologie morale où joueront des considérations appropriées. Il n'y a pas lieu de les écrire ici. Disons seulement que rien n'empêche, moyennant les conditions requises selon les cas, que le sujet comme sujet, le juge comme juge, se conforment à l'ordre reçu ou aux règles de la fonction, faisant alors ce que d'eux-mêmes ils n'eussent point fait ou n'eussent fait qu'avec hésitation. Cette détermination n'a rien à voir avec le probabilisme ; elle relève de critères étrangers à ce qu'on appelle maintenant un système moral ; un saint Thomas déjà l'autorise. L'erreur du probabilisme fut même de s'emparer de ces cas très déterminés pour en tirer des règles de conduite plus générales : quoique nous récusions celles-ci, nous ne tombons pas dans l'intransigeance au sujet des situations où, originellement, elles s'appliquaient.
2. Un autre dépend de lui. - Un peu à l'inverse des précédentes, la situation peut se présenter où l'on doit régler non son action d'après la pensée d'un autre, mais l'action d'un autre selon sa propre pensée. On le fait à des titres divers.
Comme un chef ou un maître, tout d'abord, ayant autorité sur quelque sujet. Des devoirs spéciaux concernent cette condition, garantis, selon saint Thomas, par une prudence, exactement comme il nomme prudence la vertu qui garantit la conduite individuelle : la même différence de l'une à l'autre est que celle-ci est ordonnée au bien d'un seul, celle-là du groupe sur qui le chef a autorité. C'est dire que même soin de la vérité pratique, incombant à chacun pour son compte, incombe quiconque gouverne la conduite des autres, mêmes règles que nous avons ci-dessus énoncées à l'usage des particuliers, toutes déduites de cette exigeante vérité dans l'action, se retrouveront donc ici, transposées aux chefs. Mais les disputes que nous avons racontées ont peu retenu de ces cas, auxquels avait été très attentive la théologie médiévale ; elles ont en revanche débattu à loisir ceux du conseiller et du confesseur. Au conseiller, il dira ce qu'il pense, c'est-à-dire ce qu'il juge être vrai, avec le degré de certitude qu'il y attache ; il mentionnera, s'il les connaît, les opinions récentes et dira quel jugement il porte sur elles. En d'autres termes, il pratiquera l'attitude qu'on adopte spontanément chaque fois que l'on veut donner à quelqu'un un bon conseil, en quelque ordre de choses que ce soit. On s'inspire du sentiment que ces sortes de relations sont gouvernées par le soin de la vérité. Le consultant recevra le conseil dans le même esprit, soucieux qu'il est de connaître quel est véritablement son devoir. Nous ne lui permettons pas de se mettre en quête de l'opinion la plus commode, quoi qu'il en soit de sa vérité, dès lors qu'est engagé un intérêt proprement moral. A plus forte raison, et dans le cas encore où un tel intérêt se trouve en jeu, nous ne lui permettons pas d'adopter sur le même objet, selon que le demande son intérêt, tantôt l'une, tantôt l'autre des opinions contradictoires le concernant. Si telle action est vraie et juste quand elle tourne à son avantage, comment ne le serait-elle plus quand elle lui devient onéreuse ? Vérité en deçà de mes intérêts, erreur au-delà, n'est point une maxime qui puisse gouverner la vie morale. Nous croyons ne rien dire en tout cela qui ne soit le langage de la nature.
Nous aurons complété cet exposé des règles pratiques de la direction de l'action si nous ajoutons que l'application en doit être mesurée selon la qualité des consciences. Elles s'appliqueront avec plus d'urgence aux consciences faibles et insouciantes, avec moins d'urgence aux consciences minutieuses et scrupuleuses. On ne laisse pas d'être objectif en tenant compte de cette faiblesse. À chacun de l'apprécier en ce qui concerne sa propre conduite : à tous ceux-là de le considérer aussi, qui réglement la conduite des autres. La connaissance s'en acquiert surtout par l'expérience ; elle est comme une sorte de tact, dont on voit aussitôt combien il est précieux et nécessaire. Une bonne morphologie des consciences et de leurs variétés facilitera du reste l'acquisition de cette qualité.
3. La nature de nos règles pratiques. - Il n'est pas nécessaire qu'on inscrive sous un système les règles que nous venons d'énoncer. Nous avons dit plus haut quel sens relatif est celui des vocables désignant désormais les systèmes en cours ; même le mot de probabilisme, nous préférerions qu'on ne nous l'appliquât pas, il ne s'agit pas pour nous de choisir savamment entre des probabilités ou opinions posées devant l'esprit, mais de suivre la nature de l'esprit, lequel tend au vrai. On ne marquerait qu'insuffisamment cette différence en parlant à propos des règles ci-dessus d'un système de la probabilité unique, par opposition aux systèmes des probabilités multiples. Notre soin est justement d'échapper aux systèmes. Au fond, est-il certain qu'un système soit indispensable à qui veut régir comme il faut sa conduite ou celle des autres ? Les règles qu'on vient d'énoncer s'inspirent du seul souci de la vérité pratique, objet formel du jugement moral ; nous avons seulement tenu compte des situations diverses où se trouve la conscience élaborant son jugement. La morale veut qu'on soit naturel. Qu'on n'entende point par là un refus de voir les complications qui sont réellement celles de la pratique. Naturel ne veut point dire fruste. Rien n'empêche que notre fonds de rectitude se cultive, s'affine, s'adapte, devienne savant. On n'eût pas inventé les systèmes moraux si l'on n'avait substitué à cette éducation des procédés tout faits, d'un maniement plus sommaire, mais aussi d'une bienfaisance plus contestable.
IV. Pour un renouveau de la théologie morale. - Parmi les préoccupations pratiques qui l'ont inspiré et soutenu, le probabilisme et ses dérivés nous sont apparus comme étant avant tout une crise de la théologie morale comme science. Nous avons porté ce jugement sans méconnaître le crédit qu'ils ont dans l'Église. Sans le méconnaître davantage, d'autant que toutes nos observations ne doivent pas atteindre l'unanimité des probabilistes indistinctement, nous pouvons maintenant indiquer, en dernière conclusion de ce travail, selon quelles maîtresses conditions s'opérerait à notre gré, d'un commun accord, le relevement que tant de vicissitudes passées rendent souhaitable, en sorte que la théologie morale fût rétablie en son entière dignité de science de la vie chrétienne. 1° De quelques caractères de la doctrine morale. - En cette science, signalons d'abord l'exigence de la certitude. L'espoir comme le besoin d'être certains s'est affaibli chez les amis de la probabilité. Leur tendance fut de multiplier les opinions probables, sans prendre assez garde que la tâche du moraliste, s'il prétend à la science, est d'obtenir d'abord et autant qu'il se peut des certitudes. L'une des causes en est la préoccupation utilitaire qui dominait leurs recherches. D'emblée, ils considéraient les choses morales non en leur nature, mais avec l'arrière-pensée des applications qui vont s'ensuivre. Le moraliste peut établir avec certitude qu'il est mal de faire un faux serment ; aucune hésitation n'affecte une telle proposition. Il advient seulement (phénomène propre à la science morale et qu'ignore, par exemple, le mathématicien démontrant que 2 et 2 font 4), il advient qu'établissant cette proposition des cas particuliers se présentent à son esprit où il lui semblerait qu'un faux serment dût être assez bien en situation. Qu'il les retienne alors, et le voilà tenté d'énoncer qu'il est seulement probable que le faux serment soit toujours défendu. Les probabilistes résistent mal à ces sortes de tentations. Ils passent donc à des énoncés probables parce qu'ils ne considèrent plus assez purement les essences morales. L'impression des cas particuliers l'emporte chez eux sur la vue nette des principes. Partis pour faire de la science, ils risquent de verser dans l'empirisme. À ce point de vue, rendre à la théologie morale sa dignité scientifique comporte qu'on y rétablisse l'universel. Il n'est pas moins légitime ici qu'ailleurs, s'il est vrai qu'on y a affaire à du réel, lequel est partout de même étoffe. Que l'esprit du moraliste se désencombre des cas. Tout ne tient pas dans l'individuel. Il y a un temps pour l'universel et pour la certitude. Le respecter est de la méthode même de l'esprit humain. Ensuite de quoi viendra en morale la considération du particulier. Mais on y passera à partir de l'universel et sans perdre devant la déconcertante confusion du concret le bénéfice inappréciable d'une certitude absolument vraie.
À ce compte, la théologie morale prendra un tour plus tranché, plus décisif, disons plus vigoureusement intellectualiste. Les tâtonnements viendront à leur heure ; mais le moraliste n'est pas voué à ne se prononcer qu'avec hésitation. Il n'use pas seulement du peut-être et du probablement ; il lui est permis de parler comme le demande l'Évangile et de dire : est, est ; non, non.
Non que les certitudes doivent s'imposer à tout coup au plan de l'universel. Même là, et à mesure que se resserrera la considération pour se rapprocher de l'âme et de son unicité, nous concevons que des hésitations aient lieu et que des opinions divergentes se fassent jour. La probabilité n'est pas exclue de ce domaine. Mais qu'elle soit, de grâce, une probabilité persuasive, agissant sur l'esprit qui la reçoit. Il ne suffit pas de savoir qu'un docteur ou plusieurs l'ont ainsi pensé, ni que des raisons ont été avancées en ce sens. Sur l'objet en cause, avec le secours des raisons comme des docteurs, le moraliste exercera un véritable effort intellectuel, grâce à quoi il accède à une conviction que motive la vérité. Là est dans tous les cas la prétention naturelle de l'intelligence. La probabilité est une qualité, et non l'objet de l'adhésion. Moins assurés de la vérité, c'est la vérité néanmoins que nous voulons tenir. Que certains se bornent à enregistrer les opinions en cours, nous ne les blâmerons pas, surtout s'ils le font avec soin, et il se peut qu'ils rendent service ; mais ils ne méritent point le titre de moralistes, au sens où le mot évoque une science. Il n'est du reste pas souhaitable que de tels auteurs se multiplient. Quant aux moralistes proprement dits, ils feront comme nous venons de dire. À ce compte, on sera moins prodigue de probabilités. Si les probabilistes les ont accumulées, c'est qu'elles leur coûtaient peu de choses. Dans les premiers temps, certains faisaient du probable comme les faux monnayeurs de la monnaie. Moins d'opinions, mais mieux éprouvées (selon l'un des beaux sens du mot probable). Revenons à cette belle gravité des anciens théologiens, pour lesquels découvrir une probabilité était une conquête précieuse, sagement préparée, comme un gain effectif réalisé par de probes travailleurs qui savent le prix de l'argent. Sans donc prendre indistinctement des airs tranchants, sans méconnaître ce qu'il y a de plus instable et fuyant en sa matière, la théologie morale ainsi comprise portera un caractère de fermeté intellectuelle, en sorte qu'elle ne détonne point outre mesure parmi ses sœurs les autres sciences.
Ainsi rétabli l'universel, la théologie morale dirigera mieux la vie chrétienne. Pas plus que la vie morale tout court, celle-là ne consiste exclusivement dans le détail des actions. Et quand on connaîtrait sans défaillance la solution de tous les cas possibles, et quand on saurait à tout coup sans hésiter ce qu'il faut faire, encore manquerait-il cela même qui donne aux actions particulières leur sens et leur intérêt, savoir l'esprit qui les anime. A travers la multitude des actions où elle s'exprime successivement, une vie humaine est marquée de quelques grands caractères, elle conspire vers quelques grands objets, et nous savons bien que là est son prix. De même n'est-on pas chrétien seulement parce que l'on fait ceci ou évite cela, mais parce que l'on aime Dieu et que l'on met au-dessus de tout sa possession dans la vie éternelle. Qui nous informera de ces suprêmes vérités morales, sinon la théologie du même nom ? Toute science morale serait défectueuse, qui inquiète de résoudre les cas, ne fournirait aussi les principes. Le défaut en serait plus sensible qu'ailleurs en théologie où nous sont demandées des actions plus difficiles, où sont plus admirables et émouvants. Il se trouve que, voulant trop tôt être pratique, on l'est moins bien. Le plus pratique serait encore de commencer par ne l'être pas. Son désintéressement récompense le moraliste. En ce sens, il n'hésitera pas à étendre l'investigation et à rechercher des certitudes du permanent, apparemment éloignées de la pratique, et dont la connaissance meilleure est d'un médiocre secours en effet pour la solution des cas ; - elles sont l'un bienfait incomparable quant à notre vie morale, c'est-à-dire quant à notre véritable vie morale, une mesure de réalisme spirituel, un front levé de temps en temps vers le ciel, et non pas seulement penché sur les embarras des consciences : de quoi les morales probabilistes ont perdu l'habitude et dont les chrétiens ont le plus grand besoin. A ces réflexions, les théologiens dont nous parlons répondront qu'ils font leur métier de moralistes, à savoir régler de plus hautes questions. Ils entendent pour le commun des fidèles, non pour l'élite. Ils entendent sauvegarder la simple honnêteté et non promouvoir la sainteté. Nouveau dissentiment entre les probabilistes et nous ! Ils tiennent pour consacrée en droit la distinction de la morale, de l'ascétique et de la mystique ; nous y voyons un phénomène historique contingent et dont le détriment doctrinal n'est pas niable. Il n'y a qu'une vie chrétienne, à laquelle correspond pour la diriger une seule science qui s'est appelée, au Moyen Âge, la théologie pratique ou morale. L'action du plus humble chrétien engage l'éternel. La sainteté n'est pas d'une autre essence que l'honnêteté chrétienne. Il y a certes en vie chrétienne des degrés et des variétés ; mais il n'y a pas deux principes. Qui entend s'occuper d'elle, en quelque catégorie de chrétiens qu'il la considère, ne peut en oublier le principe unique et l'unique esprit. Il n'y a rien de plus beau en ce monde que la foi, l'espérance et la charité : ce sont le lot de quiconque se réclame du nom de Christ et aspire à la vision de Dieu. La différence du moral, de l'ascétique et du mystique n'est, comme on croirait d'abord, un progrès vers la perfection : elle est la rupture d'une synthèse. On découvre dans l'histoire bien des partages de cette sorte, qui ne font qu'offrir à l'esprit une illusoire facilité, aux dépens de la vérité totale et de l'unité réelle des objets. Le pire effet de la présente distinction est sans doute en ce qu'elle coupe la vie morale, que régit une loi ordinairement coupée de ses ressources dociles et spirituelles. Le retour de la théologie morale aux grandes pensées et à l'élan du cœur ne consiste pas à passer d'un genre à l'autre, mais le rétablissement de cette science en sa naturelle dignité.
2° Des conditions d'une meilleure casuistique. - Il est déjà que nous ne bannissons pas de la théologie l'étude des cas particuliers. Nous avons dit qu'elle vienne à son heure et en son lieu. En même temps, nous croyons que des améliorations s'imposent. La casuistique est à notre avis chose difficile et qui requiert chez qui l'entreprend des qualités diverses et complémentaires. En un seul cas si complexes se rencontrent, outre l'universel et le particulier, maints problèmes qu'il y faut démêler, ordonner, décider. Mis en présence de la casuistique, on ne saurait oublier les principes et renoncer à sa qualité de théologien, mais on ne peut non plus méconnaître, sous prétexte de fidélité aux principes, les difficultés ou démentis que semble leur infliger la réalité. Attentif à l'une des considérations, on n'aura garde d'omettre les autres, qui libèrent. Selon son tempérament, il risque une solution trop nette et trop simple, ou trop hésitante et de conclure approximativement en probabilisme. Le crédit qu'on y professe est de beaucoup le plus pour l'opinion des autres est propre. On aura déjà beaucoup fait pour une meilleure casuistique si l'on règle l'usage de recourir aux auteurs. La théologie morale telle qu'elle est abuse des citations ; elle en fait trop, elle les vérifie mal. Il y a bien quelque paradoxe de la part de ces moralistes qui mobilisent ciel et terre pour défendre l'autorité des opinions et qui les rapportent si négligemment. Les plus illustres ne seraient pas en cela les moins répréhensibles. Par ailleurs, les modèles d'excellente casuistique ne manquent pas. On les trouve moins chez les casuistes de profession que chez les théologiens, et les plus savants d'entre eux, un Cajétan, un saint Thomas d'Aquin, des exemples de qui on tirerait sans trop de peine la méthodologie d'une plus qu'estimable casuistique. L'un des traits en serait sans doute l'examen attentif du fait ou des ensembles de faits soumis à l'appréciation morale : il faut juger de ce qui est, de ce qu'offre la réelle expérience de la vie humaine, ce qui demande qu'on s'informe de celle-ci avec soin et selon des voies garanties. Des empiètes positives et méthodiques, des observations précises, contrôlées, scientifiques, apparaissent ainsi comme la condition préalable d'une sérieuse casuistique. D'autre part, en de certaines matières du moins, il ne semble pas que le jugement moral puisse être porté avec quelque garantie si l'on n'a acquis sur l'objet en cause des informations techniques, relevant de quelque science, par exemple quand il s'agit des choses de l'ordre économique ou des opérations financières. On souhaiterait en ce sens que quelques-uns parmi les moralistes se fissent une compétence spéciale en l'un ou l'autre de ces domaines d'accès difficile, où la conscience d'un grand nombre se heurte aux plus embarrassants problèmes. Le goût de la vérité fera, nous le disions plus haut, qu'on aborde avec hardiesse et vigueur de telles recherches où sont requis tant de soins.
Ajoutons une remarque. Les casuistes ont multiplié avec intrépidité les opinions ; on n'imitera point leur audace, spécialement quand il s'agit de choses délicates et propres à froisser les consciences. Il arrive qu'on n'ose approuver ni blâmer. Les anciens théologiens invoquaient en de tels cas la décision du législateur. L'une des garanties dont une loi est entourée, vu l'autorité nécessaire à sa promulgation, on n'a pas à redouter que la reconnaissance par elle de certains actes ou usages ne facilite une extension du mal. A ce point de vue, la casuistique fut chez quelques-uns et pour une part l'usurpation indue de l'office du législateur. Ces moralistes ont fait le prince : ils ont avancé des décisions qui eussent demandé de l'autorité. A rencontre de leur façon, le casuiste averti se souviendra de sa fonction subalterne et qu'il n'est auprès des consciences que l'interprète et non l'auteur de la loi.
Mais l'amélioration essentielle dont a besoin la casuistique est une restauration de la vertu de prudence. Il y a une impuissance congénitale de la casuistique, et nous entendons la meilleure et la plus complète : c'est qu'elle est déconcertée par la vie. Les quelque vingt ou trente mille cas de Diana sont encore inférieurs à la réalité. Impossible que chacun trouve exactement dans un livre la réponse que son cas appelle. La prétention et, pour quelques-uns d'entre eux, la frénésie des casuistes ont été de fournir réponse à tout, ils ont joué avec la vie à qui serait le plus fertile en difficultés. Ils ne pouvaient qu'être battus, la vie étant à la fois plus simple et plus imprévue que leurs inventions. Une saine casuistique est celle qui, pénétrée du sentiment de son insuffisance, ménage la place à une autre habileté, faite d'une autre étoffe et puisqu'il s'agit de bien vivre, appartenant elle-même à la vie. De toute antiquité, la prudence fut conçue pour satisfaire à cette tâche. Elle représente l'équipement intérieur dont est muni un homme appelé à se mouvoir parmi le réel et à diriger sans relâche sa conduite. Elle répond à la nécessité de juger du bien et du mal sur le plan de l'action concrète. Elle consiste en un ensemble de ressources morales et intellectuelles, spirituelles et sensibles, grâce à quoi se réalise au mieux de nos vertus l'incessante adaptation qu'exigent de nous le train des choses et nos propres vicissitudes. Aucune science ne supplée cette éducation intérieure. Moins féru de casuistique, on jugera mieux de ce qui convient, si la prudence veille au-dedans de l'âme. En n'exploitant que secondairement cet héritage de l'ancienne théologie, le probabilisme s'est privé de la ressource essentielle qui dût favoriser précisément ses fins pratiques et toutes concrètes. Jusqu'à aujourd'hui même, il ne semble pas s'être avisé encore de la perte qu'il a subie.
A la vérité, nous le comprenons bien. Que la prudence, au sens où nous venons de rappeler, ait cessé d'être, dans les théologies morales, cette pièce organique qu'elle fut jadis ; que son étude et sa recommandation n'y tiennent qu'un rang modeste, bien inférieur à l'exposé des systèmes moraux, il y a là plus qu'une coïncidence. On s'est passé d'elle au nom du même esprit que nous avons observé au long de cette histoire, et dont nous répétons qu'il a donné au probabilisme sa consistance. La prudence est rendue peu nécessaire dans une doctrine où l'on insiste moins sur l'élaboration du propre jugement pratique que sur le choix d'une opinion parmi celles qui ont cours, et de moins en moins à mesure qu'on tend à élargir la liberté du choix. Elle n'est plus guère requise dans une conception de la vie morale où il semble qu'on acquitte ses obligations comme on exécute une consigne, exactement mais sans amour. Car il faut remarquer en fin de compte cette curieuse réduction de l'acte humain à laquelle pratiquement se tiennent certains moralistes : ni l'intention initiale du bien et l'empressement de le trouver, d'où dérive dans l'action, si l'on peut dire, sa sève ; ni la délibération intérieure avec ses qualités et ses difficultés propres ; ni la détermination convaincue du devoir, telle que l'enquête objective y a conduit l'esprit, aucun de ces moments ne leur semble offrir de l'intérêt ou demander une attention et une vertu spéciales. Du livre à l'exécution, du livre où est inscrite toute faite la formule de l'action à l'exécution qui s'y conforme de justesse, ne semble-t-il pas que trop d'auteurs raisonnent comme si l'acte humain ne comportait rien d'autre ? En ces conditions, il est clair que la prudence, même si l'on en parle, est d'un prix diminué. Elle prend au contraire toute sa valeur dans une morale où l'homme tout entier se livre en ses actes, où l'action se détache de lui comme un fruit mûr et savoureux. Il est certain qu'on n'agit bien qu'avec toute son âme. Du jour où tous les moralistes entendront cette formule avec la même force, peut-être leurs différends particuliers se composeront-ils plus facilement et le probabilisme aura-t-il cessé d'être des uns aux autres un objet litigieux.
Th. Deman.
PROCÈS ECCLÉSIASTIQUES. - I. Notion et histoire. II. Le pouvoir judiciaire de l'Église (col. 523). III. Des procès en général (col. 627). IV. De quelques procès en particulier (col. 635). V. Des causes de béatification et de canonisation (col. 638). VI. De quelques procédures spéciales (col. 611).
I. Notion et histoire. - 1° Notion. - Trois termes principaux servent habituellement à désigner, dans le langage juridique comme dans le langage courant, l'ensemble des actes par lesquels une personne revendique ses droits devant l'autorité publique : jugement, procès et procédure. Employés souvent l'un pour l'autre, ils ne sont pourtant pas synonymes.
1. Le jugement, judicium, qui désigne originairement une opération de l'esprit, consiste avant tout dans la connaissance de la cause, d'où découle la définition du droit controversé ; le jugement proprement dit commence à la citation et se termine normalement par la sentence.
2. Dans le droit décrétalien, le mot procès marqua surtout les actes judiciaires posés par le juge : en ce sens, le procès n'est qu'une partie du jugement. Cf. Decr., I, II, lit. ix, c. 5 ; I, I, tit. iii, c. 22 ; I, I, tit. xxi, c. 18 ; I, V, tit. xi, c. 2 in Clem.
Chez les modernes, au contraire, il désigne tous les actes à poser pour découvrir la vérité et protéger le droit : le terme a donc une extension plus grande que le mot jugement puisqu'il comprend tous les actes préliminaires aussi bien que toutes les fonctions exécutives qui accompagnent ordinairement la conclusion d'une cause. C'est dans ce sens plus large qu'il faut entendre le titre inscrit en tête du I. IV du Code, De processibus. La signification de ce mot est générique : il désigne non seulement la série des actes requis pour régler les litiges entre particuliers, mais encore la manière d'expédier toutes les affaires ou contestations dans lesquelles le bien public est intéressé, par exemple le culte à rendre aux serviteurs de Dieu, ou la façon de procéder dans certaines questions d'ordre semi-administratif, semi-pénal. Plus rarement le terme procès est employé, au sens restreint de jugement, pour désigner simplement l'ensemble des actes à développer devant les tribunaux dans un ordre déterminé : c'est ainsi que l'on parle parfois de procès contentieux, procès criminel, publication du procès. Can. 1859.
3. La procédure est plutôt l'évolution extérieure et pratique d'un procès. Le mot est tiré du Code civil français ; il est souvent employé comme synonyme de jugement ou de procès.
4. Nous avons du jugement ecclésiastique une définition authentique au canon 1552 du Code : Controversiae in re de qua Ecclesia jus habet cognoscendi coram Tribunal ecclesiastico legitima disciplina et definitio. Ce qui spécifie et limite le jugement ecclésiastique, c'est avant tout son objet : res de qua Ecclesia habet jus cognoscendi ; il doit porter sur une matière qui est du ressort de l'Église, soit de par le droit divin, soit par concession, dévolution, ou à tout autre titre. Cet objet est en général un droit controversé, un conflit de volontés, pour la solution duquel il est fait appel à l'autorité sociale. De façon plus précise, le can. 1552, § 2, spécifie que le jugement a pour objet en premier lieu les droits des personnes physiques ou morales ; seules en effet ces personnes peuvent avoir des droits, qu'elles poursuivent (persequenda) s'ils sont personnels, qu'elles revendiquent (vindicanda) s'ils sont réels. Le jugement peut porter en second lieu sur des faits juridiques que le juge a pour mission de déclarer. Les faits juridiques sont ceux dont dépend l'habilité à acquérir ou à exercer des droits, ou bien encore l'acquisition même, la mutation ou la perte de ces mêmes droits : par exemple l'état matrimonial, l'état libre, la majorité, la qualité d'héritier, la légitimité de la naissance, le paiement d'une dette, etc. Enfin, les délits peuvent être l'objet d'un jugement lorsqu'une information est ouverte à leur sujet en vue d'infliger une peine ou de la déclarer.
Le sujet du jugement est double. Il y a le sujet passif : ce sont les parties en cause, bien qu'elles soient actives par rapport à la controverse : elles portent les noms de demandeur, actor (qui prend le titre d'accusateur dans les causes criminelles), et de prévenu, reus. Le sujet actif est le juge, c'est-à-dire la personne légale constituée pour connaître de la cause et la juger.
PROCÈS ECCLÉSIASTIQUES. HISTOIRE
Le jugement ecclésiastique est celui qui est rendu par un juge muni du pouvoir ordinaire ou spécial des causes. Pour définir le jugement, il peut être temporel s'il a pour but de définir des intérêts temporels, par exemple la validité d'un contrat passé entre deux parties ; il est pétitoire si la controverse porte sur un droit ou sur la propriété d'une chose ; on l'appelle possessoire si la seule possession d'une chose ou possession d'un droit est en cause. Le procès est dit contentieux (nous dirions en France : au civil) lorsqu'il vise principalement la poursuite ou revendication de droits personnels ou la déclaration de faits juridiques concernant des personnes physiques ou morales. Il prend le nom de criminel lorsqu'il a pour but d'infliger ou de déclarer une peine, à la suite d'une transgression intéressant l'Église.
I. En raison de la forme, on distingue les jugements solennels, au cours desquels sont observées toutes les formalités requises non seulement par le droit naturel, mais encore par le droit positif, et les jugements sommaires, dans lesquels on omet les formalités du droit humain, susceptibles de retarder la marche du procès, pour ne conserver que les solennités du droit naturel. Notons que le Code n'a pas retenu cette dernière distinction et qu'il ne connaît pas à proprement parler les procès sommaires. Le can. 1555 ordonne au juge de suivre ponctuellement les prescriptions énoncées dans le I. IV, sauf s'il s'agit de jugements sommaires (le renvoi de religieux, can. 651-668) ou d'un litige devant le Saint-Office, ce tribunal observant une procédure qui lui est propre.
3. Histoire. Seuls les peuples primitifs laissent aux particuliers le soin de se rendre justice à eux-mêmes ; dès que la civilisation apparaît, l'autorité publique intervient pour résoudre les conflits. Plus parfaite, plus elle restreint le droit des particuliers de se faire eux-mêmes leurs défenseurs ou les défenseurs de leurs droits. L'Église, instituée par le Christ comme une société parfaite, ne tarda pas à intervenir pour régler les conflits entre les fidèles, soit entre eux, soit entre eux et les pasteurs. Ce ne fut pas du premier coup qu'elle eut un procès complet ; ses formes furent d'abord très simples, se réduisant à l'application des principes du droit naturel, au respect des droits de l'accusé, ne le culpabilisant pleinement, à l'admission d'appel et à la proportionnalité des peines. Mais à mesure que le nombre des causes tribunales alla augmentant, la procédure devint insuffisante, et il fallut songer à lui donner une forme plus solennelle.
C'est à quoi s'appliquèrent les Pères d'Afrique, spécialement les conciles de Carthage et de Chalcédoine (451), qui empruntèrent au droit romain, dont elle fut l'héritière, à l'arrivée des barbares. L'Église lui emprunta sa procédure, comme elle lui avait emprunté beaucoup de ses lois, ainsi qu'il ressort des lettres de saint Léon le Grand écrites au début du Ve (Ep. 1, 1, q. 1, c. 7 ; cau. XXI, q. vi, c. 5). Le pape Lucius III (1181-1185) entra plus avant dans cette voie en déclarant le droit romain source subsidiaire du droit canonique. Mais cela n'empêcha point la pénétration dans la procédure de l'Église de quelques éléments germaniques ; parmi les plus heureuses de ces acquisitions, on cite les exigences concernant le nombre des témoins, la valeur des documents, le serment décisoire, les témoins de seconde main. Enfin, l'Église ajouta ses propres prescriptions au cours du Moyen Âge. Les compilations canoniques font une place à la procédure judiciaire dès le XIe et le XIIe, et la seconde partie du Décret de Gratien nous montre assez qu'au milieu du XIIe les procès canoniques n'étaient pas dépourvus de perfection relative. En conciliant les éléments opposés du droit romain et des coutumes germaniques, en en tempérant les rigueurs et en en corrigeant les défectuosités, l'Église devint ainsi l'auteur d'un nouvel ordre judiciaire qui ne fut pas sans influence sur le droit civil lui-même.
Survenant Bernard de Pavie, qui dans les livres de sa première compilation (1187-1191), inséra les canons et les décrétales, leur donnant pour titre respectif judex et judicium. Cet ordre, qui s'imposa aux autres compilations, fut retenu par Grégoire IX pour sa collection authentique des Décrétales. Toute la matière concernant les procès y est traitée aux I. I, tit. ii à xii, et dans quelques titres du I. V.
La procédure canonique ainsi élaborée ne laissa pas d'être longue et quelque peu compliquée, surtout lorsqu'on y eut introduit l'écriture. Aussi voit-on certains papes dispenser les juges délégués de certaines solennités : Alexandre III, Decr., I, II, tit. 1, c. 10 ; Innocent III, ibid., I, II, tit. vi, c. 1 ; Boniface VIII, I, I, tit. vi, c. 43, in VI°. Clément V avait ordonné de simplifier la forme du jugement pour certaines causes matrimoniales et bénéficiales. Cf. I, II, lit. 1, c. 2 in Clem. Afin de préciser et d'uniformiser cette réforme, il publia en 1306 la célèbre constitution « Saepe », qui organisait une procédure nouvelle qu'on a appelée « sa procédure sommaire ».
Aujourd'hui, en dehors des coutumes légitimes ou des privilèges particuliers, le droit de l'Église concernant les jugements est tout entier dans le Code. Depuis la promulgation de celui-ci en 1917, la Sacrée Congrégation des Sacrements a publié, le 7 mai 1923, un décret contenant les règles spéciales à suivre dans les causes de dispense super matrimonio rato et non consummato ; une instruction De processibus, du 27 mars 1929, est venue compléter ce décret.
II. Le pouvoir judiciaire de l'Église. - 1° Existence. - X. Le pouvoir judiciaire de l'Église est la conséquence logique de son pouvoir législatif. - Le Christ, ayant fondé sur la terre une société visible et parfaite, l'a dotée de tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre son but. Dans le pouvoir de régir confié à Pierre, Matth., xvi, 17 ; Joa., xxi. 15, est inclus, à n'en pas douter, le pouvoir de faire des lois, d'édicter des préceptes. Les apôtres l'ont entendu ainsi (cf. Act., xv, 28 sq. ; xx, 28 : I Cor., xi, 2, 33, 34 ; I Tim., n'et m) et, après eux, toute la tradition catholique. Cf. Eugene IV, const. Lœlentur cœli, 6 juill. 1439 ; Pie VI, const. Auclorem fidei, prop. 4 ; Pie IX, encycl. Quanta cura, Denz.-Bannw., n. 1697 ; concile du Vatican, const. Pastor œternus.
Or, il est de toute évidence qu'un tel pouvoir serait vain et inefficace s'il n'était doublé du pouvoir judiciaire, selon la juste remarque de Jean XXII : Quia igitur parum esset jura condere, nisi qui ea tuealur existai. Exlrav., 1. II,tit i, cap unicum ; cf. Dig., 1. I, tit n, lex 2, § 13.
Ce que réclamait la sagesse naturelle, le Christ a pris la peine de l'exprimer en termes formels : Si peccaverit in te frater tuus, vade et corripe eum inter te et ipsum solum ; si te audierit, lucra bis frater tuum. Si autem te non audierit, adhibe te cum adhuc unum vel duos, ut in ore duorum vel trium testium stet omne verbum. Quod si non audierit eos, die Ecclesiae ; si autem Ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus. Amen dico vobis, quaecumque alligaveritis. Matth., xviii, 15-18. De ces paroles, il est facile de déduire la preuve du pouvoir qu'a l'Église de juger les crimes de ses fidèles, non seulement au for interne de la conscience, mais encore en forme solennelle devant ses tribunaux. Lorsque l'avertissement charitable et l'arbitrage pacifique ont été épuisés en vain, il reste en dernier ressort le die Ecclesiae, c'est-à-dire la dénonciation « aux pasteurs de l'Église », dit saint Jean Chrysostome ; « à l'évêque », dit saint Cyprien, Epist., lxvi, 8, Hartel, p. 733. Déjà, nous trouvons, dans la manière de faire indiquée par le Christ, comme une première forme, un embryon de jugement. On y trouve énoncé le délit, un demandeur, un prévenu, des témoins, un juge ; il n'y manque même pas une accusation régulière, la sentence et une sanction pénale pour les contumaces. On peut noter en outre que les paroles citées sont suivies immédiatement de cette autre déclaration : « En vérité, je vous le dis, tout ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel », etc., Matth., xviii, 18, comme si le Seigneur s'engageait à appuyer de son autorité la sentence prononcée par son Église.
2. La pratique des apôtres confirme cette manière d'interpréter les paroles du Christ. Nous voyons ceux-ci rendre la justice avec la pleine conviction qu'ils en ont reçu le pouvoir. En face de l'incestueux de Corinthe, qui scandalise la communauté des fidèles, saint Paul n'hésite pas un instant. Cf. I Cor., v, 1. Aussitôt informé, il s'érige en juge du coupable, judicavi Ut praesens ; et il porte la sentence en vertu du pouvoir reçu du Christ, eum virtute Domini nostri Jesu. A lire ce texte, on ne saurait douter que des jugements au for externe n'aient été en usage dès ce temps ; pour en sauvegarder une règle naturelle, saint Paul, par une fiction, se représente comme s'il était réellement en face du coupable. Le même apôtre enseigne également avec quelle prudence et quelle réserve il faut recevoir les accusations portées contre les presbytres : Adversus presbyterum accusationem noli recipere, nisi sub duobus aut tribus testibus. I Tim., v, 18. Ces paroles s'adressent à un évêque qui, à n'en pas douter, exerce le pouvoir judiciaire et devant lequel on a coutume de porter des litiges ou des accusations ; saint Paul exige que toute la discussion de l'affaire se fasse devant témoins, donc au for externe.
3. Les premiers pasteurs qui succéderent aux apôtres revendiquerent constamment pour eux le pouvoir judiciaire. - Ils porteront de vrais jugements sur les questions ecclésiastiques : « On juge, dans les assemblées chrétiennes, dit Tertullien, avec grande circonspection, certains que nous sommes d'être en présence de Dieu. » Apol., 39, P. L., t'i, col. 467 sq. Saint Cyprien parle aussi des règles concernant la compétence des divers tribunaux. Epist, Lix, 1 et 12, Hartel, p. 678 sq. ; plus haut il parle d'un hérétique qui comparut devant un synode africain et fut condamné par quatre-vingt-dix évêques. Ibid., 10, p. 677. Et ces jugements devant les évêques n'étaient pas des exceptions, mais des choses assez fréquentes pour que saint Augustin allât jusqu'à se plaindre de la charge qu'elles lui imposaient. « En ce qui me concerne, dit-il, combien j'aimerais mieux chaque jour travailler de mes mains et employer mes loisirs à lire et à prier, plutôt que d'éprouver, au milieu du tumulte, les angoisses que m'occasionnent les différends des autres, alors qu'il me faut résoudre des affaires séculières par un jugement ou les trancher par un arbitrage. » De opere monachorum, c xxix ; cf. Sermo, cccli, n. 10, P. L., t xxxix, col. 1545. Il n'y a qu'à lire les can. 74 et 75 du concile d'Elvire (vers 300) sur les faux témoignages et les dénonciations calomnieuses, les 13e et 14e canons d'Arles (314) sur les traditeurs et les faux dénonciateurs, pour nous convaincre que l'Église eut des les premiers siècles un for judiciaire distinct du for pénitentiel. Sans doute l'appareil devait en être des plus modestes, surtout en temps de persécution. Mais, après le IVe, on voit les causes des hérétiques discutées dans les conciles et les sentences portées dans les formes usitées à cette époque : ce fut le cas d'Arius à Nicée (325), de Nestorius à Éphese (431), de Dioscore à Chalcédoine (451). Il serait donc faux de prétendre que la procédure ecclésiastique date du XIe ; s'il y eut alors des innovations en matière judiciaire, ce fut seulement dans la forme et les solennités extérieures.
4. Enfin, la doctrine de l'Église concernant son pouvoir judiciaire n'a jamais varié. - Nous avons dit qu'elle organisa peu à peu ses tribunaux ; elle le fit comme en une matière qui lui est propre et qui rentre dans la sphère de sa compétence exclusive. Or, l'Église ne saurait se tromper en général sur l'objet et l'étendue de son pouvoir judiciaire ; il n'y a donc pas de doute que la puissance judiciaire une pleinement sur les choses spirituelles.
Le Code détermine les causes qui sont de la compétence propre et exclusive de l'Église. Can. 1553. Ce sont :
1. Les causes qui concernent les choses spirituelles ou liées aux choses spirituelles. A la première catégorie appartiennent toutes les choses qui directement ou indirectement sont sacrées et intéressent la vie spirituelle, par exemple ce qui concerne la foi et les mœurs, les sacrements et les sacramentaux, le sacrifice de la messe, les indulgences, le culte, les vœux, le serment, les droits et obligations des clercs, les offices ecclésiastiques, etc.
Les res spirilualibus adnexœ, sont des choses temporelles de leur nature, mais liées aux choses spirituelles ; elles peuvent l'être de deux façons : inséparablement, c'est-à-dire de telle sorte et avec une telle cohésion que, si l'on enlève l'élément spirituel, la chose n'existe plus dans son entité, par exemple un bénéfice, un droit de patronage, les dîmes, la sépulture ecclésiastique, etc. : de façon séparable, de telle sorte que, si l'on supprime l'élément spirituel, la chose temporelle subsiste cependant : ainsi serait l'inscription des baptisés dans les registres de l'état civil, une question de dot, de donation dans une cause matrimoniale. Seules les choses temporelles inséparablement liées aux choses spirituelles sont du ressort exclusif de l'Église. Les autres sont des choses mixtes qui peuvent être jugées séparément, quant au point de vue temporel, par la société civile, quant au point de vue spirituel, par les tribunaux ecclésiastiques.
Les causes qui ont pour objet la violation des lois ecclésiastiques. Rien de plus naturel : il appartient à celui qui fait les lois de juger de leur transgression et de punir les délits. Tout ce qui a caractère de péché, mais seulement pour mesurer la gravité de la faute et infliger au besoin des peines ecclésiastiques. Quand, en effet, un acte quelconque viole une loi humaine, à fortiori une loi divine, l'Église a le droit d'en juger d'abord au for interne, en tant que chargée de la santé spirituelle de chaque individu. Mais si, en même temps, cet acte est, au for externe, nuisible à la fin spirituelle qu'elle poursuit, par exemple en raison du scandale, l'ecclésiastique est compétent pour définir la gravité de la faute et infliger un châtiment, soit spirituel, soit même temporel : l'Église, dans ce cas, ajoute ses peines à celles du pouvoir civil, ou même punit à elle seule.
PROCÈS ECCLÉSIASTIQUES. GÉNÉRALITÉS 628 des délits que la loi civile ne réprime pas, Cf can. 2353 sq. L'Église se réserve encore à elle seule le jugement des causes contentieuses ou criminelles qui concernent les personnes jouissant du privilège du for. Le privilège du for consiste en ce qu'un clerc, ou toute autre personne couverte par le privilège, ne puisse être cité comme prévenu devant un juge laïque, qu'il s'agisse de procès contentieux ou de procès criminel ; mais il peut y être cité comme témoin ou à titre d'expert. En revanche, un clerc a le droit de citer un laïque devant un tribunal civil pour une affaire d'ordre temporel.
Cette immunité, qui facilite à ceux qui en bénéficient l'exercice de leur ministère, est formellement et immédiatement de droit ecclésiastique. Introduite par les empereurs chrétiens, elle fut confirmée dans le droit décrétalien, 1. II, tit. n, c. 1 sq., et au concile de Trente, sess. xxv, c. xx, De réf.
D'après le Code, jouissent du privilège du for : a) les clercs, c'est-à-dire ceux qui ont reçu librement la tonsure, encore qu'ils soient suspens, irréguliers, censurés ou déposés (can. 2303) ; mais ils perdent leur droit au privilège par la dégradation ou la privation perpétuelle de l'habit ecclésiastique ; b) les religieux et religieuses à vœux solennels ou à vœux simples, ou même sans vœux, ainsi que tous leurs novices. Can. 614, 680. Il faut noter que ce privilège, qui fut reconnu durant tout le Moyen Âge et la plus grande partie de l'époque moderne, a reçu en beaucoup de régions, surtout depuis le XIXe, de multiples dérogations, soit par les concordats (avec la Sardaigne en 1841, avec l'Autriche en 1855, avec le Wurtemberg en 1857), soit par des coutumes centenaires (en France, en Belgique et en Allemagne). Là où le privilège existe encore, ses violateurs sont punis des peines édictées par le can. 2341. Les concordats récemment conclus par Pie XI ont conservé pour la plupart au moins quelques souvenirs de ce privilège : ainsi le concordat avec la Lettonie (1922), le concordat avec la Pologne (1925) et le concordat avec l'Italie (1929).
5. À côté des causes qui sont de la compétence propre et exclusive de l'Église, il y a celles que l'on appelle du for mixte, c'est-à-dire pour lesquelles l'Église et la société civile sont également compétentes, soit en vertu de la nature même du litige, soit en vertu d'un privilège, d'une coutume ou d'une concession expresse ou tacite. Ces sortes de causes sont ordinairement des affaires temporelles par leur nature, mais auxquelles vient s'ajouter une qualité spirituelle séparable, ou bien des causes spirituelles qui présentent par quelque côté un aspect temporel ; par exemple, un acte ou un contrat confirmé par serment, un testament de laïque contenant des legs en faveur de causes pies, l'existence d'un fait spirituel comme le baptême, le mariage, la question de la valeur du sacrement mise à part, la violation d'un cadavre, d'une sépulture, etc.
Dans ces sortes de causes, il y a lieu à prévention, c'est-à-dire que le premier juge, soit laïque, soit ecclésiastique, devant lequel l'affaire a été légitimement déférée, en prend en quelque sorte possession et a le droit de porter le jugement. La saisie de la cause se fait par la citation des parties ou leur présentation spontanée devant le juge. Des peines sont prévues au can. 1551 contre le demandeur qui porterait devant le juge séculier une cause du for mixte légitimement introduite devant un tribunal ecclésiastique.
III. Des procès en général. - Dans ce paragraphe, comme dans ceux qui suivent, il ne saurait être question de faire un exposé complet des règles de la procédure ecclésiastique. Ce qui en sera dit suffira du moins à en donner une idée générale et tracera les grandes lignes de cette organisation assez complexe, qui montre le souci qu'a l'Église de sauvegarder, autant qu'il est possible en ce monde, les droits sacrés de ses fidèles. Les spécialistes se référeront aux ouvrages techniques, dont les principaux seront indiqués dans la bibliographie.
Notons d'abord que l'Église n'aime pas les procès, sources de division et souvent de haine entre les hommes. Pour les éviter le plus possible, du moins en matière contentieuse, elle propose deux moyens ou remèdes préventifs : la transaction et l'arbitrage. Can. 1925-1932. La transaction est une composition à l'amiable, une sorte de pacte ou contrat entre les parties dissidentes, portant sur l'objet litigieux, ayant pour but de prévenir un procès ou de mettre fin à une action déjà engagée. La transaction doit se faire selon les règles du droit civil de chaque pays, pourvu que celles-ci ne soient pas en opposition avec le droit divin ou le droit ecclésiastique ; mais un tel pacte est interdit, sous peine d'invalidité, dans les quatre cas suivants : 1° dans une cause criminelle, car alors le promoteur de la justice trahirait le bien commun ; 2° dans une cause de nullité de mariage, attendu que le mariage est indissoluble de droit divin ; 3° en matière bénéficiale, lorsque le titre même du bénéfice est en cause, à moins que n'intervienne l'autorité légitime ; 4° dans les causes spirituelles, toutes les fois qu'intervient une question d'ordre temporel qui s'y ajoute, car une telle transaction serait simoniaque. Can. 727.
L'arbitrage est une convention librement consentie entre les parties adverses pour remettre la solution du conflit au jugement d'un ou de plusieurs experts.
Lorsque ces remèdes ne peuvent être employés ou qu'ils l'ont été en vain, il n'y a plus qu'à porter le conflit devant l'autorité sociale. 1° Le for compétent. - Nul ne saurait être jugé que par un tribunal compétent.
La compétence est la juridiction en tant que limitée à certaines causes ou à certains lieux. Le défaut de compétence ou l'incompétence peut être absolu ou relatif ; la première entraîne la nullité radicale de la sentence (can. 1892) ; la seconde peut être suppléée par la volonté des parties.
1. L'incompétence de tous les juges inférieurs est absolue dans les causes suivantes réservées au Saint-Siège, à savoir : a) Le souverain pontife en personne a seul le droit de juger les souverains, leurs fils et leurs filles, ainsi que leurs héritiers présomptifs, les cardinaux, les légats du Saint-Siège, et, au criminel, les évêques même titulaires. - b) Aux seuls tribunaux du Saint-Siège il appartient aussi de juger les évêques dans les causes civiles, à moins qu'il ne s'agisse que de leurs droits temporels ; les diocèses et autres personnes morales ecclésiastiques qui n'ont pas de supérieur au-dessous du souverain pontife, comme les religions exemptes, les congrégations monastiques, etc. ; enfin, toutes les autres causes que le pape aurait évoquées à son tribunal. Can. 1557.
2. Pour les autres causes non réservées au Saint-Siège, la compétence des tribunaux inférieurs est fondée sur des titres précis spécifiés dans le droit : il faut noter toutefois que dans cette catégorie de causes, l'incompétence du juge ne serait que relative. Le grand principe qui domine toute la matière de la compétence est le suivant : actor sequitur forum rei, c'est-à-dire le demandeur doit poursuivre le prévenu devant le tribunal auquel ressortit ce dernier.
1. Le tribunal ordinaire de première instance. - On l'appelle aussi officialité. Il doit être établi dans chaque diocèse pour toutes les causes qui ne sont pas réservées aux tribunaux supérieurs ; ce tribunal est un juge de première instance qui peut être l'évêque en personne ; mais il est possible que le chef du diocèse se décharge de cette fonction sur des auxiliaires compétents ; d'ailleurs, si sur les droits ou les biens temporels de la mémoire épiscopale ou de la curie romaine, une affaire doit être déférée à un tribunal diocésain de l'officialité et des deux plus anciens juges au juge immédiatement supérieur. C'est pourquoi, bien que l'évêque puisse, en vertu du droit, exercer par lui-même le pouvoir judiciaire, il est tenu de choisir un juge distinct, autant que possible du vicaire général, qui aura le pouvoir ordinaire de juger les causes pour la curie diocésaine. L'official constitue un seul et même tribunal avec l'évêque du lieu ; on ne peut proprement parler de sa sentence, et il ne peut juger les causes que peuvent être adjointes à l'official, ils doivent avoir une réputation intégrale, docteurs en droit canonique ou du moins instruits de cette discipline, et avoir au moins dix ans d'expérience dans cette science, et ils ne peuvent pas être destitués : mais ils ont besoin d'être confirmés par le nouvel évêque. La première instance peut toujours s'adjoindre deux assesseurs à titre de conseillers. Mais, dans toutes les causes contentieuses qui ont pour objet le lien matrimonial ou celui de l'ordination, les droits ou les biens de l'église ou de la mémoire épiscopale, de même dans les causes criminelles concernant la privation d'un bénéfice canonique, et chaque fois qu'il s'agit d'infliger ou de déclarer la peine de l'excommunication, le Code requiert un tribunal collégial composé de trois juges. Le nombre de ceux-ci doit être impair et peut être porté à cinq lorsqu'il est question de délits qui comportent les peines de la déposition, de la privation perpétuelle de l'habileté ecclésiastique ou de la dégradation. Pour les autres causes qui sont d'une plus grande importance ou présentent quelque difficulté particulière, l'Ordinaire peut faire appel à un tribunal collégial.
Les sentences sont portées à la majorité des voix ; les assesseurs du tribunal collégial doivent être choisis parmi les juges synodaux, c'est-à-dire choisis par l'évêque en synode ; ils sont appelés prosynodaux lorsqu'ils ont été nommés en dehors du synode. L'ordre du procédé collégial est ceci : c'est à dire tous ensemble, sous la présidence de l'official ou du vice-official.
Can. 1574-1576. Le président doit désigner un des juges comme rapporteur (relator) ou ponens pour faire au tribunal un rapport de la cause et rédiger par écrit la sentence. (Can. 1581). En outre, l'Ordinaire peut constituer, soit à titre permanent, soit pour une cause en particulier, un ou plusieurs auditeurs ou juges d'instruction : le juge, lui aussi, a la faculté d'en nommer un, mais seulement pour une cause pendante devant lui, et si l'Ordinaire n'y a pas déjà pourvu. Le rôle de l'auditeur est de citer les témoins, de les interroger, en un mot d'instruire la cause selon la teneur de son mandat, mais non de porter la sentence définitive.
Dans chaque diocèse doivent être établis un promoteur de la justice et un défenseur du lien. Ils sont choisis par l'Ordinaire soit pour chaque cause en particulier, soit pour l'ensemble des causes, et alors leurs fonctions ne cessent pas à la vacance du siège épiscopal. Il est requis qu'ils soient prêtres, de réputation intégrale, docteurs en droit canonique ou du moins instruits de cette discipline, d'une prudence éprouvée et connus pour leur zèle de la justice.
Le promoteur a un rôle à remplir dans les causes contentieuses auxquelles se mêle une question de bien public et dans les causes criminelles. Le défenseur du lien a sa place obligatoire dans les causes qui traitent du lien matrimonial ou du lien des ordres sacrés. À tout procès doit assister un notaire, choisi par l'Ordinaire ou par le juge parmi ceux qui ont été légitimement constitués. Le rôle du notaire est de rédiger ou du moins de signer les actes du procès, spécialement les actes extrajudiciaires. Quant aux actes judiciaires proprement dits, leur rédacteur porte le nom de greffier (actuarius), qui peut ne pas être distinct du notaire.
Enfin, le tribunal se complete, s'il y a lieu, par les huissiers et les appariteurs. Ces derniers ont pour mission, dans la théorie, de faire exécuter les sentences et décrets du juge. Les huissiers (cursores) sont chargés d'intimer aux intéressés les actes judiciaires. Les uns et les autres peuvent être des laïques, sauf quelques exceptions indiquées par la prudence. Ils sont constitués soit pour toutes les causes, soit pour une cause en particulier. La même personne peut tenir les deux offices, et l'on doit avoir recours à leur ministère, à moins de coutume contraire légitimement approuvée.
Le tribunal ordinaire de seconde instance. Celui qui a examiné une cause à un degré quelconque de la juridiction ne peut en connaître à un autre.
Can. 1571. C'est pourquoi, du tribunal de l'évêque suffragant, on fait appel au métropolitain. Des causes traitées en première instance devant le métropolitain, on fait appel à l'ordinaire du lieu, choisi par le métropolitain une fois pour toutes, avec l'approbation du Saint-Siège. (C'est ainsi que de la sentence de l'archevêque de Paris, on fait appel à l'évêque de Versailles en deuxième instance ; du siège de Lyon à celui d'Autun, etc.). Lorsqu'un archevêque n'a pas de suffragant ou qu'un Ordinaire du lieu n'a pas de métropolitain (parce qu'il est rattaché immédiatement au Saint-Siège), les causes sont traitées en seconde instance devant le métropolitain choisi une fois pour toutes pour faire la convocation au concile provincial (can. 1594), sauf dispositions spéciales dans des cas particuliers, par exemple Metz et Strasbourg.
Le tribunal d'appel est constitué et fonctionne comme le tribunal de première instance. Il doit être nécessairement collégial si celui de première instance l'a été. Can. 1596.
3. Les tribunaux du Saint-Siège. - Le souverain pontife, en tant que juge suprême de l'univers catholique, peut juger toutes les causes, recevoir tous les appels, et de sa sentence nul ne saurait appeler. Il exerce son pouvoir judiciaire soit par lui-même, ce qui est rare, bien que non inouï, soit par les tribunaux qu'il a institués à cet effet, soit par les juges qu'il délegue. Les tribunaux ordinaires du Saint-Siège sont : a. La Rote romaine, dernier tribunal d'appel, qui juge également certaines causes en première et en seconde instance. Can. 1599. Elle est composée de juges appelés « auditeurs » (au nombre de onze habituellement), dont le premier porte le titre de « doyen ».
La Cour romaine, t. III, col. 1968, à compléter par les can. 1598-1601 du Code. - b. La Signature apostolique, tribunal suprême dont les attributions ressemblent assez à celles d'une cour de cassation. Elle reçoit et juge les réclamations élevées contre les sentences de la Rote ; elle prononce la « remise en état » (restitutio in integrum) des droits et des biens, et tranche les conflits de compétence qui s'élèvent entre les tribunaux inférieurs. Can. 1602-1605.
Les tribunaux extraordinaires du Saint-Siège sont le Saint-Office pour les causes qui intéressent la foi ; le tribunal de la Sacrée Congrégation des Rites pour les causes de béatification et de canonisation ; enfin le tribunal suprême du Concile général.
2. Des actions et des exceptions. - « L'action n'est autre chose que l'objet litigieux déduit en justice : déduire un droit vrai ou censé tel devant un tribunal, c'est agir. A l'action s'oppose l'exception, ou contestation, voire exclusion de l'action ; afin de se défendre, l'accusé excipe, à rencontre du droit de l'adversaire, d'un droit opposé.
Le nombre des actions et exceptions n'est pas limité en droit canonique comme dans le droit romain. Il y a des exceptions dilatoires, qui ont pour but de retarder l'action du demandeur ; d'autres sont péremptoires si elles visent à éluder l'action ou à la détruire totalement. Le Code précise à quel moment du procès les unes et les autres doivent être examinées par le tribunal.
Quant aux actions, elles sont très nombreuses : mais le droit soumet certaines d'entre elles à une procédure particulière qu'il n'y a pas lieu d'examiner ici.
Les actions contentieuses s'éteignent par la prescription, sauf celles qui concernent l'état juridique des personnes (mariage, ordre sacré, profession religieuse), qui ne s'éteignent jamais. Les actions criminelles s'éteignent par la mort du coupable, la condamnation du délit par l'autorité légitime, ou encore par la prescription.
De la conduite du procès. La procédure proprement dite commence à l'introduction de la cause et se termine par la sentence définitive. Entre ces deux extrêmes, le procès passe théoriquement par une série - que nous allons brièvement décrire, tout en faisant remarquer qu'un seul et même procès ne les porte pas nécessairement toutes.
La cause est introduite par une requête adressée au juge compétent, soit oralement, soit par un écrit né, qui contient, outre l'exposé du débat, des preuves susceptibles de l'étayer : c'est le libellus litis introductorius.
Le juge, après avoir examiné le fond de la requête, l'admet ou la rejette. S'il l'admet, il cite dans les formes le défendeur d'abord, le demandeur ensuite. Cette citation est un acte important dont le canon 1725 souligne les effets : la question désormais plus entière, le débat est entamé ; le juge prend de la cause ; la juridiction déléguée devient ferme et n'expire plus avec le droit de celui qui l'a conférée ; la prescription se trouve interrompue, le procès devient pendant, d'où l'application de la règle du droit italien : Lite pendente, nihil innovetur.
Grâce aux arguments contradictoires apportés par les deux parties, le juge arrive à déterminer le point de droit qui fait l'objet du débat : c'est la contestation litigieuse, litis contestatio. Lorsque l'objet du litige est précisé, le demandeur ne peut plus introduire de nouvelle requête ; l'instance commence aussitôt ; elle durera autant que le jugement lui-même, à moins que le demandeur n'y renonce lui-même ou ne la laisse périmer en ne faisant aucun acte de procédure (dans le délai de deux ans en première instance, d'un an en deuxième instance). Les parties ont un délai pour présenter leurs arguments.
L'instruction de la cause se poursuit par les soins du juge ; elle est menée à bien grâce à l'interrogatoire des parties, la recherche des preuves ou des indices, enfin la solution des questions incidentes. Les parties interrogées doivent répondre et dire la vérité. S'il s'agit d'un crime commis par elles. Leur est habituellement déféré le serment, sauf dans une cause criminelle. Le demandeur et, éventuellement, le défendeur, le promoteur de la justice et le défenseur du lien, ont le droit de suggérer au juge des questions ou des points sur lesquels il aura à interroger l'une ou l'autre des parties.
Les preuves ne sont nécessaires ni pour les faits notoires, ni pour les faits admis par les deux parties, ni pour les faits présumés par la loi. En dehors de ces cas, la preuve s'établit par l'aveu judiciaire des parties, par les écrits et les témoignages, par les rapports et le transport du tribunal sur les lieux, des documents publics ou privés, par le serment, ou par d'autres moyens qui ne seraient pas interdits par le droit, pourvu qu'elles soient tirées d'un fait certain et déterminé, en rapport direct.
Les incidents de procédure peuvent survenir, qui sont de nature à retarder ou même à suspendre le débat, par exemple la contumace, ou refus de comparaître d'une des parties ou même de l'une et l'autre, d'un témoin important, et l'intervention d'un tiers ayant quelque intérêt dans la cause, ou encore un attentat commis sur la chose en litige. Ces questions incidentes doivent être réglées avant la continuation des débats sur le fond ; elles le sont par des sentences dites interlocutoires ou par un décret du juge.
L'instruction de la cause étant terminée, a lieu aussitôt la publication du procès, c'est-à-dire que la faculté est donnée aux intéressés de prendre connaissance des preuves jusque-là restées secrètes, d'examiner les actes et mémoires, et d'en demander copie ; le but de cette publication est de permettre aux parties ou à leurs avocats de préparer la défense. Si, après cette communication du dossier, les plaideurs déclarent n'avoir rien à ajouter, le juge prononce la clôture de l'instruction. À partir de ce moment, aucune preuve nouvelle n'est admise, sauf s'il est établi qu'elle n'a pu être fournie auparavant, ou à moins qu'il ne s'agisse de causes concernant l'état juridique des personnes.
IV. De quelques procès en particulier. - Après avoir décrit les principales phases de la procédure commune à tous les jugements, il reste, conformément à l'ordre suivi par le Code, à signaler certaines règles spéciales à une catégorie de procès dont la conduite est plus particulièrement délicate. Ce sont : 1° les procès criminels ; 2° les causes matrimoniales ; 3° les causes concernant les ordinations.
1° La procédure criminelle. - 1. Il y avait dans l'ancien droit quatre sortes de procès criminels : a) Le procès accusatoire privé ; l'Église en avait emprunté la forme à l'ancien droit romain et l'avait suivie jusqu'au temps des Décrétales : un simple fidèle accusait un délinquant et prenait la charge de prouver l'accusation devant le tribunal. - b) Le procès inquisitorial : le juge, même sans y avoir été incité par une dénonciation, enquêtait sur des délits soupçonnés et poursuivait ainsi, à huis clos, jusqu'à la sentence finale. Ces deux premières formes n'existent plus dans le droit actuel. - c) Le procès accusatoire public, dans lequel le promoteur de la justice accuse, soutient l'accusation et a la charge d'en faire la preuve. Cette forme a été conservée. Can. 1934 sq. - d) Enfin, le procès mixte, fait d'enquête et d'accusation : c'est la seconde forme du procès criminel d'après notre Code actuel. Can. 1939 sq.
2. Il faut noter tout d'abord que le procès criminel ne poursuit plus aujourd'hui que des délits publics, jamais des crimes secrets. Encore est-il que certains délits de caractère spécial (décrets non résidents ou concubinaires, curés négligents, etc.) relèvent d'une procédure particulière pour l'application des sanctions pénales. Can. 2168 sq. Il en sera parlé à la fin de cet article.
3. Les règles de procédure dans un jugement criminel sont les mêmes que pour un jugement ordinaire, sauf les dispositions suivantes : a) Seul le promoteur de la justice est apte à remplir le rôle de demandeur et, dans l'espèce, il prend le titre d'accusateur. Can. 1934. Tout fidèle peut se faire dénonciateur d'un délit ; il le doit même en certaines circonstances (can. 1935, § 2), mais seul le promoteur a qualité pour entreprendre une action judiciaire. - b) Si le délit est notoire ou certain, l'Ordinaire du lieu passe immédiatement à la correction judiciaire, c'est-à-dire à la monition accompagnée d'une certaine pénitence. Can. 1947. Ce n'est qu'en cas d'impossibilité d'appliquer la correction ou d'insuccès de ce remède que le promoteur institue un procès en forme ordinaire. Can. 1954. - c) Si le délit n'est ni notoire ni absolument certain, mais connu seulement par la rumeur publique, une dénonciation ou une plainte, le procès sera mixte, c'est-à-dire que l'accusation devra être précédée d'une enquête. Can. 1939 sq. Cette enquête, que l'Ordinaire peut faire lui-même, mais que généralement il confiera à un juge synodal choisi pour la circonstance, sera menée avec toute la discrétion et la prudence possibles pour ne pas éveiller les soupçons et diffamer peut-être un innocent. Cf can. 1941-1944. Si l'enquête a donné des résultats négatifs ou n'a apporté que des preuves insuffisantes pour une accusation formelle, les documents sont classés et conservés dans les archives secrètes. Quand au contraire les preuves que l'enquête a fournies donnent la certitude du délit ou du moins une probabilité suffisante pour formuler une accusation, l'inculpé est cité à comparaître ; s'il fait des aveux, on le soumet, selon les cas, soit à la correction judiciaire, soit au jugement criminel complet. - d) Rappelons qu'au criminel l'accusé est assisté obligatoirement d'un avocat qu'il choisit lui-même ou que le juge lui donne d'office. Can. 1655. Enfin, lorsqu'il inflige la peine, le juge est libre de faire bénéficier le coupable du sursis, dans les cas et les conditions prévues par le can. 2288.
En résumé, en matière de jugement criminel, le Code canonique s'est approprié beaucoup des formes modernes du Code civil français. Tout est organisé pour que l'innocent ne soit pas victime d'une erreur judiciaire et pour que l'accusé ne soit ni tenu pour coupable ni déshonoré, avant que preuve certaine soit faite de sa culpabilité. L'enquête est secrète. La correction judiciaire, recommandée toutes les fois qu'elle est possible, a l'avantage, moyennant quelques monitions et pénitences salutaires, d'écarter nombre de procès criminels et de laisser vierge le casier judiciaire du délinquant. Le rôle de l'avocat est entouré de toute liberté utile, et c'est lui qui a le dernier mot dans les débats. Enfin, grâce au sursis, l'application même de la peine peut n'être que conditionnelle. Ainsi sont sauvegardés dans un esprit de haute équité et de sage modération, les droits de la société et la réputation de l'accusé.
2° Les causes matrimoniales. - Elles sont de deux sortes et suivent une procédure différente selon qu'elles ont pour but : 1° de trancher la question de validité ou d'invalidité du lien matrimonia ; 2° ou bien de prouver la non-consommation du mariage ratifié, afin d'obtenir, moyennant des raisons suffisantes, la dispense pontificale. Ce sont là les seules causes matrimoniales proprement dites : il peut exister d'autres débats concernant le mariage, par exemple l'action pour dommages-intérêts pour rupture de fiançailles ; la séparation perpétuelle des conjoints ; l'enquête sur la mort du conjoint avant de contracter un second mariage, etc. La solution de ces diverses questions n'a pas à suivre les formes solennelles de la procédure, ou du moins pas de procédure ; lesquels, le droit et le fait étant d'accord, ou peu s'en faut, on peut se contenter d'une procédure sommaire, c'est-à-dire lorsqu'il n'y a pas de dispense demandée pour des mariages publiés dont l'existence est notoire. Cf can. 1990, 1992.
La nullité du lien. - a) Sauf les causes mentionnées, ainsi que certains cas réservés au souverain pontife ou aux tribunaux du saint Siège (can. 1557 et 1962), c'est normalement à l'officialité diocésaine que sont portées ces sortes de causes en première instance. Le juge compétent est du lieu où le mariage a été célébré, ou bien celui du lieu où la partie défenderesse a domicile ou quasi-domicile. b) Le tribunal, obligatoirement collégial, est composé de trois juges. Le défenseur du lien a sa place ; il rédige et soutient les questions à poser aux parties, aux témoins, il a le dernier mot dans la discussion : tous ses efforts doivent tendre à chercher la déclaration de nullité. (Can. 1968-1969). De plus, il a le devoir de faire appel si la nullité est prononcée en première instance ; il peut aussi de nouveau faire appel si la nullité est prononcée en seconde instance, s'il est admis à introduire une action en nullité : les parties, pourvu qu'elles ne soient pas elles-mêmes coupables de l'empêchement qui a provoqué la nullité ; b) le promoteur de la justice, dans les cas d'empêchement public, (can. 1791). Afin d'empêcher des abus dans cette matière, la commission d'interprétation du Code a précisé que la notion d'empêchement au mariage devait s'entendre aussi de tous les vices du consentement (can. 1081-1093) : chaque fois donc que les conjoints ou l'un d'eux mettent des conditions illicites ou déshonnêtes à leur consentement, ils se privent par la même du droit d'attaquer leur mariage devant un tribunal d'Église. Mais la partie innocente y a droit : réponses des 12 mars 1929 et 17 juillet 1933 ; cf. Acta apost. Sedis, 1929, p. 17, p. 345. Le mariage ne peut être attaqué qu'après la mort de l'autre conjoint : après la mort de ce dernier, le mariage n'a pas été valide : aucune preuve contraire, moins que la question ne surgisse incidemment. Can. 1972. Sentences conformes dans le sens de la nullité pour que soit reconnue l'inexistence du lien. Pourtant, les causes matrimoniales sont les seules qui ne passent jamais à l'état de chose jugée : on peut toujours être repris avec de nouveaux moyens, pourvu que ceux-ci soient graves et non frivoles. Rote romaine, 19 mai 1921 : cf. Acta apost. Sedis.
La preuve de mariage non consommé. - C'est une durée différente, le but de l'enquête étant avant tout d'établir de façon indubitable le fait de la non-consommation, puis de rassembler des motifs qui puissent inciter le souverain pontife à accorder une dispense du lien. Cette dispense, comme est une faveur, a la liberté dont la sentence est un acte de justice. Les preuves apportées et les motifs que le souverain pontife reste absolument libre de construire un procès d'instance sans refuser la dispense, s'il le juge à propos. La Sacrée Congrégation des Sacrements est seule compétente : aucun juge d'elle un jugement formel, si même, au cours d'un procès en nullité pour cause d'impuissance, un juge arrivait à établir que le mariage n'a pas été consommé, il devrait transmettre tous les actes et documents à la Sacrée Congrégation susdite, qui procéderait par la dispense, s'il y a lieu.
b) Le tribunal délégué n'est composé que d'un seul juge instructeur ; celui-ci est obligatoirement assisté d'un défenseur du lien, dont le rôle est de soutenir la consommation du mariage et de veiller à ce qu'aucune fraude ne se glisse dans les émoignages ou les expertises. Les actes sont rédigés par un notaire ou un greffier, et les citations se font comme pour un procès ordinaire.
Ces sortes de causes sont rares dans l'Église, ainsi que le témoignent les archives des tribunaux. Faut-il qu'elles soient devenues plus fréquentes en ces dernières années pour que la Sacrée Congrégation des Sacrements, dans l'instruction envoyée aux ordinaires le 20 mars 1931, ait inséré une formule à faire signer sous serment par chaque ordinaire avant chacun des ordres sacrés, et où il atteste qu'il en connaît parfaitement toutes les obligations et qu'il est pleinement libre ? Cf. Acta apost. Sedis, t. XXIII, 1931, p. 120 sq.
Au moins, cette action aura pour effet de réduire encore le nombre des procès de ce genre.
Y. LES PROCÈS DE BÉATIFICATION ET DE CANONISATION
La doctrine aussi bien que pour le développement historique de la procédure, nous renvoyons à l'article Canonisation, t. III, col. 1626 sq. Cf aussi l'art. Béatification, t. II, col. 493.
Les indications données aux col. 1645-1656 sur la procédure ont besoin d'être complétées et mises au point par les can. 1999-2111 du Code. Le résumé que nous allons donnera une idée de la marche à suivre pour l'introduction et la conduite de ces sortes de causes.
1° Généralités. - 1. Les procès de béatification et de canonisation peuvent être instruits de deux façons : a) par la voie ordinaire d'absence de culte (per viam non cultus) ; dans ce cas, la béatification ou canonisation sont dites formelles ; b) par la voie extraordinaire de culte, ou de cas excepté (per viam cultus seu casus excepti) ; la béatification est dite alors équipollente.
2. Le jugement de ces causes est exclusivement réservé à la Sacrée Congrégation des Rites, mais les tribunaux diocésains ont souvent à intervenir soit pour les actes préparatoires, soit pour les enquêtes à faire au nom de la Sacrée Congrégation.
3. Les personnes qui ont à intervenir au procès sont : a) Le demandeur ou acteur, qui peut être n'importe quel fidèle ou association de fidèles ; il demande que le procès soit introduit auprès du tribunal compétent. Si cette demande est agréée par l'autorité légitime, le solliciteur a le droit de poursuivre l'instance soit par lui-même, soit par un procureur ; le procureur est nécessaire si le procès est entrepris par une femme. Il est à noter que l'Ordinaire peut, de lui-même ou d'office, instruire une cause de béatification. - b) Le postulateur, personnage nécessaire dans toute cause, et qu'il faut constituer tout d'abord. Il doit être prêtre et résider à Rome ; il a la faculté de s'adjoindre un ou plusieurs vice-postulateurs. C'est sur lui que pèse le plus lourdement la charge de conduire le procès : il pousse la cause, fait les dépenses nécessaires, indique au tribunal les documents et les témoins à entendre, rédige les « articles » ou points sur lesquels devra porter l'interrogatoire, etc. - c) Le cardinal ponent ou rapporteur, choisi par le souverain pontife parmi ceux qui font partie de la Congrégation des Rites ; il a pour rôle de présenter à ses collègues un rapport sur les dossiers ou preuves fournies par le postulateur et le promoteur de la foi. - d) Le promoteur de la foi, appelé vulgairement « avocat du diable » ; il rédige les questions à proposer aux témoins, veille à l'observation du droit et soulève les exceptions ou objections qu'il croit opportunes contre la cause. - e) Le notaire, chargé de rédiger les actes ; les religieux sont exclus de cette fonction. - f) Enfin, il peut y avoir des avocats ou procureurs comme dans un autre procès.
4. Dans les causes de ce genre, on n'admet que des preuves rigoureusement convaincantes, et seulement celles qui proviennent de documents ou de témoignages. Ne peuvent être témoins ni le confesseur, ni le postulateur, ni l'avocat ou procureur de la cause, ni celui qui aurait fait fonction de juge dans la cause, mais on admet les parents, les alliés, même les hérétiques ou les infidèles ; les familiers du serviteur de Dieu ou ceux qui l'ont connu de près sont témoins d'office. Le nombre des témoins exigé par le Code varie suivant les causes et même suivant les stades d'une cause ; les règles concernant leurs qualités sont très strictes : on distingue les témoins oculaires (de visu), d'ouï-dire immédiat (de auditu auditus), de tradition orale (de auditu auditus), de lecture (ex lectione). Cf. can. 2020.
Ne sont pas admis comme ayant valeur probante les témoignages extrajudiciaires, les éloges funèbres et les articles nécrologiques composés aussitôt après la mort du serviteur de Dieu, ni les éloges écrits de son vivant.
2° Béatification formelle. - Premier stade. - Le procès commence devant l'Ordinaire. Celui-ci, à la prière du postulateur, entreprend une triple tâche : 1° recherche des écrits du serviteur de Dieu, 2° instruction du procès sur la fama sanctitatis et miraculorum ; 3° procès sur l'absence de culte, - informatif super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum. Pour mener à bien son entreprise, l'Ordinaire a constitué un tribunal qu'il préside lui-même ou qu'il fait présider par un prêtre qu'il délégué, mais, dans ce dernier cas, il doit lui adjoindre deux juges synodaux. Il peut au besoin envoyer des commissions rogatoires dans les diocèses étrangers, spécialement pour rassembler les écrits.
Deuxième stade. - Lorsque les divers dossiers de ce premier procès ont été dûment authentifiés et soigneusement scellés, ils sont transmis, par l'intermédiaire du postulateur, à la Congrégation des Rites. Celle-ci nomme deux examinateurs pour revoir les écrits et se rendre compte par là du caractère, de la vertu et aussi de l'intégrité doctrinale du serviteur de Dieu. Si l'on découvre quelque chose qui ne soit pas tout à fait conforme à la foi ou qui soit capable d'offenser les fidèles, on en réfère au souverain pontife, qui déclare si, oui ou non, il convient d'aller plus loin. Puis les cardinaux réunis en congrégation ordinaire examinent le procès informatif sur la sainteté, le martyre ou les miracles ; le ponent pose alors la question : « Faut-il signer la commission d'introduction de la cause ? » Si l'avis donné est favorable, on soumet au pape la signature de cette commission, dont on fait un décret. Ce décret ne donne plus au serviteur de Dieu le titre de vénérable, comme c'était le cas avant le Code, mais il soustrait la cause à toute autre juridiction pour la soumettre uniquement à la Sacrée Congrégation des Rites. On examine enfin le procès sur l'absence de culte, et, selon les cas, la Congrégation confirme ou annule la sentence de l'Ordinaire.
Troisième stade. - Alors commence le procès apostolique. Il est ordinairement double : l'un porte sur le renom de sainteté, des miracles et du martyre, le second sur les vertus elles-mêmes, les miracles en particulier ou le martyre (car pour un martyr les miracles ne sont pas exigés rigoureusement). Souvent, le premier procès est omis, surtout s'il a été fait convenablement par l'Ordinaire et depuis peu de temps.
1. Pour instruire ces procès dans la curie diocésaine, cinq juges sont désignés par Rome, dont trois doivent toujours être présents aux séances. L'Ordinaire peut être l'un d'eux. Le promoteur général de la foi désigne deux sous-promoteurs et leur envoie les questions à poser aux témoins. Le tribunal choisit un notaire avec un adjoint, et un expert au moins, pour le procès sur les miracles. Ce procès doit être achevé en deux années. Entre-temps, le tribunal a fait une reconnaissance juridique des restes du serviteur de Dieu. Une fois achevé, le procès est renvoyé à la Congrégation, qui juge de sa validité.
2. C'est alors que se place la discussion sur l'héroïcité des vertus ou bien sur le martyre. Cette discussion se fait dans trois congrégations, dites antépréparatoire, préparatoire et générale. À cette dernière assistent le souverain pontife, les cardinaux, officiers et consulteurs des Rites. Après les observations contradictoires du promoteur de la foi et de l'avocat, tous les prélats présents émettent un vote consultatif, après lequel le pape prononce son jugement. C'est alors qu'est publié le décret sur l'héroïcité des vertus : le serviteur de Dieu est vénérable.
DICT. DE THÉOL. CATHOL. dans chaque cas de sorte qu'elle laisse peu à l'arbitre du supérieur, en 1918, l'évêque n'était pas dépourvu de pouvoirs nécessaires pour régler ces questions délicates ; mais il procédait d'une façon paternelle et ne pouvait infliger que des peines légères. Il n'a plus maintenant qu'à s'en tenir aux règles du droit, qui, en cette matière, n'étend pas médiocrement ses attributions.
Nous suivrons l'ordre du Code, qui, après avoir posé les règles générales qui régissent cette partie, parle successivement du déplacement administratif des curés amovibles, soi inamovibles, par retrait d'emploi (amotio) ; de la translation ou du changement des cures (translatio) ; des curés non résidents ; des curés concubinaires ; des curés négligents dans l'accomplissement des devoirs de leur charge ; enfin de la suspense ex informata conscientia. Il sera traité de cette dernière procédure au mot SUSPENSE - Règles générales. - Les procès dont nous allons parler doivent être conduits avec les formalités suivantes :
A chaque séance ou intervention devra assister un notaire, qui consignera tous les actes par écrit ; ces actes seront signés de tous ceux qui prendront part au procès et seront conservés aux archives.- Les monitions, lorsqu'elles seront prescrites, se feront ou bien de vive voix en présence du chancelier ou de deux témoins, ou bien par lettre recommandée avec accusé de réception. - Le secret est imposé aux examinateurs, consulteurs, ainsi qu'au notaire. - La procédure est en forme sommaire ; elle comporte au plus deux ou trois temps : encore faut-il que ceux-ci ne soient pas introduits pour entraver les débats. - Contre le décret de l'autorité en ces matières, le seul remède est le recours au Saint-Siège ; en cas de recours, tous les actes doivent être envoyés à Rome : en attendant la décision du Saint-Siège, l'Ordinaire ne saurait conférer à personne, de façon stable, la paroisse ou le bénéfice dont le curé a été privé.
2° Déplacement administratif des curés par retrait d'emploi, can. 2147-2161. - Autrefois, le déplacement des curés inamovibles donnait lieu à l'usage de la procédure criminelle, les évêques étant démunis sur ce point de pouvoirs disciplinaires. Souvent, néanmoins, il n'y avait pas lieu d'entreprendre un jugement criminel ni de recourir à une destitution pénale, et pourtant le ministère des âmes avait à souffrir en beaucoup de cas, sans qu'il y eût de remède légal. Déjà, le 11 juin 1880, la Sacrée Congrégation des Évêques et Réguliers avait déterminé les grandes lignes d'un procès sommaire, dont l'usage était concédé aux Ordinaires qui en faisaient la demande ; une concession analogue avait été faite en 1883 aux évêques des États-Unis. Enfin, sous l'impulsion de Pie X, la Sacrée Congrégation Consistoriale organisa pour l'Église universelle une procédure de déplacement administratif des curés, décret Maxima cura, 20 août 1910. Les dispositions de ce décret ont été substantiellement conservées par le Code.
La procédure de déplacement est différente selon qu'il s'agit de curés amovibles ou inamovibles. (Le décret Maxima cura n'avait institué qu'une procédure uniforme pour tous les curés.). Mais les motifs qui justifient ce déplacement sont les mêmes pour les deux catégories de curés. - D'une manière générale, ce sont toutes celles qui rendent le ministère d'un curé nuisible ou inefficace, encore qu'il n'y ait aucune faute grave de sa part. Le Code en énumère cinq principales : a) L'impéritie du curé ou une infirmité permanente de corps ou d'esprit qui le rend inapte à remplir les devoirs de sa charge, attendu que d'autre part, il n'est pas possible de lui donner un vicaire coadjuteur.
PROCÈS ECCLÉSIASTIQUES ADMINISTRATIFS - b) L'hostilité des paroissiens, même si elle est injuste et restreinte, pourvu qu'elle empêche le curé de remplir utilement son ministère et qu'elle ne soit point passagère, - c) La perte de sa réputation auprès des gens honnêtes et sérieux, provenant de la légèreté de sa conduite ou de la révélation récente d'un délit ancien déjà couvert par la prescription en regard du droit pénal, ou bien encore du fait que ses familiers ou parents, vivant sous son toit, le compromettent, et que leur renvoi n'arrangera pas l'affaire. - d) La probabilité que le curé a bien commis le délit qu'on lui impute, si l'Ordinaire, dans sa prudence, prévoit qu'il pourra en résulter un scandale pour les fidèles. - e) Enfin, une mauvaise administration temporelle dont souffre la paroisse ou le bénéfice, si l'on ne peut apporter d'autre remède que le retrait d'emploi.
2. Curés inamovibles. - La procédure pour leur déplacement est à deux degrés : a) Au premier degré, l'Ordinaire examine le cas avec deux examinateurs synodaux, dont il entend les avis. S'il juge qu'il y a motif d'intervenir, l'Ordinaire adresse au curé une invitation à démissionner dans un laps de temps déterminé, en indiquant les raisons qui motivent cette décision. A défaut de réponse dans les délais prescrits, l'évêque, certain que le curé a été régulièrement informé, peut procéder immédiatement au retrait de la paroisse, sans être obligé de donner à l'ancien titulaire une compensation (par la collation d'un autre office ou bénéfice) ou une pension. Si le curé démissionne de son plein gré, l'Ordinaire déclare la paroisse vacante. Si, au contraire, le curé refuse d'accepter les motifs allégués par l'évêque, celui-ci lui donne un délai pour s'expliquer. L'Ordinaire doit, sous peine d'agir invalidement, peser les raisons apportées par le curé et prendre l'avis des deux examinateurs synodaux ; il accepte ces raisons ou les repousse ; mais, dans l'un et l'autre cas, il signifie sa décision à l'intéressé par un décret. Le curé inamovible seul a le droit, dans les dix jours, d'adresser un recours à l'Ordinaire contre le décret de déplacement pris par celui-ci.
b) C'est alors que commence pour lui le second degré de la procédure. L'Ordinaire doit, à peine de nullité, faire appel aux lumières de deux curés consulteurs pour examiner les nouvelles raisons que le curé aura à fournir dans les dix jours, ou entendre les témoins qu'il voudra bien produire. Si le déplacement est maintenu, l'Ordinaire devra encore prendre l'avis des curés consulteurs pour savoir s'il transférera le curé à une autre paroisse, s'il lui assignera un autre office ou bénéfice, ou s'il lui accordera seulement une pension de retraite.
3. Curés amovibles. - Pour eux, la procédure est de moitié plus courte et à un seul degré. L'Ordinaire seul invite paternellement le curé à démissionner en lui indiquant le motif canonique. En cas de refus, le curé doit fournir ses explications par écrit. Pour agir validement, l'Ordinaire doit peser les raisons alléguées de concert avec deux examinateurs synodaux. S'il trouve ces raisons insuffisantes, il invite de nouveau le curé à renoncer à sa paroisse, en lui fixant un délai. Passé ce délai, l'Ordinaire est en droit de déclarer la paroisse vacante.
3° Translation. - Lorsque le bien des âmes demande qu'un curé soit transféré d'une paroisse, qu'il administre d'ailleurs utilement, à une autre paroisse, l'Ordinaire lui propose le changement en l'invitant à l'accepter pour l'amour de Dieu et des âmes.
En cas de refus, le curé inamovible ne peut être changé sans une permission spéciale du Saint-Siège. Si le curé qui refuse est simplement amovible, il peut être changé malgré lui, pourvu que la paroisse offerte ne soit pas sensiblement inférieure à celle qu'il occupe. De plus, il est nécessaire d'observer les formalités suivantes : Le curé qui refuse l'offre de l'Ordinaire doit exposer ses raisons par écrit. L'Ordinaire examine ces raisons en prenant conseil, sous peine d'invalidité, de deux curés consulteurs. Si l'évêque persiste dans son dessein, il exhorte de nouveau paternellement le curé à se rendre à ses désirs. En cas d'obstination de ce dernier, il lui ordonne de se rendre dans un délai déterminé dans la nouvelle paroisse assignée, faute de quoi, le délai une fois passé, la paroisse est déclarée vacante. Can. 2162-2167.
PROCÈS ECCLÉSIASTIQUES PROCESSIONS DIVINES 646 portant sur « les devoirs essentiels, tels que célébration spirituelle des pauvres et des malades, catéchismes et instruction des fidèles, prédication paroissiale, administration des sacrements, visité par l'Ordinaire, mais s'il n'y a pas d'amende que celui-ci peut lui infliger une réprimande d'abord, puis une peine proportionnée à sa faute, non sans qu'il en ait averti le délinquant, et que la mauvaise volonté du délinquant persévérât manifestement. L'Ordinaire peut, sans attendre, priver de ses fonctions le curé amovible. Quant au curé inamovible, l'Ordinaire procédera par degrés, le privant d'abord d'une partie de la totalité des fruits de son bénéfice, puis, son obstination étant patente, du bénéfice lui-même. (Can. 2182-2185.) L'Ordinaire procédera avec deux examinateurs, et le curé aura la faculté de se défendre. Si ces mesures resteraient sans effet et l'obstination persistait. - Codex juris canonici, Rome, 1917 ; Corpus juris canonici (éd. Friedberg), Leipzig, 1881 ; Acta apostolicae Sedis, de 1909 à 1923 ; les Bullarii Romani Continuatio ; Migne, Theologiae cursus completus, t. I-XXVIII ; Pirhing, Jus canonicum, 1674-1678 ; Henricus, Jus canonicum universum, Freising, 1700 ; Schmalzgrüber, Jus ecclesiasticum universum, Ingolstadt, 1712 ; Devoti, Institutiones canonicae, t. I-III, Rome, 1802 ; Bouix, De judiciis, Rome, 1877-1887 ; Nanti, Prælectiones juris canonici, Rome, t. I, 1879 ; Tancredi, Prælectiones in textum juris canonici de judiciis ecclesiasticis, t. I, Rome, 1896 ; Wernz, Jus decretalium, t. II, De judiciis, Paris, 1911 ; Bassibey, Procédure matrimoniale générale, 1899 ; Bassibey, Le mariage devant les tribunaux ecclésiastiques, Paris, 1899 ; Fournier, Les officialités en France, Paris, 1880 ; De Angelis, Prælectiones juris canonici ; Phillips, Compendium juris canonici, Rome ; Wernz, Jus canonicum, t. VI, De processibus, 2 vol., Rome, 1928 ; Cocchi, Commentarium in Codicem, t. IV, De processibus, Turin, 1921 ; Ermeersch-Creusen, Epitome juris canonici, t. III, Malines, 1925 ; Cance, Le Code de droit canonique, t. III, Paris, 1932 ; Clayes et Simenon, Manuale juris canonici, t. III, Gand, 1931 ; Augustine, A commentary on the new Code of canon law, t. VIII, Londres, 1925.
Traité des Codex juris Canonici, IV. Traité spécial de la procédure. - S. Visconti, Tractatus canonicus de matrimonio rato et non consummato, Rome, 1828 ; Santarelli, Codex pro postulatoribus, Rome, 1912 ; Lanicer, Guide pratique de la procédure matrimoniale en droit canonique, Paris, 1927.
PROCESSIONS DIVINES. - En Dieu il y a un Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, et ces trois personnes ne sont qu'un seul et même Dieu : telle est la formule qui est consacrée par l'Église, dont on ne doit s'écarter ni à droite ni à gauche. Chaque personne se distingue des autres par des relations d'origine, c'est-à-dire par son mode de procession, un mot encore consacré par l'Église. - Non. Études sur la Trinité, t. I, p. 33. Le présent article a pour but d'étudier la signification et l'emploi de ce terme dans la théologie du mystère de la Trinité. On suppose ici ce mystère révélé par Dieu et proposé à la foi des fidèles par l'Église, et l'on s'en tient exclusivement à la considération des processions divines.
I. Les processions divines en général.
II. Les deux processions divines (col. 649).
III. Le principe formel des deux processions divines (col. 653).
IV. La détermination des deux processions divines (col. 661).
I. EN GÉNÉRAL.
1° Les processions possibles en humaines. - 1. En procession, signifie marcher en avant, de là le sens de procession réservé aux marches religieuses. Procéder de signifie marcher en partant d'un point de départ, sortir d'un point d'origine. Le point de départ est le principe de ce mouvement ; le but ou point d'arrivée en est le terme.
Au sens philosophique du mot, on appelle par analogie procession l'origine ou l'émanation d'un être ou d'une opération relativement à son principe : l'effet procède de la cause, la faculté procède de l'âme, l'opération procède de la faculté.
2. Procession d'opération et procession de terme.
Dans l'ordre créé, une chose procède d'une autre de deux manières : comme opération ou comme œuvre opérée ou terme. Ainsi, la volition procède de celui qui veut comme opération, mais l'œuvre accomplie procède de l'auteur comme terme. Théologiens et philosophes ont coutume d'appeler la première processio operationis, précisément parce qu'elle ne produit aucune réalité distincte de celui qui opère. La seconde, qui produit une réalité nouvelle et distincte, est dite processio secundum operationem ou processio operati.
3. Procession transitive et procession immanente. - La procession de terme est elle-même double, transitive ou immanente, ad extra ou ad intra. Pour ces mots, voir t. I, col. 39. La procession est transitive, ad extra, au dehors, lorsque le terme passe au dehors, comme la statue sort des mains du sculpteur, comme les créatures sortent de la toute-puissance divine. La procession est ad intra, au dedans, immanente, lorsque le terme demeure dans son principe, comme notre verbe mental, qui procède de l'intelligence et y demeure. Ainsi, en Dieu, le Fils et le Saint-Esprit, tout en procédant, l'un du Père, l'autre du Père et du Fils, demeurent dans l'essence divine avec laquelle ils s'identifient.
1. Une première analogie, concernant la procession du Verbe en Dieu, se trouve dans la procession du verbe créé. D'après l'opinion de saint Thomas, ce verbe, espèce expressive ou idée, termine l'opération de l'intelligence ; il est le terme opéré dans lequel s'acheve l'intellection, terme immanent à l'intelligence et précisément, parce qu'il est immanent, transportant dans l'intelligence même, d'une façon intentionnelle, l'objet qu'il représente, cf. Saint Thomas, De potentia, q. IX, a. 5 ; Quodl., V, a. 9 ; Sum. théol., I, q. XXXIV, a. 1, ad 2um ; Con. gent., I, IV, c. XI. L'oir le commentaire de Sylvestre de Ferrare, Con. gent., I, c. un. Ainsi, dans le cas où l'intelligence n'est pas immédiatement unie à son objet, l'intellection qui dénote simplement une opération immanente se complete par la diction, en vertu de laquelle l'opération de l'intelligence se termine par la production d'une idée, du verbum mentis. Ce terme, immanent lui-même à l'intelligence tout en s'en distinguant réellement, n'ajoute dans l'esprit créé qu'une perfection accidentelle se superposant à la perfection accidentelle qu'est déjà, par elle-même, l'opération intellective. Malgré l'imperfection d'un tel verbe, il constitue cependant un excellent point de départ pour nous conduire, par voie d'analogie, à quelque idée de la procession du Verbe substantiel en Dieu.
2. Moins facilement saisissable est l'analogie de la procession de terme dans l'opération de la volonté créée. Car, encore une fois, même ici, il ne saurait être question de chercher, dans une simple procession d'opération, la comparaison utile pour s'élever à la connaissance analogique de la procession du Saint-Esprit. Et l'on ne voit pas bien ce qui, dans l'opération de la volonté, peut être considéré comme un terme opéré. Cependant, les théologiens font observer qu'il n'est pas nécessaire que ce terme soit réellement distinct de l'opération : il suffit qu'il soit conçu comme tel. Ainsi, de même que, dans notre intelligence, les choses dont nous concevons l'idée se trouvent, par cette idée même, présentes en nous, de même, dans notre volonté, les êtres ou les objets que nous aimons se trouvent en quelque sorte présents à nous. Non point que le terme de notre amour nous soit immanent, comme c'est le cas pour le terme de notre intellection, mais parce que l'amour qui nous porte vers un être ou un objet aimé produit en nous une impulsion, une inclination, une affection qui nous fait tendre vers l'être ou l'objet aimé : pondus meum, amor meus ; eo feror, quocumque feror, disait saint Augustin. Confessiones, I, XIII, c. ix, 10, P. L., t. XXXIII, col. 849. Cette impulsion, inclination, affection ne se distingue vraisemblablement pas de l'opération même de la volonté ; néanmoins, elle présente une formalité distincte, en tant qu'elle est comme une force par laquelle l'objet exerce dans le sujet aimant une attraction véritable dont il est le terme réel. Cf. Saint Thomas, Con. gent., I, IV, c. XIX. Précisément parce qu'il ne se distingue pas de l'opération de la volonté, cet attrait n'a pas reçu de nom spécial. C'est toujours l'amour de l'objet aimé. Cependant, pour maintenir plus completement l'analogie avec la procession du Saint-Esprit, nous lui avons approprié les noms d'impulsion, d'inclination, d'affection. L'analogie sera plus accentuée encore si l'on observe que la volonté ne se porte pas vers son objet, à moins que cet objet ne lui soit au préalable présenté par l'intelligence qui l'a conçu comme un bien propre à la délecter. Ainsi, l'impulsion qui nous porte vers un bien désirable procède à la fois du principe intelligent et du principe aimant. Mais il faut de plus indiquer une différence essentielle de ces deux processions de « verbe » et d'« amour ». « La philosophie insiste sur le caractère assimilatif de la pensée : tout concept, quel qu'il soit, est la représentation, l'empreinte, l'image de la réalité connue ; l'idée est le double intellectuel de l'objet : par la pensée, nous nous saisissons d'un être et nous l'enfantons en nous. Tout le mouvement est centripète ; au contraire, la volonté est centrifuge. Essentiellement, l'amour est tendance à sortir de soi, à se diffuser, à se répandre au dehors en se donnant. ; tantôt on s'empare du réel, tantôt on est absorbé par lui : aussi, le verbe est-il semblable à l'objet qu'il représente ; l'amour ne ressemble point à celui vers lequel il s'élance. N'us pouvons donc conclure que la notion analogique du verbe contient déjà en soi un élément de similitude qui fait défaut à la notion analogique d'amour, lit comme des notions analogiques ne changent pas de nature par le fait qu'elles se réalisent selon des modes fondamentalement divers, cette différence entre le verbe et l'amour persistera quel que soit le plan d'être où ces deux termes se retrouvent. » M. Penido, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, Paris, p. 291. Tous les théologiens admettent cette analogie, proclamée avec plus ou moins d'hésitation par saint Augustin, mais plus nettement par saint Thomas. Mais un certain nombre n'y voient qu'une analogie assez lointaine, simple comparaison ou image de la Trinité. Les « thomistes » trouvent, au contraire, une analogie métaphysique de proportionnalité propre, qui, une fois le dogme proposé à notre croyance, permet d'atteindre formellement la réalité divine. Penido, op. cit., p. 258-311.
II. LES DEUX PROCESSIONS DIVINES.
- Annotations dogmatiques.
2° Spéculations théologiques.
1° Affirmations dogmatiques,
- Le dogme affirme en l'existence de deux processions, celle du Verbe ou Fils, procédant du Père : celle du Saint-Esprit, procédant du Père et du Fils comme d'un seul principe, et il exclut de Dieu toute autre procession.
1. Procession du Verbe ou Fils. - On a vu, à l'article précédent, les textes scripturaires et patristiques concernant l'origine du Fils, par conséquent sa procession du Père. L'oir particulièrement, les textes du IV évangile rapportant l'enseignement de Jésus lui-même, notamment Jo., XIII, 16 ; cf. Jo., V, 17-19 ; X, 24-38 ; col. 2405, l'enseignement johannique, dans le prologue et la première épître, et col. 2402, les textes pauliniens dénotant l'origine du Fils, image du Père. Col., 1, 15, splendeur de sa gloire et figure de sa substance, Hebr., 1, 1-14. Il se lit Jo., VIII, 12 : « Je suis la lumière du monde ». Cette procession du Verbe est finement ad intra en raison même de la naturalité divine qui appartient au Fils de Dieu. « Cf. Jo., 1, 1 : Hebr., 1, 2 : Jo., V, 19 », exposés par Billot, De Trin., I, th. I. Toute la tradition chrétienne confirme cet enseignement, puisqu'elle s'applique à marquer la distinction du Fils, qui l'exclut du rang des simples créatures, et à affirmer sa personnalité divine distincte et sa génération éternelle. Voir plus loin, chez les Pères apostoliques, Ignace, col. 2416 ; Polycarpe, col. 2444 ; Tertullien et Novatien, col. 2430-2432 ; Cyprien, col. 2435 ; chez Origène, toute l'histoire de la controverse, voir aussi, col. 2450 sq. jusqu'à saint Augustin. Augustin lui-même pourrait présenter un argument en faveur du dogme de la procession du Fils, mais des expressions défectueuses qui le pouvaient être restreint (et plus d'une fois il doit en être ainsi) à la seule dépendance d'origine du Fils par rapport au Père. Voir spécialement col. 2-121, 2433, 2436, 2441-2443, 2445, et P. Galtier, De verbo in se et in nobis, Paris, 1933, th. IV, VI. La tradition concernant la procession du Verbe marque mieux encore, s'il est possible, cette vérité dogmatique. On la trouvera, suffisamment indiquée, à Fi. Di. Du r pour les Pères apologistes, col. 211 sq. ; pour Irénée, col. 212 sq. ; pour Hippolyte, Tertullien, Novatien, col. 2130 sq. ; Clément d'Alexandrie, col. 2135 ; Origène, col. 2438 ; Saint Athanase, col. 2450 ; Saint Augustin, col. 2460. Voir quelques textes dans l'ouvrage de Meersch, Traité de Deo uno et trino, Louvain, 1928, n. 701.
L'enseignement officiel de l'Église apparaît dans tous les documents où se trouvent affirmées la génération du Fils, sa dépendance de la substance du Père et, nonobstant cette dépendance, sa divinité et sa consubstantialité avec le Père. Le symbole de Nicée confesse : « Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, unique engendré du Père, c'est-à-dire de la substance du Père. Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu ». Toutes expressions qui indiquent expressément la procession du Fils par rapport au Père. Cavallera, Thésaurus, n. 518 ; Denz.-Bannw., n. 54. On retrouve ces expressions dans le symbole de saint Épiphane, Cav., n. 521 ; Denz.-Bannw., n. 13. Voir aussi le 1er anathématisme de Damase, Cav., n. 523 ; Denz.-Bannw., n. 69 ; la profession de foi de Pelage, Cav., n. 565 ; celle du IIe concile de Tolède et le 1er anathématisme du même concile, Cav. n. 567, 568 ; la profession de foi du XIe concile de Tolède. Cav., n. 579 ; Denz.-Bannw., n. 270 ; le symbole de Léon III aux Églises orientales, Cav., n. 589, et l'épître synodale de Nicéphore au même pape, Cav., n. 591 ; le décret Pro Jacobitis du concile de Florence, Cav., n. 603 ; Denz.-Bannw., n. 703, etc.
2. Procession du Saint-Esprit. - « Les textes les plus explicites en faveur de la personnalité du Saint-Esprit sont ceux qui fournissent à la théologie catholique la preuve la plus convaincante de la procession du Saint-Esprit, du Père et du Fils », art. Esprit-Saint, t. V, col. 690. L'expression « procède » se lit dans Jo., XV, 26 : « ô Ilapâx/yjToç, ov êyà 7té[x<jjci> ûjjtîv r-.y.py toj LTccrpèç, t6 Wiz~)\j.y. -rr^ àXv/Jeîaç, 8 reapà toC riarpoc : sx-opeûe-rai ». La procession du Saint-Esprit, du Père et du Fils a été étudiée, t. V, col. 7073. Enfin, la procession du Saint-Esprit est ad intra, puisque l'Esprit-Saint est une personne divine distincte du Père et du Fils, mais consubstantielle à eux. Les formules dont se servent les premiers Pères, notamment les Pères apologistes, pour marquer la procession de l'Esprit-Saint par rapport au Père et au Fils sont encore assez imprécises. Néanmoins, on en peut dégager la doctrine de la procession : voir sur saint Justin, col. 698 ; sur Athénagore, col. 700 ; Théophile d'Antioche et Tatien, col. 701. Même doctrine ébauchée par saint Irénée, col. 702-704 (cf. I, vu, col. 2116). De la doctrine, si difficile à saisir, d'Origène sur le Saint-Esprit, voir t. V, col. 704-711 (cf t. XI, col. 1520-1523), se dégage néanmoins l'affirmation de la procession divine du Saint-Esprit, Origène considérant toujours le Père comme la source de la divinité, comme la racine dont germent le Fils et le Saint-Esprit. Voir les textes expliqués et commentés, art. Esprit-Saint, col. 771-775. À partir de cette époque, la doctrine de la procession du Saint-Esprit est de plus en plus nettement exprimée par les Pères. Nous n'avons pas à y revenir : on se reportera à l'art. cité, col. 775 sq. Le magistère a maintes fois sanctionné ce dogme. En plus de l'article du symbole de Constantinople, « ht toô ITaTpoç exTcopeu6(xevov », Cav., n. 528 ; Denz. Bannw., n. 86, nous trouvons des formules analogues dans un grand nombre de symboles, qui s'échelonnent du Ve au XIIIe, voir Cavallera, n. 534. Quant aux conciles, on trouvera ici leurs professions de foi, t. V, col. 807-812.
3. Toute autre procession doit être exclue. Cette affirmation peut recevoir deux sens : a ). Dans la Trinité, deux personnes seulement « procedent », le Fils et le Saint-Esprit, le Père ne procédant pas, mais étant, au contraire, le principe « de toute procession. Cette proposition est de foi parce qu'elle est formellement contenue dans les assertions du magistère concernant le Père, inengendré et ne procédant de personne, principium sine principio, comme le déclare le décret Pro Jacobilis. (Cav., n. 103 ; Denz.-Bannw., n. 704. Voir le symbole d'Athanase : Pater a nullo est ; symbole du XIe concile de Tolède : Patrem non genitum, ipse a nullo originem ducit : la profession de foi du IVe concile du Latran : Pater a nullo. Cav., n. 561-574, 599 ; Denz.-Bannw., n. 39, 275, 428. Voir aussi Père, t. XII, col. 1188 b). En Dieu, il n'existe pas d'autre procession que celles du Fils et du Saint-Esprit ; et donc il n'y a pas de « quaternité ». Cette proposition est au moins proche de la foi, car elle n'est qu'une conclusion immédiate de la doctrine traditionnelle professée par l'Église catholique de la trinité des personnes en Dieu. Sans doute, le IVe concile du Latran a défini qu' « en Dieu il n'y a que la trinité, non une quaternité », Cav., n. 001 ; Denz.-Bannw., n. 432, mais « cette définition qui exclut une quatrième personne constituée par l'essence divine n'exclut pas directement une quatrième personne qui serait en vertu d'une troisième procession ». Galtier, op. cit., n. 218.
2° Spéculations théologiques. - Le dogme ne saurait être objet de démonstration rationnelle. Mais la raison peut apporter à l'affirmation dogmatique un triple appoint : un appoint négatif, en montrant que le dogme ne renferme aucune répugnance ; un appoint positif, en mettant en relief certaines raisons de convenance qui l'accréditent ; une véritable confirmation, en partant des données révélées certaines, pour démontrer, par l'analogie de la foi, la vérité du dogme proposé. Sous ce triple aspect, la spéculation théologique vient apporter au dogme des processions divines une lumière nouvelle.
1. Il n'y a aucune répugnance à admettre, en Dieu, la procession de terme, ni à concevoir deux processions de ce genre. - Aucune répugnance du côté du principe : sans doute, il répugnerait que l'acte pur reçût une perfection dont il serait le sujet. Mais, en éliminant de Dieu la procession d'opération, pour ne conserver que la procession de terme, on peut concevoir un terme réel, substantiel, et non reçu dans le principe comme dans son sujet. La doctrine des relations divines montre que le terme de la procession peut être à la fois substantiel sans multiplier l'essence divine et sans faire de l'essence divine un sujet réceptif d'une nouvelle perfection.
Aucune répugnance du côté du terme : aucune succession de temps ou de nature dans la production du terme. En Dieu, le terme de la procession est posé par le principe dans une parfaite simultanéité logique, qui ne laisse au principe qu'une priorité d'origine : aucune infériorité dans le terme, car la réalité du terme est la réalité même du principe : aucune dépendance ou subordination du terme, sauf la dépendance d'origine, c'est-à-dire de la procession même comme telle. Cf. Galtier, op. cit., n. 213-216.
Aucune répugnance à admettre deux processions, car la simplicité divine n'est pas affectée de ce qu'à la double virtualité divine, intelligence et volonté, puisse correspondre un double terme réel, leur réalité n'apportant, comme on l'a dit, aucune multiplication ou composition dans l'essence divine, infiniment parfaite et infiniment simple. Galtier, op. cit., n. 217.
2. Des raisons de convenance accréditent le dogme des processions divines. - C'est en partant des analogies humaines que nous pouvons nous élever à une certaine conception des processions divines a). Dans notre intelligence, la procession constituée par l'opération intellectuelle se termine dans l'idée ou verbe mental. De même, en Dieu, nous pouvons concevoir analogiquement la procession du Verbe. Non pas que, par un raisonnement, nous puissions aboutir, en partant du verbe humain, à démontrer l'existence d'un Verbe personnel divin ; mais, l'existence de ce Verbe divin une fois connue par la révélation, nous pouvons, en partant du verbe humain, dont nous éliminerons successivement toutes les imperfections, nous élever à une conception analogique du Verbe divin. Dans un opuscule De differentia verbi divini et humani qui, en réalité, est un extrait de son commentaire sur le prologue de l'évangile de saint Jean, saint Thomas montre les trois principales différences du verbe humain par rapport au Verbe divin : d'abord le devenir : verbum nostrum prius est formabile quam formatum, sed Verbum Dei est semper in actu ; ensuite, la multiplicité et l'inadéquation : nos concepts ne nous livrent la réalité que par fragments, et ainsi nous sommes obligés de multiplier les idées pour connaître les choses, tandis que le Verbe divin, infiniment parfait, est nécessairement unique ; enfin, le caractère accidentel : notre verbe n'est pas notre intelligence, mais un simple accident qui la perfectionne ; le Verbe divin est consubstantiel à Dieu. Cf. In Joannem, c. 1 ; De rationibus fidei, c. 3 ; De potentia, q. 8, a. 1 ; q. 9, a. 8 ; q. 9, a. 5 ; Cont. gent., l. IV, c. xi. Mais, cette triple élimination faite, il restera que deux caractéristiques seront proportionnellement communes au verbe humain et au Verbe divin : celle d'être le fruit de l'intellection, terme distinct auquel aboutit l'activité intellectuelle, cf. Ia, q. 27, a. 1, et celle d'être relatif à l'objet connu et semblable à lui, cf. Cont. gent., l. IV, c. xi. Reste à proportionner cette notion à Dieu. La foi nous oblige à y voir un Verbe subsistant, et nous trouverons, à l'aide de la notion analogique de la génération, que ce Verbe est engendré en Dieu, qu'il est par conséquent en toute vérité et proprement Fils. Voir plus loin. Cf. Penido, op. cit., p. 278-280.
b). De même, la procession de l'amour-terme dans notre volonté nous permet de saisir la procession du Saint-Esprit et sa convenance en Dieu : « Dieu se connaît et s'aime. Il s'aime, et son amour jaillit du fond même de son être. Mais il s'aime en se connaissant, et son amour jaillit aussi de cette connaissance. C'est donc un seul et unique amour qui procède de toute la vie divine comme un épanouissement terminal, et la foi nous apprend que ce terme est une personne. Ce n'est point par le Saint-Esprit que Dieu s'aime. Mais, par là que Dieu s'aime, il respire l'amour, comme un arbre, par là même qu'il fleurit, se couvre de fleurs. Au point de vue de cette procession, dit saint Thomas, I, q. 37, a. 2, aimer n'est pas autre chose qu'émettre un souffle d'amour, comme dire est produire un verbe, comme fleurir est produire des fleurs ». De Régnon, op. cit., t. II, étude 9, p. 200-201.
Nous avons noté plus haut la différence qui intervient entre la procession du verbe humain et celle de l'amour. Celle du verbe contient un élément de similitude, en raison même de la procession, qui fait défaut à la procession de l'amour. La théologie parvient de cette constatation pour expliquer comment, analogiquement, on peut concevoir en Dieu la procession du Verbe, comme une véritable génération, tandis que le Saint-Esprit ne pourra être dit engendré. Sans doute, parce qu'il est le terme d'une procession divine, il sera en tout semblable au Père et au Fils, mais cette similitude parfaite en nature ne résulte pas de sa procession comme telle.
Voir plus loin, il est convenable que la vie divine, vie parfaite s'il en est, présente quelque fécondité, car la déité est un seu de la perfection ; la fécondité implique la procession, c'est-à-dire la production d'un vivant, tirant son origine de l'être fécond. Cette liaison est d'autant plus intime à l'être fécond que celui-ci est plus parfait. En Dieu, l'Être souverainement parfait, vivre et se connaître sont identiques à son être même : aussi, l'image que son intelligence forme de lui-même, l'amour substantiel qui procède d'elle, ne peuvent que lui être immanents, s'identifiant avec son être même, tout en se distinguant par leur origine. Cf. saint Thomas, Cont. gent., l. IV, c. xi, et surtout Rossuet, Élévations sur les mystères, t. II.
3. La raison enfin apporte une confirmation véritable au dogme, en parlant de l'analogie de la foi. - Des données de la révélation, en effet, nous pouvons déduire une nécessité logique, la chose est particulièrement saisissable dans la question des processions divines. Cf. Mattiussi, In tract. De Deo uno et trino adnotationes, Rome, 1913, p. 77 sq. La théologie nous enseigne qu'il y a trois personnes en Dieu. Or, le seul moyen d'éliminer toute contradiction de ce mystère profond, c'est de concevoir trois personnes comme constituées par des relations subsistantes : cf. De potentia, q. 8, a. 1. Ces relations subsistantes sont identiques, quant au titre de leur réalité, avec la substance divine ; mais elles se distinguent l'une de l'autre par leur opposition selon leur origine, c'est-à-dire selon leur procession : le Fils se distinguant du Père, parce qu'il est le terme relatif d'une procession dans laquelle il s'oppose, comme engendré, au Père qui l'engendre ; le Saint-Esprit se distinguant du Père et du Fils, parce qu'il est le terme relatif d'une procession dans laquelle il s'oppose, cf. Hugon, O.P., Tractatus dogmatici, t. I, p. 270.
Rien plus, quoi qu'en pensent l'école nominaliste, il n'y a pas en Dieu plus de deux processions. Entre processions, spécifiquement différentes, il y a une distinction réelle, car tout attribut divin, concevable par la raison, on doit, avec saint Thomas, affirmer que la raison exige une procession per modum principii d'opération ad infra, se ramène à l'intelligence, soit à la volonté per intellectionem. Sum. theol. I, q. 27, a. 5 ; De potentia, q. 9, a. 8 ; De veritate, q. 4, a. 5 ; Cont. gent., l. IV, c. 11 ; De anima, q. un., a. 9, ad 4 ; Camp., theol., c. 12, n. 14.
Mais, il paraît être une autre difficulté : ou que le Fils ou que le Saint-Esprit soient principe d'autres personnes, la distinction des personnes implique en quaternité l'essence divine. Cf. Galtier, n. 220-223 ; Penido, op. cit., III. Le problème des processions divines et philosophiques et position du problème.
La réponse commune des théologiens, réponse certaine en théologie, est que du Père procède le Fils par l'intelligence et que du Père et du Fils procède l'Esprit par la volonté. Sans doute, les opérations divines de l'intelligence et de la volonté ne se distinguent pas réellement entre elles, puisque en Dieu tout est acte pur identique à l'essence divine elle-même. Mais ainsi qu'on l'a rappelé à l'art. Attributs divins, t. I, col. 2231, entre les perfections divines, nous devons, en raison de la transcendance même de l'être divin, placer des distinctions virtuelles, avec fondement réel. Sous peine de tomber dans les équivoques nominalistes, il faut s'en tenir à cette formule traditionnelle, qui permet à notre intelligence de parvenir à une connaissance analogique mais formellement exacte de Dieu. En effet, en raison de cette transcendance divine, l'identification des attributs n'équivaut pas à une confusion destructrice : il y a indistinction par excès. Par le fait qu'intelligence et volonté se rejoignent dans l'essence unique, et les ne s'abolissent point pour autant : au contraire, dans cette ineffable Éminence, tout se passe comme si l'intelligence et la volonté subsistaient séparément, de sorte que l'une et l'autre peuvent être fécondes et faire sourdre de soi un terme indépendant. Nous ne comprenons pas certes comment une pareille identité n'exclut point cette indépendance, mais nous voyons bien que cela doit être ainsi, car si Dieu possède une qualité, elle doit subsister en lui à son maximum d'intensité et donc remplir elle, et elle seule, sa fonction propre ; autrement, Dieu n'aurait de ces perfections que le nom : il ne serait pas, en toute vérité, juste, bon, intelligent, ce qui contredit aux exigences de la métaphysique. Penido, op. cit., p. 265.
Une opinion singulière, qui confine à l'erreur nominaliste, s'est fait jour sur ce sujet au début du XIVe et eut pour défenseur Durand de Saint-Pourçain. Durand estime que les processions divines sont sans rapport avec la distinction de l'intelligence et de la volonté divines, et que la procession du Fils comme celle de l'Esprit a pour principe formel prochain la nature divine elle-même. In IV Sent., dist. VI, q. 3.
De son opinion, il apporte quatre raisons principales : a) les Pères enseignent que le Fils procède par la nature et non par l'intelligence ; b) les processions résultent de la fécondité de la nature ; c) dans les créatures, la production naturelle résulte de l'activité immédiate de la nature elle-même ; d) enfin, si la procession du Fils se faisait par l'intelligence, puisque l'intelligence est commune aux trois personnes et que l'intellection leur doit être pareillement commune, il n'y aurait aucune raison pour que les trois personnes n'engendrassent pas.
Durand n'admet donc que la voie de la nature comme principe prochain de toute procession. Sans doute, la fécondité de la nature est la source première de tout le processus trinitaire ; mais il est impossible de s'en tenir là. Ce qu'on cherche, c'est une analogie qui permette d'expliquer pourquoi l'Écriture nomme la seconde personne le Verbe et non pas Amour ; pourquoi l'une est dite Fils et non pas l'autre ; pourquoi le dogme affirme que l'Esprit procède du Fils et non réciproquement le Fils de l'Esprit. À toutes ces questions, Durand ne sait que répondre. Il doit interpréter métaphoriquement des textes scripturaires qui peuvent s'entendre au sens propre ; aussi, son opinion est-elle délaissée.
Derrière saint Thomas, quoique avec des nuances diverses, l'unanimité des théologiens catholiques s'est groupée : tous admettent que la procession du Fils est selon l'intelligence ; la procession de l'Esprit, selon la volonté. En raison de sa conformité aux Écritures et à toute la tradition catholique, cette doctrine est qualifiée par Suarez de doctrine commune ou même théologiquement certaine. De Trinitate, 1. I, c. V, n. 4. D'autres auteurs, et non des moindres, qualifient l'opinion de Durand d'opinion téméraire, périlleuse et même proche de l'erreur, Báñez, In Iam part., q. XXVII, a. 5, concl. 1 ; Jean de Saint-Thomas, In Iam part., disp. XII, a. 5, n. 17-18 ; a. 6, n. 2 ; Scheeben, Dogmatik, t. I, § 116, n. 935-943. D'autres auteurs, tout en la rejetant, ne lui infligent aucune censure : Billuart, De Trinitate, diss. II, a. 1 ; Franzelin, De Deo trino, p. 406. D'autres enfin lui accordent même quelque probabilité : Tournély, De Trinitate, q. II, a. 3, concl. 1 ; Frassen, Scholus academicus. De Trinitate, disp. I, a. 3, q. 1 ; Estius, In IV Sent., dist. X, a. 2 ; dist. XXVII, a. 3 ; Perrone, De S. Trinitate, c. VI, n. 400-404. Le P. Régnon, op. cit., t. III, p. 394 sq., pense même que l'opinion commune, dont le point d'origine lui paraît, à juste titre, être saint Augustin, n'a pas, à proprement parler, de fondement dogmatique. Voir à ce sujet Galtier, op. cit., p. 164, note 1.
2° Principe formel prochain. - 1. Le principe formel prochain de la première procession, celle du Fils, est l'intelligence. - C'est, en effet, en vertu même de sa procession que le Fils dépend de l'intelligence divine. Il semble difficile d'interpréter différemment les textes scripturaires se rapportant à la procession du Verbe ou du Fils. Le « Verbe », Λόγος, est le nom propre du Fils. Jean, i, 1, et Apocalypse, xix, 13. Or, ce nom appliqué au Fils présente un rapport réel à l'intelligence divine. C'est bien un Verbe intérieur, immanent, qui est le fruit, le terme de l'opération intellectuelle. Verbe intérieur, puisqu'il est en Dieu, puisqu'il est Dieu. Cf. Jean, i, 1. Terme de l'opération intellectuelle, le nom de Verbe, nom propre ainsi que le suggère le sens littéral et que l'admet toute la tradition, l'indique suffisamment. Cette vérité est d'ailleurs confirmée par la suite du texte johannique : c'est le Verbe qui « éclaire tout homme », i, 9, parce qu'il est lui-même la vie, c'est-à-dire la lumière des hommes, lumière qui luit dans les ténèbres et que les ténèbres n'ont point étouffée, i, 4-5 ; c'est lui, le Verbe, qui seul a vu Dieu et, « étant dans le sein de Dieu, a parlé lui-même », i, 18.
L'expression « splendeur de la gloire de Dieu », appliquée au Fils, montre que celui-ci procède de Dieu comme la lumière procède de la lumière en raison de l'acte intellectuel incomparable par lequel Dieu comprend lui-même sa perfection infinie. Cette perfection divine s'exprime ici par voie de connaissance intellectuelle, la gloire n'étant que « la connaissance d'amour jointe à la louange ».
L'une première preuve est tirée des noms donnés à la troisième personne : Esprit-Saint, Amour, Charité, Don du Père, Nœud du Père et du Fils. Le mot esprit, souffle signifie un mouvement, une force qui emporte ; par métaphore, il désignera les actes de la volonté, car c'est de la volonté que vient le mouvement. L'adjectif saint complète cette signification : la sainteté rapporte à la volonté, comme la sagesse à l'intelligence. L'Esprit divin est dit Saint parce qu'il procède d'un principe immédiat très saint, la volonté commune du Père et du Fils. Les autres termes se rapportent plus étroitement encore à la procession selon la volonté. Cf saint Thomas, [I, q XXXVII, a. 1 corp et ad 1]. (Ces interprétations toutefois ne prennent figure de véritable argument que si elles sont juxta la doctrine très certaine concernant la procession du Fils par l'intelligence). La seconde personne est expressément le Fils unique, l'unique enfant qui procède du Père selon l'intelligence. Donc, la troisième personne ne peut procéder de même puisqu'elle n'est pas le Fils. Reste donc qu'elle procède selon l'opération de la volonté, estime théologiquement certaine, trouve sa continuation dans l'Écriture et la tradition. L'Écriture nulle part ne dit que l'Esprit procède selon la volonté ; mais elle présente les opérations ad extra de l'Esprit-Saint de telle sorte que seule, la négation que l'ensemble des théologiens selon la volonté peut en rendre raison. A l'Esprit Saint, en effet sont attribuées les œuvres divines qui manifestent l'amour de Dieu : l'incarnation, la justification et la sanctification des hommes. Tit., III, 5-6 : la distribution des charismes. Cor., XII, 1-12 : l'habitation de Dieu dans les justes. Cor. I, 19 ; la tutelle et le gouvernement. Ad., XIII, 2 : XXVIII. Or ces œuvres sont attribuées à l'Esprit ; si l'attribution en est démentie à l'Esprit, c'est qu'elles présentent un rapport certain au caractère propre de la troisième personne ; ce caractère doit donc être la procession selon l'attribut de l'amour, la volonté. La tradition, bien hésitante, la tradition éclaircit. Les œuvres attribuées par l'Esprit-Saint : sanctification, inspiration, manifestation de la bonté divine, nous font arriver à la notion de l'Esprit-Saint. Quelques textes plus peuvent cependant être glanés : La sainteté est dans l'Esprit-Saint, comme dans sa source. Thémalogue, Expositio in Athanase, Ad Seran. 22-23. /'. t. XXVI, col. 581-585 ; t. I, n. 10 ; De Spiritu sancto, t. II, col. 261, 136 ; Ad Eunomium. I. III, t. XXIX, col. • Le Saint-Esprit est qui unit le Père et le Fils, d'après Augustin, De Trinitate, I, VI, •. t. VIII, col. 10 ; c. I, t. VIII ; c. /'. t. VIII, n. 1, col. 1234 ; dans les jusqu'à saint Pierre Damien, Opusc, I, c. n, t. CXLIV, col. 23-24 ; s'unie à Isidore, Monologium, n. 53, t. CXLII, col. 201-202 ; saint Bernard, In Cant., serin. XXX, t. CLXXXIII, col. 810 sq. Cf. Franzelin, De Deo trino, th. XXVI ; Janssens, Tractatus de Deo trino, p. 615 sq.
Reste à réfuter les raisons mises en avant par Durand de Saint-Pourçain. Les trois premières ont pour point de départ que le Fils dans la tradition patristique est dit procéder par nature ou de la fécondité du Père, ou encore par l'activité immédiate de la nature divine. Mais les anciens auteurs n'ont employé ces expressions que pour exclure l'interprétation arienne d'une procession ad extra, ni nécessaire ni naturelle, mais résultant d'un acte libre de la volonté divine et dans le temps. D'ailleurs, il n'est pas difficile de montrer que, dans l'être spirituel, une procession selon l'intelligence est une procession selon la nature, cf I, q. XXVII, a. 3 ; q. XXX, a. 2 ad 2um ; De potentia, q. X, a. 2 ad 1um. Des arguments de Durand, il reste donc seulement que la nature divine est le principe éloigné de la procession du Fils et de l'Esprit. Mais il faut encore résoudre la difficulté soulevée du fait que l'intelligence et la volonté, en Dieu, sont communes aux trois personnes. Ce qui nous oblige à résoudre la question du principe formel immédiat, propre à chaque procession, et qui en Dieu, se différencie du principe formel prochain commun aux trois.
3° Principe formel immédiat. - 1. Position de la question. Dans la procession du Fils selon l'intelligence, de l'Esprit-Saint selon la volonté, s'agit-il de la volonté et de l'intelligence essentielles communes aux trois personnes, ou d'une intelligence et d'une volonté personnelles ? S'il s'agit d'attributs essentiels, par conséquent communs aux trois, comment admettre que l'intelligence et la volonté ne seront fécondes qu'en telles personnes et non dans telles autres ? S'il s'agit d'attributs personnels, nous arrivons à cette contradiction que dans la Trinité, il existerait une réalité positive, particulière à l'une ou l'autre personne, en dehors de la relation subsistante constituant la personne. La question se pose non seulement pour le principe de la procession, mais pour l'acte même de la procession. Est-ce un acte notionnel ou un acte essentiel ?
2. Opinions. Nous sommes ici en pleine spéculation scolastique. Trois opinions : a) Le principe formel immédiat est seulement la relation personnelle, laquelle, bien qu'elle constitue la personne, c'est-à-dire le principium quod, peut être n'est pas considérée comme le principe formel quo immédiat. C'est l'opinion de Durand, In I Sent., dist. VII, q. I suivi par de rares auteurs ; b) Le principe formel quo immédiat embrasse simultanément et l'intelligence et la volonté essentielles, d'une part, et, d'autre part, la propriété relative ou personnelle. Mais ici certains ailleurs allient tout l'élément formel du principe à la propriété relative ou personnelle : c'est, nous assurent ses éditeurs, l'opinion de saint Bonaventure, Opéra, t. I, Quaracchi, 1882, p. 137-138 ; opinion exposée et réfutée par Suarez, De Trinitate, l. I, c. V, n. 1 ; et défendue par les Wirceburgenses, n. 369 sq. D'autres auteurs admettent que l'un et l'autre élément font partie, au même titre, du principe formel : l'élément essentiel est à la raison de la communication des propriétés essentielles ; l'élément personnel est à l'origine de la relation personnelle. Telle est la solution proposée par Grégoire de Valence, In I Sent., disp. II, q. XV, punct. 2, dont l'opinion est relatée et réfutée par Suarez, op. cit., l. I, c. V, n. 5 ; cf l. I, c. V, n. 5-8.
c) Le principe formel immédiat, comme tel, n'inclut rien qui soit proprement relatif ou personnel : il désigne directement (in recto) et formellement un élément, intelligence ou volonté, purement essentiel ; mais en connotant indirectement (in obliquo) la personnalité qui est préalable à la procession. De sorte que l'intelligence ou la volonté essentielles ne peuvent être principe formel immédiat qu'en tant que possédées par la personne, ainsi conçue en possession de l'intelligence ou de la volonté avant que se réalise la procession. Ainsi, l'intelligence est conçue comme appartenant au Père préalablement à la procession du Fils, de sorte que, sans contradiction, on ne saurait concevoir le Fils procéder de lui-même selon l'intelligence. C'est l'opinion de saint Thomas, I, q. XLI, a. 5 : potentiam generandi significare in recto naturam divinam, sed in obliquo generationem ; ou encore : potentiam generandi, quantum ad essentiam quae significatur, communem esse tribus personis ; quantum autem ad notionem quae connotatur, esse propriam personae. Palris, ibid., ad 3um ; cf. In I Sent., dist. VII, q. I, a. 2. En ce sens : Suarez, op. cit., l. I, c. V, n. 9-12 ; l. VI, c. V, n. 0-10, et tous les théologiens en général. On trouvera une bonne mise au point de l'opinion de saint Thomas dans Galtier, op. cit., n. 247-255. En conséquence, le terme formel de la procession n'est pas l'essence considérée simpliciter, mais l'essence en tant que communiquée à une personne, ou connotant la personne à qui elle est communiquée. Ainsi expliquée, cette opinion montre bien pourquoi à la formule de l'abbé Joachim de Flore on opposa au IVe concile du Latran le texte : Illa res (essentia) non est generans, neque genita, nec procedens ; sed est Pater qui generat, et Filius qui gignitur, et Spiritus sanctus, qui procedit. Cav., n. 601 ; Denz.-Bannw., n. 432. La formule de Joachin signifierait la multiplicité des essences. Le mot essence ne saurait être pris ici pour un terme concret désignant la personne. Toutefois, si l'on trouve chez d'anciens auteurs le terme essence pris en ce sens concret, il faut l'interpréter bénignement, ut sic dicatur quod essentia divina generet, quia Pater qui est essentia divina, generat. Saint Thomas, Contra errores Graecorum, c. IV ; cf. I, q. XXXIX, a. 5, ad 5um. Actuellement, une telle façon de parler serait inadmissible. voir Noms divins, t. XI, col. 792.
IV. La discrimination des deux processions divines. - 1° Le dogme. 2° L'explication théologique.
1° Le dogme. - Le dogme tient en deux assertions et a été suffisamment exposé ailleurs : la procession de la seconde personne est une génération véritable de l'ordre intellectuel ; la procession de la troisième personne n'est pas une génération.
1. Sur la génération du Fils, voir l'art. Fils de Dieu, t. V. - a) Écriture sainte, col. 2391-2406 ; b) Pères : Pères apostoliques, col. 2409 ; Pères apologistes, col. 2415-2416 ; cf col. 2419-2421 ; saint Irénée, col. 2425 ; docteurs antimonarchiens du IIe, col. 2430 ; Clément d'Alexandrie, col. 2435 ; Origène, col. 2440 ; Pères grecs du IVe, col. 2450 ; Pères latins, col. 2452, et surtout, en ce qui concerne saint Augustin, col. 2459-2460 ; c) Documents du magistère : la formule genitus, non factus, ou même unigenitus, se retrouve dans les professions de foi les plus anciennes : symbole de Nicée-Constantinople, Cavallera, n. 518 ; Denz.-Bannw., n. 54 : symbole d'Épiphane, Cav., n. 517 ; Denz.-Bannw., n. 13 ; Fides Damasi, Denz.-Bannw., n. 15 ; Libellus lastoris, Cav., n. 560 ; Denz.-Bannw., n. 19 ; symbole dit de saint Athanase, Cav., n. 561 ; Denz.-Bannw., n. 39, 40 ; le pape Denys, dans sa lettre à Denys d'Alexandrie, Cav., n. 514 ; Denz.-Bannw., n. 49 ; saint Damase, Anath., 11, Cav., n. 523 ; Denz. Bannw n. 69 ; IIIe, IVe et VIe conciles de Tolede, Cav., n. 567, 570, 571 ; XIe concile de Tolede, Cav. n. 575 ; Denz.-Bannw., n. 276 ; cf n. 579, 281 ; symbole de Léon IX, Cav., n. 761 ; Denz.-Bannw., n. 761 ; IVe concile du Latran, Cav. n. 601 ; Denz.-Bannw., n. 432 ;
2° L'explication théologique.
2. Sur la procession du Saint-Esprit, qui n'est pas une génération, voir Esprit-Saint. La démonstration de cette vérité repose sur l'affirmation constante que seul le Fils est engendré : a). La sainte Écriture n'appelle jamais la troisième personne ni Fils, ni engendré ; au contraire, elle appelle la seconde personne Fils unique b). Les Pères ont mis en relief cette vérité (à l'exception d'Hermas, voir t. v, col. 694-695, 2411-2413). Il n'y a qu'un Fils unique, mais l'Esprit procède du Père et ne saurait être appelé Fils. Voit saint Athanase, Ad Serapionem, ep. i, n. 16, P.G., t. xxvi, col. 569 ; saint Basile, Adv. Eunomium, l. 1, II, c. vi ; Epist., cxxv, n. 3, P.G., t. xxix, col. 665 ; t. xxxii, col. 549 ; saint Grégoire de Nazianze, Orat., xxv, n. 16, P.G., t. xxxv, col. 1221 ; Orat., xxxi, n. 8 ; xxxix, n. 12, P.G., t. xxxvi, col. 141, 348 ; Didyme l'Aveugle, De Trinitate, l. I, c. xv, P.G., t. xxxix, col. 320 ; saint Épiphane, Ancoratus, n. 7, P.G., t. xliii, col. 28 ; saint Augustin (voir t. i, col. 2349) ; cf. surtout De Trinitate, l. XV, c. xxvi, 47, P.L., t. xlii, col. 1094 c). Les symboles et les conciles sont explicites : symbole d'Athanase, Cavallera, n. 561 ; Denz. Bannw., n. 39 ; XIe concile de Tolède, Cav., n. 576 : Denz.-Bannw., n. 277 ; IVe concile du Latran, Cav., n. 599, 601 ; Denz.-Bannw., n. 428-432 d ). Sur les théologiens, voir Esprit-Saint, col. 815 sq.
2° L'explication théologique. - Quand il s'agit de donner la raison pour laquelle la procession de l'Esprit-Saint n'est pas une génération, les Pères sont hésitants. Saint Basile et saint Grégoire de Nysse laissent entendre que la procession du Saint-Esprit, venant après la génération du Fils, ne saurait être une nouvelle génération. On n'en voit pas très bien la raison. Basile, Epist., xxxviii, n. 4, P.G., t. xxxv, col. 329 ; Grégoire de Nysse, Quod non sint tres dii, P.G., t. xlv, col. 134. Saint Augustin a tenté plusieurs explications, mais sans s'arrêter à aucune, bien qu'il paraisse avoir entrevu la solution proposée plus tard par saint Thomas. Les principaux endroits, par ordre chronologique sont : De fide et symbolo, c. ix, n. 19, P.L., t. xl, col. 191 ; De Trinitate, l. V, c. xiv, 15 ; l. IX, c. xii, 17, t. xlii, col. 921, 970 ; In Joannis evang., tr. XCIX, n. 8, t. xxxv, col. 1890, qu'on retrouve De Trinitate, l. XV, c. xxvii, 48, t. xlii, col. 1095 ; Contra Maximinum, l. II, xiv, 1, t. xlii, col. 770. « Le premier texte contient l'énoncé de la difficulté ; le second apporte une distinction destinée à faire fortune : Exiit (Spiritus sanctus) non quomodo natus, sed quomodo datus ; le quatrième donne une raison franchement mauvaise : filius nullus est duorum nisi patris et matris. Absit aulem ut inter Deum Patrem et Deum Filium aliquid tale suspicemur. Le troisième et le cinquième indiquent dans quelle direction il faut chercher la bonne réponse : elle est « psychologique ». Seulement, l'auteur présente des observations, soit inexactes, soit insuffisamment poussées. Ainsi, De Trinitate, l. V, c. xiv, 15 : l'amour précède la connaissance, car il met en branle la pensée et il la suit, car il se complaît en elle : or, l'acte intellectuel étant déjà une parturition, ce qui le précède ou le suit ne saurait prétendre à ce titre : De Trinitate, l. XV, c. xxvii, 48 ; tout est l'image de son père : or, l'amour n'est pas l'image du Verbe. Indication précieuse, mais inexploitée par Augustin. Enfin, le dernier texte - postérieur de douze ans au De Trinitate - n'exprime que le découragement en face de l'obscurité du problème. Tout s'achève donc sur un aveu d'impuissance. » Penido, op. cit., p. 289-290, note 1.
Au Moyen Âge, Richard de Saint-Victor opine que le Saint-Esprit procède de telle façon qu'il ne peut être engendré comme le Fils, la raison naturelle que tout tient à la perfection du Père, car du Saint-Esprit il n'est pas de génération, mais de procession. Pour lui, l'Esprit ne saurait procéder par génération, c'est-à-dire être fils, parce qu'il ne peut nier, avec la perfection du Verbe, le Père en tant que principe d'où il procède. In IV Sent., XXXI, part. II, a. I, q. n. Alexandre de Hales a soutenu cette explication en disant que le Saint-Esprit procède per modum naturae, non per modum voluntatis.
La raison donnée par saint Thomas est plus profonde et plus convaincante : l'Esprit-Saint procède selon l'opération de la volonté ; il procède comme amour ; s'il est semblable au Père et au Fils, ce n'est formellement en raison de sa procession, mais en ce que toute l'essence divine lui est communiquée en tant que telle, et que la similitude de nature implique la ressemblance de nature : cum similitudine naturae, similitudinem naturae ; la procession d'amour implique la ressemblance de nature : cum similitudine naturae. Aussi, dit saint Thomas, ce qui en Dieu procède par mode d'amour ne procède pas comme engendré ni comme fils, mais plutôt comme spiratio : et par ce nom on désigne un certain mouvement et élan vital selon qu'on lit que quelqu'un est emporté par amour vers quelque chose. I, q. xxvii, a. 3 ; cf. In I Sent., dist. XIII, q. i, a. ; I, q. ii, a. 3 : Contra Gent., l. IV, c. 24 ; De potentia, q. 2, a. 2, ad 1 ; voir commentaires des deux Sommes, ainsi que les Salmanticenses, De Trinitate, disp. II, dub. ii-iv, sur la raison que nous avions laissée en réserve, en raison de la Trinité. Cf. Penido, Car non Spiritus sa ne lus a Patre genitus ? Augustinus et S. Thomas, dans la Revue thomiste, V.
Corollaires. De ce qui précède, on peut conclure que les processions divines sont : 1° nécessaires et naturelles en Dieu ; 2° immanentes et réelles ; 3° parfaites et éternelles.
1° Processions nécessaires et naturelles. - D'une part, elles ne sont pas le résultat d'une contrainte exercée sur Dieu ou d'un mouvement aveugle ; d'autre part, elles ne sont pas le terme d'une détermination librement prise ab intra par Dieu. Elles sont à la fois naturelles - c'est-à-dire provenant d'une activité conforme à la nature même de Dieu - et nécessaires, parce qu'elles répondent aux exigences intimes de la nature de l'Être suprême, intelligence et intellection parfaite. Il ne s'ensuit nullement de là que l'existence des processions nous apparaisse à nous comme telles. La raison nous montre avec certitude que Dieu se comprend et s'aime : mais, sans révélation, il nous est impossible de savoir si Dieu, en se comprenant, engendre un Verbe substantiel distinct de lui ou en Dieu un principe spirituel distinct qui en procède. Même après la révélation, nous ne comprenons pas pourquoi le Fils, bien qu'il se comprenne lui-même, n'engendre pas un autre Verbe, ni un autre Esprit. Et pourtant nous concevons assez clairement qu'il ne peut exister en Dieu deux Verbes et deux Esprits immanents et réels.
2° Processions immanentes et réelles. - Réelles, elles sont, car la foi nous oblige à l'admettre - un terme distinct - l'Esprit-Saint, qui comprend et aime - et la colonie divine - d'intellection de l'objet de l'amour, la ressemblance consubstantielle d'ailleurs la forme la plus parfaite de l'Immanence. De plus, cette Immanence même exige que les processions et leur terme ne soient en Dieu qu'au nombre de deux, les ailes immanentes de l'être spirituel, et simplement le connaître et le vouloir. Enfin, cette Immanence nous permet de comprendre quelque peu comment l'Esprit-Saint ne vient qu'en troisième lieu après le Père et le Fils, la procession immanente selon l'intelligence devant avoir une certaine priorité sur la procession selon la volonté, sans passage de la puissance à l'acte : donc, les processions du Fils et de l'Esprit-Saint ont la perfection même de la coexistence éternelle au Père : aucune infériorité, aucune postériorité, sinon dans l'ordre d'origine ; similitude, égalité, intimité parfaite, le principe et le terme de chaque procession tiennent toute leur perfection de la même réalité. An. Noort, De Deo trino, n. 193-195.
3° Processions parfaites et éternelles. - En Dieu, il n'est question, pour la plupart des aspects du problème trinitaire, la bibliographie devrait indiquer un nombre imposant d'ouvrages et d'études concernant ce problème. On se contentera ici d'indications sommaires mais utiles et visant directement la question spéciale des processions.
On devra, avant tout, consulter saint Thomas, Sum. Theol., I, q. xxvii, q. xxxviii-xxxix ; Sum. contra Gent., l. IV, c. xi, et les commentaires de Cajetan et de Sylvestre de Ferrare.
Pour la partie positive, on se référera à Petau, De Trinitate, l. V-VII ; au P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, t. I et II, Paris, 1892-1898, passim.
Tous les traités didactiques De Trinitate ont un chapitre sur les processions divines. On ne manquera pas de s'y reporter, en consultant non seulement les grands théologiens du Moyen Âge et les commentateurs de saint Thomas postérieurs au concile de Trente, mais encore les auteurs modernes de traités théologiques ou de manuels. Parmi ces derniers, on doit mentionner spécialement le De SS. Trinitate du P. Billot, Paris, 1933, et le t. I du manuel de Diekamp (trad. lat., Paris, 1933).
La mort de Sisinnius (21 déc. 427) ayant rouvert la succession patriarcale, on revit la candidature de Proclus concurremment avec celle de Philippe de Side. Mais l'empereur Théodose II désigna Nestorius, qui fut intronisé en avril 428. Cette année n'était pas encore écoulée que Proclus avait pris position contre les conceptions christologiques du nouveau patriarche. Dans un sermon prononcé, le dimanche 23 décembre 428, dans la grande église de Constantinople, en présence du nouveau patriarche, Proclus proclama la maternité divine de Marie, qu'il nomma expressément Théotokos, ainsi que l'unité de l'Erbe, Fils de Dieu et fils de Marie. Sur la date de ce sermon, voir plus loin, col. 666. Ce discours eut un grand retentissement et fut plus tard inséré dans les Actes grecs du concile d'Éphese. Marins Mercator a conservé la réplique que Nestorius donna séance tenante au sermon de Proclus. L'oir P. L., t. xlviii, col. 782 sq. ; Loofs, Nestoriana, p. 337 sq. Elle est assez modérée dans la forme, mais Nestorius a dû voir en Proclus un de ses principaux adversaires, car dans le Livre d'Héraclide il reproche à « ceux qui recherchaient l'épiscopat d'avoir troublé la concorde dont jouissait l'Église de Constantinople ». Éd. Nau, p. 92. Il est clair que Proclus, déjà deux fois candidat au siège de Constantinople, est visé à cet endroit. Il n'est pas probable que Nestorius ait pu user de représailles contre Proclus, qui, du reste, ne semble pas avoir joué un rôle actif dans la suite de la controverse nestorienne et ne parut pas au concile d'Éphese.
Lorsqu'il s'agit de donner un successeur à Nestorius déposé, la candidature de Proclus reparut ; mais des « hommes influents » lui opposerent le 15e canon de Nicée, qui prohibe la translation des évêques. A leur avis, Proclus, ayant été sacré évêque de Cyzique, ne pouvait monter sur le siège de Constantinople. C'est ainsi qu'un vieux prêtre, Maximin, fut élu le 25 octobre 431. Socrates, Hist eccl., I. VII, c. xxxv, P. G., t. lxvii, col. 817 A.
À la mort de ce dernier, le jeudi saint 12 avril 434, une partie de la population réclama bruyamment la restauration de Nestorius. Mais l'empereur Théodose II fit immédiatement introniser Proclus, le jour même de la mort de son prédécesseur. L'oir la Synodique de Proclus, dans le Synodicon Casinense, c. cl, dans Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, t. i, vol. 4, p. 173 ; cf. P. G., t. lxv, col. 886.
Dans une lettre au préfet du prétoire Taurus, le patriarche Jean d'Antioche se réjouit de l'élection de Proclus, mais les partisans obstinés de Nestorius, comme Mélece de Mopsueste et Alexandre de Hiérapolis, déclarerent ne pas vouloir le reconnaître s'il ne rompait avec Cyrille d'Alexandrie et ne condamnait ses anathématismes. L'oir la lettre de Jean dans le Synodicon Casinense, c. cxxiii : celle de Mélece, c. cxi.v ; celle d'Alexandre, c. cxlïx. Schwartz, op. cit., p. 154, 169, 173.
Toutefois, Proclus n'eut pas à se préoccuper de ces derniers partisans de Nestorius : ce fut Jean d'Antioche qui s'en chargea ; pour lui, il n'eut à évincer que Dorothée de Marcianopolis en deuxième Mésie. Il est fort probable que Proclus ne fut pas étranger à la promulgation de la constitution impériale du 3 août 435, qui prescrivait de brûler les livres de Nestorius et défendait à ses partisans, qu'on devait désormais nommer simoniens, de tenir des réunions. L'oir cette constitution dans le Synodicon Casinense, c. ex ci. Schwartz, op. cit., p. 211.
Lorsqu'il s'agit de donner un successeur à Nestorius déposé, la candidature de Proclus reparut ; mais des « hommes influents » lui opposerent le 15e canon de Nicée, qui prohibe la translation des évêques. A leur avis, Proclus, ayant été sacré évêque de Cyzique, ne pouvait monter sur le siège de Constantinople. C'est ainsi qu'un vieux prêtre, Maximin, fut élu le 25 octobre 431. Socrates, Hist eccl., I. VII, c. xxxv, P. G., t. lxvii, col. 817 A.
À la mort de ce dernier, le jeudi saint 12 avril 434, une partie de la population réclama bruyamment la restauration de Nestorius. Mais l'empereur Théodose II fit immédiatement introniser Proclus, le jour même de la mort de son prédécesseur. L'oir la Synodique de Proclus, dans le Synodicon Casinense, c. cl, dans Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, t. i, vol. 4, p. 173 ; cf. P. G., t. lxv, col. 886.
Dans une lettre au préfet du prétoire Taurus, le patriarche Jean d'Antioche se réjouit de l'élection de Proclus, mais les partisans obstinés de Nestorius, comme Mélece de Mopsueste et Alexandre de Hiérapolis, déclarerent ne pas vouloir le reconnaître s'il ne rompait avec Cyrille d'Alexandrie et ne condamnait ses anathématismes. L'oir la lettre de Jean dans le Synodicon Casinense, c. cxxiii : celle de Mélece, c. cxi.v ; celle d'Alexandre, c. cxlïx. Schwartz, op. cit., p. 154, 169, 173.
Toutefois, Proclus n'eut pas à se préoccuper de ces derniers partisans de Nestorius : ce fut Jean d'Antioche qui s'en chargea ; pour lui, il n'eut à évincer que Dorothée de Marcianopolis en deuxième Mésie. Il est fort probable que Proclus ne fut pas étranger à la promulgation de la constitution impériale du 3 août 435, qui prescrivait de brûler les livres de Nestorius et défendait à ses partisans, qu'on devait désormais nommer simoniens, de tenir des réunions. L'oir cette constitution dans le Synodicon Casinense, c. ex ci. Schwartz, op. cit., p. 211.
II il y a cinq discours qui sont attribués à Proclus dans les manuscrits. L'ingénuité cinq sermons sont intitulés Orationes, et cinq Homiliæ. Ces cinq dernières ont été publiées pour la première fois par le cardinal Mai. Le plus grand nombre de ces sermons ont été prononcés à l'occasion de fêtes de Notre Seigneur, comme Noël (hom. iv) ; la Transfiguration (orat. vi) ; le dimanche des Hameaux (orat. ixi) ; le jeudi saint (orat. xi) ; le vendredi saint (orat. xi) ; la Résurrection (orat. xii). Plusieurs sont des panégyriques en l'honneur de la sainte Vierge (orat. i, v, vii, xi) d'autres saints, comme saint Paul (orat. xv) ; saint André (orat. xix) ; saint Jean (orat. xx) ; saint Clément, martyr d'Ancyre (hom. v). La question de l'authenticité de plusieurs de ces pièces n'est pas encore élucidée. Le plus long des sermons, l'orat. vi, en l'honneur de la sainte Vierge, n'est sûrement pas de Proclus. Il contient un long dialogue entre Marie et Joseph qui rappelle le genre littéraire nommé Kontakia, cultivé plus tard par Romanos. Sur le Kontakion byzantin, voir le mémoire de Maas dans la Byzantinische Zeitschrift, xix, 1910, p. 285 sq. On a aussi émis des doutes sur l'authenticité de l'orat. ii, qui traite de l'Incarnation, de l'orat. iv, qui est un sermon de Noël, et du panégyrique de saint Etienne, orat. xvii. Toutefois, il est probable que des œuvres oratoires de Proclus se trouvent encore enfouies dans les fonds inédits des bibliothèques. Bien des discours attribués par les manuscrits à saint Jean Chrysostome, dont la critique a reconnu la non-authenticité, devraient vraisemblablement être restitués à Proclus. Les discours de Proclus sont tous brefs : l'orat. vi, fort longue, n'est pas authentique. Ils contiennent peu de réflexions morales et visent à expliquer le dogme. Pour la forme, Proclus imite saint Grégoire de Nazianze, mais en exagérant ses défauts. Il évite les longues périodes, s'applique à exprimer sa pensée en petites phrases rythmées qui affectent le parallélisme des membres. Sur la forme des sermons de Proclus, voir Norden, Die antike Kunstprosa, t. ii, p. 855, qui a donné une série de textes bien caractéristiques de la manière de Proclus. L'orat. i a été prononcée en présence de Nestorius, le 23 décembre 428. Les anciens critiques croyaient que cette homélie avait été prononcée le jour de la fête de l'Annonciation. Mais nous savons maintenant que du temps de Proclus cette fête n'existait pas et que Proclus n'a pu louer l'incarnation qu'en connexion avec la fête de Noël. Voir Abraham d'Éphèse, avec la note de Bardenhewer dans Mariologie, p. 107, 109. Dans cette homélie, Proclus confesse la maternité divine de Marie et l'unité du Verbe divin, Père et Fils de la Vierge. Dès le début, il s'écrie que c'est en l'honneur de la Vierge Marie Théotokos que les fidèles sont assemblés. P. G., t. lxv, col. 689. Il fait remarquer que celui qui est né de la Vierge n'est ni uniquement Dieu, où théos, ni simplement homme, anthrôpos. Répondant à cette objection qu'il n'est pas convenable pour Dieu d'entrer dans le sein d'une femme, il expose qu'il ne serait pas ignominieux pour l'artisan de habiter la maison qu'il a construite, et que, si Dieu ne lui a pas déshonoré en créant le sein de la femme, il ne saurait être déshonoré en y naissant. Dans une longue apostrophe au sein de la Vierge, il l'appelle le temple dans lequel le Dieu est devenu prêtre sans changer de nature, mais en multipliant celui qui est selon l'ordre de Melchisédech. Précisant sa doctrine christologique, il déclare que, si Dieu n'a pas habité le sein de la Vierge, notre chair maintenant n'est pas assise sur le trône de Dieu : « Celui qui est impassible de sa nature est devenu sujet à la souffrance en vertu de sa miséricorde. Le Christ n'est pas devenu Dieu par suite de ses progrès, mais, étant Dieu, il est devenu homme en vertu de sa miséricorde. Nous ne proclamons pas un homme devenu Dieu, mais nous croyons qu'un Dieu est devenu homme. » Le Christ, dit-il ensuite, est de sa nature (comme Dieu) sans mère, et selon l'économie sur terre (dans l'incarnation) sans père. C'est ainsi que saint Paul a pu le proclamer sans père et sans mère. S'il n'était qu'un homme, continue-t-il, il ne pourrait être sans mère, et, s'il n'était que Dieu, on ne le pourrait dire sans père, car il a un Père (dans la Trinité). Maintenant, le même Christ est sans mère en sa qualité de créateur et sans père en sa qualité d'homme. » Tous les hommes, étant pécheurs, devaient être livrés à la mort, à moins que cette peine ne fût rachetée. Or, comme ni un ange ni un homme ne pouvait fournir cette expiation, il fallait qu'un Dieu la prît sur lui et subît la mort. Voir ibid., col. 685. Si le Christ est un autre que le Dieu Logos, alors il n'y a plus de Triade, mais une Tétrade. À la fin de son discours, Proclus fait allusion à la doctrine de l'utérus clausus. Le Christ, dit-il, est sorti du sein de la Vierge comme il y est entré, par l'ouïe, et il fut mis au monde comme il fut conçu, il y entra sans que la Vierge eût à en pâtir, et il en sortit d'une manière ineffable. Ibid., col. 692. L'orat. ii a dû être prononcée après la condamnation de Nestorius, car Arius, Macédonius, Eunomius et Nestorius y sont appelés le « quadrige du diable ». Ibid., col. 693. Le fond de ce discours est sensiblement le même que celui de l'orat. i. Notons cependant que Proclus enseigne que, si Dieu forma Ève de la côte d'Adam pendant le sommeil de celui-ci, c'était afin que l'homme, ignorant le mystère de la naissance de la femme, ne prétendît pas élucider le mystère de la naissance du Christ. Ibid., col. 697. L'orat. iii énumère les fêtes chrétiennes célébrées du temps de Proclus : la naissance du Christ, la sanctification de l'eau (Épiphanie), la passion, la résurrection, l'ascension et la descente du Saint-Esprit. Ibid., col. 705. Revenant sur le mystère de l'incarnation, il enseigne que « la naissance du Christ fut le commencement et le non-commencement de celui qui naquit ce jour-là, le commencement de l'humanité, tandis que la divinité n'a pas de commencement », et réalisa « l'union sans mélange des deux natures du Verbe et de la chair ». Dans l'orat. xii, nous lisons que la lumière d'en haut s'est incarnée dans la Vierge sans subir ni changement, ni mélange, ni séparation. Ibid., col. 789. Dans l'orat. xv, prononcée le jour de Pâques, Proclus donne, dans une interprétation du prologue de saint Jean, un exposé de la doctrine trinitaire dans la ligne de saint Grégoire de Nazianze. Ibid., col. 800 sq.
2° Les lettres. - Les manuscrits ont conservé un certain nombre de lettres de Proclus. Dans la collection publiée dans la P. G., la première de ces lettres est donnée comme étant celle que les Arméniens envoyèrent à Proclus quand ils le consultèrent sur l'orthodoxie de Théodore de Mopsueste. Nous avons déjà fait remarquer que cette indication est fausse, la lettre des évêques d'Arménie n'étant conservée que dans une traduction syriaque, que Schwartz a retraduite en grec et publiée dans les Acta œcumenicorum conciliorum, t. iv, vol. 2, p. xxvii. La première lettre publiée dans Migne est celle qui fut écrite à Proclus par l'archimandrite Basile pour lui demander de condamner nommément Théodore. P. G., t. lxv, col. 851. La deuxième lettre de la P. G., ibid., col. 856 sq., est le célèbre Tome aux Arméniens. Proclus débute en exposant que les philosophes grecs avaient eu raison de distinguer les vertus cardinales, mais que celles-ci n'avaient pu leur procurer que l'ordre de la vie terrestre, ignorant qu'ils étaient de la vie future. En revanche, les vertus chrétiennes ne se bornent pas à ordonner la vie présente, elles élèvent aussi l'homme vers Dieu. Les principales vertus chrétiennes sont la foi, l'espérance et la charité, la foi communique aux hommes les biens surnaturels, et la charité est le point principal de la religion, c'est elle qui a provoqué l'incarnation. La foi est le miroir de la charité, et la charité est la consolidation de la foi. Ibid. col. Après avoir brièvement parlé de la création, du péché d'Adam, de la servitude par la loi mosaïque, Proclus aborde l'exposé du mystère de l'incarnation. Il précise que le Verbe divin n'est pas entré dans un homme fait, mais qu'il est « remonté au principe de la genèse de l'homme », c'est-à-dire s'est plié à la conception et à la naissance. Il ne s'est pas non plus transformé en homme, la divinité demeurant au-dessus du changement. L'Écriture enseigne que le Verbe est devenu chair et qu'il a pris la forme de l'esclave. Jean, i, 14 ; Phil., ii, 7. En choisissant le terme « il s'est fait chair », l'évangéliste a indiqué l'unité du Verbe incarné ; en employant l'expression : « il a pris la forme d'esclave », l'Apôtre fait ressortir l'immutabilité du Fils de Dieu. Devenu homme, le Dieu Logos n'a subi aucun amoindrissement dans sa nature immuable et, par sa communauté de souffrance, il a manifesté sa parfaite similitude avec nous. En expiant le péché, il a rendu à la nature la noblesse qu'elle avait perdue, ayant par son incarnation honoré la nature qu'il avait lui-même formée de la terre. Il n'y a donc qu'un seul Fils ; honorant la Trinité consubstantielle, nous ne lui ajoutons pas une quatrième réalité. Il n'y a qu'un seul Fils, né du Père sans commencement, qui, s'il parut sur terre, ne fut pas séparé du Père. Ce Fils voulut sauver ses créatures et il les sauva après avoir habité le sein qui est la porte commune de la nature, le sein qu'il a sanctifié en y séjournant et qu'il a scellé par sa naissance ; par son enfantement qui surpasse la nature, il a démontré que son incarnation surpasse l'entendement. Le Christ n'est pas un autre que le Dieu Logos : la nature divine ne connaît pas deux Fils ; l'Unique a engendré le Fils unique. Si le Christ est autre que le Dieu Logos, alors le Christ n'est qu'un simple homme, même s'il est le temple de Dieu. Si le Christ n'est qu'un simple homme, comment les êtres célestes ont-ils pu fléchir le genou devant lui ? Phil., ii, 10. Il est Dieu de Dieu. P. G., t. lxv, col. 860 sq. Proclus rappelle ensuite que ceux qui estiment la crèche, les langes, le sommeil, la faim et la soif indignes d'un Dieu, nient l'« économie », parce qu'ils nient la souffrance. « En niant l'économie, ils ne croient pas à l'incarnation et, en niant l'incarnation, ils ruinent leur propre vie. » Quant à moi, continue Proclus, je ne connais qu'un seul Fils et je confesse une seule hypostase, du Logos incarné, qui a enduré les souffrances et accompli les miracles. Ibid., col. 864.
Ses adversaires objectaient : « La Trinité consubstantielle est au-dessus de la souffrance ; or, le Dieu Logos est de la Trinité ; par conséquent, il est au-dessus de la souffrance. » A ce syllogisme, Proclus répond : « En raison de la divinité, la Trinité est consubstantielle et au-dessus de la souffrance ; en disant qu'il (le Logos) a souffert, nous ne prétendons pas qu'il a souffert sous le rapport de sa divinité, la nature divine étant inaccessible à toute souffrance ; mais en confessant que le Verbe, l'un de la Trinité, s'est fait chair, nous expliquons à ceux qui cherchent, en gardant la foi, pourquoi il s'est fait homme pour vaincre les passions et la souffrance, Dieu devenu homme, puisque la souffrance et les passions ne peuvent atteindre que les êtres composés, tandis que la nature divine est essentiellement simple ; mais, en devenant un homme, le Verbe ne cesse pas d'être Dieu. A ceux qui avançaient que celui qui est né d'une femme ne pouvait nécessairement qu'être un homme, nous répliquons que la naissance virginale du Sauveur énerve ce raisonnement et implique la divinité de celui qui est né de Marie. Il termine en insistant de nouveau sur l'unité du Verbe incarné qui a créé le monde, inspiré la Loi et les prophètes et qui s'est fait homme à la fin des temps. Il invite les Arméniens à ne construire leur foi que sur l'unique fondement qu'est le Christ et à ne point se laisser induire en erreur par une fausse science. Ibiid. Le Tome aux Arméniens a joui d'une grande autorité et il fut traduit en syriaque, en arménien et en latin.
Innocent de Maronée a cité comme provenant d'un même Tome aux Arméniens un fragment qui polémique contre la conception subordinatienne de la Trinité. La tradition historique ignorant complètement l'existence d'un second Tome aux Arméniens, l'attribution de ce fragment à un second Tome ne peut être que fautive. Toutefois, Schwartz va trop loin en déclarant que ce fragment n'est pas de Proclus, Konzilstudien, p. 17. Nous avons déjà fait remarquer que l'oratio xv contient un exposé de la doctrine trinitaire. Il est fort possible que le passage cité par Innocent de Maronée provienne d'une homélie ou d'une lettre de Proclus. Pour voir ce fragment dans Schwartz, t. ii, vol. 2, p. 72, même Innocent cite deux autres fragments de Proclus qu'il attribue à un Liber de fide. Nous avons vu que ce Liber de fide n'est autre que la lettre explicative jointe par Proclus au Tome aux Arméniens qu'il envoya à cet écrit aux évêques du diocèse. Proclus polémise contre ceux qui refusent la lettre que le Christ de Dieu a été crucifié. Il leur pose un dilemme : Celui qui a été crucifié est un de la Trinité ou un autre : s'il est un de la Trinité, la question est résolue ; si c'est un autre, alors le Seigneur est une quatrième entité hors de la Trinité. Pour voir, t. xv, col. 849-859, n'est pas de Proclus. Il en est de même d'une explication de l'oraison dominicale, publiée en 1898 par Krasn seljecev. Sur cet écrit, voir Krumbacker dans Byzantinische Zeitschrift, t. vin, p. 230.
Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. iv, 1924, p. 202 sq. ; Bauei, Proklos in Konstantinopel, Munich, 1914 ; Y. Grume). Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, t. i, fasc. t. 1932, p. 36-43.
PROCOPE DE GAZA. Procope de Gaza naquit vers 470 et enseigna avec grand succès la littérature et la rhétorique dans la célèbre école de sa ville natale. Il mourut à Gaza vers 530. Procope est surtout connu comme auteur de chaînes. Sur celles-ci, voir l'article Procope de Gaza, du Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 686. Notons cependant qu'il ne saurait être question d'une position exégétique prise par Procope : il n'est qu'un compilateur et transmet simplement les explications puisées aux sources. La Patrologie de Migne donne cent quatre lettres de Procope ; la collection des Epistolographi Graeci en contient cent soixante-trois. Le vieux philologue allemand Westermarck apprécie ainsi ces lettres : « Eas de minimis rebus ac de nihilo plerumque salis urbanitalis jormulis agere ». De epistolis graecis commeidarius, t. i, p. 15. En effet, leur intérêt historique est nul. Le panégyrique de l'empereur Anastase Ier prononcé par Procope au début du vi siècle glorifie les vertus et les faits et gestes de cet empereur, mais sans souiller mot de sa politique religieuse. Anastase y est comparé aux héros de l'antiquité, Cyrus, Agésilas, Philippe de Macédoine. Pour voir ce panégyrique, P. G., t. lxxxvii, col. 2793 sq. La description de Sainte-Sophie de Constantinople, attribuée à Procope de Gaza, voir ibid., col. 2827, n'est pas de lui, mais de son homonyme, Procope de Césarée. La Monodie sur l'effondrement de cette même église n'est pas de notre Procope, mais de Psellus. Pour voir cette Monodie, ibid., col. 2838 sq. Le fragment d'un ouvrage polémique contre le philosophe Proclus n'est que le xi chapitre de la réfutation de Proclus par Nicolas de Méthone, théologien byzantin du xii siècle. Pour voir ici, t. xi, col. 620.
Tous les écrits de Procope se trouvent au t. lxxxvii de la P. G. Pour voir aussi l'ouvrage de Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. iv, 1932, p. 201 sq. ; K. Seitz, Die Schule von Gaza, Heidelberg, 1918, p. 9 sq.
PRODIGALITÉ. Une étude théologique de C. Fritz montre que la prodigalité doit se rattacher à une double tradition : à celle qui commande la parabole de l'enfant prodigue, Luc, xv, 11-24, et à celle des philosophes moralistes.
La première est plus oratoire, moins précise, plus émouvante ; la seconde, plus technique. Il existe néanmoins entre les deux traditions un accord substantiel.
La faute de l'enfant prodigue n'est pas précisée avec la dernière rigueur par le texte évangélique. Demander, le père vivant, sa part d'héritage n'est pas de soi répréhensible ; toutefois, ce geste peut dénoter chez le fils une certaine précipitation, assez habituelle aux jeunes gens. Celle-ci se confirme si l'on prend garde à la rapidité avec laquelle il réalise ses biens, à son goût pour les plaisirs, puisqu'il va loin, à sa prodigalité imprudente. Lagrange, Évangile selon saint Luc, 3e éd., p. 122. Par ce dernier trait, le commentateur désigne une dissipation rapide et irréfléchie. La suite de la parabole n'insiste pas sur l'usage qui a été fait des richesses : le τὸ ζῶν ἀσώτως, que la Vulgate traduit vivendo luxuiose, n'exprime guère qu'une vie de dépenses. Il est vrai que chez les jeunes gens la prodigalité vient souvent du libertinage ; de plus, l'indiscrétion du fils aîné, peut-être bien renseigné, nous apprend que le prodigue a mangé avec des courtisanes la part de son héritage. Enfin, nous voyons qu'au heurt de la dure réalité le prodigue s'est assagi, rentrant en lui-même, et que sa conversion sincère lui rend avec les larmes de son père sa place de fils au foyer. C'est sous ces traits que se présente la notion traditionnelle de la prodigalité en théologie biblique et pastorale : péché de jeunesse consistant en un défaut de prudence quant à l'usage des richesses lié à une certaine précipitation de l'esprit et d'ordinaire en dépendance d'un tempérament exubérant qui prédispose en même temps aux faiblesses de la chair, ce vice n'est pas fondamentalement antipathique, comme le serait l'avarice, parce qu'il ne semble pas détourner la nature de ses voies essentielles, parce qu'il est exempt d'opiniâtreté et parce qu'il trouve pour ainsi dire en soi sa limite et son remède. Tel est dans ses grandes lignes le portrait classique du prodigue ; en l'établissant d'une manière plus scientifique, la théologie morale ne le modifiera pas essentiellement. Nous allons exposer celle-ci, telle que l'a élaborée saint Thomas d'Aquin.
I. Nature. - Au dire de saint Augustin, De lib. arbitrio, 1. ii, c. xix, la vertu consiste dans le bon usage des choses dont on pourrait abuser. Au nombre de celles-ci figurent assurément les biens extérieurs ; quiconque les possède détient à l'égard de ceux-ci un pouvoir et un droit d'usage qu'il sied de mettre en œuvre vertueusement. Pour voir l'article Propriété.
Cette règle vertueuse a pour matière propre toutes les réalités extérieures dont il est loisible à l'homme de faire emploi. Cependant, la richesse pécuniaire mérite de retenir notre attention à un titre particulier, car elle mesure et représente toutes les autres. Sum. theol., I la IIae, q. cxvii, a. 2, ad 3m. Quiconque use vertueusement de son argent est censé capable de la même vertu dans l'usage des biens naturels, pourvu que l'on considère ceux-ci strictement sous leur aspect de richesses à employer. Car toutes les richesses et l'argent lui-même peuvent être traités selon des points de vue différents. L'usage des biens de consommation doit être gouverné par la vertu de tempérance ou par l'une ou l'autre de celles qui président à la modération de la dépense ; la justice gouverne l'usage de l'argent si l'on considère celui-ci comme le moyen d'éteindre une dette, c'est-à-dire de rétablir une égalité réelle, objective et extérieure entre les uns et les autres ; la vertu de bienfaisance intervient de son côté si par le don se réalise le vouloir bienveillant d'un cœur épris de dilection ; il s'agira de miséricorde si l'on donne pour combler une misère ; est-il question enfin de dépenser largement en vue de réaliser de grandes choses, c'est à la magnificence que l'on aura affaire. Ibid., q. cxvii, a. 3, ad 1am ; q. cxviii, a. 2, ad 2um. Sans autre référence, c'est l'usage de la richesse en tant que richesse, de la monnaie en tant que telle, qui intéresse la vertu de libéralité. Quel que soit le mobile extrinsèque qui nous pousse à faire usage de nos biens, ce usage pur et simple mérite, pour lui-même, d'être vertueusement rectifié. tre juste, tempérant, miséricordieux, bienfaisant et magnifique ne dispense point de cette vertu de libéralité qui apprend simplement à faire acte de maître, d'homme libre, dans l'usage de la richesse.
Notons-le toutefois, l'argent ni les richesses naturelles ne sont matière immédiate de la vertu de libéralité. Celle-ci consiste exactement à mettre bon ordre aux sentiments que l'on nourrit à l'égard de ces biens : amour et désir, d'où résultent délectation à les posséder et tristesse à s'en défaire. La libéralité a donc pour objet immédiat ces passions humaines, mais celles-ci en tant qu'elles sont affectées par l'argent et les richesses. Aussi ces réalités extérieures demeurent-elles, de façon médiate, matière propre de la libéralité, et celle-ci a pour dernière visée d'en régler l'usage. Ibid., q. CXVII, a. 2, ad 1 ; a. 3, ad 3. Quelque but que l'on vise en usant de ses biens, il faut en effet se pénétrer de cette vérité que l'usage de la richesse doit s'accorder à la nature de celle-ci et à l'espèce de pouvoir qu'obtient sur elle son légitime possesseur. Argent, denrées, maisons, bijoux, crédit, si on les considère sous leur commune raison de richesses, sont essentiellement des biens utiles, c'est-à-dire des biens qui n'ont d'autre fin que d'être employés. Ibid., q. CXVII, a. 3. On peut et l'on doit les estimer et les rechercher, mais pour cette valeur d'utilité et pour cette possibilité d'emploi, et non davantage, à moins que telle richesse ne vaille accidentellement, à un autre titre, comme œuvre d'art par exemple ou comme souvenir d'une personne aimée. D'autre part, si les biens comme tels ne peuvent être estimés qu'en vue de leur emploi, on ne conçoit pas non plus que leur possesseur jouisse à leur égard d'un autre droit que du droit d'en user. Qui s'y attache au point de les rechercher avidement et de ne pouvoir, l'heure venue, s'en défaire, ou qui s'en désintéresse jusqu'à négliger de s'en munir et de contrôler leur usage, marque bien qu'il méconnaît leur réalité de biens utiles et manque à la vertu de libéralité, là par avarice, ici par prodigalité.
On voit comment la prodigalité s'oppose en même temps à l'avarice et à la libéralité. Celle-ci suppose chez le maître des sentiments tels qu'il puisse user de ses biens correctement, en homme libre, mais aussi en homme sérieux, conscient de ses responsabilités et prévoyant. L'avare excede en ce sens qu'il a trop d'affection pour l'argent, mais il pèche en définitive par défaut puisque, ne pouvant se défaire de ses biens, il omet de les employer quand et comme il faut ; le prodigue, au contraire, ne prêtant pas assez d'attention aux biens de la fortune, en fait un usage excessif puisqu'il les dépense quand et comme il ne faut pas. Ibid., q. CXIX, a. 1.
On voit aussi pourquoi c'est à l'occasion de la justice que la théologie aborde les questions de la prodigalité, de l'avarice et de la libéralité. Il ne suffirait pas de remarquer que la libéralité est nécessaire à qui veut payer exactement ses dettes, vu que l'avarice rend ce paiement trop douloureux et que le prodigue se met dans le cas d'être insolvable. Ces conséquences de la prodigalité aussi bien que de l'avarice ne sont pas moins funestes aux actes de miséricorde, de bienfaisance, de magnificence ; lui manquant à la libéralité, le prodigue ne manque pas à la justice : le libéral donne du sien propre, tandis que le juste donne à chacun son dû ; de plus, la libéralité rectifie directement les affections, la justice met avant tout bon ordre aux opérations. Il y a néanmoins une certaine accointance entre la justice et la libéralité parce que l'une et l'autre vertu, quoique à des degrés inégaux, s'occupent et de biens extérieurs et de rapports avec autrui. Même là, il convient de faire à la prodigalité un sort spécial : on sait en effet que l'on ne peut enfreindre la justice que par défaut ; des deux vices opposés à la libéralité, l'avarice par défaut et la prodigalité par excès, le second ne souffre pas de cette disgrâce spéciale de ressembler à l'injustice. Ibid., a. CXVII, a. 5 ; De malo q. XIII, a. 1.
Pour discerner plus exactement encore la nature de la prodigalité, il faut se rappeler que l'usage des richesses présente une certaine complexité ; l'usage des biens extérieurs ne consiste pas, sans plus, à les consommer pour satisfaire ses besoins directement et immédiatement. C'est encore user des biens extérieurs que de les transformer, les répartir, les conserver, les aménager en vue d'une plus satisfaisante consommation. On n'en use encore puisqu'on les emploie, mais on n'en fait cet usage préparatoire que pour les appliquer davantage à leur usage définitif, à leur destination essentielle, qui est leur consommation. Ibid., q. CXVII, a. 1. Le libéral connaît et pratique la mesure convenable à chaque étape. Sachant et voulant dépenser, tant pour ses besoins propres que pour ceux d'autrui, il ne néglige pas de s'en donner les moyens en amassant, en conservant, en administrant ; l'avare, trop attaché à la possession de l'argent, amasse, conserve et administre, sans dépenser. Le tort du prodigue, faute de prendre en considération la valeur de l'argent, est de dépenser à tort et à travers sans souci de gagner ni de conserver. - Choses ne vont pas toujours si simplement. Ibid., q. CXVII, a. 1, ad 1 ; a. 2, ad 2. Tels prodigues ne montrent nulle négligence à poursuivre les richesses. Il arrive en effet au prodigue, par nécessité, s'il veut que dure son train de vie dispendieux, ou par dérèglement moral, s'il n'a plus souci de la mesure vertueuse, de chercher et de prendre son bien partout et sans scrupule. Le voilà donc attentif, comme le libéral et plus encore que le libéral, à gagner, à administrer, à amasser ; mais ce n'est point libéralité, c'est la suite d'une prodigalité qui se soutient ; il faut ajouter que l'excès et le défaut dont il est question ne se rapportent pas à une mesure déterminée quantitativement ? Si l'avare dépense trop peu et le prodigue trop, c'est par rapport à la mesure vertueuse qui convient et que la prudence seule définit. Quand il le faut, le libéral n'hésite pas à dépenser largement et plus que ne ferait peut-être le prodigue. Il fait preuve de libéralité parfaite et non de prodigalité, celui qui distribue tous ses biens pour suivre le Christ dans un abandon complet et effectif. Ibid., q. CXIX, a. 2.
Il est LA PRODIGALITÉ (cf. Somme théol. II-II, q. CXVII, a. 1, ad 1). La jeunesse n'est évidemment pas une cause propre de la prodigalité. Si la jeunesse est souvent prodigue et la vieillesse avare, par rencontre, car il se trouve que la considération des richesses, trop négligée du prodigue, s'acquiert d'ordinaire avec l'expérience de la misère : il est naturel que les jeunes gens, s'ils ne connaissent la réputation, fassent peu de cas des biens matériels. Il est naturel aussi de chérir particulièrement ce qui peut faire. Le vieillard qui, au prix de patients efforts solidement assis sa fortune, craint de compromettre son œuvre et verse aisément dans l'avarice. Le jeune homme, au contraire, s'il est riche de naissance ou s'est enrichi subitement par un coup de fortune, n'éprouve pas cette complaisance particulière à l'égard de l'argent : n'ayant pas eu la peine de le gagner, il n'y attache pas d'importance et il le gaspille aisément.
Plus profondément, les caractères naturels de l'homme sont ceux-ci à la prodigalité, tandis que d'autres sont prédisposés par les leurs à l'avarice ; un homme est débordant de vie, d'activité, le projets ; il si décide de prime saut et supprime le moindre délai dans l'exécution : jamais eu repos, confiant dans son étoile, excité par les convoitises de la chair et par les séductions de la gloire, tant de biens capiteux sollicitent à lui et le tentent qu'il en conçoit moins d'estime pour l'argent et pour la sécurité qu'il procure, il le dépense sans régle pour satisfaire à ses multiples besoins, réels ou imaginaires, mais immédiats. La vision de l'avenir avec ses aléas, ses responsabilités, ses charges, avec la perspective d'une vie moins intense et d'une activité moins conquérante, de l'avenir qu'un ménagement judicieux de sa fortune pourrait assurer, ne le touche pas encore, voilà ce qui fait l'imprudence de la jeunesse et aussi sa prodigalité. On le conçoit, l'âge importe moins ici que l'équilibre du caractère ; les personnes d'un naturel exubérant et prime-sautier conservent sous les cheveux blancs leurs entraînements prodigues. D'autres, de complexion physique moins généreuse, ou que la vie a plus tôt mûries, que la misère a peut-être déjà touchées, sont dès le jeune âge ennemies de la prodigalité et même enclines à l'avarice. Il semble que les causes de la prodigalité doivent en fin de compte se renconler en ce carrefour : le commandement prudentiel qui déclenche l'usage des biens extérieurs se trouve corrompu, sous certaines influences affectives, dans quelques-uns de ses antécédents rationnels ; ces influences affectives sont variables ; le plus souvent, le prodigue se voit entraîné par l'intempérance ou par les vices de présomption, d'ambition et de gloriole. Ses déficiences prudentielles les plus ordinaires sont la précipitation dans le conseil et l'inconsideration du jugement. En outre, la négligence lui ôte habituellement la sollicitude nécessaire à l'acte même du commandement prudentiel, ce qui se traduit par du laisser-aller dans la gestion de ses biens et par je ne sais quel défaut de suite dans la dépense.
III. Gravité du vice de prodigalité. On aurait tort d'imputer comme essentielle à la prodigalité la malice des dérèglements qui peuvent l'engendrer ou qu'elle peut accidentellement provoquer. C'est ainsi par exemple, que les habitudes d'intempérance fournissent maintes occasions de prodigalité ; c'est ainsi que le prodigue est souvent conduit à s'écarter de la justice ou de la bienfaisance, s'étant rendu incapable de payer ses dettes ou de remplir le devoir de l'aumône. Mais ces considérations ne doivent pas nous retenir. Somme théol. II-II, q. CXIX, a. 3, ad 2.
La malice propre du vice de prodigalité est relativement légère. De malo, q. XIII, a. 2, ad 2 ; Somme théol. II-II, q. CXIX, a. 3, corp. et ad 3. Cette conclusion ressort d'une triple considération. Tout d'abord la prodigalité conserve, dans les grandes lignes, beaucoup d'analogie avec la libéralité, à laquelle elle ne s'oppose qu'en exagérant son allure ; le libéral avant tout est « donnant et dépensier » ; il se défait sans peine ni trouble de ses richesses. À contretemps sans doute et trop aisément, le prodigue en use de même ; tout excès mis à part, son orientation est la bonne, elle est conforme à la nature des choses.
En second lieu, s'il est vrai que la prodigalité entraîne pour le sujet et pour plusieurs de ses proches ou obligés des conséquences fâcheuses, celles-ci sont nécessairement limitées. La manne distribuée en excès n'est pas perdue pour tout le monde, et celui-là même qui s'appauvrit par des largesses intempestives, outre la satisfaction très pure de faire des heureux, retire de son pas de peine à exercer une influence sociale et à gagner tous les cœurs. Il est juste d'ajouter, avec saint Albert le Grand commentant Aristote, que le prodigue peut même profiter : il est entouré, considéré, il n'a pas trouvé la encore une autre occasion de péché, par exemple d'intempérance ou d'ambition. In I Ethic, tr. I, c. v, n. 3.
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PROFESSION DE FOI 676
Enfin, la prodigalité a cet avantage estimable de se guérir aisément et comme de soi. C'est que le prodigue est amené très tôt, par la force des choses, à restreindre ses largesses, incapable qu'il est de soutenir son train de dépenses. C'est pour lui l'heure de la réflexion et sans doute du salut. Et, d'autre part, à mesure que les années passent et avec elles la ferveur bouillonnante de la jeunesse, le prodigue tend à s'amender. Plus riche d'expérience, plus conscient de ses obligations chaque jour plus nettes et plus urgentes, il voit aussi s'apaiser l'ardeur de vivre, le débordement d'activité, la vivacité des impressions, l'exubérance et l'eut ralliement des désirs et des passions. Le déclin de la vie physique le rend plus incertain du lendemain et désormais moins soucieux de risquer que de retenir.
IV. Remèdes à la prodigalité. - L'âge et la pauvreté, s'ils limitent ou atténuent en fait les écarts du prodigue, ne rectifient pas ses mœurs. Ce sont des freins plutôt que des remèdes. Mais la prodigalité ne relève-t-elle pas d'une cure proprement morale et spécifique ? Nous avons mentionné parmi les causes de ce vice certains entraînements passionnels. Il va de soi que pour guérir le prodigue il sied de remédier aux vices d'intempérance, de présomption ou d'ambition, qui provoquent le plus souvent ses largesses excessives ; le traitement moral doit s'adapter aux circonstances de chaque espèce. En même temps que l'on tâche de rétablir l'équilibre affectif du sujet, on doit redresser son équilibre prudentiel, œuvre de longue haleine, pour le détourner de ses habitudes d'irréflexion, de précipitation, d'imprévoyance, de négligence. Mais, si l'on ne connaît pas de spécifique luttant directement contre la prodigalité, il est juste et réconfortant de constater que tout progrès moral concourt à guérir le prodigue. Tout ce qui apaise ses entraînements passionnels, tout ce qui éveille et assure en lui le jugement prudentiel, lui donne à l'égard des richesses plus de maîtrise. La victoire sera complète si, utilisant la vivacité et la générosité de son naturel, on sait inspirer au prodigue le goût réfléchi d'une entreprise considérable et excellente : par là, les plus grandes dépenses seront justifiées, et notre prodigue s'éleva à la magnificence et à la libéralité parfaites. Saint Thomas d'Aquin, Sum. Iheol., IIa-IIae, q. cxix ; De malo, q. xiii ; In IV Ethic. ; Saint Albert le Grand, Comm. in IV Ethic, tr. I ; Noël Alexandre, Theologia dogmatica et moralis, t. II, l. III, c. VI, art. 10 ; Sylvius, Comm. in totam Secundam Secundae, q. xix.
J. TONN. EAU.
PROFESSION DE FOI.- I. Le droit divin.
II. Le droit ecclésiastique (col. 679).
I. Le droit divin. - La vertu de foi dont la nécessité pour le salut a été démontrée (voir Foi, t. VI, col. 513) doit être exercée non seulement par des actes internes, Marc, xvi, 16 ; Rom., I, 17 ; Gal., III, 11 ; Hebr., x, 38 ; I Joa., III, 23 ; cf. Conc. Trid., sess. VI, c. 7 ; Alexandre VII, 24 sept. 1665, prop. 1 ; Innocent XI, 2 mars 1679, prop. 16, 17, 65, Denz.-Bannw., n. 1101, 1166, 1167, 1215, mais encore par des actes externes, et cela de droit divin. C'est ce qu'on appelle la « profession de foi ».
1° L'existence de ce précepte ressort de l'enseignement même du Christ, qui veut que ses fidèles professent extérieurement par leurs paroles et par leurs actes ce qu'ils croient de cœur : « Quiconque m'aura confessé devant les hommes, je le confesserai moi aussi devant mon Père qui est dans les cieux. Et celui qui m'aura renié devant les hommes, je le renierai devant mon Père qui est dans les cieux. » Matth., x. 32 : Luc, ix. 26 ; xii, 8-9. Saint Paul déclare à son tour : « On croit de cœur pour être justifié ; on professe de bouche pour être sauvé, » Rom., x, 10. On comprend que le fidèle qui ne fait aucun acte extérieur de foi risque beaucoup de perdre la foi totalement ; l'abstention en cette matière, l'expérience le prouve, amoindrit les convictions et favorise le doute, tandis qu'une profession ferme et ouverte fortifie la croyance intérieure. Cette abstention ne va pas d'ailleurs sans une irrévérence envers Dieu, à qui n'est pas rendu l'hommage universel qui lui est dû, et sans un grave dommage pour l'âme, qui s'abstenant de professer sa foi, s'abstiendrait, par exemple, de fréquenter les sacrements. Enfin, elle suppose une certaine lâcheté de la part du chrétien, qui n'ose conformer sa conduite à sa croyance ; elle fait de lui un citoyen indigne de l'Église, société visible, qui rassemble ses membres en une même unité par la profession extérieure de la même foi.
2° Si l'existence du précepte ne fait de doute pour personne, la détermination de son extension est plus délicate. On peut y distinguer deux aspects : l'un affirmatif, l'autre négatif.
1. En tant qu'affirmatif, le précepte, comme tous les préceptes affirmatifs non déterminés, n'oblige que quelquefois, mais cette obligation peut, en certains cas, aller jusqu'au péril de la vie. Toute la difficulté consiste à déterminer les temps et les circonstances dans lesquels un chrétien est tenu de confesser extérieurement sa foi. Laissons de côté les cas où la profession de foi se fait implicitement à l'occasion de l'exercice d'une autre vertu, par exemple de la vertu de religion : telle l'assistance à la messe : ici, aucune difficulté, l'acte de profession de foi étant déterminé par une obligation venant d'un autre précepte. Il va de soi également que tout fidèle est tenu de confesser sa foi extérieurement au moins de temps en temps dans sa vie, en tant que membre visible de l'Église ; mais il suffit pour cela qu'il remplisse ses devoirs ordinaires de chrétien : assistance à la messe, réception des sacrements, etc. Mais il y a plus ; il est des cas où le précepte divin oblige tout chrétien à une profession directe et formelle de sa foi.
A la suite de saint Thomas, Sum. Theol., IIa-IIae, q. III, a. 2, les moralistes avaient indiqué deux circonstances dans lesquelles cette confession s'imposait, à savoir « quand son omission enleverait à Dieu l'honneur qui lui est dû, ou priverait le prochain d'un avantage qui lui revient ». Ils avaient soin de noter d'ailleurs que le préjudice causé à la gloire de Dieu ou à l'édification du prochain devait être grave, ou du moins en matière notable, car le seul fait de ne pas procurer à Dieu tout l'honneur possible, ou au prochain tous les avantages spirituels dont il pourrait bénéficier, ne saurait suffire à créer une obligation positive de professer sa foi. Cf saint Alphonse, Theol. moral., l. II, tr. I, n. 11 : Ballerini-Palmieri, Opus theol. moral., t. II, n. 68-70.
Le Code de droit canonique, en rappelant le précepte divin, a précisé les occasions dans lesquelles il y a, pour les fidèles, urgence à confesser extérieurement leur foi ; à savoir chaque fois que le silence, la tergiversation ou la manière d'agir entraîneraient ou une négation implicite de la foi, ou le mépris de la religion, ou une injure à l'égard de Dieu, ou enfin le scandale du prochain ». Can. 1325, § 1.
Le silence et la tergiversation sont en opposition directe avec le précepte positif de la confession de foi : la manière d'agir, qui comprend les paroles ambiguës aussi bien que les actes, les signes, les vêtements, les fictions, etc., s'oppose plutôt au précepte négatif, ainsi que nous le verrons. Mais dans toutes ces attitudes, ce sont la plupart du temps les circonstances ambiantes qui donneront aux paroles et aux gestes leur signification spécifique et détermineront, en dernier ressort, si leur usage ou leur omission sont en rapport avec la profession de foi. Cf saint Alphonse, op. cit., l. II, c. II, n. 14.
PROFESSION DE FOI. LE MOTIF DIVIN 678
Il n'est pas interdit ni contraire à la foi d'entrer dans les temples des hérétiques pour les visiter par simple curiosité, ou pour y accomplir un devoir de pure civilité (cf. S. Off., 1er janv. 1718) ; mais si cet accès présentait les apparences d'une coopération aux rites sacrés ou une approbation de l'erreur, il équivaudrait à une apostasie. C'est pourquoi jadis le pape Paul V interdit sévèrement aux catholiques anglais d'entrer dans les temples des protestants pour y assister aux prières et entendre les prédications selon les prescriptions de ledit rite, là encore ce sont les circonstances et l'ambiance qui feront connaître les actes qui revêtent un caractère d'apostasie ou d'adhésion à une secte condamnée. Parfois aussi, l'Église, par l'organe de son magistère, a déterminé la conduite à suivre dans des cas particuliers. Cf. S. Off., 10 mai 1770 ; S. C. Propag., réponse de 1674 c). Il n'est pas davantage permis de simuler extérieurement une religion fausse, même sans conviction intérieure, afin d'échapper à la raillerie ou même à la persécution. Cette simulation, outre qu'elle expose ceux qui la pratiquent à perdre la foi, est une lâcheté qui offense Dieu et un mensonge qui scandalise le prochain. C'est ainsi que l'Église primitive considéra comme des pécheurs publics et sépara de sa communion les libellatiques, qui, durant les persécutions du IIIe, achetaient aux représentants du pouvoir public des attestations écrites, bien que mensongères, de leur abjuration du christianisme. Voilà pourquoi aussi Benoît XIV fit savoir aux chrétiens chinois du XVIIIe qu'ils ne pouvaient, en conscience, donner des témoignages extérieurs d'adoration à une idole, tout en ayant l'intention intérieure d'adorer la croix qu'ils cachaient sous leur vêtement. Const. Ex quæ singulari (17 déc.). De même, la Sacrée Congrégation de la Propagande a déclaré, le 19 février 1771, que c'était simuler l'infidélité que d'assister au saint sacrifice de la messe sans se découvrir, sans faire un signe de croix ou un acte quelconque de religion, par crainte des Turcs présents à la cérémonie par curiosité. (Udricte, n. 1653). Dans ce même décret, la Sacrée Congrégation susdite déclare également coupables de faute grave les fidèles qui s'assoient aux tables des Turcs aux jours de jeûne et d'abstinence, et y mangent des mets défendus par l'Église, ou du moins feignent d'en manger ; cette simulation, dit le décret, ne peut que donner à penser qu'ils ne sont plus soumis aux lois de l'Église et qu'ils se considèrent comme de vrais musulmans.
Il n'est pas défendu non plus de se libérer à prix d'argent d'une enquête prescrite au sujet de la croyance des citoyens ; « souvent même, dit saint Alphonse, c'est une marque de grande vertu de savoir avec discrétion conserver sa vie pour la gloire de Dieu et cacher sa foi par des moyens honnêtes ». Ibid. 1°. À un édit général prescrivant aux fidèles de se présenter devant les tribunaux ou de se faire reconnaître par l'usage de certains signes extérieurs, nul n'est obligé d'obéir ; car, d'une part, personne n'est obligé de dire la vérité s'il n'y est invité en particulier ; d'autre part, l'abstention en l'espèce ne saurait généralement être regardée comme une apostasie ; il n'y aurait que le cas spécial où des chrétiens, manifestement connus comme tels auparavant, n'auraient d'autre moyen à leur disposition pour prouver qu'ils n'ont pas abandonné leur foi.
Enfin, fuir la persécution n'est pas renier sa foi. Le Christ lui-même l'a conseillé à ses disciples. Matth., x, 23. Parfois même il peut y avoir obligation de fuir si le bien public l'exige. Il n'y a que les pasteurs d'âmes qui ne sauraient, sans péché, abandonner totally leur troupeau ; ils le pourraient cependant pour un temps, ou s'ils sont seuls visés par les persécuteurs, pourvu que le soin de leurs ouailles soit par ailleurs assuré. Voilà pourquoi la fuite de la persécution, t. VI, col. 592 sq.
II. Le droit ecclésiastique. - Outre le précepte divin de confesser extérieurement sa foi, dont le can. 1325 n'est qu'un rappel, il existe une loi ecclésiastique qui oblige certaines personnes à émettre, dans les cas prévus par le droit, une profession de foi solennelle selon une formule déterminée. Cette formule est une sorte de résumé des articles de foi que l'Église propose à notre croyance. Une telle confession, entourée de solennités, constitue un acte de culte ; elle a pour but de fortifier les convictions de ceux qui la font, d'édifier le peuple chrétien qui en est témoin, et elle peut, à l'occasion, servir à démasquer les faux frères. C'est pourquoi l'Église en fait une obligation spéciale aux représentants du magistère ecclésiastique, aux bénéficiers et à tous les clercs qui ont quelque office à exercer à l'égard du peuple chrétien. Il importe, en effet, qu'aucune tache ne pèse sur l'intégrité de la foi de ceux qui doivent, par leur doctrine et leur exemple, édifier tout le troupeau.
Dans le passé, cette pratique de la profession de foi solennelle est des plus anciennes dans l'Église. Dès les premiers siècles, elle était exigée des catéchumènes, de ceux dont la foi était suspecte et des hérétiques qui demandaient à rentrer dans l'Église : les candidats aux ordres sacrés, les évêques nouvellement élus, les souverains pontifes eux-mêmes, faisaient une profession solennelle de leur foi avant leur consécration. À partir de la fin du XIIe, on commença à ajouter le serment à la profession de foi selon l'introduction par le XIe concile de Tolède (7 nov. 675). Les erreurs multiples qui se propagerent à la suite de la Réforme décidèrent le concile de Trente à rendre plus stricte l'obligation de la profession de foi. Cf. XXV c. II. De réf. Le c. XII de la XXIV session détermine les personnes qui devront faire profession publique de leur foi et créance orthodoxe, dans le délai de deux mois à dater du jour de leur prise de possession', jurant et promettant de demeurer et persister dans l'obéissance de l'Église romaine. Ce sont tous ceux qui sont pourvus de bénéfices avec charge d'âmes ; de même, les chanoines et dignitaires des églises cathédrales, sous peine de perte des revenus de leurs bénéfices, les primats, archevêques et évêques ont la même obligation dans le premier synode provincial auquel ils prennent part.
Le pape Pie IV, par la bulle Injunctum nobis du 13 novembre 1564, donna une formule de profession de foi qui fut en usage jusqu'au concile du Vatican : en outre, il étendit l'obligation de la profession à tous les prélats religieux, même à ceux des ordres militaires. Pie V en fit une loi pour tous les candidats au grade de docteur et aux fonctions de maître, régent ou professeur, et il ajouta la peine de l'excommunication latæ sententiæ, avec privation de bénéfice, pour tous ceux qui oseraient promouvoir un sujet à ces grades sans ladite profession préalable.
Ces décrets devinrent obligatoires partout où le concile de Trente fut publié et reçu. Beaucoup cependant tombèrent en désuétude. Le pape Léon XII en rappela les exigences pour tous les gradués, qu'il s'agisse du baccalauréat, de la licence ou du doctorat (bulle Quod divina sapientia) ; l'omission de cette formalité entraînait de plein droit la nullité des grades.
Le 20 janvier 1877, Pie IX, par les soins de la Sacrée Congrégation du Concile, fit insérer dans la formule traditionnelle quelques additions concernant le dogme de l'immaculée conception et les définitions du concile du Vatican. La même Congrégation précisa, en une réponse du 15 décembre 1866, que les curés même amovibles devaient renouveler la profession chaque fois qu'ils étaient transférés à une nouvelle paroisse. Enfin, Pie X ordonna que cette profession serait confirmée par serment et signée par ceux qui la feraient. Const. Sacrorum antistitum, 1er sept. 1910.
Devant l'Ordinaire du lieu ou son délégué, le curé, le vicaire et tous ceux qui sont pourvus d'un bénéfice, même amovible, comportant charge d'âmes ; dans les séminaires, le supérieur et les professeurs de théologie, de philosophie et de droit canonique, au commencement de chaque année scolaire, ou du moins lors de leur entrée en fonction : ceux qui doivent être promus au sous-diaconat ; les censeurs chargés de l'examen des livres à publier ; les prêtres qui ont à entendre les confessions ; les prédicateurs, avant de recevoir leurs pouvoirs. Dans les universités ou facultés canoniques, le recteur fait profession devant l'Ordinaire du lieu ou son délégué ; les professeurs, devant le recteur ou du moins à leur entrée en charge ; de même, après avoir subi l'examen, ceux qui reçoivent des grades académiques, cela au début de chaque année scolaire. Dans les « religions cléricales », le supérieur fait profession devant le chapitre ou le supérieur qui l'a nommé, ou devant leurs délégués. D'après la réponse de la commission d'interprétation du 26 juillet 1926, supérieurs des compagnies de prêtres sans vœux, dont parlent les can. 673-681, sont soumis à la même obligation. La profession doit être renouvelée par tous ceux qui, quittant un emploi, sont nommés à un autre office, ou dignité, fût-il de même espèce, s'il exige la profession. Can. 1106, § 2. D'après ce canon, le curé ou le prédicateur qui recevrait simplement confirmation ou renouvellement de ses pouvoirs ne serait pas tenu d'émettre une nouvelle profession de foi. Après les réponses de la Congrégation Consistoriale (le code il semble bien qu'on ne peut exiger l'émission de la profession pour un prêtre ou un confesseur qui, ayant déjà satisfait à l'obligation, reçoit des pouvoirs dans un autre diocèse, t. 1910, 24 mars, 1911, 20 juin, 1913. Les formes requises à la profession sont la formule insérée au début du livre IV avec les additions faites par le législateur ou les statuts particuliers. Pour les évêques, c'est avant de recevoir l'institution canonique (can. 332, § 2) ; pour les prêtres, chanoines ou bénéficiers, c'est avant la collation (can. 101, 2°) ; pour les autres, le moment de faire profession est personnel, et celui qui s'en acquitte par mandataire ne l'est pas. Can. 1107. Il faut une autorité qualifiée pour recevoir la profession, et elle est nulle d'effet si elle est faite devant un supérieur qui n'est pas compétent au can. 1106. Vu les peines qui atteignent les récalcitrants, elle oblige ceux qui doivent émettre la profession, mais aussi ceux qui doivent la recevoir, de sorte que les premiers seront dispensés de l'obligation si les seconds se dérobent, cf. l'Ermeersch, Epitome, t. II, n. 739. Si l'on n'a pas satisfait au précepte, celui-ci continue à urger jusqu'à son accomplissement.
Les rites extérieurs consistent simplement à prononcer la formule, puis à faire le serment, la main sur l'Évangile. Si plusieurs font ensemble la profession de foi, il suffit que l'un d'entre eux lise à haute voix la formule et que, la lecture finie, chacun prête serment en touchant l'Évangile dont le texte peut être pris dans un missel ou même dans un bréviaire, à défaut d'évangéliaire. Toute coutume contraire aux règles édictées par le Code au sujet de la profession de foi est expressément réprouvée ; elle ne peut donc subsister si elle existe et ne peut prescrire en aucune manière pour l'avenir, can. 1108 ; cf. can. 27, § 2.
Enfin, le droit prévoit des moyens de contrainte contre les récalcitrants. Ils doivent d'abord être avertis d'avoir à faire profession dans un temps déterminé. Ce délai passé, le contumace sera puni de peines diverses pouvant aller jusqu'à la privation de son office, bénéfice, dignité ou emploi. Entre-temps, et à partir de la monition, le coupable ne pourra s'approprier les fruits de son bénéfice, office ou emploi ; il devra les restituer. Can. 2403.
3. A la question de la profession de foi se relie directement la question du serment antimoderniste, prescrit par le motu proprio « Sacrorum antistitum » du 1er septembre 1910, pour combattre une erreur particulièrement dangereuse à cette époque. Depuis la promulgation du Code, on pouvait se demander si ce serment gardait sa force obligatoire, attendu que les canons n'en font aucune mention. Le Saint-Office, consulté, déclara, le 22 mars 1918, que cette mesure devait être observée jusqu'à ce que le Saint-Siège en ait décidé autrement. Acta apost. Sedis, t. X, 1918, p. 136. Cf. l'art. MoDEHMSMi ; t. X, col. 29 sq. D'après le motu proprio susdit et les déclarations subséquentes de la Sacrée Congrégation Consistoriale (25 sept., 25 oct. et 1er déc. 1911), ceux qui sont soumis au serment antimoderniste doivent auparavant faire la profession de foi de Pie IV, puis signer de leur main la formule du serment. De ce fait se trouve élargi le cercle de ceux qui, temporairement au moins, sont soumis à la profession de foi. Aux personnes énumérées au can. 1106, il faut ajouter les candidats aux ordres majeurs avant chacun de ces ordres ; les officiers des curies épiscopales et des tribunaux ecclésiastiques ; les prédicateurs de carême ; les officiers des congrégations et tribunaux romains, en présence du cardinal-préfet et du secrétaire de la congrégation ou du tribunal auquel ils appartiennent ; les supérieurs et les professeurs des familles et congrégations religieuses, avant leur entrée en charge.
Celui qui possède plusieurs offices ou bénéfices n'est tenu qu'à un seul serment. De même, si plusieurs sont réunis pour prêter serment, il suffit que la formule soit prononcée par l'un d'eux, mais tous doivent la signer. Cf. S. C. Consist., 25 sept. et 25 oct. 1910 ; Acta apost. Sedis, 1911, p. 711 et N. 717.
Les ouvrages à consulter en la matière sont, pour la première partie, les auteurs de théologie morale ; pour la seconde, les commentateurs du Code.
A. Bride.
PROMPSAULT Jean-Henri-Romain, ecclésiastique et publiciste français (1798-1858). Né à Montélimar en 1798, il fut quelque temps professeur au grand séminaire de Valence, puis curé d'une paroisse rurale dans le même diocèse, vint à Paris, où il fut aumônier de l'hospice national des Quinze-Vingts ; c'est là qu'il mourut le 7 janvier 1858.
PROMULGATION DE LA LOI
Jeune, l'abbé Prompsault s'était occupé assez activement de la littérature médiévale (uvres de Froissart ; Sermons français de saint Bernard ; Discours sur les publications littéraires du Moyen Age, Paris, 1835) ; il avait traduit en français le Pastoral de saint Grégoire le Grand et divers textes de Thomas a Kempis. Plus tard, il s'adonna de préférence à l'étude du droit canonique et plus spécialement de la législation civile ecclésiastique. C'est ainsi qu'il rédigea, dans la première Encyclopédie théologique de Migne, un Dictionnaire raisonné de droit et de jurisprudence en matière civile ecclésiastique, 3 vol., Paris, 1849, t. XXXVI-XXXVIII de ladite collection. Très animé contre le gallicanisme politique, il critique avec verdeur les tendances des Portalis et des Dupin, se montre particulièrement hostile aux Articles organiques et, dans la discussion des libertés de l'Église gallicane, fait bon marché des vieilles théories des Pithou et des Dupuy. Comme il le dit dans sa préface, il entend montrer les vices de la législation civile ecclésiastique moderne, inconstitutionnelle dans son principe, antichrétienne et contraire à la raison. Mais il s'en faut qu'il soit « ultramontain », comme on disait alors, et, bien qu'il se défende d'être gallican, il laisse apercevoir où vont ses préférences ; la Déclaration de 1682, dont il présente un exposé quelque peu tendancieux, est signalée sans un mot de blâme. On comprend assez que, se produisant à la date que nous avons dite, au moment où l'« ultramontanisme » prenait en France une allure tant soit peu agressive, l'ouvrage de Prompsault ait suscité des critiques assez vives. Voire par exemple celles de l'abbé André, dans le Cours alphabétique de droit canon, 3e éd., 1860, t. VI, p. 479 ; celle de l'abbé Crouzet, dans son Essai de bibliographie canonique, cité ibid. L'encyclique du 21 mars 1853 fournit à l'abbé Prompsault l'occasion de manifester bruyamment ses dispositions. Le document pontifical, occasionné, on le sait, par les violentes querelles entre catholiques français (affaire des classiques païens, lutte entre Mgr Sibour et L'Univers), exprimait en passant un blâme sur un livre qui venait de paraître (en provenance, a-t-on dit, de l'entourage de l'archevêque de Paris) : Mémoire sur la situation présente de l'Église gallicane relativement au droit coutumier, octobre 1852. L'auteur anonyme y protestait contre divers procédés de la Congrégation de l'Index, contre divers changements aussi apportés par Rome aux décisions des récents conciles provinciaux. Pour défendre ce Mémoire, qui reproduisait des théories qui lui étaient chères, l'abbé Prompsault fit paraître des Observations sur l'encyclique du 21 mars 1853. Elles furent vivement attaquées dans les feuilles ultramontaines. Pour se défendre, Prompsault rédigea un petit livre : Du siège du pouvoir ecclésiastique dans l'Église. Lettres à M. de Régnon, fondateur et rédacteur de « L'unité catholique », octobre 1853. Ce livre fut condamné par le cardinal Bonald, dans un mandement du 11 novembre 1853 ; l'archevêque de Paris essaya de sauver Prompsault en publiant une déclaration de celui-ci. Il ne put empêcher la mise à l'Index du volume (22 avr. 1855).
J.-B. Glaire, Dict. universel des sciences ecclésiastiques, t. II, Paris, 1868, p. 184 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, t. II, Bonn, 1885, p. 1105 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. V a, col. 1353-1354.
É. Amann.
Le droit canonique, lui, ignore la sanction législative en tant qu'acte préalable et juridiquement distinct de la promulgation ; car, aux termes du can. 8, § 1, l'institution ou établissement de la loi est l'effet propre de la promulgation : leges instituuntur, cum promulgantur. Selon la force de ces mots, on ne saurait non plus trouver une véritable distinction juridique entre la promulgation et la publication.
Sans doute il y a souvent dans la promulgation des lois ecclésiastiques, et spécialement des lois pontificales, deux actes successifs, à savoir la signature ou sanction législative donnée par le supérieur au texte de la loi, ensuite la publication authentique ou intimation faite au peuple chrétien selon le mode prévu par le droit.
Mais, de ces deux actes, seul le second a un effet juridique complet et mérite le nom de promulgation ; le premier ne créait aucune obligation nouvelle pour les sujets : la loi n'était donc pas « instituée », précisément parce qu'elle n'était pas promulguée.
L'œuvre de l'art. Lois t. ix, col. 893 : cf. également le can. 9, où il est dit que les lois pontificales ne sont vraiment promulguées que lorsqu'elles sont « publiées » dans les Acta apostolicae Sedis.
II. Nécessité. - 1° Pour qu'une loi ait force obligatoire, il est dans la nature même des choses qu'elle doive être portée de façon authentique à la connaissance des sujets.
Saint Thomas s'en exprime en ces termes : Lex imponitur aliis per modum regulæ et mensuræ ; regulæ autem et mensuræ imponitur per hoc quod applicatur his quæ regulantur et mensurantur : unde ad hoc quod lex virtutem obligandi obtineat, quod est proprium legis, oportet quod applicetur hominibus, qui secundum eam regulari debent ; talis autem applicatio fit per hoc, quod in notitia eorum deducitur ex ipsa promulgatione : unde promulgatio ipsa necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Ia-IIæ, q. xc, a. 4.
PROMULGATION DE LA LOI 688
leur dignité, soit à cause de la facilité de leurs relations avec les évêques circonvoisins, recevaient l'ordre de promulguer les décrets non seulement à leur peuple, mais encore à leurs collègues des provinces ou régions circonvoisines. C'est ainsi qu'en envoyant une décrétale à l'évêque de Tarragone, lui enjoignait de la faire connaître aux évêques voisins et même à ceux de Carthagène, de la Bétique, du Portugal et des Gaules. Jaffé, Regesta, n. 355. Cette manière de procéder demeura longtemps en usage, encore qu'elle ne fût pas l'unique mode de promulgation : les papes, en effet, ne se considéraient pas comme obligés d'intimer leurs volontés jusque dans les diocèses les plus éloignés pour leur donner force de loi. Cf. Bouix, De principiis fur can., part. II, sect. n, c. vi. On vit aussi des lois pontificales promulguées dans des conciles provinciaux ou nationaux réunis à cet effet b). Lorsqu'il s'est agi, beaucoup plus tard, non plus de lois particulières ou isolées, mais de collections authentiques de décrétales, la promulgation en était faite d'ordinaire par l'envoi du recueil aux universités les plus célèbres de la chrétienté. C'est ainsi que les Décrétales de Grégoire IX furent adressées aux « docteurs et étudiants de Bologne », et probablement aussi à ceux de Paris, par la constitution Rex pacificus du 5 septembre 1234. Cf. Cicognani, Jus canonicum, t. I, p. 329. Le Sexte de Boniface VIII fut envoyé à l'université de Bologne, bulle Sacrosancta, 3 mars 1298, puis à Paris et aussi à Salamanque. Cf. Cicognani, ibid., p. 342 c). Ce fut vers la fin du XIIIe que l'on commença à afficher les lois pontificales dans les lieux les plus fréquentés de Rome ou de la ville où résidait le pape. Il semble que ce fut Martin IV qui inaugura l'usage, le 18 novembre 1281, en faisant afficher, aux portes de la principale église d'Orvieto, l'excommunication prononcée contre l'empereur Michel Paléologue d). Au XVe, des hérauts pontificaux furent chargés de proclamer à haute voix les constitutions des papes dans les basiliques de Saint-Pierre du Vatican et de Saint-Jean du Latran. Le texte de ces proclamations restait en outre affiché aux portes des deux basiliques ainsi qu'à l'entrée de la chancellerie pontificale et au Champ-de-Flore. Peu à peu, la lecture publique des documents tomba en désuétude, et l'affichage dans les lieux les plus célèbres de la ville éternelle subsista comme mode principal de promulgation.
Dans l'intention des souverains pontifes, cette promulgation faite au centre de la catholicité était valable pour toute l'Église ; souvent même, les bulles ou constitutions contenaient une formule indiquant que cette publication devait être considérée par tous et chacun des intéressés comme s'adressant à eux personnellement. D'ailleurs, les papes ne négligeaient pas les moyens de divulgation à leur portée, comme l'envoi de copies authentiques aux évêques, avec charge d'en informer leurs diocésains. Bien plus, pour certaines lois d'une particulière importance, telles que les lois irritantes, la promulgation fut déclarée obligatoire dans tous les lieux de la chrétienté : le fameux chapitre Tametsi du concile de Trente, concernant la clandestinité des mariages, devait être publié dans toutes les paroisses pour y avoir force de loi. Sess. XXIV, c. i, De ref., Denz.-Bannw., n. 990 sq.
Aussi était-ce une doctrine communément admise dès que les lois épiscopales ou portées en lignes, provinciaux et nationaux pouvaient être promulguées, quelle que fût le mode employé, pourvu qu'il fût convenable, c'est-à-dire à porter la loi à la connaissance de toute la communauté. On pouvait donc choisir entre une lecture publique dans l'église cathédrale, une proclamation faite sur la place publique, l'affichage dans un lieu public d'avance, ou l'insertion dans un périodique. Cf. Suarcz, De legibus, I. IV, c. x. Le Code laisse pareillement aux autres législateurs le droit de déterminer le mode de promulgation le plus apte. Can. 335, § 2. Les pales publiées en synode n'ont pas besoin d'autre promulgation aux termes du can. 291, § 2. Les lois des conciles pléniers et provinciaux. Les assemblées qu'il appartient de déterminer le mode de promulgation.
La question de la promulgation de la loi est intimement liée à celle de la vacatio, l'intervalle qui parfois existe entre le jour où la loi est promulguée et celui où elle devient obligatoire, permettant aux sujets de connaître la loi. Il n'est pas de l'essence de la loi ; celle-ci peut produire tous ses effets dès qu'elle est promulguée, mais la vacatio n'est pas absolument nécessaire, elle peut être grandement utile ; en particulier lorsqu'il s'agit de lois universelles, dont la divulgation dans toutes les parties de la catholicité ne peut se faire instantanément. On comprendra aussi son opportunité pour les lois irritantes, dont les effets sont graves et dont les effets sont produits même lors que la loi est ignorée pour quelque cause que ce soit. L'utilité de la vacatio est moins apparente pour les lois particulières qui n'intéressent qu'un territoire restreint. Il est même des cas où le bien public peut exiger une application immédiate de la loi sans aucun délai. Il appartiendra donc au droit positif de préciser les suggestions et les convenances du droit naturel, en déterminant l'opportunité et la durée de la vacatio dans l'application des lois pontificales.
Avant le Code, le droit canonique ne contenait sur cette matière aucune disposition générale, aucune prescription d'ensemble. Pour certaines lois en particulier, un temps de vacatio avait été spécifié dans le texte législatif lui-même. Ainsi, le pape Honorius III, écrivant à l'évêque de Bologne en 1224, l'informe qu'il excommunie les hérétiques et violateurs des libertés de l'Église, qui n'auront pas amendé leurs écrits dans les deux mois. Drrr. Greg. IX, I. V, tit. xxxix, c. I. Le décret Tametsi du concile de Trente ne devenait obligatoire que trente jours après sa promulgation dans la paroisse. La constitution de Pie IV Dominici gregis (1564) accordait une vacatio de trois mois aux lois de l'Index. Le décret Ne temere concernant les mariages clandestins, promulgué le 2 août 1907, ne devint obligatoire qu'à Pâques de l'année suivante. La constitution Divino afflatu, du 1er novembre 1911, portant réforme du psautier de l'office divin, n'imposait ses modifications qu'à partir du 1er janvier 1913. Acta apost. Sedis, t. III, 1911, p. 637. Dans l'ensemble des lois pontificales cependant, aucun temps de vacatio n'était déterminé. De là des discussions entre les auteurs pour savoir d'une part s'il fallait reconnaître à ces lois une vacatio quelconque et d'autre part quelle durée on devait attribuer à celle-ci. Les uns s'appuyant sur la novelle 105 de Justinien réclamaient deux mois de vacatio au moins pour les lois disciplinaires. Certains textes pontificaux pouvaient laisser supposer également qu'une certaine vacatio était convenable ou même en usage : ainsi Innocent IV (1251), I. III, tit. vii, c. 1 in VI, et Pie IV dans la constitution Sicut ad sacrorum, du 18 juillet 1564 ; cf. Michiels, Normae generales, t. I, p. 160. Saint Alphonse, après avoir exposé la controverse, Titrai, moral. I. I, n. 96, qualifie de plus probable « et même de très probable ou la plus probable » l'opinion de ceux qui pensent qu'une loi pontificale n'oblige pas avant qu'elle puisse moralement être connue de tous les sujets : à son avis, un délai ou vacatio de deux mois est une mesure de prudence. Cf. Homo apostolicus, n. n. X du même auteur. Cependant, la doctrine plus communément admise était qu'aucune espèce de vacatio n'était admise par le droit général de l'Église. Cf. Suarez, De legibus, I. IV, c. xv, n. 11 : Reiffenstuel, Jus can. univers., I. I, tit. n, n. 11 : d'Annibale, Summula theol. moral., t. I, p. 57 sq. ; Wernz, Jus decretalium, l. I, n. 101. Tout au plus, par une interprétation favorable (de la pensée du législateur), faisait-on une exception en faveur des lois irritantes. Cl. Schmalzgrueber, Jus can. univ., I. I, tit. n, n. 28. Dans les dernières années qui précéderent la publication du Code, l'opinion la plus commune, sauf quelques rares opposants, était que les lois pontificales, même irritantes, n'avaient aucune vacatio. Cette opinion trouva une confirmation dans la jurisprudence romaine lorsque, en 1909, la Sacrée Congrégation des Religieux déclara que toutes les professions solennelles émises en violation du décret Perpetus (3 mai 1902), c'est-à-dire sans avoir été précédées de trois ans de vœux simples, étaient invalides, nonobstant l'ignorance de ce décret et nonobstant même l'impossibilité matérielle de l'avoir connu. Acta apost. Sedis, t. I, 1909, p. 699. On accordait pourtant qu'en matière de loi pénale, le juge était en droit de présumer l'ignorance chez le délinquant durant deux mois, en dehors de la cour romaine ; à Rome, au contraire, on pouvait procéder contre le délinquant dès le lendemain de la promulgation.
2. Le droit actuel. - Le Code apporta à la discipline antérieure de notables modifications : il statua une vacatio ordinaire pour toutes les lois pontificales et en fixa authentiquement la durée à trois mois. « Les lois qui émanent du Saint-Siège n'obligent que dans un délai de trois mois à partir du jour indiqué en tête du numéro des Acta apostolicæ Sedis où elles sont publiées. » Can. 9. Les trois mois doivent être comptés suivant le can. 34, § 3, n. 2, c'est-à-dire qu'une loi publiée dans un numéro des Acta qui porte la date du 10 mars commencera à obliger le 10 juin ; en effet, le point de départ, qui est le jour inscrit sur le fascicule et non le jour de l'édition ou de la publication, peut parfaitement être assimilé au commencement du jour. Cf. l'an Hove, De legibus, p. 140-141, et les auteurs cités par lui ; à rencontre, Michiels, Normae generales, t. I, p. 241, préconise le comput du can. 34, § 3, n. 3, à tort, selon nous. L'effet de la vacatio est tel que, tant qu'elle dure, toute efficacité de la loi est suspendue, même s'il s'agit d'une loi favorable. Pour en user avant l'échéance, il faudrait un indult. Une faveur de ce genre a été accordée par Benoît XV le 20 août 1917 aux Ordinaires et aux cardinaux pour les faire bénéficier immédiatement de certains pouvoirs ou privilèges contenus dans le Code, dont la vacatio se prolongeait jusqu'au 19 mai 1918. Acta apost. Sedis, t. IX, 1917, p. 475. Les lois liturgiques sont, de l'avis commun, soumises à la vacatio. De même les réponses de la Commission d'interprétation du Code toutes les fois que l'interprétation est extensive, restrictive ou porte sur un point douteux. Certains commentateurs ont prétendu excepter de la vacatio les lois purement permissives (l'ermeersch, Epitome, t. I, n. 66) ou même les lois prohibantes dont l'observation immédiate ne ferait tort à personne et n'intéresserait pas la validité des actes. Cappello, Summula juris can., I, n. 72. Cette interprétation, qui va contre un texte clair, ne semble pas défendable objectivement ; juridiquement parlant, la loi n'est pas encore en vigueur. Il reste vrai néanmoins que les sujets peuvent plus aisément se former la conscience, surtout si l'on approche de l'échéance prévue et si le législateur se tait ou ferme les yeux : subjectivement donc, leur acte peut même être méritoire s'il dénote un empressement à se soumettre à la volonté du législateur ; mais nous sortons du droit strict et objectif.
Il faut noter enfin qu'il n'y a pas de vacatio pour les actes pontificaux qui n'ont pas le caractère de véritables lois : telles, par exemple, les instructions des congrégations, les rescrits, les concessions d'indulgences, etc. En posant en règle générale la vacatio de trois mois, le can. 9 formule deux exceptions : a. Il n'y a pas de vacatio lorsque les lois pontificales obligent immédiatement par leur nature. C'est le cas de toutes celles qui rappellent ou interprètent le droit divin naturel ou positif ; de celles aussi dont le bien commun exige l'application, sans aucun délai. On peut dire que les lois de l'Index intéressant la foi ou les mœurs ne supportent pas de vacatio. Le décret de la Pénitencerie du 10 décembre 192* concernant les confesseurs coupables d'absoudre les partisans de l'Action française, demandait une application immédiate. Acta apost. Sedis, t. XX, 1928, p. 98. Les interprétations, qui ne sont que l'explication d'une loi déjà claire, n'ayant pas besoin de promulgation (can. 17, § 2), ne comportent pas non plus de vacatio. La loi elle-même peut fixer spécialement et expressément un temps de vacatio plus long ou plus court ; c'est à ce délai qu'il faudra s'en tenir. L'exemple le plus célèbre est celui du Code lui-même : promulgué par la constitution Præminentissimam en date de la Pentecôte 1917, il ne devait entrer en vigueur, aux termes de la même constitution, qu'à la Pentecôte de l'année suivante, 19 mai 1918 (voir le texte en tête du Code). Le décret de la Consistoriale imposant aux évêques un nouveau formulaire eut une vacatio de plus de deux ans. Acta apost. Sedis, t. X, 1918, p. 487.
2° Les autres lois ecclésiastiques. - En dehors des lois pontificales, le Code ne spécifie aucun délai de vacatio, tout comme il n'impose aucun mode de promulgation. 1. Pour les lois des conciles pléniers et provinciaux, le can. 291 laisse aux Pères du concile le soin de marquer le temps où les décrets promulgués deviendront obligatoires. Il y a, semble-t-il, dans cette formule une invitation discrète à accorder un délai quelconque, sans toutefois rien imposer. 2. Pour les lois épiscopales, au contraire, la règle générale est qu'elles obligent dès l'instant de leur promulgation, à moins qu'elles ne contiennent une disposition contraire. Can. 335, § 2.
Aux ouvrages indiqués à l'art. Lois, t. ix, col. 909, on pourra ajouter utilement les suivants :
1° Traités généraux. - Bouix, De principiis juris canonici, Paris, 1852, part. II ; Devoti, Institutiones canonicae, t. i, Rome, 1785 ; Suarez, De legibus, Anvers, 1613 ; Reifenstuel, Jus canonicum universum, Paris, 1864 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, t. v, Paris, 1852, art. Lex ; Wernz, Jus decretalium, t. I, Rome, 1898 ; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, Bruges, 1903 ; Vermeersch, Theologia moralis, t. i, Rome, 1926.
2° Commentaires du livre 1 du Code. - Maroto, Institutiones juris can., Madrid, 1919 ; Chelodi-Bertagnoli, Jus de personis, Trente, 1927 ; Vermeersch-Creusen, Epitome juris can., Malines, 1927 ; Cappello, Summa juris canonici, Rome, 1928 ; Clayes-Bonnaert, Manuale juris can., t. i, Gand, 1930 ; M. Conte a Coronata, Institutiones juris eccl., Turin, 1928 ; Van Hove, De legibus eccl., Malines, 1930 ; Michiels, Normae generales, Lublin, 1929 ; Cance, Le Code de droit canonique, t. i, Paris, 1930.
3° Articles de revues. - Simier, La promulgation des lois pontificales, dans Revue augustinienne, t. ii, 1909, p. 154 ; R. de Schepper, Le promulgation legis, dans Collationes Brugenses, 1920, p. 239 ; Lottin, La définition classique de la loi, dans Revue néo-scolastique de philosophie, t. xxvi, 1925, p. 269 ; P. Gillet, De lege data et non promulgata, dans Jus pontificium, t. viii, 1928, p. 216 ; Teodori, L'actio legis, dans Apollinaris, t. ix, 1930, p. 126 ; J. Brys, De vacatione legis, dans Collationes Brugenses, t. xxx, 1930, p. 1-11.
PROPAGATION ADMIRABLE DU CHRISTIANISME. - I. La question au point de vue général de l'apologétique de l'Église.
II. Présentation de l'argument (col. 695).
III. La valeur probante de l'argument (col. 706).
A. Bride.
I. La question au point de vue général de l'apologétique de l'Église. - Il ne s'agit pas ici de retracer les faits historiques qui constituent la trame de la propagation du christianisme à travers le monde au cours des siècles. On envisage simplement le fait de la propagation du christianisme dans des conditions telles qu'humainement parlant son extension est inexplicable. On en conclut qu'une propagation aussi admirable constitue un véritable miracle d'ordre moral, marquant une intervention positive de Dieu en faveur du catholicisme. Par conséquent, et c'est la conclusion, la propagation admirable du catholicisme est un argument de crédibilité de l'Église catholique. Cette démonstration de la vérité du catholicisme est, on le voit, directe et simple. Par là, elle se distingue de la démonstration à deux degrés, c'est la démonstration classique ; démonstration chrétienne, démonstration catholique, esquissée ici même, voir Apologie, t. 1, col. 1519 sq. En épargnant à l'apologiste de passer d'abord par la démonstration de la religion chrétienne, distinguée de la religion catholique, cet argument lui permet de ne pas s'engager dans le dédale des problèmes d'exégèse et de critique historique ; il se contente d'un coup d'œil jeté sur l'expansion du christianisme, les moyens dont la religion disposait, les obstacles qu'elle rencontra, et, ayant constaté l'insuffisance des premiers par rapport aux seconds, il en déduit la crédibilité du magistère divin de l'Église catholique, considérée comme témoin vivant et par là qui prouve lui-même sa mission divine par ses fruits subsistants.
Le Bachelet, art. Apologétique, dans Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. 1, col. 232. Cet argument, tiré d'un aspect de la vie de l'Église catholique, a été mis en relief plus particulièrement par les théologiens du xix siècle, surtout après le cardinal Dechamps. Le concile du Vatican l'a lui-même indiqué et a consacré la valeur : (Quin etiam Ecclesia per se, suam nempe admirabilem propagationem, eximia omnibus bonis fecunditate, in catholica unitate, Invictaque stabilitate, magnum quoddam est motivum legalionis testimonium irreitatis et divinitatis suae. Quo ut ipsa veluti signum in nationes, invitetur, qui nondum crediderunt, et certiores faciat. Brunssimo intimo fundamento profluentur. (n. 171).
Bien plus, à cause de son admirable propagation, de sa sainteté éminente et de son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, l'Église, par elle-même, un grand et perpétuel motif de crédibilité, en même temps qu'un témoignage irrécusable de sa divine mission. Il en résulte que, comme un étendard levé aux yeux des nations, elle appelle à soi ceux qui ne croient pas encore et donne à ses enfants la pleine assurance que la foi qu'ils professent repose sur un très ferme fondement.
La valeur de l'argument de la propagation du christianisme n'a pas été employée par les auteurs des premiers siècles. Cependant, une erreur de croire que l'argument ne se rapportera, sur ce point, à CRÉDIBILITÉ, t. ii, col. 2239 sq. Il suffira ici d'indiquer : Dial., 117, P. G., t. vi, col. 717 : saint Irénée, Adv. haer., t. i, col. 1519 ; Tertullien, Apologeticus, c. xxxvii ; cf. Ad Scapulam, c. ii. P. G., t. i, col. 117, 162, 7 ; De praescript., c. xx, t ; Ad Nationes, l. i, n. 15-16, l. ii, n. 11, 610 ; Cyprien, De unitate eccl., P. G., t. iv, col. 661, Arnobe, Ad nationes, l. i, n. 15-16, l. ii, n. 11, 610 ; Eusèbe de Césarée, Hist. eccl., l. viii, c. 1 sq., p. 737 sq. ; saint Augustin, De fide rerum quae non videntur, c. iv, n. 7 : De civitate Dei, l. vii, c. v, viii, P. L., t. xi, col. 171 ; t. xi, col. 171. Sur saint Augustin, voir Th. Specht, Die Lehre der Kirche nach dem heil. Augustin, Paderborn, 1892, p. 224 sq. ; L. Storchenko, L'apologétique de saint Augustin, Strasbourg, 1932. Sur les auteurs des premiers siècles en général : A. Zahn, Die apologetischen Grundgedanken in der Literatur der ersten drei Jahrhunderte, Wurtzbourg, 1890, p. 68 sq. ; C. Schmitt, Der drei ersten Jahrhunderte in historisch-systematischer Darstellung, p. 151 sq.
II. Présentation de l'argument. - Pour présenter l'argument dans toute sa force, il faut mettre en relief l'absolue disproportion qui existe entre ce qui a été réalisé et les moyens dont disposaient les premiers propagateurs du christianisme. Il faut donc, en conséquence, rappeler : 1° la rapide diffusion du christianisme dans le monde ; 2° la grandeur du but visé ; 3° les obstacles de toutes sortes qui s'y opposaient, en insistant très particulièrement sur les persécutions, qui, loin de diminuer la force vitale de l'Église, n'ont fait que l'accroître ; 4° l'insuffisance des moyens naturels dont disposaient les prédicateurs de la foi. La conclusion s'impose d'elle-même : une telle propagation, en de telles circonstances, est un véritable miracle d'ordre moral, impliquant l'intervention divine en faveur de la vérité.
1° La rapide diffusion du christianisme dans le monde. - Pour donner à l'argument toute sa valeur, Dieckmann fait justement observer que, dès le début du christianisme, régnait dans l'Église la persuasion que la religion prêchée au nom du Christ devait s'étendre à tout l'univers : universalité du royaume messianique, prophétisée dans l'Ancien Testament (voir les références dans Dieckmann, op. cit., n. 207) ; entrevue, quoique sous un angle exclusivement national, par les Juifs mêmes dans leurs livres extracanoniques, ibid., n. 208 ; ouvertement annoncée par Jésus-Christ dans les évangiles, ibid., n. 213-226 ; dogme fondamental de la prédication de saint Paul, ibid., n. 227-231 ; cf. n. 382, 391 ; et dont la force se retrouve dans tous les écrits de l'âge subapostolique. Ibid., n. 232-233. Cette persuasion va se renforçant à mesure qu'on constate le développement historique du christianisme naissant, sa pénétration sociale, son expansion géographique.
1. Développement historique. - Annoncé par le Christ, Matth., xxiv, 11 ; xxviii, 19 ; Act., i, 8, il se réalise par la prédication des apôtres, qui, d'abord à Jérusalem et dans la Palestine, Act., ii, 41 ; iv, 1 ; v, 11 ; viii, 1-4, puis dans les contrées avoisinantes, Act., xi, 18-21 ; xi, 2 ; I Petr., i, 1, et enfin dans le monde entier, prêcherent la parole de Dieu. Marc, xi, 20 ; Rom., i, 8 ; Col., i, 6, 23 ; I Thess., i, 8 ; I Tim., iii, 16 ; cf. Apoc, vii, 9. « Il est évident qu'il ne faut pas prendre ces paroles à la lettre et que ces textes signifient, en même temps qu'une extension considérable, l'assentiment que l'Église a eu, dès le premier jour, d'être destinée à la conquête du monde entier. » Riviere, op. cit., p. 16. Harnack a recueilli les textes des trois premiers siècles attestant cette expansion du christianisme. Op. cit., t. I, c. n, p. 52 sq. Voici les principaux qui décrivent à la lumière révolution progressive « de l'Église et la persuasion de ses dirigeants : Didachè, ix, 1 ; x, 5 ; Ignace, Ad Eph., iii, 2 ; Pline à Trajan, Epist., X, xcvii (éd. Mûller, Leipzig, 1903, p. 291) ; le Pasteur d'Hermas, Sim. VIII, ix, 2 ; IX, xiv, 1. Harnack énumère quarante-trois localités où l'existence du christianisme est attestée au ii siècle, et il faut y ajouter les provinces d'Arabie, de Syrie, de Cilicie, de Cappadoce, de Bithynie et de Pont, d'Illyrie et de Dalmatie, où les épîtres de saint Pierre et de saint Paul supposent des chrétientés. Ainsi, le christianisme est déjà répandu dans l'Orient, en Palestine, en Syrie, en Asie Mineure, à Alexandrie, en Occident, en Grèce, en Macédoine, à Rome surtout, peut-être en Espagne. Au ii siècle, les témoignages sont plus abondants ; saint Justin, Apol., 1, 1, 25, 26, 32, 40, 53 ; Dial., 4, 52, 53, 91, 117, 121, 131 ; Epist ad Diognetum, vi, 1-4 ; Denys de Corinthe, Epist ad Romanos, dans Eusebe, Hist eccl., I. II, c. xxv, n. 8, P. G., t. xx, col. 210 ; Hégésippe, dans la « Série des évêques romains », chez Eusebe, Hist eccl., I. IV, c. xxii, n. 1 sq., P. G., t. xx, col. 378 ; l'aveu de Celse, dans Origene, Cont. Celsum, I. VIII. 69, P. G., t. xi, col. 1620 (la persécution de Marc-Aurele ayant exterminé les chrétiens partout) ; pseudo-Clément, II Cor., n ; Marturium Carpi, Papias, Agathonices, 30, dans Kirch, Enchirid font, eccles historié, n. 81 ; Méliton de Sardes, dans Eusebe, Hist eccl., I. IV, c. xxv, P. G., t. xx, col. 393 ; saint Irénée, Cont. haer., I. I, c. x, 2 ; I. II, c. xxxi, 2 : I. III, c. iv, 2 ; c. xi, 8 ; I. V, c. xx, 1, P. G., t. vii, col. 551, 824, 856, 885, 1177 ; l'épitaphe d'Abercius, Kirch, op. cit., n. 155 ; Clément d'Alexandrie, Stromata, I. VI, c. xviii, P. G., t. ix, col. 396 ; Polycrate d'Éphese, dans Eusebe, Hist eccl., I. V, c. xxiv, n. 7 ; le païen Cécilius, dans Minucius Félix, Octavius, c. ix, P. L., t. iii, col. 270, etc. A la fin du ii siècle, Harnack compte trente-trois communautés réparties en Asie Mineure, en Thrace, en Thessalie, dans les îles grecques, en Italie, en Afrique. Il relève des désignations collectives de chrétientés autour d'Antioche et de Smyrne, en Asie, en Mésopotamie, en Égypte, dans la Grande-Grèce, en Gaule, en Germanie, en Espagne : le christianisme existe dans toutes les provinces et déjà même, par les Églises de Mésopotamie, déborde les frontières de l'empire.
Aux confins du iii siècle, nous avons les textes classiques de Tertullien, Apol., c. vii, xxxvii, P. L., t. i, col. 358, 524 ; Ad nationes, I. II, n. 8, ibid., col. 668 ; De baptismo, c. v, ibid., col. 1313 ; Ad Scapulam, c. v, ibid., col. 783 ; De corona, c. xii, P. L., t. ii, col. 114 ; De fuga, c. xii, ibid., col. 136 ; Adv. Judaeos, c. vii, ibid., col. 650 ; De praescript., c. xx, xxxiii, ibid., col. 31, 14 ; cf. Adi. Marcionem, I. III, c. xx, ibid., col. 335 ; De anima, c. xvii, ibid. col. 716. Mais les développements de Tertullien se ressentent de certaines exagérations hyperboliques. Les témoignages d'Origene sont plus objectifs. In Matth., comment, séries, n. 39, P. G., t. xi, col. 1653 sq. ; Cont. Celsum, I. III, 8, 9, 15, 20, 30 ; I. VIII. 69. P. G., t. xi, col. 929, 932, 937, 957, 1620 ; De principiis, I. IV, c. i, n. 1 sq., ibid., col. 341. Cf. Hippolyte, Philosophumena, I. X, c. xxxiv. P. G., t. xvi, col. 3454 ; saint Cyprien, Ad Demetrianum, c. xvii, P. L. t. iv, col. 576.
Au début du iv siècle, le triomphe du christianisme est bien près d'être réalisé. Nous en avons des témoignages non équivoques rapportés par Eusebe, Hist eccl., I. I, c. iii, iv ; I. II, c. iii ; I. III, c. i, xxxvii ; I. IV, c. i, vu ; I. V, c. xxiv, n. 7 ; I. VIII, c. i, etc. Au I. I, c. i, cet historien rapporte que Dioclétien et Maximien Hercule se décidèrent à sévir quand ils virent presque tous les hommes abandonner le culte des dieux pour s'affilier au peuple chrétien. P. G., t. xx, 213, 292, 316 A, 186 D, sq., 825 a. Les renseignements qu'il apporte ne donnent, il est vrai, des données précises qu'à partir de la fin du ii siècle ; cet historien marque néanmoins les grands traits de la propagande chrétienne, qui s'affirma victorieuse surtout dans le demi-siècle qui précéda la persécution de Domitien (260-303). Harnack l'appelle pénétration intensive. Au début du christianisme, ce sont surtout les pauvres qui sont évangélisés. Cf. Matth., xxvi, 30. Cette situation dure longtemps ; les polémistes païens en trouvent matière à plaisanterie. Lucien, Mort de Pérégrinus, 12, 13 ; les apologistes s'en vantent plus qu'ils ne s'en défendent. Minucius Félix, Octavius, c. ix, xii, P. L., t. iii, col. Origene, Cont. Celsum, I. I, 14 ; I. VIII, 7, P. G., t. xi, col. 712, 1629. Toutefois, dès la première heure, « les personnages importants, hommes et femmes, jusque dans la famille impériale, sont convertis à la foi chrétienne. » Act., xiii, 7-12 ; xvii, 1-12 ; xviii, 2-26 ; Rom., xvi, 1-15 ; I Cor., vii, 12 ; II Cor., v, 5 ; Gal., iii, 32. Pline trouve en Bithynie des chrétiens dans tous les ordres. Epist., xcvii. Sous Trajan, la communauté romaine est puissante pour que saint Ignace redoute qu'elle ne l'arrache au martyre. Ad Rom., vi, 2-3 ; viii, 3. Hermas se plaint du relâchement que la torture une a introduit dans les mœurs. Mand., X ; Sim., VIII, IX.
Il n'est pas assez riche pour verser 200 000 sesterces à la communauté. Tertullien, De prœscript., c. xxx, P. L., t. ii, col. 18. La science a ses représentants : dès les temps apostoliques, l'éloquent Apollos. Act., xviii, 24 ; I Cor., i, 12 ; iii, 1-6. Les apologistes étaient hommes de haute culture, et il faut en dire autant de certains docteurs gnostiques comme Valentin. Tertullien était un juriste. Clément d'Alexandrie signale la conversion de plusieurs philosophes. Strom., I. VI, c. xviii, 167, I. 100. L'école théologique d'Alexandrie est en pleine vigueur depuis le milieu du ii siècle et produit des hommes de l'envergure d'Origene.
Sous le règne de Commode, l'aristocratie romaine a des représentants : le martyr Apollonius était peut-être un sénateur. Eusebe, Hist eccl., I. V, c. xxi. P. G., t. xx, 188. A la fin du ii siècle, les inscriptions chrétiennes portent les noms des Annii et des Pomponii. Les chrétiens sont au sénat et parmi les darissimes. Tertullien, Apol., c. xxxvii ; Ad Scapulam, c. iv-v, P. L., t. i, col. 781 sq. L'édit de Valérien est dirigé contre les chrétiens des hautes classes. Saint Cyprien, Epist., n. 1. Hartel, p. 83. On trouve des chrétiens jusque parmi les employés de l'État, par exemple. Eusebe, Hist eccl., I. VI, c. xi, P. G., t. xx, col. 605 sq. En Phrygie, toute une ville est chrétienne, y compris les fonctionnaires. Ibid., I. VIII, c. i et ii, col. 71 sq.
Des avant Constantin, la religion chrétienne a pénétré dans le public de l'empire, comme, par Clément et Origene, elle a pris son entrée dans la science. Quoi qu'il en soit de la religion (orientale, juive, chrétienne) de la matrone Pomponia Graecina, de Ann., I. XIII, 32, il est probable que, sous Domitien, le cou Flavius Clemens, était chrétien. Cf. dans Kirch, op. cit., n. 11. I. IV, c. xxx, n. 1. P. L., t. vii, col. 1065 ; Marcia, mère de Commode, obtient de celui-ci la libération des chrétiens damnés aux mines de Sardinie. Philosophumena, I. X, c. xxxiv. P. G., t. xvi, col. 3382. Des chrétiens sont au palais de Septime Sévère, et son fils Caracalla eut une nourrice chrétienne. Tertullien, Ad Scapulam, c. i. P. L., t. i, col. 782. Sévère, d'abord favorable aux chrétiens, dont la cour et la famille étaient pleines, se tourne en suite contre eux et édicté des pénalités spéciales contre les césariens. Denys d'Alexandrie, dans Eusebe, Hist eccl., I. VII, c. x. P. G., t. xx, col. 657-660.
Sous Dioclétien, la cour de Nicomédie est remplie de chrétiens, et les premiers édits voudront l'épurer. Eusebe, Hist eccl., I. VIII, c. i. P. G., t. xx, col. 740-744. Donc, dès la première heure, les chrétiens s'introduisirent à la cour et, à la longue, ils avaient fini par en constituer une partie importante. Harnack, op. cit., p. 10. La pénétration de l'armée fut plus lente, en raison de l'opposition que les rigoristes trouvaient dans l'état militaire et l'état de chrétien. Cependant, sous Marc-Aurèle, la légion fulminata comptait un grand nombre de chrétiens. Cf. Eusebe, Hist eccl., I. V, c. v. P. G., t. xx, col. III A. Elle devait fournir plus tard les qui furent martyrs de Sébaste. Le cas du soldat que Tertullien glorifie pour avoir refusé la couronne militaire, entachée d'idolâtrie, devait être exceptionnel. Du traité, il semble bien résulter que ce geste fut blâmé par les camarades. De corona, c. 1, P. L., t. ii, col. 99. Eusebe cite d'autres exemples de soldats chrétiens. Hist eccl., I. VI, c. v, xii, xi, 11 : I. VIII, c. iv : I. V, c. viii. P. G., t. xx, col. 533 A, 609 C, 613 H, 749 D, 694 H.
On a vu plus haut que, dès l'âge apostolique, les femmes elles-mêmes jouèrent un rôle dans l'Église. Ce rôle alla s'accroissant à mesure que les femmes converties appartenaient à des classes sociales plus élevées. Couvertes ou favorables au christianisme : Domitille, la femme de Flavius Clemens ; Marcia, favorite de Commode ; Julia Mammaea, mère d'Alexandre-Sévère ; enfin, la femme et la fille de Dioclétien. Cf. Riviere, op. cit., p. 36. D'autres indications dans Tertullien, Ad Scapulam, c. iii, P. L., t. 1, col. 780 ; dans Eusebe, Hist. eccl., I. VIII, c. 1, P. G., t. xx, col. 740 C. Un décret de Calliste aurait autorisé les femmes nobles à contracter des unions illégales avec des esclaves. Il en ressort ainsi que le christianisme n'a jamais été la religion d'une caste, mais qu'au contraire il a été répandu dans tous les rangs et dans toutes les classes. Cf. Arnobe, Adversus nationes, I. II, c. v, P. L., t. v, col. 816.
Expansion géographique. Les documents sont rares et fragmentaires, et très certainement, des avant Nicée, il y avait des chrétiens dans bien des endroits où l'on ne peut pas en faire la preuve. Pour les détails, on se reportera à Harnack, op. cit., p. 70-262, bien utilisé par J. Riviere, op. cit., p. 59 sq. Ici, résumées, les conclusions du savant allemand. Au début du IVe, on peut répartir les chrétiens en quatre groupes :
a) les provinces où le christianisme comptait près de la moitié des habitants et formait la religion dominante : Asie Mineure, sud de la Thrace, Chypre, Arménie, ville et territoire d'Édesse ;
b) les provinces où le christianisme avait gagné une partie notable de la population et exerçait une influence sur l'élite dominante et pouvait tout au moins rivaliser avec les autres religions : Antioche, Célésyrie, Égypte, Thébaïde, surtout Alexandrie, Rome avec des parties de l'Italie centrale et méridionale, Afrique proconsulaire et Numidie, Espagne, principales parties de la Grèce, côte méridionale de la Gaule ;
c) les provinces où le christianisme était peu répandu : Palestine, Phénicie, Arabie, quelques districts de la Mésopotamie, intérieur de la péninsule grecque avec les provinces danubiennes, nord et est de l'Italie, Mauritanie et Tripolitaine ;
d) les provinces et pays où le christianisme était tout à fait dispersé et n'existait pour ainsi dire pas : villes de l'ancienne Philistie, côtes nord et nord-ouest de la mer Noire, ouest de la haute Italie, centre et nord de la Gaule, Belgique, Germanie et Rhétie, Bretagne et Norique.
À considérer l'ensemble, il n'est pas douteux que le christianisme a pris une extension puissante, et, comme il n'est pas restreint à une classe de la société, comme il a pénétré à la fois les villes et les campagnes, il s'impose comme un facteur important de l'empire. On admet généralement qu'il y avait mille huit cents évêchés (de dimensions fort inégales d'ailleurs) à la fin du règne de Constantin ; ce nombre un peu réduit peut représenter l'état de l'Église au commencement du IVe : on ne se tromperait guère en supposant pour cette époque de huit cents à neuf cents évêchés en Orient et de six cents à sept cents en Occident. D'où il suit que le triomphe de l'Église était déjà virtuellement accompli et que Constantin n'a fait que le reconnaître. Riviere, op. cit., p. 59.
2° La grandeur du but visé. - C'est ici surtout que notre argument, pour être complet et probant, devrait revêtir toutes les modalités décrites par le concile du Vatican. Il s'agissait, en effet, de renouveler le monde dans ses croyances, dans ses mœurs, dans ses aspirations. Cf saint Thomas, Contre les Gentils, 1. I, c. vi. 1. Credendum tam ardua. Saint Thomas, loc. cit. - L'argument peut ici être présenté comme un commentaire de I Cor., i, 23 : « Nous, nous prêchons le Christ crucifié ; pour les Juifs, vrai scandale ; pour les gentils, folie ; mais pour ceux qui sont appelés, soit Juifs, soit Grecs, vertu de Dieu et sagesse de Dieu. » Faire abandonner aux Juifs l'idée d'un Messie temporel ; leur proposer comme un Dieu à adorer celui-là même qu'ils avaient crucifié ; leur faire admettre la cessation de la Loi et des rites mosaïques ! Aux philosophes grecs, imbus de sagesse tout humaine, faire accepter une doctrine, en apparence tellement opposée aux exigences de la raison : un Dieu, trine dans son unité, le Fils de Dieu devenant homme sans rien perdre de sa divinité ; cet homme-Dieu s'exposant à la mort la plus honteuse, lui, le juste et le sage par excellence ! Les espérances d'une vie future dans la communication même du bonheur de Dieu, avec la résurrection promise aux corps ! On sait comment Paul fut accueilli à l'Aréopage. Act., xvii, 32. À la foule des païens, persuader que les idoles, par elle jusque-là adorées, sont de vains simulacres, doivent être brisées, leurs temples renversés, les sacrifices et les superstitions que des siècles de pratique idolâtrique avaient consacrés, doivent devenir un objet de haine !
2. Operandum tam difficilia. Id., ibid. - Ici, c'est toute la réforme des mœurs. - Conversions individuelles : les hommes doivent abandonner leurs habitudes et coutumes vicieuses invétérées et passer des fautes de la chair, des crimes contre nature, de l'orgueil d'une fausse sagesse à une vie chaste, humble et pauvre. Cf saint Justin, Apol. i, 14, P. G., t. vi, col. 348 ; Lactance, Divinæ institutiones, 1. III, c. xxvi, P. L., t. vi, col. 431 ; Eusebe, Præparatio evangelica, 1. I, c. iv, P. G., t. xxi, col. 39. Ces conversions furent réalisées : les écrivains païens eux-mêmes en témoignent. Pline le Jeune, Epist. 1. X, xevi ; Lucien, Mort de Peregrinus, n. 12, éd. Dindorf, p. 691 ; l'empereur Julien lui-même, au témoignage de Sozomène, Hist. eccl., I. V, c. XVI, P. G., t. lxvii, col. 1262. Ces conversions sont le fait non de quelques individus, mais d'une multitude. Cette réforme prend plus de relief encore si on la compare aux vertus des païens. Cf. Gatti, cité par J. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 276. Réformes sociales profondes. La vie familiale restaurée : dignité de l'épouse défendue contre la licence des mœurs païennes ; unité et indissolubilité du mariage ; virginité et chasteté conjugale. Protection de l'enfant, par les pénalités portées contre l'avortement, la répression des expositions, ventes et meurtres d'enfants si fréquents chez les païens. Amélioration de la condition des esclaves, l'esclavage devant finalement être aboli chez les chrétiens. Sur tous ces points, voir Lacordaire, Conférences de Notre-Dame, années 1811-1845 ; A.-D. Sertillanges, L'Église, Paris, 1917, 1. IV ; M.-S. Gillet, O. P., L'Église et la famille, Paris, 1917 ; A. Cochin, L'abolition de l'esclavage, Paris, 1862 ; P. Allard, Les esclaves chrétiens, Paris, 1900, et d'excellentes pages de Joseph de Maistre dans Le pape, 1. III. La société civile elle-même et les relations entre États devaient à la longue ressentir une influence souverainement bienfaisante : fondement divin de l'autorité légitime, Rom., xiii, 1 ; résistance aux lois injustes, Act. v, 29 ; équitable liberté des sujets et rejet du principe tyrannique ; constitution des monarchies chrétiennes. Dans l'organisation des sociétés, l'Église se proposa toujours d'améliorer la condition des humbles et de régler, conformément aux exigences de la justice et de la charité, les rapports des riches et des pauvres, des employeurs et des employés, des maîtres et des serviteurs. Dans les relations internationales, l'Église s'est efforcée, dès le début et plus encore au cours des siècles, d'introduire les idées de justice, de charité, de paix : le code de la guerre a été transformé par elle. On ne peut qu'indiquer en traits généraux ces influences salutaires de la religion chrétienne dans le monde, qui relèvent de sa sainteté et de sa fécondité en toutes sortes de biens. Cf. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 281 sq.
3. Sperandum tam alta. Id., ibid. - Ici encore, c'est une transformation radicale des aspirations humaines que se propose le christianisme. D'une part, le christianisme précise en regard des espérances humaines les conditions de la vie de l'au-delà, avec la terrible alternative du bonheur éternel sans mélange ou du malheur éternel sans espoir. D'autre part, il pose comme condition au bonheur du ciel la pratique des vertus austeres et le renoncement à tout ce qui, dans les biens de ce monde, pourrait faire obstacle à la vertu. Il institue même des écoles de perfection, les ordres religieux, où il invite les âmes d'élite à la pratique des conseils évangéliques. On relira sur ces points les Conférences de Lacordaire, 1844. Tout cela dépasse de beaucoup les horizons auxquels, en dehors de la foi chrétienne et de la religion catholique, sont fixés les regards des hommes.
3° Les obstacles. - Arrivés à ce point de la présentation de l'argument, un certain nombre d'apologistes (guidés d'ailleurs en ceci par le souci d'une objectivité historique qu'on aurait tort de critiquer) exposent les causes favorables à l'expansion du christianisme. Nous préférons reporter l'exposé de ces causes au paragraphe suivant, où l'on démontrera simultanément qu'elles ne sauraient constituer une explication suffisante de la propagation de la religion chrétienne.
1. Nombre d'obstacles à l'expansion du christianisme tiennent à la grandeur même du but réformateur cherché par la religion nouvelle. À sa doctrine tout d'abord. Le culte et la notion même du Dieu spirituel paraissaient trop austeres à bien des âmes, de sorte que les chrétiens, qui n'avaient pas d'idoles ni de sacrifices, étaient accusés d'athéisme beaucoup plus encore que les Juifs, cependant que, d'un autre côté, le culte « de la crudité » les couvrait de ridicule. Riviere, op. cit., p. 105. Un point sur lequel les apologistes durent se défendre. Minucius Felix, c. viii, P. L., t. iii, col. 27 ; saint Justin, ii, P. L., t. vi, col. 336, 1. 13 ; Athénagore, Legatio pro christianis, n. 3, P. G., t. vi, col. 896. D'autorité, le christianisme effarouchait la raison à la fois exigeante et sceptique des païens.
l'ouïe des citations de Celse, Porphyre et Cécilius, dans l'ouvrage cité, p. 111. Ses mystères excitaient de vives répugnances : Porphyre critique l'eucharistie, qu'il entend en un sens matériel et condamne comme vaine et absurde, plus absurde que toute absurdité, plus sauvage que la plus grossière sauvagerie. Cité par Harnack, op. cit., p. 197, note 1. Paradoxal qu'il fut, pour tous les païens en général, comme les Athéniens, le dogme de la résurrection de la chair et du jugement dernier. Cf. Minucius Félix, op. cit., c. iii, P. L., t. iii, col. 277 : Tertullien, Apol., c. xiii, p. 527 ; Athénagore, De res., passim, P. G., t. vi, col. 973 sq. Les mirages du christianisme étaient égaux à un obstacle considérable à son expansion : mer des passions longtemps caressées ; rompre les habitudes enracinées, telles que la fréquentation des théâtres et la participation aux jeux publics ; cuir du luxe sous toutes ses formes et suivre des relations de société, facilement entachées d'idées détruites. Les âmes, habituées au mal, quotidiennesses par la corruption universelle, troulaient la religion même, depuis l'envahissement des cultes axés, avant tout un instrument d'excitation malsaine et un prétexte à des désordres de toute sorte (Duchesne, Les origines chrétiennes, p. 10), combien les âmes se sentaient affaiblies ! P. Buysse, op. cit., p. 3. Mauvaise préparation à comprendre, à goûter, à aimer jusqu'au dernier souffle une morale dont la chasteté rigoureuse, l'humilité sans réserve, la mortification des sens, l'amour du prochain, tant d'autres sacrifiaient la trame et qui exclut même la pensée et la haine ! Les aspirations chrétiennes apportaient jusqu'au sein des familles ce redoutable obstacle que constituent les luttes du devoir et de l'affection. La religion chrétienne était souvent ce glaive de séparation dont a parlé Matth., x, 21 ; Luc, xii, 53. Le baptême donnait parfois des scènes intimes : enfants déshérités par un père en fureur ; épouses répudiées par un mari qui ne supportait pas leur vertu. Tertullien, Apol., c. xli, P. L., t. i, col. 125. Les faits plus odieux : des femmes furieuses au juge par leurs maris ; des jeunes filles livrées à leurs flammes. Saint Justin, Apol., i, 1-2, P. G., t. vi, col. 112 sq. En tout cas, séparation qui pouvait devenir tragique aux extrémités. C. Harnack, op. cit., p. 5. Dix leçons sur le martyre, 10e leçon, p. 189-231. Il faut placer ceux qui lui vinrent de l'opposition du paganisme. Le paganisme, ainsi dire, essentiellement, gardait tout l'éclat du culte public et le prestige de la tradition nationale. Il plongeait des racines tenaces au plus profond des habitudes familiales et sociales : le mépris, les railleries et le mécontentement. Mais on se trompe si l'on croit qu'il en était ainsi partout. Non seulement la Grèce, mais encore un peu partout, à ces prescriptions religieuses qui arrivaient d'Orient, avec des rites les plus surannés, une nouvelle signification. De plus, cette religiosité publique, qu'elle ait été, en somme, florissante ou décrépite, n'était pas l'unique élément dont il faille tenir compte. Dans toutes les provinces et dans toutes les cités, à Rome aussi bien qu'à Alexandrie, en Espagne, en Italie, en Égypte, il y avait des idoles dans l'intérieur des maisons et des familles, avec des usages, superstitions et cérémonies de toutes sortes. La littérature s'en est rarement occupée ; ni les pierres et les chambres mortuaires, les papyrus magiques nous en ont apporté la connaissance. On voit que chaque fonction domestique avait son génie protecteur, et que toutes les allées et venues étaient soumises à la direction de quelque dieu. Ce monde religieux restait intact, cette religion de second ordre était partout vivante et agissante. Harnack, op. cit., p. 243-244 ; trad. J. Rivière, p. 106. L'opposition du paganisme au christianisme engendrait contre ce dernier les pires calomnies. À la plupart des esprits cultivés, le christianisme apparaissait comme une doctrine absurde, que seule la crédulité ou l'ignorance pouvaient admettre. Tertullien, Apol., c. iii, P. L., t. i, col. 328. On affirmait d'ailleurs que les chrétiens adoraient le soleil, la croix ou même une tête d'âne ; que dans leurs réunions nocturnes, ils se livraient à des orgies suivies de débauches innommables ; qu'ils égorgeaient un enfant pour se nourrir de ses membres sanglants. Les plus libéraux parmi les païens les jugeaient tout au moins, en raison de leur intransigeance et de leur manière de vivre, des ennemis du genre humain. Leur impiété et leurs sortilèges étaient cause de tous les fléaux. Toutes légendes qu'ont dû réfuter les apologistes. Cf. Minucius Félix, op. cit., c. viii-ix, P. L., t. iii, col. 266 sq. ; Tertullien, Apol., c. vii-viii, xi, P. L., t. i, col. 508 sq., et, plus tard, saint Augustin, De civitate Dei, l. II, c. iii ; Enarr. in Psalm., i, xxx, n. 1, P. L., t. xi, col. 49 ; t. xxxvii, col. 417. De tels racontars, colportés par la rumeur publique, excitaient le fanatisme haineux de la foule. Mais, d'une façon générale, pour tout païen, le christianisme était une superstition : superstitio prava et immodica, dit Pline le Jeune, cf. Kirch, op. cit., n. 30 ; superstitio nova et malefica, renchérit Suétone, ibid., n. 40 : exitiabilis superstitio, ajoute Tacite, qui juge les chrétiens coupables et dignes des derniers châtiments, sceleratissimos et noxios, exempta meritos. Ibid., n. 34. Minucius Félix, à de multiples endroits de son Octavius, nous rapporte ces calomnies, dont Harnack donne un bref aperçu, p. 228-229, 108-440 ; cf. P. Allard, op. cit., p. 117-121. Si la fin du ii siècle marque la cessation de ces accusations grossières, on reprochera encore, dans le camp païen, leur stupide crédulité aux chrétiens. Cf. Marc-Aurèle, Pensées, xi, 3, dans Kirch, op. cit., n. 77.
Les philosophes païens attaquèrent le christianisme au nom de la raison. Raison d'État chez Celse (vers 178). Ce philosophe, patriote et politique soucieux de défendre l'unité de l'empire, exploite contre le christianisme la division des sectes. Il raille l'histoire évangélique. Le Christ est un illuminé, sinon un imposteur ; ses miracles sont dus à la magie ; sa morale est copiée sur celle des philosophes, sa résurrection n'est qu'une hallucination de Madeleine. Le christianisme, issu des fables répétées par les apôtres, est un défi porté à la fois au bon sens et à la Providence. On peut sans doute faire quelques concessions aux chrétiens ; mais les chrétiens doivent quitter leur particularisme et se rallier à l'unité nationale. Cf. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. i, p. 201.
Contre la doctrine chrétienne, un siècle plus tard, Porphyre écrira quinze livres de controverses, l'ouvrage le plus riche et le plus pénétrant qu'on ait jamais écrit contre le christianisme. Harnack, op. cit., p. 111 ; c. Duchesne, op. cit., p. 553-555. Porphyre s'attache à détruire les mythes chrétiens en montrant qu'ils n'ont pas de fondement historique dans l'Écriture. Pour lui, le Christ est un homme très pieux : mais son image a été défigurée dans l'Évangile par des traits invraisemblables et inadmissibles. L'Ancien Testament ne fournit aucune preuve prophétique de l'Église. Saint Paul est un rhéteur barbare, sans logique et sans bonne foi. Trois points surtout heurtent la raison du christianisme : la création et la fin du monde, l'incarnation, la résurrection. Voilà l'art. Porphyre. Les apologistes répondirent sans doute ; mais leurs ouvrages pénétraient difficilement dans les milieux païens. Au début du iv siècle, l'absence constate en le déplorant qu'il n'y a plus d'auteurs chrétiens pour le public lettré. Divinse instit., l. V, c. i, P. L., t. vi, col. 551. En Orient, seuls les ouvrages d'Origène pénétrèrent dans les milieux païens, sans pouvoir toutefois y créer un courant durable.
Un dernier adversaire du christianisme doit être signalé : le pouvoir politique. C'est toute la question des martyrs chrétiens qui a déjà été abordée ici, voir t. x, col. 233 sq. « À réunir tous ces obstacles dans une même vue d'ensemble, comme ils furent réunis dans la réalité, on voit que le christianisme trouva conjuré contre lui tout ce qu'une société peut avoir de forces : le pouvoir et l'opinion, la science et le préjugé, la politique et la philosophie, pendant qu'il portait en lui-même, à côté d'incontestables attraits, au moins autant de principes de faiblesses et de causes de répulsion. » J. Rivière, op. cit., p. 115.
4° L'insuffisance des moyens favorables à l'expansion du christianisme. - 1. Les moyens employés par les prédicateurs eux-mêmes. - Saint Paul l'a déclaré en quelques mots suggestifs : « Les armes de notre milice ne sont pas charnelles. » II Cor., x, 4. Les apôtres viennent répandre dans le monde la foi au Christ, précisément en luttant contre les habitudes les plus invétérées et les préjugés les plus enracinés, sans même avoir le secours de l'éloquence naturelle, de la science, de la philosophie, du pouvoir politique ! « La manière dont le monde a été amené à la foi paraît, à celui qui la considère attentivement, vraiment incroyable. Des hommes complètement étrangers aux disciplines libérales, n'ayant reçu aucune culture des sciences d'ici-bas, ne possédant ni les ressources de la grammaire, ni les armes de la dialectique, ni l'avantage d'une éloquente rhétorique, voilà les pêcheurs que le Christ a envoyés en très petit nombre avec les seuls filets de la foi vers la mer de ce monde ! Et c'est ainsi qu'il a capturé des poissons en si grand nombre et même, chose d'autant plus admirable qu'ils sont plus rares, les philosophes eux-mêmes. Grâce à un nombre infime d'hommes inconnus, faibles et sans habileté, le monde a été conduit à la foi ; et il en fut ainsi parce qu'à l'aide de témoins aussi misérables la divinité s'est imposée plus admirablement. » Saint Augustin, De civitate Dei, l. XXII, c. v, P. L., t. xi, col. 756. Cf. I Cor., ii, 2-5.
2. Les moyens favorables issus des circonstances sont eux-mêmes insuffisants. - Ces moyens favorables peuvent se ramener à l'influence du milieu, à l'attirance de la doctrine chrétienne, à la contagion des exemples donnés par les premiers fidèles. Le milieu. - La paix et l'unité romaines favorisaient l'expansion des idées : les grandes voies militaires coupaient de leurs chaussées de granit les sables de la Syrie comme les forêts de la Gaule ; et, comme l'hellénisme avait créé une certaine unité de langues et d'idées, d'Antioche à Cadix, d'Alexandrie à Bordeaux, le marchand, le soldat, le professeur, étaient partout chez eux. Mais, on le voit, cette facilité était toute matérielle et ne concernait pas spécialement les idées religieuses. Toutes les difficultés inhérentes au développement du christianisme subsistaient.
Le discrédit du polythéisme, qui augmentait rapidement, était certes un élément favorable. Mais la diffusion de l'Évangile n'en fut avantagée que dans une faible mesure. Les pires ennemis des dieux, écrivains ou philosophes, furent aussi les adversaires les plus actifs du christianisme. Stoïciens et néo-platoniciens rivalisaient de zèle contre la religion nouvelle.
Sans doute encore il faut compter les aspirations religieuses de nombreux païens comme un élément favorable à l'expansion du christianisme. A mesure que la civilisation pénétra le peuple romain, que le théâtre des luttes armées s'éloigna, que les arts de la paix furent cultivés, que les lettres et la philosophie ouvrirent à l'étroite imagination des Romains des horizons nouveaux, la vie individuelle se développa. Des lois, des besoins, que n'avaient pas connus leurs ancêtres, se firent jour dans l'esprit des Romains. Ce que la religion nationale ne leur donnait point, ils le demandèrent aux cultes étrangers, à ces cultes profonds et mystiques, où le symbole cachait une philosophie, où les cérémonies flattaient les sens, où les mystères, en se dévoilant, donnaient à l'âme l'élément qui lui manquait.
André Baudrillart, La religion romaine, p. 43 ; P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 16sq. Ainsi, dans l'empire romain tout entier, les cultes d'Isis et de Sérapis, d'Adonis et d'Astarté, de Mithra, de Cybele et de Sabazius, récoltèrent d'innombrables adeptes. Pour reprendre une expression de L. Duchesne, ces divinités nouvelles ont empêché le sentiment religieux de mourir et lui ont permis d'attendre la renaissance évangélique. Histoire ancienne de l'Église, t. 1, p. 540. Peut-être même, avec A. d'Ales, faut-il ajouter qu'elles ont « labouré le champ du Christ ». Lumen vitæ, l'espérance du salut au début de l'ère chrétienne, Paris, 1910, p. 73.
Néanmoins, il faut se garder des exagérations. Le culte de Mithra s'attardait sur les confins de l'empire ; son influence sur le christianisme naissant est, à proprement parler, inexistante. Noir A d'Ales, Mithra (La religion de), dans Dict. apol., t. 3, col. 578 sq. Quant aux autres cultes, on doit avouer qu'ils étaient pauvres de vie spirituelle : soucieux au premier chef des impuretés toutes matérielles, entre autres de l'effusion du sang - qu'il y ait eu crime ou non - et du contact avec un mort, avides de la domination du monde (fût-ce du monde au delà du tombeau) et désireux d'en capter les forces d'une manière mystérieuse, grâce à des rites magiques, comment seraient-ils devenus les pionniers nécessaires du christianisme, de cette religion que caractérisent des aspirations contradictoires aux leurs : la poursuite de la netteté morale et l'amour du détachement ?
On sait d'ailleurs qu'Aurélien les opposa à l'envahissement de la foi chrétienne. P. Buysse, op. cit., p. 30. Cf. Lagrange, Les mystères d'Eleusis et le christianisme, dans Rev. biblique, 1919, p. 157-217 ; L. Duchesne, Hist. anc. de l'Église, t. 1, p. 542 sq. ; P. Allard, op. cit., p. 47 : M. Brillant, Les mystères d'Eleusis, dans Le Correspondant, 10 janv. 1920 ; G. Bardy, recension, dans Rev. prêt d'apolog., 1er mars 1917, de l'étude d'E. Jacquier, Mystères païens (Les) et saint Paul, dans Dict. apoloq., t. 3, col. 964-1014 et l'abondante bibliographie qui suit cet article.
Le judaïsme lui-même a rendu d'immenses services à la cause du Christ dans l'empire. Au Ier siècle, répandus sur tous les points importants, les Juifs formaient environ 14 % des sujets de l'empire. Mais, loin du Temple et pour les besoins de la propagande parmi la société romaine, ils avaient simplifié leurs observances, réduisant leur doctrine à quelques traits essentiels, monothéisme élevé et morale pure. Des âmes d'élite, lasses du polythéisme grossier, altérées de vie meilleure, ont sans doute été attirées par une telle religion, et, lorsque le caractère trop national du judaïsme les a rebutées, elles se sont naturellement tournées vers le christianisme.
Mais peut-être même la particularité peut être la plus favorable : la dénationalisation des dieux et leur assimilation. En diminuant le nombre des dieux, il favorise la marche vers le monothéisme. Le second est beaucoup plus hardi. Aux yeux de leurs adorateurs respectifs, le dieu unique est tout. Isis, Sérapis (Zeus Sérapis), Mithra sont chacun le dieu unique. Les autres déités, auxquelles on ne refuse pas le culte, sont considérées comme des noms différents du dieu unique, soit comme des génies secondaires. C'est ainsi que, sans manquer à la logique, un dévot peut se faire initier aux mystères de plusieurs cultes, exercer même plusieurs sacerdoces : c'est la divinité qu'il honore, et variés sont les modes qu'il emploie, plus il croit l'honorer.
Le christianisme, avec son Dieu unique et transcendant, ne pouvait que profiter d'un tel état d'esprit. La doctrine chrétienne, en effet, renferme ces traits font amenés, issus du syncrétisme. Un Dieu unique, placé au-dessus des races et des peuples, Père provoquant l'amour plus que la crainte ; le combat qu'elle ordonne contre toute tendance mauvaise capable de ternir la pureté de l'âme ; la fraternité humaine, quelle que soit la condition des pécheurs comme des justes, sont conviés, et surtout un Sauveur, Dieu fait homme, prodigue de bienfaits, victime du péché, vainqueur de la mort, devant penser les bons et punir les mauvais, n'est-ce pas le couronnement des aspirations syncrétistes ?
Il n'y a pas à exagérer. Le même état d'âme qui orientait les païens vers la doctrine du Christ les en détournait aussi. Le syncrétisme, écrit A. Baudrillart, opère par un double procédé : l'appel à une vie profonde, à l'acceptation précaire de dogmes choisis, sous réserve de l'autonomie personnelle de l'esprit et de l'action ; le christianisme, au contraire, se caractérise par la soumission à l'autorité et le don intégral de soi.
Plutôt qu'à syncrétisme devait donc aboutir aux sectes qui accueillaient les mêmes tendances, mais accueillaient de plus les conceptions disparates et les mœurs fantaisistes. Monothéiste en son fond comme le christianisme, la gnose, avec ses dieux subalternes, souriait davantage à la religion de Mithra, qui présentait aux cœurs créateur et ami des hommes, outre la notion de l'ascèse et de la vie future, un aiutable et même décisif : la tolérance des nationaux et la bonne fortune des laboureurs impériales.
P. Huysse, op. cit., p. 33-34, allègue que la masse populaire échappait à l'attrait. L. Duchesne, op. cit., p. 549, cf. I. M. de Marne, Études, t. 3, 1903 ; L. Allard, Du christianisme d'après Nagette en face du syncrétisme païen, Paris, 1910, dont furent témoins les premiers temps du christianisme et l'exemple des premiers chrétiens devaient provoquer dans leur entourage immédiat un enthousiasme, dont l'influence doit dicter un nombre des plus puissants moyens de conversion.
Ajoutons qu'il n'en saurait être autrement puisque le concile déclare ce motif « perpétuel ». La propagation du christianisme n'est donc pas nécessairement, de nos jours du moins, un accroissement numérique et géographique, mais la permanence à travers les siècles, nonobstant les difficultés de toutes sortes, de la même foi, des mêmes institutions, de la même vie rayonnante. Ici encore, c'est à la formule complexe du motif de crédibilité perpétuel qu'il convient de se rallier. D'où il suit encore que, si l'argument de « l'admirable propagation » du christianisme retient l'attention des apologistes surtout au cours des trois premiers siècles de l'Église, on ne doit pas le restreindre exclusivement à cette époque. L'expansion du christianisme à l'époque actuelle peut et doit entrer dans les éléments du motif général de crédibilité. Le cadre de cet argument plus général a été tracé par le P. Brou, dans l'art. Propagation de l'Évangile du Dict apolog. A iv, col. 362 sq.
2° On peut, en second lieu, se demander si la valeur de l'argument n'exige pas que la propagation admirable soit tellement particulière au christianisme qu'il soit impossible de rencontrer un phénomène analogue en d'autres religions.
La réponse affirmative ne saurait faire aucun doute. Si des religions autres que le christianisme pouvaient présenter, dans leur propagation, des caractères aussi exceptionnels que le christianisme, celui-ci ne trouverait plus, dans sa propagation « admirable », un véritable motif de crédibilité.
Les adversaires de la foi chrétienne n'ont pas manqué d'insister sur l'étonnante propagation de certaines religions : bouddhisme, culte des Césars et de Mithra à Rome, mahométisme, plus récemment protestantisme. Nous n'entreprendrons pas ici un travail de comparaison, d'ailleurs ébauché en certains manuels, qui nous entraînerait hors des limites fixées à cet article. La plupart des auteurs, suivant en ceci la marche tracée par saint Thomas pour le mahométisme, Cont. Gent., 1. I, c. vi, s'efforcent de montrer que la propagation de ces diverses religions, soit pour la rapidité, soit pour les moyens, soit pour l'extension géographique et sociale, ne saurait approcher même de loin la propagation du christianisme. Cf. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 407 sq. ; P. Buysse, op. cit. p. 42 sq. : E. Beurlier, Le culte impérial, Paris, 1891 ; A. Stein, Untersuchungen zur Geschichte und Verwaltung Ägyptens unter römischer Herrschaft, Stuttgart, 1915 ; H. Dieckmann, Der Kaiserkult unter Augustus, dans Stimmen der Zeit, t. cxvi, 1918, p. 46 sq., 129 sq. ; G. Herzog-Hauser, Kaiserkult, dans Pauly-Wissowa-Kroll, Real-Encyklopädie der klass. Altertumswissenschaft, Supplementband iv., Stuttgart, 1924, p. 806-853 ; Bergenrother-Kirsch, Handbuch der allg. Kirchengeschichte, t. i, Fribourg-en-B., 1911, p. 361 sq., 382 sq. : Esser-Mausbach, op. cit., t. ii, p. 321, etc.
La position que nous avons adoptée nous permet de négliger même ces études comparatives sur le point précis de la propagation et de ses moyens. Si, en effet, l'argument complet, irréfutable, en faveur de la mission divine de l'Église repose non seulement sur le fait matériel d'une propagation rapide et apparemment inexplicable, mais sur ce fait bien plus remarquable et complexe d'une propagation mettant en relief, à côté de l'expansion surprenante du christianisme nonobstant obstacles et difficultés de toutes sortes, l'inépuisable fécondité de l'Église en tous biens, sa sainteté, son unité catholique, son invincible stabilité, alors aucune comparaison n'est possible pour rapprocher les autres religions du catholicisme. À ces religions, il manquera toujours l'un ou l'autre des caractères transcendants, dont l'ensemble forme le motif de crédibilité puissant et irréfragable, possession exclusive de l'Église catholique.
C'est ce point de vue formel qu'a complètement négligé A. Bayet dans sa conférence sur Les religions de salut et le christianisme dans l'empire romain. Trois religions pouvaient conquérir l'empire : le métroacisme, le mithriacisme, le christianisme. Seul ce dernier a survécu et s'est développé, sous l'influence des pouvoirs publics, parce que seul, exclusif et intolérant par essence, il pouvait réaliser l'unité politique en même temps que l'unité religieuse. L'auteur oublie que la bienveillance des pouvoirs publics ne fut accordée au christianisme qu'après trois siècles de persécutions, tandis que, malgré la bienveillance impériale, les deux autres religions ont périclité. La situation n'est donc pas identique. En concédant qu'au début du IVe la doctrine et les pratiques chrétiennes reçurent du pouvoir impérial un sérieux appui, il resterait à expliquer comment le christianisme avait pu progresser jusqu'à s'imposer aux empereurs. Il resterait surtout à montrer comment, dans la suite des années, l'expansion chrétienne a pu maintenir l'unité de sa foi, la sainteté de ses principes et de ses institutions, sa stabilité apostolique, que trop souvent compromit l'ingérence des empereurs et que le schisme et l'hérésie ne cessèrent d'attaquer à toutes les époques.
Une bibliographie suffisante a été donnée dans l'histoire de l'argument, au s. I. Mais, sur les débuts du christianisme et la disparition du paganisme, on consultera avec profit, nonobstant ses tendances protestantes, l'ouvrage d'I. Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, Heidelberg, 1920, dont la bibliographie est remarquable. Sur la lutte entre paganisme et christianisme voir aussi P. de Labriolle, La réaction païenne. Étude de la polémique antichrétienne du Ier au VIe, Paris, 1934.
A. Michel.
PROPHÉTIE. - L'objet de cet article est strictement parallèle à celui de l'article Miracle. Il ne s'agit donc pas d'exposer l'histoire et d'interpréter la réalisation des prophéties relatives au christianisme. On s'en tiendra aux considérations générales concernant la notion de prophétie et l'emploi de l'argument prophétique comme motif de crédibilité.
La division de l'article sera la même que pour le miracle : I. Notion ; II. Possibilité (col. 720) ; III. Constatation (col. 728) ; IV. Valeur probante (col. 735).
I. Notion. - 1° Définition. - Le mot grec προφήτης, de προφητεύω (προφῆτις), correspond à l'hébreu בי, « interprète, héraut, porte-parole », ou encore à אה ou ה, « voyant ». Sur l'emploi de ces deux expressions dans l'Ancien Testament voir Dict. de la Bible, art. Prophétie, t. v, col. 728. Ainsi Aaron est désigné par Dieu comme le « prophète » de Moïse. Ex., iv, 14-16 : cf. saint Augustin, Quaest. in Hept., l. II, q. xvii, P. L., t. xxxiv, col. 601. Voici, sur cette étymologie, A. Condamin, Prophétisme israélite, dans Dict. apolog., t. iv, col. 386-387 ; Eric Fascher, Προφήτης ; Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung, Giessen, 1926. L'étymologie προφητεύω, retenue par Eusebe de Césarée, Demonstr. evang., l. V, prol. P. G. t. xxii, col. 336, et par saint Thomas, Sum. theol., II-IIae, q. clxxi, a. 1, est moins sûre, quoi qu'il en soit des affirmations d'Isidore, Etym., l. VII, c. viii, P. L., t. lxxxii, col. 283.
Mais, en tant que le prophète est un porte-parole, la prophétie est alors une parole révélée par Dieu, nebûâh. Cf. Il Reg., vi, 17 : I Par., xvii, ; Ez., ii, 23 ; Jer., xxiii, 16 (il s'agit ici de faux prophètes) ; on voit la parole, III Reg., xx, 19 ; Is., i, 1 : ii, 1 : xiii, 1 ; Am., i, 1 etc. ; Abd., i, 1 : Mich., i, 1 : Nah., i, 1 : Hab., i, 1 ; Jer., i, 1-13. Jérémie affirme même avoir une vision de la bouche de Dieu. xxiii, 16. Plus expressément, la prophétie, nebûâh, désigne un oracle. I Esd., vi, 11 ; II Esd., vi, 12 ; II Par., xv, 8. En sorte que l'Ancien Testament enseigne simplement d'une manière générale que la prophétie consiste en une action extraordinaire ou surnaturelle, par laquelle Dieu communique au prophète certaines lumières ou connaissances, avec la mission de les transmettre aux autres hommes ». Dict de la Bible, art. Prophétie, t. v, col. 728. La même complexité se retrouve dans l'Évangile. Prophétie y a parfois le sens de « prédiction », Matth., xiii, 14 ; Joa., xii, 40 ; Act., xxviii, 26, 27, et les évangélistes ont certainement présent à l'esprit cette acception quant ils montrent, dans l'histoire du Christ, la réalisation des anciens oracles. Mais on y parle aussi fréquemment des prophètes de l'Ancien Testament considérés simplement dans la plénitude de leur rôle historique. Cf. Matth., v, 12, 17 : vii, 12 ; xi, 13 : xiii, 17 ; Luc, xxiv, 25, 27, 44. Dans le même sens, le titre de prophète est donné à Jean-Baptiste, Luc, i, 76 ; iii, 2 ; Matth., xiv, 5 ; xxi, 26 ; Jésus lui-même se verra attribuer cette qualité. Matth., xvi, 14 ; xxi, 11 ; Marc, vi, 15 ; viii, 28 ; ix, 11 ; Luc, vii, 16 ; ix, 8, 19 ; xxiv, 19 ; Joa., iv, 19. En définitive, le prophète est un envoyé divin, Matth., x, 41 ; xi, 9 ; xiii, 57 ; xxiii, 34, 37 : Luc, vii, 39 ; x, 24 ; aussi doit-on se défier des faux prophètes. Matth., vii, 15 ; xiv, 11 ; 24 ; Luc, vi, 26 ; cf. 2 Petr., ii, 1 ; 1 Joa., iv, 1. Les écrivains apostoliques gardent toutes ces nuances. La prophétie, dans l'Écriture, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, constitue un des éléments de la primitif I Rom., xiii, 6 ; 1 Cor., xii, 10, à 1 Thess. i, 5. Il s'agit ici de la pénétration des mystères et du don de la parole, comme il a été dit plus haut. On peut donc dire que, par le nom de prophétie, l'Écriture, ancien et Nouveau Testament, désigne toute illumination surnaturelle des âmes. Cependant, nous y trouvons déjà une indication précieuse au sujet de l'argument apologétique tiré de la réalisation des prophéties, entendues au sens strict de « prédiction » : des futurs libres que l'intelligence humaine ne peut naturellement connaître. Les évangélistes et les apôtres, en effet, aiment à montrer que le Christ et ses mystères sont déjà prédits dans l'Ancien Testament et qu'il a réalisé la preuve de sa divinité et de sa mission ce que les Écritures avaient annoncé du Messie futur. Dans saint Matthieu : i, 23, cf. Is., vii, 14 ; ii, 15, cf. Num., xxiv, 5 ; iv, 14, cf. Is., ix, 1 ; xi, 5, coll. Is., xli, 1 ; xii, 17, coll. Is., xlii, 1 ; xxi, 4, cf. Zach., ix, 9 ; xxvii, 9, coll. Zach., xi, 12 ; xxvii, 35, coll. Ps., xxi, 16 ; xxviii, 6. - Dans saint Marc : ii, 2, cf. Is., xl, 3 ; ix, 11, cf. Is., li, 3, 4 ; xii, 36 (Matth., xxii, 44 ; Luc, xx, 42), cf. Ps., cix, 1 ; xiv, 49 ; xv, 28, coll. Is., lii, 12 : xvi, 7. - Dans saint Luc : iv, 18, cf. Is., lxi, 1 ; xxii, 37, cf. Is., lii, 12 ; xxiv, 25 sq., 46. - Dans saint Jean : ii, 14, cf. Num., xxi, 9 ; v, 46 : xii, 14, cf. Zach., ix, 9 : xix, 24, cf. Ps., xxi, 16 ; xix, 28, cf. Ps., lxviii, 22 ; xix, 37, cf. Zach., xii, 10. Saint Pierre reprend le même argument dans les Actes des apôtres, ii, 30, cf. Ps., cxxi, 11 ; ii, 34, cf. Ps., cix, 1 ; iii, 18 ; ii, 22-26 ; iv, 11, cf. Ps., cxviii, 22, et Is., xxviii, 16. Saint Étienne invoque aussi l'argument prophétique, Act., vii, 52. Saint Paul également, et plus spécialement quand il s'adresse aux Juifs, Act., xiii, 16 sq. ; Hebr., i, 5 sq. ; ii, 1 sq. ; cf. 1 Cor., xv, 3, 4. Et même, dans son enseignement sur l'insuffisance de la Loi, il invoque constamment l'autorité de l'Ancien Testament. Gal., iii, 6, 11 ; Rom., i, 17 ; iv, 3.
2. L'argument prophétique dans la tradition. - La mission du Christ étant acceptée de la première génération chrétienne, il n'y a rien d'étonnant que l'argument prophétique, dans les écrits des Pères apostoliques, ait fréquemment cédé la place à la doctrine même du Christ. Cependant, la Didachè rappelle, au sujet du sacrifice eucharistique, la prophétie de Malachie, i, 10, et, au sujet du jugement, Zach., xiv, 5. Le Pasteur d'Hermas fait aux prophètes deux fugitives allusions, Vis., ii, 3, 4 (prophètes Eldad et Modat, Num., xi, 26, 27) ; Sim., ix, 15, 4. Mais l'épître du pseudo-Barnabé fait un constant appel à l'Ancien Testament pour démontrer la vérité du Nouveau, et l'auteur ne sait pas toujours se mettre en garde contre les exagérations. On notera cependant la prophétie d'Isaïe, li, 5-7, invoquée pour justifier la passion du Christ. La démonstration commente tout le psaume xxi, en l'appliquant au Sauveur, et s'appuie constamment sur les prophètes de l'Ancien Testament. Chez les apologistes, les prophètes occupent une position privilégiée. Saint Justin a appris d'eux tout ce qu'il sait de la vie, des miracles, de la mort, de la résurrection, de la glorification du Christ. Apol., i, 31, P. G., t. vi, col. 375. La moitié de cette apologie est ordonnée à prouver que « l'Esprit-Saint a annoncé d'avance par les prophètes tout ce qui se rapporte à Jésus ». Ibid., 30, col. 373. Même tendance générale dans le Dialogue, n. 13 sq. Ibid., col. 569. La réalisation des prophéties garantit la mission divine des prophètes et la vérité de l'économie prédite. Apol., i, 53, ibid., col. 405. Les prophéties du Christ sont appelées elles-mêmes comme argument. Ibid., 12, col. 345. Plus expressément se retrouve la prophétie de Malachie, Dial., n. 117, ibid., col. 745 ; la prophétie de Michée sur le lieu de naissance du Messie : celle d'Isaïe sur sa conception virginale, la prophétie de Zacharie sur l'entrée de Jésus à Jérusalem. Dial., n. 13, 53, 78, 120, ibid., col. 569, 592, 657, 753. Déjà saint Ignace d'Antioche avait invoqué l'autorité des prophètes en faveur de Jésus Christ, Ad Phil., v, 2 : ii, 2. Saint Irénée reprend la prophétie de Michée à l'occasion du sacrifice eucharistique. Contre les hérétiques, IV, xvii, 5 ; xviii, 1, P. G., t. vii, col. 1023 sq. L'argument tiré de la prophétie des soixante-dix semaines de Daniel fut invoqué par Clément d'Alexandrie, Stromata, I, I, c. xxi, P. G., t. viii, col. 853 sq. C'était un argument qui avait sa place aussi bien dans la controverse juive que dans la controverse païenne. Nous n'avons pas à étudier ici les différentes solutions qu'y apporterent les apologistes et les Pères. Nous signalons simplement les auteurs qui s'y référèrent. Tertullien, Adv. Judæos, c. vin, P. L., t. ii, col. 612 ; Origène, dans ses Stromates, cité par saint Jérôme, In Danielem, c. ix, P. L., t. xxv, col. 518 ; saint Hippolyte, In Danielem, P. G., t. x, col. 652-656 ; Eusèbe, Demonstr. evang., l. VIII, c. ii, P. G., t. xxii, col. 577 ; saint Athanase, De incarnatione, c. xi, P. G., t. xxv, col. 165 ; saint Cyrille de Jérusalem, Catech., xii, 19, P. G., t. xxxiii, col. 748 ; saint Jean Chrysostome, Homil. adv. Judæos, c. v, n. 10, P. G., t. xlviii, col. 898 ; l'auteur des Quæstiones ex veteri Testamento, n. 44, P. L., t. xxxv, col. 2245 ; saint Isidore de Séville, De fide catholica, l. V, P. L., t. lxxxiii, col. 461.
Dans son ensemble, l'argument prophétique était consacré dans l'apologie du christianisme, et sous une forme bien déterminée, depuis saint Justin, qui, on l'a vu, avait inséré dans sa première Apologie les oracles de Job, de Michée, d'Isaïe et d'autres prophètes relatifs à la venue du Messie et aux circonstances de cette venue. La conclusion qui s'en dégageait était l'attestation divine en faveur de la mission du Christ. On retrouve cette apologie chez saint Cyprien, Quod idola dii non sint, n. 13 et 14, P. L., t. iv, col. 579, 580 ; chez Lactance, Divinæ institutiones, l. IV, c. xi ; l. V, c. iii, P. L., t. vi, col. 476, 560 ; chez saint Jean Chrysostome, Quod Christus sit Deus, n. 11, P. G., t. xlviii, col. 828 ; et saint Augustin y recourt fréquemment, Enarr. in Psalmos, ps. lvi, enarr. 9, P. L., t. xxxvi, col. 666 : De fide rerum quæ non videntur, c. v-ix, ibid., t. xl, col. 174-179 ; De unitate Ecclesiæ, c. xix, n. 50, ibid., t. xliii, col. 430. Cf. Epist., cxxxvii, 16, P. L., t. xxxiii, col. 323.
Les auteurs qui, au Moyen Âge, écrivirent contre les Juifs utilisèrent en passant l'argument prophétique pour prouver la vérité de l'incarnation et la mission divine du Christ. On peut citer Amolon, Liber contra Judæos, P. L., t. cxvi, col. 141 ; Fulbert de Chartres, Tractatus contra Judæos, t. cxli, col. 305 ; saint Pierre Damien, Antilogus contra Judæos, t. cxlv, col. 42 ; Guibert de Nogent, De incarnatione contra Judæos, t. clvi, col. 489 ; Gislebert, Disputatio Judæi cum christiano, t. clx, col. 1005 ; Pierre le Vénérable, Tractatus contra Judæos, t. clxxxix, col. 507 ; Abélard, Dialogus inter philosophum, Judæum et christianum, t. clxxviii, col. 1611 ; Pierre de Blois, Contra perfidiam Judæorum, t. ccvii, col. 825, etc.
Saint Thomas d'Aquin a étudié la prophétie beaucoup plus en théologien qu'en apologiste ; voir ci-après : c'est donc tout à fait accidentellement qu'il s'est servi de l'argument prophétique pour démontrer la vérité chrétienne. Voir cependant Sum. c. gent., l. I, c. vi.
L'apologétique chrétienne s'est renouvelée au XIIIe, en ce qui concerne l'usage de l'argument prophétique, avec le dominicain Raymond Martini dans son Pugio fidei. Ce savant dominicain avait étudié la littérature talmudique ; il avait constaté que les anciens rabbins avaient cru aux prophéties messianiques tout comme les Pères de l'Église, et il entreprit de prouver aux Juifs la divinité de Jésus-Christ par leurs propres docteurs, en montrant que dans la IIIe partie, chapitre m, section 3, il démontre les prophéties messianiques à l'aide de traditions rabbiniques, et, dans la IIIe partie, il démontre successivement la limpie, dist. 1, c. 1, la divinité du Messie, dist. III, c. 1-3, et les décisions récentes de la Commission biblique. L'argument prophétique, prenant comme point de départ la prophétie entendue en son sens très strict, naissance surnaturelle et prédiction d'un événement futur imprévisible.
Dans la constitution Dei Filius, le concile place les prophéties sur le même plan que les miracles, et il les appelle des « arguments extérieurs de la révélation, faits divins qui, parce qu'ils manifestent excellemment la toute-puissance divine et sa science infinie, sont des signes très certains et appropriés à l'intelligence humaine ». Et, comme confirmation de son assertion, le concile apporte le texte de II Pierre, 1, 19 : « Nous possédons les oracles des prophètes, dont la certitude est affermie, sur lesquels vous faites bien de porter vos regards, comme sur une lampe qui brille en un lieu ténébreux ».
On se reportera aux textes tendus, quasi lucernæ lucenti in caliginoso loco. C. M. De pæde, Denz.-Bannw., n. 1790. Ces idées se retrouvent dans la formule du serment antimoderniste. Depuis, les décrets de la Commission biblique sur la valeur historique des faits (29 juin 1908), dub. 1-3 ; sur les psaumes (1er mai 1910), dub. 1-2 ; sur le sens du psaume 10-11 (11 juillet 1933), dub. 1 : sur les prédictions proprement dites renfermées, Ibid. n. 21, 15. Voilà qui montre bien en quel sens l'autorité ecclésiastique entend le mot prophétie en apologétique.
Les prophéties doivent donc être envisagées comme des miracles, mais d'ordre intellectuel ; les miracles proprement dits manifestent la toute-puissance divine ; les prophéties manifestent son infinie intelligence. Mais une fois établie cette différence, les caractères de faits, préternaturels, divins et sont communs au miracle et à la prophétie. La prophétie est un fait de l'ordre intellectuel. Car il s'agit, dans la pensée du concile, non de la vérité elle-même qui est prophétisée, mais de la manifestation qui est un fait, qui se passe à une date et en un lieu déterminés.
Or, cette manifestation doit être surnaturelle et divine, c'est-à-dire qu'elle doit venir de Dieu par voie de révélation. Enfin, cette manifestation doit être sensible, de manière à pouvoir devenir pour tous une preuve de la divinité du christianisme. Mais il y a plus : le concile entend par prophétie non la manifestation de toute vérité révélée, mais l'annonce d'un événement futur. En effet, dans la première partie du texte conciliaire, les théologiens se servent non du mot prophétie, mais du mot vaticinium.
La première signification de ce mot est annonce de l'avenir. En outre, le texte scripturaire invoqué est II Pierre, 1, 19, mais non Isaïe, xli, 2-5 : « Annoncent en futurum, et sciemus quia dii sunt ». Ce qui ne laisse aucune place à l'équivoque quant au terme prophétie à vaticinium. Le concile n'a pas voulu rationnellement les que nous lisons dans le décret. La force probante des prophéties ne serait pas comprise dans le sens large de n'importe quelle vérité révélée.
La manifestation de n'importe quelle vérité révélée ne remplirait pas ces conditions. L'annonce d'événements futurs, imprévisibles dans leurs causes prochaines, et par conséquent naturellement imprévisibles, constitue au contraire une preuve de la révélation de tels événements, qui ne peuvent être connus que de Dieu ; car il s'agit de futurs contingents, dont la connaissance requiert la science infinie de Dieu. La prophétie, entendue en ce sens, est donc vraiment une preuve de l'intervention divine, aussi certaine que la preuve des miracles de l'ordre physique.
Ajoutons, avec la constitution, que c'est une preuve à la portée de l'intelligence de tous les hommes. Tous les hommes, en effet, comprennent que leurs mines déterminations ne peuvent être connues à l'avance que par Dieu seul. De plus, il est facile de constater l'existence d'une prophétie véritable, puisqu'il suffit de rapprocher deux faits simples : d'une part, l'annonce d'un événement longtemps avant sa réalisation ; d'autre part, la réalisation de cet événement comme il avait été annoncé.
Mais pourquoi le concile a-t-il laissé de côté le texte d'Isaïe pour s'arrêter au texte de saint Pierre ? C'est que, précisément, s'appuyant sur les prophéties pour démontrer la vérité de la révélation chrétienne, il s'arrête avec complaisance aux prophéties messianiques qu'a en vue la IIe épître de Pierre : « Nous possédons les oracles des prophètes, dont la certitude est affermie, sur lesquels vous faites bien de porter vos regards, comme sur une lampe qui brille en un lieu ténébreux ».
De toute évidence, ce texte présente les prophéties messianiques de l'Ancien Testament comme une preuve excellente de la divinité de la mission et de la personne de Jésus-Christ. Sur le sens du comparatif firmiorem, le concile n'a rien déterminé, et il semble difficile de trouver une comparaison véritable avec la certitude apportée par d'autres faits dont parle saint Pierre.
Ajoutons enfin que, bien que le texte de saint Pierre ne s'applique qu'aux prophéties de l'Ancien Testament, le concile propose cependant comme preuves manifestes de la révélation, non seulement les prophéties de Moïse et des prophètes, mais encore et surtout celles de Jésus-Christ : « Quarcum Moses et Prophetae, ipse maxime Christus Dominus multa et manifestissima miracula et prophetias ediderunt ». Denz.-Bannw., n. 1790.
l'énant ainsi uniquement de la lumière divine comme de sa source originelle, la prophétie ne présuppose, dans l'âme du prophète, aucune disposition intellectuelle antérieure : Dieu peut simultanément produire, avec l'effet spirituel, la disposition qui convient. Ibid., a. 3 ; De veritate, a. 1. Quant aux dispositions morales dans l'âme du prophète, il les juge en fonction de la psychologie et de la finalité de la prophétie. Psychologiquement, la prophétie appartient à l'intelligence dont l'acte n'est pas l'état de grâce dans lequel se trouve la charité. De ce chef, la prophétie du prophète. De plus, la prophétie est une vérité donnée, ayant pour fin l'utilité divine, xii, 7, mais non l'union de la volonté du prophète à Dieu par la grâce sanctifiante. Ici en même conclusion que précédemment. Toutefois, la psychologie et la finalité de la prophétie montrent que la perversité des mœurs est un obstacle à la prophétie. Car la prophétie exige la plus grande élévation de l'âme pour la contemplation des choses spirituelles, et cette élévation est empêchée par la violence des passions et l'occupation déréglée des choses extérieures. » Ibid., a. 1 : De veritate, a. 5.
Le ministère angélique dans la communication de la lumière divine aux prophètes pose le problème de la prophétie venant par l'intermédiaire des démons. Dieu, d'après saint Thomas, ne se sert pas des démons pour communiquer aux hommes des vérités divines, mais en raison de leur science supérieure à la science humaine, les démons peuvent communiquer aux hommes certaines révélations étonnantes, bien que toujours inférieures aux révélations proprement divines : ainsi faut-il expliquer l'existence des faux prophètes, des prophètes des idoles, comme les nomme l'Écriture. Ibid., art. 5. Ces prophéties diaboliques présentent d'ailleurs des caractères qui les font discerner des vraies prophéties. Elles ne s'étendent pas aux futurs contingents, ignorés des démons ; par elles, l'intellect du prophète ne reçoit aucune lumière : c'est l'imagination qui est excitée d'une manière sensible ; enfin, l'incertitude et l'erreur s'y mêlent à la vérité. De plus, des signes extérieurs permettent de faire la discrimination : c'est toute la question de la finalité du vrai miracle qui se pose ici à propos de la prophétie, et que saint Thomas résout en quelques mots. Ibid., ad 1m, ad 2m, ad 3m. Mais, d'autre part, les prophètes des démons peuvent parfois dire des vérités, lorsque leur inspirateur veut se servir de la vérité pour faire pénétrer plus facilement l'erreur, ou encore lorsque, par une disposition expresse de sa providence, Dieu entend se servir des faux prophètes pour proclamer la vérité, ainsi qu'il arriva jadis à Balaam, Nombres, xxii, 12 sq. Ibid., a. 6.
3. Mode de la connaissance prophétique. - La connaissance prophétique qui doit disparaître au ciel, 1 Corinthiens, xiii, 8, ne saurait être identifiée avec la vision de l'essence divine, de sa nature immédiate, inamissible, principe d'impeccabilité et de félicité sans mélange. L'œil intuitif (la vision), t. vu, col. 2386 sq. La prophétie comporte la vision, sous l'influence d'une lumière divine, d'images représentant les vérités qui sont sous la prescience de Dieu. Q. clxxiii, a. 1.
Dans l'art. 2, saint Thomas analyse cette vision des vérités divines, par comparaison avec l'ordre de la connaissance naturelle. Dans la connaissance naturelle, les choses extérieures parviennent à l'intellect possible par l'intermédiaire des représentations sensibles, coordonnées par l'imagination et finalement illuminées par l'intellect agent. Et c'est seulement après cette prise de contact avec l'objet de sa connaissance que l'intelligence peut formuler un jugement sur les objets ainsi représentés. La connaissance prophétique comporte pareillement la représentation dans l'intelligence d'un événement futur et un jugement infaillible sur sa réalité. Quant au premier élément, représentation d'événements futurs, l'enseignement humain, qui se fait à l'aide des signes du langage, peut faire comprendre comment Dieu instruit les prophètes. L'Illumination divine permettant au prophète de formuler un jugement infaillible, le terme de comparaison nous fait délaisser les sensibles représentations, et Dieu imprime dans l'âme du prophète des représentations nouvelles, comme si, dans l'imagination d'un écrivain, il imprimait les représentations sensibles. Daniel, x, 1, etc. Les ressemblances sont produites nus. Dieu imprime parfois directement dans l'intelligence des intelligibles, comme ce fut le cas de Salomon et des autres qui reçurent la science ou la sagesse infuse, comme à la lumière intelligible. Dieu la communique à l'homme, ou il lui donne la faculté de juger conformément à la vérité divine certaines choses perçues par la raison naturelle, ou encore déterminer avec vérité et efficacité ce que l'on doit faire. I. a. 2.
Il ressort de cette analyse que la lumière divine est l'élément principal de la prophétie, élément toujours présent au prophète pour lui initier un jugement certain sur la vérité des choses annoncées. Quant aux représentations des choses prophétisées, Dieu peut se servir de représentations naturelles déjà existantes, ou il peut imprimer dans l'âme du prophète des représentations nouvelles ou tout au moins un arrangement nouveau de représentations déjà acquises. Cette analyse permet encore d'expliquer comment le prophète ne saurait faire abstraction des sens extérieurs : quand la révélation prophétique se réalise par l'impression de formes sensibles ; en d'autres cas, au contraire, il est nécessaire que le prophète fasse abstraction de ses sens, afin que l'apparition des images (imprimées intérieurement) n'apporte pas à ce qu'il sent extérieurement. Ibid., a. 3. Ce dernier cas est celui des prophéties venues par vision imaginative, ou au moyen d'un ravissement. La théologie mystique note la réalisation de ces principes : on consultera Condamin, Prophétisme israélite, dans Dict. th. cath., t. iv, col. 410. - Les différentes manières de recevoir la communication divine par rapport aux événements prophétiques ne comportent pas de modification à la certitude que la lumière divine peut donner au prophète. Les auteurs spirituels font cependant à ce sujet quelques remarques. Parmi les moyens dont Dieu se sert pour communiquer à une âme la vérité, il en est un qui, par excellence, exclut illusion et erreur : c'est la vision intellectuelle, et la parole intellectuelle, transmission de la pensée sans mots, sans signes, ni même les songes, qui sont des moyens sujets à illusion et à l'erreur dans certains cas. La lumière divine : ce cas se produit notamment dans l'hypothèse d'une prophétie avec révélation universelle, c'est-à-dire d'une doctrine ou d'un dogme un assentiment de : Condamin, art. « M », col. Il. Le prophète ne comprend pas lui-même qu'il annonce, par exemple, il fait, par exemple, les soldats stoïciens du Christ. Mais c'est le cas d'une prophétie imparfaite et qui, avons-nous nommé. Cependant, même dans les véritables prophéties, saint Thomas note que, l'esprit du prophète étant un instrument défectueux, les prophètes ne connaissent pas tout ce que l'Esprit Saint s'est proposé dans leurs visions, leurs paroles et leurs actes. Ibid., a. 1. Cette dernière remarque, jetée comme en passant, est cependant d'une importance considérable. Elle explique que la chute de la prophétie n'est pas toujours, même pour le prophète, d'une netteté absolue dans ses parties.
Plus loin, saint Thomas exposera que la prophétie comporte toujours une certaine obscurité, un certain voile de la vérité intelligible. Il, q. i, xxiv, a. 2, ad 1m. Elle laisse surtout ouverte la porte à une explication psychologique à laquelle les auteurs modernes ont dû avoir recours pour expliquer certaines invraisemblances apparentes dans des authentiques prophéties, le manque de perspective des prophètes.
La réalisation du plan divin, qui comporte des étapes distinctes, séparées par des laps de temps considérables, n'en est pas moins une dans son ensemble, et se présentera donc au prophète sous des images enchaînées entre elles, faisant abstraction des intervalles, et amenant à la lumière, hors de l'anonyme des événements futurs, les seuls faits et les seuls traits qui marquent la continuité du dessein providentiel. Les précisions numériques et les coïncidences de détail, sans être nécessairement exclues, sont ici de peu d'importance ; notre vieille tendance au littéralisme sera déçue.
L'optique de la prophétie n'est pas celle de l'histoire.
L'histoire, écrit le cardinal Billot, a son poste d'observation dans la plaine, elle suit les événements pas à pas, au fur et à mesure qu'ils se déroulent, c'est un cinématographe qui, ayant enregistré la marche et la succession des faits, les présente ensuite par ordre, les uns après les autres, sans jamais enjamber sur les intermédiaires, en autant de tableaux correspondants et distincts. Mais la prophétie, au contraire, se tient sur ces hauts sommets qui dominent tout le cours du temps, illuminés qu'ils sont par le seul soleil de la prescience de Dieu. Quoi d'étonnant alors que la description prophétique ne soit pas assujettie aux mêmes règles que la narration historique ? qu'il lui arrive de brûler les étapes qui, relativement à nous, jalonnent la route de l'avenir ? qu'elle joigne souvent, franchissant, comme d'un bond, tous les intermédiaires, dans un même tableau, les événements que devront pourtant séparer les uns des autres de longues séries de jours, d'années, voire même Des ? (de Grandmaison, Jésus-Christ, t. ii, p. 262). On trouvera ici même les applications de ces modalités prophétiques ; voir les art. Isaïe, t. viii, col. 102 : Parousie, t. xi, col. 2050.
1. Division. Tout ce qui précède permettra de mieux comprendre les principes qui président à la division de la prophétie. Le P. Garrigou-Lagrange, De révélatione, t. ii, p. 11, a donné, d'après saint Thomas, un excellent schéma de la matière. La prophétie peut être considérée, quant à son objet, l'événement futur annoncé, et quant à son sujet, le mode de la connaissance dans le prophète. De là deux grandes divisions, commandant les autres subdivisions.
Voici ce schéma, transposé du latin en français :
La prophétie se divise :
a) En raison de l'objet connu :
La prophétie détermine ou non l'époque même où se réalisera l'événement, l'origine divine de la prophétie elle-même, la signification de la chose prophétisée.
S'il s'agit d'un futur absolu, prophétie de prescience.
S'il s'agit d'un futur conditionnel, prophétie de menace.
a) Quant à l'extension de la connaissance à l'événement futur.
b) Quant à la nature même de l'événement futur.
PROPHÉTIE. DIVISION 20
a) En raison du mode de connaissance :
Prophétie par vision intellectuelle.
Prophétie par vision imaginative.
Prophétie par vision sensible.
Le premier, le plus parfait, comporte la connaissance de l'événement futur, du temps où il se produira, de la signification prophétique de cet événement et de l'origine divine de la prophétie. Cas extrêmement rare. Cf. Lagrange, Pascal et les prophéties messianiques, dans la Revue biblique, 1906, p. 540. Dans l'Ancien Testament, on a voulu en trouver un exemple dans les soixante-dix semaines de Daniel. l'oir t'iv, col. 75. Dans le Nouveau Testament, on peut citer les prophéties du Christ relatives à son retour à Jérusalem, aux souffrances qu'il devait y endurer, à sa mort, à sa résurrection le troisième jour. Matth., xvi, 21 ; xvn, 22 ; xx, 19. Ou encore la prédiction du triple reniement de Pierre, la nuit même de l'arrestation de Jésus, avant le chant du coq. Matth., xxvi, 34.
Le second degré comporte la connaissance de l'événement futur, de sa signification, de l'origine divine de la prophétie, mais non de l'époque où se réalisera cet événement. Cette indétermination résulte fréquemment du manque de perspective historique des prophéties, comme on l'a exposé plus haut. l'oir les cas dis., vu, 14, et de Matth., xxiv, 1-3G.
Le troisième degré comporte simplement la connaissance de l'événement futur et de sa signification prophétique ; mais l'origine divine de la prophétie et le temps de sa réalisation sont ignorés. C'est le cas du simple instinct prophétique, dont parle saint Thomas, IIa-IIœ, q clxxi, a. 5 ; q clxxiii, a. 4, dont les prédictions peuvent être parfois incertaines ou fausses. Le quatrième degré ne comporte que l'annonce d'un événement futur, mais le prophète ignore l'origine divine de sa prophétie et même la signification de la chose annoncée. C'est le cas de Caïphe.
Quant à la signification de la chose annoncée et en raison de sa surnaturalité ou de son caractère purement naturel, la prophétie, dit encore le P. Garrigou-Lagrange, comporte deux degrés : ou bien elle implique une lumière surnaturelle quant à la substance s'il s'agit d'une prophétie concernant un mystère de la foi, ou bien elle s'accommode d'une simple lumière surnaturelle quant au mode s'il s'agit d'un événement d'ordre naturel b. Par rapport à la nature du fait futur annoncé, la prophétie se subdivise en prophétie de prescience ou en prophétie de menace.
La prophétie de prescience ou absolue atteint l'objet prédit dans sa réalité même et se réalise toujours. La prophétie de menace marque simplement le rapport des causes aux effets ; elle signifie « que la disposition des causes inférieures, soit qu'il s'agisse d'événements naturels, soit qu'il s'agisse d'actes humains, est telle qu'il en doit résulter l'effet prédit ». L'événement n'arrive pas toujours pour autant tel qu'il était annoncé ; cette prophétie n'est qu'hypothétique, car nos prières, nos mortifications, nos sacrifices, toutes choses prévues par Dieu dans l'ordre des causes aux effets, II'II1, q clxxiii, a. 2, peuvent modifier le résultat de la menace et nous obtenir miséricorde au lieu du châtiment. <.)• clxxi, a. • ;. ad 2° ; q clxxiv, a. 1 ; luverilale, q xii, a. 10 c, et ail 7 »« . 8 •■■. 9 ■ »■. 1« I3um ; a. 11 ad 13<° s. : In Jrrcmiam, c x\ m ; In Isaiam, c xwi » : lu Matth., <■. i. Ainsi, bien que l'effet prédit ne s'accomplisse pas, la prophétie n'est pas fausse parce qu'elle indique ce qui arriverait, si les dispositions de causes à effets n'étaient pas modifiées par notre libre intervention, postérieurement à la prophétie. Ibid., q clxxi, a ii ad 2° ; De verilale, q xn, a. 11, ad 2° : (.ont génies, I. III, c clv. La prophétie laite avec serinent, cf. Ps., CIX, 1, est toujours absolue. Exemples de prophéties comminatoires, don., m, 1 : ls. xxxviii, 2 b). En raison du mode de connaissance, la prophétie peut être considérée soit formellement, soit matériellement a. Formellement, elle se divise en prophétie par vision intellectuelle, imaginative, sensible. l'oir ci-dessus, col. 716 sq.
La vision intellectuelle rend la prophétie en soi plus parfaite, car la manifestation de la vérité divine dans la contemplation pure de la vérité est supérieure à toute manifestation de la même vérité sans l'image de choses corporelles : elle ressemble davantage à la vision céleste qui fait voir la vérité dans l'essence divine ». Ibid., q clxxiv, a. 2. Toutefois, « parce que la prophétie implique une certaine obscurité et un éloignement de la vérité intelligible, on donne, en un sens plus propre, le nom de prophète à celui qui voit au moyen de la vision imaginative ». A. 3.
La vision imaginative se produit soit à l'aide de formes imaginaires imprimées dans les sens intérieurs, cf ls., vi, 1 sq. : Ez., i, 3 sq. : Ara., vu. 7 sq., soit dans des visions symboliques. Ez., n, 9 sq., xxxvn, 1 sq. ; xl-xlvi. Elle comporte de multiples degrés et aspects : la lumière prophétique est plus vive à l'état de veille que si elle emprunte le songe pour se communiquer ; les paroles directement perçues sont plus expressives que les simples signes, symboles de la réalité prophétisée ; plus les signes sont expressifs, et plus haute est la prophétie ; et si le prophète non seulement entend, mais voit celui qui lui parle, le degré de la prophétie sera plus parfait : au rang suprême, s'il voit en celui qui lui parle une représentation de Dieu même, comme jadis Isaïe.vi, 1 ; moins parfait, si un ange apparaît : moins parfait encore, si l'interlocuteur n'est qu'un homme.
La prophétie par simple vision sensible est celle dans laquelle le prophète reçoit communication de la vérité par le moyen même de ses sens externes. Ainsi Abraham vit trois anges. Gen., xvm, 2 ; Moïse, le buisson ardent, Ex., m, 2 ; Daniel, les caractères mystérieux, Dan., v, 25 ; cf vin. 15. Cf saint Thomas, q clxxiii, a. 3 b. Matériellement, la prophétie est réalisée dans un triple état possible : l'état de veille, l'état d'extase ou de ravissement, l'état de sommeil. Cf q. clxxiv, a. 1. 2. 3. Il n'y a dans les Livres saints qu'un exemple de révélation faite par songe au prophète lui-même. Dan., vu, 1.
11. Possibilité. - Nous exposerons d'abord la démonstration catholique de la possibilité de la prophétie, ensuite les difficultés soulevées contre cette possibilité, tant au point de vue de la doctrine qu'en regard des faits. 1° Démonstration catholique. - Pour comprendre toute la portée de cette démonstration, il faut, à sa base, poser que l'argument prophétique engage la 721 l'Iiorill. I I l ■ :. POSSIBILITÉ ■>•> i e infinie de Dieu, ainsi que le déclare le concile du Vatican. Il faut donc montrer que Dieu, el Dieu prophétique, entendue au sens strict que nous avons pu communiquer.1 l'homme la connaissance
1. Dieu,. unique à l'homme la connaissance faillible. Cette assertion n'est, en somme, qu'un t particulier du problème plus général de la possibilité de la révélation. L'objet spécial de la prophétie entendue au sens strict est le futur contingent, ou rattache à la prophétie stricte. Cf. I » II« , q exi, a i : II » II », q a \\i.1. ; ;. ad, ts intimes des cœurs que saint Thomas or d'une part, il est certain que Dieu connaît d'une façon certaine et infaillible les événements futurs, même libres, et le secret des cœurs. Ce point sera éclairci ailleurs (voir Science divine 1 ; mais, étant donné la souveraine perfection de Dieu et son immutabilité, il apparaît nettement qu'il ne peut en être autrement. Si Dieu ne connaissait pas de toute éternité et infailliblement tous les futurs libres et les secrets des cœurs, sa science ne serait ni parfaite et infinie ni elle et immuable : progressive, elle passerait de l'imperfection à la perfection, de la puissance à l'acte plus, elle recevrait sa détermination des événements extérieurs, au fur et à mesure de leur succession. - imme, Dieu serait instruit par les créatures elles-mêmes. Or tout cela est impossible. Dieu est acte pur ; aucune potentialité en lui. Comme l'explique saint Thomas, sa science n'est pas causée par les choses ; elle qui jointe à la volonté toute puissante, est l'inspiration même de la création. donc Dieu connaît de toute éternité tous les futurs contingents et libres. Sum.'., I. q xiv, a. 8 : In / Sent., dist. XXXVIII, !. I c. 1x1 i.xn : De verilale, q a, cf. De nuili'. q xvi, a. T. - Sum theol. I'. q xi\. a. 13 ; q. 1 wwi a. :<. I : In 7 » !11 Sent., XXXVIII, a. ô : Cont. Génies, I. I c. lxvii ; tritate, q. 11 a. 12 ; Quodl., XII q. 111. - Sum. I, q xiv a. 1« > : q xix a. 7 : In /> » » Sent., XXXVIII, q i. a. 2.« > : dist. XXXIX q. 1 a. 1. l'e veritate, q. 11 a. »>. Cf. L de Grandmaison, Christ, t. 11 p. 249-251. \ »us n'avons pas à entrer ici dans l'exposé théologique de cette prescience divine avec la liberté humaine. Les différents systèmes proposés par les catholiques ont été présentés ici même d'une abondante (voir les art. Conscience divine, Pré1 : il nous suffit d'ailleurs de savoir que Dieu, de toute éternité, sait d'une science parfaite et immuable tous les événements résultant du jeu des libertés humaines, pour que nous puissions conclure à la communication de cette science à des hommes choisis de Dieu. Si la révélation des vérités proprement dites est possible, grâce à l'intelligence que nous en pouvons avoir (voir t x. col. 2. V. M). à plus forte raison la communication de vérités, qui ne sont surnaturelles que dans le triple genre de tuelle imaginative sensible, que nous avons vu plus haut, est possible dans le triple genre de tuelle imaginative sensible, que nous avons vu plus haut. Il suffit que Dieu imprime dans l'âme du prophète des nouvelles telliphlcs ou de nouvelles images, ou qu'il acquière en lui les moyens d'exprimer des événements futurs, et qu'enfin il accorde à l'intellect du prophète la lumière qui lui permettra de comprendre et d'interpréter ces événements. I#ulilelm nner à l'homme la connaissance infaillible sur cette opération, cil., t. 11. ■ lingents t 1'1rs : i-s.it la portée de cette seconde proposition, l'apposition « eut donne toute sa nation. L'argument prophétique doit être une preuve convaincante de l'intervention divine en faveur d'une Institution ou d'une vérité : il faut donc, de toute nécessité, que la connaissance des événements futurs et des secrets des cœurs puisse être communiquée par un autre que Dieu aux hommes. Aussi rattache-t-on cette seconde proposition à l'enseignement de saint Thomas touchant la connaissance des choses futures par les anges. Sum theol., I'. q. LVII, a. 3, et touchant la divination, II- II, q xcv ; cf q. i i.xxn a. I. »>.
Puisque l'on a exposé la notion de prophétie comme comportant la connaissance et la prédiction infaillibles d'un événement futur, connaissance et prédiction essentiellement distinctes de la simple conjecture. Or, Dieu Seul peut avoir une telle connaissance des événements futurs. Donc, lui seul peut en donner communication aux hommes.
Que Dieu seul puisse avoir cette connaissance infaillible et certaine, cela résulte, d'une part, en ce qui concerne Dieu, de sa science parfaite, coexistant éternellement à tout ce qui se déroule dans le temps et ayant, par sa causalité même, une véritable priorité de nature sur la réalisation même des événements ; d'autre part, en ce qui concerne l'intelligence angélique créée, de l'imperfection relative de cette intelligence, qui, n'étant pas cause des événements, doit s'accommoder de la succession même des choses à concevoir. De sorte que, si parfait que soit, par rapport à l'homme, l'esprit angélique, il ne peut cependant prévoir l'avenir que d'une manière conjecturale, dépourvue de toute certitude infaillible, une telle connaissance ne saurait, communiquée à l'homme, mériter le nom de connaissance prophétique. Cf. S. Thomas, Sum theol., I'. q, r\ 11 a. ;'> : De veritate, q. \ m, a. 12.
Quant à la connaissance des secrets des cœurs, s'il est possible aux anges et aux hommes eux-mêmes de les discerner à travers leurs effets extérieurs, il appartient à Dieu seul de les connaître infailliblement tels qu'ils sont dans les esprits, les volontés. « La raison en est que la volonté d'une créature raisonnable n'est soumise qu'à Dieu et que Dieu seul peut agir sur elle, lui qui est son objet principal et sa fin dernière, comme on le dira (q. xiii, a. 1 et q. cv, a. 5). Aussi, les choses qui ne dépendent que de la volonté ou qui n'existent qu'en elle ne sont connues que de Dieu. 1ª q. vii, a. I : De veritate, q. viii, a. 13. Pareillement donc un ange, si parfait qu'il soit, ne pourra connaître d'une façon certaine ces secrets et les communiquer à un homme.
2° Les difficultés soulevées contre la possibilité de la prophétie proprement dite.
- 1. Au point de vue de la doctrine spéculative. - La possibilité de la prophétie est niée spéculativement par les philosophes qui refusent à Dieu la prescience des faits contingents. Tels les anciens épicuriens et stoïciens, tels les modernes sociniens et de nombreux rationalistes. La raison mise en avant pour nier cette prescience est la prétendue nécessité de sauvegarder la liberté humaine. La possibilité de la prophétie mène droit au fatalisme. Ainsi, Wegscheider écrivait : « Toute prédiction divinement manifestée, par laquelle serait annoncé expressément le destin inévitable d'un homme ou d'un peuple, en dépendance de faits dont l'accomplissement dépend d'eux, répugne à l'idée d'un Dieu saint et bon, favorise le fatalisme et supprime la liberté morale de l'homme. Institutiones theologicae christianae dogmaticae, Halle, 1826, 1. 1, c. ii, § 50, p. 189. Sur ce théologien rationaliste protestant, qu'on a appelé le plus connu des dogmaticiens du rationalisme, voir H. Hoffmann, dans Protest. Realencyklopädie, t. xxi, p. 34.
La réfutation de semblables objections appartient au domaine de la philosophie, il suffit d'indiquer ici brièvement le point délicat à mettre en relief. D'une part, il convient de montrer que la connaissance des faits libres pour Dieu n'impose à ceux-ci aucune nécessité. La science divine est nécessaire, mais, à l'égard de leurs propres causes, les faits libres demeurent contingents : ils sont contingents tout court, car le contingent est précisément ce qui n'est pas déterminé dans sa cause. A l'égard de Dieu, rien n'est contingent ; mais ce n'est pas une qualification en soi qui réponde au langage : ce n'est qu'une vérité de point de vue, contrairement à ce qu'a dit Renouvier, qui renverse ici l'ordre des rapports. De même que ce qui est infini en soi peut être limité pour Dieu, ce qui est contingent en soi peut être nécessaire pour Dieu, ou, pour mieux dire, supérieur à l'un et à l'autre, vu que Dieu est au-dessus de toute différence, dépassant et contenant en soi la double sphère du contingent et du nécessaire. De même, en ce qui concerne proprement la vision, la supériorité de Dieu par rapport au temps fait que le temps n'est pour lui qu'un attribut quelconque des choses, et qu'il n'éprouve pas plus de difficulté à voir une chose présente ou future qu'à voir une chose bleue ou rouge, c'est ce qu'on veut dire quand on affirme qu'il voit le futur comme présent. » A.-D. Sertillanges, Somme théologique de saint Thomas, Dieu, I, note 126. Cf saint Thomas, Sum. theol., Iª q. XIV, a. 13, ad 2um, et parall. : In VII Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 3 : Contra Gentes, I, c. lxvii ; De veritate, q. IX, a. 12 ; Quodl., XII, q. III.
D'autre part, nonobstant la certitude infaillible de l'événement futur dans la connaissance prophétique, ni la liberté humaine ni la moralité de l'acte prévu ne peuvent être mises en cause. Les auteurs font à ce sujet différentes réflexions opportunes. Tout d'abord, même en admettant que la prophétie concerne une personne déterminée, mise elle-même au courant de ce qu'elle fera dans l'avenir, ni sa liberté ni sa responsabilité ne sont contrariées par la prophétie, car la prescience divine n'enlève aux événements rien de leur caractère propre. L'exemple typique est ici le reniement de saint Pierre prédit par Jésus, et qui néanmoins s'est produit sans que la liberté et la responsabilité de Pierre fussent diminuées en quoi que ce fût. Mais il peut se faire aussi que, si la prophétie prévoit un événement futur libre, elle laisse de côté la désignation de la personne par qui cet événement se produira. Auquel cas, d'une façon indiscutable, la responsabilité morale de l'agent humain demeure entière. Cf. F.-X. Schouppe, Elementa theologiae dogmaticae, t. i, Bruxelles, n. 165, p. 108. Enfin, si l'événement futur libre ne dépend pas de la liberté humaine (par exemple, un miracle), la difficulté tombe d'elle-même. Voir Ottiger, op. cit., p. 247.
On insiste en affirmant que la prophétie, faisant prévoir l'avenir aux hommes, est une occasion et même une cause de moindre mérite et de moindre effort pour le bien et contre le mal. A quoi il convient de répondre que, si la prophétie devait intervenir à tout instant dans la marche de ce monde, l'objection pourrait être formulée avec quelque apparence de raison. Mais, fait exceptionnel et insolite, la plupart du temps ignorée de la grande masse quand elle est formulée, la prophétie, comme le miracle lui-même, « non seulement n'est pas un obstacle aux fins de Dieu, de l'homme, de la religion et de la révélation, mais les aide admirablement. Elle est : 1° très digne de Dieu, qui, par elle, manifeste ses perfections, notamment son omniscience, supérieure à tous les esprits créés, et confond les faux oracles : 2° conforme à la nature de l'homme, qui est par instinct naturel porté vers la connaissance des choses futures : 3° souverainement utile à la religion, car les prophéties excitent l'homme à honorer Dieu, à croire aux mystères, à craindre les menaces divines, à espérer les récompenses (s'il fallait trouver ici de l'imperfection répugnant à la sagesse divine, il faudrait condamner la vertu d'espérance et la contrition imparfaite) ; enfin elle est très accommodée à la révélation, qui en fait une preuve de sa vérité et comme un gage de sa divinité. » Kuoil, Institutiones theologicae dogmaticae, pars I, Inspruck, 1852, § 69, p. 117.
2° Au point de vue des faits. - Nombre de ceux qui, en regard de la science divine et de la liberté humaine, ont voulu nier la possibilité de la prophétie ont demandé à l'histoire comparée des religions et à la psychologie de réduire et d'expliquer les faits prophétiques anciens, pour démontrer la non-existence de la véritable prophétie. L'impossibilité spéculative de la prophétie n'est pas pour autant affirmée, car l'axiome reste toujours vrai : a non esse ad non posse, non illatio ; mais du moins on affirme avec conviction que, si théoriquement on peut concevoir une prophétie véritable comme possible, en fait, une telle prophétie n'a jamais existé, et sa possibilité pratique demeure ainsi aléatoire. Le travail fondamental contre la doctrine catholique reste, sur ce point, celui d'Abraham Kuenen, dans le second volume de sa Recherche historique et critique sur la composition et la collection des livres du Nouveau Testament, t. II (en néerlandais). Leyde, 1863, 2e éd. L'ouvrage traduit en allemand, en anglais, en français, et qui a inspiré toute la critique libérale. Toute la thèse revient, sous plusieurs formes différentes, et avec de multiples arguments, à prouver que le phénomène désigné sous le nom de prophétie est naturellement explicable, sans faire intervenir la science divine et une communication de Dieu à l'homme.
L'origine chananéenne est affirmée par Kuenen, qui exploite les passages de la Bible relatifs aux « fils de prophètes », au temps de Samuel. L'éclosion du prophétisme daterait du temps de Samuel. L'époque des Juges, explique Kuenen, fut remplie par les luttes entre Hébreux et Chananéens, avec des résultats très divers : la religion du vainqueur supplantait l'autre, ou bien une fusion s'opérait. Un renouvellement religieux s'opéra en Israël à la fin de cette période : la prophétie fut une des formes de ce réveil religieux. « Les phénomènes d'exaltation extatique, écrit Kuenen, qui jusqu'alors ne s'étaient vus que chez les sectateurs des dieux du pays, et qui certainement n'avaient point passé inaperçus des Israélites, se propagerent chez les serviteurs du Dieu national Jahvé. Il se forma des associations de prophètes de Jahvé. Comme les associations pareilles des Chananéens, elles excitent l'enthousiasme de leurs adeptes par la musique et par le chant. Ce qui se passe chez les prophètes de Jahvé est attribué à l'opération de l'Esprit de Jahvé. » P. 156. Kuenen rejette l'étymologie qui donne à « nabi » le sens de porte-parole, d'interprète ». Il veut voir en ce mot un dérivé de « nabu », avec le sens de bouillir, bouillonner, pour exprimer l'effervescence, l'exaltation prophétique, et cela, avoue-t-il ingénument, afin que ce sens puisse s'appliquer aux deux catégories de prophètes, les Chananéens et les Hébreux. Cette théorie, qui a trouvé un succès assez considérable près d'un certain nombre de rationalistes, ne s'appuie pas sur des preuves solides.
Il est question de pareils prophètes que deux siècles plus tard, et encore ne sont-ils pas des prophètes du Jahvisme, mais des prophètes du Baal tyrien. Le nom de nabi n'a d'ailleurs rien de commun avec les Chananéens : le renouvellement que l'on voit en Israël étant, nous dit-on, un emprunt fait aux étrangers, avant cette époque, le prophétisme existait dans le Pentateuque et le livre des Juges, sur Moïse, Marie, sœur de Moïse, Ex., xv, 20, les soixante-dix anciens du peuple, Num., xi, 24-30 : Débora, Jud., iv, 4 ; Abdias, Gédéon, Samson, Jud., iii, 10 ; xiii, 1-25 ; xv, 11. Cf. Condamin, Prophétisme dans l'Ancien Testament, col. 390. L'opinion de Kuenen sur l'origine du prophétisme est aujourd'hui presque entièrement abandonnée. On trouvera dans Condamin, ibid., la bibliographie des travaux de Kuenen chez les protestants. Il ne faut pas accorder plus d'importance à l'opinion qui donne au prophétisme d'Israël une origine égyptienne, opinion proposée par H.-O. Lange, à l'occasion de fragments de papyrus contenant un texte de la XIIe dynastie, assez mal conservé.
Communication sur un prophète, Ipouwer, un malheur à venir, une révolution sociale, un étranger, puis un libérateur qui apporte l'ordre. N'est-ce pas le schéma des futures prophéties messianiques en Israël ? L'hypothèse d'autres auteurs ; Condamin cite, entre autres, E. Meyer. Il est vrai que les prophètes d'Israël possèdent des caractéristiques qui les font un phénomène tout à fait à part, qui parlent les vérités qui sont proclamées, les prophètes. Cf. F.-C. I, Prophecy, New York, 1919, p. 18, 22. Cornill lui-même admet la manière de voir qui démontre l'existence de « le prétendues danseurs » dans un sens favorable aux évolutionsnistes. Les groupes de plusieurs que le prophète un enthousiasme dont la commune manifestation Condamin, art. cité, col. 391.
En réalité, l'expression « fils de prophètes » n'implique pas nécessairement l'idée de disciple de prophète, d'où est venue l'idée de l'école des prophètes ; elle signifie simplement membre de l'association des prophètes. En sorte que les prophètes sont simplement des prophètes d'un genre spécial entre eux, vraisemblablement un but religieux, pour défendre et maintenir intacte (non pour instituer) la religion de Jahvé et pour lutter contre l'entraînement vers le culte de ces écoles de prophètes des groupements d'individus fanatisés, bandes d'énergumènes courant le pays, à la façon des derviches hurleurs et danseurs. Il serait plus exact de comparer leurs manifestations aux prédications du temps de la Ligue, ou encore, de notre temps, aux manifestations de l'Armée du salut. Sur ce point, on devra consulter Condamin, art. cité, col. 393. Quoi qu'il en soit, même si parfois ces prophètes furent favorisés par les mouvements extatiques provenant de l'esprit divin, on ne saurait en conclure qu'ils reçurent des inspirations ou des révélations d'origine divine.
Il existe une différence essentielle entre ces prophètes et les personnages choisis pour annoncer des vérités cachées. Loin de voir dans ces prophètes une tentative pour détruire le caractère surnaturel de la prophétie et, par là, ruiner la thèse catholique de sa possibilité et de sa réalité, en réduisant les prophètes à n'être que des hommes providentiels, suscités par le cours normal des événements, sans intervention miraculeuse de Dieu, comme purent l'être Confucius, le Bouddha, Zoroastre, Platon. C'est la thèse de Kuenen et, en général, des rationalistes. Ces auteurs conservent les expressions de révélation, miracle, surnaturel, mais ils les vident de leur sens classique pour n'y loger que des concepts naturalistes. Ainsi, la notion de la prophétie est ruinée par la base : les prophètes n'ont plus que les prévisions de quelques hommes de génie, les espérances religieuses de quelques saintes âmes, des aspirations vers un avenir idéal et, en somme, de pures conjectures dont la réalisation prouverait seulement la perspicacité de leur auteur ». Condamin, art. cité, col. 396.
Toutes ces remarques font constater combien peu la prophétie répond, chez ces personnages, à l'idée que nous en donnerait la philosophie du subconscient, ce deux ex machina, comme dit Pierre Janet, auquel on fait appel pour tout expliquer. Les médications psychologiques, t. n, p. 282. Il ne reste qu'une hypothèse valable pour expliquer le phénomène prophétique de l'Ancien Testament, c'est que Dieu a vraiment parlé aux prophètes. Cf. II Petr., i. 21. C'est aussi la conclusion à laquelle aboutissent certains théologiens protestants conservateurs. L'œuvre C. von Orelli, art. Prophetenlum des A. T., dans Protest. Realencyklopâdie, t. xvi, p. 92. Les paroles suivantes d'Ed. Riehm sont à citer : Le prophétisme de l'Ancien Testament est inintelligible si l'on n'admet pas la révélation divine proprement dite, c'est-à-dire « une opération extraordinaire de l'Esprit de Dieu sur l'esprit des prophètes. Car c'est un fait indéniable - un fait attesté à chaque page des écrits prophétiques - les prophètes avaient la conscience d'exprimer non leurs propres pensées, mais les pensées de Dieu qui leur étaient révélées. C'est précisément sur ce point qu'ils insistent quand ils montrent comment ils se distinguaient des faux prophètes. » Messianic prophecy, trad. de l'allemand, nouvelle éd., 1900, p. 15 ; cité par Condamin, art. cité, col. 105.
III. Constata i n« s. La prophétie ne saurait avoir valeur de motif de crédibilité si nous ne pouvions en vérifier le caractère préternaturel. Il faut donc, comme pour le miracle, que sa constatation soit possible.
Puisque la prophétie est une prédiction infaillible d'un événement naturellement imprévisible, sa constatation comporte nécessairement deux éléments : 1° constatation du fait de la prédiction elle-même ; 2° constatation du fait de sa réalisation. 1° Constatation du fait de la prédiction elle-même. - Sauf le cas exceptionnel où le souvenir personnel peut intervenir, celle démonstration, comme toute information historique, doit se faire par la recherche et par la critique des témoignages et des textes écrits. Par ce moyen, on doit aboutir à une certitude historique véritable.
Le critique doit, dans sa démonstration, préciser plusieurs points :
1. Démontrer que la prophétie est une annonce précise d'événements ultérieurs et non une formule générale pouvant s'adapter également à des faits très différents. Ces formules générales et équivoques sont employées par les devins et les chiromanciens. Les anciens oracles sibyllins rentrent dans cette catégorie. Mais des prédictions de ce genre ne sauraient être appelées prophéties. Plusieurs rationalistes, notamment James Darmesteter, Auguste Sabatier, Reuss, ont voulu réduire les prophéties bibliques à ces simples généralités que l'habileté humaine suffit à expliquer. Cette théorie est insoutenable quand on examine un grand nombre de prophéties de l'Ancien Testament : ainsi Isaïe annonce de façon précise l'échec de la coalition syro-éphraïmite, l'invasion des Assyriens, la prochaine humiliation du royaume du Nord, la chute de Damas, la ruine de Samarie, la délivrance miraculeuse de Jérusalem bloquée par Sennachérib, la guérison d'Ézéchias atteint d'une maladie mortelle. Ainsi Jérémie prédit la mort d'Ananias à brève échéance. Ainsi beaucoup des détails de la naissance, de la vie et de la mort du Messie nous sont prédits par les prophètes. Dans le Nouveau Testament, les prophéties de Jésus relativement à sa passion, à sa mort, au reniement de Pierre, à sa résurrection après trois jours, à la venue du Saint-Esprit, à la ruine de Jérusalem avant la disparition de la génération contemporaine, ne peuvent en aucune manière s'expliquer à la façon des oracles sibyllins ou des prédictions des devins ou des chiromanciens.
2. Démontrer que la prophétie n'a pas été écrite ou tout au moins arrangée après les événements. - Affirmer, pour ruiner la valeur démonstrative de la prophétie, qu'en réalité toutes les prophéties ont été écrites après coup, vaticinia post eventum, c'est là une théorie trop commode. C'est « la pire de toutes ». A. Davidson, dans Hastings. Dictionary of the Bible, t. iv, p. 120 h. Elle est aujourd'hui totalement abandonnée, même des rationalistes, tant elle est contredite par l'esprit et le ton des œuvres prophétiques.
Mais, du moins, les prophéties pourraient-elles avoir été compilées, arrangées après les événements ? Ainsi, Renan affirme que les extraits des anciens prophètes ont été faits d'une manière tendancieuse. Les passages n'ont pas été fabriqués, mais ils ont été choisis. » Histoire du peuple d'Israël, t. II, p. 439, note 1. Pour le même auteur, Osée ne serait qu'une compilation dont, après coup, on n'aurait gardé que ce qui se serait vérifié. Ibid., p. 467, note 2. Mais l'opinion, sous cette forme adoucie, n'est pas plus acceptable que sous sa forme brutale. Il est facile à l'apologiste catholique de montrer qu'une telle hypothèse répugne au caractère manifeste de sincérité des auteurs bibliques qui s'attachent à ne rien cacher en bien comme en mal de ce qu'ils savent et qui, par conséquent, font preuve d'une telle bonne foi qu'on ne peut les accuser d'avoir altéré, d'une simple intuition de après coup, leurs écrits.
PROPHÉTIE CONSTATATION 30 qu'ils savent et qui, par conséquent, font preuve d'une telle bonne foi qu'on ne peut les accuser d'avoir altéré, d'une simple intuition de après coup, leurs écrits, nier que la prophétie comme telle distinguer de ce qui pourvoit être simple si, la vérité dire, le point délicat dans la
Tout d'abord, il convient de reconnaître que cette discrimination de la prophétie proprement dite et de la conjecture humaine n'est pas directement possible dans tous les cas. Il m'est cependant où l'apologiste peut la faire apparaître nettement, soit d'une façon directe dans l'intelligence des textes eux-mêmes, soit d'une façon indirecte, par l'examen des circonstances dans lesquelles se produisent prophétie ou conjecture.
Determination directe de la prophétie véritable et de la conjecture. Deux procédés doivent être ici employés, selon le genre de prophétie avec quoi l'apologiste a affaire.
Parfois, il pourra considérer la prophétie sur tout comme un miracle de prescience : c'est dans le nombre, la précision des détails concernant les événements futurs imprévisibles qu'éclate le caractère prophétique de la prédiction : méthode d'analyse et plus populaire. Plus la prophétie comporte de détails concernant les événements futurs, plus longtemps méconnus ces détails, et plus il apparaît qu'il ne saurait être question d'une simple conjecture ou d'un pressentiment humain. Or, l'apologiste catholique n'aura aucune peine à montrer que bien des prophéties ont prévu, non d'une façon dubitative ou équivoque, mais avec certitude et précision, des circonstances et des faits de détail, contingents et libres devant se produire dans un avenir lointain, dans des conjonctures multiples et complexes et en dépendance complète de la libre détermination de plusieurs hommes n'ayant aucunement l'intention d'agir pour réaliser les prophéties. Les prophéties messianiques sont de ces précisions particulières qui suffisent à distinguer sans hésitation possible de ce qu'auraient pu être, en pareils sujets, de simples conjectures humaines. Bossuet insiste sur cet aspect, analytique et populaire, de l'argument prophétique considéré dans l'abondance et la précision des détails, quand il écrit : « Tous les prophètes n'ont pas moins vu le mystère du Christ, voit Bethléem, la petite ville de Juda, illustre et en même temps, élevé plus haut, il voit une autre naissance, par laquelle il surpasse toute éternité (Michée, v, 2 ». L'autre voit la vierge Emmanuel, un Dieu avec nous ; ils voient, sein virginal, et un enfant admirable qu'il voit, ni, li ; cet autre le voit glorieux dans son humiliation ou la mort a été vaincue (Isaïe, XI, 10 ; Luc, IX, 9). En plus, il voit le nombre et l'emploi des imitate Celui-ci le voit entrer dans « m les ne taisent pas s, -s'opprobres raém ils l'ont vu grand et item (Isaïe, li, 13), ils Zacharie, XI, 12, 13). En l'ont vu /'« hir nu milieu des hommes ; dans la bassesse que par sa minel : nv \s, et s> lieront, un-- île douleurs i rsaiii il méconnu ; défiguré par :irne un ericomme un agneau innocent, paisiblement <i la mort : une longue po de lui ibid., i un par ce moyen, et la ir s m peuple incrédule. Min que rien. ils ont < ■ innées in<- i\. loins de s'aveugler, il • l'hisinin u M rtdre ensemble,
Nous retenons, comme résolvant bien des difficultés, l'opportune distinction, mise en relief par M. Touzard, entre les éléments essentiels et les éléments accessoires des prédictions. L'argument prophétique, dans la Revue pratique d'apologétique, i, vu, p. 92. Sur les premiers, les hommes de Dieu insistent dès le début ; ils reviennent et renchérissent à qui mieux mieux, fournissant les uns après les autres leur apport de progrès et de développement, tout en sauvegardant une parfaite continuité de direction. Parmi ces prédictions essentielles, il faut nommer celle du repli universel de Jahvé dans la religion, la justice et la paix ; celle du jugement qui devait préluder à l'inauguration de ce règne ; celle du royaume qui devait grouper tous les individus de tous les temps et de tous les lieux, en qui et par qui s'établirait le règne de Dieu ; celle du roi messianique, futur représentant de l'humanité, à la tête de la nouvelle société, appelé à ce titre à présider à son inauguration et à son développement, et, pour être digne de cette mission, revêtu par une infusion spéciale de l'Esprit de Dieu, de toutes les vertus morales et religieuses qui doivent fleurir dans le royaume. Telle encore l'annonce de la continuité qui doit régner entre les diverses interventions de Dieu dans le monde, son intervention dans le royaume d'Israël et de Juda, son intervention dans le royaume messianique, continuité telle que le royaume futur aura des Juifs pour premier noyau et point de départ, que le futur roi sera de race davidique. Les autres éléments, « tout en occupant une place importante dans les prédictions messianiques, n'occupent pourtant, à raison de leur caractère même, qu'un rôle secondaire, une place accessoire. Ils constituent comme les enveloppes, la gaine qui devait renfermer, entourer les éléments essentiels, les présenter sous une forme acceptable aux premiers destinataires des prophéties ; mais il est de leur nature de se rompre, de se déchirer et finalement de disparaître le jour où le but en serait venu à sa pleine réalisation. Le savant auteur mentionne, comme exemples, tout ce qui tend à restreindre le royaume de Dieu au profit d'Israël : reconstitution du pouvoir terrestre d'Israël, autrement dit comme préparatoire aux événements futurs, conquêtes terrestres, extension terrestre, domination, prospérité physique, etc.
Les efforts de la critique rationaliste portent sur un point précis : il n'y aurait aucune intervention divine dans la marche religieuse de l'humanité, qui tout entière s'expliquerait par les lois de l'évolution. Le monothéisme hébreu aurait ainsi naturellement succédé au polythéisme primitif. La supériorité du monothéisme sur les religions polythéistes environnantes aurait persuadé les Hébreux de leur propre supériorité et fait naître en leur esprit la persuasion de leur future grandeur. Une ère de gloire et de domination universelle leur était réservée, et ainsi apparut naturellement l'espérance messianique. Renan ajoute, dans la Vie de Jésus, p. 1, que l'espérance messianique a créé d'une certaine façon le Messie. L'ardente imagination des Juifs, l'attente universelle du Messie, avaient tellement exalté les esprits qu'à l'arrivée de Jésus-Christ, ses contemporains lui imposèrent le nom et les attributs du Messie. Et Jésus lui-même, inconsciemment, peu à peu se persuada qu'il était le Messie, et ses disciples n'eurent d'autre préoccupation que de montrer qu'en lui les prophéties messianiques étaient accomplies.
Une telle conception est en opposition avec toutes les données de l'histoire. Nous ne faisons que la signaler ici : la réfuter serait reprendre toute l'histoire du monothéisme juif, des prophéties messianiques, de la manifestation messianique et divine de Jésus-Christ. Voir Juif (Peuple), du Dict. apolog., t. II, col. 1566 sq., la première partie montrant que le monothéisme juif est un fait primitif, unique dans l'histoire des religions, et ne trouvant pas son explication dans les conditions naturelles du peuple juif ; la seconde partie marquant l'origine divine de l'espérance messianique, laquelle accentue la transcendance du monothéisme juif et trouve sa réalisation en la personne et dans l'œuvre de Jésus-Christ. Voir aussi dans le présent dictionnaire l'art. Jésus-Christ, t. VIII, col. 1110-1123, 1137-1138.
Discrimination indirecte. - La méthode de discrimination indirecte s'emploie surtout pour découvrir les fausses prophéties. C'est exactement le même procédé qu'à l'égard des miracles d'ordre inférieur. Voir l'art. Miracle, t. X, col. 1843 sq. Certaines prédictions, aux apparences prophétiques, peuvent avoir pour origine le démon. C'est par l'ensemble des circonstances qui conditionnent ce prodige d'ordre intellectuel que l'on pourra discerner son origine réelle, la classer comme surnaturelle divine ou comme préternaturelle diabolique. Notre méthode est indiquée par saint Thomas, Sum. theol., IIa-IIae, q. clxxii, a. 5, ad 3 : « La prophétie des démons peut se distinguer de la prophétie divine par des signes extérieurs. » Aussi, saint Jean Chrysostome affirme-t-il que certains prophétisent par l'esprit du démon, tels les devins ; mais on les distingue en ce que le démon dit parfois des choses fausses, tandis que l'Esprit-Saint n'en dit jamais. » On devra donc, en face d'une prophétie douteuse, se demander si elle se présente entourée de circonstances favorables : sérieux, honnêteté, esprit religieux, ou si, au contraire, elle respire l'impiété, la vaine curiosité, le dessein de nuire aux âmes. Il faut aussi considérer la personne qui prophétise. Sans doute, absolument parlant, Dieu peut choisir accidentellement un pécheur et s'en servir pour l'utilité des autres ; cependant, d'une manière générale, ses prophètes sont des âmes d'élite. En conséquence, si l'indignité de sa vie n'est pas une preuve directe que le prophète n'ait pas parlé au nom de Dieu, c'est cependant un élément de doute sérieux dont il faut tenir compte. Si, au contraire, le prophète présente tous les aspects de la sainteté, on peut être certain que le mensonge, tout au moins, n'existe pas. Si plus tard la prophétie se réalise, on peut conjecturer avec une certitude morale qu'elle venait de Dieu. Cf. II Pierre, II, 1-3.
2° Constatation du fait de la réalisation. - Cette constatation comporte deux éléments : vérification du fait matériel réalisant la prophétie ; démonstration du rapport réel existant entre la prophétie et sa réalisation.
1. Vérification du fait matériel réalisant la prophétie. - En principe, cette vérification devrait être extrêmement simple. D'un côté, en effet, la prophétie ; de l'autre, sa réalisation : concordance de l'annonce et de la réalisation. Pour certaines prophéties, il en est ainsi : comme Jésus avait prédit à Pierre son prochain reniement, ainsi en fut-il dans la réalité. Mais il arrive fréquemment que cet acte de la vérification ne soit pas aussi simple. Il est en effet dans l'ordre que la vision des événements futurs reste plus ou moins confuse, soit parce que l'avenir, surtout quand il est transcendant, déborde trop les notions et les cadres dont dispose le prophète, soit parce que celui-ci, en conséquence, y mêle nécessairement une part de ses images et de ses conceptions. L'action divine ne change pas, sur ce point, les conditions de la nature humaine. Aussi, loin de relever du seul empirisme, la vérification d'une annonce prophétique demande-t-elle le plus souvent l'interprétation préalable de la prophétie elle-même pour y distinguer le fond substantiel de son revêtement imaginatif. Moyennant cet esprit de finesse, qui s'efforce de restituer les proportions et les nuances, il n'est pas impossible, au moins dans certains cas, de mettre en suffisante évidence, à force de rapprochements, la continuité essentielle de la promesse à la réalité. » J. Rivière, art. Prophétie, dans le Dict. prat. des connaissances religieuses, t. V, col. 841.
Ces remarques trouvent fréquemment leur application. On en notera deux particulièrement frappantes.
1 De multiples causes ne peuvent concourir fortuitement ! détermine : autrement, cette limite sullisait. Dans l'accomplissement de telles multiples causes concourent pour déterminer et prédire, par exemple : on peut dire, résurrection, en indiquant les principes des circonstances : l'œil qui nous montre le lieu où l'homme sera livré aux princes anciens ; ils le condamneront, et ils l'insulteront, craindront et le tueront : et, le troisième jour, il prédit le même, il prédit la résurrection de l'Église, les principes même, les prophètes annoncés diverses vertus aux faits de sa vie peuvent provenir fortuitement et essentiellement d'une simple promesse du Rédempteur, élément et parfois propre à la foi chrétienne. Lue, la foi tuite ; fortuitement, il est inutile, - (ortlliteulent i d'innom-, -ir« \ ienl la conque, puilllll s'i »icu.
Il est des choses semblables, annoncées comme telles, [ré quenunenl ou toujours, ne sauraient être réalisées par le hasard, l'ordre des prophéties de l'Ancien Testament. Us m, mes événements sont toujours annoncés, notamment ce qui concerne la personne et les œuvres du Messie. De telles prophéties ne peuvent donc être réalisées par le hasard chrétienne, le résultat d'un hasard et d'en exclure l'intention du me. Or, toute la religion judaïque est pour ainsi dire une prophétie dont l'accomplissement est la rel chrétienne, et tel accomplissement n'est pas l'œuvre du hasard. Gan, Dt reoelalione, t'il, p. 129-130 iiun il est impossible de taire de la rell Ion. En bref, là où apparaissent un ordre, une coordination s'imposant aux causes secondes pour aboutir à la réalisation d'un événement prédit, le hasard n'est pas une explication. Au principe de cet ordre et de cette coordination doit se trouver la cause première de tout ordre. Dieu. La prévision conjecturale des rapports naturels de causes à effets ne saurait expliquer la réalisation des prophéties. - La démonstration de cette vérité s'appuie sur les mêmes principes que la réfutation de la thèse du hasard. A un ordre manifeste dans l'agencement des causes et des effets pour produire un effet naturellement imprévisible correspond comme seule raison suffisante la direction transcendante imposée par la volonté divine, éclairée par la prescience. Pour connaître et prédire infailliblement les événements, résultats derniers de cet agencement des causes (dont plusieurs sont libres) et des effets, la simple prévision humaine conjecturale ne suffit pas ; il faut une communication de la prescience divine.
Quatre considérations sont valoir la force de cet argument :
1. Comme l'ordre du monde ne peut provenir d'une nécessité aveugle, parce qu'ainsi le plus parfait sortirait du moins parfait, le plus du moins, l'intelligible du non-intelligible ; ainsi l'ordre des prophéties et leur accomplissement ne peuvent provenir d'une nécessité naturelle sans la direction supérieure de la divine Providence.
2. De plus, sous cette direction divine, l'ordre des prophéties et de leur accomplissement n'est pas encore naturel ; car les événements annoncés ne sont pas des effets naturels et nécessaires, déterminés déjà dans leurs causes naturelles ; ce sont des événements futurs contingents et libres, dépendant fréquemment de la liberté de plusieurs individus qui n'entendent pas accomplir une prophétie, comme il apparaît dans la crucifixion du Christ.
3. Bien plus, le futur contingent annoncé est souvent un miracle dépendant de la liberté divine : telles l'incarnation du Fils, sa résurrection, la mission de l'Esprit-Saint, la propagation admirable de l'Église et sa durée indéfectible. Or, le miracle, parce qu'il dépend immédiatement de la liberté divine, ne peut provenir ni du hasard ni de la nécessité naturelle, et la Providence, qui s'étend non seulement à la substance du miracle, mais à ses circonstances, ne peut pas être exclue.
Enfin, l'espérance messianique n'est pas apparue naturellement aux Juifs ; bien plus, fréquemment les Juifs refusaient de croire aux prophètes et les tuaient ; Os., 1, 5-14 ; Is., 6, 7-13 ; Mich., 3, 1er., 11, 1 ; 6 ; XVI-XXIX. Il n'est pas vrai, comme l'insinue M. Loisy, que les apôtres et les évangélistes se soient efforcés de faire correspondre les faits historiques à leurs préjugés, voulant à tout prix montrer les prophéties accomplies dans la vie de Jésus-Christ. Cet accomplissement des prophéties anciennes est, en effet, une vérité historique, attestée non seulement par les Juifs, mais encore par d'autres. Quant aux apôtres, pendant la passion et la crucifixion du Sauveur, ils ne comprenaient pas encore que tout arrivait afin que s'accomplît l'Écriture, et, le troisième jour, ils refusaient de croire à la résurrection, Luc, 24.
On l'a constaté plusieurs des arguments ni plus haut pour discriminer la l liul ÉTl E. VA LEUR l'Hun \ NT 736 prophétie de la ^i m 1 1 »]<• conjecture. Mais ils avaient également leur place ici. Enfin, sans tomber dans un cercle vicieux, on doit à priori supposer que la réalisation d'une prédiction manifestant, par sa finalité même et par les circonstances qui la conditionnent, un lien intime avec la religion et le salut des hommes ne saurait être reliée à l'intelligence du prophète par un simple lien de conjecture. Une garantie divine est nécessaire là où le signe apparaît comme un témoignage divin en faveur de la vérité.
IV. La valeur de l'argument prophétique. - Doctrine de l'Église. - Nous avons vu plus haut que le concile du Vatican, couronnant toute la tradition de l'Église sur l'emploi de la prophétie comme argument en faveur de la vérité révélée, place les prophéties sur le même plan que les miracles, et qu'il les appelle « les arguments extérieurs de la révélation », « les faits divins, qui, parce qu'ils manifestent excellemment la toute-puissance divine et sa science infinie, sont des signes très certains et appropriés à l'intelligence de tous ». L'exposé que l'on a fait plus haut de la nature de la prophétie montre le bien-fondé de cette doctrine.
1. La prophétie est un fait divin, connu comme tel par les hommes, dans lequel, par conséquent, Dieu engage son autorité. C'est un fait d'ordre intellectuel, manifestation d'une vérité connue de Dieu seul. C'est une manifestation divine et préternaturelle, par voie de révélation. C'est une manifestation sensible, c'est-à-dire extérieure, de manière à pouvoir devenir pour tous une preuve de la divinité du christianisme.
2. Les prophéties sont, comme les miracles, des arguments de la révélation, dont elles sont, parce qu'elles manifestent la toute-puissance divine et sa science infinie, des signes très certains. La preuve de la révélation par l'annonce prophétique de l'avenir n'est donc pas moins certaine que la preuve par les miracles de l'ordre physique. » J.-A. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. n, n. 586.
3. Enfin, le concile déclare que l'argument tiré des prophéties doit être rangé parmi les arguments omnium inlelligentiie accommodala.
Théoriquement, la chose est indubitable. Tous les hommes, même d'intelligence très moyenne, comprendront facilement que leurs libres déterminations ne sauraient être connues d'avance par aucun moyen naturel et qu'en conséquence Dieu seul peut les prévoir. Il leur est en outre facile de constater l'existence d'une prophétie véritable : il suffit pour cela, comme on l'a montré plus haut, de constater deux faits : d'une part, la prédiction d'un événement futur, imprévisible naturellement, et faite plus ou moins longtemps avant la réalisation de cet événement ; d'autre part, cette réalisation même, survenue de la façon dont elle avait été annoncée d'avance.
Pratiquement, l'argument prophétique peut parfois présenter, pour certaines intelligences, des difficultés inhérentes à la manière dont il est exposé. Mais ces difficultés ne sont pas telles qu'elles puissent en aucune façon infirmer la vérité de l'assertion du concile.
Quoi qu'il en soit, si l'on compare l'argument prophétique à celui du miracle, il présente « tout d'abord une double infériorité. Par rapport au miracle, la prophétie est manifestement de caractère moins sensible et, par suite, d'efficacité moins saisissante. De ce chef, l'argument du miracle est la preuve populaire par excellence, tandis que l'argument prophétique convient surtout aux esprits cultivés. En second lieu, par sa nature même, la valeur de la prophétie reste suspendue jusqu'au moment de sa réalisation. Mais, d'un point de vue plus général, ces deux inconvénients se tournent en avantage : la prophétie fournit une preuve d'autant plus profonde et durable que l'intervention divine se produit dans un ordre plus élevé. J. Riviere, art cité, col. 842. 2° Comment l'argument prophétique s'adapte-t-il à l'intelligence de tous ? Nous avons constaté plus haut, col. 72 l, qu'l'apologiste pouvait employer deux procédés pour tailler l'argument prophétique,
1. Il peut le considérer, au sens le plus strict du mot prophétie, comme manifestant un miracle de prescience. C'est l'apologétique parle détait des prophéties. C'est la dit encore J. Riviere, ibid., une argumentation d'architecture simple, de forme précise et de résultat péremptoire. Sans doute, la rigueur dialectique de l'argument a pour contre-partie la difficulté de son établissement ; aussi, l'apologiste ne pourra-t-il mettre ici en avant que des textes d'authenticité certaine et de signification bien définie, ce qui oblige à une exégese préalable toujours longue et parfois délicate ». Mais enfin c'est à l'apologiste de faire ce travail difficile et préalable : une fois en possession des éléments certains de son argumentation, il n'a plus qu'à proposer à ses auditeurs ou lecteurs sa démonstration, qui sera ainsi merveilleusement adaptée à l'intelligence de tous. Qu'on ne dise pas que cette preuve, s'attachant aux coïncidences de détail, perd en importance ce qu'elle gagne en précision. Un détail, s'il manifeste une intervention miraculeuse de Dieu, prend la proportion d'un événement considérable.
De nos jours, on a peut-être un peu trop sous-estimé l'argument prophétique des détails. Pourtant, l'exposé des détails, dont la réalisation s'est faite en Jésus-Christ, est la thèse classique et traditionnelle, celle qu'on retrouve dans toutes les théologies fondamentales, celle qu'a esquissée saint Thomas d'Aquin, Sum theol., IIa-II1E, q. clxxiv, a. 6, et utilisée par Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, loc cit., et Élévations sur les mystères, xe semaine, Élévations sur les prophéties. Ainsi que l'a fort justement rappelé le R. P. Lagrange, Revue biblique, 1917, p. 594, la méthode des « grandes lignes » ne doit pas faire oublier celle des « précisions détaillées ».
2. Mais l'apologiste peut considérer l'argument prophétique dans l'ensemble des prophéties. L'or, col. 730. « Moins rigoureuse en apparence, la méthode qui consiste à chercher l'argument prophétique dans les intuitions et anticipations du plan divin, fussent-elles plus confuses, ne demande au point de départ que des données plus générales, faciles à mettre en œuvre. A défaut de preuve géométrique, elle est susceptible de fournir un ensemble d'indices plus ténus, mais capables de faire ressortir par leur convergence un de ces cas de finalité historique où se révèle la main de la Providence. Toutes suggestions qui sont appelées à convaincre l'esprit, sans perdre ce caractère religieux dont la démonstration chrétienne ne saurait jamais se départir. » J. Riviere, art. cité, col. 843. C'est sous cette forme que M. Touzard a présenté l'« argument général de la préparation messianique ». Comment utiliser l'argument prophétique ? Paris, 1911, collection Science et religion, p. 36 sq. Voir également le P. Lagrange, Pascal et les prophéties messianiques, dans la Revue biblique, 1906, p. 553, et surtout Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1907, p. 258 sq.
D'ailleurs, une méthode n'est pas exclusive de l'autre, et c'est précisément le judicieux emploi des deux méthodes, en conformité des exigences pratiques du sujet, qui parvient à dissiper toutes obscurités et à accommoder parfaitement l'argument prophétique à l'intelligence de tous. Nous avons nous-même tenté une esquisse de l'emploi des deux méthodes conjuguées dans l'art. Jésus-Christ, t. v, col. 1112-1121.
3. Remarquons pour terminer que l'argument prophétique accommodé à l'intelligence de tous ne prétend pas s'appuyer sur toute prophétie indistinctement, il est évident que, lorsque l'obscurité d'une prophétie présuppose elle-même une mise au point préalable du sens et de la portée de la prophétie, cette mise au point est nécessaire si l'on veut construire un argument valable, c'est le cas des prophéties qui manquent de la perspective nécessaire pour que leur objet apparaisse clairement déterminé. Dans ce cas spécial, il semble bien que l'argument tiré de l'ensemble des prophéties puisse apporter une aide sérieuse aux arguments tirés des détails obscurs.
L'argument prophétique peut être envisagé : 1° au point de vue strictement doctrinal, c'est à ce point de vue que l'on s'est presque exclusivement placé dans cet article. On pourra consulter, à cet égard, l'ouvrage de M. l'abbé, Études théologiques sur les décrets du concile du Vatican, t. ii, art. 101, p. 87 ; saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. exxi, a. 1 ; De veritate, q. xii ; Suarez, De fide, disp. VIII, sect. 1 ; Hooker, Traité de la vraie religion, diss. 1, dans Migne, t. xliii ; J. Ottiger, S.J., Theologia fundamentalis, t. i, Fribourg-en-B., 1897, § 22-24 ; M. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. ii, Paris, 1918 ; M. Pesch, De praedestinatione, t. vi, Fribourg-en-B., 1915, n. 209 ; Monsabré, Introduction au dogme catholique, t. ii, De la partition rationnelle de l'acte de foi, p. 53 ; t. de Grandmaison, Jésus-Christ, Paris, 1928, vu sous un point de vue historique, critique et exégétique. On mentionnera sommairement et par de simples indications générales. Pour étudier en long le problème historique du prophétisme et « des prophéties », il faudrait se référer aux commentaires publiés sur les livres des prophètes. Les indications générales sont suffisamment indiquées par M. le P. Condamin, M. Touzard, le spectre du problème que d'une façon extrême dans les études indiquées au cours de l'article.
PROPRE CURÉ. 1. Généralités. II. La clandestinité avant le Code (col. 738). III. Le droit du 747). I. GÉNÉRALITÉS. La question du propre curé en matière matrimoniale n'est pas séparable de celle de la nullité ou de la forme du mariage. 1° De la solennité du mariage. De droit naturel, le mariage consiste essentiellement dans l'échange du mutuel consentement que se donnent, en vue de la vie conjugale, deux personnes habiles à contracter ; aucune formalité ou solennité extérieure n'étant requise, il est hors de doute que le contrat matrimonial est valide même s'il est conclu sans la présence d'un tiers. Cf. l'art. Mariage, t. ix, col. 2044 sq. Mais, comme le bien commun est intéressé à la publicité des contrats, le droit positif est intervenu pour déterminer certaines solennités dont il a rendu l'usage obligatoire ; ces solennités, que les auteurs ont imposées au droit ecclésiastique, qui ont reçu le nom de mariage, cette forme présente un double aspect : juridique, qui concerne le mariage envisagé comme contrat, et liturgique, qui regarde le mariage comme un sacrement. La forme juridique, au moins depuis le concile de Trente, se divise en substantielle dont l'observation est requise pour la validité, et accidentelle qui n'intéresse que la licéité, par exemple la proclamation des bans. La forme liturgique, si on la considère comme séparée de la forme juridique, n'a qu'un intérêt religieux, par exemple la bénédiction après l'échange des consentements.
En général, on donne le nom d'irrégularité à la violation d'une loi qui exige une publicité ou solennité. S'agissant du mariage, l'omission de cette forme a revêtu, dans l'antiquité et jusqu'au concile de Trente, tantôt celui qui contractait sans solennité ni présence d'aucun témoin et ne pouvait être juridiquement prouvé, tantôt celui qui n'avait pas été célébré devant l'Église, à fade Ecclesiæ, ordinairement sans l'assistance de témoins et sans la bénédiction du prêtre. À ces deux espèces de clandestinité vint s'en ajouter une troisième lorsque le IVe concile du Latran (1215) eut exigé que tout mariage fût précédé de la publication des bans ; le mariage était clandestin si cette formalité avait été omise. Jusque-là, les solennités requises n'avaient qu'une forme accidentelle n'intéressant pas la validité du contrat. Ce fut le concile de Trente, dont le décret Tametsi exigeait comme forme substantielle la présence du propre curé et de deux ou trois témoins, qui créa une quatrième espèce de clandestinité, laquelle avait pour effet de rendre le mariage nul. C'est la clandestinité proprement dite. À noter que la clandestinité ne nuisait pas à la validité des mariages contractés dans les pays où le décret Tametsi n'avait pas été promulgué. Pour ces diverses raisons, on ne saurait donc identifier toujours mariages clandestins et mariages nuls, clandestin n'est pas davantage synonyme de secret, car des mariages ont pu être célébrés jadis dans la forme du concile de Trente et peuvent l'être encore aujourd'hui selon toutes les prescriptions du Code sans être néanmoins publiés ni inscrits dans les registres habituels de l'Église ; c'est le cas des mariages de conscience (can. 1104 § 1 et 107), que l'évêque peut autoriser pour des raisons très graves et très urgentes. Ajoutons qu'aujourd'hui le Code ne parle plus de clandestinité (le mot se trouve cependant dans l'index analytique, avec un renvoi à matrimonium), mais de forme de célébration du mariage, laquelle forme est imposée à toute l'Église latine, ainsi que nous l'expliquerons.
II. Du propre curé. - L'appellation de propre curé, relativement au mariage, est encore un legs du concile de Trente. Afin de remédier aux graves inconvénients qui résultaient des mariages purement clandestins, il fut statué que désormais les unions, pour être valides, devraient être contractées en présence du curé et de deux ou trois témoins, c'est ce prêtre que la jurisprudence subséquente a qualifié de propre curé, parce qu'il était le curé du domicile ou quasi-domicile des contractants.
L'expression même n'a été retenue par le décret Ne temere (1907), art. 1, et par le Code, can. 1097, § 3, qu'une fois en passant et pour exprimer une disposition qui n'intéresse que la licéité.
II. La clandestinité avant le Code. - Le droit de l'Église concernant la forme de célébration du mariage a franchi une triple étape avant d'arriver aux dispositions contenues dans le Code actuel. La première période, d'allure assez incertaine, va des origines au concile de Trente. Les prescriptions du chapitre ou décret Tametsi marquent la seconde et restent la loi générale jusqu'au début du XXe. Le décret Ne temere du 2 août 1907, promulgué par Pie X, instaure une nouvelle discipline, qui prélude à celle du Code et demeure jusqu'à la mise en vigueur de celui-ci, le 19 mai 1918.
I. Des origines au concile de Trente. Théologiens et canonistes sont d'accord pour reconnaître à l'Église, en ce qui concerne le mariage, le droit d'établir, outre les conditions requises par le droit naturel, des solennités positives, soit comme forme accidentelle, afin de donner au contrat une publicité qui en facilite la preuve, soit même comme forme substantielle et sous peine de nullité. Cf. Wernz-Vidal, De matrimonio, n. 31. Mais c'est une question débattue entre historiens du droit de savoir si, en fait, l'Église a usé de ce droit durant les quinze premiers siècles.
I. Coutumes en dehors du christianisme. Il est hors de doute, chez la plupart des peuples, le mariage a revêtu un caractère public et sacré ; souvent même sa célébration a été accompagnée de rites religieux. Chez les Hébreux, les noces étaient précédées de tractations entre les parents, d'accords au sujet de la dot, de fiançailles conclues du consentement de la jeune fille et rigoureusement gardées ; enfin, au jour fixé, avait lieu la conduite de l'épouse dans la maison de l'époux. Ces divers actes s'accompagnaient de rites et de prières, en souvenir de la bénédiction donnée par Dieu au premier couple humain. Gen., i, 28 ; cf. Tob., vi, 7 b). Des tractations et des cérémonies analogues se retrouvent chez les Grecs et les anciens Germains. Cf. Wernz-Vidal, Jus canonicum, t. v, n. 525 ; références, ibid., p. 618, note 1 c). Chez les Romains, la loi reconnaissait que le consentement mutuel suffit à constituer le lien matrimonial. Cependant, le vieux droit patricien prévoyait pour les gens de cette classe une cérémonie religieuse appelée confarreatio : c'était un sacrifice offert à Jupiter en faisant usage d'un pain de farine d'épeautre ; cette offrande, qui avait pour but d'associer solennellement la femme au culte privé du mari, se faisait en présence du grand pontife et de dix témoins. G. May, Éléments de droit romain, n. 41, 8e éd., p. 114. Pour les plébéiens, la forme était moins solennelle, mais les signes de consentement restaient habituellement accompagnés de rites religieux. Cf. Rosset, De sacramento matrimonii, t. v, n. 2849, et Wernz-Vidal, Jus canonicum, t. v, n. 525.
2. Attitude de l'Église. - La place prépondérante donnée au consentement dans le droit romain se concilia facilement, dans le droit de l'Église, avec l'élévation du mariage à la dignité de sacrement. En sanctifiant le contrat, le Christ n'avait imposé aucune forme solennelle pour sa validité. Il semble bien établi de nos jours, en dépit des hésitations et des réserves des Pères du concile de Trente (cf. Pallavicini, Hist. conc. Tridentini, l. XXII, c. iv), que l'Église n'a pas, avant le XVIe, prescrit de solennités substantielles à accomplir sous peine de nullité du mariage.
Toutefois, dès la plus haute antiquité, elle blâma et prohiba les mariages clandestins à cause des abus très graves auxquels ils pouvaient donner lieu, du fait de la malice des hommes. Concile de Trente, sess. xxiv, c. i, De ref. matrim. Tout d'abord, elle accepta ou laissa subsister les diverses formalités extérieures introduites par les lois civiles ou la coutume, telles que la demande en mariage de la fiancée à ses parents ou tuteurs, le consentement accordé par ceux-ci, la dotation pour cause de mariage, la tradition ou conduite de l'épouse à la maison de l'époux, l'imposition du voile ou de la bandelette (vitta rosea) qui joint les fronts des époux, la remise de l'anneau, de pièces d'argent, etc. Cf. Esmein, Le mariage en droit canonique, spécialement t. i, p. 153-163, 196-198 ; t. ii, p. 163-170. Des documents anciens nous apprennent que, dès l'origine, l'Église s'ingénia à donner aux unions entre fidèles une certaine publicité et que, de bonne heure, ses ministres intervinrent pour assister à ces mariages ou les bénir de quelque manière. Sans faire état d'une lettre apocryphe attribuée par pseudo-Isidore au pape Évariste (96), et insérée dans le Décret de Gratien, caus. XXX, q. v, c. 1, ni de la légende du bréviaire romain (26 oct.), qui lui attribue un décret imposant la célébration publique du mariage avec bénédiction du prêtre, on peut citer le témoignage de saint Ignace, martyr : IIps7m toiç ytxu,oùa(. X<xl -ratç [lezi 7vw(i.y]ç toù 7riaxôr :ou ttjv Evcoaiv TroteïaOxi, (.'va ô y&\ioç fj xarà K'jpiov xoel u.r) xoct'STtiOupiav. Epist ad Polycarpum, c. v, P. G., t. v, col. 723. Tertullien affirme de son côté : Apud nos occultae quoque conjunctiones, id est non prias apud Ecclesiam professae, juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur. De pudicitia, c. iv, P. L., t. ii, col. 7. Il dit ailleurs : Unde sufficere ad matrimoniam (elicitatem ejus matrimonii, quod Ecclesia concilii ut confirmet oblatio, <■> obsignat benedictio, angeli renuntiant. Pater rato habet. Ad uxorem, I. ii, c. ix. /'. /. i. n, col. ;ii_ !.
On sait le reproche, qu'à tort ou à raison, Hippolyte fait au pape Calliste d'avoir autorisé dans certains cas des mariages clandestins entre de jeunes patriciennes et des hommes de basse extraction. Si injuste que soit le grief, il montre que l'opinion chrétienne considérait avec défaveur de telles unions. Philos. i, IX, c. xii, 24, éd. Wendland, p. 250. Saint Ambroise donne comme une règle établie de son temps : Ipsum conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari. Epist., xix. Ad Vigil., 7, /'. /., t. xvi, col. 981.
Malgré leur caractère apocryphe, les canons dits arabes attribués au concile de Nicée, ainsi que le 13e canon des Statuta Ecclesiae antiqua, faussement attribués à un certain concile de Carthage (398), ressemblent des témoins de la pratique de l'Église vers la fin du IVe (cf. Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. i, p. 511 sq. ; G. Morin dans Rev. bénédictine, t. xxx, 1913, p. 334-312) ; ils nous montrent les époux se présentant devant le prêtre à l'église et recevant de lui la bénédiction. Cf. Gratien, caus. XXVII, q. ii, c. 50 ; caus. XXX, q. v, c. 4. Souvent aussi, la célébration du mariage était accompagnée par l'offrande du saint sacrifice de la messe qui se substituait ainsi aux sacrifices offerts par les païens aux fausses divinités. Mais toutes ces formalités, tous ces rites, n'étaient pas regardés comme essentiels, et le mariage clandestin, c'est-à-dire conclu sans leur observation, n'était pas considéré comme nul, quoique gravement illicite.
3. Discipline ultérieure en Orient. - En Orient, on constate une réprobation semblable des mariages clandestins de la part des conciles et des Pères. Cf. Canons dits de Laodicée, 1.
Bientôt, les lois impériales viennent confirmer les règlements de l'Église. Justinien exige que les futurs époux se présentent à l'église, devant le prêtre ou l'évêque, qui, en présence de trois ou quatre témoins, rédigera un acte en forme, daté et revêtu de la signature des contractants et des témoins. Novelle 74, c. iv, Illud ; cf. novelle 22 et 117. À cette publicité on ajouta, à partir du IXe, la pratique de la bénédiction et du couronnement des époux par le prêtre, parfois avec menace de peines à l'égard des contrevenants. Mais jusque-là, nul n'avait fait dépendre de cette publicité et de cette bénédiction la validité du mariage. L'étape fut franchie en 893 par l'empereur Léon le Philosophe, qui déclara nuls et sans effet les mariages contractés sans la bénédiction de l'Église. Pourtant, des siècles dans sa réponse aux consultations des Bulgares, le pape Nicolas Ier avait opposé la coutume occidentale à celle de l'Orient et précisé que seul le consentement faisait le mariage, que rien ne saurait le remplacer et que toutes les cérémonies que voulaient imposer les Grecs n'obligeaient pas sous peine de péché. Gratien, caus. XXX, q. v, c. 3 ; Denz.-Bannw., n. 334.
4. Les coutumes germaniques et l'Église. - Les Germains convertis au christianisme conservèrent leurs anciennes coutumes relativement à la célébration solennelle des mariages. Afin d'en sauvegarder le caractère public et sacré, les papes, spécialement Nicolas Ier, leur recommandèrent de conserver les solennités traditionnelles : constitution de la dot, présence des témoins, sans oublier les rites sacrés, entre autres la bénédiction par le prêtre. Gratien, caus. XXXI, q. ii, c. 4 ; cf. caus. XXVIII, q. i, c. 17 ; caus. XXX, q. v, c. 6. Mais, comme beaucoup des formalités en usage ne convenaient guère à la sainteté des églises, les Germains, habitués à traiter leurs affaires en plein air, se mirent à célébrer les mariages devant la porte de l'église ; c'est là que le prêtre les bénissait et leur donnait sa diction ; ils entraient ensuite dans le lieu saint pour assister au saint sacrifice. Cette coutume, passée en Angleterre, demeura en usage durant tout le Moyen Âge et jusqu'au XVIe. C'est ce qu'on appelait contracter devant l'Église ou en présence de celle-ci.
A la théorie du contrat matrimonial purement consensuel admise jusqu'alors dans l'Église, c'était substituer la nécessité du contrat solennel. Les prescriptions du concile ont été substantiellement conservées jusqu'à nos jours ; les modifications subies ne sont qu'accidentelles : la clandestinité ou défaut de forme est devenue et demeure un empêchement dirimant, concile du Vatican en faveur de l'abrogation pure et simple du décret de Trente ou du moins de son atténuation aux fins de réduire l'assistance du propre curé à une simple question de licéité. Ce lied. Lacin., t. VII, p. 842. LL : noniste centimp., 1906, p. 154 sq. les vœux qu'exprimerent certains évêques au sujet. La présence du propre curé. Le « curé, parochus, dont le dieu ! Tametsi exige la présence, est l'ecclésiastique placé à la tête d'une paroisse, soit à titre de propriétaire, soit comme délégué de l'évêque ou du titulaire. Cf. Sanchez, De matr. I. III disp. XXXI. Mais il ne s'agit pas d'un parochus quelconque ; il faut le parochus proprius des conjoints. Le décret de Trente ne contient pas la mention expresse de l'adjectif propre, mais c'est le sens qui est donné par la tradition commune, en conformité, il semble, avec ce que le IVe concile du Latran avait statué relativement à la confession et à la communion pascale dans le canon (utriusque Decr. Greg. IX, I. V, tit. XXXVIII, c. 12. 743 l'Roi lt I. (. l'Il É.
LE DEC RET TAME1 SI
La conséquence de cette précision restrictive appuyée par la doctrine et la jurisprudence lui attribue une compétence en lusioe au curé « lu domicile ou quasi domicile des conjoints. Lorsque ceux-ci appartenaient à des paroisses différentes, les deux curés étaient également compétents pour une assistance valide, le rouirai étant indivisible ; pour la licéité, la coutume et parfois la loi particulière posaient comme règle l'assistance habituelle du curé de l'épouse. Mais tout mariage conclu, même par erreur, devant un autre prêtre que le propre curé, était, à moins d'autorisation expresse de ce dernier, frappé de nullité.
La compétence du propre curé était personnelle, de telle sorte qu'il n'était pas nécessaire que le mariage fût célébré sur sa paroisse ; le curé de la fiancée pouvait intervenir dans la paroisse du fiancé, et réciproquement ; les deux curés pouvaient même procéder au mariage de leurs paroissiens hors du diocèse et en tous lieux. Le curé conservait sa compétence matrimoniale, encore qu'il fût suspens, irrégulier, excommunié, interdit, non encore ordonné, putatif : bien plus, son assistance restait valide même s'il était contraint ou refusait positivement de la prêter. S. C. Concile, 1er déc. 1598, 3 mars 1599, 31 juill. 1627, 29 mars 1653. Cf l'art. Mariage, t. IX, col. 2248 sq.
L'Ordinaire était assimilé au curé pour le mariage de tous les diocésains ; par Ordinaire, on entendait aussi le vicaire général, bien que la chose ne fût pas claire au début. S. C. Concile, 4 juill. 1602. À côté du témoin qualifié, curé ou Ordinaire, était requise la présence d'au moins deux autres témoins : « deux ou trois », dit le texte.
Nous n'entrerons pas dans l'exposé des controverses qui s'élevèrent à propos du sens « originel » du mot parochus dans le décret de Trente. Fallait-il l'entendre seulement du propre curé ? A vrai dire, si le mot proprius est absent du passage concernant la forme, il se trouve dans le contexte qui précède et qui suit, à propos des proclamations de bans. Quoi qu'il en soit, on interpréta et on appliqua le décret « comme si » le texte avait porté les mots præsente proprio parocho. La discussion théorique se poursuivit et dura jusqu'au XXe. On peut voir les arguments impressionnants de part et d'autre dans Le mariage et les fiançailles, de Mgr Boudinhon, p. 23 sq., et le votum de Mgr Sili, Acta sanctæ Sedis, t. XL, 1007, p. 533-541.
4. La promulgation du décret « Tametsi ». - Pour saisir toute l'étendue de la réforme introduite par le concile de Trente, il faut rappeler brièvement la procédure de promulgation qui fut prescrite spécialement pour le chapitre Tametsi a). En raison de sa nouveauté et de son importance, il était nécessaire de porter la nouvelle législation d'une manière sûre et efficace à la connaissance des fidèles. C'est pourquoi il fut décidé que les dispositions relatives à la forme du mariage seraient publiées en langue vulgaire dans chaque paroisse, puis inculquées et rappelées à plusieurs reprises, la loi ne devant entrer en vigueur qu'un mois après la première promulgation b). Une autre raison portait les Pères du Concile à recourir à ce procédé exceptionnel, unique dans l'histoire du droit ecclésiastique. Ne voulant pas frapper de nullité les mariages des protestants et ne voulant pas d'autre part faire une place dans la loi à ces fils récemment rebelles, ils décidèrent que les solennités nouvelles seraient requises, à peine de nullité, pour tous les baptisés, sans distinction de catholiques et d'hérétiques. La promulgation, devant se faire par paroisse, ne pouvait avoir lieu dans les contrées entièrement protestantes ; pour les paroisses à population mixte, les évêques étaient laissés juges de l'opportunité de la promulgation c). De fait, le décret ne fut pas publié en assez nombreuses régions. Toute la France le reçut et y fut soumise, sauf le territoire de Montbéliard, au diocèse de Besançon, qui dépendait des ducs de Wurtemberg et était passé au protestantisme. Ailleurs, il allait faire la distinction entre les lieux soumis au décret Tametsi et ceux où il n'était pas en vigueur. La détermination était difficile, souvent impossible, aucun catalogue officiel n'existant sur ce point. On peut en juger par les tables que publièrent quelques canonistes et dans lesquelles ils s'efforcerent, avec combien d'incertitudes, de détailler les régions ou paroisses soumises au décret. Cf. Gasparri, De matrim., 2e éd., 1803, allegatum VI, p. 182-521 ; Deshayes, Questions pratiques sur le mariage, 1898, p. 286 ; Bassibey, La clandestinité dans le mariage, 1904, p. 337 sq d). À ces hésitations s'ajouterent celles qui survinrent du fait de l'admission en doctrine du principe suivant ; le décret peut tomber en désuétude par une pratique contraire prolongée ; inversement, il peut être promulgué par un long et constant usage e). D'autre part, même publié dans un lieu déterminé, le décret n'obligeait pas toujours tous les habitants : si les non-catholiques formaient des communautés distinctes, si une paroisse jadis catholique tombait dans l'hérésie, on admettait la validité des mariages clandestins de ces dissidents lorsque ceux-ci formaient la majorité de la population. / ). C'était encore un principe de droit reconnu que si l'une des parties n'était pas soumise à la forme prescrite, elle communiquait à l'autre son immunité g). Enfin, le décret de Trente avait une efficacité à la fois territoriale et personnelle : dans les lieux où il était promulgué, tous les mariages célébrés clandestinement étaient invalides ; dans les régions exemptes, la nullité ne frappait que les contractants venus dans le territoire in fraudem legis, c'est-à-dire pour échapper aux formalités imposées par la loi. Dans la pratique, on jugeait de la fraude objectivement, sans se préoccuper de la bonne ou mauvaise foi des contractants : quiconque n'avait ni domicile ni quasi-domicile dans le territoire exempt était inhabile à contracter validement.
Enfin, l'heure semblait venue de modifier la publicité du mariage en faisant droit aux vœux formulés par les évêques de Lyon, notamment par ceux de France contemporaine, 1906, p. 154 sq. Ils demandaient la réforme du mariage, qui ne fût pas subordonnée à mille erreurs si faciles sur les questions de mariage : si l'on voulait conserver, à peine de nullité, que le mariage proprement dit fût réduit à une audience, le mariage et les points que porta principalement par le décret Ne Temere ; inscrits sur la discipline dont la plupart sont encore en vigueur, le document, publié par l'organe de l'épiscopat, portait la date en vigueur fut repoussée jusqu'à la fête de Pâques de l'année suivante, 10 avril 1908.
2. Son contenu. En dehors des considérants, le dispositif du décret comporte onze articles, dont cinq concernent les fiançailles, l'autre le mariage proprement dit, les modifications les plus importantes concernent l'assistance au mariage. Il n'est plus question du propre curé au sens du concile de Trente, encore que les qualités de celui-ci soient équitablement requises pour une assistance licite ; cette dernière étant expressément distinguée de l'assistance valide. Sont déclarés seuls valides les mariages contractés devant le curé, ou l'Ordinaire du lieu, ou le prêtre délégué par l'un des deux, et devant au moins deux témoins.
Art. 3. La question du propre curé mise à part, c'est en somme la discipline du concile de Trente, mais énoncée de façon plus claire et plus incisive : il ne s'agit plus de l'inhabileté des contractants, c'est le contrat lui-même qui est frappé de nullité en cas de violation de la loi. Mais d'autres précisions sont données qui vont modifier la discipline ancienne.
La compétence du curé et de l'Ordinaire n'est plus désormais personnelle, mais exclusivement territoriale, en ce sens qu'elle ne peut s'exercer en dehors du territoire, même à l'égard de sujets, et qu'elle peut s'exercer dans les limites de ce même territoire, même à l'égard des étrangers. Cette compétence commence au jour de la prise de possession canonique ; elle cesse si le curé ou l'Ordinaire ont été nominativement excommuniés ou déclarés suspens de leur office.
Le mode d'assistance est aussi modifié. Le curé n'est plus un témoin purement passif, ou surpris, ou contraint. Il est un témoin volontaire, ayant été préalablement invité et ayant mené l'enquête requise pour la licéité ; il est un témoin libre : toute contrainte ou violence grave à son endroit sera cause de nullité ; enfin, il est un témoin actif puisqu'il doit requérir le consentement des époux. C'est pour toujours la porte close à l'abus des mariages dits de surprise, qui, paraît-il, n'étaient pas chose si rare.
Cf. Boudinhon, op. cit., p. 59-63.
Quant aux prêtres qui ont une juridiction curiale personnelle (can. 261), comme c'est le cas fréquent pour les aumôniers militaires, les prêtres qui ont charge de groupements constitués par des nationalités ou des rites différents, ils doivent s'en tenir strictement aux termes des pouvoirs qu'ils ont reçus soit du Saint-Siège, soit des évêques. Can. 451 lui-même, s'ils n'ont aucun territoire, mais seulement une juridiction directe sur les personnes ou les groupes, ils sont compétents pour être partout témoins du mariage de leurs sujets. Si au contraire ils ont en plus un territoire déterminé, encore qu'ils n'y aient pas juridiction exclusive, leur assistance est valide dans les limites de ce territoire, conjointement avec celle d'autres prêtres qui ont juridiction territoriale. Cf. Cappello, op. cit., n. 649. Il s'agit de l'Ordinaire du lieu, qu'il faut entendre selon les déterminations strictes du droit.
En conséquence, les cardinaux n'ont aucune étendue au point de vue matrimonial, même dans leurs titres respectifs, cela selon la constitution. Sont également dépourvus de pouvoirs en matière d'assistance au mariage les légats a latere dans les provinces de leur légation, les archevêques dans les diocèses de leurs suffragants, aussi bien que les nonces, internonces ou délégués apostoliques. Cf. can. 198, 266 d'Innocent XI (17 sept. 1692).
Noter que la compétence de l'Ordinaire dans son territoire n'exclut pas celle du curé, et réciproquement que l'Ordinaire peut, à l'insu ou même contre la volonté des curés, assister validement par lui-même ou par un autre à tous les mariages célébrés sur son territoire, encore que ce ne soit pas à propos, du moins sans juste cause. De même, le curé peut être valablement témoin des unions contractées dans sa paroisse, indépendamment de la permission ou de la défense de l'Ordinaire : il n'agirait cependant pas licitement contre le gré de celui-ci. Le curé et tous ceux qui ont qualité pour assister valablement au mariage peuvent, aux termes du canon, se substituer un autre prêtre pour remplir les fonctions de témoin qualifié ; cf. Commis, d'interprét de rép du 20 mai apost. Se, Us t. xvi, n. de l'Ordinaire a. L'Ordip. 1 1 1. Cette substitution n'est que la mise en application de l'antique règle de droit : Qui facit per alium est perinde ac si faciat per se ipsum. Heu juris lxxh, in Y / ». Mais il est entendu que la compétence du délégué ne saurait en aucun cas dépasser celle du délégant, en vertu de cette autre règle : Nemo potest plus juris in alium transferre quam sibi competit, uiris i xxix, m VI.
A noter que le Code emploie indifféremment les deux expressions de permission (mandatum) ou de délégation, encore qu'il ne s'agisse pas d'un acte proprement juridictionnel ; cf can. 1094. Nous userons de la même latitude. Les conditions de validité de la délégation sont strictement précisées, can. 1096. - a » La permission doit être de l'approbation pour les confessions. - (3). Ce lieu par rapport au délégant, encore qu'il puisse lui être personnellement inconnu : la détermination pourra se faire soit par le nom de ce prêtre, soit par sa fonction (le premier vicaire, le second aumônier, etc.), ou toute autre manière qui permette l'identification ; serait insuffisante si elle était accordée, par exemple, au prêtre que désigneront les époux ou choisi par le supérieur religieux : ainsi, d'après la commission d'interprétation du Code, la délégation bien déterminée peut être communiquée à simultanément plusieurs prêtres déterminés, à condition de leur indiquer lui-même les raisons qui feront choisir l'un plutôt que l'autre. - y). La délégation doit porter sur un mariage déterminé ; la détermination se fera soit... peu importe qu'il soit muni est-à-dire suffisamment. t xvi, p. 1 là. Mais une délégation peut même désigner parmi les conjoints ou de l'un d'eux, par la mention du jour, de l'heure du mariage, du...
Est donc insuffisante la délégation présumée ou interprétative, celle qui aurait été donnée si le curé avait été là, s'il avait songé ; de même la délégation tacite, le curé sachant que le mariage se célèbre et gardant le silence alors qu'il pourrait s'y opposer ; avant le code, la délégation tacite était considérée comme suffisante. Cf. Acta apost. Sedis, t. xi, p. 206, et t. xi, p. 154. Il n'est pas requis que la permission soit explicite ; il suffit qu'elle soit implicite, pourvu qu'elle soit exprimée, par exemple, celle qui serait contenue dans l'octroi de pleins pouvoirs curiaux, ou exprimée en ces termes ; « Je vous accorde tout ce que vous m'avez demandé de façon déterminée ». Enfin, il n'est pas nécessaire que le délégué exprime son acceptation ; celle-ci est suffisamment donnée par le fait qu'il assiste au mariage.
2. Les limites de la compétence. - a). La compétence commence, pour le curé ou l'Ordinaire du lieu, au jour de prise de possession de leur bénéfice ou de leur entrée en charge s'ils n'ont qu'un office. Pour l'évêque résidentiel, la prise de possession se fait par l'exhibition au chapitre des lettres apostoliques, conformément au can. 334, § 3. Le curé prend possession suivant le mode prescrit par le droit diocésain. Can. 1444. Mais il faut bien se garder de confondre la prise de possession avec l'intronisation ou installation ; la première seule a un effet canonique. Pour le vicaire général, dont la fonction est seulement un office, la compétence commence par l'actuelle entrée en charge au jour fixé par ses lettres de nomination b). La compétence cesse par la perte de l'office ou du bénéfice, quelle qu'en soit la cause : renonciation, translation, démission acceptée, privation administrative ou pénale. Il faut sur ce point lire les can. 183 et 188, en notant que la perte de l'office entraîne avec elle la perte du bénéfice qui y est annexé c). La compétence est suspendue, malgré la persistance de l'office ou du bénéfice, lorsque le titulaire est excommunié, interdit ou suspendu ab officio par sentence déclaratoire ou condamnatoire. Ce n'est donc pas la censure seule, mais la sentence qui supprime la compétence. La publicité de la censure ou de la sentence n'est donc pas nécessaire pour entraîner la perte de la compétence comme le demandait jadis le décret Ne temere ; on fait justement remarquer toutefois que l'absence de cette publicité pourra facilement servir de fondement à l'erreur commune. Cappello, De matrim., n. 112 ; Chelodi, Jus matrim. n. 132. L'interdit dont il est ici question est l'interdit personnel. La suspension qui supprime la compétence est, aux termes mêmes du canon, la suspension ab officio ; elle est comprise dans la peine de suspension totale, mais diffère de la suspension ab online, a divinis, a beneficia, et même a jurisdictione, qui laisse la compétence matrimoniale intacte, attendu qu'elle n'est pas proprement un acte de juridiction. Wernz-Vidal, Jus matrim., n. 530, note 3.
La compétence est limitée au territoire sur lequel le curé ou l'Ordinaire a juridiction ; autrement dit, la compétence n'est plus personnelle, mais territoriale : c'est la canonisation de la grande réforme introduite par le décret Ne temere. Dans les limites de la paroisse ou du diocèse, le curé ou l'évêque assistent validement non seulement au mariage de leurs sujets, mais encore des étrangers. Il faut noter que les limites du territoire doivent s'entendre physiquement et non moralement, de telle sorte que de la distance d'un lieu peut dépendre la validité ou la nullité du mariage, à supposer que ces limites soient certaines et indubitables. Si les limites sont douteuses, on tiendra pour valide le mariage déjà célébré, conformément aux principes du droit. Can. 1071.
3. Le mode d'assistance. Dummodo neque vi neque metu gravi constringantur exigentium consensum. Can. 1095, § 1, n. 3. Ce sont les termes mêmes du décret Ne temere qui ajoutait que le curé et l'Ordinaire devaient être invités et priés, invitati et rogati. Le Code n'a pas cru devoir maintenir ces deux expressions qui visaient surtout à supprimer les mariages de surprise ; mais il a maintenu pour l'assistance valide du témoin qualifié les deux dispositions essentielles qui suffisent à prévenir le retour des abus : ce sont l'activité et la liberté. Le curé ne peut plus être un témoin passif puisqu'il doit demander à recevoir le consentement des futurs, à peine de nullité. Aucune forme d'interrogation n'est prescrite, mais bien l'interrogation elle-même, que le prêtre peut faire, par lui-même ou par un interprète, de vive voix ou par écrit, par signes même. Quant à la réponse, il faut qu'elle soit donnée de façon affirmative et perçue comme telle par le prêtre. Cf. Periodica, t. XXIII, 1934, p. 201.
1. En péril de mort, le mariage contracté devant les seuls témoins est valide et licite si l'on n'a pu, sans grave inconvénient, faire venir ou aller trouver ni le curé, ni l'Ordinaire du lieu, ni un prêtre délégué par eux. Le péril de mort ne doit pas nécessairement être imminent, ainsi que l'exigeait le décret Ne temere : imminenti mortis periculo (art. 7) ; il suffit qu'il soit probable, apprécié moralement selon l'estimation commune. Cf. can. 940 et 1043.
- b) Il n'est pas requis que les deux futurs soient en péril de mort, mais seulement l'un d'eux.
- c) Le mariage sera valide, quelle que soit la cause de ce péril : maladie, exécution capitale, opération, assaut.
- Il importe également le motif qui pousse les futurs à s'unir ; les restrictions contenues dans le décret Ne temere : ad consulendum conscientiæ et si conscientia ferat, legitimationi prolis, sont supprimées.
- La présence des témoins est, aux termes du can. 1098, requise pour la validité ; aucune qualité particulière, aucun acte spécial, ne sont exigés d'eux : il suffit qu'ils soient formellement présents au moment de l'échange des consentements.
- Quant à l'impossibilité d'avoir un témoin qualifié, il n'est pas nécessaire qu'elle soit absolue : il suffit qu'elle soit relative, c'est-à-dire que ce témoin ne puisse être appelé ou rencontré sans grave inconvénient. Cet inconvénient peut être d'ordre matériel ou moral ; il peut concerner les futurs ou le prêtre lui-même, une tierce personne ou le bien commun : ainsi, les futurs ne sont pas tenus de s'imposer des dépenses au-dessus de leurs moyens, ni d'entreprendre un voyage relativement dur et pénible, ni de courir un danger sérieux ; le prêtre, non plus, n'est pas obligé de s'exposer à une fatigue excessive ou de compromettre sa santé ou sa réputation : le confesseur ne saurait non plus, en exigeant la présence d'un prêtre qualifié, exposer son pénitent à une grave infamie. La gravité de l'inconvénient sera donc appréciée dans chaque cas suivant les circonstances.
PROPRE CURÉ Plïi>P I ! I ! I I >nt été éle> es. ;'« s.'• ur • l'hérésie, le schisme, l'infidélité, ou sans aucune on même s'il ont été jadis baptisés dans l'Église catholique. Can. 1099, 5 2. Les dispositions de ce 1 conllrmcnl ce que nous avons dit pins haut, à. que l'Église ne veut pas obliger aux formalités 1I11 mariage catholique ceux qui n'ont jamais rail pro ■ite do l'atholicisiue, encore qu'ils aient revu le baptême avant l'âge de raison. A deux reprises, immission d'interprétation du Code a précisé, et étendu au moins la première fois (cf. Acta apost. Sedis, t xxm rép du 25 juill. 1931), la portée de certaines s de ce canon : pour qu'un enfant soit dit né de parents non catholiques. il suffit que l'un des deux t pas catholique (baptisé ou nom (20 juill. 1929,'is, t xxi, p. 573) ; par infants nés de parents non catholiques, il faut entendre aussi les fils est.1 dire de ceux qui ont totalement abandonné la foi. C'in. 1 125 ; cf. Apollinaris, t. \. 1932, I « es termes mêmes de la loi, il ressort que les enfants qui bien que baptisés, n'ont pas i.nt de première com muniou ne se sont jamais confessés et n'ont jamais idu parler de religion, ne seront pas soumis forme du mariage si, perses érnnl dans l'indifférence, ils -sent plus tard a une partie non catholique. La question d'assujettissement à la forme substantielle peut se poser.1 propos de l'union des nis de nonoliques dont parle le canon, lorsqu'ils contractent iptions du Code. V défaut de texte explicite qui les concerne et \ u la \ aleur sensiblement égale des is que l'on peut apporter pour ou contre l'exemp011 peut considérer la chose comme douteuse en s'Orientaux catholiques, non soumis Il est donc permis d'appliquer.1 ces c :is la regle. le principe juridique : In ohscuris minimum iralique, de telles unions, même informes, il considérées comme valides. C'est l'opinion soutenue par lie Smet, De sponsalibus et matrim., n. 1 13 ; tiiun irritantes. in dubio iuris non jm 1xxx. 1/1 VI. 1.11 conséquence,. 1924, p. 563. 1 m 1 i\.1 l' ;i ri. Mariage, passim, avec une _'• l »'.-'j :(17 une abondante indication mi\ de monde ou de droit canonique. Nous swn.1 li ment les ouvrages ou articles spéciaux sur la m.itierc ainsi que les travaux récemment publies : rie marinqe fclandestinité), on, le mnri iijr et les l'ianetiillrs, Paris. ■■ !<• mnlrimnnii, Paris, 18ÎIÔ ; spéaent t'iv et \ : Bassibey, De /■/ dandestinité dans le ■ iux, 1904 ; les Commentateurs des tlina tlt tponsaliont : Cance, unique, t n, Paris. 1932 ; Cimetler, ( la\ (--Simenon, « . t n, l)i iiand-1-iége, 1031 ; li ment aux articles de revues •ont ienl complete dans le PROPRIÉTÉ. I. Introduction à l'étude théo droit de propriété. II. Généralités (col. 759). III. I ilique traditionnel sur le droit \. Bride rient catholique V. Erreurs rela ! ». VI. Observation Il LIE DU DROI1 iudrc une ques'. Ire la t ! ;. l-ellc ipriétéî On voit ur le phil juriste, i ne, le théologien préoccupés de cet objet ; il est Indlspen saille de discerner leurs ioiuls de \ ue respectifs. Au regard de la philosophie, la question de la pi o priété se présente comme un chapitre particulier de toute étude relative a la loi naturelle et au ihoil li.it il ici exprimé par celte loi. Des lors, on apprécie l'instl tution dans la mesure où elle dispose l'homme è vivre honnêtement, a réaliser les fins individuelles et sociales que lui assigne s,i nature d'être raisonnable. Pour le juriste, la propriété est axant tout ré parle droit positif, ecclésiastique ou laïque, privé ou public. Ce droit positif, ayant pour but l'aménagement de justes relations Individuelles el sociales au sein d'une société déterminée, revêl nécessairement un caractere de contingence ou de particularité, mais en revanche se parc d'une certaine vigueur exécutoire allant jusqu'à la ( ont rainlc. La sociologie découvre dans la propriété un rail social de premier plan qui modifie el spé« ifle les représentations collectives d'un groupe donne. Elle se préoccupe d'analyser ce l'ail objectivement, de dasser --es manifestations, d'en donner une explication scientifique. Que rest et il à faire lorsque la théologie a recueilli les conclusions émises par la critique philosophique, juri dique, sociologique du droit de propriété ? roui reste à taire en vue d'assumer ces conclusions dans une morale chrétienne. On exilera Ici une confusion. Le point de x ne théologique ne se caractérise pas précisément, comme on le dit parfois, par une référence au domaine dix in pouvoir souverain de Dieu, créateur et providence, dont une délégation ou une dérivation descend jusqu'à l'homme, image de Dieu par sa raison et ministre de Dieu par son activité libre. Il ne sutlit pas en elle ! de remonter d'échelons en échelons la hiérarchie des êtres jusqu'à la cause première pour entrer en théologie. Au vrai, il n'existe pas d« métaphysique décidée el complete qui ne mené la pensée jusqu'à l'être transcendant, analogiquement et négativement connu : toute métaphysique, en ce sens, est religieuse. Mais la théologie est surnaturel 1« dans ses principes et dans sa lumiere : nous sommes donc amenés, si nous voulons trader théologiquemenl de la propriété, à reprendre l'élaborai ion philosophique en fonction des principes et sous la lumiere théologiques, ou, en d'à ni res termes, à repenser ce probleme, immédiate ment relatif à la loi naturelle, dans un contexte nouveau, plus vaste, où la loi naturelle s'esl insérée par le lait du Christ et qui n'esl autre que la loi nouvelle. Or, la loi nouvelle consiste primordialemenl dans la grâce de l'Espril Saint el secondairement en certaines dispositions propres à introduire celte grâce dans les âmes (ordre sacramentel) ou à lui permettre de s'exer\ l'endroil d<- ces dernières, l'usage légitime de la grâce prenant corps dans les œuvres inspirées p charité surnaturelle et la loi nouvelle se bornant au nécessaire, le Christ n'avait, pour l'extérieur, qu'à reproduire les préceptes moraux de la loi naturelle, en soulignant, pour l'intérieur, le précepte de la i hanté el de l'intention droite. En outre, à côté des préceptes nécessaires, certaines dispositions contingente ca pables, pour « ci ii de i a\ o riser le rayonnement extérieur de la charité développement delà grâce, font l'objet dis conseils. En ce qui touche le droit de propriété, le'peut donc à bon droit se référer à l'enseignent ! ni de la loi naturelle : il ne s'écarte » :i« pour autant de la méthode théologique, puisqui son dessein ne laisse pas un instant d'être dominé par la principalitas nova legis qui est la grâce chrétienne. Sans doute, U écoute le philosophe, il lui donne la main, il répete ses propos, avec lui il cherche l'établissement d'une vie honnête, irme aux dispositions de la loi naturelle ; : • » 1> lil ÉTÉ. DÉFI NITION pour le théologien spécialement la perspective de fond est plus lointaine, cel instrumenl de vie honnêti veut être conçu comme un instrumenl de vie chrétienne, parce qu« l'honnêteté na1 urelle conditionne nécessaire ment, secundum quod sunt de necessitate virtutis, l'usage correct de la grâce dans les œuvres de charité. On notera ensuite que cet exhaussement des \isées comporte une transformation, sinon de la réalité même en quoi consiste techniquement le droit de propriété, du moins des vertus et des actes attachés à l'usage chrétien de ce droit, (les verl us doivent être des vert us infuses surnaturelles ; ers actes, des actes surnaturellenient méritoires, chez le chrétien à l'état normal et vivant, c'est-à-dire en état de grâce. Enfin, le théologien, plus que le philosophe, sera sensible à l'appel des conseils de perfection et notamment, en l'espece, à l'attrait de la pauvreté évangélique. Non que le fait de prôner un certain détachement suffise a caractériser le théologien : hoc enim et Craies fecit philosophus, et niulli nlii divitias contempserunt, dit saint. Jérôme. Mais de suivre le Christ par la pauvreté, voilà qui fait le chrétien parfait, comme de suivre le Christ par l'usage vertueux des richesses et des droits, voilà qui est de nécessité pour le chrétien. En résumé, le traité théologique de la propriété ne se distinguera pas du traité philosophique correspondant par un apport intrinseque de notions et de regles inédites ; en fait, il a plu au Christ de ne pas modifier sur ce point la loi naturelle, et celle-ci n'a pas besoin de la révélation pour être certaine et complete en soi ; sa construction est solide et se suffit harmonieusement, bâtie par la raison. On ne s'étonnera donc pas de voir le théologien emprunter au sociologue, au juriste, au psychologue, au philosophe toutes les données matérielles de cette étude : le droit de propriété est une réalité sociale et une institution juridique que le théologien n'a pas à construire, mais à observer : il n'en feindra pas une notion arbitraire, mais il s'efforcera d'en pénétrer la contexture réelle avec le soin et l'objectivité qu'il met à analyser le mécanisme psychologique de l'acte humain ou des passions. Mais l'esprit de la loi nouvelle intervient : le fait historique, social et juridique de la propriété passe à l'état de fait théologique, ce donné naturel devient commensurable au donné révélé, par sa collocation dans une expérience chrétienne totale, soit dans la foi individuelle des fideles, soit dans la foi collective de l'Église, inspirée par l'Esprit-Saint. C'est par là que la propriété peut devenir objet de définition dogmatique et qu'elle intéresse le théologien. II. Généralités. - 1° Définition du droit de propriété'. - L'art. 544 du Code civil français définit le droit de propriété dans les ternies suivants : La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu'on n'en fasse pas un usage prohibé par les lois ou i>ar les reglements. Cet article traduit la célebre définition d'Ulpien : Dominium est jus utendi et abutendi rc sua, quatenus juris ratio palitur. On ne s'attardera pas ici à critiquer philosophiquement cette définition. Toutefois, en vue simplement de la bien entendre, il faut noter que le mot abuli ne signifie pas ici abuser, selon l'acception vulgaire, niais dispeser d'une chose jusqu'à sa pleine et définitive consommation, ce qui s'oppose à uti, droit d'user d'une chose en respectant sa substance. Mais on remarquera qu'Ulpien se borne à décrire e1 encore d'une manière incomplete, les droits subjectifs ou pouvoirs résultant pour le propriétaire de ce qu'une chose est sienne. En pur praticien, il néglige d'analyser précisément cette appartenance de chose a personne, l'olhier. à ce seul point de vue des effets, es1 plus complet : Plénum dominium dicitur in quo facilitas de rc disponendi, eam (unissant vindicandi, conjungitur cum facul la U percipiendt omnem ex re utilitalem. I.'- droit canonique a reçu sans la modifier la pseudodéfinition des civilistes ; toutefois, il possede de la res une notion assez profonde et de quelque portée philosophique : Re*'le qui bus in tualibro agilur qiueque média ml Ecclesise fi/iem ronseqnendiim. Can. 726. Toutes les lois (pie Ion parlera de droits réels, et la propriété offre de ceux-ci le type achevé, l'on ne devra jamais perdre de vue leur fonction instrumentale. Cette destination essentielle aux res qui les met au service des humains, a été marquée par Domal en termes aussi élevés (pie précis : - Les lois civiles étendent les distinctions qu'elles font des choses à tout ce que Dieu a créé pour l'homme. Et comme c'est pour notre usa^e qu'il a lait tout cet univers et qu'il destine a nos besoins tout ce que contiennent la terre et les deux, c'est cette destination de toutes choses a tous nos différents besoins qui est le fondement des différentes manieres dont les lois considerent et distinguent les différentes especes des choses, pour régler les divers usages et les commerces qu'en font les hommes. » Les loix civiles dans leur ordre naturel, t'i. p. 52.
Il n'en reste pas moins que le droit, tant civil que canonique, laisse dans l'ombre le nœud métaphysique de la propriété, comme aussi les obligations morales qui pourraient éventuellement découler de ce droit. On se bornera donc pour l'instant à recueillir les traits classiques par lesquels on décrit l'objet, le sujet, la relation juridique, engagés par le droit de propriété.
1. L'objet du droit de propriété. - Au sens le plus général, c'est la chose, res, qui constitue l'objet de ce droit. Considérée sous cet aspect, la chose prend un nom technique : c'est un bien ; entendez un élément du patrimoine.
Primitivement, les choses appropriées ou biens consistaient en objets corporels, d'où cette définition du droit de propriété : Jus perfecte disponendi de re corporali, nisi lege prohibeatur (Barthole). Mais cette rigueur ne pouvait que céder devant l'évolution économique tendant à dématérialiser la notion de valeur, en accentuant sa base psychologique : on parle aujourd'hui couramment de la propriété d'une créance, d'une obligation ou d'une action : on connaît la propriété littéraire, artistique, ou industrielle, c'est-à-dire le droit exclusif des auteurs, artistes ou inventeurs sur les profits qui peuvent résulter de la publication, de la reproduction, de l'exploitation de leurs œuvres ou découvertes ; on est propriétaire d'un fonds de commerce, d'un office ministériel, d'une chaire, etc. En général, toute chose capable de satisfaire, directement ou indirectement, quelque besoin humain est susceptible d'appropriation. On objecte, il est vrai, que certains biens naturels très abondants comme l'air et l'eau, quoique grandement utiles, ne souffrent pas l'appropriation. Mais cette objection repose sur une vue abstraite : l'air et l'eau, que l'on considère comme des genres, ne peuvent être, comme genres, appropriés parce qu'ils ne peuvent être, comme tels, utilisés. Pratiquement, l'homme utilise une quantité déterminée de ces genres, et rien ne s'oppose à ce que des quantités ainsi définies soient appropriées ; elles le sont, en fait, par l'usage actuel.
Les universitates et les biens individualisés. - La nécessité de cette détermination n'exclut pas la possibilité de biens constitués par un ensemble d'éléments. On distingue, en effet, parmi les objets de propriété, un certain nombre de choses isolées et nettement individualisées, en regard de biens qu'il faut considérer comme des tout s des universalités (universitates) : le patrimoine, l'hérédité, la dot, sont des universitates juris parce qu'ils impliquent des biens disparates (pie le droit considère comme liés et traite en bloc ; les fonds de commerce sont des universitates facti, parce qu'ils impliquent des éléments dont la cohésion fait la valeur.
Plus importantes sont les distinctions qui vont suivre et qui s'appliquent traditionnellement aux biens pris dans leur individualité : biens corporels et biens incorporels. Pour avoir matérialisé leur notion de propriété, les Romains ont dû considérer le droit comme une chose ; on dit : mon bien, ma chose, ma propriété, c'est-à-dire la chose dont j'ai la propriété. Cette tournure concrète de l'esprit juridique a entraîné une conséquence imprévue : la distinction des biens en biens corporels (choses) et en biens incorporels (droits conçus comme des choses non corporelles).
Parmi les biens corporels, il en est dont on ne peut se servir sans les faire disparaître : c'est le cas de la consommation matérielle ou juridique (aliénation) qui ôte au patrimoine ; l'usage futur de ces choses se confond avec la disposition future. Au contraire, certains biens supportent un usage prolongé (maisons, outils, terres, vêtements) ou admettent des usages incessamment répétés sans disparaître, du moins de manière appréciable : ce sont des biens non consomptibles dont l'usage est indépendant de l'abuti. La consomptibilité ou la non-consomptibilité est une qualité définitive.
Une nuire distinction se superpose à la précédente sans coïncider exactement avec elle : la propriété privée et la propriété publique, suivant que la personne propriétaire est de droit privé ou de droit public. On confond assez fréquemment propriété privée et propriété individuelle ; en logique, il faut les distinguer, car il existe des personnes collectives ou personnes morales de droit privé. Quand on verse dans cette confusion, on attache d'ailleurs au qualificatif de privé un sens qui ne l'oppose pas à public, mais qui dénote plutôt le caractère exclusif, incommunicable, du droit de propriété, par opposition à communauté ; on souligne alors un trait qui se retrouve nécessairement en toute espèce de propriété. Il convient en effet d'opposer à la propriété, tant individuelle que collective, tant privée que publique, la communauté ou communisme des biens, par quoi l'on désigne une universalité de biens ou certains biens individualisés comme appartenant à un groupe non personnalisé et donc comme soustraits au droit exclusif de qui que ce soit. On ne confond donc pas en principe la propriété collective dont une personne morale est la propriétaire exclusive et la communauté de biens, qui écarte l'idée même de propriété, aussi longtemps que la multitude intéressée ne constitue pas une personne collective juridiquement reconnue.
Bien des questions qui n'offrent plus aujourd'hui qu'un intérêt théorique ou rétrospectif se posaient autrefois du fait que des êtres humains (esclaves, femmes mariées, enfants) qui n'étaient pas sui juris, qui étaient donc privés de la personnalité civile et incapables d'aucune propriété, pouvaient en fait disposer d'un certain pécule. Une question analogue se pose aujourd'hui encore, dans certaines législations, au sujet des associations non déclarées ; celles-ci sont parfaitement légales, quoique nulle personnalité juridique ne leur soit attribuée, et cependant, en leur nom, des actes de propriété sont exercés, des contrats sont passés ; il se constitue donc, en fait, une sorte de patrimoine acéphale, tenu en mains communes et administré au nom de ses membres ; ceux-ci, en l'absence de personnalité sociale juridiquement reconnue, sont les véritables propriétaires de leurs apports et de leur part indivise dans les biens communs, avec obligation contractuelle de conserver ceux-ci dans l'indivision pendant une période convenue ou jusqu'à dissolution de l'association de fait. Il semble néanmoins que la technique juridique manque ici de souplesse et ne s'adapte qu'imparfaitement à la réalité sociale.
Au point de vue du sujet, l'on oppose aux choses appropriées les choses sans maître : celles-ci se divisent en choses qui sont considérées comme communes et non susceptibles d'appropriation, et en choses qui accidentellement n'ont pas de maître. La mer, l'air, l'eau courante, l'eau de pluie jusqu'au moment où elle atteint le sol, sont des exemples classiques de choses communes ; on formule des règles juridiques pour leur usage. Parmi les choses susceptibles d'appropriation qui n'ont pas de maître, on signale les terres d'un pays inhabité et les animaux sauvages. On sait qu'en France toutes les terres vacantes et sans maître appartiennent à l'État ; autrement dit, il n'y a plus en France de gibier, les poissons, les crustacés et les mollusques, les terres vacantes et sans maître. Mais on considère les produits de la mer, les choses abandonnées ou relictæ (qu'il ne faut pas confondre avec les épaves, c'est-à-dire avec les objets égarés ou perdus) comme autant de biens vacants et sans maître.
3. La notion traditionnelle du droit de propriété. - Le droit de propriété est un droit réel, c'est-à-dire un droit en vertu duquel une chose se trouve soumise au pouvoir d'une personne, par un rapport immédiat opposable à tous.
C'est cette référence directe et simple de la chose à la personne qui caractérise, dit-on, le droit réel. Au contraire, le droit personnel ou, mieux, le droit de créance, confère à une personne un pouvoir la reliant directement à une autre personne et permettant à la première d'exiger de la seconde l'accomplissement d'un fait ou une abstention. Cette distinction, très ancienne et très importante en pratique, n'a qu'une origine procédurière, sans prétention philosophique. Le droit romain ignorait le jus reale et l'actio realis. Mais il connaissait en procédure l'actio in rem et l'actio in personam, suivant que l'action visait déterminément telle chose certaine contre toute personne quelconque ou telle personne certaine à propos de quelque obligation de donner, de faire ou de s'abstenir. C'était au fond une question de commodité pratique et de clarté. De l'actio in rem on tira l'expression correspondante jus in rem et de l'actio in personam on tira jus in personam ou jus ad rem, ce que l'on traduisit beaucoup plus tard par les formules droit réel et droit personnel. Mais les juristes qui ne sont pas purs praticiens se rendent compte de l'ellipse que recouvre, dans sa simplicité apparente, l'expression de droit réel. La relation de personne à chose n'est pas d'essence juridique : quel droit opposer à l'égard d'une chose, quelle obligation correspondante mettre à sa charge, quelle justice satisfaire entre personne et chose ? autant de questions qui ne peuvent se poser et qui prouvent bien, par l'absurde, que le droit, comme objet de justice, ne peut intervenir qu'entre des personnes. Or, la personne à la chose, des relations de pur fait, d'usage, de jouissance s'établissent ; le droit peut considérer ces relations de fait, les prendre pour objet matériel, mais en lui-même il doit lier personne à personne. C'est par cette relation strictement juridique qui le réfère à d'autres personnes déterminées ou déterminables, que le titulaire d'un droit réel se distingue d'un usurpateur ; propriétaire et voleur entrent identiquement en rapport avec la chose, mais nul ne doit respecter l'attitude prise par le voleur, tandis que tout le monde doit reconnaître pour inviolable l'attitude du propriétaire.
Au contraire, le domaine imparfait consiste dans un démembrement de la pleine propriété. On en observe plusieurs types : la nue propriété confère au propriétaire le droit de disposer légitimement de la chose, il doit respecter la libre jouissance d'autrui ; l'usufruit donne à son titulaire le pouvoir d'user et de jouir, sa vie durant, de biens relevant d'une nue propriété à une autre personne librement que celle-ci en userait et en jouirait. En substance, c'est-à-dire, l'usage, au sens où l'on considère ici, est un droit qui donne à l'usager le pouvoir de se servir de la chose et d'en voir les fruits, mais seulement autant qu'il lui est nécessaire pour ses besoins et ceux de sa famille. Le Code le droit d'habitation permet à son titulaire de demeurer avec les siens dans la maison d'autrui.
Une catégorie assez disparate et qui n'est pas limitativement fixée ; on ne peut les définir que d'une manière générale. Une servitude imposée sur un héritage pour l'usage et l'utilité d'un autre propriétaire. Code civil, art. 637. Les droits traditionnels, qui conviennent, mutatis mutandis, aussi bien à la pleine propriété qu'à ses démembrements. Le droit de propriété est un droit absolu.
- lui dépit - des discussions soulevées autour de cette épithète, on peut se conformer non seulement à la lettre du Code mais à la tradition juridique et philosophique dans l'art. 544, en admettant ce terme quitte à l'expliquer. On s'en tient provisoirement aux Quand on repousse le caractère absolu du droit de propriété, on le fait par souci de moralité et de justice, il estime qu'un droit ne saurait être absolu pour cette raison décisive que tout droit est relatif à une fin et que, du reste, rien n'est absolu en dehors de l'Ipsum Esse. Ce raisonnement prouve trop ; il nous conduirait à proscrire l'usage du mot absolu dans le langage vulgaire et scientifique. Tout est relatif ici-bas, et plus qu'ailleurs en matière morale et juridique. Doit-on pousser la rigueur jusqu'à ce point de n'user plus du qualificatif absolu qu'à propos de Dieu ? Ce serait un manifeste, si tout est relatif, nos concepts n'échappent pas à cette loi, et celui d'absolu ne fait pas exception.
Il dépend de l'esprit qui entend ce mot dans un contexte précis, sous un jour déterminé. Quelle dérision que d'attribuer le qualificatif d'absolu à l'homme ? Cependant, s'il est politique, si l'on veut signaler que nul ne se heurte à un pouvoir légal indépendant du sien et compétent pour le contrôler, on parlera sans absurdité de Nul ne s'y trompe, au surplus, et de la relativité paradoxale des pouvoirs dits absolus. Il en va de même pour le droit de propriété, qui doit être sainement compris : nulle obligation morale ou juridique ne pèse jamais sur l'exercice du droit de propriété ; aucune sanction, voire aucune contrainte, ne peut corriger l'usage de ce droit. Plus profondément, on ne veut pas dire que le droit de propriété, comme le serait une fin en soi, ce qui l'empêcherait d'être ordonné à une fin ou d'être la couche d'un principe.
La propriété collective ne contredit point l'exclusivité du droit : c'est au bénéfice exclusif de la personne morale ou du groupe personnifié que cette propriété s'organise. Il en va un peu différemment de la propriété indivise. Alors que la relation exclusive s'accommode sans peine d'un sujet collectif, elle est directement intéressée par l'indivision. Il y a ici, en effet, plusieurs sujets, entre lesquels se partage un même droit de propriété. En cas d'indivision, le droit de chaque propriétaire porte sur l'ensemble de la chose commune ; dès que le droit porte sur une portion, on est sorti d'indivision. On conçoit donc la relation juridique comme un réseau solidement noué du côté de la chose, mais se divisant de l'autre côté en autant de fibres qu'il y a de sujets propriétaires ; chacun de ceux-ci est donc en relation avec toute la chose indivise, mais il la tient pour sa quote-part, c'est-à-dire pour une part abstraite qu'il reste à détailler. À prendre les choses philosophiquement, il semble que la propriété indivise soit une propriété en devenir : elle s'actualise, et réalise alors la notion parfaite de propriété, soit par le partage, qui détermine concretement dans la chose des parts proportionnelles aux parts abstraites que chaque copropriétaire possédait sur l'ensemble de la chose, soit par réduction à l'unité des divers copropriétaires. De toute façon, l'indivision, lorsqu'elle n'est pas exigée par la nature même de la chose ou de l'usage qu'on en fait, semble un phénomène transitoire, remplacé tôt ou tard par une propriété divisée, individuelle ou collective.
La perpétuité du droit de propriété. - On admet généralement que, de sa nature, le droit de propriété est perpétuel, mais on convient que ce trait ne lui est pas essentiel. L'usufruit est essentiellement un droit viager. Le dominium perfectum lui-même est exposé à s'éteindre (expropriation pour cause d'utilité publique, assèchement des cours d'eau navigables et flottables) ; le droit de superficie, le droit des auteurs, la propriété des concessions de mines, ne sont que temporaires ; enfin, la propriété peut être affectée d'une condition résolutoire qui la rende précaire. Il convient cependant de remarquer que le caractère perpétuel de la propriété explique qu'on ne puisse perdre ce droit simplement par non-usage ; nulle prescription n'éteint ce droit ni, en principe, l'action en revendication. D'ailleurs, en l'absence de toute prescription extinctive, une propriété peut se trouver déplacée du fait d'une prescription acquisitive au profit d'un tiers. Et même, en droit français, par suite d'autres considérations, une prescription extinctive existe à l'égard de l'action en revendication quand il ne s'agit que de meubles. Toutes ces dispositions ôtent quelque peu de leur importance au caractère perpétuel du droit de propriété.
Les modes attributifs de propriété ou modes d'acquérir. - 1. On acquiert le droit de propriété par certains faits juridiques reconnus et admis traditionnellement. D'après la portée plus ou moins étendue de l'acquisition, on distingue les modes à titre universel et les modes à titre particulier. D'après leur caractère économique, on distingue les modes à titre gratuit et les modes à titre onéreux. Selon le moment de l'acquisition, les transmissions entre vifs s'opposent aux transmissions par décès. Enfin, suivant que l'acquéreur est ou non l'ayant cause d'un propriétaire antérieur, on distingue les modes d'acquérir dérivés ou le mode originaire. L'unique mode d'acquérir originaire est l'occupation, par laquelle on prend possession, avec l'intention d'en devenir propriétaire, d'une chose susceptible d'appropriation et qui n'appartient à personne, (c'est par occupation que l'État devient propriétaire des biens vacants et sans maître, c'est-à-dire des immeubles abandonnés, des successions en déshérence). Les particuliers ne peuvent acquérir de la sorte que des biens meubles, par la chasse, la pêche, la récolte des produits de la mer, l'invention d'un trésor (on sait que par définition le « trésor » est un bien sur lequel personne ne peut plus justifier de son droit). Le droit des prises au profit des marines de guerre des États belligérants et l'acquisition des épaves maritimes, fluviales ou terrestres (objets perdus) se rapprochent de l'occupation parce que le propriétaire antérieur, bien qu'il existe toujours et n'ait pas abandonné sa propriété, ne peut justifier de son droit ; en réalité, il y a mode dérivé d'acquisition, en vertu de la loi ou par usucapion.
2. Les modes dérivés sont les plus nombreux et les plus importants ; ils effectuent non simplement une acquisition, mais un transfert de propriété. À cause de mort, la propriété est transmise par succession (à titre universel) ou par legs testamentaire (à titre universel ou particulier). Entre vifs, le droit romain connaissait plusieurs modes de transmission à titre universel : l'adrogatio, la conventio in manum, la venditio bonorum ; en droit commun, toute transmission entre vifs se fait aujourd'hui à titre particulier, et nul ne peut renoncer à son patrimoine ou en être dépouillé. La convention, qui peut être à titre gratuit (donation) ou onéreux (vente, échange, etc.), transfère les biens moyennant le consentement de l'ayant cause en même temps que de son auteur. La volonté de l'auteur n'est jamais prise en considération, et la volonté même d'acquérir n'est pas toujours discernable chez l'ayant cause lorsque l'usucapion confère la propriété d'une chose.
III. L'enseignement catholique sur le droit de propriété. - Le titre de cette section suffit à montrer que l'on n'y trouvera pas un système systématiquement élaboré, mais seulement le résumé de l'enseignement commun en matière de propriété. D'autre part, nous n'insisterons pas sur maintes questions connexes dont l'importance justifie une étude spéciale : conception chrétienne de la richesse, du travail, de la pauvreté, jugement sur le salariat, sur le syndicalisme, sur le solidarisme, etc. En ce qui concerne le droit de propriété, les encycliques Rerum novarum et Quadragesimo anno facilitent notre tâche. Sans prendre parti dans les querelles d'écoles, elles expriment, avec une précision et une autorité incontestables, l'enseignement ordinaire de l'Église sur ce point, et il nous suffira presque de les paraphraser. Nous les citerons d'après l'édition commode du R. P. Rutten, La doctrine sociale de l'Église, éditions du Cerf, 1932.
Tenons avant tout pour assuré que ni Léon XIII ni les théologiens dont l'Église inspire et contrôle l'enseignement n'ont jamais nié et contesté le double titre individuel et social qui s'attache à la propriété selon qu'elle soit l'intérêt particulier ou regarde le bien commun. Il est donc un double écueil contre lequel il importe de se prémunir soigneusement. De même, en effet, que nier ou atténuer à l'excès l'aspect public du droit de propriété, c'est verser dans l'individualisme ou le côtoyer, de même à contester ou à nier son aspect individuel, on tomberait infailliblement dans le collectivisme, ou tout au moins on risquerait d'en partager l'erreur. » Quadragesimo anno, p. 326. Le double caractère, tout à la fois individuel et social du droit de propriété, est une de ces vues générales qu'il ne faudrait jamais abandonner lorsqu'on traite de cette question. Il ne s'agit pas seulement de découvrir en ce domaine des éléments individuels et des éléments sociaux. On a l'impression, d'après le langage de l'encyclique, qu'il y a un élément qui revêt, comme tout ce qui est humain, un double aspect et peut être déré du point de vue individuel ou du point de vue social. Lors même que le propriétaire se verra attribuer des avantages particuliers, on n'oubliera pas que cette concession même tend à rétablir son état social. En revanche, toutes les règles et les institutions relatives au bien commun seront de telle sorte qu'elles respecteront les intérêts particuliers essentiels et, à tout prendre, assureront les conditions générales requises à leur complet épanouissement. Sous le bénéfice de cette remarque importante, et pour contenir dans de justes limites les droits de la propriété et les devoirs qui lui incombent, il faut poser tout d'abord le principe fondamental établi par Léon XIII, à savoir que le droit de propriété est pleinement conforme à la nature.
2. Le droit de propriété privée est une exigence de la nature humaine, rationnelle et libre. - Lorsque l'on parle de droit naturel, il faut avoir en vue, non pas une foi mue, abstraite, les requêtes d'une nature en l'air, mais les exigences de l'être humain. Pour les discerner, il n'est que d'observer ce qui différencie l'homme des autres animaux. « Il y a en effet une très grande différence entre l'homme et les animaux dénués de raison. Ceux-ci ne se gouvernent pas eux-mêmes ; ils sont dirigés et gouvernés par la nature, moyennant un double instinct, qui d'une part tient leur activité constamment en éveil et en développe les forces, de l'autre provoque tout à la fois et circonscrit chacun de leurs mouvements. Un premier instinct les porte à la conservation et à la défense de leur vie propre, un second à la propagation de l'espèce ; et ce double résultat, ils l'obtiennent aisément par l'usage des choses présentes et mises à leur portée (quicquid adsunt quaeque praesentia sunt). Ils seraient d'ailleurs incapables de tendre au-delà, puisqu'ils ne sont mus que par les sens et par chaque objet particulier que les sens perçoivent. Bien autre est la nature humaine. Chez l'homme, d'abord, réside en sa perfection toute la vertu de la nature sensitive et, des lors, il lui revient, non moins qu'à celle-ci, de jouir des objets physiques et corporels. Lier, nov., p. 249-250. À ce point de vue, l'ordre universel, ainsi que le remarque saint Thomas, veut « que les êtres imparfaits existent pour les plus parfaits ». Sum. theol., I, q. 96, a. 1. Il y a donc entre les réalités physiques de cet univers et l'homme une proportion.
71 PROPRIÉTÉ. ENSEIGNEMENT SUR LE DROIT
De là, une sorte de disposition naturelle, de vocation au service de l'homme ; chez celui-ci, un droit naturel à en user, c'est-à-dire à s'appliquer à ses propres fins. Cependant, cette vue ne nous conduit qu'à autoriser l'homme à consommer les réalités immédiatement et présentement utilisables, sur lesquelles lui donne barre sa nature sensitive. Mais la vie sensitive, même possédée dans toute sa plénitude, non seulement n'embrasse pas toute la nature humaine, mais lui est bien inférieure et faite pour lui obéir et lui être assujettie. Ce qui excelle en nous, qui nous fait hommes et nous distingue essentiellement de la bête, c'est la raison ou l'intelligence, et en vertu de cette prérogative, il faut reconnaître à l'homme non seulement la faculté générale d'user des choses extérieures, mais, en plus, le droit stable et perpétuel de les posséder, tant celles qui se consument par l'usage que celles qui demeurent après nous avoir servi. » Lier, nov., p. 250.
On observe le progrès de la démonstration. C'est une exigence de la nature humaine, laquelle est raisonnable, de pouvoir non seulement consommer, mais organiser sa consommation, notamment en la préparant par une utilisation judicieuse des moyens de production. La nature humaine, en effet, transcende le monde des phénomènes sensibles, dépasse la réalité immédiate ; elle observe des séquences causales, elle établit, en vue de fins à elle, des relations de causalité dont elle escompte les résultats. C'est dans ce processus d'ensemble, complexe, productif, que consiste l'usage des choses proprement humain. On voit par là que le travail est naturel à l'homme, puisqu'il n'est pas autre chose que d'appliquer les énergies de l'esprit et du corps aux biens de la nature ou de se servir de ces derniers comme d'autant d'instruments appropriés ». Quadr. anno, p. 331.
Le travail, à lui seul, ne semble pas devoir être considéré comme le fondement ultime de l'appropriation. Cependant, il est une manifestation naturelle de l'activité libre et finalisée ; par là, il s'insere dans un ordre naturel de causalité qu'il oriente efficacement vers certains résultats dont on ne peut le frustrer sans léser, à travers lui, le vœu de la nature. « Le travail est, en effet, le moyen universel de pourvoir aux besoins de la vie. Rer nov., p. 251. Cette remarque vaut aussi bien pour le travail du corps que pour le travail de l'esprit : « le travail du corps, au témoignage de la raison et de la philosophie chrétienne, loin d'être un sujet de honte, fait honneur à l'homme, parce qu'il lui fournit un moyen de sustenter sa vie. » Rer nov., p. 260. Cette noblesse du travail vient de son caractère de nécessité naturelle (« l'homme est fait pour travailler comme l'oiseau pour voler ») et du caractère rationnel que lui imprime l'ouvrier humain. Or, « la raison intrinseque du travail entrepris par quiconque exerce un art lucratif, le but immédiat visé par le travailleur, c'est de conquérir un bien qu'il possédera en propre et comme lui appartenant ». Rer nov., p. 248. Ce but peut être réalisé de deux façons, suivant que le travailleur est à son compte ou bien met à la disposition d'autrui ses forces et son industrie, mais, en tout cas, il est clair que la propriété privée est exigée par la justice due au travailleur. « La terre, sans doute, fournit à l'homme avec abondance les choses nécessaires à la conservation de sa vie et plus encore à son perfectionnement, mais elle ne le pourrait d'elle-même sans la culture et les soins de l'homme. Or, celui-ci que fait-il en consumant les ressources de son esprit et les forces de son corps pour se procurer ces biens de la nature ? Il s'applique pour ainsi dire à lui-même la portion de la nature corporelle qu'il cultive et y laisse comme une certaine empreinte de sa personne, au point qu'en toute justice ce bien sera possédé dorénavant comme sien et qu'il ne sera licite à personne de violer son droit en n'importe quelle manière. La force de ces raisonnements est d'une évidence telle qu'il est permis de s'étonner que certains tenants d'opinions surannées puissent encore y contredire, en accordant sans doute à l'homme privé l'usage du sol et les fruits des champs, mais en lui refusant le droit de posséder en qualité de propriétaire ce sol où il a bâti, cette portion de terre qu'il a cultivée. Ils ne voient donc pas qu'ils dépouillent par là cet homme du fruit de son labeur ; car enfin, ce champ remué avec art par la main du cultivateur a changé complètement de nature : il était sauvage, le voilà défriché ; « l'infécond, il est devenu fertile : ce qui l'a rendu meilleur est inhérent au sol et se confond tellement avec lui qu'il serait en grande partie impossible de l'en séparer. Or, la Justice tolérerait-elle qu'un étranger vint alors s'attribuât cette terre arrosée des sueurs de celui qui l'a cultivée ? De même que l'effort du travailleur est la cause, ainsi est-il juste que le fruit du travail appartienne au travailleur. Rer nov., p.
Le droit de propriété privée se limite sur des motifs d'ordre social et économique. Les fondements métaphysiques analysés jusqu'ici, tirés de la constitution essentielle de l'être humain, n'ont rien perdu de leur valeur à une série d'arguments tirés d'une observation plus concrète de la réalité sociale et qui, par Léon XIII, saint Thomas et la tradition chrétienne, remontent aux Politiques d'Aristote.
La propriété privée favorise le travail. On admet sur la foi d'une expérience constante que, sans la propriété, sans la connexion psychologique qu'elle établit entre l'effort et sa récompense, les hommes négligeraient la plupart des travaux pénibles, longs et fastidieux, grâce auxquels l'humanité s'affranchit peu à peu de la misère et s'assure une vie plus aisée. Car l'homme est ainsi fait que la pensée de travailler sur un fonds qui est à lui redouble son ardeur et son application, » Rer nov., p. 251. Chacun donne des soins plus attentifs à la gestion de ce qui lui appartient en propre qu'il n'en donnerait à un bien commun à tous ou à plusieurs ; en ce cas, en effet, chacun évite l'effort et laisse aux autres le soin de pourvoir à l'œuvre commune : c'est ce qui arrive là où il y a un grand nombre de serviteurs. Sum. theol., II-II, q. 66, a. 2. Léon XIII peut donc conclure que la suppression de la propriété aurait pour résultat, entre autres inconvénients, « le talent et l'habileté privés de leur stimulant et, comme conséquence nécessaire, les richesses taries dans leur source ; enfin, à la place de cette égalité rêvée, l'égalité dans le dénuement, dans l'indigence et la misère » Rer nov., p. 256.
Certes, au prix d'un capitalisme inexorable, l'organisme économique fonctionnerait comme un mécanisme bien réglé ; chaque individu recevrait sa pitance moyennant une prestation de travail déterminée d'autorité. Mais ne disons pas qu'à ce prix les besoins humains seraient satisfaits, car ils ne le peuvent être s'ils ne le sont humainement. En effet, ce n'est pas simplement de vivre que nous avons besoin, c'est de vivre en hommes. Or, dans notre hypothèse, sous la direction d'un comité omnipotent, inquisiteur, tyrannique, dispensateur infaillible, la multitude menerait une vie dégradée, infra-humaine. Le détail de son existence, de ses relations, de son travail, de son repos, de sa vie spirituelle et sentimentale, de ses plaisirs, le niveau de son éducation et la qualité même de ses pensées, tout dépendrait pour elle d'un arbitre étranger. Plus d'activité personnelle spontanée, plus de responsabilité, plus de libre disposition de soi, de son temps ni de son effort. Il est naïf de supposer qu'un tel régime puisse se stabiliser, heurtant de front les inclinations les plus profondes et les plus constantes de l'humanité. Plus que tout le reste, le succès même d'une telle entreprise sur le plan de la machine et de la productivité matérielle la condamne à se transformer, en affinant les psychologies, en suscitant des élites, en procurant à la multitude le loisir de penser avec l'inévitable nostalgie de la liberté spirituelle. Du reste, il s'en faut que l'expérience communiste, même par la violence, puisse écarter les injustices et étouffer les révoltes. Dans l'hypothèse communiste, toute inégalité fera figure d'injustice, et, contre elle, nul recours que dans la révolte. Rien ne vient adoucir l'amertume des comparaisons, panser la blessure de l'envie, au spectacle d'une chance aveuglante et inexpliquée. L'homme se révolte alors, non pour ce qui lui manque, mais pour tout ce qu'il attend. Or, la rébellion, à supposer qu'elle réussisse, ne résout rien ; elle profite au vainqueur, mais le problème demeure posé, quoique les termes en soient déplacés ; et, en attendant, la révolte des individus et des partis trouble la production et l'usage des biens communs. Au contraire, l'appropriation privée crée, en faveur de chacun, une sorte de présomption, un vrai parti pris de satisfaction, parce que notre domaine, tout petit qu'il est, est notre œuvre, ou du moins le théâtre où se déploie notre activité, et cette considération, sauf injustice manifeste et flagrante inégalité, nous incline à l'aimer et même à nous en contenter. Que si toutefois nos ambitions ne peuvent s'y restreindre, elles ne nous acculent pas à la rébellion. Bien loin de nous aigrir, les comparaisons nous aiguillonnent vers d'audacieuses entreprises et nous soutiennent en de longs travaux. Par là, accroissant notre patrimoine privé, nous créons aussi de nouvelles richesses qui, par mille détours infaillibles, profiteront à la communauté. El si malgré nos efforts, le domaine de notre voisin dépasse encore le nôtre, et si sa prospérité nous éblouit, il nous reste cette ressource, propre à nous satisfaire de lui reconnaître un génie supérieur ou de lui attribuer une chance exceptionnelle. De toute façon la paix des cœurs et donc la paix publique seront mieux garanties sous un régime de propriété privée, c'est ce qu'exprime saint Thomas : La paix entre les hommes est mieux garantie si chacun est satisfait de ce qui lui appartient ; on constate, en effet, de fréquentes querelles entre ceux qui possèdent une chose en commun et dans l'indivis, I, Sum. theol., II-II, q. LXVI, a. 2. Le droit de propriété privée est sanctionné par l'autorité positive. C'est donc avec raison que l'universalité du genre humain, sans s'émouvoir des opinions contraires d'un petit nombre, reconnaît, en considérant attentivement la nature, que dans ses lois réside le premier fondement de la répartition des biens et des propriétés privées ; c'est avec raison que la coutume et tous les siècles a sanctionné une situation si conforme à la nature de l'homme et à la vie calme et paisible des sociétés. De leur côté, les lois civiles, qui tirent leur valeur, quand elles sont justes, de la loi naturelle, confirment ce même droit et le protègent par la force. Enfin, l'autorité des lois divines vient y apposer son sceau, en défendant, sous une peine très grave, jusqu'au désir même du bien d'autrui. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni sa maison, ni son champ, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui est à lui. (Deut., v. 21 ; Rer nov., p. 252. On prouverait aisément, par l'exemple des justes de l'ancienne Loi, dont plusieurs étaient de grands propriétaires, par l'attitude, par les paroles et les relations de Notre-Seigneur, par les recommandations de saint Paul, que Dieu approuve la propriété privée. Le Décalogue se propose de la faire respecter. Saint Augustin, dans un texte cité par saint Thomas au sed contra de l'art. 2 de la q. LXVI de la II-IIe, fait grief aux « apostoliques » de ce que, contrairement à l'enseignement de l'Église, ils refusent tout espoir de salut à ceux qui usent des biens dont eux-mêmes s'abstiennent. De tout temps, l'Église a repoussé ces exagérations. Par sa pratique, elle autorise la propriété : elle n'a jamais admis qu'on la réprouve au nom de l'esprit évangélique ou des traditions apostoliques. Pie IX condamne le communisme dans les encycliques Qui pluribus (1846) et Quanta cura (1864). Comme les précédents documents, le Syllabus le qualifie de « peste ». La propriété, par ailleurs, est revendiquée en termes express dans les encycliques Quod apostolici muneris (1878) et Rerum novarum (1891) de Léon XIII, et Quadragesimo anno (1931) de Pie XI. Sa légitimité fait partie de l'enseignement ordinaire et universel de l'Église. Spicq, O. P., La justice, t. II, p. 313, trad. de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin. Paris, libr. Revue des jeunes, 1934. On trouvera plus loin quelques références intéressant particulièrement certaines erreurs condamnées.
2° Aménagement positif du droit de propriété. - Ici plus que jamais l'Église nous invite à ne jamais perdre de vue le double aspect, individuel et social, du droit de propriété. L'encyclique Quadragesimo anno, à maintes reprises, signale le double écueil, les deux extrêmes à éviter, savoir le libéralisme individualiste et le socialisme communiste ou collectiviste. Elle loue Léon XIII de ce qu'il ne demande rien au libéralisme, rien non plus au socialisme, le premier s'étant révélé totalement impuissant à bien résoudre la question sociale, et le second proposant un remède pire que le mal, qui eût fait courir à la société humaine de plus grands dangers. Quadr. anno, p. 309. Un peu plus loin, on explique l'hésitation de certains esprits à entendre l'enseignement de Léon XIII qui, renversant « si audacieusement les idoles du libéralisme, ne tenait aucun compte de préjugés invétérés et anticipait sur l'avenir ». Quadr. anno, p. 310. À propos de l'intervention des pouvoirs publics en matière économique, à propos de la constitution des syndicats, à propos de la nécessité attribuée aux prétendues lois économiques, Pie XI prend rudement à partie le libéralisme. Mais ses instances sont plus pressantes encore pour mettre les fidèles en garde contre l'autre danger, actuellement plus redoutable, le socialisme ou le communisme collectiviste. De l'ensemble, il résulte que l'Église suit, en matière de propriété, une voie moyenne que l'on peut caractériser de la manière suivante : l'aménagement positif de la propriété privée n'est pas une contingence, de variation, sur un fond stable. Pas plus, en effet, qu'aucune autre institution de la vie sociale, le régime de la propriété n'est absolument immuable, et l'histoire en témoigne, ainsi que nous l'avons nous-mêmes observé en une autre circonstance.
Combien les formes diverses la propriété a revêtues depuis la forme primitive que lui ont donnée les peuples sauvages et qui de nos jours encore s'observe en certaines régions, en passant par celles qui ont prévalu à l'époque patriarcale, par celles qu'on a connues les divers régimes tyranniques (nous donnons au mot sa signification classique), par les formes féodales monarchiques, pour en venir enfin aux réalisations de l'époque moderne. Il est clair cependant que l'autorité publique n'a pas le droit de s'acquitter arbitrairement de cette fonction. Toujours, en effet, elle doit laisser intacts le droit naturel de propriété et celui de ses mens par voie d'hérédité. Quadragesimo anno, il est impossible de ne pas entendre, en ces paroles, un écho des précieuses découvertes que la science moderne, par ses travaux d'histoire comparée, de philologie, d'ethnologie et de sociologie descriptive, a récemment accumulées. L'Église se garde bien de verser dans un évolutionnisme inconsistant, mais, par la plume d'un pape historien, elle revendique toute part de vérité. Le régime de la propriété, d'après l'encyclique, est appelé à d'incessantes variations selon les circonstances historiques ; sa mobilité n'en est pas illimitée : il reste un droit naturel inviolable portant sur le principe de la propriété et sur celui de l'hérédité. En termes d'école, on pourrait exprimer cette vérité en disant que le régime de la propriété appartient au jus gentium : en effet, il suppose un fond stable et inconditionné de quelques principes liés strictement à la nature immuable de l'homme, être raisonnable, libre et responsable de lui-même et de la vie des siens ; d'autre part, il comporte des principes valables communément, reconnus par l'ensemble des peuples civilisés, appliqués généralement, sauf les conjonctures exceptionnelles, et enfin, il supporte un lot de règles nombreuses, traditionnelles, qui sont celles des sociétés humaines, et qui, dans les circonstances, permettent la mise en œuvre du droit de propriété. Il semble qu'en s'exprimant ainsi, on ne s'écarte aucunement de l'enseignement mun, mais qu'on se borne à le formuler en langage social. Cependant, la variation, légitime, mais mesurée, de l'État. - Dans l'encyclique de Pie XI que nous venons de citer, il est qualifié pour aménager et modifier le régime de la propriété, en tant que son intervention s'étendra aussi à la réglementation de l'usage ; en disant l'aménagement du droit de propriété, il faut compter avec lui. La conclusion de l'encyclique Rerum novarum est un appel à la collaboration de l'État en matière sociale : la part qui lui incombe. Que les gouvernants fassent usage de l'autorité protectrice des institutions. Il faut avouer : l'Église n'a pas cru devoir exposer l'intervention de l'État ; d'abord, aux gouverneurs, un concours d'ordre général, qui consiste dans l'économie tout entière des lois et des institutions. Nous voulons dire qu'ils doivent faire en sorte que, de l'organisation même du gouvernement de la société, découle spontanément et sans efforts la prospérité tant publique que privée. Rerum novarum, p. 272. Concrètement, l'État reçoit l'invitation expresse de protéger les propriétés : il faut que les lois publiques soient pour les propriétés privées une protection claire et une sauvegarde. Envahir la propriété étrangère, sous le prétexte d'une absurde égalité, c'est plus que la justice ne tolère et que l'intérêt commun lui-même répudie. Que l'autorité publique intervienne alors et qu'elle protège les légitimes propriétés contre le péril de la rapine. Rerum novarum, p. 278. Pie XI se montre plus explicite ; il expose la raison profonde de l'intervention de l'État en matière de propriété : que les hommes, en cette matière, aient à tenir compte non seulement de leur avantage personnel mais de l'intérêt de la communauté, cela résulte assurément du double aspect, individuel et social, que nous avons reconnu à la propriété. A ceux qui gouvernent la société, il appartient, quand la nécessité le réclame et que la loi naturelle ne l'a pas, de définir plus en détail cette obligation. Lorsqu'elle concilie ainsi le droit de propriété avec les exigences de l'intérêt général, l'autorité publique, loin de se montrer l'ennemie de ceux qui possèdent, leur rend un bienveillant service : ce faisant, elle empêche en effet la propriété privée, que dans sa providence, le Créateur a instituée pour l'utilité de la vie humaine, d'entraîner des maux intolérables et de préparer ainsi sa propre disparition. Loin d'opprimer la propriété, elle la défend : loin de l'affaiblir, elle lui donne une nouvelle vigueur. Quadragesimo anno, p. 328-329. Incontestablement, le pape a en vue une intervention qui dépasse la simple réglementation de l'usage ; il admet que l'État joue un certain rôle dans l'institution positive du droit de propriété en lui-même. On en a la preuve un peu plus loin : en présence des dictatures économiques, il regrette que l'État ne joue pas son rôle, « gouverner de haut, comme souverain et suprême arbitre, en toute impartialité et dans le seul intérêt du bien commun et de la justice ». Quadragesimo anno, p. 356. « Diriger, surveiller, stimuler, contenir selon que le comportent les circonstances ou l'exige la nécessité ». Quadragesimo anno, p. 345. Il n'est pas question de voir en ces formules un aveu du souverain pontife en faveur d'une économie dirigée, au sens courant de ce mot. Mais il semble difficile, après cela, de refuser à l'État le pouvoir de réglementer, en vue d'une politique sociale dont nous verrons incessamment les tendances, l'institution concrète du droit de propriété. Si l'utilité commune l'exigeait, l'État pourrait, par exemple, retirer du domaine privé certains biens intéressant la sécurité publique ou conférant à leurs propriétaires une puissance exagérée ; il peut également, sans injustice, organiser certaines institutions de contrôle (certificats, carnets de coupons, suppression du titre au porteur, droit de regard sur la gestion des sociétés de capitaux, publicité des transactions importantes) si, tout bien pesé, il lui semble que la justice sociale les requiert comme les seuls remèdes efficaces à la fraude. Tout ceci étant dit d'un État sain, libre, uniquement soucieux du bien commun, aussi capable d'apprécier l'opportunité que de masquer les limites de ses propres interventions, non point d'un État impuissant ou incompétent, prisonnier d'une faction ou esclave de parti [idéologiques]. Les tendances générales de cet aménagement du droit de propriété. Le caractère qui distingue le régime de la propriété, selon la conception chrétienne, est l'équilibre ou la modération. Ce caractère se manifeste généralement par une triple tendance : tendance à équilibrer le pouvoir de l'État, en matière de propriété, comme à lui chercher un contrepoids dans des pouvoirs décentralisés ; tendance à équilibrer entre elles les deux classes d'capitalistes et de travailleurs ; tendance à corriger les déséquilibres sociaux inévitables par l'intérêt témoigné aux faibles. Première tendance : recherche de contrepoids au pouvoir de l'État. On ne conteste pas que l'autorité effective implique un certain pouvoir d'intervention économique, une maîtrise sur les propriétés ; mais le rôle de l'État peut être dangereusement exagéré ; l'État peut oublier que ce n'est pas des lois humaines, mais de la nature qu'émane le droit de propriété individuelle et se laisser aller à en disposer arbitrairement. Quadragesimo anno, p. 286. Avec un sens averti des réalités, les papes ne se bornent pas à proclamer les limites du droit de l'État, ils indiquent le remède à l'étatisme : il consiste à instituer et à développer les associations privées dont le caractère naturel et dont les bienfaits sont affirmés nettement : « De ce que les sociétés privées n'ont d'existence qu'au sein de la société politique, dont elles sont comme autant de parties, il ne s'ensuit pas, à ne parler en général et à ne considérer que leur nature, qu'il soit au pouvoir de l'État de leur dénier l'existence. Le droit à l'existence leur a été octroyé par la nature elle-même. C'est pourquoi une société politique qui interdirait les sociétés privées s'attaquerait elle-même, puisque toutes les sociétés publiques et privées tirent leur origine d'un même principe, la naturelle sociabilité de l'homme ». Quadragesimo anno, p. 288. Ce principe ouvre des perspectives sur une politique décentralisatrice, qui accorderait, sinon des pouvoirs d'ordre politique, du moins des pouvoirs effectifs et reconnus dans l'ordre social, aux sociétés privées telles que, avant toute autre, la famille, puis la profession et les diverses associations qui donnent satisfaction, sur les divers plans spirituel, intellectuel, esthétique, économique, au penchant naturel qui pousse les hommes à s'unir. De telles sociétés, notons-le, ne se posent nullement en barrières, limitant purement et simplement la compétence de l'État ; l'encyclique Quadragesimo anno ne s'en tient pas à une doctrine aussi négative : « Depuis que l'individualisme a réussi à briser, à étouffer presque cet intense mouvement de vie sociale qui s'épanouissait jadis en une riche et harmonieuse floraison de groupements les plus divers, il ne reste plus guère en présence que les individus et l'État. Cette déformation du régime social ne laisse pas de nuire sérieusement à l'État, sur qui retombent, des lors, toutes les fonctions que n'exercent plus les groupements disparus, et qui se voit accablé sous une quantité à peu près infinie de charges et de responsabilités. On ne saurait ni changer ni ébranler ce principe si grave de philosophie sociale : de même qu'on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s'acquitter de leur seule initiative, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d'une manière très dommageable l'ordre social, que de retirer aux groupements d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d'un rang plus élevé, les fonctions qu'ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. Que l'autorité publique abandonne donc aux groupements de rang inférieur le soin des affaires de moindre importance où se disperserait à l'exces son effort ; elle pourra des lors assurer plus librement, plus puissamment, plus efficacement les fonctions qui n'appartiennent qu'à elle, parce qu'elle seule peut les remplir ; diriger, surveiller, stimuler, contenir selon que le comportent les circonstances ou l'exige la nécessité ». Quadragesimo anno, p. 344. Il suffit pour s'en convaincre de considérer les graves dommages qui résultent d'une fâcheuse confusion entre les fonctions et devoirs d'ordre politique et ceux d'ordre économique ; telle, pour n'en citer qu'un d'une extrême importance, la déchéance du pouvoir : lui qui devrait gouverner de haut, comme souverain et suprême arbitre, en toute impartialité et dans le seul intérêt du bien commun et de la justice, il est tombé au rang d'esclave et devenu le docile instrument de toutes les passions et de toutes les ambitions de l'intérêt. Quadragesimo anno, p. 356. Cette vue de sagesse sur la différenciation hiérarchique des relations et des groupes au sein de la société se traduit, en langage économique, par une certaine autonomie et une certaine propriété, reconnues à la famille, à la profession, à la corporation, à toute société privée, conformément à ses naturelles et légitimes exigences. Les encycliques expriment cette conclusion en ce qui concerne la famille, lorsqu'elles demandent, au profit de l'ouvrier, un salaire assez élevé pour parer aisément à ses besoins et à ceux de sa famille, et qu'elles affirment le caractère naturel de l'héritage. De même, en recommandant l'institution de corporations et de syndicats, Léon XIII fait une allusion expresse à la propriété corporative et syndicale, Quadragesimo anno, p. 295. Deuxième tendance : recherche de l'équilibre entre les classes. La tendance modératrice du renseignement catholique en matière de propriété se manifeste ici hautement. Le régime de propriété, tel qu'il se présente dans notre civilisation occidentale, implique la distinction de deux classes, dont l'une dispose et dont l'autre ne dispose pas du capital.
La légitimité même du capital n'est pas contestée : elle se fonde sur ce double fait que, en principe, le capital naît du travail et qu'il collabore utilement avec celui-ci dans la production. Condamner sans nuance le capital, c'est donc retirer à l'ouvrier son salaire, ou du moins la libre disposition de son salaire, et priver son travail d'un collaborateur puissamment efficace et pratiquement indispensable.
Par ailleurs, la nécessité de cette liaison entre le travail et le capital est nettement affirmée : Il ne peut y avoir de capital sans travail ni de travail sans capital. Rerum novarum, p. 259 : Quadragesimo anno, p. 332. D'où il résulte que, si la distinction des deux classes de travailleurs et de capitalistes n'est pas en soi condamnable, la collaboration de ces deux classes est nécessaire : L'erreur capitale dans la question présente, c'est de croire que les deux classes sont ennemies l'une de l'autre, comme si la nature avait armé les riches et les pauvres pour qu'ils se combattent mutuellement dans un duel obstiné. C'est là une aberration telle qu'il faut placer la vérité dans une doctrine opposée ; car, de même que dans le corps humain, les membres, malgré leur diversité, s'adaptent merveilleusement l'un à l'autre, de façon à former un tout exactement proportionné et qu'on pourrait appeler symétrique, ainsi, dans la société, les deux classes sont destinées par la nature à s'unir harmonieusement et à se tenir dans un parfait équilibre. Elles ont un impérieux besoin l'une de l'autre. » Rerum novarum, p. 259.
Cette convenance réciproque et cette liaison nécessaire des deux classes supposent entre elles un équilibre naturel, conforme au plan divin. Mais l'équilibre risque d'être rompu, et l'encyclique Quadragesimo anno n'a pas de peine à décrire cette rupture, lorsque le capital ou, plus précisément, la libre disposition du capital se trouve concentrée entre quelques mains, tandis que la classe laborieuse, la plus nombreuse, se voit rejetée loin de lui. La tendance modératrice de l'Église doit donc jouer ici pour restaurer l'équilibre naturel, en condamnant, d'une part, la concentration excessive d'un pouvoir économique discrétionnaire et en encourageant, d'autre part, le relevement des prolétaires par l'accession à la propriété et la concentration des richesses. Que l'accumulation d'une énorme puissance, d'un pouvoir économique discrétionnaire, aux mains d'un petit nombre d'hommes qui d'ordinaire ne sont pas les propriétaires, n'est pas ce que redoute la doctrine catholique ; ce n'est pas les simples dépositaires et gérants du capital qu'elle redoute, mais le pouvoir est surtout considérable chez ceux qui, détenteurs et maîtres absolus de l'argent, gouvernent le crédit et le dispensent selon leur bon plaisir. Par là, ils distribuent en quelque sorte la vie entre leurs mains, et nul ne peut plus respirer. Quadragesimo anno.
D'autre part, la condition du prolétariat doit être relevée : il faut donc tout mettre en œuvre, afin que, à l'avenir du moins, la part des biens qui s'accumule aux mains des capitalistes soit réduite à une plus équitable mesure et qu'il s'en répande une suffisante quantité parmi les ouvriers, pour qu'ils accroissent par l'épargne un patrimoine qui, sagement administré, les mettra à même de faire face plus aisément et plus dignement à leurs charges de famille. Ainsi, ils se délivreront de la vie d'incertitudes qui est le sort du prolétaire. Ils seront armés contre les surprises du sort et pourront, en quittant ce monde, la confiance d'avoir pourvu en une certaine mesure aux besoins de ceux qui leur survivent ici-bas. Quadragesimo anno, p. 335. Il ne s'agit pas de rejeter le contrat de travail : la condition de salarié ne répugne pas à la doctrine catholique ; la formule juridique du contrat de travail ne doit pas, par sa rigidité technique, faire obstacle au progrès social. Celui-ci exige, comme étant plus approprié aux conditions de la vie sociale, de tempérer quelque peu, dans la mesure du possible, le contrat de travail par des éléments empruntés au contrat de société. Quadragesimo anno.
Les formules juridiques propres à réaliser diverses et variables : nulle ne s'impose absolument ; la tendance seule importe, qui consiste à tenir compte, pour distribuer aux travailleurs leur part de la production économique et pour les faire participer au progrès social, de ce fait, chaque jour plus manifeste, que le travail et le capital ont besoin l'un de l'autre, que les classes sont solidaires et que l'une conditionne l'autre.
Troisième tendance : intérêt plus attentif marqué pour les pauvres. - Quoi que l'on fasse, le régime du droit de propriété ne sera jamais si bien équilibré qu'il n'entraîne un certain nombre de malchanceux déshérités. Il est impossible que, dans la société civile, tout le monde soit élevé au même niveau. C'est ce que poursuivent les socialistes ; contre la nature, tous les efforts sont vains. C'est en effet Dieu qui a disposé parmi les hommes des différences multiples, qui sont profondes : différences d'intelligence, de talent, d'habileté, de santé, de force : d'où résulte spontanément l'inégalité.
S'il en est qui promettent au peuple une vie exempte de souffrances et de peines, de perpétuelles jouissances, ceux qui le font trompent le peuple et lui dressent des pièges pour l'avenir des calamités telles qu'elles sont, et comme on ne peut chercher ailleurs un remède capable de soulager nos maux. Rerum novarum, p. 257. Le meilleur parti remède doit être cherché, comme nous le verrons, dans l'usage vertueux des richesses et dans l'emploi social du superflu.
Mais, dès l'institution du régime de propriété, il semble que l'on doive tenir compte de cette inégalité inéluctable en réglant le jeu de la répartition de telle sorte que les plus pauvres reçoivent autant que possible un traitement de faveur. On aurait tort de soupçonner je ne sais quelles influences démocratiques à l'origine de cette tendance : on n'y trouvera jamais que la prédilection du Christ à l'égard des pauvres. Misereor super turbam. La pauvreté n'est pas un opprobre, et il ne faut pas rougir de gagner son pain à la sueur de son front. C'est ce que Jésus Christ, Notre Seigneur, a confirmé par son exemple, lui qui, tout riche qu'il était, s'est fait indigent pour le salut des hommes. C'est vers les classes infortunées que le cœur de Dieu semble s'incliner davantage, Jésus Christ appelle les pauvres des bienheureux ; il invite à son amour à venir à lui, afin qu'il les console, ceux qui souffrent et qui pleurent : il embrasse avec une charité plus tendre les petits et les opprimés. Rerum novarum, p. 265.
D'où il suit que l'État doit fournir tout ce qui, de près ou de loin, paraît de nature à améliorer leur sort. Rerum novarum, p. 275. Sans doute, la justice doit être sauve : les droits, où qu'ils se trouvent, doivent être religieusement respectés, et l'État doit les assurer à tous les citoyens, en prévenant ou en vengeant leur violation. Toutefois, dans la protection des droits privés, il doit se préoccuper d'une manière spéciale des faibles et des indigents. La classe riche se fait un rempart de ses richesses et a moins grand besoin de la tutelle publique. La classe indigente, au contraire, sans richesse pour la mettre à couvert des injustices, compte surtout sur la protection de l'État. Que l'État se fasse donc, à un titre tout particulier, la providence des travailleurs qui appartiennent à la classe pauvre en général. Rerum novarum, p. 277.
Cette page est d'importance. Il va de soi que le pouvoir reconnu au propriétaire, pouvoir fondé en nature humaine, pouvoir précisé par les conditions sociales de la vie, pouvoir déterminé dans ses ultimes réalisations concrètes par le droit positif, n'a pas d'autre but que l'honnête usage. Le pouvoir ne se conçoit qu'en vue de l'acte, un pouvoir légitime en vue de l'acte légitime. Ce droit finalisé par l'usage emprunte donc, en tout ce qu'il est, à l'honnête usage, sa détermination, sa mesure, sa rectification. De là vient que, sans léser le principe du droit de propriété, sa définition positive est sujette à s'étendre ou à se restreindre, selon la conjoncture sociale. L'Etat peut modifier l'assiette de ce droit, organiser de façon concrète, et donc, avec une individualité précise et limitée, son institution juridique positive. Quelle fin légitime et mesure cette intervention nécessaire ? Nulle autre que l'usage honnête à promouvoir. Pour obtenir ce résultat, il conviendra parfois, nous le savons, de soustraire certains biens à l'appropriation privée, et en d'autres rencontres, pour répondre à des nécessités nouvelles, de soumettre à ce droit des objets nouveaux, conçus de toutes pièces par le cerveau d'un technicien ou lentement élaborés par l'effort de praticiens innombrables et anonymes. Et cependant le droit de propriété, dans les limites de sa définition, confère à son titulaire une autorité souveraine et absolue en ce qui concerne cette orientation, cette rectification, aux fins de l'honnête usage. Entre le pouvoir et son usage, il n'y a pas un lien de nécessité. Et c'est dans ce libre jeu, dans cette détermination autonome, que gît, en ce qu'elle a de plus caractéristique, l'essence du droit de propriété. Il n'est fait que pour l'usage honnête, mais il est fait par essence pour le libre exercice de cet usage. Bien entendu cette autodétermination, comme tout usage de liberté n'a rien d'un jeu gratuit ; suivant la direction qu'elle prend, elle trace dans le champ de la réalité un sillon correct ou une ornière tortueuse, ce qui ne laisse pas d'être caractérisé moralement et d'entraîner des suites diverses, heureuses ou funestes. La liberté n'en subsiste pas moins. On voudrait parfois, pour conduire infailliblement à son but le droit de propriété, retirer au propriétaire ce libre pouvoir d'user ; mais on fait fausse route. Emousser cette fine pointe d'autorité souveraine revient à méconnaître, en dénaturant le droit de propriété, le tréfonds rationnel où s'enracine cette liberté (liberté en raison) et, par le fait même, à décharger le propriétaire de ses responsabilités morales et sociales. Après cette capitis deminutio, il n'y a plus de vrai propriétaire, de dominus, et d'aucuns s'en consoleraient aisément : mais l'enseignement chrétien condamne une telle mutilation qui, à la limite, dénature l'homme et le réduit à la condition d'un instrument irresponsable. Toute vie comporte des risques ; la grande erreur serait de s'en garantir en renonçant à vivre. Ce risque proprement humain tient à l'usage de la liberté ; on ne l'évite pas au prix d'une déchéance.
2° Caractère commun à l'usage. Maintenant, si l'on demande en quoi il faut faire consister l'usage des biens, l'Église répond sans hésitation : sous ce rapport, l'homme ne doit pas tenir les choses extérieures pour privées, mais bien pour communes, de telle sorte qu'il en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. C'est pourquoi l'Apôtre a dit : « Ordonne aux riches de Ce de donner facilement, de communiquer leurs richesses. » Léon XIII, pour exprimer la doctrine catholique sur l'usage commun des biens, emprunte le langage même de saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. 66, a. 2. Mais celui-ci à son tour se borne à répéter la leçon traditionnelle, déjà formulée par Aristote : « Il est évidemment préférable que la propriété soit particulière et que l'usage la rende commune. » Polit., II, 1. Sans entreprendre ici un exposé constructif, bornons-nous à recueillir, dans les encycliques Rerum novarum et Quadragesimo anno, la leçon irrécusable du christianisme. « Quoique divisée en propriétés privées, la terre ne laisse pas de servir à la commune utilité de tous, attendu qu'il n'est personne parmi les mortels qui ne se nourrisse du produit des champs. » Rer. nov., p. 251. Cette vérité, primordiale selon le vœu de la nature, obtient une vigueur plus pressante si l'on fait intervenir le fait surnaturel de l'incorporation de tous les hommes dans le Christ, qui est le premier-né de beaucoup de frères. « Tous les biens de la nature, tous les trésors de la grâce, appartiennent en commun et indistinctement à tout le genre humain, et il n'y a que les indignes qui soient déshérités des biens célestes. Si vous êtes fils, vous êtes aussi héritiers : héritiers de Dieu, cohéritiers de Jésus-Christ. » Rer. nov., p. 267. Communauté de nature humaine, communion de grâce dans le Christ : c'est sur cette base que repose, dans la doctrine chrétienne de la propriété, le devoir de l'usage commun. De quelle façon ce devoir doit-il être entendu et accompli, c'est ce qu'il nous reste à montrer, en disant quelles vertus, selon l'enseignement commun de l'Église, le propriétaire est tenu de pratiquer dans l'usage de ses biens.
3° L'usage moral de la propriété. - La doctrine traditionnelle est fort nette, et l'on n'a que l'embarras du choix entre tous les exposés où elle s'exprime correctement. Les tendances propres à chaque auteur ne doivent pas être méconnues, mais elles se bornent généralement à une manière plus ou moins originale de présenter une vérité commune, (c'est ainsi que les uns verront dans l'usage vertueux de la propriété une fonction sociale de ce droit, d'autres une limitation que la morale lui apporte : pour d'autres encore, la propriété privée est à considérer comme un avantage grevé de charges correspondantes. Tout cela peut être discutable d'un point de vue systématique (voir ci-dessous, Essai de synthèse, col. 831 sq.), mais ne laisse pas en pratique d'être admissible. Quoi qu'il en soit, nous nous contenterons ici d'exposer les règles vertueuses présidant à l'usage de la propriété, telles qu'elles ressortent notamment des encycliques Rerum novarum et Quadragesimo anno. Il semble que l'on puisse très objectivement les grouper sous deux titres : la conception chrétienne de la richesse et de la pauvreté ; l'usage vertueux de la propriété. La conception catholique est toute d'équilibre et de sagesse sur ce point. L'attitude traditionnelle de l'enseignement n'est pas un mal en soi. Elle peut accidentellement devenir, selon l'usage qu'on en fait : « Que vous diez en richesses et en tout ce qui est réputé biens de la fortune, ou que vous en soyez privé, cela n'importe nullement à l'éternelle béatitude ; l'usage que nous en faisons, voilà ce qui importe. » Rer. nov., p. 262. Tivement, on affirme, que dans une société bien constituée, il doit se trouver une certaine abondance de biens extérieurs, dont l'usage est requis à l'exercice de la vertu. Rer. nov., p. 177. Et par ce biais, toute la vie économique, l'échange, le travail, la consommation s'insèrent dans notre destinée surnaturelle, comme telle, ou la prospérité temporelle un moyen nécessaire et honnête. Mais ces intérêts demeurent à leur place secondaire, et il faut se rappeler que la vraie dignité de l'homme et son excellence résident dans ses mœurs, c'est-à-dire dans sa vertu ; que la vertu est le patrimoine commun à la portée de tous, des petits et des grands, des pauvres et des riches ; que seuls la vertu et les mérites, n'importe sur quel sujet ils se trouvent, obtiendront la récompense de l'éternelle béatitude. Rer. nov., p. 266. A cela l'ordre chrétien et providentiel que le pape Pie XI souhaite si vivement : « Nous entendons parler de cet ordre parfait que ne se lasse pas de réclamer l'Église et que réclame la droite raison elle-même, de cet ordre qui place en Dieu le terme premier et suprême de toute activité créée, et n'apprécie les biens temporels qu'en tant qu'ils conduisent à cette fin. » La sagesse chrétienne ne croit pas que l'humble monde que comme de simples moyens dont les choses humaines, la production, l'échange, le profit, la consommation, soit indigne de cette sublime orientation. Loin de déprécier, comme moins digne de la dignité humaine, l'exercice des professions lucratives, cette philosophie nous apprend au contraire à voir la volonté sainte du Créateur qui a mis l'homme sur la terre pour qu'il la travaille et la serve à toutes ses nécessités. Il n'est donc pas interdit à ceux qui produisent d'accroître honnêtement leurs biens ; il est équitable, au contraire, que quiconque rend service à la société et l'enrichit profite lui-même de sa condition, de l'accroissement des biens communs, pourvu que, dans l'acquisition de la fortune, il respecte la loi de Dieu et les droits du prochain, et que dans l'usage qu'il en fait, il obéisse aux règles de la foi et de la raison. Quadr. anno, p. 372-373. Cette conception est à la fois excitante et modérée. L'homme est encouragé par la perspective du but sublime qu'il doit atteindre et qui consiste en ce vivant en société et sous une autorité émanant de Dieu, il cultive et développe pleinement toutes ses facultés à la louange de son Créateur et que, remplissant fidèlement les devoirs de sa profession ou de sa vocation, quelle qu'elle soit, il assure son salut à la fois temporel et éternel. L'amour du travail, la joie au travail méritent d'être vues dans ce contexte surnaturel qui fait de la plus humble une véritable vocation ; l'Église tire maintes conséquences relatives aux conditions du travail, lesquelles doivent respecter la dignité humaine. Par ailleurs, l'idée que notre patrie sur cette terre exerce une influence sur l'activité économique et sur le désir de prospérité, l'économie moderne au moment où le rationalisme s'implantait, car modérée, se trouvant utalisée, alors qu'elle devenait plus que jamais nécessaire, il s'ensuit qu'un beaucoup plus grand nombre d'hommes, uniquement préoccupés d'accroître par tous les moyens leur fortune, ont mis leurs intérêts au-dessus de tout, et n'ont fait aucun scrupule d'accomplir les plus grands crimes contre le prochain. Quadr. anno, p. 171. Pourtant, à quoi servira aux hommes de gagner tout l'univers par une plus rationnelle exploitation de ses ressources s'ils viennent à perdre leurs âmes ? À quoi servira de leur inculquer les sûrs principes qui doivent gouverner l'activité économique s'ils se laissent dévoyer par une cupidité sans limite, par cette soif insatiable des richesses et des biens temporels qui, de tout temps sans doute, a permis à l'homme de violer la loi de Dieu et de fouler aux pieds les droits du prochain, mais qui, dans le régime égoïste moderne, expose la fragilité humaine à tomber beaucoup plus fréquemment ? Quadr. anno, p. 369.
A quarante ans de distance, ces paroles faisaient écho aux protestations de Léon XIII contre l'état de l'âme qu'il avait sous les yeux : Tout principe et tout sentiment religieux ont disparu des lois et des institutions publiques, et ainsi, peu à peu les travailleurs isolés et sans défense se sont vus, avec le temps, livrés à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d'une concurrence effrénée, la usure dévorante est venue ajouter encore au mal. Condamnée à plusieurs reprises par le jugement de l'Église, elle n'a cessé d'être pratiquée, sous une autre forme, par des hommes avides de gain, d'une insatiable cupidité. » Rerum novarum, p. 2.
En condamnant ces circonstances, l'Église ne perd pas de vue la réalité pour prôner je ne sais quel âge d'or idyllique où, tout le monde étant vertueux, les souffrances et les inégalités seraient inconnues, mais le regard de sa conception des richesses, il existe une conception chrétienne de la pauvreté et des inégalités et souffrances qui s'en suivent. Nous avons vu que l'égalité absolue n'est qu'un mythe et que nul ne peut ici-bas éviter son fardeau de souffrances. Mais l'Église ne se borne pas à constater ce fait, elle l'explique. « Cette inégalité tourne au profit de tous, de la société comme des individus, car la vie sociale requiert un organisme très varié et des fonctions fort diverses, et ce qui porte précisément les hommes à se partager ces fonctions, c'est surtout la différence de leurs conditions respectives. Il en est de même de toutes les autres calamités qui ont fondu sur l'homme ; ici-bas elles n'auront pas de fin ni de trêve, parce que les funestes fruits du péché sont amers, âpres, acerbes et qu'ils accompagnent nécessairement l'homme jusqu'à son dernier soupir. Oui, la douleur et la souffrance sont l'apanage de l'humanité, et les hommes auront beau tout essayer, tout tenter pour les bannir, ils n'y réussiront jamais, quelques ressources qu'ils déploient et quelques forces qu'ils mettent en jeu. Rerum novarum, p. 258.
Aussi, le premier principe à mettre en avant, c'est que l'homme doit prendre en patience sa condition. Rerum novarum, p. 2. Mais l'on ne nous prêche pas l'inertie ou une résignation fataliste. Jésus-Christ n'a point supprimé les afflictions qui forment presque toute la trame de la vie mortelle : il en a fait des stimulants de la vertu et des sources du mérite, en sorte qu'il n'est point d'homme qui puisse prétendre aux récompenses éternelles s'il ne marche sur les traces sanglantes de Jésus-Christ. Si nous souffrons avec lui, nous régnerons avec lui. D'ailleurs, en choisissant de lui-même la croix et les douleurs, il en a singulièrement adouci la force et l'amertume, et afin de nous rendre encore la souffrance plus supportable, à l'exemple, il a ajouté sa grâce et la promesse d'une récompense sans fin. Ainsi, les riches de ce monde sont avertis que les richesses ne les mettent pas à couvert de la douleur, qu'elles ne sont d'aucune utilité pour la vie éternelle, mais plutôt un obstacle ; ils doivent trembler devant les menaces que Jésus-Christ profère contre les riches ; qu'enfin, il viendra un jour où ils devront rendre à Dieu leur juge un compte très rigoureux de l'usage qu'ils auront fait de leur fortune. Rerum novarum, p. 262-263.
Quant aux déshérités de la fortune, ils apprennent de l'Église que, selon le jugement de Dieu Lui-même, la pauvreté n'est pas un opprobre et qu'il ne faut pas rougir de gagner son pain à la sueur de son front. Rerum novarum, p. 265. Ainsi, les souffrances, les inégalités cessent d'être un scandale pour l'esprit droit et généreux. Tout cela prend un sens, tout cela doit être vertueusement ordonné au bien des individus comme des sociétés. C'est dans ce contexte que prennent place les règles relatives à l'usage moral de la propriété.
2. Les vertus chrétiennes dans l'usage de la propriété
A souligner plus fréquemment cette vérité toute simple, on donnerait valeur vertueuse et chrétienne à la sollicitude légitime, aux dons de sagacité, d'habileté, de circonspection, de prévoyance, d'application que le propriétaire chrétien met en œuvre dans l'administration de ses biens. Lorsqu'il s'informe de la conjoncture économique, lorsqu'il délibere, lorsqu'il décide, il doit faire acte de prudence. Sans doute lui arrive-t-il de le faire sans s'en douter ; cette circonstance ne saurait nous dispenser de reconnaître la vérité psychologique et morale : une vertu est chargée d'éclairer et de déterminer pratiquement les décisions du propriétaire chrétien en vue de l'usage chrétien de sa propriété, et cette vertu n'est autre que la prudence.
Ainsi, lorsque Léon XIII remarque que l'homme, « sous la direction de la loi éternelle et sous le gouvernement universel de la Providence divine, est en quelque sorte à lui-même et sa loi et sa providence » ; lorsque le pape nous dit que la nature inspire au père de famille de veiller à l'avenir de ses enfants et lorsqu'il conseille à l'ouvrier d'être parcimonieux et de faire en sorte, par de prudentes épargnes, de se ménager un petit superflu qui lui permette de parvenir un jour à l'acquisition d'un modeste patrimoine ; lorsque Pie XI loue les sages prévisions de la production ; lorsque l'on nous apprend à discerner le nécessaire, le convenable, le superflu, il est manifeste que la vertu de prudence est conviée très spécialement à intervenir pour faire régner son ordre rationnel dans l'usage pratique de la propriété.
L'expérience ne prouve-t-elle pas d'ailleurs que les vices opposés à la vertu de prudence s'étalent au grand jour dans le mauvais usage de la richesse : précipitation, témérité, défaut de considération attentive, de circonspection, de précaution, inconstance, laisser-aller négligent, astuce, et que les vices d'intempérance et de luxure qui corrompent l'usage vertueux de la richesse ne procurent d'ordinaire ce résultat qu'en troublant l'activité prudente de la raison ?
Cependant, certaines circonstances aiguilleront la bienfaisance dans une voie précise, (c'est le cas notamment de la n liséré où se trouverait éventuellement celui que nous aimons d'amitié. La charité se nuance alors de miséricorde parce qu'un cœur vraiment épris ne laisse pas de se considérer comme soutirant personnellement de la misère qui accable son ami. De quelque nature que soit cette infortune dont souffre le prochain, le chrétien ne peut manquer de la considérer comme son mal propre. Faut-il ajouter que ce sentiment de miséricorde, obligatoire au nom de la charité, implique régulièrement, toutes les fois que la chose est possible, l'obligation de soulager cette misère, et voici ouvert le champ des aumônes, c'est-à-dire des œuvres de miséricorde, aussi variées que le peuvent être les misères humaines. Aux misères spirituelles correspondent les aumônes spirituelles : la prière, l'enseignement de la vérité, le conseil, la consolation, la correction fraternelle, le pardon des offenses, le support. Les aumônes corporelles remédient aux défaillances de l'ordre physique : procurer le manger et le boire à ceux qui ont faim et soif, le vêtement à ceux qui sont nus, donner l'hospitalité, visiter les malades, racheter les captifs et ensevelir les morts. Cette énumération traditionnelle des œuvres de miséricorde ou des espèces d'aumônes se ressent du milieu social qui l'inspira et date manifestement d'un état économique où la richesse monétaire était rare. Certes, les aumônes spirituelles que l'on vient d'énumérer s'imposent aujourd'hui comme hier et s'imposeront toujours. On est tenté, en revanche, de remplacer indistinctement par un secours en argent les œuvres diverses de miséricorde tendant à relever les misères corporelles ; l'argent ne permet-il pas de les soulager toutes ? Mais une telle simplification ne laisserait pas de porter quelque atteinte au caractère spécifique de l'aumône qui consiste à traduire par un geste expressif le sentiment de miséricordieuse sympathie éveillé dans un cœur chrétien par le spectacle d'une misère ; le secours en argent, d'application commune et indifférenciée, n'exprime qu'imparfaitement, d'une manière trop schématique et équivoque, le sentiment si personnel de la charité miséricordieuse, émue par le spectacle de telle misère concrète fondant sur tel individu en chair et en os qui est notre frère. Par conséquent, sans écarter le mérite et parfois la nécessité de l'aumône en argent, il convient d'en souligner le caractère subsidiaire et imparfait. C'est vraiment faute de ne pouvoir faire mieux et davantage que le riche usera de cette aumône de remplacement. Et il n'oubliera jamais d'accompagner et de commenter ce don par un regard, une parole, un geste plus personnels et plus expressifs. Il n'est donc pas nécessaire d'être propriétaire pour être tenu et pour s'acquitter du devoir de l'aumône. Peut-être même la possession de grandes richesses matérielles, avec les préoccupations incessantes qu'occasionne leur administration, ne favorise-t-elle pas les formes supérieures, vraiment personnelles et exquises de l'aumône. Il faut plaindre alors le riche s'il ne peut donner que son argent ; mais cette aumône-là du moins, on le comprend, est rigoureusement exigée de lui comme un minimum indispensable. L'enseignement chrétien s'est toujours montré inflexible sur ce point ; il prescrit au riche de verser « dans le sein des pauvres tout son superflu ». Nul assurément n'est tenu de soulager le prochain en prenant sur son nécessaire ou sur celui de sa famille, ni même de rien retrancher de ce que les convenances et la bienséance imposent à sa personne : nul, en effet, ne doit y contrevenir. (Sum. Quoi., II »-IIœ, q xxxn, a. <>.\. Mais, dès qu'on a suffisamment donné à la nécessité et au décorum, c'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres. lier, nou., p. 204. « L'homme n'est pas autorisé à disposer au gré de son caprice de ses revenus disponibles, c'est-à-dire des revenus qui ne sont pas indispensables à l'entretien d'une existence convenable et digne de son rang. Bien au contraire, un tre ; grave précepte enjoint aux riches de pratiquer l'aumône. » Quadr anno, p. 329-330. « C'est un devoir non pas de stricte justice, sauf le cas d'extrême nécessité, mais de charité chrétienne. » lier, nou., p. 264. Lorsqu'on considère l'aumône comme un devoir de charité et non de stricte justice, l'Église n'en atténue aucunement le caractère obligatoire. L'obligation de charité n'est pas moins stricte que l'obligation de justice ; elle l'est même davantage si l'on sait ce que signifie la charité pour un chrétien.
La foi et l'espérance. - L'influence de la foi et de l'espérance sur l'usage vertueux de la propriété appelle moins de développements que celle de la charité. Cependant, nous ne pouvons la négliger. La foi éclaire l'esprit de telle sorte sur l'excellence divine et sur la destinée humaine que l'on se fait une idée nouvelle des biens extérieurs et de leur utilité. Le don de science, correspondant à la vertu de foi, ne nous inspire-t-il pas une connaissance supérieure des réalités de ce monde, dont un bon nombre se tiennent à notre service ? Au surplus, on peut, par un usage entendu de sa fortune, témoigner sa foi au dehors, collaborer à la prédication et à l'enseignement de la vérité divine, nourrir enfin et éclairer indirectement ses connaissances de foi. De même, il est vrai que l'espérance de la béatitude suprême et l'assurance du secours divin nous élèvent bien au-dessus des pauvres richesses de ce monde et de la confiance que nous plaçons aisément en leur secours. Mais les moyens de la fortune, dans la mesure où ils peuvent, par l'emploi méritoire que nous en faisons, nous aider à obtenir de Dieu sa grâce en ce monde et sa gloire en l'autre, sont dignes d'être désirés et valent que nous nous appuyions sur eux d'une manière secondaire et relative.
La justice. - À l'égard des hommes considérés comme nos frères, comme nos proches, nos amis et nos semblables, nous avons tout ce qu'il faut ayant l'essentiel qui est la charité. La seule volonté du bien humain suffit dans l'ordre naturel, et cette volonté ornée de la vertu de charité suffit dans l'ordre surnaturel pour nous mettre au niveau de nos obligations à l'égard du prochain. Il n'en va plus de même à l'égard des autres, à l'égard d'autrui comme tel. Certes, les différences entre les hommes et entre leurs conditions sont relatives ; l'unité essentielle de la famille humaine ou divine n'en est pas affectée. La charité nous enseigne toutes sortes d'attentions délicates envers nos frères, même si, par quelque endroit, ils se distinguent de nous et même s'opposent à nous. Il n'en est pas moins vrai que la mise en ordre rationnel des relations avec les autres comme tels présente une difficulté spéciale. La volonté, même avec la vertu de charité, ne s'intéresse pas au bien de l'autre en tant qu'autre. Et pourtant il y a lieu d'entrer en rapport avec les autres précisément considérés comme tels ; il faut donc une disposition vertueuse spéciale qui incite la volonté à rendre à autrui le bien qui, à ce titre d'autrui, lui est dû. C'est la justice. Il n'est pas question de traiter le bien d'autrui comme le sien propre, de se mettre, comme on dit, à la place des autres : ces tendances à l'assimilation unifiante naissent de l'amitié humaine ou divine. La justice demande précisément que l'on traite les autres comme il convient de les traiter du moment qu'ils sont les autres, c'est-à-dire en leur vouant du bien et en leur faisant le bien qui leur convient de ce chef.
Que l'on ne dise pas que la charité, faisant mieux que la justice, rend celle-ci inutile. La charité poursuit le bien de l'humanité régénérée, considérée à la façon d'une communion intime ; mais elle laisse subsister entre les hommes les distinctions et les oppositions secondaires ; bien mieux, comme ces diversités sont normales et concourent au bien total, elles prennent une valeur humaine et chrétienne qui les rend respectables et désirables pour elles-mêmes dans une juste mesure. La charité, qui trouve son bien partout où il y a quelque valeur d'humanité, le découvre ici même. Bien loin de niveler ces différences, voilà le beau prétexte d'une humanité plus fondue et plus fraternelle, la charité nous invite à les aimer comme une partie de ce tout complexe et ordonné qu'est le bien humain. Ainsi, les hommes sont nos frères, nos amis ; cela nous engage à les aimer comme nous-mêmes. Mais ils sont autres : nous ne les en aimerons pas moins, mais nous aimons, en outre, jusqu'à ce trait qui les différencie et qui est nécessaire pour la beauté de l'humanité. Bien loin par conséquent de rendre inutile la justice en nivelant ou en dissimulant ces légitimes et salutaires distinctions, la charité, en goût du bien total et le découvrant dans cet ordre même, exige que sur le fond d'unité tielle, s'organise et s'admette entre hommes un ordre de relations et d'échanges respectueux de ces distinctions. En un mot, si la justice n'existait pas, la charité l'inventerait. Inutile d'ajouter que la pratique de la justice s'impose à tout chrétien : sa liaison nécessaire avec la charité en fait un conseil, mais un précepte. Que l'on soit riche ou pauvre, propriétaire ou non, il faut en toutes rencontres pratiquer la justice, c'est-à-dire respecter les droits d'autrui. Qu'il convienne de la pratiquer soit dans l'usage de sa propriété comme en toute autre circonstance, c'est ce qui ne fait pas l'ombre d'un doute. Toutefois, dans ce cas particulier, l'obligation d'être juste revêt-elle un caractère plus pressant ou plus précis ? On ne le discerne pas très bien à première vue. Il faut même dire que la propriété, par elle-même et à considérer les choses sans parti pris, représente un droit opposable en justice à autrui plutôt qu'une obligation précise de justice à acquitter envers qui que ce soit. Bref, le propriétaire, en usant des biens qui lui appartiennent légitimement, est tenu, envers tout le monde, de respecter le droit d'autrui. Observer la teneur des engagements qu'il a pu contracter, réparer les dommages qu'il lui arriverait de causer : le seul fait qu'il use de son droit de propriété ne lui impose aucune obligation spéciale de justice envers qui que ce soit. La justice peut faire retour par d'autres voies, d'abord qu'en cas de nécessité où tout redevient commun : le droit de propriété peut donc empêcher l'indigent réduit à la misère de prendre ce qui lui est nécessaire ; à vrai dire, nous sortons de l'hypothèse, puisque le droit même de propriété privée se résout dans les cas et dans l'extrême indigence ; il ne saurait être question d'user justement d'un droit désormais inexistante. Il arrive que, pour user plus utilement de sa propriété, le propriétaire s'assure le concours de la forme juridique, par exemple, à la technique de l'association et de la participation, et découvre de palliers distinctes, hiérarchisées, unies dans un dessein commun. Lois donc que le propriétaire se trouve ainsi à la tête d'une entreprise qui n'est plus strictement son affaire personnelle, il est tenu, en vertu de la justice distributive, de prendre en considération le rôle dévolu dans l'œuvre collective à chacun de ses collaborateurs et de traiter chacun selon son grade. Poussons l'idée plus à fond : s'il existe dans une société donnée différentes classes d'hommes, définies par leurs fonctions spéciales dans l'organisme économique, la justice distributive impose aux classes dirigeantes et responsables l'obligation d'aménager de telle sorte la répartition du revenu social que toutes les classes collaborant à l'activité économique atteignent un niveau de vie convenable. La détermination de ce niveau ne peut être abandonnée à l'action aveugle d'un phénomène en quelque sorte mécanique comme la libre concurrence, mais doit être fondée, en justice distributive, sur l'importance et le rôle de chaque classe dans l'organisme social. En tout cas, la justice distributive se trouverait nettement violée si, par un artifice quelconque ou par violence, certains collaborateurs ou certaines classes de la société ne profitaient pas ou profitaient trop peu d'un progrès économique général qui n'a été réalisé qu'avec leur concours.
Notons d'ailleurs, en passant, que cette obligation de justice distributive ne vise pas formellement le propriétaire usant de sa propriété. Elle incombe, à proprement parler, aux dirigeants d'une entreprise, d'une société, en tant que tels. Or chacun sait que l'autorité en matière économique ne se trouve pas toujours liée à la propriété des capitaux mis en œuvre ; et même dans l'hypothèse d'une économie socialisée, les dirigeants seraient tenus de ce devoir de justice distributive. Si la même obligation incombe au propriétaire, c'est pour autant qu'il exploite socialement sa propriété et qu'il est chef responsable de cette exploitation sociale.
On peut faire la même observation en ce qui concerne la seconde voie par où la justice intervient pour régler l'usage de la propriété. Il s'agit cette fois de la justice sociale ou légale. Comme tout le monde, le propriétaire appartient à différentes communautés, dont il doit, en justice, servir le bien commun. La charte constitutive de chaque société, la coutume, la jurisprudence, la loi dans la société civique, déterminent positivement quelles obligations pesent sur les particuliers à l'endroit du tout social. Les propriétaires ne sont pas seuls visés, car toute activité humaine, par l'endroit où elle intéresse le bien commun, peut tomber sous le coup de la loi et devenir objet d'une obligation de justice sociale. Mais il est clair que les propriétaires ne doivent pas échapper aux dispositions légales, vu l'importance sociale qui s'attache toujours à l'usage de la propriété. C'est pourquoi l'enseignement chrétien a toujours admis l'intervention du législateur en cette matière. Certes, la loi se propose avant tout de sauvegarder la sécurité de la propriété, qui importe elle aussi à la paix et à la concorde dans la cité. Mais la loi n'outrepasse nullement sa compétence lorsqu'elle oriente, limite, corrige, en vue du bien commun, l'usage que les propriétaires font de leurs biens. « Que les hommes, en cette matière, aient à tenir compte non seulement de leur avantage personnel, mais de l'intérêt de la communauté, cela résulte assurément du double aspect, individuel et social, que nous avons reconnu à la propriété. » A ceux qui gouvernent la société il appartient, quand la nécessité l'exige et que la loi naturelle ne le défend pas, de définir plus en détail cette obligation. L'autorité publique peut donc s'inspirer des véritables nécessités du bien commun, déterminer à la lumière de la loi divine l'usage que les propriétaires pourront ou ne pourront pas faire de leurs biens.
Les grandes lignes de cette politique sociale ont été esquissées plus haut, lorsque l'on étudiait l'aménagement positif du droit de propriété. Ce sont les mêmes (c'est-à-dire un souci général d'équilibre entre les parties du corps social, avec un intérêt plus spécial en faveur des plus faibles) qui doivent caractériser une juste réglementation de l'usage de la propriété.
L'usage de la propriété au regard de la vertu de religion et des autres vertus annexes à la justice. L'idée ne viendra à personne de soutenir que le fait d'user de sa propriété entraîne pour le propriétaire une obligation spéciale de religion. Et pourtant le propriétaire, s'il est religieux, découvrira en certaines circonstances l'occasion de pratiquer cette vertu dans l'usage de ses biens. L'aumône, œuvre de charité, peut revêtir le caractère d'une offrande religieuse. Le propriétaire chrétien fait œuvre de religion lorsqu'il offre à Dieu les prémices de ses récoltes, lorsqu'il acquitte la dîme, contribue pour sa part et selon ses moyens à l'entretien du culte et des ministres de Dieu : il peut, par le vœu de pauvreté, faire un usage définitif et souverainement religieux de tout son patrimoine.
On comprend sans peine l'utilisation que le propriétaire peut faire de ses biens en vertu de sa piété filiale ou patriotique. Il mettra sa fortune, son crédit au service de ses parents et de ses proches, en témoignage de révérence et d'hommage ou pour soutenir éventuellement leur pauvreté. Il en usera de même à l'égard de sa patrie, heureux de dépenser et de travailler pour assurer à celle-ci un rang honorable ou pour l'aider à vaincre l'adversité.
Le chrétien utilisera ses biens pour pratiquer la vertu de respect, puisque des biens extérieurs, consacrés à rendre un certain culte et des honneurs aux personnages constitués en excellence et en dignité, peuvent servir à exprimer le sentiment intérieur de respect qu'on leur porte.
La gratitude ou reconnaissance, à son tour, se félicitera de disposer de quelques richesses afin de pouvoir en récompenser son bienfaiteur au-delà même du bienfait qu'elle en a reçu.
Plus généralement et abstraction faite de l'affabilité, « la libéralité consiste proprement dans un usage généreux des biens accordés aux hommes pour soutenir leur existence, et en vue de ce bon usage, dans une disposition intérieure réglant l'amour, la complaisance et le désir relatifs à ces biens ». A.-D. Sertillanges, La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, 1922, p. 321. Ce qui empêche en effet, le plus souvent, le bel usage des richesses, c'est l'affection désordonnée qu'on porte à celles-ci, soit qu'on ait pour elles un attachement excessif ou qu'on n'y accorde qu'une attention insuffisante. Il y a de la vertu « à se montrer large, c'est-à-dire ouvert à tous et plein de bons procédés ; libéral, c'est-à-dire assez libéré des biens de la propriété et de la garde de son bien ainsi que des attaches intimes à ce même bien, pour être à même de le dépenser aisément au profit et pour le bonheur des autres sans du reste se négliger soi-même ni se priver du bonheur qu'il y a précisément à donner. Ce qu'un homme peut le plus facilement donner à un autre homme, c'est de l'argent ou toute autre chose pouvant se mesurer à prix d'argent. Voilà pourquoi la matière de la libéralité, c'est à proprement parler l'argent, plutôt que les biens en nature, quoique ceux-ci, bien entendu, ne soient pas exclus. Or, l'argent est, dans la vie, un bien ni vile, un bien qui est fait essentiellement pour servir. Voilà pourquoi l'acte de la libéralité sera de savoir se bien servir de l'argent, aussi bien dans les frais qu'on a à faire pour soi-même que dans les dons à faire aux autres, ceci étant d'ailleurs plus libéral que cela. Et non seulement savoir se servir de l'argent avec parfaite honnêteté et courtoisie, mais savoir l'acquérir et savoir le garder dans les mêmes dispositions : des trois actes relatifs au bon usage de l'argent et intéressant la libéralité : amasser, conserver, dépenser, ce dernier étant évidemment l'acte le plus propre et le plus immédiat de la vertu et, s'il est au bénéfice d'autrui, le plus parfait. Dépenser pour le bonheur des autres, voilà le geste libéral par excellence. Ce geste, d'ailleurs, pour être utile et vraiment vertueux, demande beaucoup de tact. Il est parfois plus difficile de bien dépenser son argent qu'il ne l'est de l'acquérir ou de le conserver. Ce serait gâter la libéralité que de n'y laisser percer l'insouciance et l'inexpérience de quelqu'un qui ne sait pas ce que vaut l'argent, ou, au contraire, la lourde expérience de celui qui témoigne trop ce que l'argent lui a coûté et qui aime son bien comme une chose très précieuse dont il semble ne se dessaisir qu'à regret. Le vrai libéral s'attriste seulement de deux choses : de ne pas avoir donné quand il eût été décent de le faire, d'avoir donné quand il ne convenait pas de le faire ; du reste, il regrette moins ceci que cela. Il sait en outre qu'il n'a pas à faire des largesses à tort et à travers, que ce serait là le moyen de n'en pouvoir plus faire opportunément ; il se montre large, mais avec intelligence. Dernière précision : être libéral ne consiste pas tant à dépenser beaucoup qu'à le faire bien et courtoisement, par habitude vertueuse. On peut être pauvre et se montrer libéral. Ce qui importe, ce n'est pas tant la quantité du don que la qualité du geste et la bonne grâce qui l'inspire. De là vient que la libéralité a pour matière d'abord les passions intérieures se rapportant à l'argent, ensuite l'usage même de l'argent. » R. Bernard, O. P., Les vertus sociales, trad. de J.-D. Folghera, O. P., append. p. 425-427. Voir ci-dessus art. Prodigalité.
Riche ou pauvre, le chrétien, élevé à un état de liberté supérieure, se doit donc d'être libéral en toute rencontre ; toutefois, il semble bien assuré que cette vertu se rapporte plus qu'aucune autre à l'attitude du propriétaire usant de ses biens ; dans cet usage, nous comprenons d'ailleurs, avec saint Thomas, toutes les opérations habituellement distinguées au cours du processus économique, la production des richesses, leur répartition, leur conservation, leur administration jusqu'à l'utilisation définitive qu'on en fait par la consommation : c'est en effet à chaque phase que l'on peut se laisser aller à l'avidité (avarice) ou à la prodigalité. Plus que tout autre, le propriétaire chrétien doit savoir se dégager noblement, en homme pleinement libre, de cette activité : y consacrer le temps et le soin convenable, sans plus ; s'en occuper, mais ne jamais s'y enchaîner servilement. Du reste, cette vertu caractéristique du propriétaire suppose chez celui-ci le sens et le désir des fins vertueuses auxquelles il convient d'appliquer les biens extérieurs ; la libéralité écarte les obstacles, dégage le propriétaire, le met à même d'user vertueusement, mais elle n'indique pas de soi les lignes directrices de l'usage. À vrai dire, elle ne règle pas l'usage de la propriété d'une façon positive, mais, quel que soit cet usage, vers quelque fin vertueuse qu'il s'oriente, elle lui donne un air d'aisance souveraine et même de détachement tout à fait digne de l'homme et du chrétien, de celui qui est à la fois le roi de la création et l'héritier de Dieu, en marche vers le royaume.
PROPRIÉTÉ ET SAGESSE MORALE, 1. IS VI. KM - I. ISSAIRES. L'isme de la propriété et les vertus annexes de la propriété sont aussi d'une façon indirecte, en aidant à surmonter certains obstacles, que la force et la tempérance peuvent trouver lieu de s'exercer dans l'usage de la propriété.
En ce qui concerne la force, on ne serait surpris de la voir intervenir ici que si l'on oubliait que l'usage rationnel et chrétien de la propriété ne consiste pas tout uniment dans la consommation ou la jouissance des biens extérieurs. On use de ses biens lorsque l'on s'en sert utilement, de quelque façon que ce soit. Entre autres modes d'usage, l'un des plus notables consiste à administrer, à féconder son bien par un travail producteur. Or chacun sait que, si le travail est, en soi, humain, il peut se heurter accidentellement, en fait, à mille difficultés rebutantes, à la fatigue et au dégoût de joie et d'activité rayonnante. Il est vrai que la foi nous arme en principe contre les plus grands maux : contre la terreur que nous inspire la mort et contre l'abattement où nous plongent les coureurs de cette mort : la maladie, les infirmités, les souffrances. Mais la force n'en est pas moins qualifiée, au moins par les vertus qui lui sont annexées, pour nous faire surmonter les difficultés, généralement moins impressionnantes, que nous rencontrons dans l'usage rationnel de nos biens et spécialement dans le travail. Aggredir et soutenir : deux attitudes en vue desquelles elle nous affermit. Le chrétien saura s'attaquer à une besogne pénible et surtout y persistera tout le temps nécessaire. On reconnaît là, en notation théologique et chrétienne, certaines qualités humaines fort utiles dans l'activité économique : l'esprit d'entreprise et l'esprit de suite ou la ténacité. Ces vertus s'opposent à l'esprit timoré, à la fausse intrépidité qui ne doute de rien, à la folle audace qui attaque et entreprend à tort et à travers ; l'histoire économique fournirait aisément des portraits illustrant cette analyse. Les hommes forts aspirent vertueusement à jouer un rôle et à accomplir de grandes actions, qui soient de grands honneurs. Cette disposition magnanime peut s'allier à la pauvreté ; toutefois, les biens de la fortune facilitent l'exécution des grandes entreprises et la conquête des honneurs. La magnanimité ne néglige pas l'usage de ces biens extérieurs, encore qu'elle ne les recherche pas indiscretement et ne soit nullement diminuée par leur perte ; inversement, l'usage des biens de la fortune se trouve corrompu lorsqu'il se met au service d'une mégalomanie immodérée de l'ambition ou de la gloriole, ou lorsqu'il se trouve en quelque sorte paralysé par un sentiment pusillanime, comme il arriva au serviteur que l'Évangile nous montre enterrant l'argent de son maître au lieu de le faire fructifier. Le magnanime se porte naturellement vers tout ce qui est grand, pourtant on ne le confondra pas avec celui qui est spécialement enclin à la grandeur dans ses œuvres, à faire grand, à jouer les grands rôles, à avoir de grandes pensées, à faire de grands frais. Il n'est pas égoïste ; il est libéral, il dépense en proportion de tout ce qu'il réalise ; sa munificence soit relative et que, par situation médiocre, le pauvre lui-même puisse et quoique la vertu de magnificence ne soit pas premièrement dans une attitude d'esprit. Pour lire en grand, il n'en reste pas moins magnifique dans l'usage de ses biens, est le nôtre, et pour tendre une grandeur absolue et intérieure, il est vraiment à l'aise lorsqu'il lui est permis de déployer son activité sur un plan qui n'est pas celui de sa personne ou de ses parts, mais celui de l'État, de sa maison ou de son collectivité, d'intérêts publics considérables. Voilà pourquoi le magnifique ne se bornera pas à établir son train de vie personnel sur un grand pied, à célébrer avec pompe les rites nuptiaux ou funèbres qui marquent le cours de sa vie domestique, à s'édifier un palais imposant, à s'entourer d'une domesticité nombreuse ; tout cela qui reste privé lui paraît encore mesquin, et c'est sur le plan des intérêts généraux, au service du bien commun de la cité, ou à la tête d'entreprises qui intéressent de vastes collectivités qu'il trouve seulement un champ d'action digne de lui. Il est clair que le chrétien ne peut se refuser à cette vertueuse grandeur, et, s'il possède des biens abondants, il doit faire de son disponible un usage magnifique. Les modalités concrètes de cet usage seront appropriées aux circonstances et au milieu social. En même temps que de pratiquer l'aumône et la bienfaisance, un très grave précepte enjoint aux riches d'exercer la libéralité, ainsi qu'il ressort du témoignage constant et explicite de la Sainte Écriture et des Pères de l'Église. Des principes posés par le Docteur angélique, nous déduisons sans peine que celui qui consacre les ressources plus larges dont il dispose à développer une industrie, source abondante de travail rémunérateur, pratique d'une manière remarquable et particulièrement appropriée aux besoins de notre temps l'exercice de la vertu de magnificence.
L'usage vertueux des biens extérieurs, même au sein de la médiocrité, n'est pas toujours exempt de tristesse ; cependant, on ne s'en détournera pas si l'on est armé de patience. Les déceptions, les pertes, les privations, doivent être chrétiennement supportées lorsqu'en dépit de nos soins diligents elles fondent sur nous. L'homme doit prendre en patience sa condition. Et, s'il faut vaincre cette difficulté spéciale de pratiquer à longueur de temps, sans perspective prochaine d'amélioration, toute une vie durant quelquefois, cet usage chrétien de biens extérieurs médiocres et décevants, dans une condition ingrate et déprimante, on sera tenu d'exercer encore une autre vertu, celle de persévérance, qui ne détend pas aisément son effort au cours des longs travaux, encore qu'elle ne s'y entête point aveuglément.
L'usage de la propriété et les vertus annexes de la tempérance. Nous considérons maintenant ce qu'il y a de délectable à user ou, comme on dit communément, à jouir de sa fortune. Si les caractères affermis goûtent une joie saine dans le travail et jusque dans l'administration exacte d'une fortune, tout le monde est sensible, sinon au plaisir de dépenser, du moins aux plaisirs que l'on achète en dépensant. Dans ce que l'on appelle le processus de l'activité économique, le dernier stade, affecté à la consommation, n'offre guère que délectation et attraits. Cette particularité le rend spécialement justiciable des vertus du type de la tempérance. Non pas sans doute de la tempérance elle-même, car cette vertu se mesure avec des attraits singulièrement plus naturels et plus pressants que ceux-ci ; mais de vertus modératrices analogues à la tempérance et pour ainsi dire procédant de celle-ci. Le besoin s'en fait sentir d'autant plus vivement que les biens de la fortune ne prennent vraiment toute leur valeur que dans l'opinion que l'on s'en fait et qui peut, au gré de l'imagination, s'exagérer ou s'amenuiser sans proportion avec la réalité.
Du reste, la vertu de tempérance elle-même, par un détour presque infaillible, retentit sur l'usage des biens extérieurs. Tout s'achète en effet, même les voluptés, s'il est d'expérience notoire que le prodigue des richesses a souvent pour but de satisfaire les vices de luxure, de gourmandise et d'ivrognerie. L'inverse doit être également tenu pour vrai : si l'on est parvenu à modérer son penchant pour les plaisirs, si l'on a accoutumé d'observer la mesure vertueuse dans les fonctions de la nutrition et de la reproduction, l'on a, par le fait même, écarté de son chemin des obstacles qui s'opposent communément à l'usage correct de la fortune.
Néanmoins, cet usage se trouve plus directement réglé par certaines vertus annexes de la tempérance, vertus modératrices qui peuvent être considérées comme les espèces de la modestia, et qui s'exercent en des domaines moins redoutables que celui des grandes voluptés ou même que celui de la colère. Dans ce groupe, saint Thomas comprend l'humilité chargée de modérer notre désir d'exceller, la studiosité qui contient notre penchant à connaître, la retenue dans nos gestes extérieurs et dans la recherche des délassements, enfin la modestie proprement dite de notre mise ou de notre apparence extérieure.
Notre désir d'exceller se nourrit de tout ce qui peut nous distinguer ; il s'exprime donc quelquefois par une recherche raffinée ou par une somptuosité prétentieuse dans l'usage de la fortune ; par ce biais, l'humilité exerce sur cet usage une influence modératrice. Au contraire, l'orgueilleux cherche à établir sa supériorité dans ce domaine en se vantant de posséder ce qu'il ne possède pas, en s'attribuant plus que de raison le mérite de sa richesse ou encore, par un sentiment complexe de mépris et d'envie, en ne supportant aucune concurrence et en visant à régner seul sur les ruines de ses rivaux.
La « studiosité » règle directement l'activité de l'esprit appliqué à connaître. Quel qu'en soit l'objet, cette fonction veut être exercée sans négligence comme sans curiosité désordonnée ; la studiosité lui fixe son juste milieu. Or, l'esprit s'applique à connaître tels objets plutôt que d'autres et avec plus ou moins d'empressement, selon que la volonté se trouve à leur endroit plus ou moins affectée. C'est pourquoi l'avare est curieux des moyens de s'enrichir, tandis que le prodigue néglige généralement de fixer son esprit sur les moyens de gérer et d'accroître ses biens. Le propriétaire vertueux doit éviter l'un et l'autre écueil : il montrera un certain zèle, un véritable goût à s'informer, à surveiller, à contrôler, à spéculer. Cependant, il évitera tout autant de se laisser obséder par des préoccupations professionnelles que de les négliger.
Enfin, le radie extérieur de la vie, depuis le vêtement jusqu'au décor de l'ameublement et à la recherche de l'architecture, mérite lui aussi d'être accordé à la manière d'être du sujet vertueux. Une espèce de modestie pourvoit, qui éloigne toute singularité et toute affectation. Ici interviennent des considérations d'ordre social : le vertueux ne se désintéresse pas complètement de la mode ni du qu'en-dira-t-on ; son habit, sa voiture, son logis, son ameublement, se conforment aux habitudes de son milieu et de sa condition, tant que la morale, le bon goût, le bon sens, n'en souffrent pas. On considère aussi les circonstances : le cadre du travail est autre que celui de la vie de famille, du délassement ou des solennités liturgiques ; certains travaux plus nobles, tels que les fonctions de la magistrature, veulent un décor particulier ; aux jours de fête conviennent une mise et des atours plus recherchés et la demeure elle-même sera ornée décemment. Cette juste mesure, dont il faut s'inspirer dans l'usage des biens extérieurs, risque d'ailleurs de se trouver corrompue par les mauvais sentiments de vaine gloire, de sensualité, de préoccupation excessive ou, au contraire, par un laisser-aller négligent ou par une orgueilleuse affectation d'austérité. Ajoutez à cela les périls propres à la toilette féminine dont une sotte vanité ou une concupiscence perverse se sert trop souvent pour susciter des convoitises mauvaises. On ne serait parfois excusé de cette immodestie que si elle procédait non point d'un sentiment déréglé, mais uniquement d'une coutume générale, d'ailleurs condamnable.
Ainsi, la vie chrétienne se trouve enveloppée de dispositions vertueuses, depuis le premier et intime sentiment d'amour pour Dieu et pour le prochain jusqu'à ses manifestations extérieures les plus humbles. Tout entière, la vie prend ainsi un sens chrétien et obtient une valeur méritoire. Et, toutes les fois que le chrétien s'intéresse aux biens de ce monde, pour en acquérir une quantité suffisante, pour en faire un ménage judicieux, pour les appliquer adroitement à satisfaire ses besoins, cet usage de ses biens lui fournit l'occasion d'exercer tour à tour, suivant l'opportunité, à peu près toutes les vertus chrétiennes. A vrai dire, on voit bien que les actes les plus spirituels des vertus se déroulent dans une région où la richesse extérieure ne sert de rien directement. Mais on ne se tromperait guère si l'on disait que toutes les vertus peuvent, selon les cas, intervenir pour commander ou rectifier certain usage de la fortune. La vie humaine est ici-bas tenue de prendre en considération les biens terrestres ; ses activités les plus hautes ont besoin d'eux, indirectement au moins, et elle ne dédaigne pas en retour de les traiter comme un domaine à gouverner, une matière à ennoblir, en projetant sur leur usage un reflet du caractère chrétien. En face de la liberté humaine, l'univers s'offre à la fois comme une condition matérielle d'existence et d'opération et comme une œuvre à parfaire ; on s'en sert et on l'aménage pour le rendre plus efficacement utile ; l'univers est donc l'instrument nécessaire et constamment perfectible de la liberté humaine. Les vertus chrétiennes, qui surélèvent cette liberté sans la détruire, ne méprisent point cet outil providentiel : toutes s'en servent et beaucoup s'occupent de le rendre humainement et chrétiennement plus parfait.
C'est pour cela que l'enseignement de l'Église s'est toujours montré sévère aussi bien pour ceux qui refusent de reconnaître la valeur, la bonté essentielle de l'univers matériel et des biens extérieurs, que pour ceux qui, puérilement satisfaits de posséder ce magnifique outil, en négligent ou en méconnaissent l'usage vertueux. L'enseignement de l'Église affirme que les biens extérieurs nous appartiennent, mais que notre liberté, enrichie des vertus chrétiennes, doit en faire un usage chrétien. Par ailleurs, s'il souligne l'importance de telle ou telle vertu fondamentale comme la charité, ou l'opportunité de telle autre en certaines instances, par exemple la magnificence, l'enseignement chrétien se garde de dresser une liste limitative des vertus nécessaires à l'usage correct des biens extérieurs : en effet, toutes peuvent avoir à s'exercer à cet usage comme toutes ont besoin de s'alimenter. En gard, contentons-nous de renvoyer à la conclusion de l'encyclique Quadragesimo Anno. On voit que la solution des problèmes économiques et sociaux dépend de la solution préalable d'un problème moral. En considérant les choses plus à fond, il apparaît avec évidence que cette restauration sociale tant désirée doit être précédée par une complète rénovation de l'esprit chrétien que trop souvent ont perdu ceux qui s'occupent des questions économiques ; sinon, tous les efforts seraient vains, on construirait non sur le roc, mais sur un sable mouvant. Quadragesimo Anno, p. 367. Suit une page émouvante où le souverain pontife analyse les causes du mal dont souffre l'économie moderne ; il les découvre dans la déchristianisation de la société, dans la ruine des disciplines morales. Il montre pourquoi le remède principal consiste, au jugement de l'Église, dans la réforme des mœurs. Non que la vertu chrétienne dispense des réformes techniques : il ne faut pas oublier les exigences mêmes de la charité et de la justice. Mais les réformes purement techniques ne suffisent pas ; bien mieux, elles ne sont généralement même possibles si l'on écarte au préalable beaucoup de haines, d'égoïsmes, de lâchetés et de cupidités.
Donc, de toute façon, Pie XI peut fort bien distinguer, avec Léon XIII, le droit de propriété et le premier se trouve garanti dès que chacun observe la justice commutative, tandis que le second est plus exigeant : l'obligation qu'ont les propriétaires de ne faire jamais qu'un honnête usage de leurs biens ne s'impose pas à eux au nom de cette justice, mais au nom des autres vertus. Si l'on ajoute à cela que l'État est qualifié pour extirper les vices du bien commun, pour exiger la pratique des vertus dans la mesure où l'exige le bien commun, on ne sera pas surpris de voir l'Église reconnaître à la loi civile un droit de regard et un pouvoir de direction, à l'effet d'obtenir des propriétaires un usage vertueux de leur droit de propriété. Au nom de la justice légale, l'État peut et doit organiser et faciliter l'usage vertueux, décourager ou interdire l'usage égoïste, modérer ou exciter l'instinct d'acquérir, l'instinct de l'épargne, la dépense : il doit seconder les initiatives, les susciter au besoin et en cas d'urgence, ou les prendre lui-même. Aussi bien, cette tâche n'est qu'une partie de son programme ; la législation n'ayant d'autre but que d'organiser, dans une société donnée, l'usage vertueux de la liberté, le libre usage de ses biens par le propriétaire ne pose pas un problème exceptionnel. On le traite comme une liberté à organiser dément.
Ainsi, la tradition chrétienne s'insère dans la ligne de la sagesse rationnelle et, en admettant la légitimité du droit de propriété privée, elle exige que le propriétaire fasse un usage vertueux de son droit, comme le voulait déjà saint Thomas. Erreurs récentes, telles que les erreurs soulevées par deux chefs : le communisme et le libéralisme, selon qu'elles s'attaquent au droit de propriété ou qu'elles en corrompent l'usage. Nous formerons à cette distinction, Pie XI, qui est très justifiée. Mais auparavant, il sied de rappeler une erreur, ou plus précisément une attitude mentale, qui sape par la base la propriété en faussant la vraie conception des rapports entre l'homme et la nature.
On constate en effet que périodiquement, surtout aux époques troublées, il se produit une fermentation doctrinale de caractère dualiste ou panthéiste, avec manifestations immorales et antisociales. La croyance en deux principes antagonistes, le principe du bien et le principe du mal, dans la mesure où elle repose sur une réflexion philosophique, découle logiquement de ce que certains esprits cherchent à s'expliquer l'univers sans pouvoir se représenter la causalité du premier être autrement que sur le mode matérialiste de la participation et de l'émanation. Nous ne pouvons que signaler ici cette erreur métaphysique tenace, dans laquelle versent infailliblement tous ceux qui ne s'élèvent pas au degré d'abstraction d'une philosophie première fondée sur l'analogie de l'être. En fait, l'historien ne se croit pas autorisé à établir entre toutes les manifestations de cette métaphysique un lien précis de dépendance ou de continuité. Il constate néanmoins une liaison troublante entre certaines prémisses panthéistes et certaines conséquences pratiques subversives de l'ordre moral et social sous couleur de liberté d'esprit. Les sectes néo-platoniciennes, les manichéens, les docètes éprouvent à l'égard de la matière une insurmontable horreur ; l'homme spirituel ne peut se diviniser qu'en renonçant non seulement au droit de propriété, mais, si possible, à tout contact avec les réalités matérielles, à tout usage, même purement naturel, des biens de ce monde. En théorie, tout au moins, on considère que les conditions communes de la vie humaine, le mariage, le gain, la consommation, font l'objet d'un interdit. On les tolère dans l'homme « charnel », mais le parfait s'en abstient. Le conseil de pauvreté évangélique, pour ne rien dire de la continence, devient, au moins pour les spirituels, une stricte obligation. On reproche donc aux clercs, aux Églises, les biens qu'ils possèdent. Mais on généralise parfois : le droit de propriété lui-même est ébranlé dans ses fondements ; on le considère comme un fruit du péché et le résultat de la corruption humaine.
Il suffit de signaler cette attitude de refus préalable, avec sa racine métaphysique. Au cours des siècles, elle se manifeste de façon chronique, entraînant régulièrement avec elle des crises d'anarchie. D'après Clément d'Alexandrie, le gnostique hérétique Épiphane, fils de Carpocrate, préconisait au IIIe le communisme intégral, en se fondant sur la justice de Dieu : alias violata esset justitia Dei quae consista in aequalitate communionis et se ostendit in eo quod omnia omnibus communia fecit. Strom., 1. III, c. III, P. G., t. VIII, col. 1106. Saint Épiphane mentionne au IVe une secte d'hérétiques qui s'appelaient apostolici ou apostalici, c'est-à-dire « renonçants », et se glorifiaient d'imiter les apôtres en ne possédant rien. Sous le même nom d'apostoliques, dix siècles plus tard, Innocent III, Nicolas IV et Boniface VIII s'efforcerent de réprimer une sorte d'ordre mendiant anarchique qui, sous prétexte de reproduire la vie et la pauvreté des apôtres, combattait la propriété privée. De même, sous couleur de perfection évangélique, les spirituels prêchaient le communisme des biens. Toutefois, les historiens ont peine à discerner une doctrine économique ou philosophique dans cette effervescence ; ils y voient plus volontiers un socialisme par le fait, une crise d'anarchie sociale, de meurtres et de pillages. Le spectacle n'est guère différent lors de la guerre des Paysans (1522-1525), avec les anabaptistes au moment où les troubles sociaux mêlés à la Réforme allemande allaient porter leurs fruits les plus amers. Munzer prêchait vivement le retour à l'état primitif, l'avènement d'un nouveau « règne de Dieu » et notamment la communauté des biens.
En même temps que la crise gothique, une crise intellectuelle marque cette période. La Renaissance remet en honneur, dans les milieux cultivés, le communisme idéaliste et romanesque de l'antiquité. L'Utopie de Thomas Morus (1516), La Cité du Soleil de Campanella (1602), la Salente décrite dans Télémaque (1694) découlent de celle-ci et ne l'épulsent pas. D'autre part, toute une littérature ethnographique, hautement appréciée et ingénieusement utilisée pour des fins d'apologétique morale et religieuse ou de critique politique et sociale, concourut au succès du communisme romanesque. Quelques missionnaires, en particulier, en découvrant et en glorifiant le « bon sauvage », renouvelèrent cette tradition. Le sauvage de Haïti, le Huron, le Tartare, furent proposés en exemple, pour la honte des civilisés libertins. C'est pourquoi sans doute le socialisme utopique, « par contraste avec le socialisme moderne, est plutôt ascétique qu'hédoniste. Il est une forme du goût de la simplicité primitive. C'est pourquoi aussi ce socialisme ancien est agraire plutôt qu'industriel ». René Maunier, L'année sociologique, nouvelle série, t. 1, p. 894.
On est tenté de rattacher à la même inspiration les nombreux écrits par lesquels publicistes et philosophes du XVIIIe et de la première moitié du XIXe critiquent la propriété : la Basiliade, de Morelly (1753) ; le Voyage en Icarie, de Cabet (1842) ; les Doutes sur l'ordre naturel et essentiel des sociétés, de Mably, (1768) ; la Législation, du même auteur (1776), sont franchement socialistes. En 1780, Brissot de Warville, qui plus tard défendra la propriété avec ses amis les girondins, l'attaque dans ses Recherches philosophiques sur le droit de propriété. Mais il faut savoir résister à cette tentation, car, entre le socialisme moderne dont nous trouvons là les germes et le socialisme de l'antiquité et de la Renaissance, il y a une différence profonde. Non que la veine panthéiste et sentimentale soit tarie : nous en retrouvons jusque chez Jaurès la trace persistante ; mais la philosophie du XVIIIe et l'avènement de la science économique fournirent au socialisme une atmosphère intellectuelle et des « idoles » nouvelles. Lors même que ses conclusions se rencontrent pratiquement avec celles des anciennes doctrines communistes, il est impossible de confondre les systèmes. C'est pourquoi, sans chercher à établir une continuité logique qui n'existe pas entre le socialisme ancien et le socialisme moderne, nous devons, pour comprendre celui-ci, nous instruire d'abord du système économique orthodoxe : c'est en effet au libéralisme des économistes classiques que le socialisme contemporain doit ses bases philosophiques et son armature technique.
Pour l'histoire ancienne ou la préhistoire du socialisme, nous renvoyons donc aux ouvrages spéciaux et notamment aux articles suivants du Dictionnaire : Albigeois, Anabaptistes, Apostoliques, Apostatiques, Arnaldistes, Béghards, Béguins, Biens ecclésiastiques, Bonagratia de Bergame, Carpocrate, Cathares, Communisme, Dulcin, Hussites, Fraticelles, Frères du libre esprit, etc. Voire aussi F. Ehrle, dans les t. I-IV de l'Archiv für Lit und Kirchengeschichte des Mittelalters ; J. Guiraud, Histoire de l'inquisition au Moyen Âge, t. I, Paris, 1935. Quant aux condamnations de l'Église, voir Denzinger, n. 144, 485, 191, 575, 576, 577, 590, 596, 612, 613, 616, 619, 624, 639, 656, 681, 685.
L'erreur libérale. - Il peut sembler paradoxal de voir dans le libéralisme économique le fruit d'une philosophie déterministe, incompatible avec la notion de vraie liberté. Telle est pourtant la vérité qui s'impose de plus en plus à l'historien et aux économistes, malgré qu'ils en eussent subi l'influence de la philosophie du XVIIIe, c'est-à-dire d'une pensée rationaliste, éprise tout à la fois de la rigueur mathématique mise à la mode par les progrès scientifiques et par l'influence cartésienne, et d'un positivisme assez court, hérité pour une large part de l'utilitarisme sensualiste anglais. Cette atmosphère rationaliste a pénétré l'économie orthodoxe. La notion de loi naturelle, lors même que les déistes lui imposaient l'étiquette d'« ordre providentiel », se ramenait exactement à l'idée déterministe de rapport évident et nécessaire. En prônant la liberté, les physiocrates n'avaient nullement l'intention de la faire régner positivement dans l'ordre économique : à la nature, à ce réseau nécessaire et infaillible de lois qu'ils comprenaient sous ce mot, à la nature seule revenait la direction. Et c'est pour mettre la vie économique sous le joug nécessaire et bienfaisant de la nature qu'ils réclamaient la liberté, entendez l'absence de toute direction artificielle, nous dirions rationnelle s'ils ne prétendaient pas que le rôle de la raison consiste précisément à entrer dans le déterminisme des lois naturelles. Le retour à la liberté, en effet, devait selon leur système restituer l'empire de la raison ; mais cet empire se bornait à constater la liaison nécessaire des phénomènes, à constater l'ordre naturel et immuable établi dans l'univers et à s'y conformer. Bien entendu, les physiocrates ne se rendent pas compte du caractère déterministe que revêt leur doctrine ; ils se piquent de ne pas philosopher. À leur sens, en l'absence de loi positive, de réglementation extérieure, il y a liberté ; ils n'imaginent point que leur conception de l'ordre naturel puisse contredire profondément leurs prétentions libérales : « Les lois (de l'ordre naturel) ne restreignent point la liberté de l'homme, car les avantages de ces lois suprêmes sont manifestement l'objet du meilleur choix de la liberté. » Quesnay, Droit naturel, dans Physiocrates, t. I, Paris, 1846, p. 55. À la violence contre nature que les interventions étatiques opposent à l'économie, ils préfèrent une nécessité naturelle ; car il va de soi, pour eux, que le libre choix ne consiste en rien d'autre qu'à mettre plusieurs partis en balance et à se laisser déterminer par le plus avantageux. Pour un être doué de raison, être libre consiste à chercher son intérêt évident. On sait que Quesnay a écrit dans l'Encyclopédie l'article Évidence, inspiré de la philosophie de Descartes et de Malebranche. Bref, le père des physiocrates, sans le formuler, substitue le principe hédonistique, expression d'une nécessité psychologique, à la notion de liberté. La raison n'est qu'une balance dont l'évidence est l'aiguille indicatrice.
Par ailleurs, la nécessité se fait jour encore sur cet autre point que la recherche de leurs intérêts particuliers par les individus conduit évidemment, par des voies infaillibles, à la réalisation de l'intérêt commun : il y aurait donc une sorte d'harmonie préétablie entre tous les mouvements naturels. Pourvu que nulle intervention violente ne vienne du dehors fausser ce mécanisme, il y a toujours identité profonde entre l'intérêt et le devoir moral et social.
On admet qu'elle est une nécessité naturelle et évidente : ensuite, on s'efforce de montrer que cette nécessité intérieure à la réflexion rationnelle, que ce penchant instinctif n'a qu'à se développer sans entrave pour engendrer automatiquement le bien-être rationnel. Le libéralisme fonde sur un déterminisme aussi bien la nécessité de la propriété que son utilité sociale. S'adressant aux pauvres, aux hommes lassés et de privations. Bastiat leur expose cet argument providentiel avec une éloquence sincère. « Il ne jaillit pas une étincelle dans une intelligence qui n'éveille quelque devoir votre intelligence ; il ne s'accomplit sous le mobile propriétaire, qui ne pourvoit à votre progrès : il ne se forme pas une idée qui ne tende à votre affranchissement, pas un talent qui n'augmente la proportion de vos jouissances, pas un travail qui n'est une facilité d'acquisition, pas une propriété qui ne soit d'élargir, à votre profit, la ligne de la communauté. L'ordre social naturel a été artistement arrangé par le divin Ouvrier que les dans la voie de la rédemption vous donnent secourable, volontairement ou à leur insu, non la conscience : car il a disposé telle sorte qu'aucun homme ne peut délaisser honnêtement pour lui-même sans travailler en même temps pour tous. Il a confié la réalisation la plus active, à la plus intime, à la permanente de nos énergies : l'intérêt personnel, ! l'homme donc tel qu'il est sorti des mains du grand créateur ; vous resterez convaincus qu'il témoigne d'une universelle sollicitude qui laisse bien loin derrière vos chimères. Peut-être alors prétendre refaire l'œuvre divine, vous vous la bénirez.
I, Harmonies économiques, c'est-à-dire, Propriété, me semble en moins, tout orthodoxe pense substituer la nature et son ordre inamical. L'instinct de la propriété pour les physiocrates le fondement de la nature : l'idée ne leur vient même pas que cet instinct puisse être discuté : Il est imposé par La Rivière, de ne pas reconnaître comme une institution divine pour cirer le moyen par lequel nous sommes destinés à connaître la cause seconde, a perpétuer le grand œuvre de la création et à coopérer aux desseins de son auteur. » Leur sécurité est si complète qu'ils ne craignent pas d'opposer nettement la classe oisive des propriétaires à la classe productive des travailleurs agricoles. Mais la conséquence de cette opposition n'est pas celle que nous attendrions aujourd'hui, l'éviction de la classe oisive. Bien au contraire, toute production provenant exclusivement de la terre, le premier service économique consiste à louer celle-ci. Or, tel est le rôle du propriétaire : les travailleurs reçoivent de lui la terre, source de toute richesse : après Dieu, c'est le propriétaire qui met à la disposition du genre humain cette source inépuisable et irremplaçable, l'or que
Cette argumentation valut dans la pensée des physiocrates, il fallait que, dénués de tout sens historique, ils tinssent pour évidemment naturelle et nécessaire une certaine organisation sociale comportant des classes différentes, rurale et autre. Une vue moins absolue et plus réelle lorsqu'il attribue à un fait historique contingent, à l'occupation de la terre, l'origine de la classe propriétaire et lorsqu'il cherche dans les services rendus la légitimation de ce fait. Mais il importe de souligner cette faiblesse de la doctrine physiocratique, liée à une vue trop courte de l'ordre social, n'entraîne pas la ruine de la thèse libérale, il importe, au fond, la représentation que l'on se fait de l'ordre naturel ; dès lors qu'on admet qu'il y a un ordre naturel et que cet ordre se réalise par une sorte de jeu spontané ou de mécanique infaillible en libérant l'instinct individuel de l'homo œconomicus, on est essentiellement un libéral, c'est-à-dire qu'on admet comme un dogme le déterminisme des lois économiques nécessaires et bienfaisantes. Cela est si vrai que le caractère rationaliste du libéralisme ira en s'atténuant : il accentuera plutôt son caractère pragmatique, positif, quelque peu sceptique à l'endroit de la raison et de ses prétentions réformatrices. Une société, dit A. Schatz, est un phénomène naturel, amoral, soumis à des lois propres de développement sur lesquelles la raison n'a que très peu de prise. » On sourit alors des rêves socialistes qui supposent toujours que la raison peut dominer les instincts, détourner le cours des forces naturelles et organiser selon un plan l'organisme économique. On se borne à constater qu'il existe des forces inéluctables, tendant à un équilibre relatif dans un ordre en quelque sorte spontané, assez analogue à l'équilibre d'un organisme sain laissé à lui-même. Et, avec un parti pris d'objectivité scientifique, on conclut que la liberté et la propriété individuelle doivent être sauvegardées, puisque sans ces deux institutions le jeu naturel des forces ne peut se produire ni leur équilibre se réaliser. On voit que sous-jacente aux formes nouvelles du libéralisme, se retrouve toujours la conception déterministe, sinon fataliste, d'une nature réfractaire au pouvoir libérateur et organisateur de la raison humaine. (C'est donc sur cette infrastructure philosophique qu'il faut toujours se représenter les arguments libéraux en faveur de la propriété. C'est par ce contexte qu'il les faut interpréter. On se gardera de confondre l'enseignement chrétien d'une propriété fondée sur le droit naturel avec l'enseignement libéral qui use apparemment du même langage et qui voit dans la propriété un fait naturel : le mot nature est employé ici et là dans un sens tout différent. Pour l'Église, nous l'avons vu, il s'agit de la nature humaine, essentiellement rationnelle, libre et morale : pour la philosophie libérale, pour la physiocratie comme pour toutes les doctrines qui se sont partagé et transmis l'héritage du libéralisme, il ne saurait être question que d'une nature physique, justiciable de lois nécessaires et mécaniques, la seule nature connaissable et explicable.
PROPRIÉTÉ. LES ERREURS SOCIALES.
1. Les erreurs socialistes. Nous qualifions de socialistes les doctrines qui excluent le principe même de la propriété. Le socialisme est aujourd'hui une erreur, ou plutôt un recueil d'erreurs nettement condamnées ; il mériterait en lui-même et pour lui-même une étude importante. Plus qu'un système économique, plus qu'une technique de la production et de la répartition, plus qu'une solution au problème des rapports entre capitalistes et prolétaires, le socialisme est une conception philosophique de la destinée humaine. « Il épouse en quelque sorte la destinée de l'homme. » M. Aimé Blanc, La vie socialiste, du 13 avril 1929. « Il trouve nécessairement ses mobiles dans les profondeurs d'une mystique et d'une foi. » M. Lévi-Strauss, La vie socialiste du 30 mars 1929. Il est « une règle générale de vie », une « catholicité », selon M. Léon Blum, une civilisation appelée à succéder « à deux autres grandes civilisations : la civilisation païenne et la civilisation chrétienne ». M. Laurent-Estienne, La France libre du 9 oct. 1921. Sous cet aspect, qui lui est essentiel, le socialisme déborde largement les limites de l'article présent. Mais nous n'aurons garde de négliger ses bases philosophiques, bien faites pour donner tout leur sens aux attaques portées par le socialisme contre le droit de propriété privée. Il importe en effet de souligner ce fait que le socialisme contemporain est né et a grandi en réaction contre l'économie orthodoxe, ce qui revient à dire que le socialisme a beaucoup emprunté au libéralisme. Il est aisé de montrer que l'armature technique du socialisme scientifique est un démarquage des thèmes orthodoxes, notamment des thèmes pessimistes développés par Ricardo. Mais il faut noter surtout que la philosophie matérialiste et déterministe rencontrée chez les libéraux se retrouve chez les socialistes, abstraction faite d'un socialisme plus sentimental et généreux que scientifique, où l'on voit percer l'ancienne tradition utopique et panthéiste. Ajoutons que le départ est souvent malaisé entre les deux socialismes : dans un même esprit, les deux tendances se combinent aisément, puisque toutes deux conduisent à des conclusions identiques et que seuls leurs principes métaphysiques s'opposent dialectiquement. De là, pour le dire en passant, la force et la faiblesse du socialisme : il séduit sans peine la foule des hommes généreux ou mécontents et les groupe pour une œuvre de destruction, mais, s'il s'agit de construire et de vivre en société, ce qui ne peut se faire que sur la base d'un idéal commun, l'équivoque fondamentale ne tarde pas à éclater, et le groupe se déchire. Quoi qu'il en soit, il est impossible de comprendre les formes contemporaines du socialisme si l'on oublie ce qu'il doit aux économistes orthodoxes ou libéraux. C'est par eux que le socialisme, de romanesque, d'éthique, devient en outre un système économique.
Encore que Condillac ait, dès 1770, exposé une théorie psychologique de la valeur, notablement supérieure à l'idée que s'en faisaient les physiocrates, cette théorie ne devait pas connaître, avant la seconde moitié du XIXe, la faveur qu'elle méritait. L'effet, en effet, Adam Smith, par son fameux ouvrage sur La richesse des nations, allait, en 1776 précisément, mettre en circulation une théorie de la valeur qui devait longtemps s'imposer. Il distingue valeur d'usage et valeur d'échange, étudiant celle-ci sans référence à celle-là pour déterminer la valeur d'échange sans tenir compte des désirs subjectifs. Smith oscille entre deux principes : tantôt, il admet que le travail, c'est-à-dire la peine et le trouble que l'on prend pour acquérir une chose, est la mesure réelle de la valeur échangeable de tous les biens ; tantôt, il mesure le prix réel de la chose à son vrai coût de production. Les deux, en effet, le rôle des instruments étant pratiquement négligeable, le travail seul, c'est-à-dire le temps que l'on perd et la peine que l'on prend pour atteindre tel résultat économique, mesure la valeur de ce produit. Au contraire, dans une société capitaliste, le coût de production doit comprendre, outre le salaire du travailleur, la rémunération due au propriétaire de la terre et des autres capitaux. Cette dernière rémunération est-elle légitime ? Smith l'affirme, en arguant non plus de cet ordre naturel, évident et nécessaire, selon lequel le propriétaire était prédestiné, au gré des physiocrates, à mettre la terre à la disposition du travailleur agricole, quitte à s'acquitter des « avances », c'est-à-dire à consentir les frais d'aménagement ; mais en arguant de ce que le « profit » doit, en justice, rémunérer le travail du propriétaire, conçu comme un entrepreneur (Smith n'a pas su distinguer le rôle de l'entrepreneur et celui du capitaliste), couvrir ses risques de perte et couvrir les risques courus par le prêteur de capitaux sont distinctes. Dans une société précapitaliste, Ricardo s'empare à ce point de l'argumentation et la pousse à fond avec la logique qui lui est habituelle. À quoi bon distinguer ainsi la rémunération du travail et celle des capitaux ? Une telle distinction n'a d'intérêt qu'au point de vue comptable. En réalité, lorsqu'on rémunère un capital, on rémunère un travail antérieur, « le travail dépensé pour former le capital », c'est-à-dire « du travail accumulé ». Harcelé d'objections, Ricardo finit par renoncer à cette définition trop simple de la valeur : « Je peine à ma tâche, écrivait-il à Malthus, et j'essaie de comprendre la plus difficile des questions de l'économie politique. » Un mois à peine avant sa mort, il avouait n'avoir pas réussi à résoudre le problème de la valeur. Cependant, en dépit des hésitations de leur maître, les disciples de Ricardo, Mac Culloch et James Mill, continuèrent de soutenir la même thèse. James Mill et Mac Culloch sont deux disciples intransigeants qui apportent à leur propagande économique le zèle du religieux écossais. Mais il arrive que leur intransigeance les emporte au-delà de la doctrine du maître. Ricardo admettait qu'il y eût des limitations, des exceptions, à ses principes : James Mill et Mac Culloch, négligeant systématiquement toutes ces restrictions, seront plus ricardiens, pour ainsi dire, que Ricardo lui-même. » E. Halévy, Le radicalisme philosophique, 1901, p. 56.
Les premiers socialistes anglais n'eurent qu'à transmettre cette conception de la valeur à Karl Marx. Celui-ci s'en empara et en fit le pivot de sa critique du capitalisme. Puisque, entre les choses différentes que l'on échange, la justice exige qu'il y ait une valeur commune, seul le travail peut être ce quid commun. Tout le reste peut différer en elles, mais, « en tant que valeurs, toutes les marchandises ne sont que du travail cristallisé ». Il proteste donc contre ce qu'il appelle un mystère d'iniquité : si toute la valeur représente du travail, mieux encore, si le travail est la substance même de la valeur, pourquoi tout le prix ne revient-il pas au travailleur ? Le socialisme scientifique était né, trouvant dans son berceau, contre la propriété, une arme empruntée aux doctrines libérales.
Il y eut un Ricardo en la personne de Rodbertus, héritier des simoniens, qui, venu se mêler aux agitations populaires comme Karl Marx, combina dans un exposé vigoureux les idées sociales les plus avancées et le programme politique le plus conservateur. Lassalle, avant tout homme d'action et tribun, est surtout connu pour la formule retentissante de la loi d'airain des salaires, par laquelle il désignait la théorie essentiellement classique, depuis Burgot, Malthus et Ricardo, du salaire nécessaire ou du salaire minimum.
Marx donna au socialisme une charpente doctrinale. Ce fut à la fois une force et une faiblesse, car, si l'allure scientifique et la fermeté du marxisme rendirent plus forte la propagande socialiste, il faut reconnaître en revanche que beaucoup de thèses socialistes, liées pour un temps aux catégories marxistes, subirent le même sort que celles-ci : or, les thèses essentielles de la doctrine de Marx sont aujourd'hui périmées. Sans nous attarder à l'étude du marxisme, notons, en ce qui concerne la doctrine de la propriété : a) la vraie valeur des marchandises se mesure au quantum de travail social qui s'y trouve incorporé ; b) l'ouvrier qui livre son travail pour un salaire n'est pas rémunéré pour la valeur issue de son travail, mais strictement pour la valeur de son travail, laquelle est déterminée par le quantum de travail socialement nécessaire pour produire les denrées et objets indispensables à l'entretien de l'ouvrier et à sa reproduction ; la différence entre la valeur du travail et la valeur produite par ce travail, acquise par le capitaliste, comme plus-value : ce mécanisme entraîne un antagonisme incurable entre la classe qui ne dispose que de son travail et celle qui, disposant en propre des moyens de production, prélève la plus-value ; d) comme la plus-value devient capital à son tour et, par suite, d'un nouveau travail engendre une nouvelle plus-value, cet antagonisme entre le travailleur et le capitaliste, dans un régime de propriété privée et de libre concurrence, ne peut qu'aller en s'aggravant, jusqu'au jour où la collectivité expropriera les derniers capitalistes et s'emparera des moyens de production.
Cette construction ne résista pas à l'épreuve des faits. Selon l'expression de G. Sorel, le marxisme s'est décomposé en deux courants : le néo-marxisme, d'une part, qui rejette les thèses marxistes et n'est pas révolutionnaire, le syndicalisme révolutionnaire, d'autre part, qui, sans souci des théories, n'a retenu que la lutte des classes, l'action directe et la grève générale, lui ont succédé. Récemment, sous le nom de néo-socialisme, des esprits distingués, comme A. Philip, J. Moch, H. Dubreuil, professent une théorie de rationalisation générale, d'organisation économique visant à créer des biens par les entreprises les mieux établies, avec les coûts de production les moins élevés, et à raccourcir les routes de la circulation depuis le producteur jusqu'au consommateur. F. Leitner, Wirtschaftslehre der Unternehmung, 3e éd., 1926. Cette attitude n'offre rien de spécifiquement socialiste et n'attente pas à la propriété. De même, nous n'avons pas à nous occuper des théories dites interventionnistes, ni du socialisme d'État, pour la même raison. Quant au communisme (anarchisme, école libertaire), il enseigne un individualisme outrancier et n'entend abolir la propriété privée que parce qu'il voit, après l'abolition, le moyen d'opprimer les non-possédants ; il entend, d'ailleurs, supprimer toute autorité, persuadé que l'on et la science établiront demain, entre tous les hommes, un ordre naturel et spontané. Le bolchevisme, pour le moment, s'efforce de réaliser le marxisme.
La décomposition du marxisme, 1908.
2. Les arguments du socialisme. Le socialisme appuie ses attaques contre la propriété privée sur trois fondements bien distincts, qui récapitulent en quelque sorte les phases de son évolution historique.
a) Fondement éthique. Le socialisme n'a pas renoncé aux forces sentimentales et morales. Il ne suffit pas, déclare H. Malon, de faire appel aux intérêts économiques et aux haines de classe, car le socialisme ne se laisse pas enfermer dans la coquille du procès économique. C'est, avouons-le, l'aspect le plus sympathique et aussi le plus tenace du socialisme. Les Dialogues socialistes d'Éd. Berth, 1901, glorifient la valeur moralisatrice du socialisme, qui émancipe les deux puissances les plus aptes à moraliser l'homme : le travail et l'amour ; le travail élevé du régime du salariat au régime de l'association, l'amour rénové au sein de la famille ou entre les sexes par l'indépendance donnée à la femme. Charles Andler estime lui aussi que l'on est d'abord socialiste par l'adhésion du cœur à un idéal qui se propose à nous pour sa beauté. Le travail débarrassé de préoccupations égoïstes et mercenaires : tel sera l'idéal du socialisme ; il ajoute aussitôt que ce socialisme-là n'est pas le socialisme que l'on rencontre aujourd'hui. Sous ces sentiments infiniment respectables et tout à l'honneur de ceux qui les ont conçus, que découvrons-nous de précis ? La nausée d'un régime où la possession des richesses semble le but de tout effort humain, le but unique du travail et souvent même le honteux carcan où étouffent nos plus spirituelles aspirations. C'est de cela qu'on accuse l'institution de la propriété privée, considérée comme le pivot du régime capitaliste tout entier et comme l'instrument de toutes les spoliations et de toutes les servitudes.
b) Fondements économiques. Plus précise, mais plus discutable, se présente la base économique du socialisme.
PROPRIÉTÉ. LES ERREURS SOCIALES
il est Facile de constater que le marxisme ne se borne pas à emprunter aux économistes libéraux leur théorie de la valeur.
Malgré qu'il en ait, le socialisme scientifique repose sur une infrastructure philosophique où l'on reconnaît la conception déterministe de l'histoire propagée avec quelques variantes en Allemagne par les disciples de Hegel, en France par les positivistes, et en Angleterre par les utilitaristes radicaux. On voit qu'il ne faut accepter qu'avec beaucoup de réserve l'opinion courante selon laquelle l'année 1818 marque un renversement inopiné et définitif de l'histoire socialiste : avant 1818, il n'y aurait eu qu'utopie et sentiments, toutes les revendications socialistes reposant sur quelque idéal moral ou religieux ; 1818 aurait vu l'avènement d'un socialisme doctrinal, systématique, armé d'une conception de l'univers, d'un socialisme objectif et précis comme une science exacte. L'originalité de Marx est d'avoir groupé ce qui était épars avant lui. La paternité des idées n'appartient pas moins à leurs vrais auteurs. Or, c'est à Fichte qu'appartiennent la critique de la théorie économique de la valeur et l'antithèse de la valeur et du prix ; à Lamennais, l'idée de la loi d'airain des salaires et celle du surtravail ; à Owen, l'idée que, l'homme étant le produit du milieu, il faut changer le milieu pour changer l'individu ; à Saint-Simon, l'idée que la société est de longue date partagée entre une classe laborieuse et une classe oisive dont l'antagonisme explique les crises historiques ; à Auguste Comte, l'idée que les capitaux tendent à s'accumuler dans les mêmes mains et que la disparition de la petite entreprise est inévitable ; à Fourier et à Considérant, l'idée que de là résulte une nouvelle féodalité ; à Mill, enfin, l'idée que l'émancipation des salariés doit être avant tout leur œuvre. » Gaston Richard, La question sociale et le mouvement philosophique au XIXe, Paris, 1914, p. 201.
Quelque décevantes que soient toujours ces recherches de paternité, et même si les attributions, comme nous le croyons ici, demeurent discutables, elles offrent du moins ce résultat positif de nous donner une meilleure intelligence du système de pensée socialiste en en fouillant les origines. Or, il est incontestable que ces origines se placent dans un fort courant matérialiste. Entre autres précurseurs, Blanqui exposait déjà les thèmes économiques du matérialisme marxiste dans la Critique sociale, écrite deux ans avant la publication du Capital. « En philosophie, Blanqui était matérialiste comme Marx. Il a exposé ses vues dans une œuvre étrange, L'immortalité par les astres, où la conception mécaniste de la nature est conduite logiquement à ses conséquences extrêmes. » L'individu perd toute espérance d'immortalité personnelle, mais les lois mécaniques de la matière et du mouvement garantissent un équivalent de l'immortalité par une sorte de métempsycose ou de retour éternel. Gaston Richard, op. cit., p. 201-203.
Il n'importe guère, après tout, que Marx ait emprunté. Au point de vue historique, on ne peut nier que le socialisme scientifique ait trouvé en lui son expression. Celle-ci, on le sait, fut marquée par l'évolutionnisme de l'époque et par l'idéalisme hégélien. Mais ce qui constitue la trouvaille de Marx, c'est, à notre avis, et peut-être sous l'influence de Feuerbach, de renverser les termes de cet idéalisme pour attribuer au fait matériel la dialectique hégélienne de l'idée. Le matérialisme historique joue vraiment dans la doctrine marxiste le rôle de deus ex machina. Tandis que l'idéal, selon Hegel, résorbait par synthèse la thèse et l'hypothèse contradictoires, c'est le fait, pour Marx, qui porte en soi, avec le germe de sa propre destruction, la loi évolutive de son progrès. Tout se présente donc avec sa loi nécessaire : la loi abstraite et universelle n'existe pas, au gré de Marx. Il est certain que cette génération nécessaire de l'idéal par le fait historique s'impose, semble-t-il, comme une loi universelle. Marx est pris au piège. Parce qu'il pose en loi la dialectique nécessaire du réel, chargé de son germe évolutif, il rend à la métaphysique un hommage aveugle au moment qu'il croit l'assujettir à la loi du fait matériel. Sans doute, il veut ne connaître aucune loi de l'idéal ; mais il a réintroduit la loi idéale, sa nécessité, son universalité, au cœur du réel. Les lois naturelles de l'évolution sociale formulées par Marx ne sont qu'une autre forme symbolique, adaptée à notre époque d'athéisme, de cette loi supérieure qui domine les destinées humaines et que les générations antérieures appelaient Dieu. L'évolution économique est pour Marx un Dieu sévère, violent et cruel. Il exige des hommes qu'ils sacrifient à un but reconnu inévitable absolument tout, jusqu'au sentiment de leur propre volonté. » A. Philip, Henri de Montherlant, Étude doctrinale du socialisme, 1928, p. 109. On ne saurait mieux dire ; la loi évolutive du matérialisme historique, malgré Marx, devient pour lui en fait un axiome suprême d'explication métaphysique, ce que les théistes appellent cause première ; les libéraux, ordre naturel et nécessaire : Blanqui, lois mécaniques de la matière et du mouvement, etc. Cf. B. Jacob, Le matérialisme historique, dans Revue de métaphysique et de morale, 1917, p. 101-420.
Dans cette vue, la propriété capitaliste trouve son explication marxiste, explication qui, par moments, rappelle les explications a priori, purement descriptives. La propriété ne dépend d'aucun principe idéal, mais elle est inscrite nécessairement dans la phase capitaliste du processus historique. Que, du reste, on ne se rassure pas, car cette nécessité est toute provisoire. Dans le fait capitaliste, à côté de la thèse propriété, Marx aperçoit l'antithèse expropriation, qui se réalise fatalement, par le déroulement inévitable de l'exploitation capitaliste. Le capitalisme, par sa loi interne, est son propre fossoyeur, puisqu'il se concentre en quelques mains de plus en plus rares et engendre une prolétarisation de plus en plus générale. La synthèse s'ébauche, se dessine : une socialisation complète du capital, c'est-à-dire l'éviction de la propriété privée.
La rigueur systématique du marxisme ne tarda pas à se détendre grâce aux exigences de l'action sociale et politique et grâce au positivisme même des doctrines libérales qu'il avait à vaincre. Pour B. Malon, le progrès n'est plus, comme dans la doctrine de Marx, une nécessité ; le socialisme intégral, c'est-à-dire envisagé sous tous ses aspects, dans tous ses éléments de formation, avec toutes ses manifestations possibles, est l'aboutissement synthétique de toutes les actions progressives de l'humanité présente. Le socialisme n'est pas exclusivement économique, son objectif est aussi philosophique, politique et social : il embrasse la propriété, la famille, la religion, l'État. L'idée, le sentiment, sont des facteurs du progrès au même titre que les forces organiques. » G. de Greef, Le transformisme social, Paris, 1895, p. 289.
Cet élargissement, cet assouplissement de l'idéologie marxiste fut utile, car le matérialisme dialectique à l'état pur ne caractérisait pas assez nettement, aux yeux de la foule et pour l'action, le nouveau socialisme. Est-ce que logiquement, le marxiste n'aurait pas dû, comme l'optimiste libéral, laisser faire et laisser passer sans prétendre arrêter ou seulement modifier le processus historique ? Du reste, une reviviscence des philosophies idéalistes et criticistes révélait la faiblesse de la conception matérialiste de l'histoire. On vit donc le marxisme se vider peu à peu des thèses les plus caractéristiques de Karl Marx. Aujourd'hui, l'on serait en peine de découvrir entre toutes les formes de socialisme les liens d'une unité philosophique réelle ; les diverses écoles se distinguent par leurs méthodes d'action et par l'étendue des revendications qu'elles affichent ; mais l'unité spirituelle leur manque cruellement.
On devine les inconvénients du système : responsabilités écrasantes de l'État et retentissement catastrophique de la moindre erreur dans les prévisions administratives : risques de la routine et fin laisser-aller chez les fonctionnaires, de qui l'on attend le progrès réel, le développement de la production, la critique constante et la mise au point des méthodes, le de comprimer les coûts de revient : difficultés quasi insurmontables dans l'adaptation de la production aux besoins, conçue comme une besogne administrative, donc lente et rigide ; caractère oppressif de l'initiative collectiviste non seulement dans le choix de la profession et dans son exercice, mais jusque dans l'appréciation des besoins et l'orientation de la consommation.
Certains croient écarter le reproche d'opinion en remplaçant l'État par un gouvernement, les impôts par un simple prélevement sur le produit du travail pour les besoins publics. Ce n'est qu'un changement d'étiquette, ou peut-être un danger de surcroît : le l'ivrement économique exigerait une autorité au moins aussi pesante qu'un État politique, et son intervention ne pourra même plus se colorer de mobiles honorablement idéalisés ; quant aux prélevements sur le produit du travail, ne sembleront-ils pas plus délicats à justifier et plus douloureux à subir, plus proches de la corvée, du service personnel, que les impôts supportés aujourd'hui ?
C'est du reste la tare profonde du socialisme ; après avoir sapé la propriété, sous prétexte qu'elle permet de trop fréquentes et de trop injustes exploitations de l'homme par l'homme, il organise un réseau d'obligations personnelles qui donneront à l'homme, à tout homme, la certitude d'être exploité, mais légalement et méthodiquement, par la collectivité ou ses représentants, b) le socialisme d'État.
Ce qui définit les différentes sortes de socialisme d'État c'est la socialisation limitée aux seuls moyens de production : usines, moyens de transport, crédit. Mais on renonce à l'identification marxiste de la valeur et du travail social. La valeur des produits et des services se détermine selon le système libéral de l'offre et de la demande, à la faveur duquel interviennent les appréciations libres, variables et personnelles des consommateurs.
Au prix de cette entorse aux principes marxistes, le socialisme d'État réalise, avec moins de peine que le collectivisme, l'équilibre de la production et des besoins. La possibilité de suivre le jeu spontané de la loi de l'offre et de la demande procure un guide sûr aux producteurs, c'est-à-dire aux fonctionnaires de la collectivité : ils auront la chance de satisfaire de vrais besoins et de ne pas s'entêter dans une production inutile et socialement ruineuse.
Le danger est celui que présente un monopole absolu. La valeur est bien fixée par la loi de l'offre et de la demande, mais l'offre se trouve artificiellement concentrée aux mains de l'État, seul et universel producteur, qui jouit en somme des pouvoirs illimités d'un trust gigantesque, maître de toutes les branches de l'économie.
Sans doute cette puissance n'est pas nécessairement nocive ; en se mettant à la tête de la production, l'État recueille l'ensemble des profits que jusqu'à présent se partageaient les industriels, les actionnaires de sociétés, les banquiers, les entrepreneurs de transport, etc., et rien ne l'empêche, après avoir couvert ses frais et pourvu aux réserves opportunes, de faire un emploi judicieux de ses bénéfices pour le bien de la collectivité.
Les éléments de la présente description sont pour une bonne part empruntés aux travaux des évolutionnistes eux-mêmes, qui eurent le mérite d'accumuler de précieuses observations ethnographiques ; pour le reste, on utilise l'histoire, notamment l'histoire économique et sociale. Quant au cadre, nous acceptons celui qui nous paraît le plus commode et en même temps le moins sujet à caution : d'abord les observations d'ordre ethnologique, groupées selon la méthode viennoise des cycles ou cercles culturels ; puis l'analyse sommaire de quelques civilisations, historiquement accessibles, que leur influence sur la culture occidentale rend particulièrement dignes de nous retenir.
1° Données ethnologiques. - 1. La propriété chez les peuples de civilisation plus ancienne ou primiline. - On groupe sous l'étiquette assez conventionnelle de « primitives » trois et peut-être quatre civilisations humaines, les plus simples qu'il nous soit permis d'atteindre : le système culturel central (Pygmées, Pygmoïdes, habitant les régions centrales du globe, les îles du Sud et du Sud-Est asiatiques et l'Afrique centrale) ; le système austral (Tasmaniens, Australiens du Sud-Est, Fuégiens, habitant la partie méridionale du globe) ; le système septentrional (primitifs du Nord-Est asiatique, du Nord-Est américain, de la Californie, que l'on trouve plus au Nord). Il faut vraisemblablement annexer à ces trois civilisations dites primitives celle du boumerang, qui en est pourtant distincte et qui semble un peu plus évoluée (couches anciennes de l'Australie, Soudan méridional, région du Nil, couches anciennes de l'Amérique du Nord). N'oublions pas, dans ces civilisations, on ne trouve pas le totémisme parfait ou totémisme de clan. Le totémisme de sexe et le totémisme individuel, très rares dans la civilisation centrale, se rencontrent le premier dans la civilisation australe, le second dans la civilisation septentrionale, mais ils n'y jouent qu'un rôle secondaire. Or, la propriété est connue. Certes, les biens susceptibles d'appropriation chez des peuples aussi simples ne sont ni nombreux ni importants ; ils consistent principalement en objets de consommation, qui vont en effet presque toute la richesse à ce stade de civilisation ; ils comprennent en outre quelques outils rudimentaires et des armes très simples ; on ne songe pas encore à s'approprier le sol.
En ce qui concerne les denrées de consommation, l'on sait que deux théories se sont fait jour. Selon les uns, la recherche des aliments, aussi bien que leur consommation, se seraient à l'origine effectuées collectivement, dans un communisme parfait. Pour d'autres, et notamment pour K. Bücher, l'individualisme aurait régné en maître ; chacun aurait cherché et consommé sa nourriture, sans souci de personne. En réalité, ces affirmations ne correspondent à aucune donnée observable. L'individualisme et le collectivisme à l'état pur ne se rencontrent nulle part. L'homme réel, celui que l'ethnologie observe, vit en famille dès les civilisations primitives, et ce caractère éclate avec une évidence particulière chez les Pygmées et les Pygmoïdes, qui semblent les plus simples des peuples primitifs. Or, ce fait social de la vie familiale commande une organisation de la propriété, aussi éloignée du communisme radical que de l'individualisme absolu. La famille, comprenant au sens strict le père, la mère et les enfants, constitue l'unité de production et l'unité de consommation en ce qui concerne les denrées alimentaires. On ne connaît pas de civilisation, si ancienne ou si simple qu'elle soit, où l'homme n'use pas d'un minimum d'outils, d'armes, de vêtements, etc. : ce sont aussi des objets de propriété. Et cette fois, on s'aperçoit qu'il s'agit d'une véritable propriété individuelle. Le père a ses outils ; la mère, ses paniers ; chacun a son allume-feu, ses vêtements et ses parures. Or, tous s'accordent à reconnaître que chacun dispose en maître et exclusivement des objets qui lui appartiennent et dont il se sert.
Chez des peuples chasseurs, ignorants de toute agriculture et adonnés au nomadisme, l'idée même de propriété foncière doit être inconnue, semble-t-il. Il est vrai que le sol ne fait pas l'objet d'une appropriation individuelle ni même familiale : c'est en un certain sens la propriété de la communauté, à savoir du groupe. Ces deux, trois ou quatre familles qui campent de compagnie disposent ensemble d'un certain terrain plus ou moins étendu : le sol n'étant utilisable que comme territoire de chasse ou de cueillette, il est inutile de le morceler entre les familles. Quant à la délimitation, cela ne devient indispensable que dans certaines circonstances, par exemple lorsque plusieurs groupes campent dans une même région aux ressources limitées. Au contraire, si la forêt est étendue et fertile comme aux Îles Andaman, les familles en profitent pour se réunir en plus grand nombre et constituer sur un territoire commun des groupes plus importants. La propriété immobilière des primitifs se précise en ce qui concerne leur habitation. Simple hutte provisoire, rideau de branchages tressés que l'on oriente pour se garantir du soleil ou du vent, cabane demi-ronde ou entièrement conique, quelle que soit sa forme et son importance, l'habitation est propriété familiale ; les voyageurs parfois négligent de le rapporter, tant la chose va de soi ; ils notent des faits d'habitation commune, précisément parce que ces faits demeurent exceptionnels.
On le voit, si nous ne voulons rien affirmer touchant la toute première origine de la propriété, nous devons néanmoins constater que nous ne connaissons aucun peuple, quelque simple que soit sa civilisation, qui n'en possède la notion précise et claire. Cette notion est plus ou moins strictement définie selon les catégories d'objets considérés, mais elle ne se présente pas originellement comme le produit d'élucubrations théoriques. C'est une donnée plus solidement enracinée et plus constante. D'autre part, la propriété primitive n'a rien d'une concession que l'État, sous les espèces du groupe de familles, du clan ou de la tribu, aurait faite aux familles ou aux individus. Le pouvoir public est peu différencié, presque inconsistant, en face des familles unies et des individualités pleines de vitalité. Toutefois, ne repoussons pas à priori l'intervention politique dans l'usage, dans la répartition des biens. Maintes fois, lorsque l'autorité et la compétence propres de la famille sont en défaut, l'État y supplée. Il est avant tout le propriétaire du sol en ce sens qu'il préside au choix, à la garde, à la délimitation du territoire de chasse et de cueillette. De plus, le groupe assume des charges sociales qui lui donnent l'occasion d'entreprendre sur le droit individuel de propriété.
On rapporte d'un groupe de Boschimans qu'une part notable du butin y revient régulièrement aux veuves. Après les randonnées de chasse en commun, l'Andamanais peut, s'il est père de famille, disposer de sa part de prise pour soi et pour les siens ; mais ce que rapporte un célibataire doit être partagé par les anciens au profit des infirmes et des vieillards. Dans une tribu d'Esquimaux, le pouvoir public peut contraindre en temps de disette celui qui a fait une belle capture à en laisser profiter tous les membres du groupe. Il est donc arbitraire d'imaginer, aux origines de l'humanité, soit un communisme absolu, soit un individualisme absolu en matière de propriété, mais c'est tantôt la propriété individuelle et tantôt la réglementation autoritaire qui l'emporte, mais les deux tendances se retrouvent toujours, et, au-delà de ces oscillations superficielles, il règne toujours entre elles une sorte d'équilibre.
En ce qui concerne la propriété du sol, cette civilisation ne différait guère des civilisations primitives de chasseurs. La tribu disposait d'un certain territoire, plus ou moins exactement délimité ; sur ce territoire, les groupes et les familles allaient et venaient sans entraves, pourvu toutefois que la place ne fût pas trop resserrée et que le lieu fût riche de ressources suffisantes. Mais, en ce qui concerne la propriété mobilière, des perspectives pour ainsi dire infinies s'ouvraient aux pasteurs. Avec de l'adresse, de la persévérance, en utilisant le croît naturel des animaux, chacun pouvait se constituer rapidement de grands troupeaux. Le plus difficile était de commencer sa fortune ; elle s'édifiait ensuite d'elle-même. La Bible nous fait connaître la richesse de Job, un pasteur bédouin : il possédait sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, et cinq cents ânesses ; après toutes ses épreuves, il reçut en récompense le double, c'est-à-dire quatorze mille brebis, six mille chameaux, mille paires de bœufs et mille ânesses. Le P. W. Schmidt remarque que « ces chiffres ne doivent pas être considérés comme pieusement ou poétiquement exagérés » et il cite Atkinson rapportant qu'un chef de Kirghiz possédait près de dix mille chevaux, que certains propriétaires de la même tribu en possédaient de cinq à sept mille, sans compter un grand nombre de chameaux, de bêtes à cornes et plus de deux cent cinquante mille moutons. W. Schmidt et W. Koppers, Völker und Kulturen, 1925, p. 218. Il va de soi que le soin de tout ce bétail exigeait un nombreux personnel : de là l'importance de la famille patriarcale, comprenant les femmes, leurs enfants, les épouses des fils et leurs enfants, avec une nombreuse domesticité. On considère assez généralement le régime économique des pasteurs nomades avec les inégalités sociales qui s'ensuivent, comme une forme de capitalisme. Ajoutons que la grande famille patriarcale concentre en soi la plupart des fonctions politiques : le patriarche est roi, juge, prêtre, chef de guerre à l'occasion. L'éviction du groupe politique est donc compensée par l'extension du groupe familial, et la tendance individualiste est freinée par les charges sociales nombreuses, indéfinies et perpétuelles, de la famille patriarcale.
La propriété au sein des civilisations moins anciennes ou mixtes. - a). On rencontre aujourd'hui dans la mer du Sud et en Afrique, on soupçonne à l'origine de certaines grandes civilisations de l'ancien Orient (Égypte, Assyrie, Babylonie) et l'on reconnaît en Europe, aux débuts du néolithique, une forme de civilisation notablement répandue, qui combine la grande chasse totémiste et le jardinage de droit maternel. On y trouve réunies la propriété urbaine, artisanale, industrielle et la propriété rurale. Mais cette union ne va pas sans complication. Les divisions sociales usitées en régime totémiste se complètent par une sorte de « mur d'argent » ; la monnaie fait son apparition ; elle s'accumule en certaines mains ; l'usure ne tarde pas à sévir, le taux de l'intérêt atteignant couramment 100 % ; cependant, les emprunteurs ne manquent pas, car l'argent seul permet l'ascension sociale. Les riches, pour manifester leur haute situation, luttent de prodigalité en dissipant leurs richesses, en détruisant leur vaisselle, leur mobilier, même leurs esclaves, à l'occasion de certaines solennités (potlachs). En ce qui concerne la propriété du sol, l'habitude totémiste de glorifier l'homme et de lui accorder la prépondérance sur la femme s'oppose au rôle de propriétaire qui revient à celle-ci dans la civilisation maternelle de petite culture ; les chasseurs totémistes transmettent leurs biens à leurs propres enfants, tandis que dans la civilisation matriarcale les biens du frère passent aux enfants de la sœur ; ici un compromis intervient : Seligman rapporte de certaines tribus de Mélanésie que le père partage sa fortune entre ses propres enfants et ceux de sa sœur. D'après Codrington et Rivers, dans ces régions, la succession passe d'ordinaire aux neveux, mais les enfants reçoivent de la sœur des dons personnels. Ailleurs, c'est le père qui, de son vivant, gratifie ses fils ; mais, à sa mort, il laisse l'héritage aux enfants de sa sœur. Schmidt et Koppers, op. cit., p. 569-570.
b). La civilisation patriarcale des pasteurs nomades, se combinant avec celle de droit maternel, a donné une forme nouvelle de matriarcat, caractérisée par la grande famille, héritage des pasteurs, mais aussi par la vaste et solide demeure familiale que la vie sédentaire permet d'emprunter au régime matriarcal. Le bétail, outre les ressources alimentaires qu'il fournissait aux nomades pasteurs et qu'il procure, plus variées et plus abondantes que jamais, permet de perfectionner l'agriculture en assurant la traction de la charrue. L'entreprise agricole, connue celle de l'élevage pastoral, exige un nombreux personnel : la « grande famille » matriarcale reproduit assez fidèlement la grande famille patriarcale. Ce stade de civilisation offre une tendance remarquable à l'économie communautaire et à une sorte de propriété collective, ce qui demeurait inconnu tant de la civilisation patriarcale nomade que de la civilisation matriarcale stricte. Non seulement une grande famille, mais plusieurs habitent la même grande maison et travaillent en commun. Pendant la seconde moitié du paléolithique, la civilisation des chasseurs totémistes et celle des agriculteurs à droit maternel prirent une extension notable, mais, à cause de leur sédentarité, ces civilisations ne pouvaient espérer jouer un rôle mondial, il en allait autrement de la civilisation des nomades pasteurs. Ceux-ci, au début du néolithique, devaient se répandre dans toutes les directions, jalonnant leur route de nombreuses sépultures qui nous permettent aujourd'hui de les suivre tant bien que mal, comme à la piste. Dans la région de l'Altaï et de l'Iénisséi, par exemple, au niveau de sépultures appartenant à une civilisation de cultivateurs caractérisée par la présence d'ustensiles de bronze et par l'absence d'animaux domestiques, on trouve une série de tombes où abondent les armes de fer en rapport avec de nombreux squelettes de chevaux. On devine le passage des nomades guerriers de la Sibérie. Faisant irruption chez des peuples cultivateurs ou totémistes, qui, paisiblement installés aux bords d'un fleuve, avaient atteint un haut degré de civilisation agricole ou industrielle, ces envahisseurs commençaient par tout saccager ; mais ensuite une nouvelle civilisation fleurit, plus complexe, plus riche que la précédente et caractérisée par l'opposition d'une classe aristocratique et d'une classe inférieure. À la première, maîtresse du pouvoir, de la richesse, fière et soucieuse de la pureté de son sang, appartiennent les descendants des barbares envahisseurs ; à la seconde, laborieuse, soumise et timide, groupe les vaincus. Monarchie absolue, aristocratie, esclavage plus ou moins rigoureux : telle est la structure de cette civilisation. Il va de soi que la propriété des autochtones n'a pas traversé sans dommage une telle crise sociale. Les conquérants se sont persuadés qu'ils sont depuis toujours les vrais et légitimes propriétaires du sol ; les autres n'ont pas tardé à leur reconnaître ce droit, sauf à rappeler dans leurs poèmes ou leurs légendes le souvenir de leurs anciennes libertés. La religion, le plus souvent, sanctionne cet état social : l'aristocratie propriétaire se considère volontiers comme d'une race divine ; l'empereur est divinisé. L'expropriation des indigènes au profit des pasteurs conquérants se présente sous des formes très diverses et plus ou moins accusées selon les pays. Schmidt et Koppers, op. cit., p. 593. Dans l'Égypte ancienne, le paysan jouissait, moyennant certaines redevances, d'un droit utile presque assimilable en fait à une véritable propriété : même situation dans l'ancienne Mésopotamie. Dans l'Inde, la classe dirigeante des envahisseurs (brahmanes) exploitait les cultivateurs du pays, mais elle aboutit au même résultat par des procédés psychologiques, en inculquant aux castes inférieures l'idée qu'elles devaient se sentir heureuses de pouvoir servir les êtres supérieurs et divins que sont les brahmanes. L'ancien Japon a connu une expropriation plus nette : l'empereur et la haute noblesse possédaient en propre le pays ; ils en investissaient leurs vassaux, et ceux-ci divisaient leur fief en parcelles qu'ils affermaient : la population laborieuse et productrice du Japon ne comprenait donc que des non-propriétaires, des fermiers trop peu nombreux pour exproprier effectivement. Il est téméraire d'imaginer une situation semblable dans la Gaule d'avant la conquête ? Il y avait des troubles sociaux dans nombre de cités gauloises : une aristocratie militaire et terrienne et une dictature soutenue par une démocratie de « petits uns » sans esprit de débiteurs remuants, de clients (ambacts) et de cultivateurs mécontents, se disputaient alternativement le pouvoir. D'autre part, on constate que, moins d'un siècle après la conquête, Claude pouvait introduire des Gaulois dans le sénat romain et se féliciter de leur complète assimilation. Tacite, Ann. I. XI, c. XXIV. Des troubles sociaux antérieurs à la conquête et de la facilité avec laquelle la Gaule se plia à la législation romaine, on peut induire que la civilisation gauloise n'était pas profondément implantée et rencontrait encore des résistances. On s'expliquerait cette situation si l'on se rappelait que les Gaulois, comme les Celtes et les Illyro-Ligures, faisaient dans notre pays figure d'envahisseurs ; lorsqu'ils s'étaient installés, cinq ou six siècles avant notre ère, ils avaient trouvé une civilisation agricole néolithique assez avancée et solidement enracinée dans les campagnes. Cf. G. Roupnel, Histoire de la campagne française, Paris, 1922. Les nouveaux venus s'étaient emparés du pouvoir, avaient constitué une classe aristocratique, mais n'avaient pu évidemment éliminer la population autochtone, que d'ailleurs ils exploitaient. Avant la conquête romaine, la Gaule aurait donc connu une forme de civilisation mixte, dans le genre des civilisations composées de nomades conquérants et de cultivateurs.
Or, la terre, à l'aube de l'histoire grecque, représentait une propriété nettement familiale. Le père l'administrait plus qu'il n'en disposait. Chaque génération, à tour de rôle, avait la jouissance des biens immobiliers qu'elle occupait ; mais aucune d'elles n'en avait à vrai dire la pleine et entière possession. « Cuiraud, La propriété foncière en Crète, 1893, p. 170.
Dans la maison, la famille patriarcale se pressait nombreuse ; le magnifique palais de Priam contient cinquante chambres nuptiales, construites l'une près de l'autre. Là reposent auprès de leurs épouses les fils de Priam. De l'autre côté, en face, dans la cour des femmes, s'élèvent, l'une près de l'autre, douze chambres nuptiales aux toits superposés, où reposent auprès de leurs chastes épouses les gendres du roi. Iliade, I, v. 2 13. Ce palais, comme aussi celui de Nestor, s'harmoniserait correctement avec une civilisation de type matriarcal, avec la grande famille et le primat de l'activité agricole. Mais la présence d'une classe inférieure d'esclaves, de vilains, de pauvres héritiers, travaillant pour le compte d'une classe noble et riche, nous rappelle l'invasion des pasteurs. Odyssée, III, 113.
En dehors de la terre qui appartient à la famille, la propriété individuelle est solidement établie. Les poètes ne craignent pas d'énumérer complaisamment les richesses, les armes de prix, les bijoux qui honorent le guerrier et que convoite le pauvre : on se partage les dépouilles des morts.
Il arriva un jour où la terre elle-même devint propriété individuelle, en même temps que se disloquait la grande famille et que s'introduisait la liberté de tester (fin du VIIe pour Athènes, du Ve pour Sparte). La propriété devenue mobilière, la plèbe put y accéder.
L'endettement et la concentration des propriétés sont les deux effets opposés que peut engendrer la liberté. Pour les écarter, philosophes et hommes d'État fixaient tantôt un maximum et tantôt un minimum ; il serait interdit de posséder des terres au-delà d'une étendue déterminée, ou bien, en deçà d'une certaine étendue, la propriété foncière serait indivisible et inaliénable. Pour conserver le patrimoine, non seulement on pratiqua l'indivision, ce qui tendait à reconstituer artificiellement la grande famille d'autan, mais Sparte admit en certains cas la polyandrie, et Athènes légalisa le mariage du frère et de la sœur, pourvu qu'ils ne fussent pas nés de la même mère. Les femmes n'étant pas appelées à succéder, si l'héritière était une fille, on la nommait épiclère, c'est-à-dire adjointe au patrimoine ; son plus proche parent devait l'épouser, s'il voulait recueillir la succession : s'il ne le voulait ou ne le pouvait, il renonçait à l'héritage, qui passait alors avec la fille au plus proche parent suivant. Du reste, on admettait le divorce, en ce cas tant pour libérer une épiclère déjà mariée qui ne préférait pas renoncer à tous ses droits pour rester avec son mari, que pour permettre à un parent de se marier avec une riche épiclère.
Pour corriger les excès individualistes de la libre propriété, les Grecs ont-ils admis certaines formes de communisme ? Rappelons l'usage fréquent à Sparte des repas de munificence privés, celui des repas officiels et obligatoires ou syssities. Ces institutions eurent pour résultat d'imposer aux riches et à l'État la charge de nourrir les pauvres. C'était, si l'on peut dire, du socialisme d'État. Mais les Spartiates ne pratiquaient pas le vrai communisme ; seulement, l'égalité absolue régnait entre eux pour la manière de vivre, c'est-à-dire en ce qui concerne l'utilisation des richesses.
Le collectivisme des gens de Lipari ressemblait davantage au communisme ; mais Lipari était un nid de corsaires, dont la constitution demeure exceptionnelle.
Jamais le communisme ne fut admis à Athènes ; cependant, les Athéniens se partageaient le plus possible les revenus de l'État par des distributions de blé, par des repas publics, par les honoraires accordés aux citoyens pour l'exercice de certaines fonctions, voire par la répartition entre eux d'excédents budgétaires. D'autre part, chaque cité grecque possédait des pacages communaux.
Bref, l'évolution de la propriété privée en Grèce n'obéit pas à un principe simple. Sans doute, depuis le Ve ou le VIe jusqu'à la conquête romaine du IIIe, on constate que la propriété familiale cède la place à une propriété individuelle qui semble de plus en plus dégagée d'entraves ; mais, en revanche, on constate aussi que les abus de la liberté ont régulièrement suscité des correctifs plus ou moins satisfaisants ; la propriété du sol, c'est-à-dire du moyen de production par excellence, demeure privée, mais l'usage des produits demeure sensiblement égal et commun, grâce aux distributions d'argent et de vivres, aux repas communs, aux fréquentes réductions ou abolitions des dettes privées et aux mille artifices du socialisme d'État. Cette analyse des faits explique l'importance attachée par Aristote au problème social de la propriété, source principale des révolutions. La solution qu'il en propose, par une distinction entre le pouvoir de gestion et de disposition, qui appartient au propriétaire à titre privé, et l'usage des biens, qu'il faut s'efforcer de rendre commun, s'inspire, on le voit, de l'expérience.
2. La propriété dans la Rome ancienne. L'Italie était peuplée dès le début du néolithique. Durant cette période, la Péninsule devait porter une population assez dense, à en juger par l'importance et la richesse des stations lacustres et des terramares qui en restent. Mais, depuis lors, par vagues successives, diverses populations s'installèrent dans le pays, après avoir soumis et dépossédé les habitants.
Les premiers siècles de Rome échappent encore à l'histoire. Tout fait supposer que les premiers Romains ne différaient guère des autres populations de race latine, pasteurs conquérants commençant à s'enraciner, adonnés à l'élevage et à la culture, sous un régime de grande famille patriarcale. La gens était à l'origine cette grande famille. Elle portait le nom (nomen gentilicium) de l'ancêtre éponyme dont, par les mâles, tous ses membres descendaient. Chaque gens possédait un territoire plus ou moins étendu. Heaucoup plus tard, sous la république, un territoire sera encore l'accessoire indispensable d'une gens. Le Sabin Atta Clausus, qui avait obtenu le droit de cité romaine, reçut le sien aux bords de l'Anio pour sa gens et ses clients. Tite-Live, I, VI, c. XX. Mais la fondation de la ville témoigne déjà d'une évolution sociale peu favorable à la gens. Les gentes, trop nombreuses, s'étaient divisées ; tous leurs membres ne pouvant plus cohabiter : les branches cadettes constituaient à leur tour des domus ou grandes familles au sein de la gens. Les gentes demeuraient toutefois en principe propriétaires de leur territoire ; une sorte de collectivisme agraire régnait entre les domus individualisées, sur le territoire gentilice qui leur était sans doute périodiquement réparti. Peu à peu, les patres familias, probablement par désuétude des reprises de lots et des partages, virent se consolider leur droit sur la parcelle qu'ils cultivaient ; la domus se trouvait insensiblement promue à la propriété de son lot. Mais le droit de la gens revivait en certaines circonstances : ainsi, à défaut d'héritiers naturels, la succession était déférée aux gentiles ; de même la gens fournissait tuteurs et curateurs aux chefs de famille incapables, non dans l'intérêt de ceux-ci, mais au profit de la gens elle-même. Notons encore que les clients de la gens recevaient fréquemment, à titre de concession précaire et en récompense de leurs services, un lot de terre cultivable ; à leur profit également s'opéra une consolidation graduelle, et ils devinrent les propriétaires effectifs de leur parcelle, moyennant la prestation de certains obsequia et d'operae. Une plèbe agricole se formait.
Les gentes entrant en relations se fédérèrent en tribus ; chaque tribu eut son centre distinct. Les nécessités d'une vie sociale de plus en plus dense amenaient les tribus à s'unir entre elles à leur tour : ce fut l'origine de la cité. Il fallait en effet un centre nouveau, qui ne se trouvât sur le territoire d'aucune tribu, d'aucune gens, un centre d'échanges, un lieu de culte, un forum judiciaire et politique. Le territoire fédéral avait été divisé en trente curies, chaque domus recevant 2 arpents de terre afin d'y établir son domicile urbain. Ainsi, la gens demeurait maîtresse en principe sur son territoire, mais, par l'organisation en curies, l'État entrait en contact direct avec les domus ; celles-ci échappaient d'autant à l'autorité gentilice.
À côté de cette population qui y faisait de courtes apparitions aux jours de marché ou de culte, le territoire de la cité accueillit d'autres éléments, ceux-là en marge de la vie politique et civile : commerçants et artisans immigrés, clients évadés du cadre de leur gens, réfugiés de cités voisines et peut-être aussi descendants des populations autochtones, qui avaient bien pu être vaincues et soumises, mais non pas tout à fait éliminées. Cette plèbe, profitant des avantages de la vie urbaine et remplissant des fonctions économiques importantes et lucratives, s'organisa avec la faveur des premiers rois en corporations et confréries de métiers.
PROPRIÉTÉ. DONNÉES HISTORIQUES. Son progrès devait l'opposer au populus romanus des gentes, qui soutenait chaque jour plus difficilement sa prétention à monopoliser la vie civile et politique. Les rois furent, dans cette lutte contre l'ordre social fondé sur la gens, les alliés constants de la plèbe. Diverses réformes politiques (par exemple le recensement des patriciens et des plébéiens répartis en quatre tribus urbaines uniquement d'après leur domicile, le veto et la juridiction criminelle reconnus aux tribuns de la plèbe, l'élection de ces derniers transférée aux tribus) marquent les principales étapes de cette lutte séculaire. À plusieurs reprises, l'existence même de la cité parut compromise ; mais il n'était plus temps de rompre. Les nécessités économiques, le besoin qu'il avait, le profit qu'il tirait du commercium, amenaient le populus à transiger avec la plèbe. Les lois (an 304 de Rome) enregistrent une législation égalitaire et unitaire de la propriété, primitivement accordée au système de l'usus. Elle s'adapta, quand la gens déclina, au groupe plus restreint de la domus. Les plébéiens obtinrent, quoique étrangers aux gentes, des lots de terre cultivable. Ainsi, tous les citoyens, les quirites, et eux seuls primitivement, accédèrent à la propriété.
Le contenu de la propriété mobilière s'accrut et se diversifia au rythme de la civilisation du commerce et des conquêtes : esclaves, monnaie en lingots ou frappée, instruments de travail, denrées agricoles, autres marchandises. La fortune immobilière, issue de la dissolution des gentes et des assignationes ou lotissements opérés par l'autorité publique, se développa également. Reconnue primitivement sur l'ager romanus, elle fut étendue ensuite à toute l'Italie et enfin aux colonies, assez rares, qui furent, sous l'empire, assimilées au sol italien. Les terres provinciales appartenaient, par droit de conquête, au peuple romain : celui-ci en annexait une partie au domaine de l'État ; il rendait le reste aux anciens possesseurs, qui pouvaient l'occuper, le posséder, en user, en jouir (habere, possidere, uti frui) sans titre, sans le bon plaisir du peuple romain. Cette situation précaire se consolida à la fin de la république, lorsque l'on imagina, peut-être pour faciliter quelques manœuvres de spéculations foncières, de dédoubler le domaine des terres provinciales, en réservant la propriété quiritaire au peuple romain et en accordant aux occupants un droit d'ailleurs mal défini, sous le nom de possession ou d'usufruit. Ce droit, dont l'octroi avait provoqué une hausse incroyable de la valeur des terres, finit par ressembler au droit de propriété, dont il constituait un type original ; la propriété provinciale était seulement assujettie à un impôt foncier, que les terres italiques ne payaient plus, et donnait lieu à des modes de transfert et à des formes de procédure qui la distinguaient de la propriété quiritaire. Enfin, cette complication disparut au VIe lorsque Justinien supprima toute distinction entre la propriété provinciale et la propriété quiritaire.
La propriété demeura toujours familiale chez les Romains, c'est-à-dire affectée à la vie du groupe de parents soumis à la puissance du pater familias. Les mœurs d'abord, le droit ensuite, tempérèrent ce que cette puissance pouvait avoir de rigoureux. Le pater pouvait autoriser ses enfants et ses esclaves à posséder un pécule, pratiquement distinct du patrimoine, s'il voulait se décharger sur eux d'une partie de l'exploitation ou s'il leur permettait d'exercer quelque activité économique indépendante (industrie, négoce). Le droit prétorien, constitué en marge des lois sous l'inspiration de l'équité et sous la pression des besoins, reconnut au pécule une individualité. On en vint même, sous l'empire, à exclure du patrimoine familial tous les biens que l'enfant ne tenait pas directement du père (honoraires professionnels, solde, succession maternelle, dons personnels, etc.). La propriété familiale exclut, dit-on, toute liberté testamentaire. Si cette formule était exacte, le testament serait demeuré inconnu à Rome. Or, il n'en est rien, sans doute, pour qu'il y ait testament et même pour qu'il y ait succession, il faut une certaine notion de la propriété individuelle, lorsque la gens, en bloc, était propriétaire, la mort du chef n'avait d'autre conséquence que l'avènement d'un autre chef, sans véritable transmission d'hérédité. Mais nous savons que, très vite, l'autorité du chef de famille prit un caractère d'autonomie, d'initiative personnelle, au service de sa domus. La grande préoccupation du pater, conscient de ses responsabilités, était de ne pas mourir intestat, il réglait minutieusement, par une sorte de charte testamentaire, le sort de la famille et du patrimoine pour le temps où lui-même aurait disparu ; avant tout, il instituait donc un héritier, c'est-à-dire un successeur responsable, un continuateur de son œuvre, chargé de perpétuer le culte domestique ; secondairement, il marquait à cet héritier les grandes lignes de sa tâche, au mieux des intérêts familiaux. Ainsi entendu et pratiqué, le testament ne s'oppose nullement, on le voit, à la propriété familiale : bien au contraire, par son caractère de charte constitutionnelle, par l'institution d'héritier qui lui est essentielle, il forme une pièce maîtresse du régime.
Plus tard, les croyances religieuses et les mœurs s'étant relâchées, on vit le testament s'écarter de sa fonction originelle et servir les rancunes, les fantaisies ou les faiblesses de pères moins pénétrés de leurs obligations. Alors le législateur dut intervenir et, par des restrictions à la liberté de tester aussi bien qu'à la faculté de disposer entre vifs, par le développement des incapacités et des causes de caducité, il s'efforça de réserver aux familles une part importante des biens qui leur sont naturellement affectés. Ainsi, les lois remédiaient-elles aux excès de l'individualisme.
L'interventionnisme étatique se transforma au Bas-Empire en un véritable socialisme d'État. Il semble que l'on puisse mettre en parallèle le mouvement de désaffection à l'égard des valeurs familiales (ce qui concerne la condition des personnes ou la condition des biens) et la marche progressive du socialisme d'État. Les cadres sociaux intermédiaires s'étaient presque tous dissous ; l'État entra en contact immédiat avec l'individu, veilla directement sur ses intérêts les plus divers et prit personnellement en charge la réalisation de son bonheur.
Dans les villes, le socialisme d'État s'organisa sur le plan syndicaliste des collegia. Tout homme, s'il n'était prolétaire (auquel cas il vivait directement aux crochets de l'État), devait être assigné à une équipe ; bien rares étaient les vacances ou les oisifs qui avaient réussi à esquiver cette sujétion. Les équipes, collèges, anciens ou récents, s'acquittaient d'une tâche économique ou administrative, sous le contrôle de l'État. L'équipe affectée aux charges et honneurs municipaux, responsable de la rentrée des impôts, le consortium curialium dont l'activité, la perpétuité et le recrutement importaient à l'État, mérita une réglementation avec une particulière rigueur. Un statut légal s'imposait aux collegiati et aux curiales, comportant de multiples restrictions à leur liberté individuelle, des atteintes à leur droit de disposer, l'obligation à la résidence sous peine de contrainte par corps et de confiscation universelle, l'obligation de s'acquitter personnellement de cette charge et l'interdiction d'embrasser telle profession (armée, cléricale, profession religieuse ou philosophique) qui serait incompatible avec elle. Leurs corps et biens, les curiales étaient donc dévoués à l'exercice de leur fonction collégiale, au profit et sous la surveillance tatillonne de l'État.
PROPRIÉTÉ. DONNÉES HISTORIQUES
Dans les campagnes, ce fut sur la base économique du domaine agricole ou de la villa que s'établit le socialisme d'État. Le grand propriétaire rural, lui chargé d'un bon nombre de fonctions publiques, fiscales notamment, considéré comme débiteur solidaire de l'impôt foncier et de la capitation personnelle à l'égard des contribuables (cultivateurs, commerçants, artisans) établis sur le domaine. Le propriétaire se trouva naturellement revêtu d'une certaine autorité de fait, qui finit par s'imposer à l'État lui-même. Pour assurer les rentrées d'impôts, on lui laissa à la glebe les tenanciers toujours disposés à déguerpir : « familles serfs fixées sur la tenure par la volonté du maître et inscrites au cens parmi les instruments d'exploitation, affranchis retenus par l'obsequium envers le patron et l'obligation aux opéras, laboureurs concédés par l'administration aux possessores dans l'intérêt de la culture et assujettis à ceux-ci dans celui de l'ordre social, familles libres établies sur leurs tenures par convention ou acceptation tacite des règlements domaniaux, mais peu disposées à s'arracher à une vie sûre pour des fortunes douteuses ». Declareuil, Rome et l'organisation du droit, p. 356. Le lien de l'homme à la terre, à partir du IVe, gagne définitivement toutes les provinces. Ces éléments, fondus ensuite dans le colonat, passèrent sous l'autorité immédiate du grand propriétaire, qui obtenait ou qui prenait sur eux certains pouvoirs d'ordre disciplinaire, réglementaire et même juridictionnel. Pour passer du socialisme d'État au régime seigneurial, il suffira qu'à cette autorité régulière se mêlent des pratiques illégales : le grand propriétaire, le potens, capable de fondre les représentants d'un pouvoir lointain et affaibli, de résister aux exigences fiscales toujours accrues, de repousser même les incursions de l'armée, exercera sur ses gens et sur les petits propriétaires qui accepteront sa protection, d'abord en fait, puis en droit, une autorité souveraine.
3. La propriété dans la civilisation occidentale. - La Gaule, comme les autres provinces de l'empire, connut le régime de la propriété romaine. Les invasions des barbares, au Ve, ne laissèrent pas de porter quelques atteintes à ce régime, mais elles ne semblent pas l'avoir bouleversé de fond en comble. C'est que la pression exercée par les barbares sur les frontières de l'empire n'était pas un fait nouveau. Avec une ténacité et une ingéniosité remarquables, les empereurs avaient réussi à contenir le flot des envahisseurs ; mais depuis longtemps des infiltrations s'étaient produites. Beaucoup de barbares étaient admis et s'installaient dans les campagnes, qu'ils cultivaient à titre de colons ou d'esclaves ; parfois, ils recevaient aux frontières, en qualité de lètes, des concessions de terres, avec charge de les défendre. D'autres contractaient un engagement militaire, entraient comme auxiliaires dans les armées romaines, et c'était une des charges imposées aux propriétaires provinciaux que d'accueillir ces hôtes et de les héberger ; leur temps fini, les lètes demeuraient souvent sur place et se confondaient avec le menu peuple des colons.
Du reste, en matière de propriété, les Germains avaient dès lors dépassé le stade, noté par César, du communisme agraire et même celui que César décrivait il y a un siècle après la conquête romaine de la Gaule. Comme il l'écrit dans De Bello Gallico, 1. IV, c. i ; I. VI, c. xxii ; Germania, c. xvi, xxvi. Les lois barbares connaissaient au Ve les clôtures des champs ; elles admettaient l'aliénation entre vifs des terres, mais seulement avec l'agrément de la famille ; elles ignoraient encore le testament ; elles excluaient les femmes de la succession aux immeubles : tous ces traits donnent à penser que les envahisseurs pratiquaient un régime de communauté de village, complété par une propriété familiale. En bref, les invasions ont modifié la répartition des propriétés foncières ; elles ont provoqué beaucoup de brigandages et de meurtres aux dépens des particuliers, mais elles n'ont pas bouleversé la structure de la société ni surtout offusqué la notion même de propriété. Par la suite, grâce au contact avec la civilisation romaine, les barbares s'achemineront rapidement vers un régime de propriété individuelle, tempéré par certaines institutions que les origines germaniques expliquent aisément et qui s'inscriront dans la tradition de l'ancien droit français (distinction des propres et des acquêts, réserve coutumière des quatre quints, retrait lignager, etc.). Jusqu'à une époque toute récente, la physionomie du régime occidental est désormais tracée en matière de propriété. Le principe de la propriété privée et individuelle est acquis ; sanctionné par les règles civiles et canoniques, il s'imposera aux consciences jusqu'à tenir en échec, parfois, l'intérêt d'une monarchie patrimoniale ou l'avidité besogneuse des souverains. Le roi Très Chrétien, en plein absolutisme, n'osera pas violer cette loi fondamentale de droit naturel, proclamée par Loyseau, par Bodin aussi bien que par Beaumanoir, et universellement reconnue en chrétienté. Après la Renaissance, les philosophes, les légistes et les hommes d'État ne s'accorderont pas longtemps sur le fondement naturel ou rationnel de la propriété. En fait, cependant, quelles que soient les théories, nous devons constater que le prestige de la propriété individuelle n'a guère été ébranlé. La phraséologie révolutionnaire, la chose vaut d'être relevée, s'est montrée extrêmement conservatrice sur ce point : sous l'Empire, les années, en imposant à l'Europe le Code Napoléon, prêcheront le culte de la liberté en même temps que celui de la propriété. Mais il s'en faut (pour la propriété privée et individuelle) ; et en fait, elle n'est pas unique et souveraine. Cela d'ailleurs ne s'est jamais vu. En fait, cette propriété est régulièrement grevée de charges au profit de la collectivité familiale, professionnelle, religieuse ou politique ; bien plus, à côté d'elle, subsiste toujours une zone plus ou moins étendue de propriété publique et de propriété collective. L'Italie elle-même, berceau de la propriété quiritaire, a toujours connu cette complexité de régime. M. l'auteur cité par M. de Laveleye estime que les Communaux datent d'avant l'époque romaine. »Quand les progrès de la culture de l'olivier et de la vigne favorisèrent les progrès de la propriété privée, toute la région montagneuse resta néanmoins propriété communale. Lors de la dissolution de l'empire romain, l'unité de la terre et de la raine des eaux, la population s'éparpilla dans les lieux élevés et forma cette foule de petits lignages, qui bientôt, pour s'entraider, s'inféodèrent à une commune centrale.« »De la propriété et de ses primitives, p. 280.« On connaît plusieurs règles archaïques qui organisaient pour le mieux l'exploitation des communaux. Les terres arables étaient partagées périodiquement pour que chaque famille eût sa part ; en outre, les habitants exerçaient certains droits de jouissance, non seulement sur les biens des communes, mais même sur ceux des particuliers. Par exemple, la servitude de pascuo consiste à mener le bétail sur le pâturage communal ou même sur les terres des particuliers à certaines époques et après la récolte, lorsque les champs ont été emblavés ; c'est la vaine pâture. La servitude de legnare, legnatieo, donne aux usagers le droit de ramasser le bois mort, même parfois de se procurer du bois de chauffage et de construction, et surtout de mener paître le bétail dans les forêts. La servitude de caninart permet aux ayants droit de semer et de récolter du blé, non seulement sur les terres communales, mais aussi sur les propriétés privées à des villes déterminées.
On observe des coutumes analogues en France, en Angleterre, en Belgique, en Hollande, en Allemagne, et les historiens de la féodalité introduisent parfois, contre la vérité, cette idée que l'usage des communaux était une concession du souverain, propriété semblant liée à souveraineté. Mais Loyseau, énumérant les droits profitables des seigneuries, exclut les communes et usages, c'est-à-dire les prairies ou les bois délaissés à la commune des habitants d'une ville ou village, quia sunt proprie universitatis. Traité des seigneuries, éd. n. 120. C'est par voie de fait et usurpation que cette vérité fut méconnue. La noblesse dépensière et besogneuse, à partir du XIIe et du XIIIe surtout, s'empara des communaux. Le plaisir noble par excellence, la chasse, a aussi entraîné la disparition de nombreux communaux, transformés en forêts. En Angleterre spécialement, le principe féodal, appliqué d'une manière plus absolue qu'en France par les conquérants, devait aboutir au régime des latifundia ; par ailleurs, le recul de l'agriculture, le développement de l'industrie lainière et de l'élevage du mouton, la désertion des campagnes, ont fait disparaître beaucoup de communaux, transformés en prairies d'élevage ou de plaisance. Les ordonnances royales en France, autant pour limiter la puissance féodale que pour favoriser les communes, interdirent ces usurpations et autorisèrent maintes fois les habitants à rentrer en possession de leurs biens communaux. La Révolution française suivit d'abord l'exemple des rois : mais, sous l'influence des philosophes régnants, elle s'efforça de répartir aussitôt en petites propriétés individuelles les communaux à peine récupérés. En vertu de la loi du 10 juin 1793, les biens communaux furent partagés, souvent à vil prix, entre les habitants de la commune. Malgré tout, plusieurs communes ont conservé en France jusqu'à ce jour d'importantes propriétés à commun. On en cite, dans les Vosges, qui, non seulement pour dégrever leurs habitants de toute impôt ou taxe municipale, répartissent entre eux le produit des coupes et des ventes de bois liés à la forêt communale. S'il est vrai, enfin, que le mouvement municipal s'est développé dans les agglomérations urbaines pour assurer et promouvoir la liberté du commerce et de l'industrie, il n'est pas moins vrai que le mouvement municipal s'est déclenché et a survécu dans les campagnes, en vue d'assurer la gestion des biens communaux. D'ailleurs, il suffit d'observer, sous la formule de la réalité juridique, pour voir que l'idéal abstrait de la propriété quiritaire, essentiellement individualiste, est loin de régner sans partage dans notre civilisation moderne. La tradition juridique a conservé les nécessités de la vie sociale, qui ne cessent d'inspirer de multiples dispositions qui tempèrent la liberté individuelle, en principe absolue, reconnue au propriétaire. Les règles de fond et de forme imposées à certains actes importants, notamment en matière de donation, de tutelle, de succession, de contrat de mariage, visent à garantir les intérêts familiaux. Notons toutefois que ces mesures protectrices ont été conçues en fonction d'une économie que dominait la propriété foncière. Aujourd'hui, la richesse s'est dématérialisée ; les valeurs ou titres de crédit donnent à la propriété, avec une remarquable fluidité, le moyen d'éluder la plupart des prescriptions légales. Il est certain que le législateur ne manquera pas, si ce n'est déjà fait, d'édicter des prescriptions nouvelles, mieux adaptées aux formes modernes, particulièrement fuyantes, de la propriété. Quant à l'intérêt public, un interventionnisme de plus en plus accusé, surtout dans la plus récente évolution sociale, s'efforce d'y pourvoir. Nombre de pratiques devenues courantes, telles que le dosage savant de la progressivité fiscale, le moratoire ou même l'abolition des dettes privées, certaines législations des loyers, la faillite directe de l'État ou diverses formes de faillite plus discrète connue sous le nom d'inflation, la dévalorisation des monnaies, la conversion des rentes, certaines tendances protectionnistes, étatistes, syndicalistes, toute la législation sociale enfin, conspirent manifestement à enfermer la propriété privée dans un réseau de plus en plus serré et même à modifier arbitrairement la répartition individuelle de la richesse en vue du bien supérieur de la collectivité. Cf. Précis de sociologie, Marseille, 1934, p. 25. Il n'est pas question, certes, d'approuver tout ce qui se fait pour cette seule raison que cela se fait ; mais le rapide coup d'œil que nous avons jeté sur les principaux faits de propriété suffit à nous montrer tout ce qu'il y a d'arbitraire dans la courbe d'évolution imaginée par les socialistes ou par les adeptes du sociologisme. Il est faux de dire que la propriété évolue nécessairement du collectivisme absolu à un individualisme complet, ou vice versa. En réalité, elle n'évolue pas selon une formule aussi simple. L'individuel et le social, à des degrés divers, s'y retrouvent toujours ; c'est leur dosage relatif qui varie sans cesse. Il est aussi faux de dire que la propriété traverse les âges, immuable comme une idée pure ou comme la formule d'une définition géométrique. Il est vrai que la propriété montre partout et toujours une même essence identique, mais cette structure est complexe. On y voit constamment combinés un pouvoir individuel de libre disposition, l'exercice d'une fonction familiale et enfin l'accomplissement de devoirs sociaux plus larges que ceux de la famille. De ces trois éléments, c'est l'un ou l'autre qui domine ou qui passe au second plan, selon les circonstances ; mais nul ne s'impose jamais au point d'éliminer complètement l'un des deux autres. Et, par ailleurs, tout excès dans un sens provoque, par une sorte de logique interne, une réaction proportionnée. Par là, le fait social de la propriété rappelle le comportement d'un organisme naturel, assez souple pour s'adapter sans dommage aux conditions de vie changeantes qui lui sont offertes, mais assez constant et identique à lui-même pour ne perdre aucun de ses traits spécifiques. Ibid., p. 239-240. L'observation impartiale des faits nous autorise donc à écarter les objections que le socialisme et le sociologisme, en vertu de leurs conceptions évolutionnistes, opposent à la notion traditionnelle de propriété. Nous n'insisterons pas davantage sur ces erreurs, qui doivent être exposées et réfutées pour elles-mêmes. Mais il nous reste à exploiter les résultats de notre enquête d'une manière positive. Il y a lieu, en effet, de critiquer ces données de fait par une analyse rationnelle, afin d'en dégager la loi explicative. C'est à cette tâche que l'on veut maintenant se livrer, dans l'esprit de la philosophie thomiste.
VII. Essai de synthèse. L'enseignement catholique que nous avons exposé, les erreurs libérales et socialistes que nous avons rappelées, se réfèrent manifestement à une notion particulière de la propriété, à la notion que l'on s'en fait de notre temps, dans notre type de civilisation. Cela se conçoit : l'Église enseigne des fidèles concrets et réels, en butte à des difficultés définies et exposés à des tentations déterminées par les circonstances ; d'autre part, les erreurs ne prennent corps et ne se propagent que si, dans le milieu, elles rencontrent des résonances favorables.
Cependant, le devoir du théologien comporte d'autres exigences. S'il ne veut pas se borner à prendre parti dans les disputes de son temps, à distribuer blâmes et éloges, s'il veut servir la vérité et se rendre plus vraiment utile à tous, il doit faire un effort de sagesse et d'organisation supérieure. Pour cela, l'important est moins de dépister les sophismes et de dénoncer les erreurs, que de mettre la vérité dans tout son jour, en la débarrassant des représentations éphémères sous lesquelles chaque époque l'accommode à ses goûts et à ses besoins. Cette tâche est urgente en ce qui concerne la doctrine de la propriété, particulièrement mêlée aux mouvements sociaux et prompte à en refléter les influences contingentes. Le théologien s'efforcera donc de dégager le mécanisme essentiel de cette institution sans se laisser décevoir par les figures si variées qu'elle offre à l'observation superficielle au sein des diverses sociétés. Certes, il n'a pas à imaginer, à construire, mais à observer cette réalité sociale, avant de lui faire une place dans sa synthèse. Et c'est pourquoi nous avons réuni dans la section précédente une gerbe de faits empruntés à la sociologie descriptive et à l'histoire sociale, afin d'effacer les idées trop étroites de la propriété qui nous ont été enseignées par le milieu social déterminé où nous vivons. Mais, sur ces données d'observation, il convient que le théologien exerce son sens critique pour en négliger les caractères particuliers et changeants, pour en retenir les éléments essentiels et donner ainsi à son œuvre scientifique une valeur universelle et durable. Un tel travail, à notre connaissance, n'a pas encore été accompli ; il ne pouvait d'ailleurs être tenté avant les récents progrès de la sociologie. Ce sont les résultats de cette science que nous essaierons d'assimiler théologiquement en insérant la notion sociologique de propriété dans le cadre synthétique offert par la IIa-IIe, q. LXVI, a. 1 et 2 : Le pouvoir préjuridique de l'homme sur les choses.
Lorsque l'on parle du droit de propriété, on vise tantôt, au sens précis, le droit lui-même et tantôt, au sens large, la réalité objective que le droit sanctionne sur le plan social, en lui attribuant une valeur juridique. Ce donné préjuridique offre par lui-même un immense intérêt aux yeux du philosophe et du théologien ; il n'est pas autre chose, en effet, que le libre pouvoir exercé par l'homme sur les choses extérieures. Il convient de l'analyser.
1. La relation de personne à chose. - C'est une relation de l'homme aux choses. À cet égard, il existe dans bien des cas une relation de pur fait : relation purement mécanique de l'être humain au sol qui le porte, relations physiques et chimiques du corps au soleil qui l'échauffe et le vivifie, à l'air qu'il respire, à l'eau de la source qui le rafraîchit, à la pression atmosphérique qui le tient en équilibre interne et externe. À ne considérer que ces sortes de relations, l'être humain se comporte en tout point comme un simple animal, comme un végétal, et il est même le siège de mouvements chimiques, physiques et mécaniques analogues à ceux qui peuvent survenir en des corps inanimés. Déjà, l'on peut voir comme une ébauche d'appropriation, dans le fait que l'être humain s'assimile de façon exclusive diverses réalités extérieures, de même que le grain de blé caché dans le sillon s'approprie, en un certain sens, l'eau et les sels de la terre. (Pendant, il n'y a pas encore de véritable relation de personne à chose ; tout se passe de chose à chose, l'être humain étant considéré jusqu'ici comme une chose.
Pour qu'il y ait vraiment relation de personne à chose, il faut que ces rapports de pur fait entrent dans la mouvance de la volonté humaine, affleurant par là même au plan de la moralité. C'est précisément par la rationalité, dont la volonté libre est l'expression, que l'être humain est constitué personne, et c'est dans la mesure où l'on se met consciemment et volontairement en rapport avec les choses, que l'on peut parler de relation de personne à chose. Or, nouer ainsi des relations volontaires avec les choses, c'est précisément en user. Avec le volontaire, avec l'usus qui entraîne les choses extérieures dans la mouvance du vouloir, on se trouve dans le domaine de la moralité ; tout usus est justiciable de la distinction morale du bien et du mal ; tout usus est susceptible de régulation vertueuse ou de corruption vicieuse. Le premier mot de la science morale ne consiste-t-il pas à définir le sujet humain comme une personne, un être per se potentiel, créé à l'image et à la ressemblance divines, doué de raison et de libre arbitre : ces traits dressent la personne en face de l'univers des choses. La nature des personnes et celle des choses donnent aux premières vocation à l'usage des secondes.
2. Relation de droit naturel. - En un certain sens, qui demeure métaphorique, on peut dès maintenant parler d'un droit de la personne sur les choses. La relation que nous étudions entre la personne et les choses, par exemple la contemplation par l'homme du spectacle de la nature, le travail de la terre, la consommation d'un aliment, en devenant un usus sur le plan volontaire et moral, reçoit en effet, par métaphore, des dénominations empruntées à l'ordre juridique.
Parce que l'usage des choses par les personnes satisfait le vœu de la nature chez celles-ci comme chez celles-là, on peut dire, sans métaphore, que cet usage est correct, juste, droit. On entend par là que cet usage, sur le plan de la moralité, est conforme à la nature et conduit les personnes comme les choses à leur fin. Mais volontiers on dit plus, et il convient de noter que l'on verse des lors dans la métaphore, car on se sert de termes empruntés à la technique du droit pour exprimer des réalités préjuridiques. À raison de circonstances contingentes d'ordre historique et social sur lesquelles il est superflu de s'appesantir, mais qui exercèrent sur le développement des théories morales une influence incontestable, le monde des mœurs fut étudié, notamment depuis les stoïciens, en fonction et comme sur le modèle du monde politique. Et cela sur deux plans : d'abord sur le plan cosmique, parce que l'on prit l'habitude de concevoir l'univers à la façon d'une monarchie unitaire et strictement hiérarchisée, sur le pied d'un vaste empire. Dès lors, l'enchaînement des causes et des phénomènes se présentait comme une loi, l'ordre des activités naturelles se ramenait à celui de l'obéissance et de l'infraction ; la rectitude morale, fondée sur la nature, s'exprimait par des traits empruntés au droit ou à la justice civique. D'autre part sur le plan microcosmique, parce que l'homme, considéré à son tour comme un petit univers complexe et hiérarchisé, lit lui aussi dans la doctrine figure d'État politique, on voyait en lui un gouvernement central, la raison, reflet ou émanation selon certains de la raison divine conduisant l'univers, et des sujets, organes délibérants, pouvoirs de décision et agents d'exécution : la vie vertueuse consistait à faire régner dans ce petit monde un ordre analogue à l'ordre pacifique et juste d'une cité, où chacun demeure à sa place, remplit sa fonction et s'acquitte par conséquent de ce qu'il doit.
Si l'on prenait ces métaphores au pied de la lettre, la morale serait toute relative à un état social déterminé ; elle risquerait et mériterait peut-être de disparaître avec lui. C'est aussi bien, en face de la critique sociologique, le danger que courent certaines morales fondées sur une philosophie insuffisamment critique, qui tentent de voir en Dieu un législateur, dans le bien et le mal un code de préceptes positifs et négatifs, dans l'acte bon une obéissance, dans le péché une infraction, dans la béatitude un salaire, et dans la perdition une pénalité.
Or, en ce qui concerne le droit de la personne sur les choses, le danger est pressant de verser dans une telle illusion. Ce rapport de personne à chose se trouve réellement formulé en termes juridiques, empruntés à une technique fortement pénétrée d'influences sociales historiquement déterminées. Par suite de cette illusion, on croit avoir analysé à fond la relation de personne à chose lorsqu'on a reconnu à la première un droit absolu, sans autre limite que le droit des personnes voisines et les prescriptions légales et réglementaires. À la vérité, cette analyse n'est pas fausse sur le plan particulier de la technique juridique ; mais elle n'épuise pas, à peine l'effleure-t-elle, la réalité morale et humaine de la relation de personne à chose. Les victimes d'une illusion analogue, mais soucieux d'aboutir à des conséquences pratiques différentes, d'autres esprits s'efforcent de mettre en lumière les devoirs moraux incombant à la personne dans l'usage qu'elle fait des choses. Pour soutenir leur dessein, ces esprits produisent des moyens empruntés aux mêmes catégories historiques où leurs adversaires s'étaient déjà fournis, et attribuent à ces moyens, valables sur leur plan particulier, une signification qu'ils ne comportent pas sur le plan moral. Par exemple, une doctrine récente et d'ailleurs ingénieuse, pour montrer que le droit de propriété est grevé de devoirs moraux, s'efforce d'assouplir le concept technique du droit : elle confère au propriétaire un droit assez analogue à ce que la langue juridique appelle droit d'usage, sorte de propriété amputée de ses attributs les plus caractéristiques ; mieux, elle considère parfois le propriétaire, non pas même comme un véritable usager, mais comme un simple administrateur ou mandataire, tenu de faire fructifier la chose pour le compte et selon les instructions du véritable propriétaire, Dieu ou l'État. Usager, administrateur, mandataire, l'homme se voit donc dépouillé de sa propriété précisément pour apprendre à s'en servir moralement. On ne lui laisse qu'un vague dominium subordonné, concept émoussé qui, sous le couvert de l'analogie, a perdu son trait distinctif de souveraine indépendance. Or, c'est ce trait qui définit la vraie propriété et qui donne une utilité technique à sa définition. On voudrait parfois recommander cette conception en l'attribuant à saint Thomas. Il est vrai que la doctrine, en matière de propriété, s'inspire de certaines notions historiques manifestement tributaires de la sociologie médiévale. La relation de l'esprit divin ou humain aux choses s'y trouve formulée en termes de droit féodal, se référant à la hiérarchie verticale des conditions suzeraines et vassales et aux chaînes superposées des propriétés libres et des propriétés subordonnées, pour lesquelles on doit hommage. Ces représentations, qui ont pu servir à exprimer en un temps la vérité de tous les temps, mais il est nécessaire de les critiquer, de montrer leur relativité et de les dépasser, ce qui se peut du reste en fidèle orthodoxie thomiste, car, selon la doctrine même de saint Thomas, la relation essentielle de personne à chose se conçoit en dehors de référence à un état social donné ; c'est donc une réalité préjuridique, si l'on admet que le droit, à proprement parler, ne donne la vie en société. Il consiste dans un fait moral : l'utilisation rationnelle des choses par les personnes aux fins de celles-ci. Si l'on veut maintenir cet usage, on voit qu'il n'a pas lieu ici bas qu'aux créatures rationnelles. L'anthropomorphisme assez gracieux attribuerait volontiers aux êtres inférieurs un certain domaine, une maîtrise d'usage, à l'égard des choses qui leur sont nécessaires. La nature, dit-on, a déposé au creux du sillon l'humidité et certains sels minéraux à l'intention de la semence ; et, lorsque, brin à brin, l'oiseau bâtit son nid et le capitonne de duvet, il entre dans le plan providentiel. Ne pouvons-nous pas concevoir une sorte de droit naturel au profit de la tige vivante sur les éléments chimiques nécessaires à son développement, en faveur de l'oiseau sur le nid qu'il s'est construit ? Tout être appelé par le Créateur à croître et à se perpétuer ne trouve-t-il pas dans cette vocation le droit d'appréhender ce qui lui est nécessaire et d'en user ?
La réponse thomiste est négative et elle se fonde sur une analyse rigoureuse de l'usus. Pour le vulgaire, user consiste à consommer ; l'on attache d'ailleurs à cette idée une intention péjorative, discernable surtout dans les expressions telles que s'user ou usé. On voit que les hommes sont sensibles à cette misère des choses qui ne les mettent qu'un temps à notre disposition et qui, trop tôt à notre gré, les laissent dans l'impuissance à nous servir. Toutefois, ce n'est là que le revers de l'usage, sa rançon ordinaire, mais non sa loi nécessaire, lui fait les choses offrent d'autant plus d'utilité qu'elles s'usent moins et que l'on peut en user davantage sans les user. Au positif, en quoi consiste donc l'usage ? On use vraiment des choses lorsqu'on les assume par un libre exercice du vouloir et qu'on en applique les propriétés natives ou acquises à la réalisation d'une fin selon un plan rationnel. C'est pourquoi, d'une part, les créatures irrationnelles ne peuvent user de rien ; elles peuvent consommer et, en un certain sens, jouir, mais il n'est d'utilité qu'au jugement d'une personne capable de saisir rationnellement l'application, la liaison de telle consommation à une fin ; ainsi, l'humus s'épuise au service de la plante, l'oiseau occupe son nid, le renard sa tanière, mais il faut un esprit pour découvrir en ces faits un usage. C'est pourquoi, d'autre part, l'usage est le propre des agents qui agissent propter finem ; une personne ne peut entrer en rapport volontaire et conscient, c'est-à-dire se comporter en personne, avec les choses qu'en usant de celles-ci. Non seulement l'homme peut user de tout, mais il ne peut qu'en user, et il se manquerait s'il n'en usait pas, c'est-à-dire s'il ne les appliquait pas à son propre épanouissement. En user ainsi, c'est faire figure d'homme. Se nourrir, respirer, pénétrer par son esprit les lois de l'univers, s'enrichir l'imagination, se reposer les yeux au spectacle de la lumière, lire, modeler la matière brute, lui imprimer des formes artificielles qui l'humanisent et en dégagent toute l'utilité : ici est l'usage humain de l'esprit, la contemplation et l'action, où se mêlent le travail des mains et celui de l'esprit. Ne nous arrêtons pas à considérer ce que cet usage peut parfois nous coûter : il nous est en soi profondément naturel. À en user de la sorte, nous nous révélons dans la vérité de notre nature raisonnable et libre.
3. L'usage et l'appropriation des choses. On doit distinguer l'usage des choses et leur appropriation, c'est-à-dire leur affectation exclusive à la personne qui en use. Ce sont en effet deux notions aisément séparables. En fait, nous nous préoccupons ordinairement d'utiliser les choses matérielles, et c'est parce que les biens matériels utiles se restreignent dans des limites imposées par la quantité, que nous concevons leur utilisation à la façon d'un accaparement. Même si nulle idée de dégradation ou d'usure ne l'affecte, l'usage d'un objet matériel tel qu'une montre ou un diamant comporte ce caractère d'exclusivité. Avoir un livre à son usage, n'est-ce pas, en psychologie concrète, le réserver ? Mais l'usage ne se confond pas avec cette affectation exclusive ; celle-ci se présente comme une condition de certains usages et comme un signe de leur précarité. Nous sommes en effet des êtres composés de matière ; il y a donc une part de nous-mêmes que nous ne maîtrisons pas pleinement, qui nous échappe à chaque minute et dont notre vouloir ne peut user qu'en pourvoyant sans cesse à son renouvellement. Or, ce renouvellement nécessaire de notre être physique se fait aux dépens du milieu matériel. Il nous faut donc user des biens de ce monde, non pas comme feraient de purs esprits, mais en partie pour y puiser les éléments nécessaires à l'intégrité de notre corps ; c'est seulement au prix de l'assimilation, c'est parce qu'une certaine quantité d'éléments matériels se trouvent incorporés à notre substance et identifiés numériquement avec elle, de manière exclusive et incommunicable, c'est par là que nous en usons.
On voit bien qu'une telle nécessité ne révèle pas l'essence positive de l'usage, mais trahit seulement la précarité et l'imperfection de nos moyens d'user. D'ailleurs, il faut le dire, nous ne sommes pas toujours contraints de nous approprier les choses de cette manière pour en user. Il y a en effet chez nous des activités, et des plus nôtres, qui n'ont pas pour but de combler la défaillance chronique de notre être corporel. Nos meilleures façons d'user de ce monde échappent à cette faiblesse. La contemplation esthétique, l'élaboration d'une œuvre d'art, une entreprise désintéressée, le jeu, la connaissance scientifique et philosophique : voilà des façons d'user de ce monde qui n'impliquent aucune appropriation exclusive. C'est donc dans la mesure où nous sommes faibles et besogneux, que, pour user des choses, nous devons nous les appliquer et nous les affecter de façon exclusive. En principe, la nature rationnelle de l'homme lui confère d'abord et sans réserve le pouvoir et le droit d'user des choses. C'est seulement indirectement, par un détour, que, suivant les cas, la nature exige ou admet le fait de l'appropriation exclusive des choses par l'homme dans l'usage qu'il en fait, si cette exclusivité est nécessaire ou favorable à cet usage. Cette conclusion s'éclairera si nous analysons la structure complexe de l'usage.
4. La structure complexe de l'usage : utilisation parfaite et usage d'élaboration. - L'usage humain des choses révèle à l'analyse une structure complexe tenant à son caractère rationnel.
L'homme, en effet, ne se contente pas d'utiliser simplement les réalités extérieures propres à satisfaire ses besoins, de tirer parti d'utilités existantes et présentes. On sait que les primitifs eux-mêmes, adonnés à la petite chasse et à la simple cueillette, usent d'un outillage rudimentaire (arc et flèches, récipients) et se livrent à des opérations d'une technique sommaire, rationnellement conduites en vue de dégager des utilités. On discerne là en germe toute la complexité rationnelle que le progrès matériel apportera à l'usage des choses par l'homme. Dès l'origine et jusqu'à nos jours, cet usage de plus en plus complexe révèle à l'analyse un rythme constant, essentiellement binaire. D'une part, il y a une phase nécessaire d'utilisation parfaite, achevée et définitive, consistant dans l'application d'utilités naturelles ou artificielles à la satisfaction des besoins humains ; c'est la consommation au sens le plus large, accueillant maintes activités gratuites et prisées pour elles-mêmes, telles que le jeu, le sport, l'étude désintéressée, la contemplation ou la recherche scientifique. D'autre part, il y a une phase extrêmement élastique d'usage préparatoire, relatif, qui vise à dégager, à rechercher, à aménager, à accroître par le travail la somme d'utilités disponibles. On use des choses lorsqu'on les applique à ses besoins ; on en use encore lorsqu'on les aménage pour les mettre à même de nous mieux servir.
Quelle que soit la phase considérée, il s'agit en tous les cas de ce que saint Thomas appelle l'usage des choses extérieures, par opposition à leur nature, dans l'art. 1 de la q. lxvi. La nature des choses ne dépend pas de la volonté de l'homme. L'usage des choses, au contraire, est au pouvoir de l'homme quia per rationem et l'oluntatem potest uti rebus exterioribus ad suam utilitatem, quasi propter se jadis. Il consiste essentiellement à exploiter les propriétés naturelles des choses, ce qui peut se faire d'une manière simple et directe en satisfaisant des besoins déterminés par l'application d'utilités correspondantes ou, d'une manière réflexe et en quelque sorte au second degré, en aménageant les diverses propriétés des corps, de l'air, de la vapeur, de l'électricité, en vue de multiplier les rapports d'utilité. Toute cette activité est donc bien une œuvre de raison, un fait humain, non seulement une nécessité pour l'homme, mais une attitude digne de sa nature. Cependant, quelques remarques s'imposent sur la portée de la division binaire que nous traçons dans l'épaisseur de l'usus rationnel des choses et sur les caractères distinctifs qu'il faut reconnaître à chaque élément de ce couple.
Portée de la division binaire introduite. - Notons tout d'abord qu'en donnant une structure binaire à l'usage humain des choses, on ne prétend aucunement dresser un catalogue biparti, où tous les actes d'usage viendraient se ranger sous deux chefs distincts. Il s'agit en réalité d'un schéma binaire de fonctions abstraites et non d'une répartition concrète des opérations. Il s'agit moins d'une classification d'espèces fixes que d'un instrument d'analyse, propre à expliquer la suite rationnelle des activités. Telle opération concrète, consistant par exemple à moudre des grains de froment, pourra, selon le point de vue d'où on la considère, figurer dans le premier ou dans le second temps de l'usage. C'est que l'élaboration des utilités nouvelles, aussi bien que leur application à la satisfaction des besoins, comporte des séries d'opérations dont l'ensemble est enchaîné de telle sorte qu'un même acte peut servir de confluent où trouvent leur emploi les utilités dégagées au cours de multiples enchaînements préparatoires et servir de point de départ, ou de chaînon intermédiaire en vue d'applications ultérieures. C'est ainsi que la mouture du froment constitue un acte d'application à l'égard de toutes les utilités dégagées par l'industrie des engrais chimiques, par celle des machines agricoles, par l'agriculture, par les entreprises de transport, etc. Cependant, si la minoterie vise dans une certaine mesure à satisfaire des besoins immédiats en farine, elle fait fonction à son tour d'entreprise préparatoire, elle s'insère dans un nouveau processus de production en dégageant des utilités qui trouveront leur emploi dans l'industrie du pain.
Entre les activités de pure élaboration, comme l'extraction des matières premières, et les activités que l'on pourrait considérer comme de pure application, telle la consommation des aliments, il existe un entrelacement de chaînes dont chaque anneau constitue l'application des utilités précédemment dégagées et la préparation d'utilités à appliquer ultérieurement. Des enchaînements analogues ont été observés par les économistes au cours de la production, et l'on a justement dit que l'immense majorité des opérations économiques joue tour à tour le rôle de préparation et d'utilisation, selon qu'on les réfère à ce qui les suit ou à ce qui les précède, toute opération économique efficace comporte en effet une désutilité, au sens de M. Marshall, c'est-à-dire une comptation, une dépense ou une application d'utilités, en même temps qu'une génération ou une fixation ou une élaboration d'utilités nouvelles qui trouveront plus loin leur emploi. Mais cette analyse, exacte en matière économique, ne l'est pas moins en d'autres domaines. Tout usage des choses par l'homme, et non seulement leur usage économique, si selon ce schéma binaire des fonctions, il procède par un discursus rationnel des moyens à fin, ce qui est bien le propre des agents qui agissent propter finem. On discerne toujours dans l'activité d'une personne usant des choses une phase nécessaire, principale, logiquement première, même si elle se réalise effectivement ensuite, et qui consiste pour l'homme à satisfaire ses besoins en appliquant à ceux-ci les utilités dont il dispose, et l'on discerne, dès que l'usage des choses par l'homme atteint un minimum de complexité rationnelle, une phase secondaire, conditionnée, qui consiste pour l'homme à se ménager, par son ingéniosité et ses efforts réfléchis, des utilités nouvelles ou ce qui revient au même, à ordonner les ressources dont il dispose en vue d'accroître leur utilité efficace. Et, si le même acte peut être considéré tantôt comme un amenant préparatoire d'utilités et tantôt comme la mise en application d'utilités préexistantes, si ce schéma binaire en quelque sorte au fil de l'usage, s'appliquant successivement à chaque degré, on reconnaît à cela une mobilité et une souplesse d'origine rationnelle, le caractère abstrait de ce schéma ; à l'analyse, il n'est lié à aucun contenu individuel et concret, mais accueillant à l'égard de n'importe quel contenu, pourvu que la raison humaine y dessine son schéma de préparation et d'application.
5. La structure complexe de l'appropriation. - En décrivant ci-dessus la relation générale d'usus, nous avons pris soin de distinguer celui-ci de l'appropriation. Nos meilleures façons d'user des choses n'impliquent pas que nous nous les affections à titre exclusif. L'appropriation se présente en général comme la condition de certains usages et en signale la matérialité. Nous nous approprions l'aliment de manière exclusive, parce que notre corps a besoin de se l'assimiler entitativement. Sans l'infirmité besogneuse de l'usager, l'usage ne réclamerait pas cette affectation exclusive. Mais, maintenant que nous connaissons la structure binaire de l'usus, il convient d'examiner comment l'usage d'application et l'usage d'élaboration se comportent chacun au point de vue de l'appropriation. Il s'agit toujours, on ne l'oublie pas, d'une appropriation de fait, sans référence à l'ordre juridique où s'établit le droit proprement dit de propriété a). L'usage d'application et l'appropriation de fait. - La réponse est ici assez simple. L'appropriation s'explique et se mesure par le besoin à satisfaire. Chaque homme doit donc « s'appliquer » les utilités qui lui sont nécessaires et nous savons que, de l'un à l'autre, le dosage du nécessaire varie médiocrement, parce que les besoins matériels sont psychologiquement limités et sensiblement égaux entre tous les participants d'une même civilisation. Le jugement moral se nuance toutefois : toutes les vertus qui président à la consommation, à la modération du luxe, à la dépense libérale, aux générosités charitables ont ici à dire leur mot qui diffère d'un personnage à l'autre, d'une époque de prospérité à une période de gêne, etc. La règle est que tous les hommes ont le même titre naturel et surnaturel à se rassasier, à se vêtir, à se loger, à se protéger du froid, à être soignés dans leurs maladies, et ainsi de suite. De plus, des considérations sociales se font jour, car l'individu n'est pas la seule unité naturelle de consommation : les groupes naturels, au premier rang la famille, ont des besoins qui leur sont propres et un même titre à les voir satisfaits, par l'application d'utilités. Individus, familles, sociétés naturelles, États ont des besoins légitimes : sans nous prononcer encore sur le régime juridique de propriété, nous concluons que ces besoins doivent être satisfaits. Il faut donc qu'une masse d'utilités soit constituée et répartie entre toutes ces personnes pour leur être « appliquée ». Propriétaires ou non, il n'importe pour l'instant. On ne voit que des personnes ayant même titre à employer à leur usage l'ensemble des utilités existantes et admises à se les appliquer, par une appropriation de fait s'il le faut, si l'application des utilités aux besoins requiert cette affectation exclusive. En revanche, la limite du besoin, en bornant l'usage d'application, borne aussi l'appropriation de fait. Au delà du besoin, il n'y a plus d'utilité, plus de véritable usage, par conséquent aucune raison de s'attacher quoi que ce soit à ce titre b). L'usage d'élaboration et l'appropriation de fait. La situation est ici plus complexe. On sait que l'usage d'élaboration ne s'exerce pas pour lui-même, mais qu'on s'y livre pour constituer une masse d'utilités dont on disposera ultérieurement. L'analyse doit se faire plus subtile, si l'on veut apercevoir les exigences précises de l'usage d'élaboration en matière d'appropriation.
Il apparaît tout d'abord naturel que l'homme, conscient de ses besoins sans cesse renaissants, s'efforce d'y faire face par des actes d'épargne prévoyante. Toutes les opérations qui ont pour effet de mettre en réserve, de tenir en disponibilité des biens utilisables appartiennent rationnellement à l'usage d'élaboration. C'est en effet produire véritablement de l'utilité que de conserver des réalités actuellement inutiles jusqu'à l'heure où elles pourront satisfaire un besoin.
Mais cette mise en réserve, s'il s'agit de réalités matérielles, n'exige-t-elle pas leur appropriation de fait ? Il le semble bien, mais il faut convenir que cette exigence ne revêt pas en tous les cas une rigueur absolue. Il suffit de concevoir l'appropriation de fait comme une détermination de compétence : une personne déterminée détient une chose en sa possession pendant le temps et dans la mesure exigés par la conservation utile de cette chose. Il est à prévoir que le temps et que l'exclusivité de cette détention varieront suivant les catégories d'objets en cause. Tenir en réserve la nourriture du lendemain ou s'assurer l'usage éventuel d'une source, d'une forêt, voilà deux usages d'élaboration qui imposent à l'appropriation des conditions très différentes de durée et d'exclusivité. Tout ce que l'usage d'élaboration réclame, c'est une possession qui assure à l'usage d'élaboration sa conclusion normale ou, en d'autres termes, qui permette au détenteur d'exercer rationnellement, lorsque l'heure en sera venue, l'usage d'application.
D'autre part, l'usage d'élaboration comporte, outre les simples opérations d'épargne, les actes beaucoup plus nombreux et importants qui constituent la production proprement dite. L'acte de production n'est pas une création instantanée, mais un mouvement d'organisation rationnelle, modifiant les éléments utiles préexistants et les conformant de telle sorte qu'ils offrent ensuite aux besoins humains de nouveaux rapports d'utilité. Si l'usage d'élaboration ainsi décrit appelle une appropriation de fait, c'est-à-dire la possession exclusive de telle utilité par telle personne, c'est donc dans la mesure où le processus de production requiert cette appropriation. En théorie, on imagine parfaitement que la raison pratique puisse marquer les choses de son empreinte et les modifier utilement sans se les attacher de manière exclusive ; mais, en fait, comme notre raison ouvrière s'attaque au domaine de la matière et use d'organes et d'outils matériels, le phénomène d'individualisation que nous avons déjà noté à propos de l'usage d'application se retrouve dans l'usage d'élaboration. Les productions de l'esprit, qui ne sont pas les moins fécondes en utilités, échappent de soi à cette loi d'appropriation. Mais, dès que la production intéresse les réalités matérielles, met en œuvre des moyens matériels, on voit poindre cette exigence : pour que telle réalité extérieure reçoive la forme que mon industrie lui destine, il faut que je la distingue et la sépare du milieu, que je la prenne entre mes mains, sous mon pouvoir physique ; que, pendant quelque temps, je la détienne à un titre particulier et, sous ce rapport, exclusif ; par nécessité, si je veux l'informer de mon idée, je ne puis plus la considérer purement comme une chose, mais il faut que, d'une certaine manière et pour un certain temps, j'en fasse ma chose.
PROPRIÉTÉ III ESSAI DE SYNTHÈSE. L'appropriation est la condition, la rançon, si l'on veut, de la matérialité qui caractérise nos gestes humains les plus courants, soit que nous absorbions et nous appliquions des utilités, soit que nous en élaborions. Les caractères généraux et divers de l'appropriation. Nous avons admis que l'usage d'application, qui a pour but de satisfaire des besoins présents en leur appliquant des utilités existantes, a moins d'élasticité que l'usage d'élaboration. Il est à prévoir que l'appropriation de fait jouit elle-même d'une inégale fulgurance d'extension, selon qu'elle s'attache à l'un ou à l'autre usage. Et, de même que la nécessité d'élaborer des utilités n'est pas immédiate, mais conditionnée par celle d'en consommer qui est seule absolument rigoureuse, de même il y a une appropriation indispensable : c'est celle qui s'opère dans et par l'usage d'application, tandis que l'appropriation qui sort de l'usage d'élaboration n'est que d'une nécessité conditionnelle et relative.
Nous nous retrouvons ici, après bien des travaux d'approche, avec la doctrine exprimée dans II II, qui a. Observons cependant qu'en cet article, saint Thomas parle absolument de l'usus pour désigner ce que nous avons appelé usage d'application et que maints auteurs nomment jouissance ou consommation. À l'usus ainsi entendu fait face la procuratio et dispensatio : cela évidemment n'est pas autre chose qu'une manière particulière d'user, mais qui correspond plus précisément à l'élaboration. Le R. P. Brunet interprète exactement cette nuance lorsqu'il dit que dans l'usage général tel que le conçoit l'art. 1 par opposition à la natura rerum soumise au seul pouvoir de Dieu, dans l'utilisation humaine il faudrait distinguer administration d'une part, ou si l'on veut, en langage moderne, production et échange (potestas utendi et dispensandi), et de l'autre, jouissance ou consommation (usus). La propriété privée chez saint Thomas, dans Sonvelle renie théologique, nov. déc.
En ce qui concerne l'usus ou usage d'application, nous savons qu'il entraîne une appropriation de fait, la consommation même, du moins s'il s'agit d'un matériel de biens matériels. Et, par ailleurs, nous savons que cet usage d'application s'impose directement à tout homme, au même titre du besoin, dans la mesure du besoin, avec la rigueur d'une nécessité naturelle. L'appropriation de fait inhérente à l'usage d'application ne peut donc être considérée comme le privilège de quelques-uns ni comme un droit prescriptible ou cessible, c'est en ce sens que les utilités extérieures doivent être considérées comme communes : non habere res exteriores ut proprias sed ut communes, formule qui n'écarte pas l'appropriation de fait, l'exclusive de telle chose à telle personne, condition nécessaire de la consommation : elle exige seulement que tous aient part, sans exception, dans la répartition de leurs besoins, à cette consommation, parce que tous ont droit au même titre. Remarquons d'ailleurs que « le droit de tous à l'usage d'application n'implique pas un régime juridique de propriété individuelle généralisée. Pendant des millénaires, la plupart des humains, soumis à la tutelle d'un père ou d'un maître, ne pouvaient prétendre à aucun droit de propriété, pas même à l'existence juridique ; ils vivaient liés par la consommation leur naturel et imprescriptible à l'usus d'application, s'appropriant de fait les utilités nécessaires à leur port, il n'y a pas de différence essentielle entre un milliardaire et un pauvre qui a renoncé à tout droit de propriété ; il n'en va autrement de l'appropriation inhérente à la production et à la création de nouvelles utilités, à la procuratio et à la dispensatio. Nous sommes ici en pleine contingence historique et sociale.
Rien de plus variable que les régimes de production ; or chacun d'eux a ses exigences particulières en matière d'appropriation. Essayons de nous en rendre compte sans verser dans un détail qui nous retiendrait indéfiniment.
Il existe, en tous les régimes, une part d'activités productrices qui reviennent aux individus ou au groupe restreint de la famille ; cette part est relativement importante dans les civilisations simples ; elle va en diminuant à mesure que le réseau des relations sociales se resserre et s'enchevêtre. Voyons comment un Pygmée résout le problème alimentaire. Il s'empare d'une branche toile et souple, il la façonne longuement et minutieusement pour en faire un arc ; il conserve par-devers lui de manière exclusive cet outil de production afin de pouvoir s'en servir en temps utile ; il abat une pièce de gibier ; il conserve et prépare celle nourriture jusqu'à l'heure où il se l'approprie définitivement par la consommation. Cet homme s'est comporté en fait comme un propriétaire absolu et exclusif, parce que cette attitude lui était imposée par les conditions mêmes de la production. S'il s'était départi un moment de sa propriété de fait, la série des opérations logiquement ordonnées à la production se fût trouvée interrompue.
Comparons à ce type la manière dont se réalise la production des utilités dans un régime économique de grande chasse : la technique de la chasse s'étant perfectionnée exige un personnel nombreux aux fonctions spécialisées ; le groupe social intervient plus fréquemment, pour la répartition des terrains entre les familles ou entre les équipes de chasseurs, pour la distribution du butin entre tous ceux qui prirent part, de près ou de loin, à l'expédition, pour l'observation des prescriptions rituelles relatives à la chasse et des règlements de sécurité dont l'opportunité a été juridiquement reconnue. Le processus de production n'est plus mené à terme par un seul homme, mais il se réalise par une collaboration fondée sur un échange de services et une multiplication sociale des efforts de chacun. Il suit de là que la rigueur individuelle de l'appropriation se relâche : l'outillage d'armes et de filets appartient au groupe qui le fait entretenir par des spécialistes ; d'autre part, le gibier ne demeure pas nécessairement aux mains de l'homme qui s'en est saisi, mais il est distribué selon les prescriptions de la coutume ou la volonté du chef. Il n'est donc pas nécessaire que chacun se comporte en propriétaire exclusif et absolu pour que se déroule efficacement la série des actes de production. Cela suffit à expliquer pourquoi, selon les régimes économiques, les plus grandes variations s'introduisent dans les conditions de la propriété. Tantôt la plupart des gens, pour subvenir à leurs besoins par l'usage d'application, se livrent aux mêmes opérations de production simple ; cette égalité dans l'usage d'élaboration suppose qu'ils détiennent tous, en appropriation de fait, une quantité à peu près égale de moyens de production : chacun a, par exemple, son arc ; chaque famille son lopin de terre, sa barque, son troupeau. Tantôt, grâce au développement et à la différenciation des techniques, ou pour des raisons d'ordre social (telle la présence d'une classe noble de prêtres ou de guerriers, ou d'une caste issue d'anciens envahisseurs), on réalise l'usage d'élaboration au profit de tous sans s'attacher à conserver entre tous cette égalité dans l'usage d'élaboration. Les fonctions se distinguent, et entre elles l'équilibre s'établit grâce à l'échange d'utilités (denrées ou services). En même temps, des hiérarchies économiques se dressent, subordonnant les unes aux autres les diverses activités de production. La procuratio et dispensatio, l'usage d'élaboration devient l'apanage de quelques-uns, les autres l'aidant par leurs services. D'où il suit que l'appropriation, en tant que la postule l'usage d'élaboration, se répartit inégalement. Le seigneur du domaine ou le « helde » d'industrie détiennent en leur pouvoir exclusif les masses importantes de ressources naturelles, dont ils s'efforcent de multiplier les utilités. À côté d'eux, le serf ou le prolétaire ne possèdent quasi rien sur quoi ils exerceraient leur pouvoir de procuratio et dispensatio.
Saint Thomas ne proteste pas contre cette inégalité. S'il lui semble naturel et nécessaire que tout homme exerce, dans la mesure de ses besoins, l'usage d'application en consommant les utilités existantes, il ne lui paraît pas naturel au même degré, ni rigoureusement nécessaire que tout homme s'emploie à l'usage d'élaboration en produisant des utilités, ou que ceux qui s'y livrent le fassent tous sur un pied d'égalité. Il y a entre les hommes des inégalités naturelles en ce qui concerne leur capacité d'élaboration féconde ; la société y ajoute d'autres différences qui ne sont pas toutes illégitimes ; il est normal que l'organisation de la production s'en ressente et s'en inspire. L'essentiel est que les utilités ainsi élaborées, quelque régime économique et social que l'on admette, aillent toutes à leur destination naturelle, c'est-à-dire servent à l'usage d'application ou à la consommation définitive dont nul homme ne peut être exclu. Il est vrai que le régime de production ne sera pas sans influence jusque sur cette orientation de la consommation et il faut s'attendre que, suivant les conjonctures, selon l'état des mœurs privées et publiques, tel régime qui avait fait ses preuves se révèle par la suite inefficace et fasse obstacle à l'usus commun. C'est affaire d'appréciation concrète, d'aménagement positif ; le théologien doit se garder de toute opposition de principe à rencontre d'une évolution qui permettra peut-être de mieux satisfaire les exigences essentielles, les seules imprescriptibles, de la consommation.
2° Le droit positif de propriété. - Nous avons délibérément écarté jusqu'ici la considération du droit de propriété proprement dit, nous tenant au plan préjuridique. Cependant, l'usage des choses par l'homme, tel que nous l'avons analysé, comme une donnée psychologique et sociale, comme une matière à moraliser par la pratique de nombreuses vertus, constitue en même temps une donnée pour la construction juridique. Et c'est seulement au terme de cette construction, c'est après l'information juridique de cette matière, que se réalise le droit de propriété. Nous ne pouvons donc nous dispenser de signaler cette dernière étape.
1. L'élément formel du droit de propriété. - L'usage d'une chose par une personne est un fait intéressant le sociologue, l'économiste, le moraliste. Ce n'est pas encore un droit, mais une matière qui peut être juridiquement informée. La forme juridique se manifeste par certains procédés techniques, par un formalisme aux exigences variées, plus ou moins compliquées et plus ou moins rigides. Mais il y a lieu de distinguer entre la forme elle-même, réalité simple et constante, et les formalités accidentelles qui révèlent et manifestent extérieurement la présence de la forme. Celle-ci consiste essentiellement dans un ordre impératif, œuvre de raison, intimé par la société, et assumant sur le plan juridique, avouant comme sienne telle matière donnée. Peu importe assurément l'organe qualifié pour prononcer cet impératif au nom de la société. En définitive, c'est celle-ci qui se prononce et qui donne valeur juridique positive à ce qu'elle agrée et sanctionne. L'ordre conçu par le prince, par le parlement, par le peuple, exprimé par le décret, par la loi, par le référendum ou par la coutume, se réalise dans les relations sociales, modifie quelque chose dans les rapports entre les individus et la société ou entre les individus en tant que membres de la société. Ces relations ainsi établies ou modifiées sont elles troublées par un fait illicite. L'impératif social pèse sur le délinquant et réagit par une sanction, de façon à restaurer l'ordre lésé. On n'a pas à insister sur cette thèse générale, à montrer que l'impératif juridique, œuvre de raison, ne confond pas avec l'arbitraire, ni à rappeler que cet impératif a une valeur morale, non pas essentiellement à raison de son contenu, dont la teneur peut souvent laisser la morale indifférente, mais précisément en tant que tel, car l'impératif juridique supporte l'ordre social que notre nature postule ; par le bien commun, toute prescription juridique se trouve donc conforme au devoir être moral, expression de notre être. On peut supposer cela admis.
2. Le contenu positif du droit de propriété. - Nous avons déjà noté que le donné préjuridique en matière d'appropriation est d'étendue variable, selon les conditions concrètes de la vie sociale. On peut s'attendre à des variations analogues en ce qui concerne le contenu du droit de propriété. Mais tout le donné n'est pas assumé juridiquement, et ce qui en est assumé ne l'est pas précisément parce qu'il est donné, et enfin le contenu du droit accueille des éléments qui ne sont pas donnés.
Toutes ces différences tiennent au caractère spécifique du droit, dont l'impératif ne vise pas à réaliser le mieux possible les exigences de la morale, mais à établir le mieux possible la vie en société. Il suit de là que l'impératif juridique ne s'intéresse positivement et n'accorde sa sanction qu'aux actes et aux relations ayant un rapport au bien commun, c'est-à-dire aux conditions de l'ordre social, et qu'il ne les assume que dans la mesure où cela convient à l'établissement et au maintien de cet ordre. Il est clair que, par le biais de la justice sociale, toutes les vertus concourent au bien commun ; mais il n'est pas sûr que leur réglementation juridique y concoure en tous les cas. Ainsi, certaines immoralités, plus spécialement anti-sociales, sont-elles réprimées par la loi ; d'autres, qui ne sont pas pour cela moins graves au point de vue moral, ne le sont pas. Par ailleurs, l'impératif juridique va chercher son bien en dehors des catégories morales et il l'y trouve souvent, puisque des prescriptions de caractère purement technique, sans espèce morale, peuvent servir le bien commun.
Il est aisé d'appliquer ces notions au cas spécial de la propriété. La forme juridique essentielle de ce droit, consistant en une reconnaissance et une sanction socialement autorisées de l'usage des choses par l'homme, n'affecte pas tous les éléments que nous avons analysés au plan préjuridique. Seuls sont retenus ceux qui intéressent spécialement le bien commun ou l'ordre général de la société. L'usage d'application, sous lequel on range les faits de consommation, la libre jouissance des ressources naturelles, la faculté d'aller et de venir, de respirer, de contempler, de s'instruire, ne comporte aucune réglementation de principe ; ce sont des droits fondamentaux que l'on reconnaît juridiquement sous le nom de libertés personnelles. Et, cependant, la consommation et le libre usage des biens naturels se voient limités parfois, sur des points précis, pour des raisons d'ordre social ou public (interdits alimentaires, lois somptuaires, réglementations de police relatives au logement, à la circulation, etc.). Il est certain que la réglementation doit être discrète, et elle l'est généralement ; mais on ne peut l'exclure absolument.
Quant à l'usage d'élaboration et au pouvoir de libre disposition (procuratio et dispensatio) qui lui est inhérent et nécessaire, ce sont là des activités que l'autorité sociale est tenue de réglementer plus minutieusement. On voit sans peine le rôle considérable que la propriété individuelle joue dans une société donnée, le régime du travail et l'organisation économique. C'est à raison de cette importance sociale que le régime d'appropriation est juridiquement aménagé. Pour permettre l'élaboration d'utilités abondantes, pour mettre de l'ordre dans l'administration et la gestion des entreprises, pour affermir la paix entre les hommes, bref, pour que l'on puisse produire fructueusement, au profit de tous les consommateurs, on constate que les sociétés politiques s'accordent à sanctionner juridiquement le droit de propriété privée, quitte à réglementer son usage de façon plus ou moins étroite, selon que l'exigent les circonstances. Le contenu de la propriété se renouvelle incessamment ; les modalités du pouvoir reconnu juridiquement au propriétaire, qui sont en quelque sorte les règles concrètement imposées par la société à l'usage d'élaboration, varient constamment. On discerne bien quelques grandes directions stables : un pouvoir individuel, que la pression sociale du clan ou de la famille ou de l'État ne parvient pas à éliminer ; une fonction familiale, qui tantôt passe au premier plan et tantôt s'amenuise excessivement, sans que jamais on prive la famille du viatique minimum que requiert sa stabilité ; des devoirs sociaux plus larges, dans la sphère professionnelle, municipale, provinciale, au sein de l'État ou de l'Église. À l'intérieur de ces cadres, eux-mêmes assez souples, il n'est pour ainsi dire rien que le droit de propriété porte sur des objets nouveaux, et d'autres, selon l'évolution des techniques, il se revêt de pouvoirs plus ou moins étendus selon la densité et le relâchement des relations.
Dans une économie fondée sur l'élaboration individuelle des utilités par l'artisan, par le petit cultivateur, la propriété individuelle obtient naturellement la première place. Dans une économie fondée sur l'échange, sur la collaboration des classes, sur l'accumulation de capitaux anonymes et sur cet unanime vouloir vivre que suppose le crédit, la propriété individuelle, sans jamais disparaître, passe au second plan sur le théâtre de la production. Il ne faut pas s'étonner si l'usage d'élaboration, c'est-à-dire le droit de production, y devient lui aussi plus communautaire. Il ne faut pas s'en plaindre si finalement l'usage d'application, c'est-à-dire les possibilités générales de consommation, s'en trouvent élargies.
I. ST CATHOLIQUE ORDINAIRE (sect. III et IV). - 1. Textes officiels. - L'encyclique Rerum novarum, texte dans Les Lettres apostoliques de Léon XIII, t. III, p. 18-71 ; Quadrigesimo anno, dans Les Lettres apostoliques, p. 171 sq. ; Action populaire. L'encyclique sur la restauration de l'ordre social Quadragesimo anno, Paris ; voir aussi Les Documents de la vie intellectuelle, t. VII, n. 3 ; le texte des deux encycliques est donné par La Documentation catholique, 1931, n. 569 ; il se trouve aussi, avec un commentaire analytique, dans J. Rutten, La Doctrine de l'Église, éd. du Cerf, Juvisy, 1932. Autres textes d'inspiration catholique sur le problème social et l'encyclique Rerum novarum (1891-1931), Paris, 1931 ; M. Hain, La Vie chrétienne d'après les enseignements pontificaux, t. II, Éluard, p. 235 ; Le Code norme de sociale. Commentaire pratique de Rerum novarum sur la condition des ouvriers, Union internationale d'études sociales (Malines), 1927 ; Antoine du Passage, Cours de doctrine sociale, xvi ; Cavallera, Précis de doctrine sociale française, 1931, p. 113-115 ; Chénon, Le Rôle total de l'Église, Paris, 1922, p. 123 ; Garriguet, Régime de la propriété, Paris ; T. Haesslé, Traité d'économie sociale, Paris ; Schilling, Leben und Eigentum in der neutestamentlichen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1908 ; le même, Die Staats- und Soziallehre des heiligen Thomas von Aquin, Munich, 1930 ; Schwalm, La Propriété d'après la philosophie de saint Thomas d'Aquin, dans Revue thomiste, 1895 ; Seitz, Socialisme et christianisme, Paris, 1905 ; Taparelli, Traité de droit naturel, t. II, Paris, 1928, p. 123 ; Lennersch, Théologie morale, t. II ; le même, Dossiers en Action populaire, 25 juin 1930, II. Doctrines libérales et socialistes (sect. V), - Ph. Bastiat, uvres complètes, 1862, 8 vol. ; Leroi-Beaulieu, Traité d'économie politique, 1900 ; Aftalion, Les Fondements du socialisme, 1923 ; Bourguin, Les Systèmes socialistes, Paris, 1906 ; Casel, Le Socialisme et le droit de propriété, Bruxelles, 1896 ; Fournière, Les Théories socialistes au XIXe, de Babeuf à Proudhon, Paris, 1904 ; Labriola, Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, Paris, 1902 ; Le Bon, Psychologie du socialisme, Paris, 1898 ; de Man, Au-delà du marxisme, Paris, 1929 ; Nitti, Le Socialisme catholique, Paris, 1894 ; Philip, Henri de Man et la crise doctrinale du socialisme, Paris, 1928 ; Riley, Le Socialisme contemporain, Paris.
Études générales. Gide et Rist, Histoire des doctrines économiques, Paris, 1926 ; Gonnard, Histoire des doctrines économiques, Paris, 1923 ; Pirou, Les Doctrines économiques en France depuis 1870, Paris, 1930 ; Richard, La Question sociale et le mouvement philosophique au XIXe, Paris, 1911 ; Weill, Histoire du mouvement social en France, t. I, Paris, 1911.
III. La PROPRIÉTÉ DANS LES SOCIÉTÉS INFÉRIEURES (sect. VII). - W. Schmidt et W. Koppers, Völker und Kulturen, t. I, Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbonne, 1924 ; W. Koppers, Die Anfänge des menschlichen Gemeinschaftslebens, Gladbach, 1921 ; J. Laurent, Essais d'histoire sociale, I, La Grèce antique, Paris, 1933 ; J. Declareuil, Rome et l'organisation du droit, Paris, 1911 ; De Laveleye, De la propriété et de ses formes primitives, Paris, 1874 ; E. Chénon, Histoire générale du droit français public et privé, des origines à 1789, Paris, 1926 et 1929 ; A. Lemonnyer, J. Tonneau et R. Troude, Précis de sociologie, Marseille, 1934.
IV. L'ÉVOLUTION DE LA PROPRIÉTÉ DANS L'ÉGLISE (sect. VII). - A. Horvath, Eigentumsrecht nach dem Thomas von Aquin, Graz, 1929 ; J. Garcia, De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud sanctum Thomam, Avila, 1924 ; E. T. Delos, Le Problème des rapports du droit et de la morale, dans Archives de philosophie du droit et de sociologie juridique, 1933, p. 841-911 ; J. Maritain, Du Régime temporel et de la liberté, Paris, 1933, p. 225-235 ; C. Renard, La Théorie de l'institution, t. II, Paris, 1930, appendice sur Propriété privée et propriété humaine ; G. Renard et L. Trotabas, La Fonction sociale de la propriété privée, Paris, 1930 ; C. Spicq, divers articles dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XVIII, p. 269-281 ; t. XX, p. 52-76 ; t. XXI, p. 82-93 ; le même, L'Aumône, obligation de justice ou de charité ? dans Mélanges Mandonnet, Paris, 1930, t. II, p. 245-264 ; le même, La Justice, t. II, Somme théologique, II-II, q. LXIII-LXVI, traduction et notes, éd. de la Revue des jeunes, 1934 ; E. Tarbouriech, Essai sur la propriété, Paris, 1904.
J. Tonneau.
PROSPER D'AQUITAINE (Saint), théologien gaulois du Ve.
I. Vie et œuvres. - Nous savons peu de choses de la vie de saint Prosper. Né en Aquitaine, vers la fin du IVe, il habitait Marseille en 420, lorsque éclata la controverse semi-pélagienne ; il était laïque : au plus peut-on admettre qu'il menait la vie de serviteur de Dieu, sans être incorporé au monastère dirigé par Cassien. Et il ne semble pas qu'il ait jamais été ordonné diacre ou prêtre.
Vers cette date (426-427), Prosper écrivit à un certain Rufinus une longue lettre au sujet de la grâce, P. L., t. LI, col. 77-90 ; il s'y élevait avec force contre certains impies qui ne craignaient pas d'attaquer Augustin et il prenait chaleureusement la défense de l'évêque d'Hippone et de ses doctrines. Les impies, stigmatisés par Prosper, n'étaient autres que certains moines de Marseille et de Lérins : ceux-ci continuèrent leur campagne au cours des années suivantes, et, à la fin de 428, Prosper reprenant la plume, crut devoir écrire à saint Augustin lui-même pour l'informer de l'opposition que rencontrait sa doctrine et lui demander des explications, P. L., t. LI, col. 67-74.
À cette lettre, Augustin devait répondre par le De prædestinatione sanctorum et le De dono perseverantiae, deux livres aujourd'hui séparés, qui ne formaient primitivement qu'un seul ouvrage. En attendant l'arrivée de cette réponse, Prosper, pour occuper ses loisirs et pour opposer une apologie nouvelle des thèses augustiniennes à leurs adversaires, se mit à traduire en quelque sorte en vers sa lettre à Rufin. Le Carmen de ingratis, en 1002 hexamètres, n'est pas autre chose en effet qu'une reprise des doctrines et des arguments déjà exposés dans cette lettre, P. L., t. LI, col. 91-118.
Lorsque l'ouvrage de saint Augustin arriva à Marseille, son auteur était près de mourir ; il n'en connut pas les répercussions. Celles-ci ne tardèrent pas cependant : deux prêtres génois, Camille et Théodore, ne lurent pas sans inquiétude le livre du grand docteur ; ils firent part de leurs doutes à Prosper, qui répondit par les Pro Augustino responsiones ad excerpta Genuensium, P. L., t. LI, col. 187-202, chaleureuse apologie du De prædestinatione.
La mort de l'évêque d'Hippone laissait le champ libre à ses adversaires. Prosper, de plus en plus isolé en Provence, prit le chemin de Rome, avec un ami, Hilaire, sans doute afin d'y obtenir l'appui du pape Célestin et la condamnation des doctrines professées à Marseille et à Lérins. Il ne fut qu'à demi satisfait. La lettre de saint Célestin aux évêques gaulois, P. L., t. L, col. 528-530, évite de prendre parti dans les controverses doctrinales et se contente de demander le silence et la paix. Prosper, ne pouvant obtenir davantage, retourna en Gaule.
Le pape, cependant, prêchait dans le désert : immédiatement après sa mort et l'avènement de Sixte III, la querelle reprit de plus belle. Cassien publia ses Conférences, l'incendie de Lérins son Commonitorium, Arnobe le Jeune son Prædestinatus. À ce moment, Prosper tint tête à tous les antiaugustiniens. Il écrivit coup sur coup, le De gratia et libero arbitrio contra Collatorem, P. L., t. LI, col. 213-276 ; le Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium, ibid., col. 155-174 ; le Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum vincentianarum, ibid., col. 177-186. Les trois ouvrages, à peu près contemporains, doivent dater des années 432-434 ; ils marquent le suprême effort de Prosper en faveur de son maître préféré.
Cassien mourut en 435 ; en Gaule l'orage se calma, et Prosper, dès ce moment, alla s'installer à Rome. Il publia d'abord un commentaire des psaumes qui utilisait d'ailleurs les Enarrationes de saint Augustin. Cette Expositio super psalmos, P. L., t. LI, col. 277-426, est une œuvre de paix. C'est également une œuvre de paix et de concorde que les capitula annexés à la lettre XXI du pape Célestin, si vraiment ce recueil est de notre auteur, comme on est tenté de le croire. Dom M. Cappuyns, L'Origine des « capitula » pseudocélestiniens contre le semi-pélagianisme, dans Revue bénédictine, t. XLI, 1929, p. 156-170.
Les capitula semblent appartenir à la période 435-442. Dans le milieu romain, Prosper retrouvait la tranquillité de l'esprit et du cœur. Les fonctions importantes qu'il occupait, d'après ses biographes, à la chancellerie pontificale, auprès du pape saint Léon, ne lui laissaient pas le temps de s'occuper beaucoup du problème de la grâce. Il ne l'oubliait d'ailleurs pas. Aux environs de 450, il rédigea le De vocatione omnium gentium, P. L., t. LI, col. 647-722 ; ouvrage capital, qui adoucissait ce que la doctrine augustinienne offrait de trop rigoureux et qui marquait, de la part de son auteur, de réelles concessions. Dom M. Cappuyns, L'auteur du « De vocatione omnium gentium », dans Rev. bénédictine, t. XXXIX, 1927, p. 198-226.
Après cela, Prosper ne se préoccupa plus de chercher des solutions nouvelles aux problèmes de la grâce et de la prédestination. Ses derniers écrits ne sont que des compilations ; il forma de la sorte un recueil de sentences, Liber sententiarum ex operibus sancti Augustini delibatarum, P. L., t. LI, col. 127-496, qui est une série de 392 pensées, adaptées d'une part des 17 psaumes et, de l'autre, directement inspirées des œuvres du grand docteur. Puis il essaya de mettre en distiques son florilège : ce sont les Epigrammata ex sententiis sancti Augustini, ibid., col. 197-532. Ces Epigrammata, dans lesquelles on trouve des allusions très nettes à Eutyches, durent être la dernière œuvre de Prosper. La chronique de Marcellin le mentionne encore en 463 : son témoignage n'a pas de valeur pour nous renseigner sur la date exacte de la mort de Prosper.
II. Enseignement théologique. - Si le tableau que nous venons de tracer de la vie et de l'activité littéraire de Prosper d'Aquitaine est exact, on comprend qu'il n'est pas possible de parler en bloc de son enseignement théologique, comme si celui-ci n'avait jamais varié. En réalité, saint Prosper, après avoir été un défenseur ardent des formules les plus absolues de saint Augustin, adoucit peu à peu ses expressions et tempéra sa pensée, jusqu'au point de rédiger un traité sur l'appel de toutes les nations. Et telle est la distance qui sépare ce dernier ouvrage de ses premières compositions que son authenticité a été souvent mise en doute et qu'elle reste encore contestée par de bons auteurs. Mais il faut, semble-t-il, se rendre aux arguments de dom Cappuyns : la controverse avec Cassien et les lériniens étant une fois achevée, et sous l'influence apaisante du pape saint Léon, Prosper a tempéré sa rigidité première et adopté des solutions moins dures que celles pour lesquelles il avait d'abord combattu.
Dans ses premiers écrits, Prosper insiste fortement sur la gratuité absolue de la grâce : tel est le thème fondamental de l'Epistola ad Rufinum ; la lettre aux Génois traite surtout de la prédestination et accepte d'enthousiasme les solutions que vient de donner saint Augustin dans le De prædestinatione sanctorum : « Des Tyriens et des Sidoniens, écrit-il, que pouvons-nous dire d'autre, sinon qu'il ne leur a pas été accordé de croire, puisque la Vérité elle-même déclare qu'ils auraient cru s'ils avaient vu les signes miraculeux qui ont été accomplis chez les non-croyants ? Pourquoi cela leur a-t-il été refusé ? Que le disent, s'ils le peuvent, nos calomniateurs, et qu'ils expliquent pourquoi le Seigneur a fait des signes chez ceux à qui ils ne devaient pas servir, et pourquoi il n'en a pas fait chez ceux à qui ils devaient servir. » P. L., t. LI, col. 198 A.
A partir de 132, l'évolution de saint Prosper commence à se dessiner. Le Contra Collatorem ne dit pas un mot de la prédestination ; il se contente de revenir sur la gratuité absolue de la grâce, sur sa nécessité pour le commencement même de l'œuvre du salut et sur son efficacité ; bien que la liberté du converti reste entière, sa conversion est cependant l'œuvre de Dieu, et ses mérites sont aussi les dons de Dieu. Les réponses aux calomniateurs gaulois reviennent en revanche sur le problème de la prédestination : saint Prosper avait été mis en quelque sorte au pied du mur ; il ne pouvait pas ne pas répondre. Or il adoucit les formules de saint Augustin : il déclare sans doute que les élus ont été prédestinés gratuitement, indépendamment de toute considération de leurs bonnes œuvres, ut et qui salvantur ideo salvi sint quia illos voluit Deus ; mais les méchants n'ont pas été prédestinés à la damnation qu'en conséquence de la prévision de leurs péchés : quia Dei præscientia nec latuit nec effellit, sine dubio talentum numquam in prædestinant et periturum numquam ab eo prædestinati non sunt qui tales iustiuri ex voluntaria prævaricatione præsciti.
Même doctrine que dans les réponses aux objections formulées par saint Vincent de Lérins, saint Prosper affirme que la réprobation des méchants est postérieure à la prévision de leurs péchés et que Dieu veut le salut de tous : « Il faut croire et professer en toute sincérité que Dieu veut le salut de tous les hommes. Car l'Apôtre, dont telle est l'opinion, nous ordonne avec sollicitude, ce qui d'ailleurs est très pieusement observé dans les Églises, de supplier Dieu pour tous les hommes. » P. L., t. LI, col. 179 B ; cf ibid., col. 184 A, 186 B.
Les capitula marquent un progrès dans la voie des concessions ; assurément, ils condamnent formellement l'erreur des semi-pélagiens sur la possibilité pour l'homme de concevoir par lui-même de bons désirs et de commencer sans la grâce l'œuvre de la conversion et du salut ; mais les questions difficiles de la prédestination et de la prescience divine sont écartées d'une manière décisive. Ce n'est pas dit, l'auteur, que nous méprisions ces problèmes étudiés avec soin par ceux qui ont combattu les hérétiques ; mais il n'est pas nécessaire, pour avoir sur la doctrine de Dieu une foi saine, de les avoir résolus : il suffit d'accepter simplement les décisions du Siège apostolique.
Comment ne pas souligner, dans ce passage, l'omission du nom de saint Augustin ? C'est lui, sans doute, qui est visé lorsqu'on parle de ceux qui ont combattu les hérétiques ; mais on évite de le nommer plus clairement et l'on décide de s'en tenir aux actes du Saint-Siège, c'est-à-dire aux doctrines proclamées par les papes Zosime et Innocent Ier. L'attitude prise ici par Prosper est celle qu'adoptera saint Léon lui-même, et il n'est pas étonnant que l'on ait parfois attribué à saint Léon lui-même ces capitula que saint Prosper a écrits auprès de lui et peut-être sous son influence.
L'auteur veut concilier, avec l'existence en Dieu d'une volonté salvifique universelle, qu'il admet, le fait de la réprobation d'un grand nombre. Il distingue deux sortes de grâce : une grâce de salut qui est offerte à tous les hommes, virtus una, quantitate diversa, ratione immutabilis, opere multiformis, et une grâce spéciale, specialis gratia, qui n'est due à personne, mais qui est actuellement donnée à beaucoup et qui les conduit effectivement au salut. Pourquoi cependant cette grâce spéciale n'est-elle pas dispensée à tous et pourquoi est-elle donnée à ceux-ci et non pas à ceux-là, l'auteur ne peut le dire. Il se voit obligé, pour se livrer à la profondeur insondable des divins jugements.
Histoire des dogmes, t. III, Paris. Difficiles maladies. I, p. 301. Prosper d'Aquitaine. Parti de l'augustinisme le plus intransigeant, Prosper aboutit à des conclusions qui marquent un progrès dans la voie des concessions. Assurément, il fallait retenir de renseignement de saint Augustin celles de l'Église romaine qui discriminait effet, il de marquer qu'il ne fallait pas laisser tomber une telle attitude, qui lui a valu une place de choix parmi les autorités patristiques. Plus encore, elle a été consacrée par le concile d'Orange de 529, dont les canons sont, pour une partie, empruntés aux sentences extraites de saint Augustin par saint Prosper.
Les œuvres de Prosper d'Aquitaine ont été éditées par J. M. Le Brun et D. Mangeant, Paris, 1711 ; c'est cette édition qui est reproduite dans P. L., t. LI. Prosper d'Aquitaine, étude sur la littérature latine ecclésiastique au Ve en Haute, Toulouse, 1900 ; M. Jacquin, La question de la prédestination aux IVe et Ves ; saint Prosper d'Aquitaine, l'influence de Lérins, Cassien, dans Rev. d'hist. ecclés., t. VI, 1906, p. 269-300. Aux deux articles de M. Cappuyns cités au cours de notre étude, ajouter, du même auteur, le premier représentant de l'augustinisme médiéval : Prosper d'Aquitaine, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. I, 1929, p. 309-337. Je dois beaucoup à ces trois articles.
G. BARDY. PROSPER URBANUS, frère mineur conventuel italien. Né à Urbino, dans la Marche d'Ancône, vers 1533, d'une famille patricienne, il revêtit l'habit franciscain chez les conventuels, chez lesquels il exerça la charge de premier régent des études. Il fut un théologien renommé, familier du duc d'Urbino et inquisiteur à Sienne. Il mourut à Urbino le 13 août 1609. Il composa un abrégé de la Somme d'Alexandre de Hales à l'usage des étudiants et des professeurs : Summula resolutionum Summæ Alexandri Halensis theologicæ, Urbino, 1603, in-4°. Il serait encore l'auteur de Commentarii libres in symbolum S. Athanasii, Urbino, 1604, et d'une Oration sur le mystère de l'Incarnation de la parole de Dieu, argumenta ex mathematica jaeultate pelilis demonstrato.
Quant à l'autre ouvrage : Difesa a javor della serenissima repubblica di Venezia, nella quale pienamente si risolvono le opposizioni introduite contra di lei nel libro di Emmanuel Tordisiglia, stampato in Madrid l'anno 1616, intitolato « Relazione verdadera », ove si discorre la materia dei Uscocchi e dei presenti moti d'armi in Friuli per cagion loro seguiti, qui est attribué à Prosper Urbanus dans deux éditions de la bibliothèque Casanatense de Rome (une sans aucune indication de lieu ni de date, l'autre portant 1617), les continuateurs de J.-H. Sbaralea, Supplementum, t. III, p. 385, soutiennent que cet ouvrage ne peut être attribué à notre Prosper Urbanus. Le titre du livre et le texte lui-même s'opposeraient à cette paternité. Ce traité constitue en effet une apologie de la république de Venise, dirigée contre l'ouvrage d'Emmanuel Tordisiglia, intitulé Relation verdadera et édité seulement en 1616, donc sept années après la mort de Prosper Urbanus.
I. Wadding, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1906, p. 117 ; J.-H. Sbaralea, Supplementum ad scriptores ordinis minorum, t. III, Rome, 1921, p. 385. A. TEETAERT. PROTESTANTISME. - Renvoyant à l'article Réforme pour l'étude de la naissance, des premiers développements et des caractéristiques des diverses confessions protestantes, on n'étudiera, dans le présent article, que l'état actuel du protestantisme.
I. Généalogie des confessions actuelles.
II. Le luthéranisme actuel (col. 856).
III. Le calvinisme actuel (col. 870).
IV. L'anglicanisme actuel (col. 883).
PROTESTANTISME. LES DIVERSES CONFESSIONS déclarent que ce sont des nuances qui séparent les groupements. Nous savons qu'il sont parfois « les fossés, que l'on n'a pas encore comblés après tant d'efforts de concentration et d'appel à l'œcuménisme ». Chez les luthériens, les sectes avaient été fort nombreuses et les avaient irritées les unes contre les autres, du vivant même de Luther et pendant tout le XVIe. La scolastique luthérienne du XVIIe avait multiplié encore davantage les dissidences. Mais, après la victoire de la pensée de Lessing, le luthéranisme a abandonné les thèmes scolastiques ou théologiques qui le divisaient et s'est trouvé comme transformé, dans une nouvelle manière d'être. Nous ne parlerons pas des sectes issues du luthéranisme : il n'y a aujourd'hui que des formes politiquement plus ou moins fidèles à la notion ecclésiologique de Luther, où se meuvent des fidèles partagés entre des multitudes de systèmes religieux. Ceux-ci, ou bien se réfèrent à la doctrine originelle de Luther, qu'ils tâchent de conserver, même s'ils la déforment, et ils constituent l'aile droite ou orthodoxe du luthéranisme ; ou bien se livrent à toutes les hardiesses de l'exégèse moderne, sans souci de la pensée de Luther ; ils constituent l'aile gauche ou libérale ou libre penseuse. Cela pour la doctrine. Quant au type ecclésiastique, il varie avec les traditions politiques de chaque pays. En Suède, le luthéranisme est resté très conservateur : Gustave Vasa n'en voulait pas au culte romain, à son rite, à sa hiérarchie. En Suisse, il a subi l'influence démocratique et zwinglienne ; il est devenu asacramentaire et très laïque. En Allemagne, il est fort mêlé ; là où le calvinisme ne l'a pas imprégné, il est encore sacramentaire et ritualiste ; ailleurs, fort voisin du calvinisme. C'est là l'aspect général dont nous analyserons bientôt les détails.
2° Quant au calvinisme, les schismes les plus terribles n'ont pas tardé à le déchirer. Nous ne rappellerons, pour le passé, que la scission voulue par Castellion, le véritable ancêtre du calvinisme actuel ; le schisme des sociniens ; le schisme arminien, aux Pays-Bas ; le schisme des latitudinaires, qui déchirerent l'Église calviniste pendant les XVIIe et XVIIIes ; le schisme de l'unitarianisme au XIXe, qui est, en somme, une résurrection des thèses sociniennes. Ce dernier schisme affaiblit surtout les Églises calvinistes hongroises, anglaises, américaines. Plus près de nous, le calvinisme a été profondément divisé par la querelle qui, en France, mit aux prises orthodoxes et libéraux. Commencée vers 1840, arrivée à sa phase critique vers 1880, relancée sur une voie nouvelle vers 1890, elle n'a cessé de provoquer les discordes parmi les adeptes de Calvin, qui se proclament orthodoxes quand ils conservent la doctrine de l'inspiration biblique, de la divinité du Christ, de la rédemption par la mort du Christ ; ou libéraux, quand ils abandonnent tous les points doctrinaux à la science rationaliste, en affirmant l'entière liberté du chrétien en matière de dogme. Il y a donc autant de sectes libérales qu'il se produit de manières d'expliquer le contenu dogmatique du christianisme. Et même se déclarent réformés libéraux certains théologiens qui, sans croyance positive au contenu traditionnel de l'Évangile, estiment suffisant de se dire du Christ. C'est plus une attitude qu'une foi ; une adhésion pleine de réticences qu'un abandon de disciple croyant. Cette séparation théorique des orthodoxes et des libéraux dans le calvinisme actuel date des événements suivants. Au milieu du XIXe, les éléments libéraux ou latitudinaires menaient une campagne fort vive contre les orthodoxes. Pour se protéger, ceux-ci invoqueront la constitution même du calvinisme français, qui remettait au pouvoir séculier le droit et la charge de punir les trublions. Les libéraux, ainsi menacés, prirent le parti de dénoncer l'ingérence de l'État et réclamèrent la liberté, par la formation d'Églises libres. Frédéric Monod et le comte de Gasparin commencerent une campagne de presse, qui aboutit. Des communautés furent organisées, que l'on groupa sous le nom d'Églises évangéliques en France (1819). C'était une pépinière de hardis théologiens par qui la doctrine calviniste fut malmenée et pour ainsi dire pulvérisée. Mais, à travers Calvin, la doctrine chrétienne était, par eux, sensiblement atteinte. En 1872, on essaya, malgré les plus sombres pronostics, de tenir un synode national. Les calvinistes n'y employaient plus la même langue et ils ne s'entendirent sur aucun point ; il fallut donc dissoudre l'assemblée. Il y eut désormais deux fractions rivales et ennemies : la secte orthodoxe, qui s'appelle aujourd'hui Églises évangéliques et la secte libérale, ou Églises réformées. En 1906, les deux groupes essayerent, à Jarnac, de trouver un terrain d'entente, mais ils provoquèrent la formation d'une troisième secte qui, n'ayant pu vivre, se fondit en 1912 avec le groupe des libéraux ou Églises réformées. Cette division entre disciples de Calvin a franchi les frontières de la France. Partout où le calvinisme s'était implanté : en Hongrie, en Bohême, aux Pays-Bas, en certaines parties de l'Allemagne et du nouveau monde, il faut distinguer le fidèle croyant ou orthodoxe et le disciple émancipé ou libéral. Ces deux cadres abritent d'ailleurs de multiples formes d'orthodoxie et de plus nombreuses espèces de libéralisme libre penseur. On doit y faire entrer, sur la foi de leur parole, de véritables agnostiques, qui n'admettent plus rien du christianisme positif, mais qui se réclament vaguement du Christ de leur conscience, déclaré plus vrai que le Christ de l'histoire. On ne saurait suivre les innombrables degrés par où passe un christianisme de moins en moins consistant.
3° C'est surtout l'anglicanisme qui a produit les sectes les plus hétéroclites. On sait comment les confessions non conformistes ont apparu dès le règne d'Édouard VI et comment l'influence calviniste a peu à peu corrompu la doctrine primitive du Prayer book (éditions de 1549 et de 1552). Les efforts d'Élisabeth pour organiser l'Église établie ne furent pas plus heureux ; les schismes surgirent de tous côtés. Mais c'est surtout aux environs de 1840 que l'anglicanisme subit sa transformation la plus profonde. Le mouvement d'Oxford l'a ébranlé et obligé à se scinder en fractions rivales. Les anglicans qui refusèrent de suivre Newman jusqu'à Rome et restèrent à la suite de Pusey constitueront bientôt un groupe d'anglo-catholiques, ou ritualistes, ou puseyistes, que l'on appelle ordinairement aujourd'hui la Haute Église. À l'opposé, la Low Church prétend conserver l'anglicanisme traditionnel. Mais, à sa gauche, s'est constitué un groupe agissant de latitudinaires, libéraux, modernistes, voire libres penseurs, qui forment la Broad Church. Nous rattacherons à l'Église anglicane l'Église protestante épiscopale des États-Unis, qui date des environs de 1790. Sa constitution intérieure est identique à celle de l'Église anglicane, sauf qu'elle ne connaît pas d'archevêque-primat. L'Église presbytérienne, fondée en 1560 par J. Knox de type calviniste, se distingue nettement de l'Église anglicane par sa confession et son organisation démocratique. Cependant, l'anglicanisme y compte une branche, mais qui s'est détachée du tronc principal. Cette Église anglicane est disestablished, ou indépendante de l'État. Reconnu par Guillaume III comme Église officielle ou Established Church of Scotland, le presbytérianisme ne tarda pas à donner naissance à de nombreux schismes. Le premier fut l'œuvre du pasteur Archibald Cameron, tué en 1680, et dont les disciples, ou presbytériens rigides, formèrent sous le nom de caméroniens une Église presbytérienne réformée (R. presbytery). En 1706, cette secte provoqua des troubles sanglants en Écosse, et l'on dut envoyer des troupes régulières, qui mirent en déroute près d'Édimbourg les caméroniens. Au XVIIIe, devant les progrès du latitudinarisme, l'Église établie n'eut de cesse de refuser de pactiser avec le libéralisme doctrinal. Il constitua, en 1733, une Église distincte, appelée l'Église de la sécession, qui se morcela à son tour. En 1752, nouveau schisme : quelques pasteurs, mécontents d'une décision du synode général, fondèrent une Église libre, la Relief Church, en vue du soulagement des chrétiens opprimés dans leurs libertés chrétiennes, indépendante de l'Église d'État, cette Église prétendait refouler l'ingérence des autorités civiles dans les affaires ecclésiastiques. En 1843, Thomas Chalmers (1780-1847) organisa une nouvelle Église presbytérienne libre d'Écosse (Free Church of Scotland) pour protester, non plus contre les abus de l'autorité civile en matière religieuse, mais contre certaines nominations provoquées par des patrons ecclésiastiques. Sorties de l'anglicanisme ou du presbytérianisme, les multiples sectes ont pullulé, dans les pays anglo-saxons, qui n'ont conservé presque rien de leur origine. Encore même ce qu'elles représentent aujourd'hui ne ressemble-t-il que de très loin à ce qu'elles furent primitivement. Vers 1580 apparaissent les indépendants, qui ne naissent aucun degré constitué. D'eux descendent, à la suite d'adoucissements dans les rites, les congrégationalistes dont le caractère principal est l'autonomie de chaque paroisse, qui choisit son pasteur et adhère à un émoi particulier. Les puritains émigrés aux États-Unis y organiseront cette secte, qui y est aujourd'hui très nombreuse. De la secte congrégationaliste sortit, par schisme, la secte des baptistes, entre 1620 et 1630, qui donnent le baptême aux adultes, qu'ils rebaptisent en cas de premier baptême. Cette secte compte environ huit millions de fidèles aux États-Unis, répartis entre dix-huit différentes, où le morcellement des croyances continue à effriter le bloc principal. En 1649, Fox organisa la secte des quakers ou Société des amis. Non seulement les quakers ne reconnaissent aucun degré, mais encore ils poussent à l'extrême la luthérienne du sacerdoce universel et de l'inspiration individuelle.
l'ers 1740, l'anglican John Wesley, avec son frère et son ami Whitefield, entreprit de réformer l'Église officielle, de laquelle il commença à se détacher par un schisme. Écœuré de la médiocrité du clergé anglican, le moins vivant de toute l'Europe, le plus négligent dans ses devoirs, le moins austère dans ses mœurs. John, alors pasteur de vingt ans, groupa quelques étudiants fervents de l'université d'Oxford dans une sorte de congrégation protestante. À l'ascétique, on empruntait la pratique des austérités et la soumission à une règle rigoureuse ; comme ces jeunes réformateurs prétendaient suivre une méthode religieuse, on les appela par dérision méthodistes. En 1738, ils vinrent s'établir à Londres, se mirent à prêcher dans les rues, et exercèrent leur apostolat parmi les paysans et les mineurs. Cinquante ans après les premiers efforts, et à la mort de Wesley (1791), les méthodistes étaient à peine cent mille. Mais leur œuvre philanthropique continua de s'exercer avec vigueur, la rigoureuse observation du dimanche, des fondations d'hôpitaux, de la réforme des prisons, et leur nombre ne cessa de s'accroître. Ils ont aujourd'hui plusieurs millions et aux États-Unis, ils forment le groupe religieux le plus considérable (huit millions et demi) après celui des catholiques romains (vingt millions). Mais la création de Wesley fut bientôt la proie aux dissensions et aux schismes ; en Angleterre, le wesleyisme reste démocratique ; aux États-Unis, il a adopté la forme épiscopale ; on distingue aujourd'hui trois branches principales : les méthodistes wesleyens, les méthodistes primitifs, qui donnent un grand soin aux questions politiques et sociales et restent très conservateurs en théologie, et les méthodistes unis, qui, se groupant en une Église liée différente des deux autres, sont surtout aujourd'hui orientés vers les solutions ultra-libérales et modernistes aux problèmes religieux.
Du presbytérianisme est encore sortie, vers 1830, la secte des irvingiens. Sous la poussée d'un mysticisme que la liberté presbytérienne rendait de plus en plus exigeant, quelques fidèles écossais prétendaient faire revivre les dons de guérison et de prophétie de l'Église primitive. Le théologien Edward Irving (1792-1834) suivit le mouvement, et, quand l'Église officielle refusa d'admettre les étrangetés du culte nouveau, il s'en sépara et fonda une communauté. L'irvingisme se présenta comme un extraordinaire amalgame de pratiques rituelles d'un mysticisme exalté et de croyances reprises à l'Église romaine : la notion de l'eucharistie, l'institution divine du sacerdoce et de la hiérarchie sacerdotale, la prière pour les morts, le culte de la Vierge. L'irvingisme se répandit en Écosse, faiblement en Angleterre, à Genève, en Allemagne, en Amérique.
De l'anglicanisme sortit, vers la même époque, la secte des darbystes. Elle relève du même mouvement mystique qui secouait alors l'Église presbytérienne. Il s'agissait de faire revivre l'Église apostolique, ses rites et ses manières de vivre, indépendantes de la vie du monde. Le mouvement partit de Dublin, en Irlande, et fut déclenché par A.-N. Groves, ancien dentiste devenu pasteur, qui partit comme missionnaire pour la Perse. Le groupe formé par Groves fut connu sous le nom des frères de Dublin. Mais à Plymouth se constitua un second groupe, étroitement uni à celui de Dublin ; en 1832, l'œuvre de Groves passa aux mains de John Nelson Darby, ancien avocat devenu pasteur à Wicklow, qui lui donna une impulsion toute nouvelle. Darby partageait un grand nombre d'idées d'Irving sur l'Église apostolique et le retour plus ou moins détourné à certaines pratiques romaines. Surtout, il attachait une importance singulière aux prophéties, qu'il interprétait de manière assez curieuse.
Les darbystes vivent dans l'attente du retour du Christ, qui rétablira l'Église dans sa pureté primitive. Le darbysme s'est assez fortement implanté en Suisse et aux États-Unis, mais les groupes auxquels il a donné naissance sont si nombreux qu'il n'est guère plus possible de retrouver l'idée de Groves, perdue dans ces foisons de schismes.
En 1878, le protestantisme anglo-saxon vit éclater un groupe d'indépendants que son fondateur appela l'Armée du salut. C'était William Booth, premier général de cette nouvelle Église, qui essayait de jeter l'anglicanisme dans une voie nouvelle : celle de la philanthropie, devant laquelle s'effaçaient toutes les inquiétudes dogmatiques. Cette secte est, à vrai dire, à peine une Église, puisqu'elle se désintéresse des formes ecclésiastiques, qu'elle ne voit dans le christianisme qu'une méthode de guérison pour les misères physiques et morales de l'humanité, sans contenu proprement dogmatique.
Il y a ensuite les multiples sectes où l'est, le rituel luthérien, calviniste ou anglican n'apparaît même plus, mais qui vont d'un latitudinarisme voilé aux plus radicales formes de la libre pensée. Tout d'abord, la secte des unitaires, qui regardent comme une idolâtrie le culte rendu à Notre Seigneur Jésus Christ et, n'admettant qu'un seul Dieu, une seule personne divine, ont poussé à ses extrêmes la thèse des antitrinitaires. Née en Angleterre, cette secte compte aujourd'hui plus de trois cent cinquante Églises et a été répandue aux États-Unis grâce aux efforts de Channing (1780-1842) et de Parker (1810-1860). Puis la secte des universalistes, qui admettent le salut universel, en quoi ils tournent franchement le dos à la doctrine traditionnelle de la Réforme sur le petit nombre des élus par prédestination éternelle. C'est d'ailleurs moins une secte religieuse qu'une école philosophique, puisque, à côté du Christ, ils mettent, et sur un rang qui ne semble pas inférieur, tous ceux qui, par leur sagesse et leur influence, peuvent être considérés comme les prophètes de l'humanité, et puisque, à côté de la Bible, regardée comme livre divinement inspiré, ils énumèrent comme presque aussi divinement inspirés les divers livres religieux ou philosophiques qui ont marqué une étape dans l'histoire de la pensée humaine.
Procédant des baptistes dont nous avons vu l'origine, il faut citer les dunkers et les disciples du Christ. Ceux-là sont une secte des baptistes allemands venus en 1719 en Pennsylvanie, et s'en distinguent par leur hiérarchie, qui comprend des diacres, des ministres et des anciens. Ceux-ci furent détachés en 1807 du presbytérianisme par Thomas Campbell et ils pratiquent, comme les baptistes, le baptême par immersion, sans avoir d'ailleurs un credo fort défini, étant tout prêts à accepter l'union avec les autres confessions qui admettent, à tout le moins, le Nouveau Testament.
Les frères unis en Christ constituent une secte à peu près uniquement répandue aux États-Unis, où Philippe Otterbein l'organisa à la fin du XVIIIe. Comme les précédents, ils se montrent très peu exigeants pour le credo et se contentent d'une vague affirmation du rôle surnaturel du Christ. Ils ont une hiérarchie avec des évêques-surintendants.
Assez près d'eux par leur constitution hiérarchisée, il faut citer encore les fidèles de l'Association évangélique. Jacob Albright l'organisa, en 1819, en Pennsylvanie, parmi des colons allemands ; aussi a-t-il conservé beaucoup de points des confessions luthériennes.
Parmi les plus récentes fondations de sectes, issues des Églises déjà nommées, les adventistes forment un groupe très singulier. Un certain William Miller prétendit en 1840 que le retour glorieux du Christ prédit dans l'Évangile allait bientôt se réaliser, et, sur cette affirmation, l'adventisme s'organisa, toujours déçu dans ses espérances, mais toujours en progrès. Après les prédications de J.-N. Andrews, en 1874, l'adventisme s'est répandu en Europe, surtout en Angleterre, en Suisse et jusqu'en Extrême-Orient.
Citons encore les Christian Scientists organisés par Mme Baker-Eddy (1821-1910). Ces nouveaux chrétiens prétendent que toute maladie vient de l'âme et que guérir celle-ci par l'infusion de la foi au véritable Bien, c'est, par contre-coup, guérir le corps. La foi au Christ devient un talisman de santé. Ces extravagances ont été récemment diffusées en Europe, et surtout en Angleterre et en France, par une habile et tenace campagne de presse, qui ne semble pas toutefois avoir fait avancer chez nous les affaires de la doctoresse américaine.
En somme, dans l'extraordinaire morcellement et l'infinie variété des credo et des sectes, on peut essayer de fixer quelques points de repère. Les unitariens et les universalistes libéraux possèdent, en Amérique, plus de cinq mille Églises, avec un million et demi d'adhérents. Les orthodoxes luthériens, presbytériens, réformés épiscopalistes, possèdent plus de quarante mille Églises et six millions de fidèles. Les multiples sectes issues des trois branches principales de la Réforme - méthodistes, congrégationalistes, baptistes, moraves, mennonites, adventistes, scientistes, Églises du Christ, disciples du Christ, etc. - comprennent environ trente millions de membres avec plus de cent quatre-vingt-sept mille Églises.
Aujourd'hui même, l'anglicanisme et toutes les formes du non-conformisme en Angleterre subissent une nouvelle amputation, grâce au mouvement des « fraternités » (brotherhoods). Ce sont des réunions d'hommes, de deux cents à douze cents membres, qui ont lieu le dimanche après-midi. Chacune d'elles est entièrement autonome, ne reconnaît l'autorité d'aucune confession, d'aucun pasteur et elle grandit sans souci de dogme, de culte, de hiérarchie sacerdotale.
L'office religieux comprend la prière, une hymne, la lecture de la Bible suivie d'une allocution dont se charge un assistant, qui peut être parfois étranger aux fraternités. Les signes morbides du prophétisme et de l'inspiration qui rendent si pénibles les scènes du banc du repentir dans certaines sectes protestantes réapparaissent parmi ces fraternités que ne contrôle et que ne dirige aucune autorité compétente.
II. Le luthéranisme actuel. - 1° Évolution générale des idées. - Il n'est pas paradoxal de parler d'un luthéranisme actuel, totalement différencié du luthéranisme primitif. Luther ne se reconnaîtrait point dans son ouvrage et il se hâterait d'apporter sa réforme dans une Réforme révoltée contre lui. De cela, les luthériens éclairés conviennent de bon gré, quoiqu'ils prétendent continuer la ligne tracée par le réformateur. Mais quand commence ce luthéranisme actuel ? A quelle date mettrons-nous la brisure entre les deux tronçons de la pensée de Luther ? A mon avis, il faut remonter jusqu'aux alentours de 1770, jusqu'à l'influence du philosophe Lessing (1729-1781). C'est lui qui imprima à son Église une impulsion dont les conséquences se déroulerent au courant du XIXe et sont en train, à l'heure actuelle, de jeter le luthéranisme allemand en d'inextricables embarras.
1. L'influence de Lessing. - En quoi Lessing a-t-il modifié l'ouvrage de Luther ? En y insérant la pensée de quelques sceptiques fameux, tels Mendelssohn et Spinoza. Il LUTHÉRANISME, ÉVOLUTION Jusqu'alors, le luthéranisme était resté ce que Luther avait si ardemment recherché : la religion de la Bible et de l'autorité souveraine, indiscutée, apprise comme la parole même de Dieu, et installée au cœur de toute piété ; or, Lessing avait renversé ou croyait l'avoir fait ces axiomes traditionnels. Il refaisait l'histoire humaine de la Bible, en découvrait le sens naturel, montrait les contresens de la piété populaire sur des textes qui ne signifiaient rien de ce que les doctes voulaient y lire, et finalement, ne reconnaissait en la Bible qu'une espèce de code de la piété.
Tandis que Lessing imprégnait de cette exégèse rationaliste se, il découvrit le principe de toute foi et de qui découronnait le Livre cher à Luther, il prit connaissance d'une œuvre manuscrite d'un fameux hébraïsant de Hambourg, appelé Samuel Reimarus. C'était le rationalisme spinoziste sans le panthéisme. Lessing fut profondément frappé. Dès 1774, il le publia par parties, qui toutes tirèrent scandale. Le pasteur Goeze, de Hambourg, s'efforça vainement d'enrayer cette publication impie. Lessing couvrit d'ridicule son contradicteur. Puis il s'attaqua aux Évangiles, dont il mit en évidence les origines humaines, où il fit voir les caractères de l'humaine infirmité. Enfin, il étudia la notion de révélation, après avoir ainsi sapé l'autorité des textes révélés. La révélation, disait-il, n'est pas un acte particulier de la divinité ouvrant à sa créature le secret des vérités transcendantales : elle est l'enrichissement progressif de la conscience humaine.
Il y a au fond de la nature de l'homme, des besoins et des inspirations qui viennent progressivement à la lumière. Quand l'homme les perçoit, est capable de les comprendre, et se déclare maître de la vérité, il élève ce travail de la conscience jusqu'à un degré divin et l'appelle du nom de révélation. Mais, en fait, ce n'est pas Dieu qui parle à l'homme, c'est l'homme qui se révèle à lui-même. Armé de ces principes négateurs de la foi chrétienne, Lessing couvrit de belle façon l'idole de la Réforme allemande, le docteur Luther. Du portrait qu'il a de ce faux grand homme, on peut dire que pas même celui de Bossuet n'égale la verdeur ni la sévérité méprisante. Pendant ce temps, Lessing prétendait rester vrai luthérien et véritable chrétien de la façon suivante : il distinguait Bible et religion, lettre et esprit, théologie et sentiment religieux.
Bible, lettre, théologie, sont connexes et meurent du fait de la spéculation qui triture des dogmes, de façon à y retrouver un code, une loi. Mais religion, esprit et sentiment sont aussi connexes et relèvent d'une force différente, qui se perd au fond du cœur humain. On retrouve là l'influence de Zinzendorf, qui fut en effet prépondérante, avec celle de Spinoza, sur la formation de Lessing. Puisque la vraie religion fond avec le sentiment et non avec la théologie, rendre la primauté d'honneur à la piété, non à la théologie. De là une conception nouvelle du christianisme : ce n'est pas un dogme, c'est une vie : il n'est pas intolérant, mais mouvement de l'amour d'une âme pour son Dieu. Le sentiment est tout ; le christianisme ne peut être une formule immuable : il suit les ondulations du cœur. Plus de biblicisme, plus de dogmatique, mais un joyeux élan de la vie, formes de plus en plus parfaites d'une piété immanente.
Que l'on me parle donc plus de destination : c'est la part des théologiens ; l'Évangile est amour, que le cœur que Dieu est amour, et qu'en cela lu christianisme. Par une conséquence logique, Lessing réduit la religion à une suite d'actes qui n'a pas connu le mot, mais il a pour lui le principe de vie. La vérité est une création de l'action. Hors de là, il n'est que logomachie entre théologiens. La construction définitive de la religion selon Lessing apparaissait donc sous les formules suivantes : ce n'est pas la voix de Dieu qui, par révélation, a donné un code religieux à l'homme. C'est de la nature même de l'homme qu'a jailli le besoin religieux, s'affinant sans cesse et sans cesse aboutissant à des formes visibles qui objectivent ses aspirations invisibles ; aussi la religion ne peut-elle être considérée comme un tout immuable, un bloc immobile et superbe. Elle suit les mouvements de nos aspirations profondes et se renouvelle constamment.
L'Évangile éternel, c'est cette parole mystérieusement gravée au fond de nos cœurs ; l'Église est celle qui traduit ces paroles profondes, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, mais que nul n'a le droit d'arrêter dans ses transformations nécessaires. Le Christ est celui qui prit une connaissance particulièrement aiguë de ces aspirations et qui, les annonçant aux hommes, devint un révélateur. Il demeure un idéal, idéal de vie, idéal de l'humanité élevée jusqu'aux limites de la divinité ; mais il reste un homme que la conscience religieuse a tardivement confondu avec Dieu. Telles sont les idées directrices de Lessing, et il est incontestable que chacune d'elles a laissé un sillon profond et lointain dans l'histoire du luthéranisme. Lessing est le père des systèmes modernes du protestantisme.
2. Le rôle de Schleiermacher. Lessing n'était cependant ni théologien ni même croyant ; aussi son prestige demeura-t-il longtemps confiné en d'étroites limites. Mais l'un de ses disciples assura le rayonnement à son action : ce fut Schleiermacher (1768-1834). Sabatier l'appelle le Messie de l'ère nouvelle, et un anglican, M. Leighton, écrit qu'il fut the most imposing figure in German Protestantism since Luther. Schleiermacher part de la méthode subjective ou d'intuition dont nous avons vu les grandes lignes dans l'œuvre de Lessing. Nous avons, dit-il, la conscience immédiate de Dieu. Contact intime, expérience individuelle, qui assurent la connaissance de l'Être souverain. Là est l'origine de la religion. Sous sa forme générale, elle appartient à tout homme, et en ce sens la religion est un phénomène proprement humain. Sous sa forme plus particulière de religion chrétienne, elle est la conscience d'un rachat nécessaire, d'un état meilleur que celui de notre nature imparfaite et de notre incapacité à réaliser cette substitution, où s'enferme notre destinée.
C'est ce que les théologiens appellent le sentiment du péché, le besoin de la rédemption, et qui est déjà l'expérience de la rédemption, l'expérience du Christ sauveur. Cette notion d'expérience va prendre dans le système de Schleiermacher une importance considérable, et, bien que déjà invoquée par Luther, elle va désormais revêtir une signification plus ample, plus profonde, et s'imposera aux systèmes du protestantisme moderne. Quand notre conscience a produit l'expérience du péché, celle de la rédemption, celle du salut, celle du Sauveur, elle a réalisé le christianisme. Celui-ci n'est pas autre chose que l'union de l'homme avec Dieu par l'intermédiaire du Christ. Les diverses expériences dont nous avons vu l'origine établissent précisément ce contact direct, immédiat et bienfaisant avec la figure du Christ. Alors se produit en nous une transformation : l'homme se sent affranchi du péché.
Ainsi se sont tour à tour transformés les premiers disciples du Christ, et les premières générations chrétiennes, et toutes les âmes qui croient en lui. De cela il résulte que l'expérience religieuse est la véritable origine de la sainteté, de la vie surnaturelle. Schleiermacher, ayant ainsi à peu près tout donné aux forces psychologiques, ne vit aucune utilité à conserver les forces historiques du christianisme. Le Christ intime, celui que la foi crée en chacun de nous, est plus réel et plus actif que le Christ de l'histoire. Étudions plutôt ces réactions de l'âme que les difficiles cheminements de la pensée religieuse cherchant à réduire en formules dogmatiques les résultats de la vie psychologique. Cet apport de la théologie n'est pas la vraie religion, il est métaphysique ; elle est sentiment.
Lessing avait déjà fortement indiqué cette distinction. Il ne faut pas pour autant négliger l'étude de la dogmatique ; mais il suffira de lui laisser son importance réelle, qui est secondaire. Elle est la cristallisation du contenu de la conscience religieuse à un certain moment, la définition des besoins du cœur réalisés à une heure de l'Église. Elle est ainsi une science d'observation, non une science normative. Une seule chose est normative : la vie et les besoins de la vie. Altitude extrêmement dangereuse, qui va décider de toute l'orientation des recherches de la dogmatique protestante d'aujourd'hui. Le dogme ne dit pas ce qui doit être ; il dit ce qui a été, ce que la vie, à un moment, a exigé, mais qu'elle a entraîné aussi dans le tourbillon de ses transformations incessantes.
Et c'est pourquoi l'influence de Schleiermacher a été, à vrai dire, encore plus importante que celle de Luther. Celui-ci en appelait, avec beaucoup d'imprudence, à l'expérience religieuse de chaque fidèle, et laissait à celui-ci le soin de l'interpréter à sa guise. Il fut par ce détour, le père de l'individualisme protestant. Schleiermacher ajouta que l'expérience religieuse crée le dogme lui-même et, pour tout dire, l'objet de sa foi. Il fut ainsi le père du rationalisme et du scepticisme de la réforme actuelle. Mais c'est là que réside sa faiblesse. Ce philosophe n'a vu du complexe chrétien que les caractères subjectifs, non les conditions objectives.
Il est vrai que la rédemption a pour effets souvent sensibles à la conscience du croyant de nous délivrer du joug du péché, de nous donner le sentiment d'une libération, qui crée la paix intime, la certitude religieuse et la joie de l'âme. Ce sont là des phénomènes intérieurs sur lesquels il n'est pas mauvais que s'exerce la théologie, car ils marquent la valeur réelle d'une vérité religieuse capable de transformer les âmes. Cette expérience intérieure, cette connaissance des réalités intimes, dévoilent les effets du dogme. Mais le dogme lui-même est autre chose et ne se confond pas avec ces effets. Il affirme, en dehors de nous, la réconciliation du pécheur avec Dieu et le rétablissement d'une relation détruite.
3. Albert Ritschl. - Un successeur à son hégémonie ne tarda pas à apparaître, qui prétendait refaire le travail à moitié réussi de Schleiermacher. Il s'appelait Albert Ritschl (1822-1889). C'était un disciple révolté de l'école de Baur, dont il venait de réfuter les théories historiques dans un livre intitulé L'origine de l'ancienne Église catholique (1850). Ritschl gardait de son passage à l'école de Tubingue le sens de l'histoire, le goût des réalités, la défiance pour les constructions métaphysiques. Il apportait dans l'étude de la religion une tendance nettement objectiviste. Le fait prime l'introspection de pi étendus faits psychologiques. Le fait primitif est donné par l'individu. La science ne connaît pas d'abord l'espèce. D'où Ritschl tirait deux conséquences graves.
a) La prétendue intuition de la réalité divine par l'union immédiate de l'âme avec Dieu est une illusion, et toutes les conséquences tirées de ce subjectivisme religieux créent l'illusionisme.
b) L'individu ne révèle pas ce qui serait une corruption de l'espèce humaine par le péché originel. Donc ce dogme échappe à nos prises. Pareillement, alors que Schleiermacher attendait des résultats décisifs de l'expérience religieuse et surtout de l'expérience du Christ sauveur, Ritschl déclare ces investigations psychologiques dénuées de valeur. Ce n'est pas une expérience d'âme qui peut nous faire connaître le Christ, sa personne, sa nature. Enfin, d'une manière plus générale, alors que son prédécesseur croyait tirer la notion de religion d'une analyse psychologique, Ritschl déclare ces essais subjectivistes antiscientifiques, créateurs d'une « idole métaphysique ». Il n'y a qu'une seule théodicée : celle qui nous vient de la révélation. Et l'on voit comment se trouve dès lors bouleversé tout le système subjectiviste jusqu'alors en honneur dans le luthéranisme. Ritschl ne laisse devant lui que les Livres saints, la révélation, un fait extérieur à la conscience humaine. Et puisque la révélation a revêtu deux formes, celle de l'Ancien Testament, et celle qui est annoncée par le Christ, la dogmatique ne peut être que la description du contenu de la révélation, c'est-à-dire les deux Testaments, et de rien d'autre. Jusqu'ici, la méthode de Ritschl aboutissait à une réhabilitation éclatante de l'autorité de l'Écriture sainte, envisagée en elle-même et non dans les reflets qu'en peut donner une conscience religieuse. Reste à définir l'attitude du croyant ou du penseur devant ces textes sacrés. Pour Luther et l'ancien protestantisme, une seule attitude : le Livre est la parole de Dieu, qui s'impose, que l'on ne discute pas, que l'on n'explique pas, mais dont on reçoit, par une illumination du Saint-Esprit, l'intelligence daire et parfaite. C'était encore du subjectivisme critique. Ritschl cherche une règle objectivement valable. Il la trouve en l'accord réel des deux Testaments. « L'accord, écrit-il, de la pensée religieuse d'un écrit du Nouveau Testament avec l'Ancien, est un critère infaillible pour juger de l'authenticité de cet écrit ». L'Écriture se trouve donc expliquée par elle-même. Nulle vue de l'esprit, mais soumission de l'esprit aux faits. La chose peut paraître plausible. En réalité, elle était meurtrière pour le Nouveau Testament. S'il ne s'y trouve d'authentique que les passages en accord avec l'Ancien, autant dire que tout ce qui fait précisément l'originalité, la richesse, l'incommunicable caractère de l'enseignement de Jésus sera tenu pour suspect. Et l'ironie de cette méthode, c'est qu'elle découronne justement le Christ, qu'elle réduit à être je ne sais quel écho de Moïse. Résultat plutôt négatif, et qui sullit à juger de la valeur du principe. Mais il y a autre chose. Ritschl, mis en présence du Nouveau Testament, fut amené à se demander si la révélation évangélique doit se confondre avec celui-ci et s'il n'y a pas, dans ce texte vénérable, des traces, des éléments d'une pensée étrangère à la révélation même faite par le Christ : éléments d'origine rabbinique, ou hellénique, ou philonienne. La difficulté est donc d'appréhender le fait exact et pur de la révélation chrétienne. Par quelle méthode l'atteindre ? Ritschl écarte tout procédé subjectiviste, et propose le suivant, qui semble conforme à la réalité même : il faut étudier le texte sacré en se mettant au point de vue de la communauté. La première génération chrétienne, celle même qui l'a préparée en transmettant de bouche à bouche renseignement du Maître, voilà où le critique trouvera la plus parfaite compréhension de la révélation. Mais, malheureusement, la manière dont Ritschl le déclare maniable est bien faite pour inspirer toute inquiétude. Nous mettrons-nous en effet au point de vue de cette communauté ? En nous imaginant écouter Jésus et éprouver en nous la valeur pratique de ses paroles, celles qui seront vaines, action sur notre âme ne seront pas de la tradition primitive. Sous les rejetterons du dépôt de la révélation. L'eschatologie des épîtres, les règles sociales de l'Évangile qui n'avaient valoir que pour la première société chrétienne dont on attendait l'imminente transformation, présentent plus de valeur actuelle. Le principe naturaliste joue à leur détriment : Ritschl permet de déclarer ces pages comme étrangères à la révélation.
Nous ne pouvons que signaler l'extraordinaire importance que ce principe nouveau a pris dans le protestantisme moderne. La religion du Livre a pris un biblicisme luthérien ou calviniste ne peut survivre à cette attaque. La Bible est à la fois déclarée dépôt de la révélation et dépôt suspect : Ritschl a bien voulu dire que dans cette révélation mélangée de vérité et d'erreur, une certaine vérité qu'il assimile et confond avec la « valeur religieuse et morale ayant un caractère de permanence ». Le luthéranisme, d'abord docile à ce critère, ne tardera pas à s'affranchir de cette norme, dont le caractère fantaisiste ne fait en effet aucun doute. Il ira des lors à l'aventure, essayant de sauver du naufrage un texte dont on lui répète sans cesse qu'il est impur et peu digne de créance ; ou en désespoir de cause, abandonnant tout le texte à la critique négative. D'autre part, Ritschl, qui se glorifiait d'avoir réintégré l'objectivisme dans l'étude de la religion, soumettait en réalité toute sa méthode à l'arbitraire d'un choix essentiellement subjectiviste. Qui en effet, garantira que la page déclarée par nous vide de sens moral ou de valeur religieuse n'apparaîtra pas, un jour prochain, lourde de richesses dogmatiques ? Les variations du jugement de l'homme ne doivent-elles pas interdire de porter une appréciation définitive sur l'Écriture ? En sorte que la méthode est ou bien un leurre ou bien un péril.
Ritschl déclare que l'idée fondamentale de l'enseignement du Christ fut celle du royaume de Dieu. Ce qui était le but de la prédication de Jésus ne devait pas, dit-il, devenir, dans la pensée des apôtres, la personne du Christ, qui devait s'inaugurer au second avènement du Ressuscité. Ainsi, l'Évangile aurait trahi sur ce point la pensée du Maître, et saint Paul aurait cette trahison, en sorte que les disciples à distinguer, à opposer le christianisme selon Jésus et le christianisme selon Paul. Nous verrons la fortune de cette idée.
b) Certainement le révélateur de Dieu, aine, plus que lui n'a donné une idée plus juste, plus vive de qui est personne, plus que lui n'a vécu dans une soumission plus grande, une intimité plus affectueuse. Et c'est pourquoi les Pères ont déclaré, lui aussi, Dieu. Mais, sur cette divinité, nous ignorons tout. Les II latiques sont au seuil de la vérité divine, rêle du Père. Dit-il, pleur, si l'homme comprend ainsi. Nous avons, dit-il, l'expérience de notre aspiration au rachat, et de terreur devant la mort, « la reine des épouvantes ». Or, le Christ nous a montré ce que peut une volonté qui toujours se dresse au-dessus des bassesses de la nature et qui a affronté la mort pour nous enseigner qu'elle n'a pas la victoire. Et comment il a racheté l'homme, Quant à dire que cette mort nous justifie ou remet nos péchés, Ritschl déclare cette notion étrangère à la pensée du Christ, parce qu'elle n'a lien de conforme à l'idée rituelle du sacrifice dans l'Ancien Testament. Jésus, simplement, nous a montré la valeur du sacrifice, qui libère et nous rapproche de Dieu. (Le fait, Ritschl jette à bas la notion luthérienne de la justification par la foi et relie, au contraire, la notion catholique des bonnes œuvres, créatrices de vie surnaturelle. Ces notions fondamentales dans le christianisme ont subi, par l'action de Ritschl, des transformations si profondes que tout le luthéranisme en fut connu métamorphosé. C'est la pensée de Ritschl que l'on retrouve, aujourd'hui même, dans les multiples dogmatiques qui font du luthéranisme actuel l'un des plus extraordinaires musées des constructions métaphysiques.
C'est à ce dernier siècle de la pensée luthérienne qu'il convient de nous arrêter un peu. Adolphe Harnack. Il faut mettre à un rang spécial, un peu en dehors de la ligne théologique mais à une place hors de pair, l'historien luthérien Adolphe Harnack. Non qu'il ait, comme les penseurs dont nous venons de parler, imprimé au luthéranisme une orientation nouvelle, mais il y a développé un sens de l'histoire religieuse qui, au début, fit le plus grand tort à la foi et sur le tard, il essaya de réparer les ruines qu'il avait contribué à accumuler. Nous ne pouvons ici analyser cette œuvre immense, ni définir les caractères de son action. Tenons-nous aux plus grands. Harnack a sapé, en sa jeunesse, la valeur du Nouveau Testament en poussant à ses limites extrêmes l'idée de Ritschl sur la contamination du texte sacré. Lui, à partir de même, décortiqua toutes les phrases, les pensées, les écrits, et crut pouvoir déterminer la formation du texte, et les apports hétérogènes de la pensée philosophique et du sentiment chrétien primitif. Non seulement il appliqua cette méthode, souvent délicate et fort souvent aventureuse, à l'étude du Nouveau Testament, mais encore il s'appliqua à montrer que ce Testament ne fut pour les chrétiens qu'un exercice d'adaptation : dans leur zèle pour retrouver le Messie en la personne de Jésus, ils auraient reconstitué cette figure, cette existence, cette destinée, en lui appliquant exactement les caractères qu'avaient prêtés au Messie futur les écrivains de l'Ancien Testament. Ainsi croulent l'argument des prophéties et le dogme de la divinité du Christ. Plus tard, et surtout dans son livre sur L'essence du christianisme, il apparaîtra plus juste à l'égard du Christ, fondateur d'une religion absolument nouvelle. Il consacrera même ses dernières années à mener le bon combat contre ses propres disciples émancipés, qui niaient toute valeur à l'idée chrétienne et jusqu'à l'existence même du Christ. Il reste que ce fut un très grand historien, dont la trace sur les destinées de l'histoire des origines chrétiennes est celle d'un maître.
PROTESTANTISME. LE LUTHÉRANISME, ÉVOLUTION sensibles. L'Église se présente comme un code rigide ; elle ne peut que tuer ces aspirations. On s'efforcera donc de constituer un christianisme sans Église. Près de Hermann, le professeur Théodore Hœring a joui d'un grand prestige. Avec lui, c'est l'agnosticisme pur qui triomphe dans la dogmatique. Hœring distingue nettement la foi et la science de la foi. Celle-là est souple et changeante comme la vie. Or, la science suppose des phénomènes stables, soumis à des lois uniformes. Il ne peut donc y avoir science dogmatique là où il n'y a, d'aucune façon, stabilité et uniformité. La dogmatique luthérienne devra se contenter de décrire les phénomènes religieux propres à un individu ou à un temps. Son objet propre ne peut aller au-delà de l'intelligence que nous prenons des Évangiles et du profit moral que nous retirons de l'Écriture. Hors de là, tout est écoulement et poussière. Le professeur Wendt a installé le scepticisme dogmatique en partant d'un autre point de vue. La dogmatique, dit-il, suppose une connaissance certaine de la véritable pensée de Jésus et de sa véritable intelligence par les générations chrétiennes. Or, la pensée de Jésus est noyée dans un fatras d'apports hétérogènes et étrangers, que la critique ne parvient pas à élaguer des textes évangéliques. Incertitude inévitable ! Et l'histoire est encore incapable de distinguer ce que les générations ont conservé de proprement chrétien et ajouté au dépôt chrétien. Encore incertitude non moins inévitable ! Nous parlons au sujet de textes pleins d'obscurités. Une seule voie reste possible à la dogmatique : reconstruire un système de la doctrine chrétienne selon le critère, tout à fait subjectif mais seul possible, de l'utilité pratique des pages évangéliques. Le pragmatisme décide de la vérité des Évangiles. La dogmatique luthérienne en était là de sa désagrégation quand la guerre survint. Puis ce fut Hitler.
6. La crise du hitlérisme. - Le mouvement politique déclenché par Hitler a hâté la crise du luthéranisme allemand. Jusqu'au triomphe du Führer, on semblait ne pas apercevoir les répercussions religieuses de manifestes racistes. Ce ne fut d'abord qu'une vive réaction contre les adeptes du marxisme. On en comptait beaucoup dans les rangs des théologiens ; quelques-uns furent emprisonnés ; Schmitt, à Bonn, et Tillich, à Francfort-sur-le-Main, furent mis en congé. En avril 1933, la vague hitlérienne emporta l'ancienne organisation de l'Église luthérienne. Il fut entendu que, dans une nation allemande régénérée, l'Église devait se renouveler selon les mêmes principes régénérateurs de la nation. Le 25 avril, vingt-neuf légions ecclésiastiques réunies en synode déclarèrent vouloir réorganiser l'Église des Deutsche Christen. Le mouvement se précipita en Prusse, où l'Église se donna un commissaire d'État ; où une constitution fut élaborée en une commission présidée par l'aumônier Müller, ami personnel de Hitler ; où des élections donnerent une victoire écrasante aux Deutsche Christen. Or, ceux-ci, selon le manifeste de leur chef Müller, prétendaient fonder « non pas une Église d'État, mais une Église évangélique du Reich, pour laquelle la grandeur de l'État national-socialiste fût un article de foi, et qui serait l'Église des chrétiens allemands, c'est-à-dire de chrétiens de race aryenne ». Visiblement, les nouveaux chefs s'apprêtaient à mettre l'Église au service d'un idéal politique, maître de l'heure actuelle, et à adopter quelques principes du mouvement politique, élevés à la hauteur de formules religieuses. L'un des plus essentiels et des plus dangereux était le principe raciste, ou aryen. L'attitude nouvelle de l'Église allemande pouvait surprendre. Luther a déclaré que les contingences politiques et autres ne regardaient point l'Église véritable, qui est l'Église invisible. L'adoption du principe raciste devait bientôt scandaliser par ses conséquences brutales. Toutefois, de mai à juillet 1933, la campagne des Deutsche Christen prit une tournure extrêmement violente. Le pasteur Friedrich Wieneke, en une brochure publiée en juillet, définit la théologie nouvelle. Aux yeux des neuf Églises des pays se substituera une Église du Reich. Plus de parlementarisme dans l'Église comme dans l'État (ce qui implique la négation des corps constitués, synodes, etc., et même des libertés diverses et de la liberté d'examen). La foi en Jésus-Christ sera conforme à l'esprit allemand. L'Église devra combattre aux avant-postes, en premier lieu contre toutes les formes du marxisme. La race devient le fondement et la pierre angulaire de la nouvelle Église : aucun élément ne sera toléré, qui ne soit pas authentiquement aryen, d'où épuration, non plus d'après la fidélité aux dogmes, mais d'après les origines ethniques : exclusion du « sang étranger, et particulièrement des juifs, dont la conversion est déclarée « un grave danger pour l'essence nationale ». L'Église reconnaît sur le fondement de la foi la haute autorité de l'État national-socialiste et que « la croix gammée et la croix du Christ vont de pair ». L'extraordinaire était que l'on visait à appuyer sur de prétendus commandements de Dieu ces notions d'Église raciste, opposée à la pitié, exécrant « le pacifisme qui est antichrétien ». Wieneke déclarait même que l'Ancien Testament n'est qu'une parabole pour les Allemands, ce qui veut dire sans doute que le nouveau christianisme des Deutsche Christen n'a que faire de cette parabole. Or, ces dogmes, que l'on dirait d'un esprit en délire, ont fait leur chemin et, durant les mois de juillet à novembre 1933, ont trouvé des théologiens pour les entériner, les développer, les durcir. L'un des moins excités, le docteur Emmanuel Hirsch, professeur à Göttingue, déclare que la fin de l'Église est d'aider l'État à maintenir « le respect et la fidélité au sang » et de proposer au peuple une fusion de la morale et de la règle de vie évangélique avec la morale nationale-socialiste ». C'est précisément de quoi ne veulent pas convenir les théologiens restés fidèles à la traditionnelle organisation de l'Église luthérienne. Karl Barth a pris résolument la tête de ces protestataires. Le personnage est déjà redoutable par le prestige qui l'environne. Il l'est davantage par la franchise, la netteté, la sûreté de ses attaques. Sa brochure, parue en juillet, a connu une énorme diffusion. Elle engage le combat contre une doctrine avec laquelle il est impossible de pactiser. Barth démontre le paganisme de cette prétendue doctrine, de son principe raciste, de son hostilité contre les non-aryens, de sa servilité à l'égard de l'État, de son appel « aux armes », de son acharnement à détruire les cadres traditionnels d'une Église - de charité, de miséricorde - livrée à un nouveau Führer ecclésiastique, contre toutes les libertés évangéliques. Et, en effet, les Deutsche Christen travaillaient à faire reconnaître leur homme, Müller, comme chef de l'Église du Reich. Déçus de voir nommer comme évêque M. de Bodelschwing, le créateur des œuvres de Béthel, ils n'eurent de repos que celui-ci ne renonçât à sa charge. Mais la querelle de l'évêque eut une conséquence inattendue : le sud de l'Allemagne regimba contre les prétentions des Deutsche Christen, et en Prusse un commissaire régional, choisi parmi les Deutsche Christen, persécuta les pasteurs soupçonnés de tiédeur à l'égard de Müller. Bodelschwing démissionna. Un commissaire du Reich, M. Jäger, fut nommé, qui destitua un grand nombre d'autorités ecclésiastiques et élabora une nouvelle constitution évangélique, qu'il fit approuver par un vote des Deutsche Christen. Selon cette constitution, l'Église évangélique obéit à un « évêque du Reich », flanqué d'un ministère spirituel de quatre membres, trois théologiens et un juriste, et d'un synode national de soixante membres. Comme toutes ces autorités seront des nationaux-socialistes, la mainmise de l'État sur la protestante sera complète. Sous la pression des forces nationalistes, M. Müller fut élu évêque du Reich, tandis que M. Hossenfelder, évêque de Berlin, était promu chef des chrétiens allemands. C'est à ce moment que s'est aggravée la crise proprement religieuse du protestantisme allemand. Selon les curieux principes de la nouvelle théologie, dont nous avons vu quelques formules dans l'opuscule de Wieneke, certains théologiens ne gardèrent plus de nuances. L'un, M. Krause, de Berlin, rejette l'Ancien Testament et ne veut garder de l'Évangile qu'une image héroïque « de Jésus-Christ ». Blasphèmes que l'évêque de Berlin fut contraint de blâmer ; M. Krause fut révoqué. Les protestants se sont alors séparés. Ceux de Thuringe prennent fait et cause pour M. Krause et déavouent M. Hossenfelder ; ceux du Sud, Bavière, Wurtemberg, Bade, et ceux du Palatinat, réunis à Stuttgart, déclarent se séparer des Deutsche Christen, qui mettent en danger la religion. Il s'est réuni à Weimar pour rechercher un terrain d'entente. Cependant, MM. Hossenfelder et Müller prétendent ne pas accepter ces méthodes parlementaires dans l'organisation autoritaire de l'Église », et jouent aux dictateurs religieux. Mais, à Bonn, Karl Barth dénonce ces nouvelles autorités, qui, dit-il, ne sont au pouvoir qu'à la faveur d'une usurpation. Voilà la situation du luthéranisme allemand. Si le hitlérisme est décidément vainqueur, il est probable que s'ouvrira une ère de Kulturkampf contre les luthériens dissidents. Si cette fièvre doit bientôt tomber, l'Église du Reich restera, pour un temps encore, blessée et affaiblie par l'acceptation de principes païens, politiques, antireligieux et certainement antichrétiens.
2° Organisation du luthéranisme en Allemagne. - L'organisation de l'Église évangélique a fait un sérieux progrès. Tous les candidats au pastoral sont obligés, une fois leurs études achevées dans une faculté de théologie à l'université, de passer un an dans un grand séminaire. Leur formation ecclésiastique s'y achève par des cours et des exercices pratiques. Ils font les catéchismes et s'initient aux œuvres si importantes de la Mission intérieure. D'ailleurs, le petit catéchisme de Luther est fort en vogue, qu'il n'est plus adapté à l'heure présente, et que beaucoup vont jusqu'à dire que l'enseignement catéchistique ne convient plus à notre société. On tend à le remplacer par la lecture directe des Écritures, commentées et discutées. Quant à la liturgie, on distingue le service religieux du matin et celui de l'après-midi. Pour le premier, on se sert d'une liturgie fixe, qui est, à peu de chose près, celle du luthéranisme primitif ou du calvinisme. Pour le second, chaque pasteur peut l'organiser à son gré. Il est incontestable que le mouvement liturgique a pris, ces dernières années, une grande ampleur. Les pasteurs s'intéressent au culte catholique, à notre liturgie, à nos ornements, à nos fêtes, à nos groupements pieux. On a vu des pasteurs organiser des services de requiem ou même des processions en l'honneur de la croix.
3° Le protestantisme en Suisse. Döllinger a déjà marqué : On n'a jamais essayé d'établir en Suisse une seule et grande Église, parce que la Suisse a été un carrefour, où les confessions sont rencontrées, heurtées, installées sur un même territoire. Et les conditions qui ont contribué à stabiliser et à différencier les formations diverses. Aux pays de langue allemande, l'Église est luthérienne ; aux territoires de langue française, elle est réformée.
Zurich, la réforme zwinglienne ; aux cantons de langue française, la réforme calviniste. D'ailleurs, en chacun de ces territoires politiques et ecclésiastiques, des quartiers de subdivisions de la secte principale, et l'emprise d'un de ces oppaplasmes qui n'a cessé que de nos jours, fort relativement d'ailleurs. Cette crise du régime « les Églises d'État » développe aujourd'hui même ses conséquences, que nous étudierons. Examinons d'abord ce qu'est devenu, au point de vue doctrinal, le protestantisme issu de ces trois branches initiales.
1. Évolution doctrinale. Dire qu'il a encore une doctrine luthérienne ou zwinglienne serait aventuré ! Il n'a plus une mentalité : elle se caractérise par une opposition violente, presque de parti, contre l'Église romaine. Les haines de Luther et de Zwingli se sont transmises, là plus qu'ailleurs, aussi simplistes dans leur aveuglement. On garde ici des sympathies pour les doctrines sacramentalistes ; là une aversion profonde. Mais d'originalité dans la pensée, point. La théologie allemande et celle d'A. Sabatier, d'A. Loisy et des principaux réformés français d'aujourd'hui, pénètrent la dogmatique helvétique.
Sur l'influence actuelle de la pensée de Calvin en Suisse romande, le pasteur A. Fornerod écrit : « A l'heure actuelle, vous ne rencontrez pas un seul calviniste pur parce que le dogme de la prédestination, tel qu'il a été formulé par Calvin, heurte trop la conscience moderne, qui ne saurait admettre que Dieu prédestine, de toute éternité, des créatures aux peines éternelles ». Le principe du protestantisme, Lausanne, 1923, p. 16. Le pasteur Maurice Neeser nous avertit aussi que le terme d'orthodoxie a changé de sens et que les orthodoxes d'aujourd'hui, parmi les pasteurs, ne sauraient être les orthodoxes d'il y a quarante ans. Séparation à Genève, 1919, p. 31.
Aujourd'hui, chaque pasteur enseigne à Genève sous sa propre responsabilité. Il fait ou choisit son catéchisme et ses définitions dogmatiques. Celui de M. Frank Thomas, paru à Genève en 1909, et celui de M. Paul Vallotton, paru à Lausanne en 1919 et qui en est à son cinquantième mille, sont profondément différents dans la manière même de dire et de leur sens originel les anciennes formules du Credo.
Sur l'attitude que cette Église est appelée à conserver à l'égard de la Bible, quelques aveux sont éloquents. Le pasteur Charles Chenevière, de Genève, n'hésite pas à écrire : « Je ne vois pas aujourd'hui un seul pasteur de notre Église croyant à l'inspiration littérale des Écritures ». L'Église et les jeunes, Genève, 1919, p. 11. Les théories modernistes concernant la formation, la valeur historique et l'inspiration de la Bible ont ravagé l'Église helvétique, et l'on peut suivre l'étendue de ce mouvement dans un livre assez récent de M. M. Neeser, La Bible et l'autorité de la foi dans le protestantisme, 1916.
Quant aux tendances de l'exégèse relativement à la personne de Jésus, rien n'est plus strict et suggestif que le livre du pasteur G. Berguer, intitulé Quelques traits de la vie de Jésus, au point de vue psychologique et psychanalytique, Genève, 1920. Toutes les hypothèses aujourd'hui mises en avant par la pensée rationaliste ou protestante libérale sont appelées à résoudre l'énigme chrétienne. Les uns y voient un syncrétisme de la mythologie gréco-orientale, par quoi s'expliquent les doctrines chrétiennes de l'incarnation, de la rédemption, de la résurrection (à des sacrements). Les autres, le produit d'une exaltation mystique, par quoi s'expliquent tous les récits relatifs à la naissance, aux miracles, à la divinité du Christ, mort en croix.
On ne peut dire qu'une réaction soit encore en faveur auprès des théologiens de cette Église helvétique livrée à toutes les fantaisies de la critique moderniste. M. Berguer n'éprouve aucune hésitation à avaliser toutes les suggestions de la méthode historique. Il affirme, avec une égale certitude, que les fragments historiques de l'Évangile sont entourés d'une gangue mi-partie légendaire, mi-partie dogmatique ; qu'il est néanmoins impossible de reconnaître et de distinguer ces trois éléments ; mais qu'il est indispensable de renoncer à leur signification, afin de restituer la figure du Christ historique, et que la seule et légitime voie est de reconstituer son histoire d'après les interprétations que la psychologie et la psychanalyse permettront, sans d'ailleurs conférer à aucune d'elles la moindre certitude.
Ce que M. Berguer assure avec tant de confiance, un autre professeur de théologie à Genève, M. G. Fulliquet, l'avait déjà proposé en partie en nous révélant que Jésus avait pris connaissance de la notion du Fils de l'homme, dans les ouvrages de la Perse ! Les problèmes d'outre-tombe, 1918. D'une façon générale, l'influence de Harnack, auteur de L'essence du christianisme, se fait sentir en tous ces milieux ; Jésus leur apparaît comme le prophète d'une religion qu'il aurait voulue sans prêtres et dont la tradition ecclésiastique a transformé le sens primitif.
L'influence de Loisy est encore assez active, et rien n'est plus commun que d'entendre reprocher au Nouveau Testament et à l'Église originelle d'avoir, par une longue erreur, annoncé la proximité de la fin du monde, ce qui obligea peu à peu les chrétiens à rénover leur foi autour de principes complètement nouveaux, mais déterminés par la persistance d'une Église que l'on avait crue assez tôt destinée à disparaître dans la gloire du royaume des cieux.
On a pu remarquer que la jeunesse studieuse ressent le contre-coup de ces batailles d'idées où se perd la foi traditionnelle. Elle va d'une solution à une autre solution contraire, et « cette alternance d'affirmation et de recherche traduit fort bien, dit-on, ce qu'est l'âme religieuse en notre temps ». M. Ch. Clerc, Journal de Genève, 29 sept. 1923.
Du point de vue dogmatique, la Réforme suisse semble donc aujourd'hui livrée aux plus actives forces du rationalisme allemand. Son attitude en face du culte et de la liturgie ne sera pas moins confuse. On y conserve généralement la haine aveugle de Zwingli contre toutes les cérémonies du culte catholique : guerre aux sacramentaux, guerre aux manifestations liturgiques de la piété catholique : prières vocales, chants, processions, prostrations, objets sacrés du culte.
On n'utilise pour la cène que des coupes et des plats de bois, on s'y montre extrêmement défiant à l'égard des innovations rituelles, que la liturgie anglicane, par exemple, adopte de plus en plus nombreuses. Des pasteurs, comme M. M. Neeser, y dénoncent en termes d'un étrange archaïsme « des traces de cléricalisme » et prévoient avec une terreur comique que ces innovations innocentes ne tarderont pas à entraîner après elles l'épiscopat et la confession auriculaire, et le mysticisme sacramentel qui exigera, sur des autels rétablis, autre chose qu' « une indéfinissable hostie ».
Bref, le mouvement liturgique est accusé de servir de véhicule à la foi romaine, et c'est à quoi les pasteurs se déclarent hostiles. Il est en effet bien à craindre que l'hostilité butée de ces théologiens, à qui « l'indéfinissable hostie » ne dit rien que superstition et idolâtrie, n'étouffe, pour de longues années, les timides essais de restauration liturgique que certains avaient tentés au temple de Lausanne.
PROTESTANTISME. M'I I V I N'ISM I., ORGANISATION 870
le protestantisme représente en Suisse les trois cinquièmes de la population et que la classe paysanne n'y est pas encore dominée par la classe ouvrière. Irréll... les forces nationales continuent de secourir les conformes à l'esprit public et national. La plupart des cantons suisses ont leur propre Église, soit officielle, qui conserve un démocratisme tout à fait libre. Les Églises officielles sont en majorité et tiennent à conserver l'appui des États ou cantons, afin de mieux préserver contre le catholicisme, qui progresse par le dualisme protestant. Les Églises officielles ont formé une fédération depuis 1920. Malgré le principe de la séparation, partout, les Églises et les cantons s'entendent tacitement pour tolérer un certain contrôle civil sur les manifestations de la vie religieuse, sans toutefois que cela singe dans les affaires proprement ecclésiastiques.
Elles organisent leur activité comme elles l'entendent, la plupart conservent l'organisation presbytérienne ; leurs synodes sont mixtes, c'est-à-dire composés de pasteurs et de laïques. Leur autonomie est très accusée. Les paroisses élisent leurs pasteurs, constituent pour fautes graves, taxent leurs membres, disposent de fonds spéciaux, surveillent l'instruction religieuse et l'organisation du culte. Comme elles ne peuvent cependant couvrir la totalité des frais cultuels, l'État en supporte la majeure partie. Ce sont là les Églises populaires », où se perpétue, plus ou moins modifiée par l'esprit rationaliste que nous avons décrit, l'influence de la pensée zwinglienne ou calviniste.
À côté de ces Églises privilégiées, les Églises libres font figure de parents pauvres. Elles ont été pour la plupart créées par opposition à la suprématie de l'État. Les individus ont préféré leur sens propre au dogme traditionnel et se sont révoltés contre des formes patronnées par l'élément civil. Elles renoncent ainsi à la tutelle de l'État, mais aussi à ses largesses. Elles ont une double origine. Les unes sont issues du Réveil qui fut dans le protestantisme du XIXe, la révolte des fidèles au principe de la liberté d'examen et de l'indépendance religieuse, contre l'autorité civile ; il s'agit des méthodistes, baptistes et autres sectes anglo-saxonnes. Certaines enfin proviennent du piétisme allemand.
La vie religieuse semble plus active, plus profonde en ces centres d'opposition. Il y a encore là l'ardeur des néophytes ; les affaires religieuses. Les autres sont influencées par l'ésotérisme étrangère. Nous avons vu comment les sociétés théosophiques s'accordent à reconnaître que s'étend l'indifférence ; le peuple ne comprend plus les rites traditionnels ; il ne les aime plus, car ils ne parlent plus à son âme ; le culte reste en général trop austère et trop vide de liturgie ; les décorations, la prédication de la Bible entre quelques cantiques et des formules de prière à un Seigneur lointain.
PROTESTANTISME. LE CALVINISME, ÉVOLUTION - : C'est pour assurer la prééminence du sacerdotalisme. C'est parce que leur existence requiert des ministres pour les distribuer que l'Église conserve les sacrements et toute une hiérarchie de puissances ecclésiastiques, cette armature cléricale, Calvin en a libéré son Église en détruisant la caste sacerdotale. Cependant, le calvinisme a une ecclésiologie bien plus nuancée que celle du luthéranisme ou du zwinglianisme. D'après M. Doumergue, l'historien le plus dévoué à Calvin, le concept calviniste d'Église est un habile moyen terme entre l'anarchie du sacerdoce universel et la tyrannie de l'autorité ecclésiastique. Toute son organisation repose sur une constatation de fait : Calvin envisage l'Église comme une association d'individus. Elle est une association en ce sens que ses membres font une même profession de foi et adhèrent à une vérité objective qui constitue le lien de l'association. Mais l'individu règle lui-même les destinées de l'association. On a dit que le calvinisme était, beaucoup plus que le luthéranisme, démocratique, par le rôle actif qu'il accorderait à chaque fidèle dans l'organisation de l'Église. En ce sens il est vrai que Luther, en cédant les droits des fidèles au pouvoir séculier qui dirige l'Église à sa guise, a moins bien compris que Calvin le développement logique d'une réforme qui prétendait libérer la conscience individuelle. Mais ce sont là des apparences. L'Église de Calvin n'est certes pas démocratique ; son organisation ne repose nullement sur le suffrage universel. Il s'oppose même à l'action des ensembles, à mesure que les intérêts deviennent plus généraux. En s'élevant du consistoire aux synodes, le calvinisme demande les conseils de membres de moins en moins nombreux, de plus en plus sélectionnés, et c'est une conception aristocratique qui préside aux destinées de cette Église. Par la manière habile dont Calvin amalgame le concept démocratique et le concept aristocratique, il a su gagner les hommages d'un luthérien moderne d'esprit fort averti, M. Troeltsch, et d'un anglican fort cultivé, M. Loi gh ton Pullan. L'Allemand avoue que l'organisation calviniste est admirable pour s'adapter aux besoins des diverses civilisations. L'Anglais admire Calvin pour avoir su réaliser la synthèse entre l'individu et l'Église, entre l'autorité et la liberté. En fait, l'organisation calviniste ne tient presque aucun compte de l'individu, sinon pour l'assujettir à une volonté de groupe, puis d'ensemble. Calvin organisait son Église d'après ce qu'il avait trouvé dans l'Écriture, les quatre ordres institués par le Christ : pasteurs, docteurs, anciens et diacres. Pour contrebalancer cette organisation ecclésiastique et cléricale, Calvin créa le consistoire, qui peut représenter la volonté de la communauté et tempérer la force cléricale par la force laïque. C'est l'apparence ; en fait, le consistoire n'est rien d'autre qu'une simple juridiction, un conseil disciplinaire. D'autre part, afin de mieux soustraire le ministère proprement dit à l'influence démocratique, à la volonté populaire, Calvin enseigne que son autorité ne vient pas du peuple, que la communauté ne l'institue pas, que sa doctrine n'est pas « assujettie à la censure des hommes ». On ne permettra pas à un fidèle quelconque de prêcher « sa » vérité, sous le prétexte que le pasteur « fait fausse route ». « Dieu, dit Calvin, a commis en dépôt ce trésor à son Église ; il a institué des pasteurs et des docteurs pour enseigner. » Ces principes commandent l'organisation de l'Église calviniste. Elle est théocratique, comprenant une masse de fidèles organisés, soumis à des chefs de la doctrine et de la discipline, qui eux-mêmes se soumettent à la parole de Dieu, seule souveraine. L'État ou puissance séculière ne peut dominer un organisme créé sur la parole divine. L'État doit être chrétien, protéger l'Église, y maintenir au besoin la saine doctrine et la régularité des mœurs, et, selon le mot de l'Écriture, les magistrats seront les lieutenants de Dieu. Mais l'Église reste maîtresse de son credo et de sa liturgie. Au contraire de Luther, qui avait préconisé pour ses Églises le système territorial, chaque prince ou gouverneur étant chef de l'Église établie sur ses terres. Calvin a institué le système théocratique, mais, ce faisant, il est revenu aux Églises d'institution, qu'il avait prétendu abolir.
2° Doctrine et liturgie. - De la doctrine calviniste, il n'est pas téméraire de dire que presque rien ne subsiste aujourd'hui. En réformé suisse a osé, naguère, poser l'impertinente question : Que faut-il garder du calvinisme de Calvin ? Et il y répondait par une critique pertinente de tous les points doctrinaux où s'appuyait le réformateur.
On ne conserve plus la théorie de la prédestination, qui est cependant le fondement même du calvinisme ; plus d'excès logiques sur la justification par la foi seule, sur la grâce, sur le symbole eucharistique, sur l'inamissibilité de la justification, sur la corruption totale de la nature et l'absence de liberté humaine, sur l'impossibilité du mérite, sur la nature de la grâce sacramentelle ; plus de croyance en l'Église d'institution, création du Christ, chargée de prêcher la doctrine et de distribuer les sacrements. Ayant éliminé tout ce fond doctrinal, M. P. l'allotton écrivait qu'on ne pouvait conserver du calvinisme que le principe de la liberté d'examen, ce qui est d'une belle ironie ou d'une rare méconnaissance de l'histoire, Calvin ayant surtout frappé de sa main impitoyable tous ceux qui, invoquant ce principe luthérien, osaient exprimer une pensée personnelle, en contradiction avec le dogme fixé par le réformateur de Genève. Paul l'allotton, Que faut-il garder du calvinisme de Calvin ? Genève, 1919, et E. Pétavel-Ollif, Les bases logiques d'un néo-calvinisme, Montbéliard, 1911.
Il y a même une sorte de joie pour les calvinistes modernes à rejeter la paternité du réformateur : « Il appartient à chaque réformé de lire la Bible avec sa conscience et sa raison. Que tout protestant se fasse donc sa religion en prenant dans la Bible cela seul qu'admet sa raison. Cette religion raisonnée et tout individuelle, qui n'est pas du tout l'orthodoxie imposée à tous les fidèles par l'autoritaire Calvin, c'est le protestantisme libéral dont le père est incontestablement Rousseau. » Un autre écrit : « En réalité notre protestantisme moderne, tout au moins notre protestantisme libéral, vient moins de Calvin que de Sébastien Castellion. Traducteur de la Bible, exégète, critique, théologien, théoricien de la tolérance et de la pensée libre, il n'est aucune de nos voies qu'il n'ait déblayée devant nous. Nous sommes ses héritiers, plus, beaucoup plus que ceux de son irascible antagoniste. » Cité par le pasteur Noël l'esper, olias M. Nougat, dans Les protestants devant la patrie, Paris, 1925, p. 91, 146.
Ce n'est donc pas l'étude de la pensée de Calvin qui nous permettra de comprendre le calvinisme actuel. Ni l'étude de la pensée de Rousseau et de Castellion.
3° Les origines du calvinisme actuel. - La doctrine calviniste, depuis le début du XIXe, a souffert d'une absence totale d'originalité. La pensée des réformés s'est orientée de jour en jour vers les nouveautés des théologiens luthériens, qu'elle s'est docilement incorporées.
1. Facteurs généraux de l'évolution doctrinale. - Nous avons vu dans l'étude des origines du luthéranisme actuel l'importance des œuvres d'un Lessing, d'un Schleiermacher et d'un Ritschl. Elles ont exercé la même influence sur les chefs du calvinisme. Mais à leur action s'est ajoutée celle de la poussée piétiste, connue sous le nom de Réveil. En 1818, Cook, disciple de Wesley, parcourait la France avec ses missionnaires pour réveiller l'âme protestante. Sous leur inspiration, les Églises calvinistes, jusque-là Églises liturgiques ou institutionnelles, comprirent les bienfaits de l'indépendance et désormais aspirèrent à une forme nouvelle d'organisation. Cook avait beau répéter : Notre dessein n'est pas de fonder des Églises libres au sein de l'Église réformée, mais de vivifier cette Église. En fait, les Églises qu'il avait vivifiées ne songeaient qu'à s'émanciper, pour vivre librement leur christianisme, sans les entraves d'une organisation officielle. Le pasteur Edmond de Pressensé était l'ardent promoteur de ce mouvement. Le 18 mars 1839, il lança une profession de foi qui marquait nettement le caractère individuel de la foi et l'indépendance de l'Église en dehors de l'État. Selon la tradition méthodiste, ces nouveaux convertis enseignaient que le christianisme se réduisait, ou presque, à l'élan du cœur, et que le dogme était secondaire. Le Réveil jeta la discorde parmi les calvinistes, soit libéraux, soit orthodoxes. Une longue polémique s'engagea autour des notions d'Église et d'autorité, les orthodoxes restaient fidèles à la pensée de Calvin sur les Églises d'institution. Les libéraux et les piétistes s'unissaient étrangement pour réhabiliter le principe du libre examen et la tendance antisacerdotale. Mais cette collusion ne pouvait durer : les piétistes conservaient leurs croyances, en les appuyant sur le sentiment. Les libéraux allaient vers un rationalisme de plus en plus négateur de la foi. Sous la conduite de deux pasteurs, Athanase Coquerel et Samuel Vincent, les libéraux entreprennent de réduire tous les dogmes chrétiens à un symbolisme naturaliste. Ainsi, le dogme du péché originel devient, à leurs yeux, le symbole de l'effort de l'homme se dégageant péniblement de sa misère humaine : ainsi, par opposition, le dogme de la rédemption par le sacrifice de la croix symbolise le triomphe de l'esprit sur la chair, sur la mort, réalisé par le Christ. Voire surtout le livre de Vincent sur le protestantisme français, 1859.
Aristide l'Igué, Charles Wagner, François Puaux, Ubert Réville, Coquerel père et liK. La hardiesse de ces pionniers était telle (pie Ferdinand Buisson, lasse de soutenir plus longtemps une attitude équivoque, engageait l'aile libérale du protestantisme à passer, à sa suite et sans réticence au camp des libres penseurs. tre protestant libéral, disait-il, c'est une des manières d'être libre penseur. Le théologien orthodoxe E. Doumergue les accusait, lui aussi, de n'être que les incroyants camouflés et les poussait vers la porte de sortie de l'Église Calviniste. Nous ne pouvons ici reprendre les diverses études produites par cette école dite libérale qui a fleuri de 1850 à 1880 environ.
Mais voici quelques professions de foi qui permettent de juger l'état d'esprit de ces soi-disant historiens objectivistes. L'un écrit : Nous affirmons nettement que ce qui est irrationnel est inadmissible. Ce qui est irrationnel est faux. Ce qui froisse le sens du vrai et du faux, du bien et du mal qui est en nous, froisse un instinct qui est l'œuvre de Dieu. Toute idée est faite pour être comprise, et une idée que nous ne comprenons pas n'existe pas pour nous. Il ne faut donc pas invoquer le grand nom de mystère pour imposer à l'esprit des idées incompréhensibles, puisque ce serait imposer le néant. Th. Bost, Le protestantisme libéral, 1865, p.
Cette intrépidité dans l'affirmation, qui n'a pas le moindre souci de mieux examiner des termes confus comme ceux d'irrationnel, de sens du vrai, d'instinct, d'idée incompréhensible, est tout à fait caractéristique d'un état d'esprit commun vers 1860, mais aujourd'hui périmé, et que d'authentiques protestants n'hésitent pas à condamner. « Les théologiens de la Revue de Strasbourg, écrit M. le pasteur Bertrand, se sont laissés entraîner à manquer de mesure et de décision tout à la fois, au cours de leur réaction contre le dogmatisme orthodoxe. » Bertrand, La pensée religieuse au sein du protestantisme libéral, 1903, p. 132.
Quant aux productions historiques de l'école libérale, elles ont été complètement imprégnées de la pensée de quelques historiens allemands : Harnack, Lipsius, Pfleiderer, Rau, qui ne voyaient eux-mêmes dans l'histoire que le moyen d'appliquer les théories de leur maître commun, le philosophe Hegel. Nos historiens libéraux convenaient de ces arrière-pensées. Albert Réville « avouait franchement qu'il était hégélien et, comme tel, voyait dans l'histoire religieuse, et spécialement dans l'histoire des dogmes, le mouvement naturel de la marche de l'humanité, qui oscille entre des affirmations contraires - thèse et antithèse - et tend vers un point de vue supérieur, où se concilient les contraires. Mais cette philosophie de l'histoire, qui apparaissait alors incontestable et à laquelle Renan lui-même s'est docilement soumis, n'est plus aujourd'hui qu'une défroque de la pensée humaine dont les historiens se libèrent. La métaphysique n'a pas à expliquer les faits historiques. Sa destinée est de les déformer. Les travaux conçus selon les principes hégéliens sont soumis à une révision totale et de l'œuvre historique de l'école libérale calviniste tout est remis sur le chantier. Quelques protestants en conviennent. Parlant de ces historiens, M. André Arnal écrit : « Ce sont les notions hégéliennes de l'absolu et de l'infini qui sont génératrices de leurs systèmes et de leurs erreurs. Or, ce sont des notions fausses. » Arnal, La personne du Christ et le rationalisme allemand contemporain, Montauban, 1904, p. 313. M. Arnold Reymond, après avoir constaté que l'anarchie doctrinale du protestantisme actuel provient en partie de la confusion que l'on a établie, dans les milieux théologiques, entre théologie et philosophie, ajoute : « En principe, la pensée protestante n'est liée à aucune philosophie officielle. En fait, le protestantisme a subi toutes les fluctuations des grands courants philosophiques qui se sont fait jour au cours de ces derniers siècles. » Reymond, L'ici et la de la théologie et de la philosophie, 1923, p. 117.
2. L'action d'Auguste Sabatier. Tandis que le calvinisme français s'affaiblissait ainsi discrètement, la pensée allemande finit de le conquérir, grâce à un homme de très grande valeur intellectuelle, théologien subtil, historien averti, écrivain-né, véritable ouvrier des lettres, Auguste Sabatier.
Jusqu'en 1896, son influence s'était surtout exercée sur ses élèves et un groupe d'amis, Sabatier enseignant la théologie à l'université de Paris. Mais, en 1896, le grand public fit un accueil triomphal à son livre intitulé Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire. Sur l'action exercée par ce volume, nous pouvons en croire M. Ménégoz, qui l'appelle « le plus grand livre dogmatique de la théologie protestante depuis l'Institution chrétienne de Calvin ». Et, en effet, le calvinisme français est encore, à l'heure actuelle, sous l'influence directe de ce livre, qui a presque relégué dans l'ombre celle du grand livre de Calvin. Il est donc important de connaître les idées fondamentales où s'appuie la dogmatique calviniste actuelle.
L'Esquisse est une adaptation à l'esprit français des multiples systèmes élaborés en Allemagne au XIXe. Ce fait, aujourd'hui reconnu, nous permet de répéter que le calvinisme actuel a fait preuve d'une originalité de pensée fort médiocre et, d'autre part, d'une incroyable soumission à la pensée de théologiens luthériens. Ainsi s'est accomplie la fusion des dogmatiques des deux sectes de la Réforme.
Sabatier analyse le concept de religion. À la manière de Schleiermacher, il y voit une création de la conscience, écrasée par le sentiment de sa détresse, et objectivant ses besoins et ses aspirations. Toute religion positive implique la notion de révélation. À la manière de Lessing, Sabatier réduit la révélation aux conceptions de plus en plus hautes que la conscience se crée à elle-même au cours de ses expériences. Toute religion positive enclôt sa révélation dans un livre, qui est pour le christianisme la Bible. À la manière de Lessing, Schleiermacher et Ritschl, Sabatier ne conserve de la Bible que les pages utiles à nos âmes, qui présentent une valeur morale. Pour les autres, récits, histoires, décrets rituels ou formules dogmatiques, « l'esprit de vie n'est pas là ».
b) Sabatier analyse alors les concepts de miracle et d'inspiration, qui sont les motifs de crédibilité invoqués par les religions positives, et particulièrement le christianisme. Le miracle est ce que la piété admire et ce que la science refuse d'admettre. L'inspiration est une extase qui devient, par le travail de sublimation naturel aux « prophètes », une divine possession de l'homme par l'esprit créateur. Ainsi, la religion repose sur deux illusions. Voilà ce que la psychologie enseigne des origines de la religion.
c) Et voici ce qu'enseigne l'histoire : la loi des faits, c'est la loi de continuité par évolution (thèse de Hegel). Il n'y a pas de commencements absolus. Tout va de l'imparfait vers une perfection indéfinie, qui peut-être ne se réalisera jamais en perfection totale. Or, la religion se donne comme un commencement, parfait dès son origine. C'est une contradiction à la loi de la marche du monde. Donc, il convient de prendre ce qui est le fond même de la religion positive (le dogme) et de montrer que, comme toute chose, il a été soumis au devenir.
Sabatier brosse alors un tableau fantasmagorique des étapes parcourues par l'idée de religion. L'histoire nous montre la succession progressive de la religion primitive, inférieure et grossière, évoluée puis devenue judaïsme, qui lui-même a évolué et est devenu le prophétisme, l'évangélisme et finalement le christianisme. Toute cette histoire, dit Sabatier, aboutit à Jésus. Celui-ci a simplement réveillé la piété. Or, on a écrasé son œuvre sous une armature dogmatique.
Sabatier explique cette déformation par l'évolution de la primitive religion du Christ. Elle a changé, en passant par les étapes de la première génération chrétienne, puis celle de saint Paul, qui a systématisé ce qui était une élusion du cœur du Christ, puis celle des évangélistes, puis celle des philosophes helléniques et enfin celle des docteurs du haut Moyen Âge. À travers toutes ces étapes se sont formées, cristallisées, enrichies et métamorphosées des formules théologiques et philosophiques, que l'on appelle des dogmes. Ils naissent d'un besoin de l'âme chrétienne. Nés du cœur, ils deviennent la proie de la raison, qui ratiocine sur eux selon des systèmes de philosophie régnants. Ils sont ainsi toujours retouchés, en fonction des systèmes en vogue. Ils sont donc relatifs et n'ont qu'une valeur de symbole. Ils demeurent comme des images toujours changeantes, qui reflètent des pensées toujours en devenir. Sont vivants les dogmes qui suivent ces modifications de la vie. Ceux que l'on a figés en des formules définitives sont déjà morts, étant inadéquats aux besoins des âmes toujours renouvelés. L'histoire enseigne donc l'origine humaine des dogmes.
Ces idées, Sabatier les défendit, les fortifia par d'innombrables articles qui accrurent son prestige et décuplèrent son action. Quand il mourut (1901), il avait réellement modifié le calvinisme traditionnel. Après la mort de Sabatier, on fit paraître de lui, en 1904, un ouvrage non moins essentiel, intitulé Les religions d'autorité et la religion de l'esprit.
PROTESTANTISME. LE CALVINISME, ÉVOLUTION. La petite école calviniste actuelle. C'est dans l'ensemble de ce mouvement, et dans l'influence exercée par A. Sabatier, qu'il faut rechercher les véritables « ruines de la pensée calviniste actuelle ». D'un point de vue, celle-ci est caractérisée par un manque absolu de spontanéité ; elle n'a guère fait que suivre les théoriciens allemands, d'autre part, elle diffère essentiellement du calvinisme de Calvin. Elle a réalisé une véritable coupure entre deux protestantismes, qui s'opposent comme la libre pensée s'oppose à la croyance. La dogmatique de Calvin était précise, impérieuse et somme toute animée d'une foi profonde, la dogmatique calviniste actuelle repose sur des principes négateurs du surnaturel et est orientée vers un naturalisme dont nous verrons les manifestations. Enfin, elle est caractérisée par une incoercible éclosion d'anarchie intellectuelle, qui pousse l'aile gauche - ou radicale - du calvinisme français à perpétuellement retoucher le dogme traditionnel dans un sens de plus en plus rationaliste et antichrétien, et qui met l'aile droite - ou orthodoxe - ainsi que le centre, entre les deux, groupe d'irrésolus en posture de combattants trop souvent résignés à la défaite. On le vit bien en 1910 au congrès tenu à Berlin par le protestantisme libéral, puis en 1912, à la réunion que tinrent au temple de l'Oratoire, à Paris, les représentants officiels de la gauche et du centre des Églises réformées. On recherchait l'union par concessions réciproques. M. Ménégoz nous apprend que s'il y eut des concessions, elles vinrent toutes de la part du centre, qui cédait et abdiquait, tandis que la gauche ne renonçait à aucune de ses thèses rationalistes. « Il faudrait être aveugle, ajoutait M. Ménégoz, pour ne pas voir les infiltrations continues et progressives du bolchévisme dans les milieux de la droite. L'orthodoxie s'effrite sur toute la ligne ». J'en parle à bon escient. Il ne faut donc plus parler de doctrine calviniste, mais de doctrines provisoirement acceptées par des fractions opposées du calvinisme français. Parmi ces fractions, nous distinguerons, suivant l'ordre chronologique des faits, celle qui s'intitule le groupe des réformés évangéliques, qui commence à poindre dans des milieux calvinistes en quête d'une foi retrempée aux sources traditionnelles, puis le groupe du christianisme social.
La doctrine symbolo-fidéiste. - Elle est professée par les symbolo-fidéistes, ou « symbolistes », qui reconnaissent comme chef le pasteur E. Ménégoz, collègue d'A. Sabatier à la faculté de théologie de Paris. M. Ménégoz avait surtout retenu de l'enseignement de son collègue la valeur de l'explication symbolique des dogmes chrétiens. Il restait à tirer les conséquences extrêmes de ces principes. M. Ménégoz s'y employa. « Le croyant, dit-il, ne peut exprimer sa foi que dans le langage de son temps, et cette expression est tributaire de la conception du monde formant l'atmosphère spirituelle dans laquelle il vit ». L'objet de foi dépend donc de la philosophie et de l'histoire, qui sont les facteurs matériels de l'expression dogmatique. Ainsi, il faut dégager la foi de l'histoire ou, en d'autres termes, ôter des Livres saints tout ce qui est apport historique, récits de la Bible et récits du Nouveau Testament. Or, « il n'y a pas dans la Bible un seul récit que l'on soit autorisé à ériger en article de foi ». Bien plus, ces récits sont suspects, du seul point de vue historique : « On considère les récits bibliques comme divinement inspirés et l'on s'efforce d'imposer aux chrétiens la croyance à ces récits, alors que leur historicité est contredite ou du moins fort contestable ». De cela, M. Ménégoz ne doute pas depuis que les sciences ont découvert de prétendues « contradictions » dans les récits bibliques. On jette par-dessus bord les textes solides, qu'il est possible de juger d'après des méthodes précises qui ne nous font point perdre pied et quitter la réalité. M. Ménégoz s'évertue à nous persuader de cette action mystique, indémontrable et insaisissable, à coup sûr. Il prétend-il que l'action de Dieu « immanent dans l'esprit de l'homme » est « immédiate, perçue par la conscience », que « nous nous trouvons là dans le domaine de l'intuition spirituelle de cette certitude morale qui est le résultat non de la réflexion ou du raisonnement, mais d'un témoignage intérieur portant en lui-même le cachet de la vérité ». Tous ces mots cachent mal la part d'illuminisme qui est celle de cette nouvelle doctrine. Que l'intuition, dont un esprit averti ne voudra admettre la réalité que sur témoignages probants et non sur une prétention d'âme en proie à l'illusion, soit la condition de l'acte de foi, au sens de ces mythologues du symbolisme, c'en est assez pour éveiller toute notre défiance à l'égard du contenu même de cette foi.
En voici une vue d'ensemble, qui permettra de juger des innovations apportées par cette dogmatique fidéiste.
M. Ménégoz découvre d'abord au cœur de l'homme un sens aigu de sa misère. C'est le sens du péché, qui s'accompagne d'une aspiration vers un bonheur, considéré comme la délivrance, le salut de l'homme libéré du péché. Posséder la certitude que l'on a secoué sa misère et son péché, c'est avoir le salut. Or, c'est Dieu qui révèle cette certitude du salut. Survivance luthérienne, dont M. Ménégoz convient lui-même qu'elle « présente de grandes difficultés », mais cela, ajoute-t-il, ne prouve rien contre sa vérité. Cette affirmation est d'une logique étrange, mais elle est nécessaire à l'établissement du symbolo-fidéisme, car, si la conscience peut prendre une connaissance certaine de ses souillures et de son élection par Dieu, ce sentiment intime constitue la vraie religion, et tout le reste est surérogatoire.
Reste à établir ce qu'un chrétien peut attendre de cette action de la conscience éclairée par Dieu. D'après les fidéistes, il peut en attendre la révélation immédiate de Jésus. Le chrétien, en effet, poussé par l'Esprit-Saint, découvre devant lui la figure du Christ et s'aperçoit, par une intuition mystérieuse, « que jamais homme n'a perçu plus clairement et plus purement le témoignage du Saint-Esprit, que jamais homme ne fut aussi qualifié pour révéler au monde la pensée de Dieu ». L'expédient saute aux yeux ; un fidéiste n'accorde aucune attention aux témoignages externes de ce rôle de Jésus : ni textes évangéliques, ni miracles, ni rien de semblable. Il fallait cependant sauver du naufrage la personne de Jésus : on la rend sensible aux yeux du cœur. Mieux encore, ce Jésus nous parle, et nous entendons sa voix. « Nous la reconnaissons pour la voix de Dieu, car elle est en pleine harmonie avec la voix divine dans notre conscience ». Cette merveilleuse plasticité de la conscience, à laquelle les fidéistes doivent bien accorder de singuliers privilèges s'ils veulent donner un minimum de crédibilité à leur foi, remplace les Écritures, les miracles, les motifs externes de la croyance. C'est la première transformation que la doctrine de ces néo-calvinistes a fait subir au principe cher à Calvin de l'inspiration du Saint-Esprit en chaque lecteur de l'Écriture.
l'oici ce que devient un autre axiome calviniste : le dogme de la justification par la foi. L'Évangile se révèle comme un message de pardon apporté par Jésus aux pécheurs, à la seule condition qu'ils aient foi en un Dieu d'amour. La déf de ce message, elle est dans ce texte : « Celui qui croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle », c'est-à-dire sera sauvé, est déjà sauvé. Qu'à cette leçon d'amour rédempteur se réduise l'essence de l'Évangile, M. Ménégoz s'en dit assuré par un mouvement de sa conscience. Et aussi que les deux Testaments n'ont pas une autre signification : « Quand nous étudions ces documents, nous y retrouvons, sous les expressions les plus variées, la profession la plus unanime et la plus harmonieuse de la doctrine de la justification par la foi. » Le fidéisme sauve donc un second principe de la doctrine calviniste, mais à quel prix ? Calvin lui-même n'aurait pas voulu de ce fondement doctrinal, étayé sur un aussi capricieux subjectivisme. Quoi qu'il en soit, sur ces deux piliers authentiquement calvinistes, les fidéistes n'édifient aucune doctrine véritable. Leur théologie est essentiellement négative. « Éliminer tout ce que notre raison ne saurait s'assimiler, voilà le principe de la théologie évangélique moderne. » Si la raison déclare inassimilables les données évangéliques, que fera la théologie moderne ? Soumettre la raison à un principe mystique qui la dépasse ? Ou rejeter l'Évangile ? M. Ménégoz a aperçu le danger et, pour l'écarter, a cru découvrir en effet un principe mystique supérieur à la raison. Nous avons, dit-il, « le sens des affinités spirituelles ». Expression vague, mais commode expédient pour conserver, au nom de l'« affinité », ce que la raison rejetterait, au nom de la vraisemblance humaine. « Notre conscience religieuse sent ce qui est religieux, et notre raison naturelle sent ce qui rentre dans l'ordre des choses scientifiques, historiques et philosophiques. » Instinct divin, disait jadis J.-J. Rousseau. M. Ménégoz ne dit rien de plus fort, et tout cela n'a pas laissé de provoquer le sourire parmi les réformés eux-mêmes. L'inventeur de ce sens exégétique, religieux, moral, fut pris à partie par M. Lobstein et ne trouvait d'autre réponse que l'affirmation renforcée de son principe : « Je suis, disait-il, intimement convaincu que cette doctrine est conforme à l'enseignement de Jésus-Christ. » Autour de lui, on était beaucoup moins convaincu, et l'on observait que cette façon toute subjective de proclamer ce qui, dans les Écritures, est divin, constituait un abus de l'autorité et qu'on devait s'en tenir à proposer ce qui paraissait divin, sans imposer un verdict. La critique de M. Lobstein, dont nous rappelons ici le point principal, porta coup et conduisit M. Ménégoz à avouer que toute sa théologie était le produit de ses « impressions ». Il n'en faut pas davantage pour apprécier cette doctrine impressionniste. En voici le schéma : pour Jésus-Christ, l'unique condition du salut, c'est la foi, qui se confond avec la repentance et le don du cœur à Dieu. Le Christ n'a jamais fait dépendre le salut de la croyance à des formules dogmatiques ou à des pratiques rituelles. Ainsi, nos erreurs doctrinales, si notre foi est vive et le don de nous-même à Dieu total, ne nous seront pas imputées. (Luther disait que la foi couvrait les péchés, même nombreux, même énormes.). D'où indifférence au contenu dogmatique, non par agnosticisme (les fidéistes se défendent d'être des agnostiques), mais par fidélité aux préceptes du Christ. De ce néo-calvinisme, M. Ménégoz a osé écrire « qu'il était conforme aux dispositions actuelles des esprits et répondait aux besoins des temps modernes ». Il assure même que « cette doctrine est la conception vraie et le développement normal du dogme de la justification par la foi ». Cela a pu être vrai pour la génération formée par l'école libérale de 1890, mais ne l'est déjà plus pour la génération de 1930, qui cherche la réalité et se reprend à croire à l'intelligence. Le symbolo-fidéisme apparaît déjà comme un vestige d'une pensée abîmée dans la poussière du passé.
Le christianisme social. - Il faut se rendre compte des effets désastreux obtenus parmi les réformés par l'offensive des libéraux et par l'aveu de la défaite proclamé par les fidéistes, qui, renonçant à lutter, se réfugiaient dans une « foi » de sentiment et d'irrationnelle certitude. En 1927, un organe protestant, Évangile et liberté, adjurait les pasteurs « d'enseigner carrément et ouvertement » aux fidèles les résultats de la critique la plus négative, qui enlève au Nouveau Testament toute valeur historique et dogmatique. On entendit en effet des « sermons » dans le genre pamphlétaire, où l'on fixait les bornes de la croyance moderne : « Non, Jésus-Christ n'a pas versé des larmes et sué du sang à Gethsémani pour l'amour d'une Église hiérarchisée, doctrinaire, ritualiste ou sacramentaire, monacale ou mystique, ni même pour l'amour d'une Église luthérienne, calviniste ou wesleyenne. Il n'existe ici-bas aucune Église particulière qui, même évangélique, même libérale, même protestante, se propose expressément les fins morales, sociales et spirituelles que le Révélateur avait en vue quand il groupa autour de sa personne les douze apôtres. Les catholiques s'égarent lorsqu'ils attribuent au prophète de Nazareth la fondation d'une Église sacerdotale. Les fils de la Réforme se trompent quand ils veulent ramener le christianisme du Christ à l'affirmation de la pensée libre et de l'individualisme religieux. Quel contre-sens ! Il n'est pas venu inaugurer une académie, mais lancer un mouvement, un programme d'action fraternelle pour l'extirpation du paupérisme et de la guerre. » W. Monod, Notre culte, Paris, 1927, p. 12-13. C'est d'une belle assurance. Ainsi, le monde entier aurait fait erreur sur la pensée de Jésus, erreur sur la notion d'Église, sur le contenu dogmatique de l'Évangile, sur les concepts religieux qui commandent le système chrétien.
En 1911, les attaques étaient devenues si pressantes que M. Henri Bois lui-même, adversaire de l'école libérale, repliait son drapeau, ou presque. « Nos conceptions philosophiques et psychologiques modernes ne nous permettent guère d'admettre le dogme orthodoxe de la limite, tel qu'il a été formulé dans le symbole Quicumque. » Revue de théologie, 1911, p. 300. La divinité du Christ sombrait du même coup, et l'on en convenait avec quelque réticence. » La vraie conclusion, dit-il encore, n'est-elle pas qu'il faut écarter le dogme de la Trinité ontologique, pour revenir au vrai monothéisme des prophètes et de Jésus, et qu'il faut renoncer à une conception de la préexistence du Christ ? Devant cette expansion de la critique négative d'origine germanique, il semblait que le christianisme ne pouvait être sauvé, dans l'âme protestante, que par un détour de la logique. On abandonnera tout le contenu doctrinal, purement dogmatique ; on renoncera à appuyer sur la raison la vérité chrétienne : on fera appel aux forces du sentiment » et dans l'enseignement de Jésus, on découvrira un grand cri de pitié humaine. Grâce à quoi, le prestige et l'action de l'Évangile pourront être préservés pour une période indéfinie. M. le pasteur W. Monod nous servira à illustrer cette nouvelle tendance du calvinisme français. Parlant un jour aux fidèles de l'Oratoire sur le Credo, il formait ainsi leur âme croyante. A quoi bon, s'écriait-il, une confession de foi ? Toutes, elles sont l'œuvre d'un travail sacerdotal, qui couvre et altere le donné primitif. « Abolissons-le donc dans le culte, et rallions-nous sur le terrain des sentiments. » La logique l'eût en effet demandé, si les prémisses sont exactes. Mais il s'agit bien de logique ! Un tour d'esprit va réinstituer ce qu'une hardiesse avait condamné. Abolir le Credo, c'est ouvrir la carrière à toutes les fantaisies bibliques des fidèles. Or l'Église ne peut vivre sans une foi qu'elle proclame et répand. Un credo est donc inutile et précieux ; vestige d'un état d'esprit sacerdotal aboli et moyen nécessaire de cohésion. Mais qu'on ne donne à ces formules aucune définition trop précise : une ne les reconnaîtrait pour siennes, car il n'y a pas deux chrétiens qui versent dans ces termes le même contenu intellectuel, moral ou religieux ». Op. cit.
A l'Image de ce rénovateur du culte calviniste, certains pasteurs se déclaraient excédés de la traditionnelle prédication et bien résolus à prêcher un Évangile complet et non mutilé. A. Ducros, Le mouvement social actuel dans le protestantisme français, Cahors, 1926. En même temps, on vit des pasteurs qui, négligeant l'Écriture, s'acharnaient à classer les textes d'après leur enseignement social. Un vif courant de sympathie se déclara pour deux pasteurs morts récemment, Oherlin et Fallot, dont la principale originalité avait été de révéler à leurs coreligionnaires les doctrines sociales de l'Évangile. Marc Boegner, La vie et la pensée de J. Reville, Paris, 1926. Moment de cruelle anarchie doctrinale, que le Rev. Charles Macfarland osait s'écrier : « Nous avons tout cela paraissait si neuf et si opportun, en ce moment le principe divin du monde moral ; le principe de l'unité dans la diversité. Unité des cœurs unis pour la richesse sociale des leçons évangéliques, diversité des intelligences sollicitées par des pour l'unité essentielle. » Le calvinisme semblait avoir trouvé enfin devant un Évangile nouveau, son principe dévastateur : la liberté individuelle. Un christianisme plus jeune, intelligent, actif », ainsi que l'on disait. Un curieux manifeste paru en 1896 proposa de l'appeler le « christianisme pratique », et le pasteur Gounelle les « chrétiens socialistes ». Les espoirs furent grands, et les premières manifestations du groupe naissant furent tapageuses. À Bergerac, en 1926, on ne parlait de rien moins que d'assurer, grâce à la nouvelle exégèse, la rénovation spirituelle et sociale du protestantisme.
Ces tendances s'alliemaient aussi parmi les sectes de l'Amérique, sous le titre de Fédéral council, ou Conseil fédéral des Églises du Christ en Amérique, s'était organisé en 1908, à Philadelphie, un service d'entr'aide qui, pour être efficace, glissait sur les oppositions doctrinales et ne retenait que le rôle de coopération sociale joué par les Églises chrétiennes. Le secrétaire du Fédéral council était le docteur Charles Macfarland, lequel entrait complètement dans les vues du christianisme pratique qui s'élaborait en Europe. Et, comme les Églises épiscopales américaines, réunies en congrès à Cincinnati, en 1910, décidaient de fonder l'entraide protestante sur une certaine unité doctrinale « concernant la foi et le gouvernement de l'Église » (jailli and order), il apparut urgent de réaliser une autre union, moins doctrinale que pratique. Sous l'influence de l'archevêque luthérien primat de Suède, Nathan Sœderblom, on décida, en 1911, à Upsal, « de fonder un groupement pour la vie et l'action (Life and Work). Le Christianisme devenait, là encore, un élément de progrès social, une condition de civilisation particulière, mais non un credo auquel s'obligeaient ceux qui voulaient vivre de sa vie divine. Le courant Life and Work a traversé le protestantisme avec une force accrue par le prestige et l'action réellement habile de Nathan Sœderblom. En 1917, les Britanniques y adhérèrent ; en 1920, quatre-vingt-dix délégués de diverses sectes européennes et américaines se réunirent à Genève afin de préparer une vaste conférence œcuménique qui réunirait enfin tous les protestantismes sous l'étiquette du christianisme pratique. Sœderblom est choisi comme président de la commission européenne ; l'archevêque de Cantorbéry, de la commission anglaise ; le presbytérien A.-J. Brown, de la commission américaine. Sœderblom décidera bientôt les orthodoxes à s'unir au mouvement. Lui 1921, il préside en effet son comité à Peterborough et obtient l'adhésion du patriarche de Constantinople, qui délegue auprès de lui Mgr Germanos, archevêque de Séleucie. En 1923, le mouvement a gagné les Églises de vingt-trois nations qui se font représenter au concile de Zurich, laï 1921, congrès de Birmingham, où se réunissent quatorze cents délégués des Églises d'Angleterre et d'Amérique, et où l'on traite uniquement les questions politiques, économiques et civiques, c'est-à-dire, le programme du christianisme pratique (British conférence on Christian politics, économies and citizenship). Lui 1925, le congrès de Stockholm marqua l'apogée du mouvement Life and Work, car les questions doctrinales y furent, de parti pris et pour cause, laissées de côté, tant, à soulever l'une quelconque d'entre elles, on redoutait l'inévitable scission. Ce fut un congrès de théologiens, mués en jurisconsultes et faisant figure de philanthropes, qui aborda le problème du foyer, celui de l'éducation, même celui des races, et les questions économiques du travail, du chômage, avec une timide discussion des devoirs politiques, des conflits qui peuvent opposer la conscience individuelle aux lois de l'État, et des devoirs découlant de la vie internationale. En 1927, le mouvement du christianisme pratique sembla fortifié par la fondation d'un Institut international du christianisme social, siégeant à Genève. En 1928, un congrès se tint à Prague, où les délégués des Églises parlèrent dans l'absolu du désarmement. La dernière session du comité exécutif du conseil œcuménique du christianisme pratique, tenue du 9 au 12 septembre 1933, en Yougoslavie, sous la présidence de l'évêque anglican de Chichester, a rendu plus sensible cette faiblesse ; vieux ss : Protestantisme. Le Calvinisme, Évolution platoniques contre l'antisémitisme hitlérien, inquiétudes sur certains aspects de la réorganisation ecclésiastique par le régime hitlérien ; mais de directive assurée, aucune. Il nous reste à définir les principes du christianisme pratique. Deux ont une importance fondamentale ; l'un, d'ordre exégétique, qui réduit l'essentiel de l'Évangile à la notion, pour ainsi dire matérielle, du royaume de Dieu ; l'autre, d'ordre moral, qui fait dépendre la conception de la religion du droit reconnu à chaque individu « d'assurer son salut ». « Cherchez premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît. » De cette parole du Christ, le protestantisme luthérien avait donné une exégèse particulière. Partant de son principe fondamental, le salut par la foi seule, il considère les œuvres comme intolérables lorsqu'elles prétendent être source et moyen de sainteté, et comme acceptables lorsqu'elles n'entendent que manifester et extérioriser la sainteté issue de la foi. En conséquence, l'Église ou royaume de Dieu comprend un domaine invisible, qui est le royaume de la foi (Église invisible, seule nécessaire), et un domaine où s'exercent les œuvres, dirigées par des organismes contingents qui sont des Églises visibles, à la rigueur non nécessaires au salut des fidèles. L'homme intérieur demeure étranger aux manifestations des œuvres et des Églises. La foi, voilà le royaume de Dieu ; tout le reste est indifférent. Or, ce reste est tout le domaine moral, civil, politique, économique, rituel. Aspects humains de la vie véritablement religieuse, ils n'intéressent pas Luther, qui les abandonne au monde, au pouvoir séculier. « Ainsi fut fondée la théorie qui légitima l'intervention constante de l'autorité publique dans la vie de l'Église, théorie qui a fait, au plus haut degré, des Églises d'Allemagne des Églises d'État. » Maurice Goguel, Luther, 1925, p. 23. Et, comme Luther apercevait dans l'épître de saint Jacques sur la nécessité des œuvres la contradiction inconciliable, il décida que saint Jacques avait « déliré », que son épître était « de paille » et contraire « à Paul et à toute l'Écriture sainte ». L'exégèse luthérienne ne semble pas avoir causé une inquiétude particulière à Calvin. Son ecclésiologie, quoique dépendant du principe du salut par la foi seule, fait une part considérable à l'organisation matérielle de la communauté et de l'État, qu'il s'efforce de convaincre qu'il a un rôle à jouer : celui de lieutenant de Dieu. De là son souci très profond des applications pratiques de l'Évangile dans le domaine moral et social. C'est ce que l'on a appelé « l'activisme calviniste ». Le royaume de Dieu se conquiert par la foi, mais s'organise par les œuvres. Les chefs du moderne christianisme pratique ont changé tout cela. Pour eux, la vraie notion du royaume de Dieu, c'est précisément dans un texte de saint Jacques qu'on la découvre, où la religion est « celle qui protège les orphelins et préserve des souillures du monde ». Jac, i, 27. Voilà l'essentiel ; tout le reste est secondaire. Mais quel est ce reste ? Rien de moins que les formules de la foi, les symboles, les dogmes, les sacrements, et, d'une valeur moindre, les questions liturgiques et l'organisation ecclésiastique. Voilà ce qui doit être subordonné à l'action, car le salut est attaché non pas aux croyances, mais aux œuvres. Les sentences du jugement dernier, Mat th., xxv, 31-46, ne suffisent-elles pas à l'établir ? Qu'importent donc les diversités de croyances sur la Trinité, la divinité du Christ, la rédemption, la grâce, les sacrements, voire sur l'immortalité de l'âme et la réalité de la vie future ! Le christianisme pratique déclare inutile le souci de réduire les dissidences sur ces principes, mais « nécessaire » l'effort « qui orientera les disciples du Sauveur vers un programme d'activité pratique, et cela sur le terrain de la vie en laissant de côté les questions doctrinales, liturgiques, ecclésiastiques ». Message de Stockholm à la direction, § 2. Tout le protestantisme trouve ainsi secoué sur ses bases. Il avait enseigné le salut par la foi sans les œuvres ; on proclame que le salut s'opère par les œuvres, sans la foi à des formules contingentes. Il avait dénoncé la corruption radicale de l'homme qui le rendait incapable de bien ; on proclame que l'homme a des sources profondes d'activité bienfaisante, qui peuvent transformer ce monde mauvais. Il enseignait que la religion est affaire de conscience individuelle ; on proclame qu'elle n'est rien si elle n'est sociale. Il enseignait que le règne de Dieu s'opère dans les âmes et ne concerne que l'âme : regnum Dei intra vos est ; on proclame que le règne de Dieu se confond avec la régénération d'un monde qui aspire à dénouer l'étreinte du malheur. Ce sont là des antinomies indéniables qui expliquent les conflits qui éclatent, de temps à autre, entre les disciples de la pensée de Luther et les nouveaux docteurs du christianisme pratique.
Ceux-ci font d'ailleurs grand état d'un second principe, auquel ils ont donné une allure tapageuse. « Tout homme, disent-ils, a droit au royaume de Dieu et, par conséquent, droit au salut. » Ils entendent par là que tout homme a droit aux conditions matérielles de l'existence qui lui permettront de développer en lui la vie chrétienne et de se sauver. On peut retrouver les origines de cette formule dans une conférence que le pasteur Gouth, d'Aubenas, donna en 1887 sur le rôle du pasteur dans les questions sociales.
Prêcher l'Évangile n'est rien d'autre que prêcher le royaume du Christ, et celui-ci est ici-bas. Nous devons revendiquer pour chacun le droit de faire son devoir, c'est-à-dire la possibilité matérielle de remplir tous ses devoirs, de développer son individualité, de penser à son âme dans les loisirs du dimanche et les heures de repos de la semaine, en un mot, de réaliser sa destinée temporelle, morale et spirituelle. » Eugene Bersiei frappa la formule d'après ces paroles de pitié humaine, et en 1902 le pasteur Gounelle faisait de la formule trouvée un principe essentiel du christianisme social. De là les multiples interventions des nouveaux docteurs dans tous les domaines de l'activité humaine : vie familiale, vie professionnelle, vie politique, vie internationale, problèmes des races, de la guerre et de la paix, du droit pénal, et, ces derniers jours encore, interventions à l'occasion des tendances racistes, xénophobes et singulièrement antisémites du protestantisme allemand. La formule paraissant heureuse, éclatante et féconde en applications, le christianisme pratique en a fait un considérable usage. En 1925, l'assemblée de Stockholm y vit une sorte de mot de ralliement, et son message officiel lancé à la chrétienté proclamait : « Le premier droit de l'âme est le droit au salut. » M. W. Monod justifiait bientôt ce principe dans une éloquente mais trop personnelle paraphrase du royaume de Dieu. Cependant, dès 1909, M. Ménégoz opposait à tous ces exégètes nouveaux une raison de bon sens : « Où M. Gounelle, disait-il, a-t-il trouvé dans l'enseignement de Jésus la moindre trace d'une idée pareille ? » Publications diverses sur le déisme, t. n, Paris, 1909, p. 62. Au vrai cet enseignement est tout plein de préoccupations différentes : la confiance au Père interdit une excessive sollicitude à l'égard des nécessités de la vie. Luther avait fermé les yeux aux sages tempéraments de l'Évangile et n'avait retenu que la confiance. Les docteurs du christianisme social restent sceptiques sur la Providence et ne retiennent que la sollicitude humaine, les uns et les autres se heurtent sur une exégèse incomplète, mais que les uns et les autres déclarent seule conforme à la pensée du Christ. De là les conflits qui, surtout au concile de l'Un II s l'A NT IMl I \ NGL1CANISM E, ORGANISATION 886 Stockholm, en r.'2. »>. ont dressé les luthériens contre les novateurs calvinistes. L'évêque do ».i\>. Ihniels, montra ce qu'avait d'arbitraire et d'insolite le sens « le la formule adoptée par le christianisme social, et le docteur WoM s'éleva contre la prétention de réduire l'Église chrétienne à un rôle d'intermédiaire politique à-dire doctrinale. Le docteur Klingemann dénia mene, avec one certaine brutalité, que le progres des aflalres de ce monde vers plus de charité et de solidarité intamatlonales fut un pas vers la réalisation du royaume de Dieu. La these luthérienne restait Invio léo : séparation du royaume et de la politique ou de l'ordre social. Cependant, quelques luthériens moins fervents se laisserent gagner par les pathétiques adjurations des pasteurs français Gounelle et W. Monod. A la suite de l'évéque d'Upsal, Nathan Sœderblom, ils concéderent que les deux conceptions contradictoires mission spécifiquement religieuse, es - • ont beaucoup à apprendre l'une de l'autre nu'• elles sont nécessaires toutes les deux et qu'il faut reher une synthese ». Ce fut le prince de Suede qui tira la moralité de l'aventure et fixa l'attitude con venante. Devant ce chaos d'opinions, il proclama que l'unité do confession notait point nécessaire et que les chrétiens avaient un terrain commun où leur activité rcerait de concert : le terrain de l'action. C'était précisément ce qu'avaient proclamé les calvinistes français, lasses de rechercher l'unité des croyances et résignes.1 se contenter de l'unanimité « les efforts dans l'ordre moral et social. Mais, qu'on le voulut ou non. •. cela, découronner le christianisme et I.'ravaler au rang d'un organisme bienfaisant, que d'habiles philanthropes manient avec dextérité pour assurer le bien-être d'une humanité malheureuse. Quels ont été les résultats obtenus par le christianisme pratique' ? Du point de vue de l'action bienfaisante, sans avoir apporté des créations d'institutions charitables comparables à celles qui existaient déjà on toutes les Eglises protestantes, le christianisme pratique a abordé certains problèmes sociaux actuels, tels que la lutte contre la pornographie et le malthusianisme. C'est un appoint ix de bonnes volontés : ce n'est pas une croisade menée par des croyants pour la victoire d'un idéal religieux. Du point de vue des répercussions sur les diverses ses protestantes, le christianisme social peut invoquer les succes suivants. Il a organisé un comité exécutif, qui s'appelle le conseil œcuménique du christianisme pratique, lequel groupe l'Église orthodoxe d'Orient, l'Église anglicane dont l'évéque de Chichester est actuellement président de la session du comité. -lises i-sucs de la Réforme en Europe et on Amérique et l'Église vieille-catholique. Les délégués de ces différentes Églises sont-ils la voix autorisée d'un grand nombre d'adhérents ou de quelques initiés ? En AnglcIc mouvement chrétien social a pris une réelle importance. Depuis les efforts de Charles Kingsby térence tenue a Lambetb en 1888 prit'nent position en faveur des réformes sociales. Kn 1908 le docteur Price Hughes prêchait le sens me du royaume de Dieu. Nous avons, disait-il, ■ •rcher le royaume de Dieu et sa justice ici-bas rouillards do Londres, non dans le paradis. » etilanentt, groupes de jeunes gens qui :t'évangéliser les milieux les plus hostiles a l'idée « lise anglicane donne aujourd'hui une Ite évangélisation par les méthodes ■ charité. Kn Ulemagne, i,- mouvement se heurta a une diffiparticuliere le luthéranisme étant en principe ion pratique du royaume de Dieu udant vers Dviu. ), pasteur Adolf Stocker, avec d' \. !. ;' \\ agner. Harnack et N'aumann inaugure Us congres évangéllques sociaux Naumann pousse hardiment le niouv eineiit a ses conséquences e\t renies ; pour lui la religion n'est qu'un moyen de transformer la politique, et l'indifférence au contenu doctrinal n'em peche pas ses adeptes de se pi oclainci du cl ions sociaux. Aiin de se distinguer de ce mouvement devenu rationnaliste. Stacker fonde les Conférences ecclésiastiques sociales, ou la foi luthérienne est malgré toul préservée et affirmée, Enfin, sous l'influence des pasteurs Kutter, Ragaz, 11 util. Hartmann et MennieUe.se sont fondés dernierement des groupes do religieux sociaux, qui accordent beaucoup plus d'importance aux besoins sociaux qu'aux questions doctrinales. Ces groupes oui joui'dans I'Ulemagne moderne un rôle inattendu. Sous le fallacieux prétexte « pie l'homme doit accepter la volonté de Dieu Inscrite dans les événements, et que la pOUSSée socialiste actuelle est l'une de ces \olontes ces pasteurs a\ aient enseigné la résignal ion passive. A leur façon, ils ont fait, eux aussi, le lit du socialisme d'État. On sait comment les exces de ce socialisme ont engen dré mie réaction nationaliste d'une force in comparable, le mouvement hitlérien, qui a bouleversé ces conceptions prétendument religieuses. Aux États-Unis, ce fut Channing, fondateur de l'unitarisme, qui vers 1830, révéla le christianisme social, qu'il réduisait d'ailleurs à la morale, sans se son eier des symboles de la toi. l'ers 1889, sous l'influence dos pasteurs Sheldon et Herron, apparaissent les chrétiens sociaux. Les protestants fideles a la COH ception luthérienne du royaume de Dieu firent opposition aux efforts de ces novateurs, sous la conduite du pasteur l'eabodv. Mais le scepticisme du protest an lisine libéral a fait de tels ravages parmi les sectes américaines que, pour conjurer un plus grand désastre, nombreux ont été les pasteurs qui se sont ralliés a la formule du christianisme pratique : tout pour l'action, sans considération des croyances. En 1908 on convoqua à Philadelphie un conseil fédéral des Églises du Christ, auquel adhérerent trente sectes protestantes, et qui se déclara nettement en faveur d'un programme moral et social, selon les directives du christianisme pratique. Quant aux Églises orthodoxes, toujours fideles aux formules dogmatiques, aux -sept sacrements, a la messe, au culte de la l'ierge et des saints, des images et des reliques, à la hiérarchie sacerdotale, toutes choses que les protestants exorcisaient comme idolâtries et superstitions, elles sont venues aux divers congres du christianisme social. 11 fallait les gagner a l'œcuménisme du christianisme pratique. Nécessité fut de fermer les yeux sur leur opposition doctrinale. On songeait a les englober dans l'orbite protestante, sous prétexté de les ■ fédérer » ; mais les orthodoxes n'ont pas tardé à se ressaisir. Sous la fédération, ils ont voulu comprendre ce que serait l'unité de ce nouveau christianisme. Quant a eux ils affirmerent, par la voix impérieuse de leur métropolite, qu'ils no pouvaient songer a s'unir avec des sectes si profondément désunies entre elles. Ils demandaient a celles ci de réaliser tout d'abord cette union dos croyances. Demande impossible à satisfaire ! Le christianisme pratique termine son effort de fédéral ion par un aveu de scepticisme religieux. 11 est l'aboutissement imprévu niais nécessaire du protestant isnie libéral qui, lui même, était moins une religion qu'une philosophie. Sons son dernier aspect, il n'est plus qu'une école de philanthropie.
IV. L'anglicaxismi « ictuel. Ie Organisation. Jusqu'à ces dernières années, l'Église anglicane pouvait passer pour avoir conservé sa vieille organisation aussi puissante que jadis. Cert ains incident s'oui dévoilé sa réelle I ai blesse. I n grand nombre d'anglicans reconnaissent que la principale cause de cette faiblesse 887 PROTESTANTISME. L'ANGLICANISME, ORG WISATION 888 de L'heure présente est l'érastianlsme <>u mainmise de l'État sur l'Église l. En Angleterre. - 11 y a en Angleterre et au pays de (.ailes deux provinces ecclésiastiques : celle <de Cantorbéry, dont l'archevêque, primat de l'Église anglicane, a sous sa dépendance trente évêques, et celle d'York, dont l'archevêque en a treize. Six autres dioceses appartiennent à l'Église désétablie du pays de Galles. Certains dioceses, plus peuplés ou plus étendus, sont dotés d'évêques suïfragants, dont l'institution remonte à l'année 1870, sous le ministere Gladstone. Le roi nomme directement par lettres patentes ces suffragants, sur la proposition de l'éveque diocésain ; ils sont actuellement une trentaine. Ils ne sont ni titulaires ni autonomes et ils peuvent être congédiés par un nouvel Ordinaire. On propose aujourd'hui de soumettre leur nomination à la conférence diocésaine et de les faire siéger à la Chambre haute, sans toutefois qu'ils prennent part au vote. Du point de vue de la hiérarchie ecclésiastique, certains défauts constitutionnels affaiblissent cette organisation. Premierement, les doyens des cathédrales et les chapitres forment un college électoral, qui se regarde comme à peu pres indépendant. Les évêques assurent la surveillance de leurs dioceses par les archidiacres et les doyens des districts ruraux. Ce droit d'inspection se borne à constater si le desservant conserve la résidence, n'est pas l'objet de plaintes, observe la liturgie officielle et se conforme au Prayer book. En tout cela, les liens de subordination se révelent fort lâches.
D'autre part, la nomination des évêques remet l'Église aux mains du pouvoir séculier. Par l'Act in restraint of annals de 1534, quand un siège épiscopal devient vacant, le roi envoie au chapitre du diocèse un « congé d'élire » with all speed (sans délai), congé qui s'accompagne d'une lettre missive contenant le nom de la personne à élire. Ne pas élire le candidat du roi serait considéré comme un acte de rébellion. Les chapitres s'inclinent donc docilement. Dans le cas contraire, ou s'ils tardent plus de douze jours à faire l'élection, le souverain peut nommer lui-même l'évêque par lettres patentes, et le chapitre encourt les peines prévues dans les Statutes of provisors. L'archevêque ou les évêques qui refuseraient de consacrer le candidat du roi peuvent encourir les mêmes pénalités : amende pouvant aller jusqu'à la confiscation des biens, emprisonnement, privation des droits civils. Comme c'est en réalité le premier ministre qui remplit ce rôle de la royauté, il peut arriver qu'un baptiste (comme l'était Lloyd George) ou un presbytérien (comme M. Mac Donald) fasse prévaloir ses candidats. Quant aux chapitres, rarement essaient-ils de regimber, et leurs protestations restent individuelles et platoniques. Aussi bien sont-ils organisés pour la soumission. C'est en effet le pouvoir civil qui désigne les doyens des chapitres sur une liste de deux candidats présentés par les chapitres. Le doyen entraîne ses collègues. En ce qui concerne les diocèses des colonies, la nomination des évêques n'appartient pas au roi, mais aux fidèles. L'évêque est-il indépendant à l'égard du pouvoir séculier pour la nomination aux cures ? L'Église anglicane, fidèle aux habitudes médiévales, reconnaît encore l'usage du « patronat », par lequel certaines familles, détentrices de bénéfices ecclésiastiques (revenus, dîmes, terres, etc.), qu'elles tiennent ou par héritage ou par acquisitions récentes, ont le droit de présenter leurs candidats à ces bénéfices. Quand le patron présente le nom d'un clerc à l'évêque, les marguilliers sont requis de l'afficher pendant un mois à la porte de l'église, et ils ont vingt-huit jours pour présenter leurs objections. L'évêque accueille celles-ci, mais ne peut refuser l'institution canonique que pour l'un des cinq motifs suivants : âge (21 ans) et mauvaise santé, mauvaise moralité, impiété, dettes, invalidité des ordres déjà reçus et simonie. Encore le candidat écarté peut-il recourir au tribunal ecclésiastique de sa province, puis au King's Bench, enfin au comité judiciaire du conseil privé. Si l'évêque refuse d'agréer la présentation du candidat, le patron peut le traduire au tribunal du King's Bench. L'évêque peut avoir à discuter les titres d'un candidat avec un patron dissident, juif, libre penseur, et des conflits délicats surgissent parfois. Aussi se sont créés des trusts qui rachètent les patronats, afin de s'assurer de la nomination des pasteurs. Plusieurs de ces trusts ont une tendance anti-romaine et veillent à écarter les candidatures de clercs anglo-catholiques. Depuis 1898, plusieurs actes ont essayé de réglementer l'usage des patronats : acte de 1898, qui s'attaque à la simonie et fixe le droit des évêques de refuser l'institution canonique ; acte de 1924, qui règle la vente des advowsons ; acte de 1923 qui règle l'usage de la pluralité des bénéfices (complété par un acte de 1930) ; projet de loi de février 1933 pour autoriser les conseils paroissiaux à racheter les advowsons ayant changé de mains depuis 1923. En somme, actuellement, sur 13 775 bénéfices, 7 000 appartiennent à des particuliers, 850 à des collèges ou à des universités, 900 à la couronne, 3 000 aux archevêques et évêques, 760 aux chapitres, 1 265 à des curés, soit 5 025 bénéfices appartenant à l'Église. Les desservants nommés par des patrons sont des incumbent. Quelle est la condition ecclésiastique du clergyman ? Il doit déclarer qu'il accepte les trente-neuf articles et le Prayer book, qu'il n'a pas usé de simonie, et prêter le serment d'allégeance au roi et d'obéissance canonique à l'évêque. Des tentatives, jusqu'ici peu heureuses, ont été amorcées pour interdire au clergyman de recourir à une juridiction autre que celle de son évêque. Mais cette extension de la juridiction ecclésiastique a paru attentatoire aux droits du pouvoir laïque qui admet l'appel à des tribunaux étrangers à l'officialité. Le clergyman bénéficiaire est considéré comme propriétaire réel de son bénéfice, dont il ne rend compte à personne et dont personne ne peut le déposséder, sauf pour faute grave prouvée devant les tribunaux ; aussi, son indépendance est très grande vis-à-vis de son évêque et de ses paroissiens. Cependant, quelques procès récents ont montré que, dans des conflits d'ordre théologique survenus entre parsons et paroissiens, l'évêque a déplacé le desservant. Depuis 1932, chaque diocèse doit être pourvu d'un Board of patronage, chargé de se substituer aux patrons privés. En attendant qu'elle soit délivrée de ce patronat laïque, l'Église anglicane subit une emprise civile qui lui est, somme toute, dommageable. D'autant plus que le conseil judiciaire du conseil privé, tribunal suprême ecclésiastique, comprend quatre laïques, assistés des archevêques de Cantorbéry et d'York et de l'évêque de Londres, qui y figurent comme membres consultants, sans voix délibérative. Il y a cependant une justice ecclésiastique, organisée comme il suit : a) L'évêque peut faire comparaître, pour délit en matière de doctrine et de rituel, l'un de ses subordonnés devant la cour provinciale, selon une procédure fixée par le Church discipline act de 1840. b) Contre les innovations des ritualistes, il peut invoquer la procédure fixée par le Public worship régulation act de 1874. c) Contre toutes sortes de fautes contre la morale, il peut engager, indépendamment de la sentence du tribunal séculier, une action en consistoire diocésain, suivant le Clergy discipline act de 1892. L'évêque peut même faire appel d'une sentence rendue par l'une de ces trois sortes de procédure, devant une juridiction supérieure. Il peut ainsi évoquer une affaire, d'abord jugée à son tribunal appelé consistory court, par un juge laïque appelé chancelier, devant les cours nationales. Ce sont celles des deux archevêques : celle de Cantorbéry s'appelle la cour des arches ; celle d'York, la chancery court. Chaque archevêque est assisté d'un fonctionnaire laïque, le vicaire général de la province, qui est inamovible. Au-dessus de ces deux cours, est la cour suprême d'appel ou comité judiciaire du conseil, tribunal pratiquement composé de seuls laïques, institué par Henri VIII. Il faut ajouter que l'Église anglicane est soumise au régime des assemblées ou convocations, instituées en 1534 pour renforcer son autonomie, mais qui n'ont plus aujourd'hui que l'apparence de l'indépendance. L'Église constitue le synode de la province, et la loi reconnaît à l'épiscopat anglican toute liberté pour organiser ces réunions. Mais, pratiquement, la convocation est douée de privilèges illusoires : depuis l'acte de soumission du clergé de 1533, elle ne peut édicter de canons sans une permission royale préalable et l'assentiment du roi ensuite. Les évêques ne peuvent d'ailleurs ni modifier les articles de la doctrine, ni la liturgie, ni le droit coutumier, en ce qui concerne le clergé. Tout au plus, leur a-t-on concédé la faculté d'admettre des vœux qui seront portés devant la Chambre des lords et la Chambre des communes, qui en discuteront en dernier ressort. Ces décisions législatives deviendront alors lois de l'Église, en sorte qu'une Chambre, en majorité composée de non-anglicans, légifère sur la doctrine et la constitution de l'Église anglicane ! Les convocations sont composées de deux chambres : la chambre haute (upper house), composée des évêques sous la présidence de l'archevêque, et la chambre basse (lower house), comprenant des membres d'office et des membres élus appelés proctors. En 1932, la convocation de Cantorbéry comprenait 82 membres d'office et 143 élus, soit 225 ; celle d'York, 31 membres d'office et 64 élus, soit 95. Au-dessous du synode de la province, il y a les synodes diocésains, réservés à l'évêque et à son clergé, qui avaient à peu près disparu et que l'on essaie aujourd'hui de restaurer. Au-dessous, les assemblées des décanats, où, sous la direction d'un doyen rural, les curés forment le chapitre du doyen, et les laïques une conférence rurale-décanale. Pour la gérance des biens temporels du diocèse, ou même afin d'envisager les mesures utiles au bien général mais sans compétence sur les matières de doctrine, chaque diocèse possède une conférence diocésaine, depuis l'Enabling act de 1919. Elle est composée de la chambre du clergé et d'une chambre de laïques. Elle se réunit au moins une fois par an. Sur ce même modèle, chaque paroisse possède une assemblée appelée Parochial Church council, composée du curé et du vicaire, des marguilliers et d'un certain nombre de laïques, élus parmi les communiants de la paroisse. Le conseil paroissial administre les affaires de l'Église, distribue les fonds de secours, établit le budget, fait des objets. Il représente l'élément laïque que les réformateurs avaient introduit dans la constitution de leur Église. Depuis 1867, l'Église anglicane a suppléé à l'absence de tous les évêques d'Angleterre et des colonies institutionnels un nouveau mode d'assemblée tous les dix ans. Ceux-ci se réunissent à Londres au palais de Lambeth, résidence du primat de Cantorbéry. Toutes ces conférences ont marqué une importance dans le développement de la pensée anglicane. Pour nous en tenir aux plus récentes, celle de 1930, qui réunit 194 évêques, étudia les problèmes de l'exégèse de l'Écriture sainte, du Prayer book, et de la limite de l'intercommunion. Celle de 1908, où assistèrent 242 évêques, s'occupa du modernisme, du Prayer book, du mariage et de l'intercommunion. Celle de 1920, où furent présents 252 évêques, lança un appel retentissant en faveur de la réunion des Églises. Celle de 1930, avec 260 évêques, après avoir discuté sur l'autorité des Écritures, commit l'impardonnable erreur de décider sur le birth control, admettant, par une lamentable abdication de 193 voix contre 67, les procédés néomalthusiens et recevant à la communion les divorcés remariés. Puisque les décisions des conférences de Lambeth n'ont pas force de loi, elles sont considérées comme l'expression la plus haute des dirigeants de l'anglicanisme, et, à ce titre, engagent la responsabilité de cette Église tout entière. On l'a bien vu à l'émotion que souleva dans tout le monde anglican la résolution de l'assemblée de 1930 sur le birth control. Mais on a vu aussi comment ces décisions peuvent être regardées comme non avenues lorsque les conférences de 1920 et de 1908 condamnèrent les innovations des ritualistes romanisants, usage de l'encens, des cierges et de la réserve eucharistique, qui, toutes, subsistèrent en dépit de ces condamnations. Depuis 1919, l'Église anglicane fait un effort désespéré pour échapper au principe de la mainmise de l'État sur l'Église et obtenir enfin la liberté de se gouverner elle-même. À la suite d'une agitation causée par des mesures vexatoires prises contre le clergé romanisant de la High Church et le clergé moderniste de la Low Church, le docteur Temple, devenu archevêque d'York en 1928, organisa une campagne : Life and Liberty movement, qui aboutit à faire voter l'Enabling act de 1919, autorisant la création de la Church Assembly.
Celle-ci est composée de trois chambres, la chambre des évêques, la chambre du clergé, la chambre des laïques, dont le nombre oscille entre 320 et 360. Elle se réunit une fois par an sous la présidence d'un des deux archevêques. Elle étudie toutes les propositions qui ont trait aux intérêts de l'Église d'Angleterre, mais est incompétente pour donner à ses décisions force de loi. Cela est l'affaire du pouvoir législatif civil, et, malgré ses efforts, l'Église anglicane reste toujours sous la dépendance du pouvoir séculier. Aussi, beaucoup d'anglicans désirent-ils la séparation des Églises et de l'État, qui libérerait leur Église, même privée de certains avantages matériels et honorifiques. Telle est l'armature de l'Église d'Angleterre. Il nous reste à voir quels en sont les effectifs. Il y a en Angleterre (Écosse et Irlande non comprises), 35 389 993 habitants, qui se répartissent ainsi : catholiques : environ 3 millions ; congrégationalistes, environ 500 000 ; baptistes, de même ; méthodistes, environ 900 000 ; quakers, environ 20 000 ; méthodistes des îles du Nord, environ 300 000 ; free church (ou église libre), environ 2 millions ; et indifférents, environ 20 millions ; anglicans, environ 7 millions. On compte en outre 3 millions d'anglicans aux États-Unis et 8 millions en d'autres pays. Le clergé anglican compte près de 12 800 bénéficiaires et 12 221 vicaires, soit environ 17 000 ecclésiastiques. Depuis le mouvement d'Oxford, le réveil de la vie religieuse et monastique a donné naissance à de véritables congrégations religieuses. En 1810, Marie Rebecca Hughes fonde la Société de la Sainte-Trinité, la première communauté anglicane. Puis, d'autres fondations suivent : en 1848, miss Sellon crée à Devonport les Sœurs de la Merci ; en 1849, Thomas Chamberlain fonde à Oxford la communauté de Saint-Thomas le Martyr ; de 1850 à 1860, on compte cinq fondations ; de 1860 à 1870, sept ; et, à l'heure présente, l'anglicanisme comprend 58 congrégations de femmes, sans compter les diaconesses, et une dizaine de congrégations d'hommes : Société de Saint-Jean l'Évangéliste, fondée par Benson en 1862 ; Society of the Sacred Mission, fondée en 1891 ; communauté de la Résurrection, fondée en 1892, par Charles Gore ; Société de la Divine-Compassion, créée en 1894. On obtient ainsi de 1 500 à 2 000 religieuses et environ 500 religieux. Cependant, l'Église ignore officiellement ces congrégations, qui parfois se déclarent absolument exemptes de toute juridiction épiscopale et parfois acceptent que l'évêque du diocèse soit leur visiteur canonique. Quant à l'ordre des diaconesses, il date de 1920, où la conférence de Lambeth l'autorisa. La diaconesse s'occupe d'œuvres charitables, remplit l'office de catéchiste, a l'autorisation de réciter à l'église les prières du matin et du soir et parfois d'y prêcher. Répandues aujourd'hui à travers toute l'Angleterre, les diaconesses ne sont pas étrangères au mouvement qui se dessine afin de leur accorder des pouvoirs plus étendus, la prêtrise, le droit de célébrer l'eucharistie et d'entendre les confessions. Quelques évêques soutiennent ces exigences contre la majorité de l'épiscopat anglican.
2. L'anglicanisme hors d'Angleterre. - Au pays de Galles, l'Église anglicane comptait quatre diocèses, rattachés à la province de Cantorbéry. Depuis le Welsh Church Act de 1914, ces diocèses sont séparés, désétablis, et forment, depuis 1920, une nouvelle province indépendante, qui compte aujourd'hui six diocèses, sous l'autorité de l'archevêque de Saint-Asaph, pour une population de 2 650 000 âmes environ. Une assemblée, Governing Body, composée du haut clergé, du bas clergé et de laïques, se réunit une fois par an et décide des questions doctrinales et temporelles. En Irlande, l'anglicanisme compte deux archevêques et onze évêques, pour environ 300 000 anglicans « communiants ». Un synode général composé des trois ordres exerce un pouvoir législatif et administratif, édicte des canons et élit les membres du Representative Body. Celui-ci, composé des deux archevêques, des onze évêques, de treize ecclésiastiques, élus un par diocèse, de vingt-six laïques et de treize personnes choisies par le Representative Body lui-même, s'occupe des questions financières et administratives. En Écosse, l'Église anglicane ou Scottish Episcopal Church, comprend sept évêchés pour 50 000 pratiquants, et est administrée par le Representative Church Council. Aux États-Unis, l'Église épiscopale comprend soixante-treize diocèses pour environ 5 millions d'adhérents que dirigent environ 6 300 ecclésiastiques. Les évêques américains ont à leur tête un président, qui, avant 1925, était le doyen d'âge, mais depuis cette date est élu. Aux Indes, l'Église anglicane, fondée en 1805 et restée jusqu'en 1927 district missionnaire, est devenue indépendante en vertu de l'Indian Church Act. Église autonome, elle élit elle-même ses quatorze évêques, et l'État ne les paie plus. Cet anglicanisme indien présente aujourd'hui un intérêt extrême, depuis la tentative du South India Scheme (1929). C'est un essai d'union entre les anglicans de l'Inde (cinq diocèses et 400 000 fidèles) et les presbytériens, congrégationalistes et méthodistes de ces pays. Commencé en 1919, l'accord fut conclu à Madras en 1929. Les conditions dogmatiques de l'accord sont très larges. On accepte la forme épiscopale, mais cette autorité est limitée par la coopération du clergé et des laïques. La confirmation est facultative, les wesleyens ne l'acceptant pas. La liturgie est bigarrée, chaque groupe conservant ses usages particuliers. L'ordination ne paraît plus un sacrement nécessaire, puisque les pasteurs non conformistes, qui n'ont reçu aucun ordre, sont cependant regardés comme vraiment ordonnés et peuvent officier dans d'autres groupes. Ce régime, qui assimile aux « prêtres anglicans des ministres non conformistes, ne devrait durer trente ans. Ces polémiques que provoqua cet accord dans toute l'Église anglicane sont loin de se calmer. Ces évêques, assemblés à Lambeth en 1930, se tinrent prudemment dans l'équivoque, mais le groupe anglo-catholique, où se réfugie en ce moment la véritable spiritualité de l'âme anglaise, protesta contre l'abdication de la foi traditionnelle devant les exigences de confessions, dont quelques-unes sont à peine chrétiennes. Les conflits prirent une acuité soudaine quand on entendit des évêques anglais concéder que les ministres des Églises non épiscopales, qui ne sont même pas ordonnés, n'en consacrent pas moins l'eucharistie et qu'ainsi l'intercommunion, telle qu'on la propose aux Indes, est tout à fait légitime. À l'heure actuelle, les thèses s'affrontent, et les anglicans sincères de l'Inde répugnent, de plus en plus, à consommer l'union et l'intercommunion avec des sectes congrégationalistes qui répudient avec horreur le sacerdoce. La situation est rendue tragique du fait que, sur cette question où se joue la foi même de l'Église anglicane, les évêques de l'Angleterre se divisent à la suite des modernistes, ou des timorés, ou des politiques. Il est incontestable que l'anglicanisme est à une heure grave de sa destinée. En Afrique du Sud, l'anglicanisme comprend quatorze diocèses, pour environ 312 000 Européens et 120 000 indigènes. L'Afrique orientale comprend douze diocèses, avec environ 570 000 chrétiens ; et l'Afrique occidentale, quatre diocèses avec environ 150 000 chrétiens. Au Canada, l'Église anglicane comprend vingt-quatre diocèses, formant quatre provinces unifiées en 1863, dont le primat est élu par la chambre des évêques. En Australie, on compte vingt-deux diocèses, formant quatre provinces, dont le primat est élu parmi les archevêques, et un synode général s'occupe des questions administratives de cette Église.
3. L'effort missionnaire de l'anglicanisme représente encore aujourd'hui une grande chose. Il date de 1799 seulement, et, bien qu'il demande ses ressources aux seules contributions volontaires, il dispose d'un budget annuel de 500 000 livres sterling. La société ou Church Missionary Society, compte, d'après le rapport de 1930, un million d'adhérents. À côté de cette œuvre essentiellement anglicane, un certain nombre d'autres sociétés se sont formées, en Angleterre, en Écosse et en Irlande, qui relèvent de sectes différentes et se réservent l'évangélisation d'une contrée particulière. En 1933, on en compte près de quatre-vingts. L'ensemble de leurs budgets formait, en 1927, le total de 2 349 502 livres sterling ; à cette somme, les anglicans doivent contribuer pour environ 1 600 000 livres sterling. On peut dire que l'effort d'évangélisation des anglicans représente le septième de la propagande protestante mondiale. Les territoires ainsi évangélisés forment douze provinces et cent trente-sept diocèses. Les évêques n'y sont pas nommés par la couronne et restent indépendants de Cantorbéry. Ils élisent dans chaque province un métropolitain. Les statistiques établissent cependant que l'anglicanisme en pays de mission est en régression notable, et dans telle province, comme dans le Chantung, on compte 40 % de baptistes, 30 % de presbytériens, 10 % de méthodistes et 3 % d'anglicans.
2° Doctrine et liturgie. - À côté des deux cents sectes qui composent les protestantismes de l'Angleterre, l'Église anglicane apparaît comme une institution ferme, fortement traditionnelle. Ce sont là simples apparences. En réalité, elle-même est livrée à de multiples causes de ruine et en premier lieu, à l'instabilité des formules dogmatiques. 1. Événements caractéristiques récents. - Nous renvoyons à l'article Réforme pour toutes les variations qui ont successivement transformé la réforme de Henri VIII. En décembre 1547, le sacrement sera donné sous les deux espèces. En 1549, premier livre de prières de Cranmer, où, sous l'influence du calvinisme, la liturgie de la messe tend à exclure l'idée de sacrifice. En 1552, nouveau formulaire de la prière, où Cranmer jette enfin le masque en adoptant nettement la théorie de Calvin sur l'eucharistie et la messe. On transforme aussi l'ordinal, d'où sont exclus les passages exprimant l'intention de faire des prêtres sacrificateurs. En 1551, organisation d'un épiscopat nouveau, à la suite du sacre de Parker. Bref, le formulaire de la foi et de la prière oscille entre des courants contraires, celui du catholicisme généralement maintenu dans l'anglicanisme primitif, et celui du plus étroit calvinisme, jusqu'à ce qu'il trouve son texte définitif en 1662. De cette phase de la croyance anglaise, nous ne dirons rien ici, mais, en 1927, une nouvelle ère s'est ouverte, qui est elle-même l'aboutissement d'une longue période de tâtonnements.
I mouvement d'Oxford avait eu pour résultat de tourner les esprits vers le romanisme, et d'accélérer le retour à certaines pratiques rituelles, semblables à celles de l'Église catholique : culte pour le saint sacrement, croyance à la présence réelle et toute la suite logique des cérémonies en l'honneur d'un Dieu présent dans l'eucharistie. L'anglicanisme réintégrait en lui-même, sous l'action de plus en plus vive des catholiques, la substance de la foi catholique, que Cranmer avait rejetée de son Prayer book. Le texte de 1662 ne pouvait donc plus suffire ni aux anglo-catholiques de plus en plus impatients de se libérer du vieux calvinisme inoculé à l'Église anglicane, ni aux partis plus libéraux qui jugeaient les formules du Prayer book inadéquates à l'esprit moderne, et seuls quelques groupes d'anglicans, paresseusement installés dans leur antique croyance, de la High Church, dont le modernisme n'acceptait pas les coups portés par la High Church. Dans ces conditions, une révision du Prayer book s'imposait et elle eut lieu, en janvier 1927, au palais de Lambeth. Le projet mis sur pied est de toute première importance : il témoigne de ce que devait être l'anglicanisme modifié, adapté, allégé de ses vieilleries, rajeuni. La préface du nouveau Prayer book est symptomatique. Les évêques reconnaissent que la vérité est soumise à l'évolution de l'expression verbale, que di- diverses conceptions peuvent être encloses dans les mêmes mots selon les temps et que l'influence de la diversité des âges peut modifier ces concepts en s'adaptant à une manière de penser différente, c'est-à-dire la thèse que soutenaient Tyrrell et ses initiés. Malgré ce ton assez dégagé à l'égard de l'immuable vérité religieuse, les évêques anglicans firent les innovations suivantes : le culte des saints s'enrichit de plusieurs fêtes ; on célébrera, le 2 novembre, la Commémoration de tous les saints ou prière pour tous les défunts, ce qui implique la croyance au Sauveur dans la messe, à la doctrine du purgatoire, au mérite de nos actes, à la réversibilité des mérites, à la communion des saints, toutes idées dont le protestantisme avait fait une véritable hécatombe. Comme Athanase, que les anglo-catholiques récitent à l'instar des catholiques romains. Ils permettent tout comme dans le rituel romain. Ils permettent, avec quelque hésitation, l'usage des vêtements liturgiques, forme de la consécration. Le Prayer book de 1662 déclare encore facultatif le symbole d'oraisons pour les besoins les plus divers du rite romain. Mais la pièce maîtresse de la messe et, dans celui-ci, la présence réelle, que les évêques, pris dans l'impasse, ont recouru à un expédient. À côté du texte de 1662, ils ont proposé un texte nouveau, en laissant aux paroisses le choix entre les deux liturgies, ce qui était se désintéresser du dogme de l'eucharistie à un moment particulièrement grave. Il convient de rappeler que, à l'heure actuelle, on compte sept cents églises ou chapelles où l'on a élevé un tabernacle qui contient l'hostie consacrée, que les fidèles viennent adorer. Dans son propre diocèse (Birmingham), l'évêque Haines, ayant traité d'idolâtrie ces pratiques, provoqua la rébellion de la moitié de ses fidèles.
Le problème de la consécration entraîna celui de la croyance à la présence réelle et celui de la réserve (réserve). L'anglicanisme n'admettait pas la réserve, l'eucharistie n'ayant pour unique raison d'être la communion. Les anglo-catholiques obtinrent cependant que la réservation pouvait être pratiquée, en vue de communier des malades. Quant aux autres conséquences (visites au saint sacrement, culte du saint sacrement), les évêques laissèrent aux chefs des diocèses le soin d'agir comme l'intérêt le demanderait.
Voilà l'expression suprême de la doctrine anglicane tiraillée entre deux partis contraires. Cette manière bien anglaise de résoudre les difficultés dogmatiques trouva d'ailleurs son juste salaire, car, outre ces décisions, s'affirma l'unanimité des protestants, les uns irrités, les autres scandalisés. L'évêque Leadham, de Glocester, lit entendre les menaces contre les romanisants et exprima l'espoir que l'anglicanisme allait opérer une vigoureuse concentration. Ce qui se réalisa, ce fut d'abord l'hostilité de la Chambre des communes, qui, en décembre 1927, écarta le projet des évêques, et ensuite un conflit aigu sur l'opportunité de la séparation des Églises et de l'État. Il parut utile d'édulcorer les formules que les députés des Communes avaient rejetées : certaines concessions faites aux anglo-catholiques disparurent ; la rubrique noire (qui déclare l'adoration des saintes espèces une idolâtrie) fut restaurée ; la réservation, strictement limitée à certains cas. Néanmoins, la Chambre des communes écarta encore, le 11 juin 1928, ce second texte ; mais l'épiscopat, blessé, regimba, et le nouveau primat d'Angleterre, le docteur Cosmo Lang, déclara : « Dans l'état actuel des choses et jusqu'à nouvel ordre, les évêques sont d'avis que le nouveau Prayer book est compatible avec le loyalisme aux principes de l'Église anglicane. » Ainsi répondait-il aux députés qui accusaient l'épiscopat d'être « infidèle à la doctrine protestante », d'être « incapable de rétablir la discipline dans l'Église qu'il préside », de « favoriser le romanisme et de viser à l'autonomie ». Mais, à l'heure actuelle, l'Église anglicane a fait la preuve que sa doctrine était aussi instable que sa politique et qu'à vrai dire il n'y a pas plus d'unité de vues et de croyances dans le corps des évêques que parmi les fidèles. Cet anglicanisme n'est plus qu'un protestantisme sans vigueur qui, en grande partie, tend à l'agnosticisme.
Ce caractère apparaît encore fort bien dans l'attitude que l'Église anglicane a adoptée, ces dernières années, à l'égard de confessions différentes, même de celles qui se sont affranchies de leurs dogmes chrétiens. C'est surtout depuis 1921 que les anglicans s'efforcent de réaliser l'union avec les orthodoxes. Le premier formulaire indiqua sur quelles bases l'union pouvait être établie.
Anglicans, orthodoxes et même vieux-catholiques, déclaraient accepter la foi traditionnelle, les sacrements et le culte de l'Église historique, l'autorité des Écritures canoniques, le Credo de Nicée, les décrets rendus par les conciles œcuméniques. Mais, à serrer de plus près ces déclarations, les orthodoxes s'aperçurent que les divergences essentielles n'étaient point réduites, et que si les High Church pouvaient, à la rigueur, signer les articles de leur foi orthodoxe, ni les Low Church ni surtout les Broad Church ne pourraient le faire sans équivoque.
De leur côté, ils n'osaient encore contredire les décisions de la vieille orthodoxie, qui avait jusqu'alors constamment refusé de reconnaître aux anglicans la validité de leurs ordinations et, par conséquent, la succession apostolique. Depuis 1921, les anglicans essaient de rassurer les orthodoxes par des confessions de foi confuses : ainsi les Suggested Terms of Intercommunion, de J.-A. Douglas, en 1921, et The Genuine Teaching of the English Church (Enseignement authentique de l'Église anglaise), rédigé en 1922 par l'English Church Union. Ce document affirmait la foi des anglicans à l'Écriture, à la tradition, aux conciles œcuméniques, aux écrits des Pères, où est exposée la foi de l'Église chrétienne. Il admettait les sept sacrements généralement reconnus ; la foi à l'eucharistie, sacrifice non sanglant, que l'on offre pour les vivants et pour les morts ; la loi à la présence réelle par la consécration, en sorte que par la communion les fidèles reçoivent le vrai corps et le vrai sang du Christ ; il déclarait que par la pénitence le prêtre remet les péchés ; que le culte de la Vierge, des saints et de leurs images est digne de respect. C'étaient là des concessions très importantes, mais le document n'était signé que par un petit nombre (3 715) de pasteurs High Church auxquels on opposa bientôt un document tout différent, signé par des pasteurs Broad Church et Évangélicaux.
Néanmoins, les orthodoxes tinrent la promesse qu'ils avaient faite de reconnaître la validité des ordinations anglicanes. Ce fut un échange de bons procédés, mais où se révéla, de la part des insulaires, une plus grande hâte à gagner les orthodoxes qu'à exprimer la pensée générale de l'Église anglicane, et, de la part des orthodoxes, une légèreté véritable à contredire toute la tradition de leur Église, que ne parvenait pas à justifier le calcul politique qui les avait incités à cette abdication. Bref, de 1922 à 1930, les divers patriarches orthodoxes se résolurent, avec plus ou moins de bonne grâce, à reconnaître la validité des ordinations anglicanes, et aujourd'hui, ce point étant définitivement réglé, la question de l'union et de l'intercommunion doit pouvoir être réglée avec moins de difficultés. Mais, si les orthodoxes consentent à discuter les professions de foi édulcorées des anglo-catholiques ou de la conférence de Lambeth de 1930, que vont-ils faire, en trouvant en face d'eux la fraction des Évangélicaux, des Low Church, des Broad Church, qui tous refusent de souscrire à des professions qui n'expriment rien de leurs croyances et qui adhèrent à des doctrines nettement opposées à celles des orthodoxes ?
Cette attitude des anglicans, incertaine et louvoyante, apparaît encore fort bien dans la tentative d'union avec les vieux-catholiques. L'affaire traîne depuis 1874-1875, où Dollinger réunit à Bonn deux congrès, auxquels les anglicans envoyèrent quelques représentants. Après de nombreux incidents qui opposèrent un moment les évêques anglicans à l'archevêque des vieux-catholiques, domicilié à Utrecht, les symptômes de rapprochement se multiplièrent. En 1925, l'archevêque d'Utrecht écrit à celui de Cantorbéry qu'il reconnaît la validité des ordinations anglicanes, et, en 1930, à la conférence de Lambeth, les évêques vieux-catholiques vont jusqu'à proposer d'admettre les anglicans à leur communion, jusqu'à permettre aux vieux-catholiques de participer à la communion des anglicans, et offrent de faire de concert les ordinations. Les évêques anglicans concèdent en 1931 que cette intercommunion peut être réalisée sans se préoccuper d'obtenir l'identité de doctrine. Aujourd'hui même, des diacres sont consacrés évêques, avec la participation d'évêques vieux-catholiques, espérant ainsi que, par ces ordinations incontestées et valides, l'anglicanisme retrouverait cette succession apostolique que Rome lui a solennellement déniée. Mais à quel prix l'obtiendrait-elle ? Et quel problème nouveau est en train d'aggraver les problèmes anciens : il est vrai que l'Église anglicane avait déjà donné un exemple remarquable de cette comprehensiveness dont se glorifient les protestants libéraux, mais qui inquiète les anglicans fidèles à leur foi traditionnelle. En 1920, la conférence de Lambeth avait déclaré admettre à la communion les luthériens de l'Église de Suède et permis à leurs pasteurs de prêcher dans les églises anglicanes. Même deux évêques anglicans avaient pris part, à Upsal, à la consécration de deux évêques luthériens. En 1932, l'archevêque de Cantorbéry a enfin délégué un de ses évêques subordonnés à la consécration, à Upsal, du docteur Erling Eidem, successeur de Nathan Söderblom, comme archevêque d'Upsal. Les différences dogmatiques des deux Églises n'ont paru compter pour rien. Il est vrai que cette intercommunion n'a pas encore été ratifiée par les convocations, qui reculent devant l'audacieuse entreprise.
C'est par une semblable indifférence au contenu de la confession de foi que l'Église anglicane a poursuivi, ces dernières années, la réunion avec toutes les sectes dissidentes, sans en excepter celles qui ont abandonné toute croyance surnaturelle et qui refusent d'admettre la divinité de Jésus-Christ. En vain prétend-on que cette union n'est pas preuve d'uniformité, mais seulement un signe de coopération dans l'œuvre de l'évangélisation ; ce subterfuge n'efface pas l'essentielle contradiction de cette attitude, qui prétend faire avancer la croyance au Sauveur du monde à l'aide de ceux qui sapent cette même croyance. Pour en venir à cette extrémité, l'anglicanisme à dû renoncer à ce qui était jusqu'ici sa force : le maintien têtu des propositions du Prayer book de Cranmer, infecté de calvinisme étroit et origine de l'intolérance brutale de l'Église anglicane à l'égard de tous les dissidents. Le spectacle est aujourd'hui singulier d'une Église qui renonce à sa propre croyance - ou agit comme si elle y renonçait - pour collaborer avec des sectes qu'elle n'a pas renoncé officiellement à combattre. Ce mouvement est connu sous le nom de Home reunion. Commencé en 1913 dans les pays de mission par des missionnaires de sectes différentes qui s'entendirent, sous la présidence d'évêques anglicans, pour élaborer une constitution commune et réaliser entre eux l'intercommunion, ce mouvement s'est développé en Angleterre, surtout depuis 1919. Une réunion d'anglicans et de dissidents se tint à Oxford ; on y décida que le ministère des différentes sectes était d'égale valeur, ce qui entraînait la possibilité de l'intercommunion et de l'échange réciproque des ministres sans ordination préalable. Au total, toutes les formes de la vie religieuse chrétienne mises sur le même plan, et toutes déclarées dépositaires de la vérité. Les manifestes, les pétitions, se succèdent en ce sens, et si les anglo-catholiques n'avaient fait entendre leur protestation, l'Église anglicane subissait, sans réaction, cette humiliation inouïe de déclarer, sous la pression des non-conformistes, inutiles ses ministres, ses ordinations, sa liturgie.
Depuis 1920, le conflit a rebondi, car, à l'occasion de timides réserves faites par la conférence de Lambeth sur l'échange des ministres, les non-conformistes ont riposté par une fin de non-recevoir. Qui cédera, en fin de compte, des évêques anglicans, qui s'efforcent de sauver les apparences, en maintenant la nécessité d'une vague délégation par l'Ordinaire de pouvoirs sacerdotaux, ou des non-conformistes, qui rappellent le principe spécifiquement protestant du sacerdoce universel par quoi l'ordination de l'évêque est parfaitement inutile ? La question divise profondément aujourd'hui
L'ANGLICANISME, DOCTRINE 398 -. anglicane De l'autre, sous la poussée d'un leader / ou Broad Church, libéral et moderniste, une proposition est lancée dans le public ou soumise aux conciles, à l'effet d'admettre à la communion les non-conformistes, sans se soucier des questions de dogme ou de l'épineuse difficulté de l'ordination. Ces propositions, jusqu'ici rejetées et remises à plus tard, n'ont pas vaincu l'opposition ; mais, dans la mesure où l'Église anglicane se laissera envahir par l'élément moderniste, la résistance s'affaiblira, et l'on n'entendra plus parler de différences essentielles entre l'anglicanisme dépouillé de sa foi traditionnelle et les non-conformistes, dont le protestantisme se confond le plus souvent avec l'agnosticisme. Or ce danger est-il une réalité présente et quelle en est l'intensité ? ('est ce qui va ressortir de l'analyse des positions des diverses branches anglicanes devant le dogme chrétien. Ce que nous venons de dire suffit déjà à montrer combien la foi anglicane est aujourd'hui vacillante, instable, soumise aux caprices des modes et sensible aux intérêts d'une politique variable, enfin, combien ses dirigeants et protecteurs semblent avoir perdu la direction assurée de leur propre doctrine. On peut tenter de découvrir les causes internes de ces mouvements giratoires qui ne s'expliquent pas tous par la succession d'événements capables d'entraîner une Église qui n'a pas su les prévoir et les éviter.
État d'esprit actuel. - L'Église anglicane est aujourd'hui dissociée en trois partis : à droite, la High Church ; à gauche, la Low Church ; à l'extrême gauche, la Broad Church.
High Church. - Au premier groupe appartiennent les anglo-catholiques ritualistes, eux-mêmes divisés pour vivifier l'anglicanisme par le retour à certaines pratiques rituelles ou à certains éléments du « romanisme », mais foncièrement hostiles à un retour à Rome même : les autres, les renégats High Church, sympathisant ouvertement avec Rome et préoccupés de réaliser soit individuellement, soit en groupe, la réunion de leurs fidèles avec Rome. On y distingue les successeurs des tractariens, tels lord Halifax, dont on connaît le rôle pour le succès du retour à Rome, et les libéraux, tels le docteur Charles Gore, ancien évêque d'Oxford, qui voudraient concilier le moderne avec les principes de Pusey et de Keble. Quelle est la position dogmatique de cette fraction cane ? On peut voir qu'elle diffère selon les nuances, extrêmement diverses, de la tendance High Church. Les plus hardis ritualistes ne sont séparés de Rome que par des dissidences peu graves ou peu nombreuses. Ils croient à la présence réelle, à la transsubstantiation, au sacrifice de la messe, au purgatoire, à l'auriculaire, à tous les sacrements catholiques, au culte de la Vierge et des saints, et pratiquent un cérémonial de tout point semblable à celui de l'Église catholique. D'autres choisissent dans le bloc catholique, selon leur fantaisie. Quelques anglo-catholiques, qui sont touchés par l'incrédulité moderniste, mais ils sont rares, et leur timidité est mitigée.
Quant à croire que l'anglo-catholique est ipso facto tourné vers Rome et désireux de la réunion, c'est une méconnaissance profonde de l'état actuel des esprits. Les conversions individuelles ont été nombreuses : aujourd'hui encore, ce mouvement, bien qu'affaibli, reste important. On évalue à environ dix mille par an le nombre des conversions ; mais quand on a envisagé les conditions d'une corporate réunion, d'une conversion en corps de tout l'anglo-catholicisme, les divergences sont apparues profondes. Elles ont apparu profondes.
La mort des conversations de Malines, où s'affrontaient les thèses anglo-catholiques et les thèses romaines. L'incident est d'importance : il a contraint les anglo-catholiques les plus intelligents, les plus zélés, les mieux au courant de la pensée théologique, à définir les positions extrêmes qu'ils pourraient occuper. Nous n'avons pas à raconter ce long épisode, déclenché par lord Halifax depuis 1889, maintenu jusqu'en 1895, arrêté en 1896 par la bulle Apostolicae curae, remis en mouvement en 1921 par lord Halifax et son ami l'abbé Portal, avec la sympathie de lord Davidson, archevêque de Cantorbéry, et celle du cardinal Mercier. Mais voici à quelles différentes expressions s'arrêta la pensée religieuse des anglicans : en décembre 1921, par l'organe d'A. Robinson, doyen du chapitre de Wells, et du docteur Frère, qui devint quelques mois plus tard évêque de Truro, on convint que les trente-neuf articles pourraient être rendus susceptibles d'une interprétation catholique, que l'on admettait le caractère sacrificiel de la messe et la confession, que l'on ne répugnait pas à la réordination, mais que l'on n'acceptait pas l'œcuménicité des conciles de Trente et du Vatican. Quant au Vatican, on convenait de la primauté du pape, la plus haute autorité, infaillible en ce qui concerne l'enseignement de l'Église, mais on limitait sa juridiction sur le clergé anglais, l'archevêque de Cantorbéry devant être regardé comme une sorte de patriarche. On demandait encore l'usage de la langue vulgaire dans la liturgie, la communion sous les deux espèces et le mariage du clergé.
En 1923, lord Halifax lança une brochure retentissante, Further considerations on behalf of reunion, afin de gagner ses coreligionnaires à la notion de la primauté de Pierre, de droit divin. En novembre 1923, les conférences prirent une allure de controverse religieuse, chargée d'examiner à fond les raisons de la dissidence anglicane. Les anglicans avaient délégué l'évêque Gore et le docteur Kidd, d'Oxford, qui se rencontrèrent avec Mgr Batiffol et l'abbé H. Hemmer. Le point vif de la controverse apparut avec le problème de la primauté de Pierre. Les anglicans admirent que l'Écriture et la tradition sont en faveur de cette primauté, mais ils la définirent comme une primauté d'honneur et de responsabilité, non de juridiction, à la grande rigueur un « pouvoir de direction spirituelle », a spiritual leadership. D'ailleurs, en 1924 et 1925, des voix anglicanes exprimèrent le regret de toutes ces concessions aux catholiques. L'année 1925 se passa à discuter des mémoires pour et contre la papauté et, en janvier 1926, la mort du cardinal Mercier arrêta les conversations. Comme l'écrivit l'évêque de Durham, Henson (sympathisant aux modernistes) : « L'Église d'Angleterre est malvenue de négocier avec d'autres Églises, tant qu'elle n'aura pas précisé sa propre doctrine et fixé loyalement quel idéal de christianisme elle entend préconiser. » La remarque était hargneuse, mais vraie. On a pu voir, par l'exposé des querelles intestines qui dévorent aujourd'hui ce qui fut l'anglicanisme, que l'on ne sait quel credo est celui de l'Angleterre, ni quelle Église est aujourd'hui l'Église d'Angleterre.
3° La poussée moderniste. - Ce qui aggrave chaque jour cette situation, c'est l'infiltration de la pensée moderniste non seulement parmi les broad churchmen, mais jusque parmi les anglo-catholiques. On a pu voir, en 1932 et 1933, avec quelle rapidité cette infiltration se continuait. C'était à l'occasion de la réunion des anglicans avec toutes les sectes non conformistes dans l'Inde méridionale. Quand parvint à Londres la décision prise en mars 1932 de réaliser l'intercommunion, quelques anglo-catholiques, assez peu romanisants mais éloignés des thèses modernistes, protesterent contre cette démarche ; mais l'évêque Headlam, de Gloucester, leur répondit dans la presse, les accusant d'étroitesse de vues et d'être de mauvais théologiens ! L'évêque d'Oxford, le doyen d'Exeter et le professeur Watson, d'Oxford, prirent parti pour le docteur Headlam et engagèrent la polémique. Il se trouva vingt évêques d'Angleterre pour signer avec le fameux James, évêque de Birmingham, un manifeste favorable à la tentative des ministres de l'Inde. Un nombre important de chefs de public schools, de doyens de chapitre, d'archidiacres, d'ecclésiastiques et même de laïques influents s'exprimèrent de même, allant jusqu'à écrire que le sacerdoce n'est pas d'institution divine. En 1931, à l'occasion d'une conférence traitant de la doctrine eucharistique, on avait pu constater que l'accord était impossible sur l'acceptation de formules précises. Les modernistes refusèrent de rien abandonner de leurs thèses destructrices de la foi. À la suite de Harnack, évêque de Birmingham, de Headlam, évêque de Gloucester, de Henson, évêque de Durham, et du docteur Inge, doyen de Saint-Paul de Londres, les anglo-catholiques ont laissé s'orienter vers le modernisme quelques-uns de leurs meilleurs sujets : N.-P. Williams, D. D. de Christ Church, le Rév. Goudge, professeur de théologie au même collège, le Rév. Wilfred L. Knox, supérieur de l'Oratoire, le Rév. Milner White, fellow de King's College. Lui-même, l'évêque Charles Gore, si vénéré parmi les anglo-catholiques, ne manquait aucune occasion d'opposer aux thèses catholiques des affirmations, dont l'origine devait être recherchée chez les écrivains de l'école moderniste. L'un de ses discours les plus écoutés sur la primauté du pape, qu'il prononça à la chapelle de Grosvenor, n'était qu'un tissu de propositions prétendues historiques, pleines de la pensée d'Auguste Sabatier. Cette attitude explique qu'il ait pu écrire, en 1920, son livre intitulé Roman Catholic claims, où il note et excite l'aversion à l'égard de Rome du groupe anglo-catholique. C'est pourquoi la principale difficulté qu'aiment à soulever les historiens anglo-catholiques d'aujourd'hui est l'infaillibilité pontificale. Harnack lui-même est plus près des thèses catholiques qu'un historien comme Puller ou un théologien comme Charles Gore ! C'est sur cette question de l'Église et de la papauté que se jouent, à l'heure actuelle, les divergences entre catholiques et anglicans de toutes nuances, et principalement modernistes. Pour ne citer que les derniers traités parus, nous rappellerons Wakeman, Introduction to the history of the Church of England, 1927 ; Spencer Jones, Catholic reunion, 1930 (très antipapal) ; Rév. G.-F. Pollard, Ecclesia anglicana, 1930 ; Langford James, The bridge Church, 1930 (défense passionnée de l'indépendance de l'Église d'Angleterre), et The Church and the Church of England, 1930 ; Bishop Headlam, The Church of England, 1924 ; F.-W. Puller, The primitive saints and the see of Rome, 1893 ; nouv. éd., 1914 : William-Ernest Beckett, The rise of the papacy, 1910 ; G. Edmunson, The Church in Rome in the first century, 1913 ; C.-F. Rogers, Rome and the early Church, 1925. Si l'anglicanisme désorienté de l'heure présente, divisé contre lui-même, de moins en moins attaché à sa doctrine traditionnelle qu'il laisse s'effriter ou qu'il abandonne aux attaques des non-conformistes et des modernistes, se laisse envahir par le flot moderniste, il ira, par une voie rapide et fatale, à l'agnosticisme et à la libre pensée. Ce que le luthéranisme et le calvinisme sont devenus, sur le continent, sous l'incessante action des théologiens libéraux et modernistes, et contre quoi l'on commence, un peu partout, à réagir, l'anglicanisme le deviendra à son tour : un chaos de systèmes philosophico-religieux, d'où la foi s'évanouira et où régnera la pensée anarchique d'esprits étrangers à la vie du Christ.
PROTESTANTISME. RÉACTION CONTRE L'ANARCHIE 902
Symptômes de l'opposition
1/ Anarchie dont il s'agit. - Comme on l'a vu, les excès des principes de la Réforme ont développé, en tous les pays protestants, un profond malaise qui atteint l'idée religieuse elle-même. Une poussière de sectes s'est levée, battue par une armée de théologiens. Opposées entre elles, elles ont développé en elles-mêmes les guerres de la désunion, car, invoquant le principe de la liberté d'examen, elles ont permis à tous leurs adeptes de retenir et de rejeter du corps de doctrine commun ce qui leur agréait ou leur répugnait. L'excès du mal a provoqué, ces dernières années, un mouvement de réaction, qu'il est indispensable de simuler afin de marquer les tendances qui semblent devoir s'affermir et donner aux protestantismes une orientation non seulement diverse, mais en tous pays, elles apparaissent et ce caractère d'universalité est déjà un symptôme de la profondeur du mouvement. Nous ne parlerons même pas de la réaction connue sous le nom de Haute Église, qui, soit en Allemagne, soit en pays anglicans, est l'extrême pointe de l'opposition, toute prête à se détacher des pouvoirs qui officiellement constituent une Église à l'intérieur même des Églises luthériennes et calvinistes. Il est aisé de percevoir des voix nouvelles qui annoncent une volonté de rénovation, non plus dans le sens du libéralisme sceptique et du modernisme rationaliste, mais de la traditionnelle façon de comprendre et de vivre l'Évangile.
1° La première manifestation de cet état d'esprit : l'opposition au subjectivisme de la Réforme. - Depuis Schleiermacher surtout, le protestantisme s'est évertué à rechercher, en dehors de toute donnée révélée, les éléments de la religion dans la conscience humaine. De là sont sorties, au fur et à mesure des aspirations de l'homme, toutes les formes de la vie religieuse. La psychologie expliquait les principes qui ont commandé toute la moderne : le subjectivisme extrémiste de l'expérience du salut, prônée par Ritschl, Cremer, Kœhler et Ihmels, et toute la série de leurs postulats de l'école de la théologie libérale. Entre le « moi » et Dieu, il n'y a pas, pour ces théologiens, de passage possible ; l'homme est enfermé dans le cercle de fer de son moi. C'était, transposé sur le domaine théologique, le système de Kant relatif à la connaissance de l'objet, inaccessible au moi. Le subjectivisme excessif ne pouvait être combattu par la réhabilitation de l'objet, du non-moi, de l'être conçu et perçu comme une réalité distincte. De façon assez peu scientifique, un énorme succès a été obtenu par le mystique danois Søren Kierkegaard. La religion, disait-il, est l'œuvre de Dieu se faisant connaître, d'abord, par les révélations qu'il accordait aux prophètes, et, dans le Nouveau Testament, par l'œuvre de son serviteur humilié et frappé, le Christ Jésus. Les prétendues exigences de la conscience créant en elle la religion, s'élevant aux dogmes, s'incorporant l'œuvre du Christ, sont des romans inventés par l'école de Schleiermacher et de Ritschl.
2° Mais, en 1904, nous trouvons une autre offensive menée par de vigoureux esprits, qui prétendent renverser par des raisons valables l'idole jusqu'alors inviolée. À Leipzig, le docteur Rudolf Eucken se faisait connaître par un livre tout de suite remarquable, Geistesleben der Gegenwart, que suivit, en 1907, un autre traité, Die Grundprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart. Dans la complexité du philosophique d'Eucken, nous nous contentons d'indiquer les idées maîtresses : l'illusionnisme anthropocentrique, qui fait découler la religion des seules aspirations du cœur, et ramène à l'homme toute l'activité religieuse ; et l'illusionnisme des théocentriques excessifs, qui ne voient dans le fait religieux que l'œuvre de Dieu, sans la réponse de l'homme. Pour Eucken, le monde est un ensemble, et l'homme lui-même est un ensemble qui recherche l'unité. Dans le tout cosmique, l'homme cherche à s'insérer avec un maximum de bonheur. De là ses aspirations qui tendent à s'épanouir. Mais cette poussée de notre nature profonde est mauvaise en soi ; elle déchaîne l'égoïsme. Par une mystérieuse intervention, une force supérieure la contraint à se replier et à faire céder la nature à l'esprit. Ce refoulement, ce renversement de nos aspirations, accepté et réalisé par la conscience qui s'humilie, voilà la religion. Elle n'est pas, comme le disait Schleiermacher, créée par nos aspirations qui se développent et s'affirment, mais elle est antérieure à ces aspirations, qu'elle refoule et qu'elle domine. Quand l'homme sent sa défaite, il ressent en même temps sa grandeur, car elle vient d'une présence divine, et c'est Dieu qui se fait sentir immédiatement à sa créature, il ne faut donc plus parler de passage du subjectif à l'objectif, ni de l'impossible appréhension de l'objet par l'esprit muré dans ses frontières. Il n'y a pas de frontières, de murs et de fossé. Il y a simplement une large atmosphère divine, où se meut naturellement l'homme et qu'il aspire dans le premier conflit qui oppose sa tendance égoïste à l'ensemble du cosmos.
Nous pouvons ajouter à ce courant de réaction antisubjectiviste un nom catholique, car cet auteur a eu une profonde influence sur les écrivains protestants : celui de l'abbé Max Scheler, l'œuvre « Vom Ewigen im Menschen » (Ce qu'il y a d'éternel dans l'homme). Ne retenons de sa démonstration de l'interpénétration du réel externe et de la conscience que ces lignes caractéristiques : « Il va de soi que les besoins spécifiquement religieux ne peuvent être suscités que par des objets religieux déjà existants et par la connaissance préalable de ces objets et que, par conséquent, ils n'expliquent d'aucune façon ces derniers. Les objets religieux existent d'abord, et ce sont eux qui éveillent dans l'homme le besoin de s'occuper d'eux, c'est-à-dire les aspirations et la nostalgie spécialement religieuses. Tout besoin doit et peut être expliqué, mais il n'explique jamais rien lui-même. » Ainsi, l'erreur de la théologie protestante moderne a été de s'ingénier dans le vide et de raisonner sur des illusions. Sa pensée gravite autour d'un « moi » s'appauvrissant de plus en plus. Elle se contente de répéter toujours les mêmes idées et n'a plus la force de s'abandonner courageusement à l'« être ». Quand on a vu, ainsi que nous l'avons montré plus haut dans un tableau un peu rapide, comment précisément, depuis Lessing, mais surtout depuis Schleiermacher et Ritschl en Allemagne, et depuis Sabatier en France, luthériens et calvinistes ont cru bon de renverser l'axe de leur foi chrétienne en faisant reposer celle-ci non plus sur l'étude directe des textes et des faits qui expliquent les cris de la foi, mais sur l'analyse de la conscience, d'où dériveraient toutes les manifestations de la croyance, on comprend que cette apologie un peu rude de l'« être » et cette critique juste de l'illusion subjectiviste aient fait réfléchir les théologiens protestants sur la valeur de leur méthode psychologique.
Pareillement, plusieurs récentes professions de foi de personnalités considérables les incitent aujourd'hui à examiner plus impartialement la valeur de ce qu'ils appellent le principe essentiel de la Réforme : la liberté individuelle dans l'œuvre de la foi. C'est en 1911 qu'un professeur à l'université de Zurich, M. F. A. Foerster, publie un ouvrage intitulé « Autorité et liberté », Lausanne (2e éd., 1920). (Voir un article chaleureux du pasteur Marc Boegner, dans « Le christianisme social », 1922, p. 712-713). M. Foerster ne craint pas de signaler avec vivacité tous les méfaits de la liberté individuelle dans le domaine religieux. Elle produit le dilettantisme, oppose à l'expérience des siècles et au consensus sapienlium, son non-sens individuel, livre carrière aux bavards et aux cyniques, fait de l'acte religieux une sorte d'impressionnisme, aggrave la confusion des compétences et livre la parole sobre d'un sage aux élucubrations séduisantes d'un rhéteur ou d'un illuminé et fait de la cité un chaos de disputes. Cela est contraire à la notion même d'Église : celle-ci comporte fatalement et sagement une hiérarchie des valeurs et des ordres, les docteurs y ayant pour rôle naturel d'enseigner avec autorité ; les fidèles, celui d'accepter l'enseignement autorisé. M. Foerster convient que ces conséquences vont à rétablir le protestantisme dans un cadre fort voisin de celui du catholicisme. Mais il ne s'en émeut pas et il s'en félicite, bien au contraire ; car le concept protestant de liberté est une erreur manifeste. Il produit une religion « égocentrique », alors que la vie religieuse est d'abord la soumission du moi à une réalité supérieure, qui s'impose non à un individu, mais à un ensemble. Le protestantisme a méconnu le caractère universel de la religion quand il l'a réduite à une activité individuelle. De là découlent toutes les erreurs de la méthode protestante. L'individu juge, prétend juger pour lui, d'une manière souveraine, ce qui a été confié au sens de l'Église universelle. Les dogmes, les Écritures, appartiennent à une vie commune, non à un tribunal particulier. Celui-ci, quand il décide, le fait en conformité de la vie universelle de l'Église. Au rebours, la liberté protestante n'accorde de valeur qu'à ce qu'accepte le jugement personnel. C'est une méthode qui vicie la nature de son objet ; elle est donc elle-même radicalement fausse, et M. Foerster ne craint pas de l'appeler néfaste.
Apercevoir cette erreur fondamentale, c'est retrouver la tradition et tout ce que le catholicisme entend par ce mot, la culture chrétienne, celle des premières générations, des Pères et des conciles, des docteurs et des confesseurs qui nous transmettent le passé, auquel les catholiques se relient, tandis que les protestants, affectant de les tenir pour négligeables, au regard de leur foi personnelle. C'est de cette tradition, dit M. Foerster, que l'Église universelle tire sa supériorité sur toute autre autorité ecclésiastique. On comprend que ces notions ainsi réhabilitées entraînent après elles la justification de l'Église, le naturel d'enseignement et de sainteté. Les protestants ne consentent à la regarder que comme un lieu de sainteté. L'erreur est évidente, et la liberté et l'autorité, comme la sainteté s'accordent avec l'enseignement. Ce sont là des attitudes nouvelles et qui ont provoqué dans certains milieux réformés une attention sympathique. En Suisse, ces idées se répandent, et certains maîtres, les plus écoutés des jeunes, ne craignent plus de critiquer à fond les idées fondamentales de la Réforme. Les ouvrages du pasteur Maurice Neeser refusent d'accepter les notions d'autorité, de liberté, de libre examen, d'individualisme, qui lui semblent caractériser précisément les points faillis de la Réforme. C'est par cela que la Réforme leur est de moins en moins sympathique, bien qu'ils s'obstinent à proclamer sa bienfaisance, puisqu'elle a permis la religion des consciences individuellement libérées et fraternellement associées.
Quant à définir clairement en quoi cette association permet la libération et où se trouvent les limites de la science libérée qui veut cependant rester associée à d'autres consciences religieuses, nul ne s'y aventure encore. Mais il est intéressant de noter la désaffection pour des notions reconnues comme néfastes, qui semblaient jusqu'ici intangibles. Il est enfin possible de discerner un dernier effort de réaction contre les excès de la théologie moderne. Nous avons vu que, reprenant une idée chère à Luther, certains théologiens ont fait une place prépondérante au sentiment. Entendons par ce mot non pas l'adhésion à une vérité que l'intelligence n'a pas réussi à circonscrire ou à imposer à son jugement et que le cœur fortifie et accepte, mais le fait que la conscience sent, éprouve et reconnaît comme divins certains événements. Le fidèle sent Dieu, et le chrétien le Christ. Nous sentons la divinité de certaines parties de l'Écriture et l'origine humaine de certaines autres. D'un mot, la religion et la foi sont l'œuvre de mouvements mystérieux de la conscience humaine. Nous avons vu l'abus qu'a fait de cette méthode la théologie moderne des réformes. Elle a véritablement créé des expériences religieuses dont les protestants se sont montrés tellement friands. Il était nécessaire que les droits de l'histoire fussent de nouveau rétablis, que la certitude scientifique l'emportât sur le pragmatisme. Il semble bien que l'on ait commencé par faire un sort mérité à certains théologiens modernes : Dieu, utile, nous donne un esprit de discernement qui nous permet enfin de faire la distinction, dans la pensée moderne et dans l'expérience chrétienne, entre ce qui est éternel et divin et qui est transitoire et humain, entre les éléments divins et les éléments scientifiques.
Les plus récents de l'école française semblent revenir à une sorte d'illuminisme aux plus rigoureuses méthodes de la critique historique. Mais la différence est grande entre l'œuvre historique de ces théologiens et celle du protestantisme libéral et sceptique du XIXe. Le ton a changé ; on ironise moins, parce que l'on comprend mieux. On revient sur les négations de l'école libérale, et l'on est beaucoup moins décisif quand il s'agit de rejeter le corps de doctrine traditionnel, mais beaucoup plus désireux de conserver tout ce qui peut l'être. Entendons bien que ce nouveau conservatisme est encore bien relatif et tout oppresse par le poids des longues années de scepticisme qu'a traversées le protestantisme. Mais enfin on aperçoit ce mouvement de réaction, qui sait parfois prendre des accents profonds où se réveille une nouvelle vie. En France, l'influence des pasteurs Marc Boegner, Henri Monnier, Alexandre Westphal est assurément bienfaisante. Marc Boegner osait, en 1912, en plein congrès de Jarnac, attaquer les thèses de l'école libérale, il affirmait, contre elles, que Pierre était allé à Rome, qu'il était mort martyr, que le prétendu conflit entre les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens dont les libéraux avaient tiré de si étranges conclusions contre la doctrine paulinienne était purement imaginaire ; que le péché ne pouvait être ramené à une simple déchéance physique ; rejetait la théorie du serf arbitre et donnait de la grâce une notion qui se rapproche de la notion catholique. Les derniers livres de M. Boegner ou de M. H. Monnier sur la rédemption marquent un progrès fort important dans cette voie de la réaction. Ce n'est pas à ces théologiens, qui prétendent faire encore œuvre d'historiens, qu'il faudrait demander de s'en remettre à « l'expérience religieuse ». Ce roman mythologique qui semble agoniser enfin dans une certaine école française.
Entendons bien que ces tendances ne ramenent pas encore aux positions voisines du catholicisme. Tel maître de la pensée protestante française, comme M. Goguel, malgré son indéniable indépendance, reste encore visiblement à la remorque des rationalistes allemands. Ses œuvres, fort remarquables, drainent encore beaucoup trop de cette pensée étrangère qui n'est pas, pour autant, messagère de certitude historique. On souhaiterait des négations moins décisives sur des arguments trop peu convaincants. Mais enfin c'est une chose nouvelle que d'avoir éliminé l'attitude stupidement dédaigneuse de l'école libérale à l'égard des textes sacrés et de les examiner comme signes valables et infiniment respectables de la foi primitive chrétienne. Or, si l'on cherche les résultats positifs de ces diverses tendances réactives, on ne peut manquer de souligner les mouvements qui se produisent aujourd'hui dans le luthéranisme, l'anglicanisme et, en une très faible proportion, dans le calvinisme français. Chez les luthériens, c'est la formation, depuis 1918, de la Haute Église ; chez les anglicans, le puissant développement du groupe « Faith and Order » qui a tenu en échec, par le congrès de Lausanne de 1927, les apparentes victoires du protestantisme sceptique à Stockholm, en 1925 ; chez les calvinistes, quelques aspirations récentes vers une règle de vie plus imprégnée de foi chrétienne et la réhabilitation des pratiques ascétiques, qui n'ont, à y regarder fixement, aucun sens dans un protestantisme authentique. Le pasteur Adolf Deissmann ne craint plus de prendre en bloc l'Évangile, sans opposer, à la suite de Harnack, les innovations de Paul aux prémisses de Jésus. Le R. P. Parkes Cadman s'élève avec force contre le subjectivisme protestant et demande le retour aux études objectives d'un texte reconnu comme digne de confiance. Le luthérien Zöllner ne craint pas de nettement une transformation de la science protestante pour sacrifier l'objectif au subjectif, alors que la vraie voie serait de donner toujours plus à la sainte Écriture sa prérogative, comme norma normans. Ces voix nouvelles, peu nombreuses, doivent jeter le protestantisme d'aujourd'hui vers des destinées qui rapprocheraient l'heure des grandes réconciliations. Nous ne pouvons donner ici qu'une bibliographie succincte.
I. Outre les ouvrages cités dans le récit, on pourra consulter : Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, Fribourg, 1911 ; P. Hinneberg, Die christliche Religion, Leipzig, 1906 ; André Bouvier, L'enquête sur les Églises protestantes dans le monde, 1925 ; André Paul, L'unité chrétienne, Paris, 1930.
II. E. Fontanés, Étude sur Lessing, Paris, 1867 ; W. B. Selbie, Schleiermacher, Londres, 1913 ; M. Goguel, La théologie d'A. Ritschl, Paris, 1905. Sur les dernières phases de la dogmatique luthérienne : F. Smend, Adolphe von Harnack, Leipzig, 1927 ; J. Bixler, Men and tendencies in German religious thought, dans Harvard theological review, 1930 ; du même, The new theologisms, from Harnack à Barth, dans le Times, 11 avril 1929 ; Grutzmacher, Alt und Neuprotestantismus, Leipzig, 1920 ; E. Permeil, La pensée religieuse d'E. Troeltsch, Strasbourg, 1922 ; A. Lundi, La nouvelle tendance de la pensée religieuse : Karl Barth et son école, dans Revue d'Allemagne, 15 avril 1932 ; Ch. Journet, L'esprit du protestantisme en Suisse, 1925 ; Raoul Patry, La religion dans l'Allemagne d'aujourd'hui, Paris, 1929 ; O. Holtzmann, Commentaire du Nouveau Testament, Berlin, 1930 (c'est la plus récente manifestation du rationalisme le plus aigu de la dogmatique luthérienne).
III. - Mme Coignet, L'évolution du protestantisme français au XIXe, Paris, 1908 ; Léon Maury, Le réveil religieux dans l'Église réformée (1830-1850), Paris, 1892 ; Ch.-Th. Gérold, La faculté de théologie protestante de Strasbourg (1803-1872), Strasbourg, 1923 ; E. Frommel, Études de théologie moderne, Paris, 1909 ; Œuvres d'E. Ménégoz ; Hector Haldimann, Le fidéisme, étude critique, Paris, 1907 ; P. Lobstein. Dogmatisme et symbolisme, dans Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, mars 1914 ; La revue du christianisme social, 1805-1933.
IV. - Rév. G.-L. Pollard, Ecclesia anglicana, Londres, 1930 ; A.-C. Headlam, The new Prayer book, Londres, 1927 ; Rév. Mackensie, The confusion of the Churches, Londres, 1925 ; Couturier, Le « Book of common prayer » et l'Église anglicane, Paris, 1928 ; G. Coolen, L'anglicanisme d'aujourd'hui, Paris, 1932 ; Rév. F. Woodlock, The Church of England and reunion, Londres, 1927 (excellente bibliographie de l'activité anglo-catholique).
V. - Max Strauch, Die Theologie Karl Barths, Strasbourg, 1924 (sur son influence qui déjà s'exerce en France, voir H. Monnier, La mission historique de Jésus, Paris, 1906, et La rédemption, Paris, 1919, préface) ; Alex. Westphal, Expérience chrétienne et probité scientifique, Paris, 1925 ; Goguel, Wilhelm Hermann et le problème religieux actuel, Paris, 1905.
PROU ou PROUST Claude (1648-1722), religieux célestin, naquit à Orléans vers 1648, entra chez les célestins, et y fit profession le 15 novembre 1666. Il passa les dernières années de sa vie au monastère de l'Erdelaus, près de Bordeaux, et c'est là qu'il mourut, le 20 décembre 1722. Le P. Prou a composé un assez grand nombre d'écrits édifiants, dans lesquels on trouve quelques notes théologiques intéressantes : Les regrets d'une âme touchée d'avoir abusé longtemps de la sainteté du « Pater », Orléans, 1691, in-12 ; La vie de saint Luc, solitaire de Jaucourt, Orléans, 1694, in-8° ; Réflexions chrétiennes sur la virginité, Orléans, 1693, in-8°, réimprimées en 1700 sous le titre Réflexions importantes sur la virginité ; Le guide des pèlerins de Notre-Dame de l'Erdelaus, Bordeaux, 1700, 1705, 1708, 1725, in-12 (d'après le P. Gobillot, Notre-Dame de l'Erdelaus, p. 149, c'est la réunion, avec remaniements du texte, de deux ouvrages du P. Salé) ; Dispositions nécessaires pour gagner le jubilé de l'année sainte, Bordeaux, 1700, in-12 ; Instructions morales touchant l'obligation de sanctifier les dimanches et les fêtes, Bordeaux, 1705, in-12. J. Dedieu. J. Carreyre.
PROVERBES (livre DES). Livre de l'Ancien Testament, faisant partie, dans la Bible hébraïque, des hagiographes (ketoûbim) et placé à la suite des Psaumes et de Job, rarement entre les deux ; dans les Septante et la Vulgate, après Job et les Psaumes, du moins pour l'ordinaire. Mss dissidents, voir S. Berger, Histoire de la Vulgate, Nancy, 1893, p. 331-339.
I. Titre.
II. Contenu.
III. Canonicité.
IV. Composition, auteur et date.
V. Texte et versions.
VI. Caractère religieux et moral.
VII. Enseignements doctrinaux.
CORRECTION OCR - Chunk 320/496
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- lque manière ■ Liesse qu'il enseigne, ayant posé dans la » crainte de Jahvé. 7, le principe fondamental de cello-cl, adresse à douze reprises différentes ces avertissements généraux à son tils. ou à ses fils. comme le ferait un père ou un niait rc soucieux de leur instruction et de leur éducation : ï, 8-19 ; n, 1-22 ; m, l 10 ; I 21 35 ; iv i 9 ; 10 19 ; 20 27 ; x, 1 23 ; vi, i 5 ; 20 35 ; mi i 27. Deux lois i. 20 :>J'el vm, ï 36, la Sagesse personnifiée » ï ie elle même ses appels ou son éloge.
Beaucoup plus souvent encore, il arrive que de même proverbe se trouve dans une même collection, ou d'une collection à l'autre (cela plus rarement toutefois), concordant pour la moitié du distique seulement, l'autre moitié étant différente ; ainsi, dans la première collection salomonienne : i, 2, et xi, 14 ; i, 6 et xi, 1 ; i, 8 et xviii, 11 ; xi, 13, et xix, 19 ; xi, 21, et xiii, 14 ; xiii, 2, et xviii, 20 ; xiii, 14, et xiv, 27 ; xi, 1, et xvii, 7 ; xiv, 1, et xviii, 12 ; xvi, 12, et xxviii, 28 ; xix, 2, et xxv, 2 ; xix, 1, et xxv, 23 ; dans la deuxième : xxvi, 12, et xxv, 20 ; de la première à la deuxième : i, 1, et xxix, 3 ; xv, 1, et xxix, 22 ; xv, 23, et xxv, 11 ; xvi, 12, et xxv, 5 ; xvii, 3, et xxvii, 21 ; i, et xxviii, 6 ; dans les Proverbes des sages xxii, 28, et xxiii, 1 ; xxiii, 17-18 et xxiv, 19-20. En même temps, la même pensée se trouve exprimée quelquefois à différents endroits dans des termes non tout à fait identiques ; ainsi constituent de simples variantes un même proverbe : x, 14 ; xiii, 3, et xiv, 1 ; xiv, 22, et xv, 8 ; xvi, 27, et xvi, 22 ; xix, 1, et xviii, 11 ; xxvii, 15 ; xxviii, 12, 28, et xxix, 2 ; xxviii, 28, et xi, 7 ; xi, 9, et xiii, 11 ; xi, 20 ; les collections salomoniennes ne semblent pas avoir été ordonnées suivant un principe visant à grouper toujours des proverbes de même nature ou de pensée analogue ; les auteurs et commentateurs ont bien pu ranger les mêmes sous des titres très généraux, mais cela n'a été que en négligeant beaucoup des rebelles à l'ordonnance du plan présumé le plus naturel et le plus logique. Cf. O. Zöckler, Die Sprüche Salomos, Bielefeld, 1867, p. 20, et II. Lesêtre, Le Paris, 1879, p. 30, cités dans R. Coraely, Introductio specialis in libros V. et N. Test., t. II, 5, 1887, p. 137-138. Il n'est même pas possible de introduire dans le long morceau des avertissements « de la Sagesse » (i, 7-ix, 18) des divisions et subdivisions rigoureuses, bien que le sujet traité soit unique et que l'exposé se déroule d'une seule haleine du commencement à la fin. Aucun plan ne se remarque plus dans les autres collections. Paroles des sages, xvii, 7-xxiv, 34, et d'Agur, xxx. Pour obtenir une vue générale complète de préceptes et maximes du livre des Proverbes, il faut regrouper ces proverbes après leurs sujets en triant telles quelles de l'amas toutes et chacune de ces perles pour les enfiler en chapelets différents. (Le travail a été fait en partie par H. F. Horton, The book of Proverbs, 1891, The Expositor's Bible).
III. Canonicité. - Le traducteur grec de l'Ecclésiaste témoigne indirectement l'admission déjà séculaire du livre des Proverbes au canon hébreu, lorsqu'il loue son grand-père d'avoir voulu écrire, lui de la main de Dieu, des Prophetes et des sages livres de nos pères », un traité d'éducation et de sagesse ». Il est évident que ce nouveau traité de morale de Jésus, dit de Sirac, devait être appliqué longtemps à la lecture. Le recueil d'un même caractère, celui des Proverbes, lu par le nouvel auteur dans la collection des saints livres, déjà constituée pour une bonne part. Eccli., Prologue. Le recueil salomonien se trouve même fort probablement signalé dans Eccli., xlvii, 18 (lxxxix, 17) entre le Cantique et l'Ecclésiaste, qui émane du grand roi débordant de sagesse, 1 Rois, ix, 11-12. On peut aussi être assuré que les Juifs comptaient les Proverbes au nombre des quatre hymnes et prescriptions morales » qu'il ajoutait aux livres de Moïse et aux treize livres des prophètes pour parfaire la somme des vingt-deux livres dites. Cf. xxiv, 23-27, liant les déclarations divines, 0 taxa, auxquelles les Juifs étaient attachés et pour lesquelles ils étaient prêts à mourir si cela est nécessaire ». Contra Apion., i, 8. Il est à noter que la mémoire gardée par les docteurs du Talmud et quelques écrivains juifs post-talmudiques d'anciennes controverses relatives à la valeur canonique des Proverbes montre assez qu'ils relient que la décision liant la canonicité de ce livre ne remonte pas à une trop lointaine antiquité : Autrefois, on disait : les Proverbes doivent être déclarés apocryphes, car ils contiennent des paraboles, et on résolut de les cacher, dit Nathan Ab. dans le traité Schabbath, 30b : « On voulait cacher le livre des Proverbes parce qu'il renferme des contradictions ; mais on ne l'a pas fait. Ces contradictions furent définitivement levées au synode de Jamnia (Jabné) vers l'an 100 après Jésus-Christ, et le livre fut maintenu dans le canon. Elles portaient à peu près uniquement sur l'opposition apparente des deux passages xxvi, 4 : Ne réponds pas à l'insensé selon sa folie, et ibid., 5 ; « Réponds à l'insensé selon sa folie », à ramener simplement à une question d'opportunité, les docteurs juifs préférant rapporter le premier aux choses de la terre et le second aux choses religieuses. Une autre difficulté, soulevée à propos de la péricope de la femme adultère, vii, 7 et 10-13, avait été résolue de la même façon ; les descriptions passionnelles de ce passage, jugées d'abord inconvenantes pour un livre sacré comme trop réalistes et trop suggestives, furent à interpréter dans un sens purement allégorique. On peut soupçonner enfin que ces légères fluctuations de la tradition juive touchant la canonicité des Proverbes masquaient un sentiment de doute relativement à la composition du livre par Salomon, vu l'étrange opinion, rapportée dans Baba Bathra, 15a, qui faisait d'Ézéchias et de ses aides les auteurs des livres d'Isaïe, des Proverbes, du Cantique et de l'Ecclésiaste.
Les chrétiens ont reçu des Juifs le livre des Proverbes avec la Bible grecque, et donc le considèrent comme livre canonique. Les écrivains apostoliques le citent en effet, ou s'y réfèrent couramment comme Écriture ; Jac., iv, 1 (Prov., ii, 6-7) ; Rom., xii, 20 (Prov., xxv, 21, 22), et comme « exhortation » divine : Ile, x, 8 (Prov., iii, 11-12) ; ou librement, sans formule d'introduction, à l'effet d'inculquer à leurs lecteurs des préceptes de morale religieuse : II Cor., ix, 7 (Prov., xxii, 9) ; ix, 21 (Prov., xxii, 1) ; Luc, xiv, 11 (Prov., xxv, 6, 7) ; He, xii, 13 (Prov., iv, 26) ; I Petr., ii, 17 (Prov., xxiv, 21) ; iv, 8 (Prov., x, 12) ; iv, 18 (Prov., xi, 31) ; v, 5 (Prov., iii, 34) ; II Petr., ii, 22 (Prov., xxvi, 11), etc. Les premiers Pères suivent leur exemple : Barnabé, Epist., v ; Clément Romain, I Cor., 14, 21, 30, 56, 57 ; Ignace, Ad Ephes., 9 ; Polycarpe, Ad Philipp., 12 : Iren., iv, 27, 2. Seul dans l'antiquité, Théodore de Mopsuestia non seulement nia l'inspiration prophétique des Proverbes, Kihn, Théodore von Mopsuestia, Fribourg, 1880, p. 78, mais leur contesta toute inspiration divine, au dire du concile général de Constantinople de 553, qui le condamna ; Proverbia quae ipse (Salomo) ex sua persona ut nihil prophetice gratiam non accepisset, prudentiae vero gratiam, quae evidenter vi est praelata illam, secundum s. Pauli vocem I Cor., xii, N (per Spiritum datur sermo sapientiae). Mansi, Concil., t. x, col. 223. Cf. Hefele, bibl., P. 2, p. 389-390.
Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 1670, c. ii, p. 15, et Jean Le Clerc, Sentiments de quelques théologiens de Hollande, Amsterdam, 1685, lettre x, ont émis cette opinion. Les Proverbes de Salomon ne sont nullement inspirés, attendu que particulièrement, suivant Le Clerc, « des sentences de ce genre ont pu être formulées sans inspiration, par n'importe qui ; qu'on y trouve nombre de proverbes populaires et de sens commun qui n'ont rien de divin ; qu'on y lit beaucoup de conseils d'économie domestique que des servantes et les campagnards entendent sans aucune révélation ; qu'on en aurait pu même émettre de meilleurs sans l'aide de l'Esprit-Saint, et c'est bien peu estimer l'esprit de prophétie que de lui en attribuer de tels ; bien plus, nombre d'entre eux blessent la charité évangélique, car, si les marchands de notre époque connaissent aussi bien que ceux du temps de Salomon la règle de ne cautionner point autrui à l'aveuglette, vi, 1 ; xxii, 26 ; xxvii, 13, il peut se faire qu'à l'économie il faille préférer la charité, comme il appert de la parabole du Samaritain, qui, mu par la charité, cautionna le Juif laissé pour mort sur le chemin. » A ce compte, répondait Richard Simon, Réponse aux sentiments de quelques théologiens de Hollande, Rotterdam, 1686, e xiii, devrait péricliter aussi l'inspiration de beaucoup d'autres livres bibliques, car ils contiennent bien des choses dont la connaissance ne nécessitait point l'inspiration. Mais « autre chose est l'inspiration et autre chose la révélation : l'inspiration d'un livre ne doit pas être déduite de son contenu, mais de la révélation divine elle-même à nous certainement manifestée ». D'autre part, on ne voit pas quel antagonisme existerait entre le précepte d'éviter de donner une caution imprudente et celui de la charité : quiconque agit suivant la charité n'agit pas à l'aveuglette ou imprudemment. voir col. 923 au bas. Texte et versions, conclusions).
IV. Composition, auteur et date. 1° Composition. - Le livre des Proverbes se présente à nous comme un recueil de collections de maximes ou sentences morales auquel se trouve préfixée une longue introduction : poème suivi faisant l'éloge de la Sagesse dont sont remplis les proverbes eux-mêmes, i, 7-ix, 18. N'échappe à cette catégorie que le morceau final, xxxi, 10-31, de la « Femme forte », lequel est un poème alphabétique d'une seule venue et d'un seul sujet. Entre les deux collections des « maximes de Salomon », x-xxii, et xxv-xxix, qui forment présentement le corps de l'ouvrage, l'auteur de l'introduction paraît bien avoir intercalé, moyennant un court préambule tout à fait de son style, xxii, 17-21, deux petites séries de « Paroles des sages », xxii, 17-xxiv, 22, et xxiv, 23-34, dont une partie, xxii, 17-xxiii, 11, semble avoir été sinon tout à fait empruntée, du moins verbalement imitée - préambule et maximes - du livre égyptien (texte hiératique) des Maximes d'Amenemope, du début du premier millénaire avant Jésus-Christ.
Ce livre des Maximes d'Amenemope contient, distribuées en trente chapitres, toute sorte de maximes de bonne vie religieuse, morale et philanthropique. Les points de contact avec la première série des Paroles des sages sont les suivants : Am., ii, 9-10, et Prov., xxii, 17 ; Am., ii, 11, 11 et Prov., xxii, 18 ; Am., xxvii, 7-8, et Prov., xxii, 20 ; Am., i, 3-4, et Prov., xxii, 21 ; Am., iv, 4, 5, et Prov., xxii, 22 ; Am., xi, 13, 14, et Prov., xxii, 24 ; Am., xi, 16, 17, et Prov., xxii, 25 ; Am., viii, 9, 10, et Prov., xxii, 28 ; Am., xvi, 10, 17, et Prov., xxii, 29 ; Am., xxiii, 13-18, et Prov., xxiii, 1-3 ; Am., ix, 10, 11, 10, et Prov., xxiii, 1 ; Am., ix, 19 ; x, 1, et Prov., xxiii, 9 ; Am., xiv, 9, 0, et Prov., xxiii, 0 ; Am., xiv, 7-10, et Prov., xxiii, 7 ; Am., xiv, 17, 18, et Prov., xxiii, 8 ; Am., xxi, 11, 12 et Prov., xxiii, 9 ; Am., vii, 12 ; viii, 9, et Prov., xxiii, 10 ; Am., vii, 19 ; viii, 10, et Prov., xxiii, 11. Beaucoup de ces rapprochements faits d'abord, ou institués grâce à l'apport du texte des Septante, corrigeant et rétablissant le texte hébreu plus ou moins altéré dans le détail, sont frappants. Fait significatif, le rapport idéal et verbal entre la série des proverbes xxii, 17-xxiii, 11, et les Maximes d'Amenemope cesse brusquement avec Prov., xxiii, 12 ; et il est impossible de relever dans tout le reste du livre hébreu d'autre rapport, idéal et verbal, avec ces Maximes. D'autre part, des quatre versets de la série non représentés dans le texte d'Amenemope, xxii, 19, 23, 20 et 27, deux, 19 et 23, ne peuvent être considérés sciemment empruntés au livre égyptien, n'étant que la même nature de l'emprunteur Israélite, par leur caractère loin ; les deux autres, 20 et 27, sans analogues non plus dans Amenemope, et ne constituant qu'une seule maxime, ont bien pu exister dans une recension hiératique différente de celle que nous possédons ou venir de quelque autre collection égyptienne ou même Israélite. Du reste, l'auteur hébreu adapte manifestement ces emprunts faits à la sagesse égyptienne à la pensée et au style hébraïques, par suppression, condensation et remaniements de détail. P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'Israël, Neuchâtel, 1929, p. 5-34, donne la bibliographie des plus intéressants travaux sur la question, depuis 1921, où l'emprunt fut signalé pour la première fois par Krman. A. Mallon, La sagesse de l'Égyptien Amen-em-ope et les Proverbes de Salomon, dans Biblica, Rome, 1927, p. 3-30, admet la relation intime entre les passages des Proverbes et l'écrit égyptien. G. Lambert, De fontibus œgyptiacis Librorum sapientialium, dans Verbum domini, Rome, 1931, p. 121-128, recommande la plus grande prudence à ce sujet. A. Vaccari, De libris didacticis Institutiones biblicae, 1, 1929, p. 55, admet lui aussi une grande relation, mais indirecte, entre les deux écrits, lesquels dépendraient alors d'une source commune très vraisemblablement hébraïque. En 1929, E. Dhorme, dans la Revue biblique, p. 622-624, niait tout emprunt : « À peine une influence indirecte, parce que l'auteur des Proverbes aime à consulter la sagesse des peuples. » Voir également Isidore, apnolog., fasc. 22, 1927, col. 1209-1210 : « Dans ce cas, il vaut mieux parler d'imitation que d'emprunt. ; la connaissance que l'écrivain hébreu a eue des maximes du sage égyptien a pu n'être qu'indirecte ou puisée à une source commune. » (A. Vaccari, loc. cit.). J. Renié, Manuel d'écriture sainte, t. 2, Lyon-Paris, 1930, p. 435-430.
La suite des « Paroles des sages », xxiii, 12-xxiv, 22, la deuxième série, comprendrait même encore trois autres petits groupes de maximes, introduits chacun par une courte phrase d'allure générale et parénétique : xxiii, 12-18, introduit par 12 : « Applique ton cœur à l'instruction (qui suit) » ; xxiii, 19-25, introduit par 19 : « Écoute, mon fils, et sois sage » ; xxiii, 26-xxiv, 22, introduit par 26 : « Mon fils, donne-moi ton cœur (ton attention). » P. Humbert, op. cit., p. 28. Quant à la collection xxiv, 23-34, elle constitue, avec son préambule : « Ce qui suit vient encore des sages », jusqu'à la deuxième collection salomonienne, comme un cinquième groupe des susdites séries intercalaires.
Les « Paroles d'Agur, fils de Jakeh », xxx, et les « Paroles du roi Lemuel », xxxi, 1-9, terminent le livre ou recueil de collection de maximes ; et ces deux groupes peuvent également avoir été adjoints à l'ensemble par l'auteur même de l'introduction sur la sagesse. Le premier paraît toutefois constitué par deux séries encore de maximes, xxx, 1-10, 32-33, formulées au discours direct, et xxx, 11-31 (sauf 17), distinctes des précédentes par leur caractère particulier de proverbes numériques et insérées en groupe compact au milieu des paroles d'Agur proprement dites : les versets 32-33 rejoignent en effet naturellement, comme parénétiques, les versets 1-10 lorsqu'on fait abstraction des énigmes 11-31 (sauf 17).
L'adjonction de ces diverses petites collections de maximes, voire d'énigmes, paraît avoir été intentionnellement annoncée par le compilateur et préfacier du livre dans son préambule, ou prologue général, continuant le titre, i, 5-6 : « Que le sage écoute, il comprendra les proverbes et les sens mystérieux, les maximes des sages et leurs énigmes. »
Des deux grandes collections de Maximes de Salomon », la première, x, 1-xxii, 10 n'a pas dû avoir été formée nécessairement avant la seconde, xxv-xxix, attribuée aux hommes d'Ézéchias, si cette dernière PROV I. Klil S LIVRI DES M'III R 918 dut être admise au grand recueil après l'autre : l'auteur de la première a pu avoir connaissance d'abord de la première, et être l'auteur qui l'a réunie lui-même, tandis que l'autre existait déjà dans une forme et sa teneur actuelle en attendant son tour de venir à la lumière, ou bien déjà connue mais réservée pour compléter en temps voulu la première et les petites maximes. L'auteur et préfacier du recueil entier des collections de proverbes ou maximes n'a pas été l'auteur des proverbes eux-mêmes : il le marque clairement en indiquant, après l'introduction composée par lui, le ou les auteurs présumés des maximes de chaque collection : « Proverbes de Salomon » ; xxv, 1 : « Encore des proverbes de Salomon ». Il ne se donne même pas pour Salomon lui-même : après avoir écrit le titre long du livre, il veut présenter au lecteur des « Proverbes de Salomon, fils de David, roi d'Israël », i, 1-7 ; l'auteur du livre se laisse aller à recommander plus longuement encore la sagesse qu'ils renferment concurremment avec ceux des sages, i, 5, et, ce long invitatoire enfin terminé, il se voit obligé d'écrire de nouveau, i, 1 : « Proverbes de Salomon » : c'est donc qu'il distingue nettement ces proverbes royaux de ceux qu'il a pu formuler pour sa part dans la préface qu'il s'est complu longtemps à élaborer et à écrire ; autrement dit, qu'il n'est pas Salomon lui-même, auteur de ces proverbes. Bien qu'il manque dans les Septante et le syriaque, ce titre en reprise ne peut être traité de surérogatoire ou de superflu. C. Cornely, Introductio, éd., i, 11, p. 143. Par ailleurs, le style et la disposition de l'introduction sont si différents de ceux des proverbes proprement dits, qu'ils trahissent la diversité d'auteur, et ils s'apparentent de si près aux « Paroles des sages », tout au moins dans leur première grande série intercalaire, xxii, 17-xxiv, 22, que ces dernières pourraient être considérées sans trop de hardiesse comme un épilogue au livre des Proverbes dont l'auteur a d'abord restreint l'intention à la première grande collection x-xxii, 16, qui encadre la double parénese i-ix et xxii, 17-xxiv, 22. Qu'il ait compris : Commendatio sapientiae his tribus versibus (xxii, 17-19) indicat epilogum praecedentium. Inde stylus paulo diversus, supra, fenestrantibus singulis versibus primum probabantur : hae sunt, et ad lectorem quem filium vocal, diriguntur usque ad ix, 23, qui stylus propior priorum capitum libri Salomonis., Paris, « la crainte de Jahvé » fermait le premier exhortatoire, xxiv, 21, comme elle l'avait ouvert, i, 7. Et la formule de la composition du livre Proverbes la plus proche de la vérité serait peut-être la suivante : un écrivain juif postsalomonien envoie un groupe considérable de maximes proverbiales attribuées au roi magnifique, x, 1-xxii, 16, dans un dont la racine est la crainte de Jahvé », i, 7, et xxii, 17-xxiv, 22, éloge tiré comme de son propre fonds et des dires des sages » ; puis, au non modifié dans son ordonnance première, ajoute ensuite d'autres « Paroles des sages », xxiv, 23, d'autres proverbes de Salomon, xxv-xxix, les « Paroles d'Agur », xxx, celles du roi Lemuel », xxxi, 1-9, le poème de la Femme forte, xxxi, 10-31. L'ordre du livre (Septante) témoigne en quelque façon de ce processus ; car les transpositions de groupes de proverbes qu'elle présente dans son texte hébreu ne dépassaient pas les éditions faites au bloc principal et initial, xxii, 22, celui-ci intangible parce qu'il avait été un temps bien ramassé sur lui-même et pour lui. L'auteur du noyau central. La tradition scripturaire et patristique attribue à Salomon tout au moins la composition des proverbes inclus dans les deux collections x-xxii, 16, et xxv-xxix. Les titres donnés à ces collections ne sont pas en effet indignes de créance, très anciens qu'ils sont et apposés par l'auteur de tout le recueil avec autant de dart et de simplicité que les autres titres relatifs aux Sages, à Agur, à Lemuel : rien d'autre que la nécessité d'être sincère et véridique n'empêchait cet auteur d'attribuer aussi à Salomon les proverbes mis sous le nom de ces divers personnages. L'abréviateur des livres des Rois parait connaître déjà des recueils de maximes salomoniennes qu'il met au-dessus d'œuvres similaires dues aux sages orientaux et particulièrement aux Égyptiens. III Reg., x, 1. Ces derniers lisaient depuis des siècles des livres de maximes de caractère religieux, moral et social composés par quelques-uns de leurs rois ou de leurs princes. Salomon put les lire également à une époque où les relations extrêmement fréquentes depuis des millénaires de l'Égypte avec les côtes et même l'hinterland palestiniens ne s'étaient pas encore ralenties. N'avait-il pas épousé, du reste, une princesse égyptienne, fille du pharaon ? III Reg., iii, 1 ; ix, 17, 21.
Que ses proverbes composés à l'exemple des princes égyptiens, aient été après lui groupés de laçons différentes et se soient même perdus pour le plus grand nombre ; « pie, dans chacun des groupes conservés à la postérité, quelques-uns de ces proverbes aient été omis, ou qu'il en ait été ajouté quelques-uns dans des recensions diverses et successives ; que leur texte, dans la suite des siecles postérieurs à leur composition première, ait subi quelques changements et se soit même plus ou moins imprégné d'araméismes, rien de tout cela ne suffit à faire douter de leur authenticité. C'est là une série de vicissitudes auxquelles ne pouvaient échapper des textes anciens, tout d'abord sans doute transmis oralement 1 Salomon prononça les trois mille maximes que lui attribue le livre des Rois, III, 1, 5, 12) et consignés par écrit à un certain nombre d'années peut-être d'intervalle, comme il est arrivé, par exemple, des maximes de l'Égyptien Ptahhotep, vizir d'un des rois de la Vème dynastie (antérieure à l'an 2000), dont les manuscrits portent des divergences assez considérables, sans que l'on puisse douter néanmoins de leur haute antiquité. 1 hommes d'Ézéchias », auxquels nous devons la deuxième collection des proverbes salomoniens comprenaient et parlaient à l'occasion l'araméen, langue encore étrangère à la masse du peuple hébreu à cette époque, IV Reg., xviii, 26 : quelques mots ou expressions de ce langage étranger, destiné à supplanter totalement l'hébreu, ont dû presque nécessairement prendre la place des vocables ou tournures propres à la langue originale au cours des transcriptions multiples effectuées depuis l'âge de Salomon. Pour dénier à Salomon la composition de ses proverbes, on a cru pouvoir arguer de ce fait qu'en aucun endroit ils ne s'élevent, à l'instar des discours des prophètes préexiliens, « outre le polythéisme à quoi se trouvaient si enclins les Israélites sous les rois, ce qu'ils auraient dû faire assurément s'ils avaient été écrits au temps des premiers prophètes tels que Nathan et Ahia. III Reg., 1, 32, 38 ; xi, 29-39 ; xiv, 2. Or, il est à remarquer que jamais peut-être, sauf des après l'exil, les Israélites ne furent plus ardents monothéistes, plus exclusivement jahvistes qu'au temps des rois David et Salomon à l'exemple de ceux-ci : le roi et tout Israël s'unissaient alors pour honorer Jahvé. III Reg., m, 7 ; vm, 1-5 ; ix, 62, 65-66, à l'exclusion de toute autre divinité. Salomon ne introduisit qu'au temps de sa vieillesse le culte des dieux étrangers, et à cet effet ne retira même à celui de Jahvé qu'une partie de son cœur. III Reg., xi. Les proverbes avaient été pour lui œuvre de jeunesse et d'âge mur. Il lui, v, 1 ; vu, 1 ; x, 1-13. Il ne pouvait alors songer à combattre un polythéisme qui n'existait plus qu'en souvenir, les baals cananéens ayant été proscrits pour un temps par les efforts jugés ou successifs de Samuel, de Saül et de David. Salomon fut un sage tel qu'il en existait certainement à son époque chez les Grecs et en Égypte, témoin Amenemope (voir plus haut), et capable en cette qualité de composer des maximes proverbiales. Lui refuser ce caractère sous le prétexte que les prophètes préexiliens ne connaissaient point de « sages » ni de « sagesse » du genre, supposé par les proverbes, et que les sages ou la sagesse dont ils parlent ne sont en réalité que les faux prophètes et leurs fausses prédications, Is., xxix, 14, les scribes menteurs adultérant la Loi, Jer., vm, 8-9, c'est oublier que les prophètes des temps davidique et salomonien, conseillers des rois, par leur caractère et leur action, tenaient beaucoup plus du sage que du prophète : Nathan. II Reg., vu, etc., Gad, ibid., xxiv, 11 sq., Semaïa, III Reg., xn, 22 sq., même Ahia de Silo, ibid., xi, 29, parlaient plutôt de sens rassis, et le premier surtout dans le genre gnomique du masal parabolique. II Reg., xn, 1 sq.
3° L'auteur de la collection. Rien, au fond, n'empêche d'attribuer à Salomon lui-même la composition de la masse des proverbes renfermés dans les deux collections qui portent son nom. Bien que dans ces proverbes mêmes qui accusent nécessairement un autre langage ou qui révèlent un autre milieu social que ceux de l'époque des premiers rois. Il n'en est pas ainsi du long prologue et de l'épilogue entre lesquels se trouve enclavée la première de ces collections. Ici, l'éditeur use d'un style tout à fait différent de celui des collections salomoniques : ce ne sont plus des aphorismes indépendants l'un de l'autre, serrés en un vers de deux membres parallèles, mais d'amples et majestueuses périodes qui exhortent tout autant qu'elles affirment ou prescrivent ; et il peint dans ses leçons la société fortement agitée d'une époque de troubles politiques et de décomposition morale, telle que celle des derniers temps de la domination persane et des siècles de l'oppression hellénique : les violents et les impies opposés aux humbles et aux fidèles à la crainte de Jahvé, i, 10 sq., 22 sq. ; n, 12 sq. ; m, 31 sq. ; iv, 14 sq., etc. ; xxii, 22-23 ; xxiv, 1-2, 11-12, 19-20 ; les mauvaises mœurs introduites par les femmes étrangères, n, 16 sq. ; v, 3 sq., 15 sq. ; vi, 24 sq., etc. ; xxm, 26-28 ; la paresse, vi, 6-11 ; xxiv, 30-34 ; la gourmandise, xxm, 19-21 ; l'ivrognerie, xxm, 29-35. Sans doute trouve-t-on dans les proverbes salomoniens un blâme sévère de toutes ces impiétés, perversités et injustices ; mais ce blâme est bref, comme il convient à une époque où l'homme injuste, impie et pervers dans le sens indiqué n'est qu'une exception individuelle dans une masse de valeur et de vertu moyennes, qu'il n'est point nécessaire encore de ramener à la sagesse à grand renfort d'objurgations et de vives peintures propres à éloigner ou à détourner du vice, de l'irréligion ou de la violence.
Quant aux trois appendices des « Paroles d'Agur », des « Paroles du roi Lemuel » et de la « Femme forte », il est à peu près impossible d'en déterminer l'auteur et la date. Les « Paroles d'Agur », dans leur partie parénétique, xxx, 1-10, 17, 32-33, proverbes d'un « sage réputé, bien qu'homme privé d'origine ismaélite, juif peut-être de race, et ainsi demi-étranger dans la société judéenne de v-IVes, paraissent empreintes d'un certain pessimisme que nous ne retrouvons plus que dans l'Ecclésiaste (comp xxx. 1-4, et Eccl., i et iv. 1-4). Fortement araméisantes du point de vue du vocabulaire et du style, les Paroles du roi Lemuel » trahissent également leur origine étrangère, vraisemblablement le pays montagneux de Séir, colonisé depuis le temps d'Ézéchias par des Israélites, essaimés de la tribu de Siméon. I Par., iv, 11-42. Le poème de la Femme forte, dont l'alphabétisme indique une assez basse époque, a bien pu être composé par le compilateur du livre pour faire contraste avec le portrait de la femme étrangère, ou adultère, si souvent esquissé dans l'introduction, n, 16-19 ; v, 3-20 ; vi, 21-29 ; vu, 16-27 : comme au banquet de la Sagesse il avait opposé celui de la Folie, ix, 13-18. La ligne de ce morceau, 30b : « La femme qui craint Jahvé est celle qui sera louée », l'assimile aussi à toute la première partie du livre, i, 7-xxiv, 22, introduction, première collection salomonienne et épilogue, dont le leitmotiv paraît bien avoir été celui de la « crainte de Jahvé », tout à fait inconnu, ou pour le moins absent des sections intercalaires ou supplémentaires des « autres paroles des sages », xxiv, 23-24, des proverbes de Salomon recueillis par les gens d'Ézéchias, xxv-xxix, des paroles d'Agur, xxx, et de celles du roi Lemuel, xxxi, 1-9. La rédaction de l'ensemble du livre des Proverbes pourrait alors se placer au cours du IVe avant notre ère, vers l'an 350. C'était l'opinion de dom Calmet, qui s'arrêtait au temps d'Esdras ou de « ceux qui reviserent les Livres sacrés après la captivité de Babylone et qui les mirent en l'état où nous les avons ». Une date plus tardive que celle de l'ère persane, à savoir celle des débuts de l'influence grecque en Palestine, vers 300, s'imposerait toutefois s'il fallait voir dans la « femme étrangère » de l'introduction, dont tout bon Israélite doit se garder, la culture grecque elle-même (Clément d'Alexandrie, Strom., 1. I, c v, P. G., t vm, col. 717), contre laquelle s'insurgeront plus tard les Macchabées. Il ne semble pas qu'il soit nécessaire de descendre plus bas. Cf. l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, t v, 1912, col. 787-789.
V. Texte et versions. - 1° Texte. - Le livre dans toutes ses parties a été écrit en hébreu, sous forme poétique. L'hébreu est celui de la période classique et n'offre que quelques mots uniques ou rarement employés dans les autres livres de la Bible hébraïque. Les araméismes y sont aussi relativement rares, sauf dans les « Paroles d'Agur » et surtout dans celles du roi Lemuel ». Ce texte a subi plus d'un dommage dans sa transcription, comme le montrent déjà les corrections marginales de la Massore, qui en général proposent de meilleures leçons en d'assez nombreux passages. Les manuscrits offrent de même quelques leçons préférables à celles du texte massorétique officiel, et cela en accord avec une ou plusieurs des versions grecque, araméenne ou latine, vm, 16 ; xi, 25 ; xn. 28. Ces mêmes versions autorisent également plusieurs amendements avantageux dans les passages m, 8 : vm, 36 ; ix, 1 ; x, 21 ; xvi. 14 ; xvm, 22. Cf. Kaulen-Hoberg, Einleitung in die heilige Schrift, IIe part. Fribourg-en-B., 1913, p. 169. Éditions critiques : S. Baer et F. Delitzsch, Liber Proverbiorum, Leipzig, 1880 ; (V. Béer, Prooerbia, dans Biblia hebraica, éd. R. Kittel, 2e éd., Leipzig, 1913 ; A. Mûller et E. Kautzsch, The book of Proverbs in Hebrew, Leipzig, 1901 (Bible polychrome de P. Haupt).
La forme poétique est celle de la poésie hébraïque en général : le distique aux membres parallèles. Les vers où il y a plus de deux membres y sont assez rares. - La première section (introduction) est toute en petits poèmes de dimensions diverses, puis le distique isolé, m. 29 et 30 seulement, jusqu'aux longs développements touchant la femme adultère, et la Sagesse, vm. Elle renferme quelques tristiques, i, 22, 23, 27 ; iv, 4 : v, 19 ; vi, 3. 1 I. 22 ; vu. 22. 23 ; vin, 13, 29, 36, et un pentastique, vin, 30-31. Le parallélisme y est habituellement synonymique, mais point toujours des plus purs.
Le parallélisme, en général, est irrégulièrement poursuivi, est lorsqu'il existe, de forme allégorique et synthétique, rarement antithétique.
La première collection salomonienne, ne comprend que des distiques, isolés pour la plupart. Le tristique m. 7 n'est qu'apparent et il impose, en réalité, d'un premier distique, 7 du deuxième membre, 7°, appartenant au second distique dont le premier membre a disparu mais pourrait être aisément suppléé d'après les Septante.
Pans les c x-xv, le parallélisme est surtout antithétique (quelques vers de facture synonymique, xt, 7. 25, 30 ; mi. 1 1. 28 ; mv. 13, 17, 19 ; aphoristique, m. :>l : mi. ;> ; \in. 14 ; xv, 16, 17 ; synthétique, \. IN ; m. 29 ; xiv, 17 ; allégorique, \. 26 ; m. 22).
En revanche, dans les autres chapitres, wi xxn, 16, l'antithèse est d'une extrême rareté (à peine m. 23) et la synonymie reparait dominante et presque exclusive. - La m sei tion premières paroles des muo xxii, 17 \\i\. 22, a quelques distiques isolés : xxii, 28 ; xxm, 9 ; xxiv, 7. 10 ; des tristiques, xxii, 29 ; wiu. 5, 7, 31, 3.« > ; xxiv, il ; beaucoup de tétrastiques et des proverbes de cinq, xxni, 1-5 ; \\i\. 3-4, six xxiii, 1-3, 12-1 1, 19-21 ; wi\. 11-12, et sept membres, xxni, 6-8,
Quelques conclusions de portée théologique se dégagent de tous ces menus faits intéressant le texte original ou les versions du livre des Proverbes. Il appert d'abord que le texte hébreu sur lequel saint Jérôme exécuta sa version latine vulgate de ce livre ne différait qu'en très peu de détails de l'hébreu massorétique actuel. Lue tradition bien caractérisée ayant maintenu longtemps pure de toute surcharge la fidèle image de ce texte transmis par la Synagogue, tel que l'avait constitué l'école juive de Tibériade, après l'avoir dépouillé déjà peut-être des additions posthumes dont témoignent les Septante, c'est ce texte qui doit être tenu pour inspiré et canonique, encore que le concile de Trente ait déclaré « authentique » l'édition latine hiéronymienne surchargée et interpolée qui avait cours alors depuis quelques siècles dans l'Église. « Authentiques » cependant, et « non à rejeter, dans les leçons, discussions, prédications et expositions publiques », les interpolations, dans la Vulgate, de proverbes venus des Septante par l'intermédiaire des anciennes versions latines et dont le corpus (ils sont dix-sept) équivaut à un chapitre - voire à un psaume - de moyenne dimension, puisque l'édition officielle de la Bible sixtine les renferme. Quant aux additions des Septante elles-mêmes, passées ou non dans la Vulgate hiéronymienne - et elles sont au nombre d'environ cinquante-trois - leur caractère adventice par rapport au texte hébreu canonique représenté actuellement par la Massore et la Vulgate pure de toute interpolation, ne peut les empêcher d'être authentiques et même inspirées et canoniques, ayant été reçues dans le Vetus Testamentum juxta Septuaginta recognitum de Sixte-Quint, avec mandat d'y rester sous peine d'encourir l'indignation Dei omnipotentis beatorumque apostolorum Petri et Pauli ; et l'on pourrait les considérer comme autant de petits morceaux deutérocanoniques.
Les omissions des Septante dans le texte reçu de l'édition sixtine peuvent être suppléées d'après d'anciens manuscrits - l'Alexandrinus en particulier - pour une bonne part, comme en suppléèrent quelques-unes les éditions d'Alde Manuce et de la Polyglotte d'Alcala. Une, xvn, 19b, se trouve rétablie par les versions de Symmaque et de Théodotion (Hexaples). Les scolies romaines extraites des manuscrits consultés pour l'édition de Sixte-Quint en restituent aussi plusieurs : xx, 14-19 ; xxi, 5 ; xxi, 6. Ces omissions étaient sans doute propres au manuscrit Vaticanus sur la base duquel fut faite l'édition. On ne peut affirmer toutefois que les suppléments ainsi fournis par ces sources diverses jouissent des mêmes prérogatives que les additions officiellement admises des Septante ou de la Vulgate, pour l'inspiration, la canonicité, l'authenticité doctrinale.
On pourra trouver toutes les additions aux Proverbes des Septante et de la Vulgate signalées en traduction française, ainsi que toutes les autres divergences, dans La sainte Bible, traduction d'après les textes originaux, par l'abbé A. Crampon (éd. révisée). Paris-Tournai-Rome, 1923, p. 803-847, dans les notes. De même, les suppléances en langue grecque aux omissions des Septante dans l'édition sixtine, d'après les sources ci-dessus indiquées, au bas des p. 461-479 du Vetus Testamentum græcum de Jager, Paris, 1840. Les extraits des Proverbes dans la version latine ancienne, du ms n. 11 de la bibliothèque conventuelle de Saint-Gall ont été cités d'après l'édition de S. Berger, dans Notice de quelques textes latins inédits de l'Ancien Testament, Paris, 1893, p. 23-25, et les leçons des Bibles espagnoles relatées d'après l'ouvrage du même auteur, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Age, Nancy, 1893, p. 65-66, 105-106, 155 sq., 168 sq. Parmi les interpolations de seconde main que signale particulièrement cet auteur comme écrites dans les marges de quelques-unes de ces Bibles, nous mentionnerons comme étant d'intérêt doctrinal et tout à fait uniques (manquant même dans les Septante) les deux suivantes : ix, 18, qui adplicantur illi (stultitia ?) descendet ad inferos, nam qui descesserit ab ea salvabitur, et xix, 23. Sam qui sine timore (Dei) est habitat in locis quæ non visitabit Jerusalem.
VI. Caractère religieux et moral. - La « sagesse », dans le livre des Proverbes, est affaire de morale religieuse. Elle est comme une création de Dieu en faveur des hommes, un don, un présent qu'il leur a destiné des avant la création du monde lui-même, une qualité de l'ordre moral qu'ils doivent toutefois s'efforcer d'acquérir et d'affermir en eux en pratiquant d'abord la crainte de Dieu. Il n'est pas une maxime de conduite dans l'accomplissement de tout devoir qui n'émane d'elle, ce devoir ne dut-il être que de bien cœur ou de pure utilité sociale ou personnelle. L'amour vivre avec les humains, vin, 31 ; qui dresse aux humains en tous lieux qu'ils tréquen lent, m'i-l : qui les invite à sa table, dans sa maison. i\. 1-6, est personnifiée par l'auteur de l'introduction aux Proverbes de Salomon. dans une figure de style prestigieuse et hardie, sous les traits d'une enfant, d'une fille que Jahvé aurait eue jadis comme Eve eut Caïn, Gen., iv. 1 - prémice de ses œuvres (ad extra) ». vm. 22. Elle aurait doué été dès lors « ourdie » par Dieu comme le sont les premiers linéaments de l'être humain dans le sein maternel. 23 lire la Vulgate : ordita sum (comp les traductions hiéronymiennes, p. \w. 7 : telam quant orditus est ; xxx, l : rdiremini telam ; IV n. 6 : orditus sum regem meum et cxxxix, 13 : orsusque es me in utero) au lieu rdinata sum bévue évidente du copiste dans le reçu, et au sens passif admis dans la latinité de l'époque impériale). Ainsi conçue » bien avant qu'il eût l'abîme » des eaux primitives. 2 1 (Nulu., con : (Tant, lire l'hébreu : hôreylt ou houbbaltt an lieu liallt). elle naquit de même avant la terre, les monts et les collines, 25-26. Elle était donc « présente » et telle qu'un jeune nourrisson (lire l'hébreu : in, Aquila : rtOr.vo'j jilvr ;, <tlumnus) « s'ébattait » parmi les choses du monde créé auprès des hommes », 31b. C'est à ce titre de fille de Dieu et à raison de cette priorité de date, qui lui ont permis d'être contemporaine et spectatrice des sages œuvres divines, qu'elle veut être reçue et écoutée : Surit i audite me. vin. 32. Par son origine, S n'origine. La Sagesse, qui préexiste aux deux, de la mer et du sol. ;'. heureuse bientôt d'être parmi les elle est donc divine. Cf. II, < »>.
Par sa nature, abstraction faite de toute image figurative, elle est à la fois théorique et pratique. Elle est, définition, connaissance et intelligence des paroles et dans l'action, i. 12-7 : n. 11 ; vm, 12. 11. Mais elle intéresse surtout la vie pratique et entend diriger informément aux lois de la piété et de la morale judaïques : seul est sage celui qui connaît et Jahvé, M. 1-5, qui comprend et réalise la droiture équité, n.'.' : est fou l'impie et le pécheur, v, 23 ; mil 22 ; i\. 13 sq. ; xiv, 8-9 ; xv. 21 ; xxiv, 9. Créée et donnée, elle ne peut être ainsi que don de discernement dans le savoir et moral. Par destination, elle est œcuménique, universelle : doit être le lot de tous les humains. Dans le livre die s'adresse manifestement à tous, i, I ; vin. 2-3 : ix. 3 : surtout, vm i et 31b. Elle est du reste représentée comme intégrée dans le monde ;'.ir Jahvé : terre, eieux abîme, m. 19-20 ; elle gouverne même, à leur insu, le monde politique des rois et des juges de la terre, mm ulement dans les livres postérieurs de la Sagesse qu'elle sera dite avoir fait de Jérusalem sa demeure fixe, Eccl., xxiv. 8-31, it tntiere dans l'histoire d'Israël. • <e est affirmée et établie d'un'<• point de vue. Considérée en elle-même, elle que brièvement par simple comparaison intrinsèque avec celle des métaux ou quoi l'homme attache le plus haut prix : or pur argent, perles, m. 1 1-15 ; vm, 10-1 1. 19 ; xm. 16 ; « n ■ st surtout par l'énumération son vent reprise des avantages qu'elle procure à qui la possède qu'on S'efforce de la faire valoir. Ces avantages sont de deux sortes : avantages de l'ordre matériel et social : longs jours et années de vie et de paix, m. 2 ; iv. 10 ; lx. Il : \.'.'7 : saute du corps, m. M ; iv, 22 ; abondance de biens et riches, es ni. 10 ; vm, l, S. 21 : xxiv.« > I : sécurité et assurance de la demeure, m, 23-26 ; estime, honneurs et considération, iv., N ; vin. 18 ; force et pouvoir dans la paix et dans la guerre, xxiv. 5-6 ; avantages de l'ordre spirituel et moral : ennoblissement de l'âme couronnée par elle d'un diadème de grâce, parée d'un collier de vertus, i. 9 ; m. 22 ; iv. 9 ; paix et tranquillité intérieure, i, 33 ; bonheur intime, fruit de la protection divine, n, 7 N ; m. : connaissance de Dieu. II, 5-6 ; préservation du péché, n'il là 19. 2° l.a crainte < !<• Jahvé est le commencement île la sagesse, i, ~ : ix n ». Elle s'identifie avec la confiance en Jahvé. m. »> : xxix. 25, laquelle obtient, du reste, les mêmes prérogatives et produit les mêmes effets de bonheur et de sagesse. XVI, 20 ; XXVIII, 25. C'est par elle (pie doit i commencer i dans les écoles des -, l'apprentissage et, dans la vie, l'exercice de la sagesse. La sagesse en effet, la présuppose, car la sagesse abandonne à eux-mêmes ceux qui n'ont pas désiré la crainte de Jahvé. I, 2'. » 31 : celle-ci est son « école », xv, 33, « école d'humilité, qui » précede « la sagesse rieuse, xv, : ;. »>' ; xi. 2 ; xxxi. 30, et dont le « fruit » même est la crainte de Jahvé. XXII, I lai retour, la sagesse témoigne dans sa recherche et son propre exercice cette nécessaire condition initiale qui est la crainte de Jahvé n. 1-5. Mieux, elle consiste dans cette crainte de Dieu même, car celle dernière, piété austère qui s'assimile encore à la recherche de Jahv e. xxv m. 5 est aussi le seul art de bien diriger sa vie l'unique judicieux comportement de l'homme sage qui veut jouir des avantages que procure la se in.7 : mil 13 ; x, 27 ; xiv, 2, 26 ; xv, 16 ; xvi, 6 ; XIX,'-' : ! ; xxm. 17 : xxiv. 21. L'auteur de l'Ecclésiastique dira plus tard que la crainte de Dieu est tout à la fois la racine, le commencement, la plénitude et le couronnement de toute sagesse venue du Seigneur, i. 1. 11-2(1. C'est, expressément formulée, la doctrine même du livre des Proverbes.
La crainte de Dieu et la confiance en lui sont ainsi la base de la religion et de la morale : la première en tant que sentiment de la grandeur divine et de la dépendance de l'homme à l'égard de Dieu, la seconde en tant que garantie de l'aide et du secours divins. Éprouver ce sentiment ou apprendre d'abord à l'éprouver, reconnaître la réalité ou concevoir l'espoir certain de cette garantie, c'est toute la sagesse. Celle-ci est faite non peut-être d'amour pour Dieu, mais de respect envers lui comme prodigieux créateur et gouverneur du monde, et comme juge élevé et juste rémunérateur pour l'homme impuissant vers lequel il s'incline avec douceur et bonté.
VI I. Enseignements doctrinaux. - Les enseignements doctrinaux du livre des Proverbes ne pouvant être que de l'ordre religieux et moral, ils expriment, d'une part, et veulent implanter dans les hommes les croyances ou les traditions religieuses professées depuis les siècles par les esprits les plus élevés de la nation juive : de l'autre, ils formulent les préceptes ou les conseils de conduite pratique en rapport de conformité avec ces croyances et ces traditions. La première série intéresse les vérités se rapportant à Dieu, à sa création, à l'homme, physiquement et moralement la créature la plus élevée dans la hiérarchie des êtres du monde visible : l'autre expose les lois du monde moral à ses trois étages, individuel, domestique et social, dans leur application occasionnelle, sous forme le plus souvent imagée, ou décrit différents caractères pris dans le déve 927
PROVERBES LIVRE DES). ENSEIGNEMENTS
U6 développement de leurs tendances particulières et de leur action. 1° Enseignements religieux : Dieu, à son existence et son nom. - Dieu existe pour Israël sous son nom propre de Jahvé, Lequel nom est pour le juste comme une « tour forte », un lieu « de refuge », xxviii, 24 : un nom réellement divin qui reste la propriété de l'Israélite, même sur le sol étranger, xxx, 9 (paroles d'Agur : « le nom de mon Dieu (Éloah) n'est pas à outrager), en même temps qu'il est toujours comme le sceau de l'« alliance » contractée au désert, ii, 17 (la femme Israélite elle-même ne doit pas oublier l'alliance de son Dieu, Élohim). Mais il existe aussi comme Dieu universel, seul maître et seigneur du monde et des hommes : lui seul connaît bien son nom créateur, xxx, 3-4 ; lui seul est objet de connaissance religieuse, iii, 5 ; lui seul (parallèlement aux hommes, ses créatures) juge de la vraie sagesse, x, 4 b). Ses attributs. - Dieu est éternel, puisqu'il crée la sagesse « de toujours », avant toute œuvre temporelle, viii, 22-23 ; il est saint, ayant en horreur la perversité et les pensées mauvaises, aimant la droiture et la bienveillance, x, 31-32 ; xv, 26 ; il est même « le Saint », ix, 10 ; immuable, en ses desseins qui toujours s'accomplissent, xix, 21 ; omniscient : ses yeux observent les voies et sentiers de l'homme, plongent jusqu'aux enfers, pesent les esprits et les cœurs, v, 21 ; xv, 3-11 ; xvi, 2 ; xxii, 12 ; omnipotent : il a pu créer l'univers, viii, 22-31 ; il « incline » à son gré « même le cœur du roi », xxi, 1 ; bon : même quand il châtie, c'est comme un père l'enfant qu'il chérit, iii, 12 ; juste : « la balance et les plateaux justes sont » de lui, xvi, 11 ; les faux lui sont en horreur, xi, 1.
2. La création. - uvre de Dieu indépendant et libre, x, 19-20 ; xvi, 1 ; xxx, 4, elle est décrite avec quelque détail dans viii, 22-31. Dieu la gouverne par sa providence, x, 19-20, et, particulièrement dans le monde moral, tout y arrive conformément à sa direction occulte et cachée aux yeux de l'homme, xvi, 9 ; xx, 24 ; xxi, 1, 30-31. Ce sont les biens terrestres : santé, longue et heureuse vie, richesses, qui font le principal de la juste rémunération que Dieu accorde à celui qui le craint, x, 5-10. Sa bénédiction, sa faveur, x, 32-35 ; xii, 2, l'affermissement ou le secours qu'il octroie, xv, 25 ; xviii, 10-11, ont le même objet : ainsi rend-il à chacun selon ses œuvres, xxiv, 12, même quand il maudit, damne ou punit, xvi, 5.
3. L'homme et sa destinée. - Dans son être composé physique, l'homme est doté d'une âme (nesâmâh, souffle vital, principe de vie), comparée à une « lampe » dont la lumière pénétrante illumine tout « l'intérieur » de l'homme, xx, 27, et qui est allumée par Jahvé lui-même. Cette âme est dans un corps (bétén), 27b, cf xviii, 8 et xxvi, 22, fait aussi par Jahvé xx, 12. Chacun de ces composants réagit sur l'autre, le corps sur l'âme : « fermer les yeux, pincer les levres » est déjà méditer la tromperie, commettre le mal, xvi, 30 ; l'âme sur le corps : « une bonne nouvelle » fortifie les os, xv, 30b, « un cœur joyeux » est un remède, xvii, 22a ; en revanche, « un esprit abattu » dessèche le corps, xvii, 22b.
L'immortalité de l'âme est-elle affirmée explicitement dans le proverbe de Salomon xii, 28 : « Dans le sentier de la justice (est) la vie ; et la voie de son ( ?) sentier (la) non-mort » ? De texte hébreu, déjà embarrassé, de ce verset devient suspect si on le compare au texte des versions immédiates, Septante et Vulgate, qui porte d'abord, avec vingt-cinq manuscrits massorétiques, la locution « vers la mort » - sic Oocvoctov ad mortem, hébreu : el mâvét, formant parallélisme antithétique avec le premier vers, où l'on va à la vie, et indiquant le terminus d'un sentier autre que celui de la justice. La version des Septante définit ce sentier : 6Sol 6z u.vT)otxdcxci>v, i voies des rancuniers ; la Vulgate : ittT autem devium, « chemin tortueux ». Aux lieu et place de l'hébreu reçu nelibûh, « sentier », véritable doublet de dérék, « voie », le grec a lu vraisemblablement :'ébrah el le traducteur latin : nit ab, plus vraisemblablement encore. La portée du « proverbe se rétrécit ainsi au sort malheureux du pervers qui, par le fait de sa perversité prend le chemin d'une mort prématurée en s'écartant de la voie droite qui assure une vie longue et heureuse. Cf n, 18-19 ; v, 5 ; vn ix, 18 ; xxi, 10, etc.
Dans son être moral, l'homme est doué de liberté, puisqu'il peut ne pas répondre à l'appel de la sagesse, lui résister, négliger ses conseils, sa réprimande, i, 21-25. Par nature, il n'est donc pas à l'abri du péché et il ne peut être assuré de n'avoir jamais péché, xx, 9. C'est pourquoi le malheur peut atteindre le juste, qui se relève pourtant, tandis que le méchant y est « précipité » sans espoir, xxiv, 10.
Les fins dernières de l'homme paraissent considérées dans le livre des Proverbes d'un double point de vue : du lieu où s'en vont « tout entiers » tous les mortels, i, 12b ; xxi, 16b ; xxvii, 20 ; xxx, 16, et de la sanction, récompense ou châtiment, dans l'au-delà, appliquée à chacun selon ses œuvres et ses mérites, xii, 1 1 (xxiv. 12).
Les morts « descendent », i, 12b ; v, 5b ; vn, 27b, au schéol, « séjour de la mort », situé dans les « profondeurs » de la terre et opposé aux « cieux », ix, 18 ; xxv, 3, impénétrable aux regards des humains, xv. 1 1. et représenté parfois comme un être monstrueux dont la gueule « insatiable » engloutit les vivants, i, 12 » ; xxvii, 20 ; xxx, 6. Les mots, grec et latin qui traduisent l'hébreu $*'ôl évoquent des images semblables : injerus ou infernus, « souterrain », et ixStjç, « invisible ». Trois fois ces vocables sont mis en parallèle avec la « mort elle-même, n, 18 ; v, 5 ; vn, 27 ; une fois avec le « puits ou la « fosse » où l'on enterre les défunts (hébreu : bôr ; latin : lacus). i, 12b. Par là, le séjour des morts s'identifie en quelque manière avec leur tombeau. Considérés dans leur totalité, ces morts forment cependant « au schéol » comme une « assemblée », xxi, 16 : « l'assemblée des r^faïm », cf n, 18b ; ix, 18a, que les versions dénomment « géants » : xxi, 16, YÎyavTs ;, gigantes, ou « fils de la Terre » : ix, 18, -prçYSvsïç, et que le grec une fois en particulier représente curieusement comme des âmes-oiseaux s'en allant jucher - ere ! 7TSTaupov aSou, « sur le perchoir de l'hades », ix. 18 - lointaine réminiscence de la fable babylonienne qui décrit « l'habitant de la maison des ténèbres, les bras vêtus d'un vêtement d'ailes et nourri de poussière et de boue ». Gilgames, tabl n, col iv, b, lig. 28, 33-31 ; IStar aux enfers r°, lig. 7-10.
Est-il réellement fait mention dans le livre des Proverbes d'une sanction d'outre-tombe ? Le texte xxiii, 18, par le mot 'ahartt, in novissimo (l'ulg.), paraît se référer à l'au-delà, faisant promesse d'un « avenir, récompense de la crainte de Jahvé, objet d'une « espérance impérissable » ; mais il est encore fort embarrassé dans l'hébreu : « car si donc (est) un avenir, ton espérance ne sera pas déçue », et ne s'explique que par l'omission d'un mot essentiel qui se retrouve dans le grec : 17. « Que ton cœur ait toujours la crainte de Jahvé ; 18, car, si tu la gardes, tu auras postérité, et l'espérance que tu as ne sera pas déçue » - èàv yàp Ty ;pr,rry ;ç aura, rsry.'. aoi V.yovx - l'hébreu étant à restituer : « car si tu la gardes (tisnFrénnâh), postérité à toi ('aharlt lâk), de même le syriaque et le targum : ci'que confirme la Vulgate hiéronymienne : quia habebis spem (môrâS, lecture fautive du verbe sàmar, « garder « ). in novissimo (b°'aharit). L'espérance non déçue étant, en vertu du parallélisme, celle d'une « postérité, la promesse ne dépasse pas encore en portée l'Idéal de la rétribution terrestre cher aux cœur. » ti'-. Un autre passage, xv, 24, semble assurer le ciel au juste qui ne l'est pas : sentier de vie en haut pour le juste, pour se détourner du schéol en bas. La Vulgate suppose le même texte : semita oitse super crutiitum ut décline ! de in/erno novissimo. V n'en est pas de même eh - Septante : Ô80I ^if ; Sucvo^uara auvrroû lva è> ocoOf}, voies de vie les penlu sage, pour que, se détournant, il soit sauvé de l'hades » ; le traducteur a lu l'hébreu original :ttma anéh, « dans les vues, au lieu de l ma elâh, vers le haut •, et nuittéh ou plutôt yattéh, • se sauvant, ou qu'il se sauve, au lieu de mattâh, c'en bas. L'antithèse du « de l'enfer disparaît ainsi, et la vie n'est plus que la vie d'ici bas, quiprolonge la sagesse, retardant d'autant la descente obligée au schéol.
Enseignements moraux. - Ils intéressent l'humanité tout entière intégrée dans l'individu, la famille, le pouvoir sous ses deux aspects : politique et judiciaire l. Morale individuelle. - Celle-ci peut être considérée comme règle de vie de l'homme dans son comportement avec Dieu, avec les autres, avec lui-même c « Avec Dieu. - Le grand devoir de l'homme envers Dieu, ou plutôt le principe et le fondement de toute moralité dans les actions et réactions humaines, est la « crainte de Dieu », révérencielle et filiale tout à la fois, ni, 5-8 : « Craindre Jahvé, se confier à lui de tout son cœur, penser à lui dans toutes ses voies. De ce souci intérieur jaillit naturellement celui, commun à toute religion, de « faire honneur » à Dieu, extérieurement par le sacrifice, m,'.'. et la prière - celle-ci toutefois, pour le Juif, faite « dans l'observation de la Loi ». xxvin, 9 b). Avec le prochain. - Est formellement réprouvé tout ce qui porte atteinte au droit d'autrui sous le double rapport de la justice et de la charité, l'exercice de celle-ci nécessitant d'autre part la pratique d'œuvres de miséricorde, discretes toutefois et précautionneuses. Quiconque lèse autrui dans sa vie, vi, 16-17, en faisant couler le sang innocent » ; dans son honneur et sa réputation, par le faux témoignage, xix, 5 et 9 ; xxi, 28a, comparé à une arme meurtrière, xxv, IX ; même par le témoignage porté à la légère, iv, 28, ou par la calomnie, x, 18b ; Jahvé a en horreur le faux témoin, vi, 19 » ; dans ses biens, par l'usure, xxviii, 8, sans avoir pitié des pauvres, ou par la fraude, dans le commerce, usant de « balances brassées », xi, 1 » ; xx, 23b, de « faux poids » ou de « fausses mesures », xx, 10, 23 », ou par accaparement, xi, 10 », ou par déplacement des « bornes antiques », mainmise sur le « champ des orphelins » 2 xxii, 28 ; xxiii, 10 ; par le recel ou la coopération au vol et au larcin, xxix, 24 ; dans sa conduite secrète, par la médisance, xi, 13a. Manque à la charité quiconque a le mépris d'autrui xi, 12 » ; xiv, 21 », se moque du pauvre xvii, 5 », ou se réjouit du malheur d'un ennemi, xxiv, 17, rend le mal pour le mal xxiv, 29 las œuvres de miséricorde sont l'aumône, œuvre qui honore, xiv, 31b, table prêt faite à Dieu xix, 17 dont il attire la bénédiction, xxii, 9, garantie contre la disette, xxiii, 27 : le bien rendu pour le mal, xxv, 21-22 ; la délivrance de la mort contre le bourreau ou les massacreurs, xxiv, 11 la caution pour autrui, même ami, est pourtant fortement déconseillée, vi, 1-5 ; xi, 15. : elle n'est pas œuvre de prudence c ). Avec soi-même. - Qui veut jouir de la faveur de Dieu doit pratiquer la « crainte de Dieu ». Qui veut ; doit rechercher et pratiquer la sagesse ». i-i\. Celle-ci recommande jusqu'à l'ascétisme intérieur, punis en ce monde, ou sévèrement réprouvés par Dieu. L'orgueil • si particulièrement 1 hai de Jahvé », est complète des fautes ou défauts cruel le DICT. Dl \TMOI.
VI, 17 » : il amène avec lui l'ignominie, XI, 2 » ; Jahvé renverse la maison des orgueilleux, x, 25 » ; l'orgueil et la fierté précèdent la ruine et la chute. XVI, 18 ; la superbe devant le roi ou le prince tourne à confusion, xix, 6-7 ; l'orgueil conduit l'homme à l'humiliation, xxix, 23 » ; il ne produit souvent que des querelles. Kin, 10 ». - L'avarice poursuit en vain une fortune qui à mesure s'évanouit, xxiii, 1 5 ; trouble la maison, xv, 27 » ; ne bell de rien au joui'de la colère. XI, 1' ; peut engendrer le erinie x. 2 »J voit trompée sa Confiance en la richesse. XI, 28*. La luxure épuise le corps. , 11 conduit à une mort prématurée, 11. 18 ; n, •« > ; vu, 27 : fornication et adultère ne produisent finalement qu'amertume et ruine, v, l, m déchéance et déception, 11. 16 sci. : vu. 21-27 : xxm. 27-28, plaie. Ignominie, opprobre, vengeance, vi, 30-35. - L'envie mène à l'épuisement ; elle est la « carie des os. xiv, 30b. - La gourmandise, chez les « buveurs de vin », les « mangeurs de la viande ». engendre pauvreté, somnolence et haillons. XXIII, 20-21 : XXI,17 » ; venimeuse comme dent de serpent ou de basilic, l'ivrognerie s'achève dans les disputes, les murmures, les blessures, les discours pervers, les convoitises de la chair, le lourd sommeil, et, au réveil, la soif de nouveau inextinguible, xxm, 29-35, - La colère amène naturellement les querelles et les discussions, xv, 18 » ; xxx, 33 ; xxix, 22a, et beaucoup de fautes. Ibid., 22'. - La paresse est source de pauvreté, de dénuement, vi. 1 1 ; x, 4 », 5b ; xxiv, 34 l'a nonchalance amène la faim, xix, 15 le manque de ressources, xx. I : xxviii, 19b ; le paresseux se consume en vains désirs, reste sans volonté agissante, se targue d'une fausse sagesse, xm, 4 » ; xxi, 25-26 ; xix, 24 ; xxm, 13-11 L'ascétisme commence à la sobriété, la tempérance, surtout à la table des grands, xxm, 1-3. La retenue dans les paroles est ensuite marque de prudence spirituelle. Ibid. H. 19 ; xm, 3 ; xxi, 23. L'obéissance au commandement en est une autre, xix, 16. Humilité et détachement achevent de caractériser le sage, l'homme vertueux, m, 5-7 ; xxvn, 2 ; x, 2 ; xi, 4 ; xxm, 4-5.
2. Morale domestique. - La « maison » comprend non seulement les personnes composant la famille proprement dite, mais elle englobe aussi les serviteurs, qui en sont les auxiliaires, et les amis, qui en forment comme le complément ou le prolongement. Dans le groupe familial lui-même se distinguent, du point de vue moral autant que du naturel, parents et enfants et, chez les premiers, mari et femme. Les aïeux se détachent également dans le groupe : leurs « cheveux blancs » leur sont « couronne d'honneur », xvi, 31a ; xx, 29°, autant que leurs petits-enfants, xvn, 6.
Les époux recueillent charme, joie, ivresse de leur fidélité et amour réciproques, v. 15-21, voire profit et honneur, particulièrement le mari, xxxi, 11, 23. La femme de son côté, lorsqu'elle est bonne et vertueuse, intelligente et sage, fait le bonheur de son mari, XVIII, 22 ; elle est sa couronne, xn.'ta, bâtit sa maison, xiv, la ; elle est un « don de Jahvé », xix.ll ; cf xxxi, 10-31. Mais, lorsqu'elle est sans honneur, elle est comme la « carie dans les os » de son mari, xn, 4b ; dépourvue de jugement, elle renverse la maison qu'il a bâtie, xiv, lb ; querelleuse, elle est pour lui « gouttière sans fin un jour de pluie. xix. 13 ; xxvn, 15-16, et lui fait le sort d'un habitant du désert, xxi, 19, ou de l'angle d'un toit, xxi, 9 ; xxv, 24.
Les parents, le père principalement, doivent à leurs enfants l'instruction et l'éducation nécessaires à la rectitude de la vie morale, xxn. 0, et pour cela user, à l'occasion, des sévérités, employer la « verge de la correction », xm. 24* ; xxn, 15 ; xxm, 13-14 ; xxix, 15 », sans toutefois en rendre l'application excessive, xix, 181'. Les enfants, de leur côté, doivent « écouter leur père, honorer leur mère », même dans la vieillesse,
T. - XIII 931
PROVERBES LIVRE DES). COMMENTATEURS 932 xxni, 22 ; ne pas les affliger, ni les maltraiter, xix, 26 ; ne pas les maudire, xx, 20 ; ne les moquer point, xxx, 17 ; ne pas les voler, xxvin, 24. Ils seront ainsi leur joie et leurs délices, x, 1 ; xxm, 24-25 ; xxix, 17 ; autrement, ils feront leur bonté et leur malheur, xvn, 25 ; xix, 13 » ; xxix, 1 »).
Les serviteurs, lorsqu'ils sont « prudents », l'emportent en estime sur le maître de famille « qui fait honte », et ils sont jugés dignes de partager l'héritage même avec les enfants xvii,2. Les maîtres leur doivent sollicitude, nourriture et vêtement, xxxi, 15, 21 ; mais ne pas hésiter à user à leur égard, comme envers leurs enfants, de fermeté et de correction, xxix, 19-21.
Les amis ne doivent pas être trop nombreux, xvm, 24 » ; mais il en est de tels qui sont « plus attachés qu'un frère ». 24b. 11 faut donc les choisir parmi les sages, xhi, 20, et non parmi les violents, xxn, 24-25. Ceux qu'attire la richesse seule doivent être suspects. XIX, 1 ». Le véritable ami se révèle dans le malheur, xvn, 17, et on lui doit fidélité, xxvi, 10 », secours et assistance immédiats, m, 27-28, réprimande, au besoin, inspirée par la fidélité, encore qu'elle dût causer quelque blessure, xxvi, 5-G, discrétion totale pour ses secrets, xi, 13b, xxv, 9b-10.
3. Morale sociale. - Elle est toute contenue ou résumée dans le grand devoir de la justice à observer dans la « cité », le « peuple », la « nation », par le ou les détenteurs du double pouvoir politique et judiciaire. Ces détenteurs sont les « rois », ou les « princes », qui sont, en même temps que régents des populations dans la paix et dans la guerre, « juges » dans les litiges de leurs sujets. L'origine de ce pouvoir se trouve dans la « sagesse », qui le confère elle-même, vin, 12-14, aux rois, aux princes, aux chefs et aux grands, en un mot à « tous les juges de la terre ». 15-16. L'exercice de ce pouvoir est nécessaire à l'existence de la nation, qui périt sans lui, xi, 14, et qui conditionne à son tour « la gloire du prince » qui la gouverne, xiv, 28. Exercé conformément aux lois de la justice, il soutient à la fois les peuples et leurs gouvernants, xi, 10-11 ; xiv, 34 ; xvi, 12b ; xxv, 5b ; xxix, 4, 14.
Le roi doit revêtir des qualités et remplir des devoirs en rapport avec cet esprit de justice. Il sera favorable au serviteur intelligent, xiv, 35a, au sage qui apaise sa colère, xvi, 14-15 ; loyal et véridique, xvn, 7b ; bon et fidèle, xx, 28 ; réfléchi, xxv, 2. Et il ne sera ni débauché xxxi, 3-5, ni cupide, xxix, 4b : il oublierait la loi et fausserait le droit ; il conduirait le pays à sa ruine. Qu'il se garde aussi d'être méchant, impie, pervers, « lion rugissant », « ours affamé »-, dominant sur un peuple pauvre, xxvm, 15, gémissant, xxix, 2b. S'il manque d'intelligence, il multipliera l'oppression, xxvin, 16. S'il n'est qu'un esclave parvenu, la terre tremblera sous lui xxx, 21-22.
Il devra s'entourer de conseillers droits et véridiques, xvi, 13 ; découvrir et poursuivre le mal du haut de son « trône de justice », xx, 8, et les méchants pour les « mettre à la roue », 26 ; n'écouter point les rapports mensongers, xxix, 12 ; parler en faveur du muet, de l'abandonné, xxxi, 8 ; rendre de justes arrêts, faire justice au malheureux et à l'indigent, 9 ; conduire la guerre avec prudence, xx, 18b.
Ses sujets concevront de lui une crainte salutaire, comme en présence du « lion rugissant », xx, 2 ; et cette crainte, assimilable à la crainte de Jahvé, les gardera de l'intrigue et du malheur qui est la conséquence de celle-ci xxiv, 21-22.
Les juges se garderont de « pervertir les sentiers de la justice » qu'ils doivent rendre, en recevant des parties quelque « présent » passé sous le manteau, vu, 23 ; dans leurs jugements, ils ne feront pas « acception de personnes », absolvant le coupable et condamnant le juste, xvn, 15 ; xvm, 5 ; xxiv, 23-25 ; xxvin, 21 ».
VIII. Commentateurs. - 1° Dans l'antiquité. - Bien qu'ils aient fait un fréquent usage du livre des Proverbes dans leurs écrits, les Pères l'ont rarement commenté dans son entier. C'est ainsi que nous n'avons des Pères de l'Église grecque, qu'une série de « scolies exégétiques, sur des passages de ce livre, des morceaux choisis des ouvrages de ces Pères cités dans leur teneur verbale, ou remaniés en quelque mesure et insérés dans les chaînes de Procope de Gaza et de Polychronius (vr3 siècle). La chaîne dite de Polychroniusa été éditée en traduction latine par Théodore Peltanus, Catena oraccorum Patrum in Proverbia Salo. Anvers, 1614. Cette chaîne dérive en grande partie de celle de Procope, celle-ci inédite, le texte donné par Mai dans Classici auctores e l'at codd., t.ix, p. 1-256, cf. P. G., t'i.xxxvn, col. 1221-1544, ne serait pas authentique. voir Dict de la Bible, Supplément, 1. 1, Paris, 1928, col. 1161. Les Pères et les auteurs cités dans ces chaînes sont : saint Hippolyte, extraits se rapportant à f'rov., I, m, iv, v, vi, vu, ix, xi, xn, xvn, xxiv, xxvn, dans P. G., t x, col. 615-628 ; Origene, nombreux fragments dans P. G., t xm, col. 18-33 (éd. Delarue) ; t xvn, col. 161-152 (éd. Mai) ; t xvn, col. 149-160 (éd. Gallandi) ; d'autres encore publiés par Mai, Pitra, Tischendorf, dans divers recueils ; saint Basile, dont nous avons du reste l'ouvrage In principium Prouerbiorum (Prov., i-m, 33 1, P. G., t xxxi col. 385-424, ainsi qu'une homélie sur Prov., vi, 4, dans P. G., ibid., col. 1497-1508, ce dont les deux chaînes fournissent 88 extraits ; saint Grégoire de Nazianze, une scolie sur Prov., vin, 22 (Faulhaber, HoheliedProverbien. Katenen (Theol. Studien), l'ienne, 1902 p. 86, 136) ; Apollinaire, citations dans Mai, Sova Palrum bibliotheca, t vu b, p. 76-80 ; Didyme l'Aveugle, fragments, P. G., t xxxix, col. 1621-1646 ; Eusebe de Césarée, deux fragments sur Prov., i, 7 et 8, dans P. G., t xxix, col. 75-78 ; Eustathe d'Antioche, trois fragments sur Prov., m, 13-15 ; vin, 22 ; xvi, 32, dans Pitra, Analecta sacra, t n, p xxxvni, et une interprétation sur Prov., ix, 5, dans P. G., t xvm, col. 684685 ; saint Jean Chrysostome, fragments dans P. G., t lxiv, col. 659-740 ; saint Cyrille d'Alexandrie, une citation sur Prov., vin, 22, dans P. G., t lxix, col. 1277 ; Isidore de Péluse, deux scolies sur Prov., xxi \. 54-56 (= xxx, 19-21), empruntées à la lettre cdxviii. P. G., t lxxviii, col. 413 ; Julien le Diacre, fragment re la Mf à Prov., i, 4, dans Mai, A'ova Patr bibl., t vue p. 80. Pour quelques autres douteux et détails de publication, voir Dict de la Bible, Supplément, t'i, col. 1162-1163.
Dans l'Église latine, saint Augustin commente Prov., ix, 12 (selon les Septante), dans Serm. xxxv, P. L. t xxxvin, col. 213-214 ; Prov., xm, 7-8, dans Serm., xxxvi, col. 215-221 ; Prov. xxxi. 10-31, dans Serm. xxxvn, col. 221-225. Salonius de l'ienne écrit sous forme dialoguée In Parabolas Salomonis expositio mystica, P. L., t lui, col. 967-994. Saint Patérius expose en quelques pages ce que saint Grégoire le Grand avait enseigné des Proverbes, De tesiimoniis in Prov., P. L. t lxxix, col. 895-905. Bede compose De muliere forti libellus, P. L., t xci, col. 1039-1052, et, une œuvre dont nous n'avons plus que des fragments, In Proverb. Sal>monis allegorica interpretatio (c vu, xxx xxxi, xxvii, col. 1051-1060. Raban Maur, Super Parabolas Sah.monis allegorica expositio, P. L., t xci, col. 937-104n (parmi les œuvres de Bede) et t cxi col. 679-792. La Glossa ordinaria in Prov., de Walafried Strabon, suit Raban Maur, P. L., t cxm, col. 1079-1116. (Selon A. l'accari, Miscellanea Geronimiana, Rome, 1920, p. 5-7, le. Super Parabolas. Salomonis allegorica expositio serait bien de Bede et le Libellus ne serait que la transcription du dernier chapitre de ce commentaire.) 933
PROVERBES LIVRE DES). COMMENTAIRES écrit super totam Bibliam per modum certaines nui Albert le Grand, qui ant ment commenté de cette façon le livre des Proverbes. Si nous en croyons Cornélius a Lapide, il aurait même composé un Pn v. \\ v de muliere forti ingens volumai ; ces travaux n'ont toutefois pas encore vu le jour. Un autre dominicain, Robert Holkot, serait aussi l'auteur, Paris, 1510, qui n'ont été édités depuis. Avant eux, Brunon d'Asti a également commenté la péricope de la femme forte de muliere forti, P. L., t. cxj, col. 1229-1234, et Honorius d'Autun écrit des commentations in Prov et Eccl., P. L., xxii, col. 311-348. Hugues de Saint-Cher, Nicolas de Lyre, Denys le Chartreux, avec d'autres théologiens des xii, xiv et xv* siècles, dont les œuvres sont encore inédites, expliquent de même, postilles ou par commentaires, tout ou partie du livre salomonien.
Au temps modernes (xvi-xviii siècle). - Il y a abondance de commentaires des Proverbes qui recherchent surtout le sens littéral. S. Munster, Prov m. juxta hebraicam veritatem translata et notationibus illustrata. Bâle, 1525 ; Cajétan, Paraboles Salomonis ad veritatem ebraicam castigatse et enarratse, 1545 ; Arboreus, Comment. in Prov. Salomonis, Bâle, Comm in Prov. Salom., Paris, Jansénius de Gand, Paraphrasis et adnotationes in Prov. Salom., Louvain, 1569 (autres éditions meilleures en 1586 sq.) ; Jérôme Osorio, Commentaria in Salomonis, Anvers, 1569 ; J. Mercerus, Comm in, Genève, 1573 ; Th. Cartwright, commentarii succincti et dilucidi in Prov. Salom., 1617 ; Fr. Quirin de Salazar, Expositio in Prov. •.' !., tam litteralis quam moralis et allegorica, Paris, 1621 ; Ant. Giggei, In Prov commentarii trium rabbinorum (Iarchi, Abenesra, Lévi ben Gerson) cum variis lectionibus chald et sur., Milan, 1620 (trad annotée) : Bohl. Ethica sacra sive comment, super Prov. Salom. Rostock, 1640 ; J. Maldonat, Scholia in Psalrbia. Paris, 1643 ; Ant. Agellius, Comment l'roverbia. Paris, 1611-1649 (Vérone) ; Jansénius d'Ypres, Analecta in Prov., Louvain, 1644 ; M. Geier, Rbiu régis sapientissimi Salomonis cum cura enueleata, Leipzig, 1653 sq. : P. Gorse, Salomon ou explin abrégée des Proverbes avec des notes sur les passages obscurs, Paris, 1655 ; Bossuet, Libri Salomonis.
Au xviii* siècle commence l'explication surtout critique et scientifique, autrement dit l'interprétation historique. Cette exégèse, dont un des plus lointains promoteurs avait été, des avant Martin Luther lui-même, Mélanchthon, lequel en appliqua le principe dans ses ïlrpwùy.'., sive Proverbia Salo1 eum annotalionibus, Nuremberg, 1525 et 1586, et sq., fut principalement celle des docteurs de l'Église réformée : C.-B. Michaelis, in Prov. Salom., Halle, 1720 ; A. Schulperbiorum Salomonis versionem integram ad hebrirum fontem expressit atque commentarium adjecit hrieben (paraphrasés), Leipzig, 1767 ; J.-F. Hirts, Erklârung der S proche Salomons, Iéna, 1K. Uebersetzung der Sprûche fund mons mil Anmerkungen, fur Ungelehr, 1778 ; J-. C. Dœderlein, Sprûche Die SprQchwôrler Salomon's leitunq. ■. hen Erlùuterungen und praktischen lit mil kurzen erlâuternden Anmerq. ; B. Hogdson, The Proverbe'Irom the Hebrew n'ith notes, Oxford, r, Neue Uebersetzung der Denksprûche irallelen, mit einer vollslùndigen Ein-'nerkungen, Leipzig, 1791 ; C.-G. Henslers, Erlùuterungen (d<s'ersten Bûches Samuel » et) der Salom. Denksprùehe, Hambourg et Kiel, 1796.
Au même siècle, les commentaires catholiques littéraux de dom Calmef (1707-1716) et de Louis de Carrières (1701-1716). Au xix* siècle et de nos jours. Peu nombreux sont les commentaires catholiques des Proverbes. Dans les livres entières traduites et commentées : Fr. Ailloli, Nuremberg, 1830-1835 (trad franc. Glmarey, Paris, 1853-1854) ; v Irnaud, Paris, 1881 ; Cl. Drloux (éd de Ménochius et notes nouvelles), Paris, 1872 et 1884. Puis A. Rohling, Dos Salom. Spruchbuch ùberselzt und erklart, Mayence, 1879 ; H. Lesêtre, les Proverbes, Paris, 1879 ; Knabenbauer, Commentarius in Proverbia, Paris, 1910 ; Weismann, Das Buch der Sprûche, Bonn, 1923 ; Mezzacasa, // libro dei Proverbi, Turin, 1921.
Avant d'entrer comme partie intégrante dans les collections embrassant la totalité des livres de l'Ancien Testament commentés par plusieurs auteurs travaillant du point de vue critico-historique, le livre hébreu des Proverbes, a été traité suivant la même méthode, au cours du siècle dernier, principalement par C l'iubreit, Heidelberg, 1826 ; Lœwenstein, Francfort, 1838 ; l. Bertheau, Leipzig, 1847 ; J. G. l'aichinger, Stuttgart, l« .« >7 ; F. Hitzig, Zurich, 1858 ; E, Elster, Gœttingue, 1858 ; O. Zackler, 1866 ; H.-F. Muhlau (tAgur e1 ■ I.emuel »), Leipzig, 1869. Ont commenté les Proverbes dans le Biblischer Commentar de Leipzig, Frz Delitzsch, 1« S7 : dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch de Leipzig, Nowack, 18X3 (2e éd.) ; dans le Kurzgefasster Kommentar de Munich, II. Strack, 1887 ; dans le Handkommentar de Gœttinfjue, Frankenberg, 1898 ; dans le Kurzer Handkommentar de Tubingue, Wildeboer, 1897 ; dans la Heilige Schrift d'E. Kautzsch, 1° éd. Tubingue, Steuemagel, 1923 ; dans l'International critical commentary d'Oxford, C.-H. Toy, 1899 ; dans la Cambridge Bible (or schools and colleges, T. Pcronne, 1916.
On trouvera traitées plus ou moins longuement toutes les questions générales intéressant le livre des Proverbes dans les commentaires ci-dessus énumérés depuis le xviii siècle et dans les divers manuels, introductions et dictionnaires bibliques composés depuis les dernières années du xix. Manuels, - l'igoureux, 12° éd., Paris, 1906 ; Gigot (anglais), New-York, 1906 ; l'erdunoy, Dijon, 1925, 1929 ; Renié, Lyon-Paris, 1930. Introductions. - Strack, Munich, 1883, 1906 ; Riehm, Halle, 1889 ; Kônig, Bonn, 1893 ; Cornill, 1891, 1913 ; Driver, Edimbourg, is'.i7 ; Baudissin, Leipzig, 1901 ; L, Gautier, Lausanne-Paris, 1906, 1914 ; Sellin, Leipzig, 1910 ; SteuernageL, Tubingue, 1912 ; Loehr, Leipzig, 1912 ; Ilcipii, Rome, i(.i2. »>, 1931 ; Meinbold, Giessen, 1926 ; Gœttsberger, Fribourg-en-B., 1928 ; l'accari, Borne, 1929 ; Pardo, Turin, 1931. Cf aussi : Ed. ReuSS, La Bible, Paris, 1878, VI'part. ; Chcyne, Job and Solomon, Londres, 1. S. S7 ; Meignan, Salomon, Paris, 1890 ; A. I.oisy, le livre des Proverbes, ÎSS'. I ; BlckeU, Kritische Bearbeilung der Proverbien, l'ienne, 1891 ; Wildeboer, I ie Literalur des Alt. Test., Gœttingue, 1905 ; Tobac, Le* i inq livres de Salomon, Sur hsims du mot maSai dans la Bible hébraïque : Lagrange, Revue biblique, Paris, 1909, p. 342-367 ; D. Buzy, Introduction aux paraboles évangillques, Paris, 1912, p. ~>'J134. - Sur la métrique particuliere du livre des Proverbes : <. BickeD, Carmina l'eteris Testamentl metrlce, lnspruck, 1882 ; N. SchlcegL Éludes métriques et critiques sur le livre des Proverbes, Paris, Revue biblique, 1900, p.« >is-r>2. »>. - Sur les rapports du texte hébreu du livre et des anciennes versions : J.-<>. Jsger, Observationes (n Proo. Salom versiont m'Alexandrlnam, Leipzig, 1788 ; J.-<>. Dabler, Animadversiones in cap, i xxiv versionis <ir,i « a Prov. Salom, Strasbourg, 1786 ; P de Lagarde, Anmerkungen :ur ariechischen l'cberteizung der Proverbien, Leipzig, isi', :î ; a. -.t. Baumgartner, Étude critique sur l'état du texte du livre des Proverbes d'après les principales traductions anciennes, Leipzig, 1890 ; Mezzacasa, Il libro itti Prouerbi di Salomone (studio crltlco suite agcjiiinir greco-alessandrlne), Borne, 1913. Cf. Revue biblique, 1914, p. 300-302. Sur la version syriaque (Peschito), la version Bahidique, le targum des Proverbes, voir Dictionnaire de la Bible, t. \, Paris, 1912, col. 793-794, et W.-H. Worrell, TheProverbs »\ Solomon in sahidic coplic accordtng to the Chicago manuscript, Chicago, 1931.
L. Bioot. PROVIDENCE. - On étudiera successivement : I. La providence dans la sainte Écriture ; II. La providence selon les Pères grecs (col. 941 ) ; III. La providence selon saint Augustin (col. 961) ; IV. La providence selon la théologie (col. 985).
I. LA PROVIDENCE DANS LA SAINTE ÉCRITURE. - Ce que le commun langage appelle providence, les théologiens le nomment plutôt gouvernement divin. Ils réservent ce terme de providence pour désigner le divin et éternel programme, dont le gouvernement du monde par Dieu représente l'exécution historique. La sainte Écriture, bien entendu, parle le langage de tout le monde. Essayons néanmoins d'introduire quelque distinction dans ses propos. Écoutons ce qu'elle nous dit d'abord du gouvernement divin, puis de la providence et enfin de la prescience liée nécessairement à la providence.
I. Le gouvernement divin. - Ce serait perdre son temps que d'entreprendre de prouver que, pour la sainte Écriture, Dieu gouverne le monde qu'il a créé. La Bible n'a pas d'autre objet que ce gouvernement divin du monde et spécialement de l'humanité. Que font en effet les livres historiques de l'Ancien et du Nouveau Testament que de nous raconter ses successives entreprises ? Et les livres prophétiques que de les annoncer à l'avance ? Et les livres sapientiaux ou doctrinaux que d'en faire l'apologie ?
1° Sa marche générale. - Des les récits de la création, Gen., i-ii, nous voyons s'affirmer l'anthropocentrisme du gouvernement divin. Des l'histoire du paradis, Gen., n, l'homme nous apparaît élevé à l'ordre surnaturel. D'où nous pouvons conclure que Dieu va gouverner le monde (anthropocentrisme) et l'humanité au bénéfice des destinées surnaturelles de l'homme. Le gouvernement divin du monde se révèle un gouvernement surnaturel. Cependant, la chute originelle, Gen., ii-iii, va lui imprimer un cours nouveau. Le gouvernement surnaturel devient un gouvernement de rédemption. La nature elle-même, au dire de saint Paul, Rom., vin, 19-22, pour avoir été des l'origine coordonnée à l'homme, se trouve engagée en ce nouveau système : « La vive attente de la nature appelle en effet la révélation des fils de Dieu. La nature a été assujettie à la vanité, non de son propre chef, mais par celui qui l'y a soumise, dans l'espoir que la nature aussi sera délivrée de l'esclavage de la corruption pour avoir part à la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous savons en effet que la nature entière gémit et souffre, en tous les êtres qui la composent, les douleurs de l'enfantement jusqu'à maintenant. » Nous devons d'ailleurs avouer que la signification précise de ces paroles nous échappe. Ce dont nous ne pouvons douter, c'est que la nature et l'humanité, telles que nous les avons sous les yeux, appartiennent l'une et l'autre à l'ordre de la chute et sont gouvernées solidairement par Dieu en vue de la rédemption. Le gouvernement divin se développe sous forme de choix successifs effectués au sein de l'humanité. La Genèse les évoque tour à tour, avec leur contre-partie d'éliminations progressives. À la première génération, Seth est élu et Caïn rejeté. Plus tard, c'est Noé qui survit, tandis que le gros de l'humanité périt dans les eaux du déluge. Ici, Sem, que Dieu favorise d'une bénédiction spéciale qui n'est point accordée à ses deux frères. Dans la suite, Abraham bénéficie, parmi la descendance de Sem, d'une élection que la Genèse met en rapport direct avec la promesse originelle d'un Rédempteur. Isaac, à son tour, est choisi, à l'exclusion d'Ismaël, et finalement c'est à Jacob-Israël que se termine le processus des élections divines, Ésaü étant rejeté. À propos de ces derniers choix, saint Paul a fortement souligné la souveraine liberté de Dieu en ces actes majeurs de son gouvernement, Rom., ix, 10-13. Jacob-Israël est le père du peuple nommé Israël d'après son propre surnom, peuple de Dieu, peuple messianique, qui devient l'objet privilégié de ce gouvernement divin, dont nous avons dit qu'il était tout orienté vers le Rédempteur et la rédemption.
Ce n'est pas à dire que Dieu ait jamais, pour autant, cessé de gouverner ces portions de l'humanité qu'il n'élisait point en vue de l'accomplissement de son dessein spécial de rédemption. Le prophète Amos nous en est un garant particulièrement précieux. « Les anathèmes contre Damas, les Philistins, Tyr, Édom, Ammon, Moab, qui précèdent, aux chapitres i-ii, la condamnation de Juda et d'Israël, mettent clairement en relief, dès le début du livre, cette idée que Jahvé exerce son empire sur tous les peuples, que tous relèvent de sa justice souveraine. Il est à noter que ce n'est pas seulement comme protecteur de son propre peuple, mais à un titre absolu que Jahvé revendique et met en œuvre le pouvoir sur les nations païennes. » l'abbé Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 103.
Plus décisif encore est l'enseignement de saint Paul. Pour être en quelque sorte concentré sur Israël, le gouvernement salvifique de Dieu n'en embrasse pas moins l'humanité tout entière. Ce n'est pas assez de dire que l'œuvre rédemptrice dont Dieu prépare en Israël l'accomplissement tournera finalement au bénéfice spécial des gentils. Entre-temps, Dieu ne les a pas abandonnés. « Ce Dieu, déclare Paul aux païens de Lystres, dans les siècles passés, a laissé toutes les nations suivre leurs voies. » Act., xiv, 15-17. Ce qui veut dire surtout qu'il ne leur a pas donné de loi semblable à la loi mosaïque. « Cependant, il n'a pas cessé de se rendre témoignage à soi-même, en faisant du bien, en dispensant du ciel les pluies et les saisons favorables et en nous donnant avec abondance la nourriture qui remplit nos cœurs de joie. » Paul insiste dans son discours aux Athéniens : « D'un seul homme, il a fait sortir tout le genre humain pour peupler la surface de toute la terre. Il a fixé pour chaque nation la durée de son existence et les bornes de son domaine, afin que les hommes le cherchent comme à tâtons, quoiqu'il ne soit pas loin de chacun de nous. Car c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être. » Act., xvii, 26-28.
Paul précise sa pensée, Rom., i, 19-20 : « Tout ce que l'on peut connaître de Dieu leur (aux gentils) est clairement connu. Dieu le leur a fait connaître. Depuis la création du monde, ses invisibles perfections se découvrent à la pensée par le moyen de ses œuvres, à savoir sa puissance éternelle et sa divinité. » Mais ils ignorent la loi de Dieu. Non pas. « Lorsque des gentils, qui n'ont pas de loi, accomplissent naturellement ce que prescrit la Loi, ces gens-là, qui n'ont pas de loi, sont à eux-mêmes leur loi. Ils montrent que les prescriptions de la Loi sont gravées dans leur cœur. Leur conscience aussi leur rend témoignage, de même que ces débats intérieurs qui tantôt les accusent et tantôt les défendent. C'est ce que l'on verra au jour où Dieu, selon mon évangile, jugera les actions secrètes des hommes par Jésus-Christ. » Rom., ii, 14-16 ; cf. Eccli., xvii, 5-8, que nous aurons l'occasion de citer plus loin. Qu'on n'objecte point qu'à ce régime les gentils, d'après Paul, ne sont arrivés à rien. À prendre ses propos à la lettre, les Juifs n'ont pas eu meilleur succès.
PROVIDENCE. I. À LA SAINTE ÉCRITURE
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Tableau d'ensemble, songeons-nous, dont l'application aux particuliers demeure incertaine, tendant, le Rédempteur est venu au temps marqué, Jésus-Christ. Le gouvernement divin s'ouvre des nouvelles. L'Église de Jésus-Christ succède à Israël comme centre d'application et bénéficiaire de ce gouvernement. Or, c'est une Église de tous. Saint Paul, Rom., xi, commente cette suprême élection et le rejet des Juifs, qu'il « lit être provisoire. » Entré dans la phase des réalisations, le gouvernement divin s'oriente, à travers des combats dont l'Apocalypse de saint Jean évoque la suite mystérieuse, vers l'objectif final, qui est le règne glorieux de Dieu. Mais il est apparu que le Rédempteur envoyé de Dieu était un homme-Dieu. Cela est de conséquence pour le gouvernement divin. Non seulement Jésus-Christ, comme homme, se révèle chef de l'Église, qui est son corps, mais, à raison de l'union substantielle de son humanité à la divine personne du Verbe, il se subordonne de plein droit la création tout entière, visible et invisible. Il finalise, en réalité et depuis l'origine, le gouvernement divin, tout en étant lui-même référé à Dieu. Saint Paul explique ce nouveau mystère dans les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens. Il suffira de la transcrire, ne pouvant citer les nombreux passages parallèles que nous offrent en particulier les livres sapientiaux.
- d'action. -
La Loi. -
Le premier est, d'abord, la loi du ciel :
Les œuvres de Dieu subsistent depuis l'origine telles qu'il les a données à la création, il en a distingué les parties. Il a établi pour toujours ses ouvrages.
Les plus beaux pour toute la suite des âges.
Ils ne connaissent ni la faim ni la fatigue,
Ils n'interrompent pas leur tâche.
Aucun d'eux ne heurte son voisin ;
Ils obéissent toujours à la loi divine. Eccli., xvi, 24-27.
Puis la loi de la terre :
Le Seigneur, ensuite, s'occupa de la terre. Il la remplit de ses biens et de toutes sortes en peuplerent la surface, C'est dans son sein qu'ils retournent à leur mort. Le Seigneur forma l'homme de la terre. Et il le fit retourner à la terre.
Il lui a assigné son compte de jours, un temps déterminé. Il lui a donné pouvoir sur tout ce que porte la terre. Il l'a revêtu d'une puissance singulière. Il l'a fait à son image.
Il a inspiré sa crainte à toute chair. Il lui a donné l'empire sur les bêtes et les oiseaux.
Eccli., xvi, 27-xvii, 1.
Maintenant la loi propre de l'homme :
Il lui a donné la langue, les yeux,
Il l'a revêtu de raison et d'intelligence,
Et le cœur pour penser.
Il a fixé ses règles dans son cœur
Pour connaître le bien et le mal
Et lui découvrir la grandeur de ses œuvres,
Cela pour qu'il loue son saint nom.
Pour qu'il admire ses œuvres admirables.
Eccli., xvii, 5-8.
Enfin la loi d'Israël :
De nouveau, il lui a donné la science.
Il l'a mis en possession de la Loi de vie.
Il a contracté avec lui une alliance éternelle,
Il lui a enseigné ses commandements,
Il lui a donné les préceptes du prochain
Et attendu les accents magnifiques de sa voix.
Et de ce peuple il assigne un chef,
Une portion au Seigneur.
Eccli., xvii, 9-12.
2. L'action divine.
Comme second moyen d'action du gouvernement divin, l'Écriture fait état de la coopération de Dieu à toutes les activités de la créature.
Dieu, d'abord, conserve tout ce qu'il a créé, c'est comme une création permanente :
« Qui ne sait, parmi tous ces gens, que la main de Dieu a fait toutes choses, qu'il tient dans sa main l'âme de tout ce qui vit et le souffle de tous les hommes ? » Job, xii, 9-10.
Des textes innombrables affirment cette perpétuelle et entière dépendance, pour ce qui regarde leur existence même, de tous les êtres. Ceux que nous lisons, Eccli., xviii, 1 : « Il n'y a rien de plus beau que la sagesse, et elle est la lumière des justes », et Hebr., i, 3 : « Il soutient tout par sa puissance », évoquent le récit de Gen., i et font de la conservation une création continuée. Le mot de Paul aux Athéniens : « En lui, en effet, nous avons la vie, le mouvement et l'être », Act., xvii, 28, rattache expressément l'activité de l'homme à l'action de Dieu : « En lui ».
Ce rattachement et cette dépendance s'expriment avec force, sur le plan de la grâce et du salut, dans le Nouveau Testament. Les textes les plus décisifs se lisent.
L'espérance de la résurrection, et donc d'une autre vie, qui pointe ici, se précise dans Sap., ni, 1 sq. :
Les âmes des justes sont dans la main de Dieu,
Les tourments ne sauraient les atteindre.
Aux yeux des insensés, ils font figure de morts,
Leur sortie a l'air d'un malheur,
Leur départ a l'apparence d'un anéantissement.
Mais ils sont dans la paix.
Quand bien même au jugement des hommes ils seraient
Leur espérance est pleine d'immortalité.
[châtiés,
Elle s'affirme enfin II Macch., vu, 9 :
« Scélérat, tu nous ôtes la vie présente, mais le Roi de l'univers nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons par fidélité à ses lois. »
Cependant, il appartenait au Nouveau Testament de mettre en pleine lumiere cette grande espérance, en dehors de laquelle la doctrine des jugements divins, appliqué© non plus à un peuple, mais aux individus, demeure un tourment pour l'esprit b).
Les miracles. -
L'Ancien et le Nouveau Testament attestent que le miracle est un moyen de gouvernement auquel Dieu, au cours de l'histoire, a eu fréquemment recours.
Mais ils nous révelent en même temps que ce gouvernement divin qui n'hésite pas à recourir au miracle est, comme on l'a dit plus haut, un gouvernement surnaturel, c'est-à-dire tout appliqué à la réalisation des destinées surnaturelles qu'il lui a plu d'assigner à l'humanité.
La nature elle-même et l'histoire sont gouvernées par Dieu au bénéfice de ce grand dessein.
Saint Justin estime que la question de la providence et celle de l'unité de Dieu, de sa monarchie, font l'objet principal des recherches philosophiques. Dial., i, 4, t. vi, col. 17. Comme apologiste, il accorde une valeur particulière à l'argument prophétique. Non seulement les œuvres de Dieu sont ordonnées, mais il les a révélées à l'avance, afin que, le moment venu, nous puissions reconnaître avec certitude son action. Apol., i, 30, col. 373-376 ; Dial., vii, col. 192 B C. Justin insiste, de façon spéciale, sur l'aspect moral du gouvernement divin. Dieu a créé le monde pour l'homme, Apol., ii, 4, col. 152 L C : celui-ci est doué de liberté, Apol., ii, 4, col. 392-393, il sera récompensé ou puni selon ses mérites, i, 43, et col. Tel est l'ordre immuable du fatum (lui-même). Col. 393 B. Justin l'oppose au déterminisme fataliste des stoïciens, qui ne laisse place ni à la liberté humaine, ni à des mérites, ni à une vie future. Ibid. Par ailleurs, l'apologiste s'oppose aux philosophes qui estiment que la providence s'étend seulement aux genres et aux espèces et néglige les individus. Dial., i, col. 173 c 176 A. Parmi les attributs qui conviennent à Dieu, celui d'être de toutes choses, Dial., iii, col. 181 B, Justin mentionne au premier plan la bonté. Dieu a créé le monde pour l'homme par bonté et il distribue à tous ses bienfaits, Apol., i, 10, col. 340 C ; don, en échange, le bien-fondé de la prière, de l'action de grâces et de l'eucharistie. L'incarnation du Christ et son supplice ont été voulus par le Père pour la rédemption du péché. Apol., ii, 6, col. 153 B ; Dial., i, xiii, col. 620 C ; xc, v, col. 701 C D. Le sacrifice eucharistique non seulement rend grâces du bienfait de la création, mais il commémore également la passion du Sauveur et la libération du péché et de ses conséquences. Dial., xi, i, col. 551 C. Si l'on mentionne la place faite, dans le gouvernement divin, aux intermédiaires angéliques et le rôle, partout mis en relief, des démons, on aura groupé les traits essentiels de la pensée de Justin philosophe, apologiste et théologien, sur le gouvernement de Dieu à l'égard de ses créatures.
Comme l'avait fait Justin, Tatien, son disciple, insiste sur les fins morales que poursuit le gouvernement divin ; les hommes sont libres de toute inclination fatale au mal, cette liberté est la seule cause du péché, car aucun mal ne peut venir de Dieu. Discours aux Grecs, xi, P. G., t. vi, col. 829 B C ; le maître de toutes choses laisse pour un temps les démons et ceux qui leur obéissent faire leur œuvre mauvaise ; il se réserve de juger toutes les créatures à la fin du monde. Ibid., xii, col. 832 C.
Athénagore invoque l'ordre du monde comme un argument en faveur de l'affirmation de la providence divine. Légation pro christianis, xxv, P. G., t. vi, col. 949 C D. Dieu exerce sa prévoyance à l'égard de tout ce qu'il a créé grâce au ministère des anges. Ibid., xxiv, col. 918 A. Les démons, anges déchus, ont amené le trouble dans l'ordre établi par Dieu, ils sont causes que certains esprits aient pu mettre en doute l'existence d'une providence. Ibid., xxv, col. 948 C-949. Ainsi Aristote a-t-il nié que celle-ci puisse s'étendre aux réalités du monde inférieures au ciel. Ibid. Dans le même ouvrage, Athénagore prend parti contre l'éternité de la matière. Ibid., xx, col. 929 B. Mais c'est surtout dans son traité Sur la résurrection des corps que le philosophe chrétien insiste sur l'objet moral du gouvernement divin. Celui qui admet la providence universelle de Dieu, sa sagesse et sa justice, doit également admettre le châtiment final des méchants et la récompense des bons, tant dans leur âme que dans leur corps. De resurr., xvii, P. G., t. vi, col. 1009 B D.
Dans son Ier livre à Autolycos, Théophile d'Antioche reprend et développe l'argument esquissé par Athénagore : l'ordre du monde nous permet de connaître quelque chose de Dieu ; c'est par sa providence qu'il se manifeste à nous, de même que l'âme d'un homme nous est dévoilée par les mouvements de son corps. Ad Autol., i, 4-6, P. G., t. vi, col. 1029 B-1033 C. Le IIe livre oppose aux doctrines philosophiques et cosmogoniques des anciens sur l'origine du monde et sur la providence les enseignements tirés de l'Écriture et, plus spécialement, du livre de la Genèse. Ad Autol., ii, 4-11, col. 1052-1069. En effet, Dieu s'occupe du genre humain ; il lui a donné la loi et les prophètes qui lui enseignent et l'unité de Dieu et les vertus au moyen desquelles on peut obtenir la vie éternelle. Ibid., 34, col. 1108 A B.
L'opposition au gnosticisme, saint Irénée. - Saint Irénée, pour théologien qu'il soit, sait faire également leur part aux affirmations de la raison naturelle touchant la providence.
Certains païens, dit-il, moins adonnés que d'autres aux voluptés coupables et au culte des idoles, ont pu connaître quelque chose du Père, artisan de toutes choses, qui gouverne le monde pour nous, hier.
I, III, t. xxv, 1, P. G., t. vii, col. 968 B. Les épicuriens se voient reprocher d'avoir nié la providence, I, III, c. xxiv, 2, col. 967 C, tandis que Platon, « plus religieux », est loué d'avoir confessé la bonté, la justice et la puissance divines. L. III, c. xxv, 5, col. 971. Irénée affirme, en termes très forts, comment rien n'échappe au gouvernement divin, L. II, c. xxv, 2-3, col. 801-802 ; les anges et les démons même sont soumis, L. II, c. vi, 2, col. 721-725 : ce pouvoir universel de Dieu est comparé à celui qu'exerce l'empereur dans l'État. Ibid. Comme l'avaient fait les apologistes, l'évêque de Lyon estime que l'un des actes essentiels du gouvernement divin est la récompense des bons et la punition des méchants. L. IV, c. xxxvi, 6, col. 1096 C ; c. xi, 1-2, col. 1112-1113 ; L. V, c. xviii, 3, col. 1174 C.
Supposant aux hérésies dualistes, Irénée affirme avec une vigueur spéciale, contre les gnostiques, l'unité du Dieu créateur, L. II, c. i-iv, col. 709-721, et contre Marcion l'identité du Dieu créateur et juge et du Dieu Père, révélé dans le Nouveau Testament. L. III, c. xxv, 2-3, col. 968-969. L'argumentation du controversiste est appuyée surtout par des textes scripturaires ; on ne peut relever ici le détail de la discussion ; qu'il suffise de faire mention d'un argument théologique, d'une force réelle et d'une originalité indiscutable, qui fait état du dogme eucharistique pour prouver l'unité du plan divin. Comment le Christ aurait-il pu dire que le pain est son corps et le vin son sang, si son Père n'était pas le Dieu qui a fait le pain et le vin ? Pour pouvoir nous nourrir de son corps après nous avoir rachetés par son sang, Jésus doit être le Fils de celui qui a « fabriqué » ce monde visible. L. IV, c. xviii, 4, col. 1027 ; c. xxxiii, 2, col. 1073 B ; L. V, c. ii, 1-2, col. 1123-1125. Irénée use de termes qui font image pour mettre en relief, contre la gnose, l'unité du plan divin : Adam avait été comme une pâte, un plasma sous les doigts du Créateur ; l'application de la rédemption, le don de la grâce est une nouvelle plasmatio. L. IV, c. xxxix, 2-3, col. 1110-1111 ; L. V, c. xvi, 1, col. 1167 A B. De même, l'homme avait été créé à l'image de Dieu, mais, le Verbe étant alors invisible, il a facilement perdu cette divine ressemblance. Le Verbe fait chair, image visible du Dieu invisible, est venu rendre à l'homme et consolider sa similitude avec le Père invisible. L. V, c. xvi, 2, col. 1167-1168. On touche ici à la doctrine de la récapitulation de toutes choses dans le Verbe, qui constitue la fin particulière en même temps que le moyen privilégié du gouvernement divin. Cette récapitulation, c'est l'oikonomia, le plan, la disposition de Dieu sur l'humanité, réalisé par l'incarnation et la passion du Christ. Tantôt Irénée parle des dispositions divines, oikonomiai, que le Saint-Esprit a révélées par le ministère des prophètes, L. I, c. x, 1, col. 549 B ; tantôt il emploie comme synonymes disposition et gouvernement, disponens et gubernans, L. I, c. xxii, 1, col. 669 C : disposition et providence, providens et disponens, L. III, c. xxv, 1, col. 968 B ; tantôt il met en conjonction disposition et récapitulation : Christus Jesus Dominus noster veniens per universam dispositionem et omnia in semetipsum recapitulans. L. III, c. xvi, 6, col. 925 C. Au contraire, ceux qui admettent une pluralité de principes, de dieux et d'éons restent extra dispositionem, en dehors de l'accomplissement gratuit de la récapitulation dans le Christ. L. III, c. xvi, 8, col. 926 C. Il semble qu'il était difficile de marquer, dans une doctrine théologique plus forte et plus nette, l'unité du plan divin sur l'humanité.
Dans la Démonstration de la prédication apostolique, catéchèse plus élémentaire, Irénée se contente d'affirmer que « tout est placé sous le domaine de Dieu, tout ce qui est placé sous sa dépendance doit agir pour lui ». Démonstr., 3, P. G., t. xii, p. 758.
PROLEGOMÈNES. L'IDÉE DE PROVIDENCE, ORIGINE ET DEVELOPPEMENT.
Il
Les premiers alexandrins, et leurs disciples, ont, à Alexandrie, à sa manière, qui lui est propre, de marquer l'unité et la continuité du plan providentiel. Alors qu'Irénée compare Dieu à un potier pétrissant la pâte, le maître de l'école catéchétique d'Alexandrie emprunte à ses occupations familiares l'idée d'une éducation progressive de l'humanité ; l'action divine est, avant tout, une divine pédagogie. Le Logos, sagesse et conseiller du Père, est le suprême didascalos. Sir, VII, u. P. G, t. i, col. 112 A. La littérature ancienne, la philosophie grecque et la littérature nouvelle sont comme les étapes de cette initiation providentielle. (Sur le rôle providentiel de la philosophie grecque, cf. art. Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 168-171.).
Bien que Clément étende cette conception à l'histoire entière de l'humanité, elle ne présente pas chez lui le caractère d'une vérité abstraite. Dieu n'est pas seulement le maître des causes universelles, il régit les êtres particuliers et jusqu'aux plus infimes. Strom., VI, vii, col. 388 C-392 ; VII, n, col. 416 AB. Chaque âme particulière est l'objet de son action, les meilleures surtout jouissent de ses faveurs. Loc. cit., col. 390 AB. La sainteté du gnostique consiste dans une libre correspondance aux bienfaits de la providence, grâce aux sentiments d'une amitié réciproque. Strom., VII, mi, col. 157 C. La prière du vrai gnostique, toujours conforme à la volonté de Dieu, est toujours exaucée. Strom., VII, vn, passim. Il est peu d'idées sur lesquelles Clément insiste autant que sur celle de la bonté infinie et toujours agissante de Dieu. Cf. l. vin p. ; t. mil col. 325-329 ; in, VI, nm. P. G, t. i, col. 369 B ; VI, vn col. 384-385.
Il est de sa nature d'être bon, il ne cause, en aucun cas, le mal. Strom., VII, n, col. 416 A. Il le permet seulement, et sa providence est telle qu'il lui est loisible de faire sortir d'un mal particulier quelque chose de bon et d'utile. Strom., I, vn, t. vin, col. 801 AB. Les souffrances mêmes des martyrs rentrent dans l'économie de la divine providence, qui tend, avant toute autre chose, à notre sanctification. Strom., IV, xn, t. mu, col. 1296.
Maturge, dans son discours de remerciement à Origène, nous apprend comment celui-ci l'avait exhorté à la lecture des philosophes, sans rien rejeter de leurs écrits, si ce n'est ce qui se trouvait contraire à l'existence de Dieu et à sa providence. In Origenem oratio panegyrica, xm. P. G, t. x, col. 1088 B.
ROVIDENCE. PÈRES GRECS, DISCIPLES D'ORIGÈNE
récompense et qui châtie selon les mérites de chacun. C'est l'idée juridique toute romaine opposée à l'idée de pédagogie toute grecque, Op cit., p. 190, en note. La remarque est juste, dans son ensemble ; encore faut-il noter que la punition des fautes et la récompense des mérites sont également partie, d'après Origène, de l'action éducative de la providence ; l'opposition mise entre l'idée grecque de pédagogie et les conceptions romaines plus juridiques, sans être aussi absolue qu'on semble le dire, est cependant un trait qu'il est utile de signaler. E de Faye cite également un passage bien significatif de la manière d'Origène ; c'est au traité de la prière, à propos de cette demande de l'oraison dominicale : et ne nos inducas in tentationem ; le docteur alexandrin écrit : « Je pense que Dieu dirige (οκονομῶν) chacune des âmes raisonnables, ayant toujours en vue leur vie éternelle. Chacune d'elles possède le libre arbitre (τὸ αὐτεξούσιον) ; selon sa propre responsabilité (κατὰ τὴν δίαν ατίαν), elle se trouve parmi les choses meilleures, s'élevant vers la cime des biens ; elle descend au contraire, par négligence, dans tel ou tel débordement du vice. » De orat., 29, P. G., t xi, col. 540 A, cité par de Faye, op cit., p. 214, dont je n'accepte pas la version. Pour la traduction de οκονομία, cf. Prédestination, t xii, col. 2825. Ce texte d'Origène donne occasion à une note assez vive de Delarue, note 94, P. G., t xi, col. 539 : Aperit hic somnia sua occinit Origenes. Et, de fait, on peut entendre ici un écho affaibli des « erreurs » d'Origène. En effet, alors que Clément d'Alexandrie envisageait principalement l'action éducative de la providence dans les diverses modalités de sa réalisation historique, philosophie, loi ancienne, loi nouvelle, foi et gnose, son disciple, plus métaphysicien, transpose cette même idée de pédagogie divine du plan assuré de l'histoire sur celui, plus audacieux, de la cosmologie. Les âmes sont créées de toute éternité dans un état initial identique ; leur union à des corps est une conséquence de péchés antérieurs qu'elles doivent expier avant de faire retour dans le monde des esprits. Cette conception sera le point de départ et l'occasion de nombreuses attaques et de solennelles condamnations. Cf art. Origène, Origénisme, t xi, col. 1531 et 1565. Encore faut-il remarquer que l'alexandrin expose tout cela par mode d'hypothèse et avec d'importantes réserves ; certains passages de ses œuvres, comme celui que l'on vient de citer, restent susceptibles, si l'on n'en presse pas trop le sens, d'une interprétation orthodoxe, tandis que d'autres sont évidemment à rejeter. Il suffit de noter ici comment le désir de rendre raison, d'une façon générale, de l'action providentielle et le souci d'expliquer les conduites mystérieuses de Dieu ont amené Origène à imaginer cette chute et cette ascension des âmes ; tout ce roman cosmologique, qui manifeste le puissant réalisme de sa pensée théologique, est fondé sur une conception pédagogique de la providence divine. On y sent l'élève de Platon et l'émule aussi de certains gnostiques ; cependant, la netteté avec laquelle l'auteur du Periarchôn affirme et assure l'existence du libre arbitre de la créature suffit à le distinguer de façon radicale de ces derniers.
3° Il est naturel de joindre au nom d'Origène celui d'Eusèbe de Césarée, son admirateur et le bénéficiaire de la bibliothèque réunie par ses soins. Dans sa Préparation évangélique, Eusèbe consacre de nombreux chapitres à la question de la providence. Il reprend, sur une base documentaire plus large, les thèmes généraux de l'apologétique du ii et du iii siècle : démonstration de l'existence de la providence contre les épicuriens, divergences entre les conceptions péripatéticiennes et stoïciennes et la conception chrétienne, accord partiel entre la doctrine de Platon et la foi de Moïse. La méthode employée, semblable à celle de l'Histoire ecclésiastique, « est toujours celle des extraits massifs » (A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, t iii, Paris, 1930, p. 194), mais elle se révèle ici moins heureuse dans un ouvrage qui pourrait prétendre, de soi, à une certaine vigueur originale de la pensée. La Préparation a conservé un important fragment du IIepi πρτης de Denys d'Alexandrie dirigé contre les épicuriens. Prsep., XIV, xxiii, P. G., t xxi, col. 1272. Dans son traité polémique contre Hiéroclès, Eusèbe condense en deux affirmations capitales la doctrine de la providence : elle s'étend universellement à toutes choses, elle prend un soin spécial des âmes raisonnables auxquelles est concédé le privilège de l'immortalité et de la liberté ». Cont. Hieroclem, vi, P. G., t xxii, col. 805 D-808.
Iv i. Bienheureux au contraire est l'homme qui n'a aucune inquiétude au sujet de la providence de Dieu ; il est semblable à ceux qui dorment tandis qu'un vent favorable pousse leur navire au port. Ilom in Psalm., i. 4, P. G., t xxix, col. 220 CD. Lorsque Basile l'eut donné quelque argument en faveur de l'existence de la providence, il fait appel à des considérations familières qui sauront toucher les populations agricoles de la Cappadoce. A propos de ces paroles de la Genèse : « inaoint t'-mi hirbam virentem et facientem semen », i. 11, il interroge son auditoire en ces termes : « Si la nourriture a été préparée pour le bétail, la nôtre ne sera-t-elle digne des soins de la providence ? Celui qui donne aux bœufs et aux chevaux leur fourrage a forte raison, richesse et bien-être ; il qui nourrit tes troupeaux augmente d'autant les progrès de ta vie. Qu'est-ce que la terre sinon la préparation de ta propre semence ? D'autant que beaucoup de plantes sont aussi la nourriture des hommes ». In hexaem., v. 1, P. G., t xxix, col. 96 C. Un peu plus loin, l'évêque d'Ilthée en exemple le lierre, le foin, qui est né pour la protection des fruits, tandis que les noix, dans leur rude écorce, n'ont pas besoin d'une semblable garantie. On voit bien ainsi que rien n'est fait sans cause, ni par hasard, mais est le produit d'une sagesse infinie. Ibid., 8, col. 112 D-113 A.
Basile a propos d'un verset du psaume « xi » : « Custodiens parvulos Dominus », Basile évoque l'existence de l'embryon dans le sein de sa mère ; dans un espace étroit, ténébreux et humide, il vit comme un poisson plutôt que comme un homme et cependant il demeure sain et sauf sous la garde de Dieu. Hom in Psalm., exiv, P. G., t xxix, col. 189.
Dans le même esprit, d'une simplicité toute surnaturelle, le saint évêque s'attaque aux objections qui courent parmi ses ouailles contre la providence de Dieu ; c'est le spectacle du juste tombé dans la misère tandis que le fripon s'enrichit. Hom in Psalm., xi, 17, ibid., col. 153 D-156 ; c'est la famine et la sécheresse qui désolent le pays, ce qui donne matière à une homélie. Hom tempore famis et siccitatis, P. G., t xxxi, col. 303-328 ; ce sont des deuils cruels en face desquels le grand évêque trouve des paroles de consolation empreintes des plus religieux sentiments de résignation et de soumission à la volonté de Dieu. Epist., v, P. G., t xxxii, col. 237-241 ; Epist., vi, ibid., col. 241-245.
Basile saisit avec empressement toutes ces occasions pour affirmer que, si nous ne pouvons pas comprendre les desseins secrets du Créateur, nous devons néanmoins croire à sa sagesse et à sa bonté ; il ne veut que notre bien, et les épreuves qu'il nous envoie sont une condition de notre progrès. En somme, l'évêque de Césarée applique aux circonstances quotidiennes de la vie cette conception du rôle pédagogique de la providence que les Pères d'Alexandrie avaient développée sur un plan plus spéculatif.
Cependant, Basile sait, lui aussi, s'élever à des considérations théoriques. Dans l'homélie qui a pour titre : « Dieu n'est pas l'auteur du mal », il prend vivement à partie les doctrines manichéennes en affirmant que le mal n'est pas une substance. Hom. « Quod Deus non est auctor malorum », 5, P. G., t xxix, col. 311 C, qu'il n'a pas été créé par Dieu, qu'il est attribuable à la volonté perverse des anges, ibid., 8, col. 345 D-317, et des hommes. Ibid., 3, col. 332 D-333.
Dans cette même homélie, Dieu est appelé : « le prudent et sage économe des âmes ». Ibid., 5, col. 340 C. Tout cela conduit à la même conclusion : quand Basile parle de la providence, il envisage avant tout, comme Cyrille de Jérusalem, l'action toujours actuelle et toujours bienfaisante de Dieu sur le monde.
2° La pensée théologique de saint Grégoire de Nazianze, plus fine et plus spéculative que celle de son ami Basile, se meut cependant dans un même cercle d'idées. Dans le discours sur le saint baptême, que l'on pense avoir été prononcé à Constantinople le 7 janvier 381, l'orateur fait mention de la providence divine dans la profession de foi qu'il propose à ses auditeurs.
Le gouvernement de Dieu s'étend à toutes les créatures, aucun des êtres singuliers n'y échappe, chacun d'eux y est spécialement soumis. Ad Stagirium a dsemone vexatum, i, 5, P. G., t xl vu, col. 437 ; In Ps., cxxxiv, 4, t lv, col. 392 ; In Matth., hom xxvin, (al xxix), 3, t lvii.coI. 354. D'une façon plus absolue encore, l'orateur sacré affirme que, sans la providence, le monde ne pourrait ni durer ni se soutenir un seul instant. Ad pop. Antioch., hom ix, 4, t xnx, col. 109 ; hom x, 2-3, col. 113-114. L'exemple qu'il prend est celui du corps humain, composé de divers éléments, et qui ne peut rester lui-même que sous l'action et le gouvernement de l'âme qui l'anime. Ainsi, bien que l'idée d'une prévoyance divine ne soit pas exclue, la notion de providence évoque plus spécialement pour Chrysostome, comme pour les Peres grecs, cette continuité de l'action créatrice qui soutient actuellement toute chose dans son être et la dirige dans son mouvement ; mais encore faut-il, pour atteindre le sens exact de l'idée grecque, ajouter que cet être est beauté, et ce mouvement harmonie ; le monde conservé dans l'ordre, la paix et la splendeur, tel est l'effet propre de la providence divine. Le passage de l'ordre de la nature à celui de la vie morale, on le voit, est aisé. L'homme, créature de Dieu, n'échappe point évidemment à l'action précise et particuliere du Créateur qui s'exerce sur chacun de ses actes. De même que nous ne pouvons rien ajouter à notre taille, de même est-ce la providence divine qui, dans nos œuvres, parfait toute exécution. Sans elle, ni soucis, ni peines, ni efforts ne nous seraient de quelque utilité. In Malth., boni, wi (.il xxn),3, P <'•. t'un, col. - it. Prédestination, t. \n col. 2829. Mais, si l'existence d'un gouvernement uni vend de Dieu se révele de façon suffisamment manl leste dans l'ordre admirable de la nature, il n'en \.1 pas toujours de même, aux yeux de certains chrétiens, dans les conduites morales de la providence, si Dieu gouverne souverainement toutes choses, pourquoi les tentations du démon, les scandales, les tribulations îles justes, le triomphe des méchants ? Telles sont les objections courantes, familieres a ses « mailles, que chrv me connaît bien. Aussi, sans parler des homélies nombreuses où il touche ces questions, il les examine en détail dans deux ouvrages Composés au début et à la lin de sa carriere apostolique et qui constituent l'un et l'autre une tres haute apologie des voies providentielles. Le premier est dédie au moine Stagne, que les attaques répétées du démon avaient fait tomber dans la tristesse et le découragement, P. G., t. \1.\11 col. 125 •IIS ; le second est adresse.1 eeux qui se scandalisent des persécutions dont souffre l'Église de Dieu de la part îles impies, t'in col. 179-528. Le raisonnement y suit. Ici et là une même marche, dont il suffira de donner un résume rapide. Le point de départ est constitué par une affirmation absolue de la providence divine et du caractere bienfaisant de son action ; c'est alors que l'auteur fait intervenir, en confirmation de la doctrine, ces développements sur l'harmonie de la création auxquels on a fait allusion ; ils ont pour but de venir en aide à notre foi et d'exclure toute hésitation de notre part. En effet, si toute la nature proclame la bonté et l'amour de Dieu a l'égard de l'ouvrage de ses mains, ses desseins particuliers sur les hommes nous demeurent impénétrables en cette vie ; nous ne pounous est incompréhensible. C'est là un des themes favoris de Chrysostome, et il aime citer, à cette occasion, l'exclamation de saint Paul, Rom. XI, 33 : O altiludo diviliarum sapientiie et scientiœ Dei ! quant incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles vite cjus. l'oir Adv. Judeeos, 1. 1, P. G., t xi.viii col. 813 : Ad eos qui seandalizati surit, n t. lu col. 182-484 ; développements paralleles : Ad Stagiriunt a diemorte vexutum, 1, 8, t xlvii col. 1 13 : In epist ad Rom., nom xvi, 7, t t.x, col In Ephes., hum. \ix l-ô t. lxii, ii les connaître ni les juger ; la providence de Dieu col. 132-136. D'ailleurs, non seulement l'apôtre Paul, mais les puissances célestes elles-mêmes ignorent le • des dispositions divines, seuls le Iils et l'EspritSaint les « onnaissent. Ad eus. m t. lu col. ISI-486. ■iciens patriarches, Abraham. Joseph. David, ont donné à ce sujet un exemple significatif d'humilité, de patience et de soumission a des décrets divins dont ils ignoraient encore le sens et la portée. Ibid., x, col. 500D nous est donc absolument interdit de mettre en cause les conduites de Dieu à notre égard, nous sommes seulement assurés de deux choses : d'une part, la prole Dieu n'est pas moins admirable dans les afflictions et les tentations que dans la joie et le bonheur rium, 1. 3. P. G., t xxvn, col. 429430 ; d'autre part, le seul mal véritable est le péché, et, dans cet ordre, personne n'est lésé que par soimêmxvi, t. LU, col. 516 (Chrysostome renv licitement au traité qu'A vient de composer : Qaod nrmo Iseditur nisi a seipso, P. G., t lu. Appuyé »ur ces deux principes, l'évêque de Constantinople n'a pas de peine a montrer l'utilité morale de <*t p ■ idressant.1 M.iLin-, il insiste spécialemême temps que son caractere relatif ment sur l'utilité fies tentations et des assauts des »ns pour v voir l'occasion d'un progres spirituel. Ad Stagirium, 1. I. /'. G., t xxvn, col. 133-434, et irance d'une plus crande perfection, ibid., 10, col 117 us : écrivant aux fideles (pic troublent les persécutions, il montre comment, selon le mol de saint Paul, Rom., v, ; ; 1 la trlbulatlon produil la patience, et la patience la fidélité éprouvée. Ail eos., xxi, P. G., t mi col. 522 523 ; d'ailleurs les attaques mêmes auxquelles l'Église eal en butte --oui le signe éclatant de sa force et de sa l'italité. Ibid., XXIII, COl. 526. Le saint c\éiuc se rend compte que la grande loi provl deiilielle de la rédemption par la soullra ice heurte asse/ rudement ses auditeurs cl que seuls les enseignements de la loi peuvent la leur taire accepter. Aussi prend il soin d'fllustrei son expose par des exemples lires de la sainte larilure ; Abraham. Joseph, le sainl homme Job le pauvre I a/arc de l'évangile de sainl Luc, saint Paul, sont Fréquemment Invoqués par lui comme témoins. Mais, plus encore, il présente a ses auditeurs l'exemple du Chris ! : le mystere'le la croix. Scandale pour les Juifs, sottise pour les païens. n'est il pas la source de noire salut et l'origine de toutes les grâces ?.t<7 eos., x\. ibid., col. 515-516 ; les souffrances mêmes endurées par Notre Seigneur dans sa passion nous sont un gage irrécusable des tendresses divines. Ad Stagirium, i. ô. /'. (',. t xlvii, col. 136 ; Ad eus. xvii, t'in, col. 516-518. D'ailleurs toutes les époques de la vie de l'Église ont connu le scandale des persécutions ; les temps aposl oliqucs n'en furent pas plus exempts que les nôtres, ibid., xiv, col. 512-515 ; w col. 521-522, et les martyrs sont la pour nous donner la même leçon. Ibid., xix, col. 518 521. De l'histoire universelle se dégage nettement l'affirmation de la nécessité providentielle de la souffrance. Mais le saint éveque sait aussi quitter ces hauteurs de la théologie et de l'histoire pour tenir à l'inquiet Stagire un langage plus familier et plus proche des réalités quotidiennes. A ce moine qui se plaint des fatigues et des épreuves qu'il rencontre dans la vie spirituelle, il conseille de se faire introduire dans un hôpital, de visiter une prison, afin de pouvoir prendre contact avec des maux vraisemblablement plus réels que les siens. Ad Stagirium, ni, 13, P. G., t xlvii, col. 190-491. Enfin, et c'est le dernier trait de la doctrine auquel on s'arrêtera, toutes les douleurs et toutes les souffrances de cette terre témoignent simplement que la providence de Dieu n'embrasse pas seulement le cours de notre vie mortelle ; son action s'étend au delà du temps ; nos âmes sont immortelles, un jugement les attend avec une récompense ou un châtiment définitifs. C'est alors seulement que la justice et l'harmonie des desseins providentiels seront pleinement réalisées et manifestées. In Matth., boni, xm, t lvh, col. 215218 ; Expos, in psalmum iv, 10, t lv, col. 55 ; 11, col f>i>-.« >7. En attendant leur accomplissement, nous sommes soumis, par l'effet même de la bonté de Dieu à une pédagogie (mxi8e(a) souvent douloureuse et dont le secret parfois nous échappe, mais qui nous conduit en toute sûreté vers les meilleurs biens. Ad Stagirium, i. <'>. t xi mi col. 440 ; 7, col. 441-442. Tels sont, brievement Indiqués, les themes essentiels que développe saint Jean Chrysostome et dont il compose cette vaste apologie de la providence divine à laquelle son oeuvre est en grande partie consacrée. L'analyse peut sans doute dissocier les divers arguments, IlOtel les principales étapes de la pensée, mais elle ne peut rendre ni cette vivacité de la piété, ni ce mouvement large et naturel du style qui viennent donner aux idées exprimées un Incomparable pouvoir de séduction, si l'on ajoute que cet apologiste magnifique des bienfait s de la providence divine a souffert, pendant les années de son épiscopat, la persécution, la calomnie et l'exil, on sera porté a admirer dans ses écrits, plus encore que le talent « lu théologien et l'éloquence de l'orateur, la sérénité <t l'élévation d'âme d'un saint. PROVIDENCE. PÈRES GRECS, LES \NTIOCHIENS VI. Les si.« onds alexandrins. 1° A Alexandrie, le patriarche Théophile, l'adversaire déclaré de Chrysostome, se [ail aussi connaître par s ;i Fougue antiorigéniste. Parmi les erreurs donl t-ll<- fait griel à l'auteur du Periarchôn, sa lettre testale « le 102, traduite par saini Jérôme, en mentionne deux qui touchent à la doctrine de la providence : 1. Origene aurait refusé d'étendre l'action providentielle à toutes Les créatures, mais aurait circonscrit ses effets au domaine des spheres célestes. S. Hieronymi Epislolse, xcvin, il, P. L., t xxii, col. S'i'2 ; 2. Le docteur alexandrin aurait égalemenl enseigné que la puissance de Dieu est limitée, qu'elle ne peut s'étendre au delà des êtres qu'elle a, de [ait, créés, les seuls que sa providence se trouvait en mesure de gouverner. Ibid., 17, col. 805-800. On remarquera que les deux chefs d'accusation ne sont pas absolument cohérents : le second semble bien admettre ce qui est supposé nié dans le premier, à savoir que la providence divine dirige toute créature, lui fait, le premier grief est nettement exagéré ; il eut été plus juste de dire qu'Origene, comme l'avaient l'ait les apologistes du ne siècle, accorde un rôle tres important aux intermédiaires angéliques dans le gouvernement divin. Le second reproche est mieux fondé ; il est d'ailleurs repris, appuyé par des citations du Periarchôn, dans la lettre de Justinien à Menas de Constantinoplc. P. G., t lxxxvi a, col. 947 CD, 981 CD, 989 C. Sur ce point, la pensée d'Origene a évidemment besoin d'être interprétée avec une certaine indulgence. Il est facile d'ailleurs d'agir de la sorte, puisque ce docteur explique que la puissance divine est limitée, en ce sens qu'elle ne peut réaliser ni le mal, ni l'impossible, ni rien qui soit indigne d'elle ; ce qui, cette fois, est incontestablement orthodoxe. Coût. Gels., III, 80, P. G., t xi, col. 1012 D-1013 A ; V, 23, col. 1216 D-1217 A. 2° Le neveu et successeur de Théophile, saint Cyrille d'Alexandrie, semblable en ceci à Grégoire de Nysse, n'emploie presque jamais le mot même de providence. Ainsi, les index (d'ailleurs incomplets sur ce point) de l'édition de J. Aubert ne mentionnent le terme que trois fois (P. G., t lxxvi, col. 1476 B) et les références données renvoient, non pas au texte même de saint Cyrille mais à des auteurs qu'il cite.
Ce n'est pas que l'évêque d'Alexandrie méconnaisse le domaine souverain de Dieu sur sa créature ; il en parle au contraire avec beaucoup de force ; cf par exemple In Amos (iv, 13), xi.ii, P. G., t lxxi, col. 488-489, et (v, 8-9), xlvi, col. 493-496 ; Cont. Julian., n, P. G., t lxxvi, col. 604-606. Mais les expressions dont il use sont celles de pouvoir, gouvernement, direction, gouvernail (kybernetikon), une image qu'il semble affectionner) ; la pronoia n'est pas nommée, alors que, dans les mêmes conditions, elle reviendrait sans cesse sous la plume de Chrysostome. De même, lorsque Cyrille énumère les attributs divins, il mentionne la lumière, la vie, la puissance, la vérité, la sagesse, la justice. Glaphyra in Genesim, v, adhuc de Jacob, 4, P. G, t lxix, col. 277 B, mais ici encore la providence est passée sous silence. Cependant, si notre auteur ne fait guère usage du vocable, il se rapproche plus que d'autres de la conception, aujourd'hui classique, de providence. Il envisage en effet en Dieu, et cela de façon explicite, un ensemble préconçu et organisé de fins et de moyens, une série de desseins éternels qui se réaliseront dans le temps. Thésaurus, t lxxv, col. 292 B-293 A ; Glaphyra in Genesim, i, de Adam, 5, t lxix, col. 25-30. Il s'agit, dans ces passages, des décrets rédempteurs de Dieu relatifs à la mission du Verbe. Cette doctrine est appuyée de très près sur les expressions mêmes de saint Paul. Dans le dernier texte cité, Dieu est dit providere suis creaturis, upoev67)ffe tûv ÎSUov XTicru.dcT(ov, ibid., col. 28 D, en ce sens qu'il décrete l'envoi du Christ en vue de la rémission du péché. Il y a là de façon occasionnelle, un emploi presque technique de la notion et du terme de providence.
VII. Les Amiens. 1° A rencontre de saint Cyrille, Théodoret de Cyr, formé aux mêmes disciplines que Jean Chrysostome, emploie, de façon continue, le mot de providence et par deux fois, il consacre à la pronoia d'importants développements. Dans le traité que les traductions latines intitulent Græcarum affectionum curatio, le I. VI est consacré tout entier à la doctrine de la providence. P. G., t lxxxiii, col. 956-992. Le prologue de l'ouvrage expose de façon explicite le but que s'est proposé l'auteur : combattre l'impiété de Diagoras, le blasphème d'Épicure et l'opinion tronquée d'Aristote ; louer au contraire Platon et Plotin et tous ceux qui ont avec eux, un juste sentiment de la providence : enfin, montrer, par des raisons physiques, comment la vérité est manifestée, sur ce point, par la création et toutes les choses que Dieu a faites. Ibid., col. 785 CD. La marche du développement est alourdie par une masse de citations d'auteurs profanes, ce qui d'ailleurs constitue peut-être la meilleure richesse de l'exposé. Le même sujet est également traité par Théodoret, mais sans étalage d'érudition et d'un point de vue moins philosophique, dans une série de dix longs discours qui sont moins une œuvre oratoire que dix chapitres d'un traité composé et écrit à loisir. Les premiers discours démontrent l'existence de la providence à partir de ses effets naturels : les cieux et les astres, i, P. G., t lxxxiii, col. 556-573 ; l'air, la terre et les eaux, ii, col. 576-588 ; le corps de l'homme et ses organes, avec un développement particulier sur la langue et les organes de la parole, iii, col. 588-605 ; enfin, la main humaine et les différentes activités techniques dont elle est capable, iv, col. 605-624. Les morceaux suivants envisagent les diverses hiérarchies qui sont le fait des hommes, mais dépendent aussi de la providence divine : le pouvoir exercé par l'homme sur les animaux, v, col. 624-644 ; l'inégalité dans la distribution des biens de la fortune, vi, col. 644-665 ; les relations sociales entre maîtres et serviteurs, vii, col. 665-685. Le dessein général est ici une apologie de la providence qui établit ou permet de telles situations en vue du bien et de l'harmonie de la cité. D'ailleurs, sous le rapport des biens naturels que la providence départit directement à chacun : l'air, la lumière, tous les hommes sont égaux et ils peuvent trouver dans la pauvreté et la servitude, qui leur paraissent un mal, l'occasion d'un progrès spirituel plus assuré. Le vii discours s'engage plus nettement dans des considérations d'ordre moral ; il tient à montrer, grâce surtout à des exemples scripturaires, que les mauvais maîtres ne portent pas nécessairement préjudice à leurs serviteurs, ceux-ci acquierent plus de mérites à pratiquer la vertu, viii, col. 865-716. Enfin, quoi qu'il advienne ici-bas, la justice sera toujours récompensée par Dieu après cette vie ; l'âme est immortelle et capable de gloire éternelle, ix, col. 716-740 ; l'incarnation du Sauveur notre Dieu et toute l'économie chrétienne sont les plus magnifiques témoignages des bienfaits de la providence divine, x, col. 740-773. Cette simple énumération des sujets traités montre que Théodoret entend faire un exposé systématique des grands thèmes qu'avait développés la prédication de Jean Chrysostome, mais la manière sèche et didactique de l'évêque de Cyr ne possède ni le souffle ni la vie qui animent l'œuvre de son devancier ; elle se recommande plutôt par un souci réel de précision et le fini de certains détails. L'Écriture est utilisée avec une sobriété un peu froide. On sent un exercice d'école, plutôt conventionnel, mais incontestablement brillant. Il est à noter que, pour Théodoret, comme pour Jean Chrysostome, la providence désigne à la fois la conservation des êtres et leur gouvernement par Dieu. Comme lui, notre auteur applique volontiers au pilote et à son gouvernail l'image du provident, mais il prend soin de développer la comparaison avec une certaine minutie qui n'est pas dans les habitudes littéraires de l'adversaire de Nestorius. On peut, à bon droit, rapprocher de Théodoret Némésius, qui semble lui aussi appartenir au milieu antiochien des années 131-451. Cf. Némésius, t xi, col. 65. Son court traité sur la providence se présente comme un appendice à un ouvrage plus développé sur la nature de l'homme. La transition entre les deux ordres d'investigations est fournie à l'auteur par l'idée de liberté ; après avoir parlé du libre arbitre de l'homme, il trouve naturel de passer à la providence divine. P. G., t xli, col. 780 C-781 A. Trois chapitres divisent la matière de façon tout à fait scolaire : l'existence de la providence divine, sa nature, son domaine. Ibid., col. 781 A. L'auteur fait d'abord remarquer que ni les Juifs ni les chrétiens n'ont besoin d'une démonstration de la providence divine : ils en sont, les uns et les autres, suffisamment assurés, les premiers par les miracles accomplis par Dieu en leur faveur en Égypte ; les seconds par le fait merveilleux de l'Incarnation. Aussi tout le discours de Némésius est-il adressé aux Grecs. Col. 781 D. Le raisonnement de l'auteur est ensuite assez confus ; il fait appel, en quelques mots, à l'ordre du monde, col. 784 A, puis à une historiette judiciaire analogue à celle de Suzanne, col. 784 B-C, enfin, à la nécessité des sanctions morales de la providence pour le bon ordre et la conservation de la société. Col. 785-792. Chemin faisant, la notion de providence est distinguée de celle de création : créer, c'est bien faire ce qui arrive à l'existence ; la providence consiste à prendre soin de ces mêmes choses. Col. 788 B. L'auteur donne deux brèves définitions de la providence : c'est, d'une part, la sollicitude que Dieu prend des êtres ; c'est, d'autre part, selon d'autres auteurs, la volonté de Dieu selon laquelle tous les êtres reçoivent un utile gouvernement. De fide orth., II, xix, P. G., t xciv, col. 964 A. Le dernier chapitre, le plus développé, traite de l'ampleur du gouvernement divin et des objets qu'il embrasse. Col. 793-817. Némésius, après avoir mentionné d'abord les opinions des philosophes sur ce sujet : Platon, les stoïciens, les épicuriens, Aristote : il estime que l'imperfection de leurs doctrines a une cause dans l'ignorance où ils se trouvaient de la nature immortelle de l'âme humaine. Col. 793-801. Après avoir exposé la doctrine chrétienne, laquelle Dieu s'occupe des moindres choses, l'auteur entreprend de démontrer le bien-fondé de cette opinion : si Dieu ne s'occupait pas de chacun des êtres qu'il a créés, il ne pourrait être que par ignorance, refus de le faire ou impuissance ; or ces trois hypothèses sont incompatibles avec la nature divine. Col. 804 A-808 A. Cependant, si nous sommes assurés du fait de l'extension universelle de la providence divine sur les individus, nous demeurons mystérieux. Il convient, en tout cas, de distinguer et de tenir compte de ce fait qu'il abandonne parfois les siens pour un temps, soit pour leur correction, soit pour l'éducation des autres. Jean Damascène reprendra les mêmes considérations. De fide orth., II, xxix, P. G., t xcv, col. 9. Enfin, Job, Lazare et le pauvre sont invoqués en exemples. Col. 812-813. Le traité s'achève sur une note qui appelle tout homme à la reconnaissance de la providence divine, la providence est absolument bonne puisque le péché, le seul vrai mal, n'est pas son fait mais le nôtre. Col. 813-817.
VIII. LA SYNTHÈSE DE JEAN DAMASCÈNE. La doctrine de la providence tient manifestement une place importante dans la pensée de Jean Damascène : il en parle, suivant les occasions, tantôt en philosophe, tantôt en historien, tantôt en apologiste et tantôt en théologien. Comme philosophe, il utilise l'affirmation de l'existence de la providence comme une prémisse qui lui permet de démontrer l'immortalité de l'âme ; l'argument était d'ailleurs traditionnel depuis son emploi par Athénagore dans son livre sur la résurrection des corps. Voici le raisonnement : puisque la providence de Dieu traite chacun selon ses mérites, soit pour la récompense, soit pour le châtiment, il lui faut un sujet sur lequel elle puisse exercer sa justice et qui reçoive sa sentence : ce ne peut être que l'âme immortelle. Dialectica, c. 18, P. G., t xciv, col. 672 D-673 A. Historien des hérésies, notre auteur signale que les épicuriens niaient toute providence ; il bloque d'ailleurs, avec le rappel des théories morales de ces derniers, la cosmologie mécaniste des atomistes. De haeresibus, 1, 8, ibid., col. 681 C. Dans les Sacra parallela, un chapitre est consacré à la providence de Dieu, rcepl 7rpovotaç 0so'j ; il groupe des textes de l'Ancien Testament et des extraits des Pères, notamment d'Irénée, d'Eusèbe et de Jean Chrysostome. Sacra parallela, littera Ï, tit. iv, P. G., t xcv, col. 233 B-236 C.
Comme apologiste, Jean Damascène oppose aux manichéens les enseignements de la foi chrétienne : Dieu est bon, il ne veut que le bien, tout ce qu'il veut est bon. Contre les manichéens, 38, t. XCIV, col. 1544 D. Il n'a créé que des choses bonnes ; toute créature est bonne selon la nature qui lui a été donnée. Ibid., 47, col. 1548 D-1549. Le mal n'est pas une réalité, une substance : il est une privation : tout être comme tel est bon. Ibid., 50-59, col. 1549 B-1552 D. La matière n'est pas incréée, elle n'est pas le principe du mal. Ibid., 61-63, col. 1553 C-1560 B. Il n'y a pas de conflit entre la matière et Dieu. Ibid., 67, col. 1561 C-1564 B. Cependant, si nous affirmons la bonté absolue de Dieu, nous ne pouvons pas comprendre les desseins de sa providence. Ibid., 74, col. 1572 D-1573 A ; 77, col. 1576 C. Le mot mal peut signifier deux choses très différentes : ou bien ce qui nous paraît désagréable, mais peut être l'effet d'une juste punition de Dieu, ou bien le seul vrai mal, le mal volontaire du péché dont nous sommes responsables. Ibid., 81-82, col. 1580 C-1581 B. Le traité s'achève sur un double conseil, celui de l'effort personnel et celui de la prière persévérante. Ibid., 83-87, col. 1584.
Dans son grand ouvrage de théologie, Jean Damascène énumère la providence parmi les attributs de la nature divine. De fide orthodoxe, I, XIV, P.G., t. XCIV, col. 860 B. Il la place en dernier lieu, voulant sans doute faire entendre qu'elle constitue comme le trait d'union entre le Créateur et sa créature. L'opération divine est une, simple, indivisible : elle se diversifie cependant selon les individus, qu'elle tend d'ailleurs à ramener à sa propre simplicité. Elle est l'être des êtres, la vie des vivants, la raison des êtres raisonnables et l'intelligence des intelligences, bien qu'elle-même demeure au-dessus de toute intelligence, de toute raison, de toute vie et de tout être. Ibid., col. 860 D. Au livre II du même ouvrage, un chapitre entier, c. XXIX, est consacré à la providence divine. La place qui lui a été donnée dans l'ensemble de l'œuvre est extrêmement significative, car il sert de transition entre l'étude de la création, celle de la nature de l'homme en particulier, et l'étude de l'économie chrétienne : incarnation, rédemption et sacrements. Les chapitres immédiatement précédents, c. XV-XXVIII, sont en effet consacrés au libre arbitre ; comme l'avait fait Némésius, Jean Damascène passe de la considération de la liberté humaine à celle de la providence divine, mais le lien est moins artificiel chez lui que chez son devancier. Le c. XXX fait naturellement suite au traité de la providence, puisqu'il parle, dans sa première partie, de prescience et de prédestination ; la seconde partie, au contraire, aborde un nouveau sujet. L'auteur y affirme de façon solennelle la création de l'homme dans l'état de grâce, De fide orth., II, XXX, ibid., col. 976 B, puis il fait mention du premier péché et de la chute de la nature humaine ; en fait, c'est moins ici la fin du livre que le début du livre suivant, l'histoire de la faute servant de préface à celle de sa réparation par l'incarnation et l'opération théandrique. Ainsi placé dans son contexte, le chapitre sur la providence prend un relief spécial ; il est le pivot autour duquel s'organise la doctrine entière de l'ouvrage : traité des créatures aboutissant à l'action libre de l'homme ; providence et prescience ; gouvernement surnaturel de l'humanité.
Ce c. XXIX est lourd de contenu doctrinal. Jean Damascène y résume, en quelques formules heureuses, les développements des théologiens antérieurs. Les définitions de la providence sont empruntées à Némésius : la providence est le soin que Dieu prend des êtres, c'est la volonté de Dieu selon laquelle toutes les choses reçoivent la direction qui leur convient. II, XXIX, col. 964 A. L'existence de cette providence, ainsi définie, est brièvement démontrée d'abord à partir du fait de la création : il convient à celui qui a créé de pourvoir aux besoins de sa créature, ibid., col. 964 B ; ensuite, à partir de la bonté et de la sagesse de Dieu : il ne serait pas bon s'il n'était provident ; les hommes et les animaux eux-mêmes ont soin de leur progéniture. Ibid., col. 964 C. Mais le théologien n'insiste pas sur ces considérations générales qu'il se contente de rappeler brièvement. Étant donnée la place occupée par le chapitre, ce qui est en cause, c'est exactement la question de l'action libre et du mal moral. La doctrine est très nette et s'exprime en formules techniques. Relativement aux choses qui dépendent de nous, c'est-à-dire les actions libres, dans la mesure où elles sont bonnes, Dieu les veut d'une volonté antécédente et de bon plaisir, προγνώμη θεοῦ καὶ εὐδοκία ; quant au mal véritable, au mal moral, Dieu ne le veut d'aucune manière, ni de façon antécédente ni de façon conséquente ; il le permet au libre arbitre, τ αὐτεξουσί. Ibid., col. 969 B. Quant aux choses qui ne dépendent pas de nous, les bonnes sont voulues absolument d'une volonté antécédente ; les mauvaises, au contraire, sont conséquentes à nos fautes, elles ne sont voulues que par suite de celles-ci, pour rétablir l'ordre de la justice. Ibid., col. 969 A. Mais ici une autre distinction s'impose ; ou bien il s'agit, de la part de Dieu, d'une punition temporaire, d'un abandon « économique » en vue de notre plus grand bien, ou bien il s'agit d'une réprobation définitive. Ainsi peut-on dire que Dieu ne veut que le bien et le salut de tous : 1° Il ne veut jamais le mal véritable, le péché. 2° Il ne veut jamais le châtiment que comme conséquence du péché ; pour rétablir l'ordre violé. Telle est la conclusion du chapitre qui se borne à donner, sur les points essentiels, des distinctions et des définitions. Un seul thème est un peu développé, en harmonie avec le but moral qui est visé par l'auteur : celui de l'abandon « économique » ou de correction, l'abandon « pédagogique » ἐκπαιδευτικὴ ἀποστροφὴ. Col. 968 B. Jean Damascène est ici l'écho de toute la théologie grecque ; il mentionne Job, saint Paul, Lazare et le mauvais riche, les martyrs, il donne même un exemple plus pratique : celui de l'orgueilleux que Dieu laisse tomber dans les péchés de la chair pour le guérir d'une faute plus grave. Col. 965. Tout cela a directement pour but notre amendement, notre salut, notre gloire et finalement la gloire de Dieu. Col. 968 B. Quant à la réprobation définitive, à l'abandon total, celui-ci s'exerce seulement à l'égard des pécheurs endurcis, des incurables envers lesquels l'action pédagogique de la providence est demeurée sans effet. C'est le cas de Judas ; que Dieu nous fasse miséricorde et nous préserve d'un tel abandon ! Ibid. D'ailleurs, les voies de la providence nous demeurent mystérieuses ; et nous ne pouvons les comprendre. Col. 964 C, 968 C. Deux choses demeurent certaines : Dieu ne veut que le bien ; nous sommes pleinement responsables de nos actes, nous ne pouvons pas en charger la providence. Cette dernière proposition est affirmée en termes quelque peu absolus : les choses qui dépendent de nous ne sont pas de la providence, mais de notre liberté, οὐ τῆς προνοίας, ἀλλὰ τῆς μετέρας ἐλευθερίας. Col. 964 C. Mais cela doit s'entendre selon le contexte : Dieu veut le bien que nous faisons, col. 969 B ; nous ne pouvons ni vouloir ni faire le bien sans son secours, col. 972-973 ; que Dieu nous garde de la réprobation finale ! Col. 968 B.
IX. Conclusions. - Pour variée qu'elle soit, cette enquête sur la théologie de la providence chez les Pères grecs peut cependant conduire à deux conclusions assez fermes : 1° Pour les Pères grecs, la providence est cette action divine ad extra, qui, la création étant supposée, conserve toute créature dans son être, sa vie et son mouvement, et la gouverne selon sa nature. Ces deux idées de conservation et de gouvernement sont intimement unies dans la considération d'une seule action divine toujours présente, toujours actuelle à chacun des moments du temps. Cette action providentielle inclut à la fois dans son objet l'ordre du Cosmos, les mystères de notre rédemption et de notre déification, le jugement final selon lequel les bons seront récompensés et les méchants punis. Les Pères pourront insister, de préférence, sur tel ou tel aspect du gouvernement divin, mais tous passeront avec la plus grande aisance de l'un à l'autre ; tout ce que Dieu peut faire de bon dans sa créature est l'objet de cette divine et unique providence. Même les distinctions de saint Jean Damascène ne font pas échec à cette manière concrète d'envisager l'action divine, elles établissent seulement un ordre entre les objets du vouloir divin. 2° Il ne s'agit pas, pour les Grecs, d'envisager les décrets éternels de Dieu indépendamment de leur réalisation concrète. La définition technique que donne saint Thomas de la Providence : ratio ordinandorum in finem prout existit in mente divina, Ia, q. XXII, a. 1, leur reste donc généralement étrangère, mais il faut remarquer que cette précision ultérieure est, chez eux, à l'état de présupposé formel. Ils envisagent tous, dans les réalisations de l'action providentielle, un ordre déterminé, voulu de Dieu, qui manifeste les intentions divines : la création est faite pour l'homme, l'incarnation a pour objet la rédemption du péché, tous les événements de notre vie sont l'effet d'une action pédagogique de Dieu, qui veut notre salut et notre perfection. Mais, par crainte sans doute de l'anthropomorphisme, pour laisser la nature divine dans son unité absolue et dans une éternité transcendante à tous les temps, ils se contentent de rassembler ce qu'ils voient de force, de lumière et de beauté dans l'homme et dans la nature, pour en faire un continuel et filial hommage à la providence de Dieu, Père, Fils et Esprit.
II. - D. Simonin.
PROVIDENCE, S. AUGUSTIN
III. LA PROVIDENCE SELON SAINT AUGUSTIN. - Bien que tous les Pères latins aient parlé de la providence en commentant les textes de l'Écriture où il en est question, nous nous contenterons d'étudier cette doctrine chez saint Augustin, qui l'a beaucoup plus approfondie que ses prédécesseurs et l'a considérée non seulement du point de vue moral et pratique par manière d'exhortation, mais du point de vue authentique et total, en abordant tous les grands problèmes annexes. Les limites de cet article ne nous permettront que de donner un aperçu sommaire des leçons de saint Augustin sur ce grand sujet.
1. Préliminaires. - L'existence de la providence (col. 962).
2. La notion de providence (col. 962).
Les circonstances expliquent aisément cette attitude. D'une part, en effet, Augustin n'avait pas à introduire dans le mouvement des idées une notion neuve. Et, bien au courant de la vie et des besoins du temps, il savait que dans le monde antique la providence était objet de croyance de la part du peuple et objet de spéculation de la part des philosophes. Il savait au prix de quels efforts ces philosophes étaient arrivés à ces parcelles de vérité et déjà il avait fait remarquer, comme le fera Pascal, que « ce que les hommes, par leurs grandes lumières, avaient pu connaître, cette religion (chrétienne) l'enseignait à ses enfants ». Pascal, Pensées, Brunschvicg, n. 141. Quidquid philosophi inter falsa quæ opinati sunt verum videre potuerunt et laboriosis disputationibus persuadere moliti sunt ; quum mundum istum jecerit Deus, eumque ipse providentissimus administret ! ista omnia, in tanta celeritate, populo commendata sunt. De civ. Dei, XVIII, xii. Augustin n'hésitait donc pas à reconnaître tout ce que la philosophie et le paganisme contenaient de vérité : il n'hésitait pas à se rapprocher de ses adversaires, tendant ainsi, avec une condescendance toute faite de charité, la main qui les introduirait dans cette vérité qu'ils n'avaient fait qu'entrevoir, parlé en effet qu'en fonction du problème du mal. Ce objet d'adoration de la providence était donc générale ; pourquoi Augustin n'a-t-il pas éprouvé le besoin d'un traité pour prouver son existence. Il n'en a pas, à son époque, comme il se pose toujours, pour bon nombre, il était l'apanage d'Augustin a été de justifier la doctrine de la providence, reste la source principale de la doctrine augustinienne sur ce point. DICT. THÉOL. CATHOL. 'La cité de Dieu, dit Portalié, explique l'action de Dieu dans le monde. » Alt. AUGUSTIN, COL. 2291. On y retrouve en effet les grands aspects du problème du mal qui ont préoccupé Augustin toute sa vie et d'où l'on tirait des objections contre la providence. Le mal physique d'abord, que les païens imputaient aux chrétiens et à leur Dieu : les afflictions « les chrétiens aussi, qui faisaient redire aux païens le lin est Drus cum ; de l'Écriture ; puis c'était le péché de l'ange qu'il fallait expliquer aux gnostiques, plus ou moins entachés de manichéisme ; la prescience divine des futurs, scandale des Juristes romains qui voyaient une violation des droits de la liberté humaine ; enfin le naturalisme des pélagiens, qui déniait à Dieu toute action sur la volonté créée, même dans l'ordre du mérite et de la justification. Tels étaient les adversaires qu'Augustin rencontrait sur sa route, c'est donc en les critiquant qu'il a été amené à exposer sa doctrine de la providence, par manière de défense et de réfutation, plutôt que par manière d'exposition.
On verra par les textes que nous allons citer que la providence, selon saint Augustin, présuppose en Dieu la sagesse, la prescience, la volonté de créer et d'ordonner toutes choses à la fin de l'univers ou à la manifestation de la bonté divine.
II. EXISTENCE DE LA PROVIDENCE. Augustin n'ignore pas pour autant les preuves traditionnelles de la providence, celles-là mêmes que Chrysippe demandait que l'on fit valoir, spécialement l'argument tiré de l'ordre et de la beauté du monde, et que les néo-platoniciens avaient emprunté aux stoïciens :
Et certe qui hoc aegant, viderent tantum ordinem, quibus in membris carnis cujuslibet animalis apparent non dico inedicis, qui hoc propter artis sua necessitatem diligenter patefacta et dinumerata rimati sunt, sed cuivis mediocris cordis et considerationis boni hominis ; nonne damnari ne puitico quidem temporis Dei, ai ejus (i.e. universitatis mundi) cessare ? Quid ergo absurdius, quid insultius sentiri potest quam eam totam vaciam nutu et regimine providentiae cujus extrema et exigua videas tam la dispositione formari, ut aliquando attentatis cogitata inefabilem incutiant admirationis horrorem ? De Gen. ad litt., V, xxii, 43 ; cf aussi De civ. Dei, XXII, xxiv.
Cet argument, qu'Augustin avait rencontré chez les néo-platoniciens, il le complète par des considérations tirées des merveilles dont l'univers a été le théâtre à la prédication de l'Évangile :
Si enim philosophi, praecipueque platonici, rectius caeteris, sapuisse laudantur, sicut paulo ante commemoravi, quod divinam providentiam hsec quoque rerum infirma atque terrena administrare docuerunt, numerosarum testimonio pulchritudinum, quae non solum in corporibus animalium, venus in herbis etiam et in gemmis apparuntur, quanto evidentius baec attestantur divinitati quae ad horam prædicationis ejus iunt, uli ea religio commendatur quae omnibus cœlestibus, terrestribus, inferis sacrificari vetat, uni Deo tantum jubens. De civ. Dei, X, xvn.
Mais Augustin ne s'attarde pas davantage à prouver une providence, à laquelle tout le monde croit et dont la négation serait absurdité et folie (absurdius et insulitus).
Augustin, qui n'a pas formulé une définition de la providence, la nomme cependant assez souvent (pas moins de trente-cinq fois dans La cité de Dieu) pour que, à partir de là, on puisse dégager les éléments de la définition et la formuler en ces termes : La providence est l'attribut divin par lequel la Trinité dirige l'action qu'elle exerce sur toute la création et qui a pour terme la constitution définitive de la cité de Dieu. Où l'on voit que la notion de cette providence dit essentiellement une action gouvernante de la Trinité, son extension, l'univers tout entier, sa fin, la constitution de la cité de Dieu.
III. La notion de providence. - 1° Le principe qui dirige l'action de Dieu sur l'univers. - 1. Quand on parcourt les textes où Augustin nomme la providence, on voit d'abord qu'il entend désigner par là un attribut divin. Il est rare qu'il nomme la providence sans y joindre un déterminatif ou un qualificatif qui en montre le caractère divin ; le plus souvent il dit providentia divina ou providentia Dei, quelquefois aussi providentia Creatoris ou providentissimus Deus. Et même cet attribut est une prérogative divine : la providence est exclusivement divine.
2. Si l'on pénètre plus avant, on voit qu'Augustin considère la providence comme s'exerçant sur l'univers. Parcourons ces textes :
C'est la providence, ou Dieu par sa providence, qui crée le monde et le gouverne. De civ. Dei, XII, vi ; XVIII, xli ; XV, xxvn ; De diversis quæstionibus lxxxiii, q. li ; De Gen. ad litt., V, xxii, 43.
La providence, s'étendant du plus petit des êtres jusqu'au plus parfait, harmonise dans l'univers cette hiérarchie de beautés qui en fait la splendeur. De civ. Dei, X, xiv, xvn ; XXII, xxiv. C'est elle qui dispose la marche des siècles, ordinare temperum cursum. De civ. Dei, X, xv. C'est encore elle qui constitue les empires, distribue les royaumes, élève ceux-ci au pouvoir et aux honneurs, et abaisse ceux-là dans la sujétion et la servitude. Ibid., V, i, xi, xix ; XVIII, il.
C'est la providence qui trace les lois des générations et des naissances. Epist., cxl, 31 ; De civ. Dei, XXII, xxiv ; VII, xxix. Elle aussi de qui relevent les faits merveilleux aussi bien que le cours ordinaire de la nature. Ibid., X, xvi. La providence encore qui dote l'homme de tous les organes requis au ministerium animæ rationalis, XXII, xxiv ; qui pourvoit aux besoins de chacun : sua cuique distribua. XIV, xxvn. C'est la providence qui a préparé cette regalis via liberandæ animæ qu'est la religion du Christ, X, xxxiii ; elle qui a donné à l'Écriture son incontestable supériorité sur les autres œuvres de l'esprit humain, XI, i ; elle qui distribue indistinctement les biens et les maux temporels aux justes comme aux impies, I, viii ; elle qui, par la marche des événements qu'elle dirige, corrige le vice et éprouve la vertu. I, i ; II, vi.
C'est la providence encore qui ordonne dans le présent les événements favorables et permet les adversités, XVII, xxiii ; qui dispose les joies et les afflictions du juste, qui punit immédiatement certaines fautes et retarde la sanction de certaines autres, elle qui réserve pour le dernier jour la sanction définitive. I, viii.
C'est elle aussi qui exerce et purifie les justes, qui distribue sa grâce selon son bon plaisir et non selon nos mérites. Epist., cxciv ; De civ. Dei, II, xxix.
C'est la providence qui brise notre orgueil et purifie notre foi par l'incompréhensible exécution de ses insondables desseins. Ibid., XI, xxii ; XII, iv ; Cont. Acad., I, xii.
C'est elle qui tire le bien du mal, même du péché, De Gen. contra manich., II, xxviii, 42 ; elle qui rétablit l'ordre de la justice, maintenant en partie, au dernier jour dans sa totalité. De civ. Dei, II, vi ; I, viii ; De divers. quæsi., q. xli, 2 ; elle enfin qui remplit les désirs de la créature raisonnable et la met en possession de sa fin en la conduisant ad perfectionem sapientiæ. De civ. Dei, X, xxix.
2° Action gouvernante. - Cette action divine sur l'univers est une action directrice et gouvernante.
1. Elle se distingue de l'action créatrice. - On a peut-être remarqué que la création est nommée elle aussi parmi les attributions de la providence : Augustin parle en effet, en plusieurs endroits, de la providentia, per quam (Deus) omnia creavit et régit, De musica, VI, xvii, 56 ; cf aussi De civ. Dei, I, xxviii ; XII, iv ; en sorte que l'on pourrait croire que le terme de providence désigne l'ensemble de l'action divine sur l'univers, sans distinguer entre création et direction. Cependant, un examen plus attentif des textes conduit à une autre conclusion. Il est aisé de voir d'abord que les textes invoqués, bien qu'ils nomment la création, n'excluent jamais de la providence l'action gouvernante ; au contraire, ils la supposent, même s'ils ne la nomment pas. De civ. Dei, XII, iv b). Certains de ces textes, où création et gouvernement sont ensemble attribués à la providence, donnent la prépondérance à l'élément gouvernement, cf. De civ. Dei, I, xxviii, où il s'agit nettement du gouvernement divin (pourquoi la providence a permis les violences exercées sur les chrétiens ; et nullement de la création, qui est seulement nommée c). Ailleurs, ces deux prérogatives de la providence semblent n'avoir été rapprochées que pour être mieux distinguées, et l'on y voit que pour Augustin la providence est proprement gouvernante. Quod verus Deus mundum condidit, et de providentia ejus, qua, universum quod condidit, régit, ibid., I, xxxvi, où l'on voit que création et gouvernement sont distincts, la création attribuée au verus Deus, et le gouvernement (regere) à sa providence.
Ou si maintenant on considère les textes où Augustin nomme la providence, on y verra clairement qu'il entend toujours faire de l'idée de gouvernement une note essentielle de la providence : il sépare en effet création et gouvernement ; on l'a déjà vu au dernier texte cité. Il y insiste : C'est Dieu qui a créé le monde, mais c'est en tant que providence qu'il l'administre. Quod mundum istum fecerit Deus, eumque ipse providentissimus administret. Ibid., XVIII, xli d). Enfin, certains autres textes, replacés dans le contexte historique, montrent qu'Augustin ne fait nullement de la création un élément caractéristique de la providence. Dans De civ. Dei, IX, xiii ; X, xvn, Augustin rapporte et fait sienne la notion de providence professée par les néo-platoniciens. Or, cette notion est caractérisée par l'idée de direction, de gouvernement (regitur mundus, administrai), et cela à l'exclusion de la création : on sait en effet que ces philosophes rejetaient la création, au moins la création in tempore. Cf. Plotin, Ennéades, III, 2, 1. Mais Augustin, lui, tenait de la foi la création, et la création in tempore ; si donc il avait inclus la création dans la notion de providence, il n'aurait pu féliciter les néoplatoniciens d'une notion d'où la création était précisément exclue.
2. Elle est proprement gouvernante. - a). Il est facile de le déduire des textes où Augustin nomme la providence.
Puisque, en effet, le propre de l'action gubernatrice est de conduire vers une fin l'être sur lequel elle s'exerce, on en conclura que l'action exercée par la providence sur l'univers est une action gubernatrice elle aussi, puisque nous la voyons toujours s'exercer en vue d'une fin (médiate ou immédiate, particulière ou universelle). Si en effet la providence permet les maux dont souffre l'empire et que l'on impute aux chrétiens, c'est qu'elle veut corriger les mœurs dépravées, éprouver le juste, puis récompenser la vertu ainsi purifiée et éprouvée. De civ. Dei, I, i. Si elle ne fait aucune distinction entre le juste et l'impie dans la distribution des biens temporels, c'est pour en détacher le juste, en lui montrant qu'ils ne sont pas une preuve de justice puisque l'impie y a sa part lui aussi. Ibid., I, vin. Si elle agrée les devoirs de piété que l'on rend aux cadavres des défunts, c'est que par là elle entend affermir dans les âmes la croyance en la résurrection de la chair : propter fidem resurrectionis aslruendam. Ibid., I, xm. La diaspora elle-même a été voulue de la providence, afin de faire resplendir dans l'univers la vérité des Écritures, spécialement des prophéties. Ibni.
La providence permet que des empereurs indignes montent sur le trône, c'est encore en vue d'une fin de justice : les mauvais princes sont une punition aux peuples vicieux. Ainsi se réalise la parole de l'Écriture : Qui regnare facit hominem hypocrisum propter perversitatem populi. Ibid. Y.
La providence a accordé aux démons certains avantages, potiora corporum munera : agilité, rapidité, etc., afin de nous faire mépriser cette partie de notre être par où les démons nous sont supérieurs et nous lier à la perfection morale, virtus vitae, par où nous leur sommes supérieurs. Ibid. VIII, xv.
Si la providence déploie sur le Sinaï des signes miraculeux et terribles de sa puissance, c'est afin d'apprendre au peuple que la créature est au service du Créateur, Creatori servire creaturam. Ibid. X, xm.
Le, lui aussi, est réglé par la providence, afin d'amener à point nommé la promulgation L, X, xv. Puis nous voyons la providence établissant les lois de la nature et déterminant les causes physiques : évidemment en vue de la production des effets émais, selon le jeu des lois établies. Ibid., *\. XVI.
Parfois, la providence et la grâce interviennent dans l'activité des êtres doués d'intelligence, et c'est pour les élever à l'ordre surnaturel et les conduire ad perfectionem beatitudinis. Ibid., X, xxix.
La providence trace aussi à l'humanité cette via regia qu'est la religion chrétienne, dans le dessein de conduire l'âme à sa libération, via liberandi animae. Ibid. X xxxii.
Et, si la providence a doté la sainte Écriture de la supériorité et de l'excellence qui sont les siennes, c'est afin que les saints Livres jouissent d'une autorité incontestable sur toutes les intelligences. Ibid., XI i.
Si elle a permis la chute de l'ange et le péché de l'homme, c'est qu'elle voulait en tirer le bien : de illo bene fecit. De lien, contra manich., 1 1 xxvin, 42.
La providence permet les événements favorables, c'est pour relever les courages abattus ; si elle permet les adversités, c'est pour exercer la justice. De civ. Dei. XVII, XXIII.
La providence a établi certains dans la domination et d'autres dans la sujétion, c'est en vue du bien qui doit en résulter : la soumission à un vainqueur est préférable aux rigueurs et aux ven- • la Kucrre. Ibid. X\ 1 1 1 n.
La providence l'a prévu en ministerium animae rationalis qu'il doit cceur de incttn •■ l'action de la providence en oit, saint Augustin semble avoir eu à relation avec une fin. Il est vrai que parfois cette fin lui échappe ; Lorsque, par exemple, la providence aux démons la faculté d'exercer sur l'humanité pas toujours la profonde et sûre raison. Ibid., VIII, II xxiii, xxix.
Mais, s'il n'arrive pas à sonder le dence. Augustin n'en affirme pas moins la réalité, la ii souvent néfaste, elle ne nous en livre rir la fin que poursuit la providence ; pour inconnus que soient les desseins de Dieu, ils ne sont jamais injustes ; œeuitiuùno judicio, ibid., III, i ; neque enim propterca sunt ista (judlcia) tnjusta, qUia occulta. Epist., c\ri\.
Tu. El Augustin aime à répéter les paroles de L'Apôtre : Inscrutabilia sunt judicia Dei et investigabiles vie ejus.
D'ailleurs, cette impuissance dans laquelle nous laisse la providence eu face de ses desseins a elle aussi une fin : briser notre orgueil, nous ramener à l'humilité et faire monter à nos lèvres l'acte de foi humble et confiante en la providence. Cf. De civ. Dei, il vu ; XI, wii : XII, i\.
L'action de la providence sur l'univers n'est donc pas aveugle ; elle a une fin en vue et c'est pour cela qu'on peut la définir une action gubernatrice.
Augustin, d'ailleurs, le déclare en propres termes. - Le rôle de la providence est en effet de régir, diriger, administrer, gouverner l'univers : l'providentia ejus (Dei) qui condidit mundum quod regit. De civ. Dei, I xxxvi. Providentiel siunini Dci., non fortuila tenicrilatc. EU (,ni R inundiis. Ibid., IX, xm.lùtmque (mundum) ipse providentissimus (Deus) administre !*, ibiil., XVIII, xi i ; usque ad passerum administratiomcm sicut Dominas m'Evangelio dicit, providentia pertendente alque veniente. De divers, quasi., q un,'j.
Quid ergo absurdius. quant eam funiversilatem rerumj vaeuam nutu et rbgiminb providentiel ?
Et ce texte ne fait que reprendre l'idée développée dans le contexte, où l'action de Dieu est nommée en propres termes : gubernalio. De Cen ad liti., Y, xxn, 43 ; cf. De lib arb., 111, xvii, 45.
On sait la définition précise que saint Thomas donnera de la providence : Ratio ordinatio in finem, proprie providentia est. I », q. xxii, a. 1. Nous sommes ici dans un ordre purement intentionnel : necesse est quod ratio ordinis rerum in finem in mente divina præexistat. Et la providence ainsi définie se distingue du gouvernement divin. La notion augustinienne, elle, est beaucoup plus confuse, et se rapprocherait, si l'on veut, de la providence au sens large dont saint Thomas dit : ad providentiam curam duo pertinent : scilicet ratio ordinis quæ dicitur providentia, et dispositio et executio ordinis quæ dicitur gubernatio. Et le pilote de saint Augustin remplit en elle ces deux fonctions. Mais c'est le gouvernement, la réalisation du plan qui retient surtout l'attention de notre docteur.
Il ne serait donc pas légitime de conclure qu'Augustin a ignoré les éléments distingués par saint Thomas. Il est vrai qu'il insiste sur l'aspect réalisation et gouvernement, mais cette ratio ordinandorum in finem, qui constitue la providence au sens strict de Thomas d'Aquin, fait penser qu'Augustin a déjà parlé lui aussi de la ratio gubernandæ universalis qui inclut la fin vers laquelle tendent tous les êtres sous l'action de la providence. Cf. De civ. Dei, XII, v. Pour saint Thomas encore, la providence est éternelle, comme Dieu lui-même, tandis que le gouvernement ou réalisation du plan providentiel se déroule dans le temps. Cf. loc. cit. Augustin avait dit : In ipsius (Dei) æternitate atque in ipso ejus Verbo, eidem æterno, jam prædestinatione fixum erat, quod suo tempore futurum erat. De civ. Dei. XII, xvi ; cf. XI, xxi ; XII, xiv et xvii. Avec le consilium sempiternum et cette una, eademque sempiterna et immutabilis voluntas de Dieu, Augustin n'a donc pas ignoré le plan divin, la ratio ordinis, mais il ne l'a pas séparé de sa réalisation : la distinction ne présentait pour lui aucun intérêt immédiat, et rien ne l'obligeait à préciser davantage, tandis que saint Thomas a poussé plus loin l'analyse de cet ensemble complexe qu'Augustin avait pris en bloc.
IV. L'universalité ou l'extension de la providence. - 1° Sa place de premier rang dans les préoccupations d'Augustin. - La notion augustinienne de providence est donc relativement peu originale. La véritable originalité du grand docteur est dans sa défense de l'universalité de la providence.
Sans doute il a bien connu les autres propriétés de la providence, spécialement son infaillibilité et son unité ; mais elles apparaissent chez lui comme subordonnées à l'universalité, et Augustin ne semble en avoir parlé que dans la mesure où elles intéressaient cette universalité. En effet, pas d'universalité sans infaillibilité et sans unité.
Cette importance qu'Augustin accorde à l'universalité de la providence lui était comme imposée par le milieu et les circonstances historiques. On sait que ce sont les difficultés soulevées par le problème du mal qui ont amené l'évêque d'Hippone à s'expliquer sur la providence. Or, ces objections allaient toutes, en fait, à limiter et à restreindre l'action de la providence.
Pour les païens : ou bien ils nient le Dieu des chrétiens et sa providence, et alors le gouvernement de l'univers se partage entre cette multitude de dieux qu'Augustin se plaît à mettre en opposition les uns avec les autres : et, dans ce cas, l'universalité de cette providence est ruinée par cette division et cette opposition ; ou bien, s'ils consentent à prendre en considération le Dieu de ceux qu'ils persécutent, c'est pour montrer la faiblesse de son bras et les limites de sa providence, puisqu'elle ne peut protéger ses propres fidèles des mains qui, en bonne justice, ne devraient frapper que leurs ennemis. Pour les manichéens : Dieu, le Dieu bon, n'a pu s'opposer à l'action du principe mauvais : l'universalité de sa providence n'est donc qu'un mot. Mais il y a plus : pour emprisonner celui qu'il ne peut supprimer, le Dieu bon s'est vu contraint de créer la matière et le monde sensible qu'il abandonne à l'action, à l'empire, à la providence du principe mauvais. Ici, ni unité ni universalité. Pour les juristes romains, cette providence, si elle est une, ne s'étend pas jusqu'à la prescience des futurs libres. De civ. Dei, V, ix-x. Enfin, les limites arrêtent au seuil de la liberté humaine. Partout, une limite à l'action divine : la providence n'est pas universelle.
On comprend que le docteur d'Hippone ait tant insisté sur cette propriété ainsi attaquée ; lui qui, « tout brillant de la maison de Dieu, n'avait entrepris la composition de la Cité de Dieu que pour arrêter les blasphèmes et corriger les erreurs ». Retract.
Il prodigue donc des éloges à Plotin, surtout, qu'il nomme en plusieurs endroits et qu'il cite quelquefois, et à qui il reconnaît le mérite d'avoir vu nettement que l'action de la providence s'étend à tout l'univers et que rien ne lui échappe : De providentia eorum Plotinus platonicus disputât, et a summo Deo, cujus est intelligibilis atque inefabilis pulchritudo, usque ad ultima terrena et ima perlingere, floscularum atque foliorum pulchritudine comprobat : quæ omnia quasi objecta et per se perfecta decentissimos formarum suarum numéros habere non possunt, nisi ab illo formantur ubi forma intelligibilis et incommutabilis simul habens omnia persévérât. De civ. Dei, X, xiv.
Principe qui fonde l'universalité de la providence, - Dieu est l'Être suprême. C'est en effet à partir de là que se déroule toute la théologie augustinienne de la providence, car c'est là que part l'universelle dite de Dieu : causalité dans l'ordre de l'être, dite dans l'ordre du bien, causalité dans l'ordre de l'opération ; voilà où s'enracine l'universalité de la providence.
1. Dieu, tre suprême. - Augustin ne parle pas en effet de l'être de Dieu comme de celui de la créature. « Analogie de l'être », dira-t-on plus tard ; mais, si Augustin n'a pas le mot, il semble difficile de lui en dénier la notion.
Le Dieu d'Augustin est ce Dieu qui summe est, De civ. Dei, XII, v ; qui summa essentia est, XII, 11 ; qui verus est, quia incommutabilis est ; qui vere est quia incommutabilis est, VIII, xi : qui simpliciter est, VIII, vi ; id quod summe ac primitus esse, id quod esse verissime dicitur, cette nature manens in se atque incommutabiliter se habens, cela nihil aliud quam Deum possumus dicere. De natura manich., 1.
A l'opposé, la créature, quæ non summe est, sicut ipse (Deus) est, ex nihilo creata. De civ. Dei, XII, 11. D'où le caractère des créatures : mutabilia quod non de illo, sed de nihilo facta sunt. Ibid.
Dieu et la créature ne sont donc pas de la même manière, et Dieu seul, à proprement parler, est l'Être. « Ego sum qui sum et dices filiis Israël : Qui est misit me ad vos, tamquam in ejus comparatione qui vere est quia incommutabilis est, ea quæ mutabilia facta sunt, immutabilis et simplex ». En 1, 15-4, 10, pres de trente ans après sa conversion et dégagé de l'influence platonicienne, prépondérante au moment de cette conversion, De civ. Dei, VIII, xi. Dieu seul est l'Être ; il fait encore l'éloge des platoniciens parce qu'ils ont bien compris cette infinie simplicité de Dieu qui le met au-dessus de tout ce qui est composé et changeant. En Dieu, en effet, nec aliud est esse, aliud vivere : quasi possit esse non vivens ; nec aliud vivere, aliud intelligere : quasi possit vivere non intelligens ; nec aliud est intelligere, aliud beatum esse : quasi possit intelligere et beatum non esse. De civ. Dei, VIII, vi.
Et cette notion de l'être de Dieu, sur laquelle Augustin revient avec insistance, n'est pas le simple effet d'une admiration non dissimulée à l'endroit des platoniciens, mais une pièce maîtresse. Il pense en effet que, si l'on ne conçoit pas ainsi l'être de Dieu, il est impossible de résoudre le problème du mal. Il le dit expressément à propos des anges déchus, en parlant de ceux qui prétendent que la nature de ces anges ne peut être créée de Dieu, in us erroris impietate tanto quisque carebit expeditius et facilius, quanta perspicacius intelligere potuerit quod per angelum dixit Deus quando Moysen mittebat ad filios Israël : « Ego sum qui sum ». De civ. Dei, XII, 11. Et c'est à cette transcendance de l'être de Dieu qu'Augustin rattache l'universelle causalité de Dieu, et donc l'universalité de son action providentielle.
2. Causalité dans l'ordre de l'être. - Tout ce qui a l'être, tout l'être créé, participé, devenu et changeant doit son existence et sa nature à l'Être incréé, suprême, éternel et immuable. Augustin se plaît à affirmer et à répéter cette dépendance de la créature dans l'ordre de l'être. Puis qui summe est atque ob hoc, ab illo facta est omnis essentia quæ non summe est : quæ nisi ab illo facta non esset, neque ullo modo esse posset si ab eo facta non esset. De civ. Dei, XII, v. Et encore : Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit et ideo immutabilis sit, rebus, quas ex nihilo creant, esse dedit.
Mais ce n'est pas seulement la nature, l'être essentiel que les créatures reçoivent de l'Être suprême : toutes les modalités accidentelles surajoutées, dès lors qu'elles ont l'être, en quelque manière que ce soit, viennent elles aussi de l'Être suprême, en sorte que tout ce qui est dit être dans la créature relève de l'Être suprême : Ipsas omnino naturas quœ sic vel sic in suo génere afficianlur, non facit nisi summus Deus : eujus occulta potentia cuncta pénétrons incommutabili praesentia facit esse quidquid aliquo modo est, in quantumcumque est ; quia, nisi faciente illo, non tale vel tale esset, sed prorsus esse non posset. Ibid., XII, xxv. Et Augustin s'est déjà expliqué sur ce quidquid aliquo modo est, in quantumcumque est. Dans un texte, où il insiste sur l'universalité de l'action divine, il avait dit en effet : A quo (Deo) est omnis modus, omnis species, omnis ordo : a quo est mensura numerus et ordo ; a quo est quidquid naturaliter est, cujuscumque generis est, cujuslibet rationalionis est. De civ. Dei, V, xi. Cf aussi De natura boni, 13. On ne pouvait affirmer plus explicitement, dans la langue du V siècle, que tout l'être créé, substantiel et accidentel, relève de l'universelle causalité de l'Être suprême. Causalité dont l'ordre du bien. - a) Dieu, cause du bien, parce que il est le souverain Bien. - Dieu, qui est le « Bien commun », est aussi le Bien immuable : il est le souverain bien, comme il est l'Être suprême. Et c'est là la raison de sa causalité dans l'ordre du bien : Dicimus itaque incommutabile bonum non esse nisi verum beatum Deum ; ca vero quae facit, bona quidem sunt, quia ab illo sunt. Puis il ajoute : Quamquam ergo summa non sint, quibus est Deus munus bonum ; magna sunt tamen lumina incommutabili bona. De civ. Dei, XII, i. Moins ou quatre ans plus tard, il dira encore : Naturae omnium, quoniam naturarum prorsus omnium Conditor summe bonus est, bona sunt ; sed quia non solum earum Conditor summe atque incommutabiliter bona sunt, ideo in eis et minui bonum et augeri potest. Enchir., 12.
Il y a donc parallélisme entre l'ordre de l'être et l'ordre du bien. De même, en effet, qu'il y a un tre suprême, il y a aussi un Bien suprême. De même aussi qu'il y a un être devenu, il y a aussi un bien communiqué. De même encore qu'il y a des degrés dans l'ordre de l'être, il y en a aussi dans l'ordre du bien. De même enfin que l'Être suprême est la cause de l'être devenu, de même le Bien suprême est la cause du bien participé b) Dieu cause du bien, parce qu'il cause l'être. - C'est qu'en effet il y a corrélation entre l'être et le bien. Et, en dernière analyse, c'est parce que Dieu est l'Être suprême qu'il est aussi le Bien suprême et la cause du bien. Si en effet être et bien coïncident, l'Être suprême sera aussi le Bien suprême, et il causera le bien dans la mesure même de l'être qu'il créera.
C'est pourquoi Augustin insiste tant sur cette identité : tre = Bien (qui à vrai dire lui a été suggérée par les néo-platoniciens et qui fut, on le sait, le point de départ au moins éloigné de sa conversion). Cf. Confess., VII, xi, 16-19. Et, comme notre docteur aime les oppositions, il va chercher la preuve de son équation dans les créatures corruptibles et vicieuses. Le vice s'oppose à la nature, qu'il corrompt ; c'est donc, conclut Augustin, que cette nature, cet être est un bien, puisque le mal ne s'oppose qu'au bien et qu'il est son contraire. Illicium quo resistunt Deo qui ejus appellantur inimici, est malum ipsis, neque hoc ob aliud nisi quia corrumpit in eis naturam bonum, nam (vilia) quidem in eis nocendo faciunt, nisi adimunt integritatem, pulchritudinem, salutem, virtutem, et quidquid boni naturae per vitium detrahi sive minui consuevit. Quia quod malum est contrariatur bono, porro bonum est et natura quam vitiat. Et naturae quae vitiantur, in quantum naturae sunt, bonae sunt. De civ. Dei, XII, m. (Noter que, pour Augustin, essentialia, natura, substantia, sont des termes à peu près synonymes qu'il emploie indistinctement.) tre et bien coïncident donc. Or, c'est Dieu qui donne l'être et qui crée les natures ; c'est donc lui qui cause tout ce qu'il y a de bien dans les êtres et dans les natures, dans la mesure même de cet être et la perfection de ces natures.
4. Causalité de Dieu dans l'ordre de l'opération (influence sur l'activité des causes secondes). - Augustin insistera beaucoup sur ce point, qui est à vrai dire le pivot de sa position contre les pélagiens.
Déjà au début de sa lutte contre les pélagiens, en 412 (cf. Epist., cxl), Augustin avait pressenti ce principe, ne le considérant toutefois que dans son application au problème de la justification. Mais les relations que l'hérésie soutenait avec le naturalisme des juristes romains l'obligerent à élargir son cadre ; et en 415-416, écrivant le V de La cité de Dieu, il exposait, cette fois avec plus d'ampleur, sa doctrine de l'influence divine sur l'activité des créatures. Il se plaçait maintenant à un point de vue général, embrassant l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, et exposait à vrai dire l'action universelle de Dieu, cause incréée, sur les causes créées.
Des lors apparaît l'importance de ce point de vue pour l'universalité de la providence telle que la conçoit Augustin, action gouvernante de Dieu.
Dieu d'abord donne au monde le mouvement : il est la cause du mouvement de l'univers. Aussi, Augustin rend hommage aux stoïciens de l'avoir compris : crediderunt eum (Deum) esse animam mundi ac ratione mundum gubernantem. De civ. Dei, IV, xxxi. Tous peuvent relever dans l'univers assez de traces de cette influence du Créateur sur les créatures (par ex., Deus qui ei soli vim congruam et motum dedit, ibid. IV, xxix ; a quo sunt motus seminum et formarum, V, xi, pour conclure : Temporalia movens temporaliter non movetur, X, xii).
Il y a plus : Augustin a déjà, et souvent, affirmé l'universelle causalité de Dieu. Quod dictum est « Semel locutus est », intelligitur : immobiliter, hoc est incommutabiliter locutus est ; sicut novit incommutabiliter omnia quae futura sunt et quae ipse facurus est. Ibid., V, ix. Or, parmi ce tout qu'il doit faire, se trouve aussi l'activité des créatures qui les constitue causes : leur causalité, la causalité des créatures, tombe ainsi sous l'influence de la causalité divine, et Augustin distingue en effet la Cause divine quae facit nec fit, et les autres causes, les causes créées quae faciunt et fiunt. Ibid. Il s'arrête même à montrer que les causes créées, en tant que causes et dans leur activité de causes, relèvent de la Cause suprême. Ibid., V, ix.
Reprentant une division des causes efficientes proposée par Cicéron, qu'il veut réfuter, Augustin consent lui aussi à diviser ces causes en fortuites, naturelles et volontaires ; non que la division le satisfasse pleinement ; mais il en retient ce principe affirmé par Cicéron de la nécessité d'une cause efficiente, principe qui lui suffira à réfuter son adversaire : Illud quod idem Cicero concedit : nihil fieri si causa efficiens non praecedat, satis est ad eum in hac quaestione redarguendum a). En effet, Augustin commence par ramener aux causes volontaires les trois genres de causes efficientes distinguées par Cicéron. Les causes « fortuites » d'abord : causas quae dicuntur fortuitae, unde etiam fortuna nomen accepit, non esse dicimus nullas sed latentes ; easque tribuimus vel Dei veri, vel quorumlibet spirituum voluntati. Quant aux causes « naturelles », c'est déjà l'affirmation de leur dépendance à l'égard de la Cause suprême : ipsasque naturales nequaquam ab illius voluntate sejungimus qui est auctor omnis conditorque naturae. En sorte que, pour Augustin, il n'est pas d'efficience qui ne dépende des causes volontaires, parmi lesquelles on peut ranger même les animaux, si tamen appellandi sunt voluntariae animalium rationis expertium motus, quibus aliqua faciunt secundum naturam suam, eum quid vel appellant vel vivunt b). Mais, en définitive, Augustin ne retient comme véritables causes efficientes que les causes intelligentes : Dieu, cause incréée, puis les anges et les hommes, causes créées et qui participent, en tant que telles, à cette nature qui est Esprit de vie, non esse causas efficientes omnium quae fiunt, nisi voluntarias : illius naturae scilicet quae Spiritus vitae est. Sans doute elles participent à cette nature spirituelle, mais selon leur condition de créature et non selon le mode propre à l'Esprit incréé. On dit bien, en effet, que l'air matériel est esprit (spiritus) lui aussi ; on le dit, mais il ne l'est pas puisque, au contraire, il est matériel : dicitur spiritus, sed quoniam corpus est, non est spiritus vitae. De même pour les esprits créés ; bien que vraiment esprits eux, il ne leur appartient pourtant pas en propre d'être cet Esprit de vie, cause d'être et de mouvement. C'est qu'en effet leur nature d'esprits créés les distingue de l'Esprit incréé, à qui il appartient premierement de mouvoir et de vivifier corps et esprits : Spiritus ergo vitae qui vivificat omnia creaturaque est omnis corporis et omnis creati spiritus, ipse est Deus. Spiritus ullius non est : voilà donc encore le discriminant. Et Augustin de conclure : In ejus voluntate summa potestas est. Ibid. V, ix.
Il y a donc dans l'ordre de la causalité la même distance entre l'Esprit incréé et les esprits créés que dans l'ordre de l'être, entre l'Être suprême et l'être créé, et, dans l'ordre du bien, entre le Bien immuable et le bien participé.
Et de même que l'être créé et le bien participé sont véritablement de l'être et du bien, et cela dans la mesure même où ils sont sous l'influence de l'Être et du Bien suprêmes, de même les causes créées seront d'autant plus et mieux de vraies causes efficientes qu'elles seront dans le rayonnement de la Cause suprême, qui leur communiquera leur vertu de cause. Or ce rayonnement et cette influence de la Cause suprême, de celui qui est proprement et premierement Esprit de vie, s'étendent à tous les ordres de causes efficients et les pénètrent jusqu'au plus profond.
L'influx de la Cause suprême s'étend d'abord aux créatures spirituelles et bonnes, il les juge : il les ordonne et les dispose ; il leur donne l'efficace selon son gré : quibusdam tribuit potestates, quibusdam non tribuit. Et la raison de cette influence est que, comme il est le créateur de toutes les natures, Dieu en effet les assiste : creatorum rationem potentialem dator. Nous ne nous arrêtons pas ici sur ce grand sujet, qui a été traité à l'article : La prédestination selon saint Augustin. Par le ministère des volontés créées, Dieu exerce son influence et son action sur les corps : corpora igilur magis subjacent voluntatibus : quaedam nostris, quaedam angelorum ; sed omnia maxime Dei voluntati subdita sunt ; cui etiam voluntates creaturae subjiciuntur ; quia non habent potestatem nisi quam Deus concedit. Et il en conclut : Causa iliaque remiai quae facit et faciunt et fiunt : sicut sunt omnes creati spiritus, maxime rationales. Ibid et l'universalité de la providence. Optimisme d'Augustin.
L'existence du mal est un fait irrécusable, et ce fait pose un problème auquel on a parfois donné des réponses injurieuses à l'endroit de la providence. Et c'est là ce qui avait fait l'angoisse d'Augustin avant l'application du principe.
1. La théorie : le mal est une aversion : Quae tormenta pectoris qui gemitus ! Deus meus ! Et ibi erant aures tuae, me. Tu sciebas quid patiebar et nullus hominum. Car ne pouvant se résoudre, il ne pouvait cependant trouver la réponse à cette multitude de questions qui le pressaient de leurs difficultés : Unde igitur mihi male pelle et bene nolle ? Quis in me hic accusat Deu et à charger la providence, isuit, et inseruit mihi plantarium amaritudinis ; cum Mus fierem a dulcissimo Deo meo. Ubi ergo malum ? et unde et quae inrepsit ? Quae radix ejus et quod semen ejus ? Unde et malum ? An unde fecit ca, materiam aliquam malam erat, et formavit alque ordinavit eam, sed reliquit aliquid in ea quod in malum non converteret ? Cur et hoc ? Conf., VII, v, 7.
Dieu, soit qu'on lui reprochât de n'en avoir pas prévu, soit qu'on imputât directement le mal à Dieu, comme la solution en faveur était celle des manichéens, la providence se trouvait atteinte ; et, Dieu bon, n'ayant pu s'opposer à l'action du principe mauvais, a été contraint de créer la matière pour y donner libre cours à cette action, et lui a abandonné le monde. - Si une fois la lumière retrouvée, Augustin s'appliqua à résoudre la difficulté. Sa réponse tient en ces deux formules : a) Dieu n'est pas l'auteur du mal ; b) Dans le plan providentiel, le mal est permis en vue du triomphe du bien.
Dieu n'est pas l'auteur du mal. - C'est à cette grande ligne de sa métaphysique du mal que Augustin trace, rapides et nettes, les ailes. Qu'est-ce en effet que le mal ? - Une privation, un non-être. Contre Plotin, Ennéades, LVM, 3 et T'el contre les manichéens (cf. Cont. Julian op. imp., III, CLXXXIX), pour qui le mal est une nature, une substance de privation subsistante, Augustin ne cesse de répéter que le mal n'est pas une substance, une nature : il n'est qu'un non-être. (Ubi) omnino natura nulla sit malum, nomenque hoc non sit nisi privatio boni. De civ. Dei, XXII. Quid est aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni ? Non enim ullius substantia, dit-il à propos du mal physique. Enchir., il. Et encore : Mali nulla natura est ; sed amissio boni malum nomen accepit, De civ. Dei, XI, ix ; et de nouveau : Malum illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia ; quia si substantia esset, bonum esset, Conf., VII, xii, 18, a. Ici point considéré en lui-même, on peut dire du mal qu'il n'existe pas, et qu'il a besoin, pour être, du sujet qu'il vicie, et qui peut. Cette raison est lion : esse vitium et non nocere non potest. Unde colligitur quod non possit nihil nocere incommutabili bono, non tamen potest nocere nisi bono ; quia non inest nisi ubi nocet. Hoc etiam isto modo dictum potest : vitium esse nec in summo posse bono, nec nisi in aliquo bono. Sola ergo bona alicubi esse possunt ; sola mala nusquam : quoniam natura, etiam malae quae ex malae voluntatis vitio vitiatae sunt, in quantum vitales sunt, mala sunt ; in quantum autem natura sunt, bonae sunt. De civ. Dei, XII, m. Nous voyons ainsi à l'équation bien = être, qui par opposition des contraires donne : mal = non-être. Encore un peu, et Augustin nous dirait que le mal est un accident : Non ullius substantia, serf carnis substantia vitium est vulnus, nullus morbus (mal physique) ; cum caro sit substantia, profecto aliquod bonum, cui accidunt ista mala : id est privationes ejus boni quod dicitur sanitas. Enchir., II, 11. Il le dira même formellement à la fin de sa vie : Ipsum vitium non substantiam, sed accidens, sed substantiam (manichaei) pillant esse. Op. imp., III, CLXXXIX.
Le mal n'est pas une substance, une nature : il n'est qu'un accident, et encore par manière de privation : voilà ce qui fonde ce que l'on pourrait appeler l'optimisme métaphysique de saint Augustin. L'accident, en effet, a toujours besoin de son sujet ; des lors, le mal aura, lui aussi, toujours besoin du bien, et il ne pourra jamais être tellement puissant qu'il triomphe totalement du bien, car alors il se détruirait lui-même en détruisant le sujet sans lequel il ne serait rien. Le bien subsistera donc autant que l'être et il triomphera toujours du mal. Et Augustin revient sur cette conséquence avec une satisfaction visible. En 400 : Si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt, Confess., VII, xii, X ; en 104-105 : Corruptio si onmem modum, omnem speciem, omnem ordinem rebus corruptilibus auferat, nulla natura remanebit. Ac per hoc, omnis natura quae corrumpi non potest, summum bonum est, sicut Deus est. Omnis autem natura quae corrumpi potest, etiam ipsa aliquod bonum est ; non enim posset ei nocere corruptio, nisi adimendo et minuendo quod bonum est, De nat. boni, 4 ; en 418-419 : Si bona (natura) non essent, cis vilia nocere non possent. Quod si omnino desit (bonum) nihil boni adimendo non nocet, ac per hoc nec vitium est. Non esse vitium et non nocere non potest. De civ. Dei, XII, m. Voir aussi les très explicites développements de l'Enchiridion, 12, l, 1.
Cause déficiente du mal moral. - Saint Augustin distingue naturellement le mal physique du mal moral ; il compare souvent le péché à la maladie et à la mort et voit dans la souffrance une occasion de mérite. Le mal physique peut être produit par l'influence positive d'une cause perturbatrice : ainsi, le feu détruit une maison. Mais le mal moral étant une défaillance de l'action volontaire, il ne peut avoir une cause vraiment efficiente. Le mal moral est donc dû à une cause efficiente qui défaut dans la production de son effet, et en cela elle n'est pas efficiente. Augustin le dit expressément à propos de la chute des anges : Hujus mali voluntatis causa efficiens, si quaeratur, nihil est ; quid est enim quod facit voluntatem malam, cum ipsa faciat opus malum ? Ac per hoc mala voluntas effectus est operis mali. Mala autem voluntatis efficiens est nihil. De civ. Dei, XII, vi. Cette mauvaise volonté des anges (mal moral) n'a qu'une cause déficiente : Nemo igitur quaerat efficientem causam mala voluntatis ; non enim est efficiens, sed deficiens ; quia nec illa effectio est, sed defectio. Ibid., XII, vii ; cf. ix.
Des lors, à ce double titre (non-être et cause déficiente), le mal ne saurait être imputé à la providence de ce Dieu qui est l'Être suprême et qui, dans l'ordre de la causalité, ne peut défaillir. À celui qui est l'Être et qui ne produit que l'être, seul le non-être est contraire : Ei naturae quae summe est, qua faciente sunt quae cumque sunt, contraria natura non est ; nisi quae non est. Ei quippe quod est non esse contrarium est. Ibid., XII, ii. Quod malum est contrarium bono. Quis autem neget Deum summe bonum ? Hic ergo contrarium est Deo, tamquam malum bono. Ibid. Le mal est le contraire de Dieu : comment donc l'attribuera-t-on à Dieu ?
Cependant, le mal reste un fait : on ne peut le nier, comme l'essayait ce stoïcien dont parle Aulu-Gelle et que raille doucement Augustin. De civ. Dei, IX, iv. On a beau dire que c'est un manque ; qu'il n'est rien en lui-même ; qu'il n'est qu'un accident et qu'il ne subsiste pas en dehors du sujet qu'il dévore ; il n'en est pas moins vrai qu'il existe encore dans ce sujet ; c'est encore beaucoup trop, et le problème reste entier : d'où vient le mal ?
C'est encore la même métaphysique qui fournit la réponse ; la solution qui respecte la justice et la bonté de Dieu repose toujours sur l'équation : bien = être, et elle se déroule à partir du principe : un être est bon dans la mesure même de son être.
Quant à la chute, au péché, il n'est imputable qu'à l'activité de cette cause défectible qui librement défaut. Et Augustin, qui a affirmé la primauté de Dieu dans la causalité du bien, affirme non moins énergiquement la primauté de la volonté libre, défaillant librement, dans la causalité du mal. Fecil ilaque Deus sicut scriplum est hominem rectum ; ac per hoc voluntatis bonœ. Mala vero volunlas prima, quoniam omnia mala opéra prœcesserit in homine, defeclus potius fuit quidam ab epere Dei ad opéra sua quam opus ullum. Ibid., XIV, xi. Dieu n'est donc pas responsable ; mais la volonté : Ad malum quippe ejus fseil hominis) prior est voluntas ejus ; ad bonum vero ejus, prior est volunlas Crealoris ejus, sive ut eam foceret quœ nulla erat, sive ut reficial quœ lapsa perieral. Ibid., XIII, xv. Et, dans cette défaillance, rien n'est imputable à Dieu : Sicut in hac carne, vivere sine adjumentis alimenlorum in poteslal : non est, non aulem in ea vivere in potestate est, quod faciunt qui seipsos necanl, ita bene vivere sine adjutorio Dei, etiam in paradiso non erat in poleslate ; eral aulem in poleslate maie vivere, sed bealiludine non permansura. Ibid., XIV, xxvn. Si donc la volonté tient du néant, qui est son origine, la possibilité de déchoir, c'est par sa liberté qu'elle actualise cette possibilité : quia ex nihilo, a bono polest declinare ut facial malum ; quod fit libero arbitrio. Ibid., XV, xxi. Et c'est à la créature et non à la providence qu'il faut imputer le mal moral ou le péché b). Le mal moral permis en vue d'un bien supérieur. - Dieu ne pouvait créer que des créatures défectibles ; mais il aurait pu empêcher que cette possibilité ne devînt déficience actuelle. Il le fait même quelquefois : (voluntas polest declinare) a malo ut facial bonum, quod non fil sine divino adjutorio. De civ. Dei, XV, xxi. Mais cela n'est pas dû, et nous ne saurions le réclamer en stricte justice, surtout depuis la prévarication d'Adam. Si Dieu nous délivre du mal, c'est par pure bonté : Non enim débita sed graluila bonilale lune se quisque agnoscil erulum malis, cum ab eorum hominum consorlio fit immunis cum quibus illa justa esset pœna communis. Ibid., XIV, xxvi. La stricte justice nous condamnait tous à rester dans la déchéance, nisi inde quosdam indebila Dei gratia liberarel. Ibid., XIV, i.
Mais alors pourquoi la providence n'a-t-elle pas exercé cette action préservatrice sur tout l'univers ? Ou bien pourquoi Dieu a-t-il créé des êtres défectibles alors qu'il ne pouvait pas ignorer qu'un jour ils tomberaient dans le mal ? La providence de Dieu qui ne peut vouloir que le bien et qui cependant permet le mal serait-elle donc trop courte ? Et ne s'étendrait-elle pas jusqu'aux êtres qui souffrent du mal ?
A cette question qui lui venait de tous côtés, spécialement du manichéisme, Augustin donne toujours, sous diverses formes, la même réponse, après s'être insurgé contre l'injure adressée à la providence : qui donc oserait dire que le mal, le péché lui-même a échappé à la providence et qu'elle n'a pu l'empêcher ? Ce mal, d'abord, Dieu en a eu la connaissance avant qu'il arrh stln s'étend longuemenl particulic, V,ix x, contre Clcéron) a prouv divine de tous les Futurs, y compris le péché n'a Dieu et nier sa est une absurdité manifeste. Quant à ilire que Dieu <\'.i pu s'opposer.1 ce mil connu d'avance, - ir.liune serait pas moindre : Qui s'enim audeat re ut nequ iderel in D Def, XIV, xxvii me Dieu a permis le mal du péché, et, loin d'échapper <i ii'. mal tombe au con- :r un plus gran •,'.•/ est l'occasion ou a, qui le laisse objections qui avaient contraint Augustin.> prendre la plume pour défendre la providence ainsi que se résolvent quelques unedes Le mal physique esl occasion de mérite et peut être •é ou esprit de réparation. Ibid., 1. \\\. xxxm du juste : persécutions et vexations à l'extérieur, combats et tentations à l'Intérieur, tout ulu de l> eu afin d'amener ses élus à la participation du bien qu'il leur réserve : cf ibid., I, xxiv, xwiii x\i\ : XI, xvn ; XVI, xxxii, etc.
Mien plus, il est utile à l'orgueilleux de tomber en certains péchés manifestes : El audeo dicere : superbis esse utile cadere in aliquod aperlum manifeslumque peccalum, un de sibi displiceant, qui jam sibi placendo eecideranl. Ibid., XIV, xm lutte qui les affermit dans la foi : Mulla quippe ad fidem cathoiicam pertinentia dum liœreticorum calida inquietudine exagilantur ut aduersus eos defendi possinl, et consideranlur diligentius et intelliguntur darius et instantius prxdicantur et ab adversario mota quœstio discendi existit occasio ibid. XVI, h : cf aussi XVIII, li (hœretiei) péris illis catholicis membris Christo malo suo provint. Jusqu'à Judas : Elegil discipulos. Habuit inter eos unum qw> malo utens bene et suse passionis dispositum impleret et Ecclesiœ suse tolerandorum malorum prmbtrel exemplum. Ibid. XVIII, xlix. Le mal en luimême n'est pas utile : il serait un bien ; mais le vertueux prend occasion du mal et en ce sens s'en sert pour le bien sont pour les fideles une occasion de Enfin, Augustin, avec le calme et la sérénité d'une âme en possession d'une vérité pacifiante, donne sa réponse à la redoutable question de la prescience des réprouvés et de la prédestination des élus :
Justice et miséricorde y resplendissent mervcilleuit. Pourquoi des lors ne pas créer ceux dont étaient prévues la damnation et la chute ? Cur ergo non erearet Deus quos peccaluros rsse prxscivil, quandoquidtm in eis, et ex eis, et quid eorum culpa mererctur et quid sua gralia doraretur possit ostendere, nec sub illo Creatore ac dispositore perversa inordinalio delinquentium reelum perverteret ordinem rerurn ? Ibid., XIV, xxvi. Pourquoi aussi leur ôter l'exercice de cette liberté qu'il leur a donnée, dut-elle les conduire au mal ? Hoc eorum poteslali maluit non au/erre atque ila et quantum mali ecrum superbia, et quantum boni sua gratia palerel ostendere. XIV, xxvn. C'est pourquoi il a permis la chute des \ui cum prassciret angelos quosdam. tanti boni désertons fuiuros, non eis ademil hanc pofestatem. De même pour l'homme : Quem timililer cum prœvariaitionia legis Dei, [icr Dei daertionan peccaturum esse prsesciret, nec illi ademil liberi arbitra poteslaiem, simul prœvidens quid boni de malo ejus erset ipse facturux. XXII, i.
Le péch st un mal, mais, sous l'empire de la providence et dans la main de Dieu, il est malgré lui la lition du triomphe du bien, et le démon, lui-môme, sert à sa manière, au but visé par Dieu. Il est le pri nceps impise cioitatis, ibid., XVIII, li dont il est dit au /). Gen cont, manteh., II xxvni, 12 : Quls feclt diabolu n'.' - Seipse ; non enim natura, si./ peccando, <hubolus fœtus es Vét ipsum, aiunt, non faceret Deus, ti eum peccaturum esse setebat. - Imo, quare non faceret, cum per suam justtttam el providentiam mutins de malitia diaboli corrigat ? - Ergo, inquiunt, bonus est dtabo lus, quia utills est ? - lmo malus ; in quantum diabolus (■s/,- sed fronus est omntpotens Drus, qui ettam de malitia dus mulla iusiii cl bona operatur. Non enim diabol i impulalw nisi voluntas sua qua conalur faeere maie, non Dei prooidentia, qua de illo benefectl i.i providence triomphe doue, el c'esl en toute se qu'elle permet que le mal se fasse ; polentius el melius esse judicans etiam de malis bene faeere quam mata esse non sinerc. De civ. JDei, XXII, t ; <ar du mal, dont elle n'est en aucune manière responsable, elle trouve le moyen de tirer un bien supérieur : Neque enim Deus omnipotens, i/uoil etiam infideles fatentur, rerum cui summa polestas, cum summe bonus sii, ullo modo sineret mail aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus ui bene faceret de malo. Enchir., 11.
En sorte que, dans l'ordre de l'opération comme dans l'ordre de l'être, le mal est toujours soumis au bien, contre lequel il luttera toujours à son propre désavantage. Il ne peut être sans le bien, qu'il ne peut jamais completement détruire et au triomphe duquel il concourt : Usque adeo mala vincuntur a bonis, ut quamvis sinantur esse ad demonslrandum quam possit el ipsis bene uti juslilia providentissima Crealoris. De cii'. Dei, XIV, xi. L'optimisme s'impose donc.
2. Les confirmations de la pratique. - L'observation confirme ces principes et un regard quelque peu attentif Jeté sur l'univers montre bien que la providence s'étend aussi loin que l'être. Aussi, en de longues énumérations (De civ. Dei, V, xi ; VII, xxix), qui par endroits font penser à Plotin, Augustin s'attarde à montrer, jusque dans le plus petit brin d'herbe, celte action providentielle qui embrasse tout ce qui, de quelque manière, contribue à la marche de l'univers. C'est elle, en effet, qui lui assigne sa fin ; elle aussi qui préside à la réalisation de cette fin (pour la fin, cf. § V).
Selon la terminologie actuelle de la théologie, l'action providentielle, dans la réalisation de la fin, releve proprement de ce que l'on appelle le « gouvernement divin » et que saint Thomas a nettement distingué de la providence proprement dite. Mais comme Augustin inclut cette notion dans son concept de providence, il faut, à tout le moins, tracer les grandes lignes du gouvernement divin.
Certains événements, certains faits, certains résultats, sont l'œuore immédiate de Dieu : \Dcus) (aciens quxdam per seipsum quie illo solo digna sunt eique soli conveniunt, siculi esl illuminare animas et seipsum eis ad perfruendurn prœbendo, sapientes bealasque prœstare. De div quœsl., q. Lin, 2. Les autres, il les exécute par l'intermédiaire des créatures : alia, per servientem sibi crealuram. Ibid.
Lt alors, la providence : a). Dispose les moyens en vue des fins ou des résultats, soit les moyens d'ordre naturel : depuis l'organisation des plus petites plantes, la conformation si bien proportionnée des organes, jusqu'à la distribution du pouvoir el à la constitution des empires ; soit les moyens de l'ordre surnaturel : telles l'incarnation et la médiation du Christ (le Christ en cfTet, chez Augustin, apparaît surtout avec ce caractere de médiateur : médiateur de grâce durant notre vie, médiateur de justice au dernier jour). l'oir, entre autres, De cio. Dei, IX, xv, xvn ; X, xxn, xxiv, xxix ; XIII, xxiii ; XX, v, VI, xxx, etc. Tel aussi et surtout ce don de la grâce, don absolument gratuit, que nos mérites n'ont précédé ni causé en aucune manière et sans lequel nous ne pouvons prétendre non 979 l l'.n\ I DENCE. S. A li, US1 I V LA 11 N 980 seulemenl ;i la parfaite po e ion de la sagesse, mais même à taire le moindre bien dans l'ordre surnaturel ; pas même atteindre cette toi donl le Juste doit vivre et qui nous conduit à la vie éternelle ; i » ;is même éviter cette secunda mors qui est la damnation éternelle. Aussi Augustin ne cesse d'en affirmer la nécessité el d'en demander l'infusion b). Elle meut les agents, non pas en agissanl en leur lieu et place, mais en les mouvant conformément à leur nature, de sorte que, sous son action, ils soient vraiment agissants, ni etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. De civ. Dei, VII, xxix.
C'est ici qu'il faudrait exposer la pensée d'Augustin sur l'influence de l'action divine dans l'acte de volonté libre. Cf. De civ. Dei, V, x ; VII, xxix ; XIII, xv ; XIV, xi ; XVII, iv, etc c). Elle envoie ses ministres. - Les anges en effet sont comme les ministres de Dieu, chargés ou de porter ses ordres, ou de les exécuter, ou de les faire exécuter. De civ. Dei, IX, v-xxm ; X, xv, xvn, etc. Il faudrait ici comparer l'angélologie d'Augustin à la démonologie des néo-platoniciens, qu'il prend vivement à partie. l'oir De civ. Dei, VIII, IX, X, passim.
Ainsi, la providence d'Augustin possède, mais à juste titre, elle, toutes les prérogatives de ce Jalem des anciens qui embrassait l'universalité des êtres : Quandoquidem ipsum caesarum ordinem et quandam connexionem Dei summit tribunali voluntati et potestati, qui optime et veracissime creditur et cuncta scire antequam fiant, et nihil inordinatum relinquere, a quo sunt omnes potestates, quamvis ab illo non sint omnium voluntariae. Et cette volonté divine, qu'ils appellent le fatum, s'étend à tout invinciblement, infailliblement : Ipsam iliam primum Dei summi voluntatem, cujus potestas insuperabilis per cuncta porrigitur, eos appellare fatum sic probatur. De civ. Dei, V, viii.
V. La fin du gouvernement divin. - 1° Nature. - Ainsi qu'on l'a vu, le concept de providence comporte toujours, chez Augustin, un regard vers une fin, finem, quem ratio gubernandae universitatis includit. Mais les fins discernées jusqu'à maintenant sont surtout des fins particulières, alors que, si l'on considère de plus près l'action divine et les divers mouvements qu'elle imprime aux êtres qui sont les sujets de cette action, on voit que ces mouvements multiples et ces fins particulières se hiérarchisent et tendent vers une fin supérieure et ultime.
Cette fin n'est autre chose que la constitution définitive de la cité de Dieu. Augustin n'a entrepris son De civitate Dei que pour montrer, dans l'histoire de l'humanité, comment tout y a été ordonné ou permis par la providence en vue de cette cité et comment tout, en définitive, concourt dans l'univers à la marche de cette cité : Sive in hoc temporum cursu, cum inler impios peregrinatur, ex fide vivens, sive in illa stabilis sedis aeternae quam mente expectamus per patientiam, quoadusque justitia convertatur in judicium ; deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta. De civ. Dei, I, prol.
La cité de Dieu est donc en formation et en marche ; mais le repos est le terme de tout mouvement : de même, le terme de cette marche que guide la providence c'est le repos « de la victoire dernière et de la paix complète » ; c'est ce repos figuré par le sabbat de l'Ancien Testament, le repos dans la gloire et la louange de Dieu. À propos du psaume lxxxviii, Misericordias Domini il écrit :
Quo cantico in gloriam gratiae Christi cujus sanguine liberati sumus, nihil erit prolecto illi jucundius civitati. Ibi perficietur « l'acate et vidite quoniam ego sum Deus ». Quod erit vere maximum sabbatum non habens vesperam quod commendavit Dominus in primis operibus mundi, ubi legitur : > Et requievit Deus <liem septimum, et sanctificavit eum quia in ipso requievit ab omnibus operibus suis <pi :iInchoavil liens tacere. • Dits entm tepUnuu etiam ruts ipst erimus, quando ejus hierimus benedictione et sanctificatione pleni atcpie refecti. Ibi vacantes, videbimus eum, qui sumus, audientes a seductore : ■ Eritis sicut dii ■, et recedent » s'a vero Deo ; quo raciente dii essemus ejus participatione, non desertione. /« • civ. Dei, XXII, xxx i Deus : quod nobis ipsi esse voluimus, quando ab illo
Ce texte contient en résumé toute la ligne vers laquelle tend l'univers sous la direction de la Providence : le repos dans la vision de celui qui est, vision accordée par une participation miséricordieuse à sa vie intime, vision enfin qui fera naître le cantique éternel de la louange. Béatitude des saints et glorification de Dieu, ou mieux glorification de Dieu par la béatitude des saints, tel est le but ultime de la providence.
1. Béatitude des élus. - Tout concourt à la préparer. C'est pourquoi des ici-bas rien ne peut priver ceux qui ont été prédestinés de ce qui les fait riches aux yeux de Dieu : Quibus rebus consideratis, alque perspectis, attende utrum aliquid mali acciderit fidelibus et piis quod eis non in bonum verteretur ; nisi forte putandum est apostolicam illam vacare sententiam ubi ait : « Scimus quia diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. » De civ. Dei, I, ix. Car, si la providence distribue ses biens, ici-bas, aux fidèles et aux impies, indistinctement, ce n'est pas là une disposition définitive : Placuit quippe divinae providentiae praeparare in posterum bona justis quibus non fruentur injusti, et mala impiis quibus non excruciabuntur boni. Ibid., I, viii.
C'est Dieu en effet qui donnera la béatitude à ses élus dans la cité céleste ; ils y recevront la récompense de leurs œuvres. Aussi, Dieu ne cesse d'inspirer et d'enseigner cette cité céleste, eam inspirat et docet verus Deus dator vitae sempiternae. Ibid., VI, iv. C'est pourquoi il envoie d'en haut, en gage de l'héritage, cette foi à laquelle est promise la récompense et qui, des ici-bas, commence à rassembler et à rattacher ensemble les membres qui composent cette « société des saints » en marche vers sa fin : Merces autem sanctorum longe alia est, etiam hic, opprobria sustinere pro civitate Dei, quae mundi hujus dilectoribus odiosa est. Illa civitas sempiterna est ; ibi nullus oritur, quia nullus moritur ; ibi est vera et plena felicitas, non dea, sed donum Dei. Inde fidei pignus accepimus, quandiu peregrinantes ejus pulchritudinis suspiramus. Ibid., V, xvi.
C'est Dieu qui sera cette béatitude, car il se donnera lui-même en partage. Il se donne comme objet de contemplation. Les anges, qui le contemplent ainsi, nous le promettent. C'est cette vision, qui est aussi une union, qui fera vraiment notre béatitude ; tel est le terme de toute notre vie, le but de tous nos efforts, la récompense de nos vertus : Ad hunc videndum sicut videri possumus, eique cohaerendum, ab omni peccatorum et cupiditatum malorum labe mundamur, et ejus nomine consecramur. Ipse enim fons nostrae beatitudinis, ipse omnis appetitionis est finis. ad eum dilectione tendimus ut perveniendo quiescamus ; ideo beati, quia illo fine perfecti. Ibid., X, xi.
Cette vision sera la récompense de notre foi : Praemium illaque fidei nobis ista servatur, de qua et Joannes apostolus loquens : « Cum apparuerit inquit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. » Ibid., XXII, xxix. Il se donne dans une ineffable intimité, intimité que les platoniciens avaient bien entrevue : non dixerunt beatum esse hominem fruentem corpore, vel fruentem animo, sed fruentem Deo, non sicut corpore vel seipso animus aut sicut amico amicus, sed sicut luce oculus. Ibid., VIII, viii.
Cette importance apparente peut s'expliquer. La providence, en effet, relève de l'activité ad extra et a pour objet tout le créé. Or, l'homme, en raison de sa nature intellectuelle et du don de la grâce, apparaît comme la partie centrale de l'univers, et donc comme l'objet principal de la providence qui régit cet univers. Les circonstances historiques d'ailleurs permettent aussi d'expliquer cette prépondérance que notre docteur semble attribuer à l'homme dans le plan providentiel. Les objections qui l'avaient poussé à prendre la défense de la providence étaient en effet principalement tirées du mal dont l'homme est le sujet : mal physique, calamités de l'empire, afflictions du juste, limitation injuste et contre nature de la liberté de l'homme par la prescience divine, enfin arbitraire prétendu de la prédestination. Des lors, on comprend comment il a dû faire à l'homme une large place dans sa réfutation.
Cependant, cette prépondérance n'est qu'apparente et il importe à l'homme de bien savoir la place qu'il occupe dans la ligne que poursuit la providence, car, selon Augustin, c'est seulement de cette place que l'homme pourra éviter ces surprises et parfois ces scandales que provoque le problème du mal.
2. Sous l'influence de la pensée grecque, qui avait insisté - spécialement Plotin dans sa controverse avec les gnostiques - sur le caractère de partie qui est celui de l'homme dans le tout sympathique qu'est l'univers. Augustin a bien compris, lui aussi, que l'homme n'est pas un isolé dans l'univers et que le bien qui fait sa béatitude est d'abord le bien commun. De civ. Dei, XII, i, le bien commun des saints anges et des élus, le bien commun de la cité de Dieu tout entière. Et l'objet principal de la providence est bien cette cité de Dieu qu'il s'agit d'amener à son terme et à son triomphe : la fin de la providence est pour Augustin éminemment sociale et collective. (Il semble que l'on n'insiste pas assez d'ordinaire sur la place, dans sa pensée, des notions exprimant une collectivité : massa, domus, populus, regnum, civitas.). Or cette cité de Dieu est composée de son « roi et fondateur », qui est Dieu, et de la « société des saints » constituée par les élus : anges et hommes. L'homme se situe donc dans cette cité comme un citoyen ; dans l'univers, comme une partie.
Elle voilà un point de vue important pour bien comprendre l'action providentielle sur l'homme. À partir de là, en effet, s'ébauche une solution du problème du mal et une justification de la providence. On peut sur ce point distinguer deux étapes dans la pensée d'Augustin. D'abord, sous l'influence prépondérante du néoplatonisme, Augustin insista surtout sur une sorte de nécessité du mal. Le mal, même le mal moral, serait requis et exigé par l'ordre de l'univers, et la beauté harmonieuse de l'ensemble, résultant de contrastes bien ordonnés, exigerait que certaines parties jouent le rôle d'ombre, pour faire ressortir la lumière : le mal, même celui du péché, serait donc nécessaire pour faire pleinement ressortir le bien ; à tel point que le mal viendrait de Dieu et serait « aimé de Dieu », non pour lui-même, mais pour l'ordre, la gradation et l'harmonie auxquels le mal est nécessaire : Certe enim et mala dixisti online contineri et ipsum ordinem manare a summo Deo atque ab eo diligi. Ex quo sequitur ut et mala sint a summo Deo et a Deo diligi. De ordine, I, vi, 17. C'est la solution esthétique, et Augustin y eut souvent recours. On connaît sa comparaison de l'univers à une mosaïque, où certaines parties considérées en elles-mêmes choquent et blessent, mais qui donnent à l'ensemble un relief plus frappant. Cf. De ordine, I, i, 2. Trente ans plus tard, écrivant le livre XI de La cité de Dieu, il disait encore : Sicut pictura cum colore nigro, loco suo posita, ita universitas rerum, si quis possit intueri, etiam cum peccatoribus pulchra est, quamvis per seipsos considerati sua deformitas turpet. XI, xxiii. Et même, après 420 : Deus enim creator est omnium qui ubi et quando creari quid oportet vel oportuerit, ipse novit, sciens universitatis pulchritudinem, quorum partium vel similitudine vel diversitate conlexal. XVI, viii b). Mais, si Augustin n'abandonna jamais complètement ce point de vue, à mesure cependant qu'il pénétrait les saintes Lettres, il le complétait et le subordonnait à un point de vue supérieur. L'accent se déplaçait : de la nécessité du mal pour l'ordre et la beauté de l'univers, il passe sur la bonté de la fin pour laquelle il est permis ; l'optimisme succédait à l'esthéticisme. Augustin ne dit plus en effet, du moins avec la même insistance, que le mal est nécessaire, il dit maintenant que le mal n'est pas un obstacle pour la perfection de l'univers : Non ipsa peccata vel ipsam misericordiam perfectioni universitatis esse necessaria, sed animas, in quantum animae sunt ; quae, si velint, peccant ; si peccaverint miserae sunt. Cum autem non peccantibus adest beatitudo, perfecta est universitas ; cum vero peccantibus adest miseria, nihilominus perfecta est universitas. De lib. arbitr., III, ix, 26.
C'est la perfection de l'ensemble qui est le terme poursuivi par la providence. Que l'homme prenne donc conscience de sa place de partie dans cet ensemble, qu'il cesse de se considérer comme le centre de l'univers, et bien des difficultés disparaîtront. Partie, il ne peut saisir l'ordre universel ; c'est pourquoi les raisons et les motifs de l'action providentielle, de cette action universelle, lui échapperont parfois : Qui totum inspicere non potest, tamquam deformitas partis offenditur, quoniam cui congruat et quo referatur, ignorat. De civ. Dei, XVI, viii. Non seulement il ne comprend pas ces raisons, mais il les trouve parfois douloureuses et s'insurge contre la providence quand le bien du tout, la perfection de l'univers et le triomphe de la cité de Dieu exigent de la partie et du citoyen qu'est l'homme quelque sacrifice incompris : Cujus ordinis et decus propterea nos non detectam, quoniam parti ejus, pro conditione nostrae mortalitatis intellectus, universum, cui particulae quae nos offendunt salis apte decenterque conveniunt, sentire non possumus. Ibid., XII, iv.
Des lors, Augustin devra prendre toujours la défense de la providence lorsqu'on la rendra responsable des maux dont souffre l'humanité. Il n'aura pas de peine à montrer que le mal véritable s'étend beaucoup moins qu'on ne le dit. L'erreur vient de ce que l'homme néglige de faire réflexion sur sa condition de citoyen et de partie : souvent, un examen plus attentif fait à cette lumière rendrait raison de l'utilité de ces prétendus maux. Cf. De civ. Dei, XII, iii, iv.
Il n'est pas même jusqu'à cette difficillima quæstio (Epist., CXCIV, 5) de la prédestination libre et gratuite qui n'apparaisse sous un jour nouveau. Une fois dégagée l'effet la responsabilité de Dieu dans la culpabilité du pécheur, Augustin n'éprouvera aucune difficulté à retourner la question qu'on lui posait inlassablement : Pourquoi Dieu permet-il le péché ? et à demander à son tour : Pourquoi ne l'aurait-il pas permis ? Cur ergo non crearet Deus quos peccaturos esse præscivit ? De civ. Dei, XIV, xxiii. Pourquoi, puisque le plan de la providence : gloire de Dieu et béatitude des élus, ne saurait en être troublé : quandoquidem in eis et ex eis et quid eorum culpa nosteretur et quid sua gratia donaretur posset ostendere, nec sub illo creatore ac dispositore perversa inordinatio delinquentium rectum perverteret ordinem rerum ? Ibid. ; cf aussi XIV, xi. Pourquoi, puisque en définitive le péché tourne au bien de l'ensemble, du peuple choisi, des prédestinés, de la cité de Dieu ? La grâce devait en effet suivre la chute, et la gloire des saints faire pâlir la victoire du tentateur : Cur cum (hominem) non sineret (Deus) invidi angeli malignitate leniari ? Nullo modo quidem quod vinceretur incertus ; sed nihilominus præscius quod ab ejus semine adjutus sua gratia, idem ipse diabolus fuerat sanctorum gloria majore vincendus. De civ. Dei, XIV, xxvii. Pourquoi, puisque la louange de ce Dieu, qui est le Bien commun de la cité céleste, éclaterait jusque dans cette « masse de damnation », dont une partie ferait resplendir sa grâce miséricordieuse, et l'autre sa justice inexorable ? Hinc est universa gens humani generis massa damnata ; quoniam qui hoc primus admisit, cum ea quae in illo fuerat radicata sua stirpe, punitus est ut nullus ab hoc justo debitoque supplicio nisi misericordia et indebita gratia liberetur ; atque illa dispositur genus humanum, ut in quibusdam demonstraretur quid valet misericors gratia, in ceteris quid justa vindicta. Ibid., XXI, xxii.
Gloire de Dieu, béatitude de la société des saints : voilà le bien de cette cité de Dieu que la providence poursuit par-dessus tout et qui explique la permission du mal : c'est le propter majus bonum de la théologie postérieure.
Certes, le mystère n'est pas percé à fond ; mais cette impossibilité même à percer le mystère résulte encore de notre condition de partie, qui nous empêche de saisir l'ordre universel. Aussi, Augustin nous demande, en certaines circonstances, l'acte de foi en cette providence dont les desseins nous dépassent. (Plotin déjà demandait une soumission à l'ordre universel qui nous dépasse dans l'ordre purement naturel.). Unde nobis in quibusdam eam contemplari minus idonei sumus, rectissime credenda præcipitur providentia Creatoris, ne tam artificis opus in aliquo reprehendere vanitate temeritatis audeamus. De civ. Dei, XII, iv. Aussi, il n'aura aucune difficulté à confesser son impuissance à rendre raison en certains cas de la conduite de la providence, il n'hésitera pas à déclarer insondables les décisions et les conseils de Dieu et il nous renverra au jour du jugement pour en saisir toute la vérité et la justice : Judicio quippe novissimo non sic erit, sed in aperta iniquorum miseria et aperta felicitate justorum longe quam nunc est, aliud apparebit. Ibid., XX, xxviii. Ce que nous ne pouvons voir ici-bas, nous le pourrons dans sa lumière : Hæc dissimilitia, quæ sub isto sole in hujus vitæ vanitate non cernitur, quando sub illo sole justificati in illius vitæ manifestatione dabitur ; tune profecto erit judicium quale nunquam fuit. Ibid., XX, xxvii. Et les jugements les plus incompréhensibles nous apparaîtront alors de la plus haute justice : apparebunt esse justissima. Ibid., XX, xx.
L'esthéticisme s'est doublé d'un optimisme à base de foi, et le philosophe platonicien est devenu un docteur du Christ.
A. Rascol.
PROVIDENCE. LA THÉOLOGIE 986
IV LA PROVIDENCE SELON LA THÉOLOGIE. - Ce titre va indiquer que dans cette partie de l'article nous nous placerons moins au point de vue des différents systèmes théologiques qu'à celui de la théologie communément reçue dans l'Église, pour insister sur ce qu'il y a de plus certain et pour montrer que les vérités les plus profondes et les plus hautes sont les vérités élémentaires scrutées, longuement méditées et devenues objet de contemplation. Les grands problèmes théologiques relatifs à la providence se posent surtout à propos de cette partie de la providence qu'est la prédestination. Aussi, au cours de l'article Prédestination, avons-nous exposé, selon l'ordre chronologique, les principales théories des théologiens scolastiques relatives à la prescience, aux décrets de la volonté divine, à la prédestination, et donc à la providence elle-même, dont la prédestination est, à raison de son objet, la partie la plus élevée. Nous ne recommencerons pas ici cette étude historique et critique. Il est clair, d'après ce qui a été dit à l'article Prédestination, que, quand il s'agit du mode selon lequel Dieu ordonne infailliblement toutes choses, y compris nos actes salutaires et méritoires, les théologiens sont divisés, suivant qu'ils admettent ou non la théorie de la science moyenne, ou la prescience des futurs contingents antérieure à tout décret divin, proposée par Molina. Les molinistes et les congruistes, à la manière de saint Robert Bellarmin et de Suarez, admettant la science moyenne, nient l'existence des décrets divins prédéterminants les actes libres et salutaires. Les thomistes et la plupart des théologiens qui rejettent la science moyenne admettent les décrets divins prédéterminants qui s'étendent, disent-ils, jusqu'au mode libre de nos actes salutaires.
Nous ne reviendrons pas ici sur cette divergence fondamentale, et sur les oppositions secondaires qui en dérivent et que nous avons longuement examinées à l'art. Prémotion. Nous les signalerons cependant au cours de cet article, où nous suivrons surtout la doctrine de saint Thomas, selon sa propre terminologie.
D'après sa méthode de recherche et d'exposition, l'ordre qui nous paraît le mieux convenir est le suivant : I. Définition nominale de la providence et méthode à suivre. II. Les difficultés du problème et les différentes doctrines relatives à la providence. III. Principaux enseignements que la théologie trouve dans l'Écriture sur la providence. IV. Preuve a posteriori de l'existence de la providence. V. Preuve quasi a priori de l'existence de la providence selon la déduction des attributs divins, à la lumière de l'enseignement de la théologie : ce qu'elle présuppose du côté de l'intelligence et de la volonté divines. VI. L'extension de la providence : comment s'étend-elle immédiatement à toutes choses, si infimes qu'elles soient ? VII. L'infaillibilité de la providence et le libre arbitre. VIII. La providence et le mal. IX. La prière et l'abandon confiant à la providence. X. La fin du gouvernement. XI. Nature intime de la providence.
I. Définition nominale de la providence et méthode à suivre. - Les théologiens scolastiques disent communément qu'il faut partir du quid nominis pour résoudre les questions an sit et quid sit. Ils commencent d'abord par le mot « providence » ou le verbe « providere » tel qu'on l'emploie communément dans l'ordre humain. Le verbe « providere » signifie pourvoir ou ordonner des moyens à une fin réalisablement voulue. Les Latins disent communément : « Hic homo bene providet ne quid accidat familiae : providere oportet de re familiari ». Nous disons d'un homme qui prend les sages mesures qu'il est prévoyant.
Saint Thomas, en traitant de la prudence, II-II, q. 47, a. 6, nous dit qu'elle comporte la providence ou prévoyance, qui est la prévision et la préordination des moyens en vue d'une fin. Saint Thomas dit même, ibid., a. 11 : « Providentia est principalior inter omnes partes prudentiae, quia omnia alia, quae requiruntur ad prudentiam, ad hoc necessaria sunt, ut aliquid recte ordinetur in finem. Et ideo nomen ipsius prudentiae sumitur a providentia, sicut a principaliori sua parte ». La providence ou prévoyance est en effet cette partie de la prudence qui regarde l'avenir, l'obtention d'une fin, et ordonne, prescrit, comme il faut, les moyens pour l'obtenir. II-II, q. 47, a. 1. Chez l'homme, c'est une vertu de la raison pratique, qui suppose la rectification de la volonté et de la sensibilité par les vertus morales de justice, de force et de tempérance. Au-dessus de la prudence et de la prévoyance personnelle, il y a celle du père de famille, qui doit pourvoir aux besoins de la famille, et celle du chef d'État, qui veille au bien commun d'une nation. S'il en est ainsi, en s'élevant des choses humaines aux choses divines que nous ne connaissons pas immédiatement, peut-on dire que la providence est une perfection divine qui ordonne toutes choses au bien de l'univers ? Faut-il attribuer à Dieu cette vertu de l'intelligence, comme on lui attribue l'amour du bien et les vertus de la volonté qui sont la justice et la miséricorde ?
La méthode à suivre dans la solution de ce problème est manifestement la méthode d'analogie. Il est en effet certain, d'après les principes communément reçus au sujet des « noms divins », tels que saint Thomas les a formulés, I, q. 13, a. 3, 4, 5, 6, que la providence, comme la bonté, la justice, la miséricorde, ne peut s'attribuer à Dieu univoquement ou de la même manière qu'à l'homme, mais seulement d'une façon analogique, qui comporte des ressemblances et des différences. Les agnostiques concéderont facilement qu'elle lui est attribuable selon une analogie métaphorique, comme on dit par métaphore que Dieu est irrité, bien qu'on sache qu'il n'y a pas de passion proprement dite, de mouvement de sensibilité, dans l'esprit pur. La question est de savoir si la providence est attribuable à Dieu selon une analogie non métaphorique, selon le sens propre ou le signifié formel du mot providence.
À ce sujet, il faut noter que le sens propre du mot providence, « ordination convenable des moyens à une fin à obtenir », peut être sauvegardé malgré des différences considérables entre la providence divine et la prévoyance humaine. C'est ainsi que l'être est attribué proprement à Dieu et à la créature, bien que de façons très différentes : Dieu est l'Être par soi, la créature n'est être que par participation. De même, la science ou sagesse est attribuée proprement à Dieu et non pas seulement par métaphore comme la colère, avec cette très grande différence cependant que la science de Dieu est cause des choses, tandis que la nôtre est causée par les choses. Non secundum eamdem rationem hoc nomen sapiens de Deo et de homine dicitur, dit saint Thomas, I, q. 39, a. 5. De même encore, l'amour de Dieu pour la créature est cause de la bonté qui est en elle, tandis que notre amour suppose la bonté ou l'amabilité de ceux que nous aimons. I, q. 20, a. 2. Aussi, le IVe concile du Latran dit-il : « Inter Creatorem et creaturam non est tanta similitudo, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda ». Denz.-Bannw., n. 132. Nous avons longuement montré ailleurs combien cette conception est sauvegardée dans la notion thomiste de l'analogie ; cf. Dieu, son existence et sa nature, 5e éd., p. 528-548. Il est clair par là que dans la question présente la méthode à suivre est celle d'analogie, qui doit noter attentivement les ressemblances et les différences entre la prévoyance humaine et la providence divine pour connaître l'existence et la nature de celle-ci. Voir ci-dessous, § VI, col. 1008 sq.
II. Les difficultés du problème et les différentes doctrines relatives à la providence. - Ces difficultés, souvent formulées dans l'antiquité et reprises par plusieurs philosophes modernes, se peuvent ramener à celles que mentionne saint Thomas, I, q. 22, a. 1, au début.
S'il y avait une providence, et surtout une providence à laquelle tout serait soumis, il n'y aurait plus de hasard, il n'y aurait pas de mal, de si grandes souffrances et de si grandes injustices dans le monde, et même il n'y aurait plus de contingence ni de liberté, car tous les événements seraient très sagement et immuablement fixés d'avance de toute éternité. À ces difficultés s'ajoutent celles qui sont relatives à l'inégale répartition des biens et des maux en cette vie. Pourquoi le juste lui-même est-il parfois affligé ici-bas de tant de maux ? C'est la question agitée dans le livre de Job, comme le note saint Thomas, qui au début de son commentaire de ce livre énumère les principales opinions plus ou moins erronées sur la providence. Il les a classées In IV Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 2, qu. 2 ; voir aussi Sum. theol., I, q. 22, a. 3 ; q. 103, a. 6, ad 10m ; Contra gent., l. III, c. lxxvi. Ce sont les suivantes, en partant des plus erronées.
Les matérialistes anciens, comme Démocrite et Épicure, ont évidemment nié l'existence de la providence, en déclarant que tout arrive par suite d'une nécessité matérielle et par le hasard, qui serait cause de l'ordre du monde. Cette conception a été reprise sous des formes variées par des évolutionnistes modernes, comme Darwin, Haeckel, Spencer, qui ont parlé d'adaptations heureuses toutes fortuites au milieu de beaucoup de combinaisons inutiles, et de la survivance des plus aptes.
D'autres philosophes, même parmi les plus anciens, ont admis une providence au moins générale pour expliquer ce qu'il y a d'admirable dans l'ordre du monde, dans le mouvement régulier des astres, dans l'organisme des animaux et des plantes. Cet ordre, ont-ils dit, ne se peut concevoir sans une Intelligence ordonnatrice. Anaxagore disait même que cette Intelligence doit être « séparée du monde, pour diriger et commander ». Et Aristote, dans sa Métaphysique, l. I, c. 3, loue grandement Anaxagore d'avoir parlé ainsi : « L'ordre des choses, dit-il, ne peut avoir pour cause un élément matériel ou le hasard ; aussi lorsqu'un homme (Anaxagore) vint dire que cette cause est une intelligence ordonnatrice de l'univers, il apparut comme quelqu'un qui a pleinement l'usage de la raison après les divagations de ses devanciers ». Cet éloge d'Anaxagore, écrit par Aristote, montre que celui-ci n'a pas, comme le disent plusieurs historiens, prétendu nier l'existence de toute providence, même de celle qui s'étend seulement aux lois générales de l'univers, aux genres et aux espèces. Averroes, Met., l. XI, admit cette providence et prétendait la trouver dans les œuvres d'Aristote. Le Stagirite dit à la fin du l. XII de la Métaphysique, c. 10 : « Les êtres ne veulent pas être mal gouvernés ; or, la multiplicité des gouvernants n'est pas bonne. Et donc un seul chef ». Mais Aristote, voyant, nous le dirons plus loin, les difficultés du problème, n'a parlé que très rarement de la providence et de façon fort obscure.
Sociale, d'après les Mémorables, I, iv ; IV, ni el Platon, Rép., VI, 508 ; l. VII, 517 ; l. X, 613 ; Timée, c. XXIX ; Lois, l. X, 902 sq., étaient sur ce point plus explicites qu'Aristote ; ils parlent d'une providence qui ordonne même les particularités des choses ; mais il est difficile de dire ce qu'était exactement pour eux le démiurge, quels sont ses rapports avec le Dieu suprême et avec les démons dont parlait quelquefois Sociale. Aussi, comme le rapporte Grégoire de Nysse, De providentia, l. VIII, c. XXXIII, et après lui saint Thomas, 1a, q. XXII, a. 1, certains platoniciens admirent trois providences.
La première était celle du Dieu suprême qui gouverne principalement et premièrement les êtres spirituels et, par conséquence, l'univers, quant aux génies, aux espèces et aux causes universelles, aux grands agents généraux, comme par exemple le soleil. La seconde providence était, pour eux, celle qui ordonne les choses singulières contingentes et corruptibles ; ils l'attribuaient aux dieux intérieurs ou aux substances séparées, qui donnent aux corps célestes leur mouvement circulaire. La troisième providence était, pour eux, celle qui veille sur les choses humaines ; ils l'attribuaient aux démons, qui étaient pour eux des êtres intermédiaires entre les dieux et nous, comme le rapporte saint Augustin, dans La cité de Dieu, l. IX, c. I et II.
A ces opinions, il faut ajouter celle des stoïciens, qui admettaient une providence unique, mais dont les prédéterminations ne laissaient aucune place au libre arbitre. Quant aux manichéens, ils prétendaient qu'il y a deux providences : celle du dieu bon dont dépendent tous les biens, et celle du mauvais principe, cause de tous les maux. Parmi les philosophes juifs, Maimonide admit une providence générale unique, qui n'ordonnait pas absolument toutes choses jusque dans le détail, mais les genres, les espèces, les individus humains à raison de leur âme spirituelle, et leurs actes.
Au-dessus de toutes ces doctrines, il y a celle de la révélation, d'après laquelle la providence unique ordonne toutes choses jusqu'au moindre détail, dans l'ordre matériel et dans celui de l'esprit, dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce, de telle sorte qu'elle est cause de tout ce qu'il y a de réel et de bon en dehors de Dieu, sans supprimer la contingence et la liberté, et elle ne permet le mal qu'en vue d'un plus grand bien.
Par rapport au libre arbitre de l'homme, des philosophes, comme Cicéron parmi les anciens, et les libertistes Lequier et Secretan, chez les modernes, ont prétendu que la providence ne saurait infailliblement prévoir nos actes libres sans que notre liberté soit détruite. En revanche, des hérétiques, comme les prédestinatiens et plus tard les protestants, ont soutenu que la providence, qui s'étend infailliblement à nos moindres actes, accorde ou n'accorde pas, depuis la chute de l'homme, une grâce infailliblement et de soi efficace qui est inconciliable, selon eux, avec la liberté. C'était renouveler d'un autre point de vue le déterminisme enseigné autrefois par les stoïciens.
La doctrine révélée s'élève comme un sommet au milieu et au-dessus de ces deux positions extrêmes : La providence s'étend infailliblement à tout, même à nos actes libres futurs, sans pour cela détruire leur liberté, ni être en aucune façon cause du mal moral.
Les principales difficultés métaphysiques du problème apparaissent mieux par l'opposition des doctrines que nous venons d'énumérer ; ce sont, semble-t-il, ces difficultés, entrevues par Aristote, qui l'ont porté à une si grande réserve au sujet de l'affirmation de l'existence de la providence. Bien qu'il ait admirablement montré (Physique, l. II) l'ordre et la finalité de la nature ; bien qu'il ait très exactement formulé (ibid.) le principe de finalité : « Tout agent agit pour une fin » ; bien qu'il ait fait un grand éloge d'Anaxagore qui expliquait l'ordre du monde par une Intelligence séparée, cause de cet ordre ; bien qu'il ait affirmé que Dieu est acte pur, éternel, immuable, suprême intelligence et souverain bien qui attire tout à soi, lorsqu'il s'agit de la providence, à part quelques paroles fort obscures, dont quelques-unes semblent à plusieurs contenir une négation, il garde le silence.
PROVIDENCE THÉOLOGIE. LES DONNÉES SCRIPTURAIRES
A raison paraît en cela celle qui dit : pour qui n'a pu arriver, l'idée explicite de création ex nihilo, l'action de Dieu ad extra est chose fort obscure au point de vue philosophique. Il a fallu du temps, même à la lumière de la révélation, pour que les théologiens arrivent à dire que cette action de Dieu ad extra est formellement immanente et virtuellement transitive, et qu'il n'y a pas en elle-même éternelle, ita ut sit novitas action divine, bien qu'elle soit une en substance, comme le dit saint Thomas, I, II, c. XXXV et I, q. XXV, a. 1, ad 3. Il était non moins difficile de concevoir qu'une action divine puisse être libre, et même souverainement libre, que fût compromise pour cela l'immutabilité divine, sans que cette action libre fût en Dieu quelque chose de contingent et de surajouté à son essence. Là-dessus cela restait fort obscur et inexploré pour Aristote, bien que plusieurs principes formulés par lui contiennent virtuellement la doctrine de la création et celle de la providence, comme le montre saint Thomas, 1a, q. XLIV, et q. LI, a. 1.
N'ayant pas l'idée explicite de création, il ne parvenait pas à voir comment Dieu, dont la connaissance ne peut être dépendante à l'égard des choses, les connaît. On se rend mieux compte des difficultés métaphysiques du problème, quand on lit parmi les propositions condamnées de l'averroïsme latin, celles qui sont relatives à la création et à la providence. Voir Denifle, Chartularium universitatis Paris., t. I, p. 546 : Deus est causa necessaria prima intelligentiae : qua posita ponitur effectus et sunt simul duratione (id est ab aeterno) ; Quod primum principium non est causa diversorum factorum hic inferius, nisi mediantibus aliis causis, quod nutlum transmutons diversimode transmutât, nisi transmutatum. Voir aussi dans la Somme théologique de saint Thomas, la q. XVI, a. 1, les objections à la création libre et non ab aeterno ; ce sont celles qui étaient proposées par les averroïstes comme Véer de Brabant, lesquels prétendaient s'appuyer sur Aristote.
A ces difficultés générales relatives à la liberté divine et à toute action divine ad extra s'ajoutent ici celles qui touchent plus directement la providence infaillible, surtout celles qui sont relatives au libre arbitre de l'homme et celles qui naissent à la vue du mal physique et du mal moral si fréquent ici-bas. Comme s'objecte saint Thomas, 1a, q. XXII, a. 2, objectio 2 : Omnis sapiens providet dejectum et malum quantum potest his quorum curam gerit. Idem autem nullam malam creaturam in mundo esse voluit. Aut igitur Deus non potest ea impedire est omnipotens, aut non de omnibus curam habet, s'il y a tant de mal dans le monde, n'est-ce pas que Dieu est impuissant à l'empêcher ou qu'il n'a pas soin de toutes les choses particulières, mais seulement de l'application des lois générales de l'univers ? La difficulté qu'examine longuement saint Thomas, on la trouve énoncée çà et là dans des livres inspirés, notamment dans le livre de Job et dans celui qui constate que l'innocent reste parfois sans défense, tant il est mal fait et que l'homme tout ce qui lui soit mal. Eccl., XII, 7, et qui conclut point pour point en un lieu et obscur, que doit tout homme. Car : jugement, au sujet de sont manifestement ces difficultés qui ont conduit plusieurs philosophes à nier que la providence s'étende infailliblement aux choses singulières, et à nos actes particuliers, il importe de relever spécialement dans le Lémoi nage de la révélation ce qui s'oppose à cette conception erronée.
Les principaux enseignements qui sont contenus dans l'Écriture sur la providence. Nous nous plaçons moins ici au point de vue de l'exégèse que à celui du théologien. Aux yeux de ce dernier, lorsqu'il rapproche les textes de l'Ancien Testament relatifs à la providence, la doctrine qui est contenue peut se résumer en ces points fondamentaux : la providence universelle et infaillible ordonne au bien toutes choses usque dans les moindres détails ; elle est pour nous insaisissable, parfois éclatante, mais en certaines de ses voies elle demeure absolument insondable.
Exaucez ma prière !. Changez notre deuil en joie, afin que, conservant la vie, nous célébrions votre nom ! » La prière de la reine Esther, ibiit., XIV, 12-19, en ces mêmes circonstances n'est pas moins émouvante et elle affirme mieux encore l'infaillibilité de la providence à l'égard même des actes libres des hommes, car elle demande que le cœur du roi Assuérus soit changé, et elle l'obtient : « Je n'ai d'autre secours que vous, Seigneur. Vous connaissez toutes choses, et vous savez que je hais la splendeur des méchants. ; délivrez-nous de leurs mains et tirez-moi de mon angoisse. » Et, de fait, comme il est dit un peu plus loin, XV, 1 1 : « Dieu changea la colère du roi Assuérus en douceur » ; celui-ci ne tarda pas ensuite à se rendre compte de la perfidie d'Aman et il l'envoya au supplice, en donnant aux Juifs pour se défendre contre leurs ennemis l'appui du pouvoir. Voit aussi dans Daniel, XIII, 42, la prière de Suzanne et comment elle fut exaucée.
On voit par là que la providence divine s'étend infailliblement, non seulement jusqu'aux événements extérieurs les plus particuliers, mais jusqu'aux secrets des cœurs et aux actes libres les plus intimes, puisque, à la prière des justes, elle change les dispositions intérieures de la volonté des rois. Socrate et Platon ne se sont jamais élevés à des vues si hautes et à des certitudes si fermes sur le gouvernement divin.
Il y a dans l'Ancien Testament bien des textes semblables sur lesquels ont souvent insisté saint Augustin et saint Thomas. On lit dans le livre des Proverbes, XXI, 1 : « Le cœur du roi est comme un cours d'eau dans la main de Jahvé, il l'incline partout où il veut. Toutes les voies de l'homme sont droites à ses propres yeux, mais celui qui pèse les cœurs, c'est Jahvé. » Le livre de l'Ecclésiastique, XXXIII, 13, dit aussi : « Comme l'argile est dans la main du potier et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits, et il leur donne selon son jugement. » De même encore, Isaïe, XIV, 24, dans ses prophéties contre les nations païennes : « Jahvé, Dieu des armées, a juré en disant : Oui, le dessein qui est arrêté s'accomplira et ce que j'ai décidé se réalisera. Je briserai Assur dans ma terre, et son joug sera ôté de dessus mon peuple. » C'est là, ajoute le prophète, « la main qui est étendue contre les nations. Car Jahvé, Dieu des armées, a décidé, et qui l'empêcherait ? Sa main est étendue, et qui la détournerait ? » Toujours sont affirmées la liberté de l'élection divine, l'universalité et l'infaillibilité de la providence descendant aux moindres détails et aux actes libres des hommes.
De plus, dans les textes d'Isaïe que nous venons de citer et dans beaucoup d'autres, il est nettement affirmé que Dieu de toute éternité veut certaines fins, comme le salut d'Israël, et qu'il décide éternellement d'employer certains moyens qui seront infailliblement réalisés dans le temps pour obtenir la fin préalablement voulue. Ainsi, le prudent ou le prévoyant veulent d'abord la fin puis déterminent les moyens et les emploient, de telle sorte que la fin, qui est voulue d'abord, n'est obtenue qu'en dernier lieu : le maçon ne construit un mur que s'il s'est d'abord proposé de le construire, et, pour aller à tel endroit, il faut d'abord avoir voulu y aller. C'est cette vue de sens commun que des philosophes comme Aristote expriment en disant : « La fin, qui est première dans l'ordre d'intention, est dernière dans l'ordre d'exécution. » Sans cette vue de sens commun plus ou moins explicitement exprimée, on ne saurait concevoir la prudence ni la prévoyance humaines, ni la providence divine. Cette remarque sur la distinction de l'ordre d'intention et de celui d'exécution est d'une importance souveraine lorsqu'il s'agit de la fin de l'univers corporel et spirituel. Et il est de toute évidence que cette distinction, sans laquelle on ne saurait concevoir ni la prudence ni la providence, est bien antérieure à saint Thomas ; elle se trouve déjà explicitement dans l'Écriture, sans y être évidemment formulée de la manière technique qui est courante chez les théologiens.
Si la providence est ainsi absolument universelle, s'étendant aux moindres détails, si elle est en même temps infaillible et ordonne toutes choses au bien, elle doit être très manifeste pour ceux qui veulent voir. D'où vient donc que ses voies sont souvent impénétrables pour les justes eux-mêmes ? L'Ancien Testament touche plusieurs fois ce grand problème.
La providence est à la fois pour nous très manifeste et, en certaines de ses voies, absolument insondable. - Considérée en général, la providence, selon la Bible, est évidente, soit par l'ordre du monde, soit par l'histoire du peuple élu, soit par ce qui constitue l'ensemble de la vie des justes ou de celle des impies.
L'ordre du monde, disent les Psaumes, proclame l'existence d'une intelligence ordonnatrice : « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l'œuvre de ses mains. » Ps., XIX, 2. « C'est lui qui couvre les cieux de nuages, qui prépare la pluie pour la terre, qui fait croître l'herbe sur les montagnes, qui donne la nourriture aux troupeaux, aux petits du corbeau, qui les oriente vers lui. » Ps., CXLVI, 7 ; cf. Job, XXXVIII, 11. Insensés sont les hommes qui ont ignoré Dieu, qui n'ont pas su, par les biens visibles, s'élever à la connaissance de celui qui est ; ni par la considération de ses œuvres, reconnaître l'ouvrier. Ils sont inexcusables, car s'ils ont acquis assez de science pour chercher à connaître les lois du monde, comment n'en ont-ils pas connu plus facilement le Seigneur ? Sap., XIII, 1 et s.
La providence n'est pas moins manifeste dans l'histoire du peuple élu, comme le rappelle en particulier le psaume CXIII, In exitu Israël de gypto : Quand Israël sortit de l'Égypte, la mer le vit et s'enfuit. Tremble, ô terre ! devant la face du Seigneur, devant la face du Dieu de Jacob, qui change le rocher en étang et le roc en source d'eau vive. Il s'est souvenu de nous : il bénira la maison d'Israël, il bénira ceux qui le craignent, les petits et les grands.
Dans l'ensemble de la vie des justes, la providence se montre aussi par la récompense souvent visible qu'elle leur accorde : Heureux l'homme qui craint le Seigneur qui met toute sa joie à observer ses préceptes ! Sa postérité sera puissante sur la terre, la race des justes sera bénie. La lumière se lève dans les ténèbres pour celui qui est miséricordieux et juste. Son cœur, confiant dans le Seigneur, son cœur est inébranlable ; il ne craint pas ce que ses ennemis peuvent lui faire : il sème l'aumône, il donne à l'indigent ; sa justice subsistera à jamais. Ps., CXI.
Le Seigneur apparaît même dans les Psaumes comme la providence des malheureux : Il relève le malheureux de la poussière ; il retire le pauvre du fumier pour le faire asseoir avec les princes, avec les princes de son peuple. Ps., CXIII, 7.
Si la providence est ainsi manifeste dans ce qui constitue l'ensemble de la vie des justes et de celle des impies, elle reste cependant insondable en plusieurs de ses voies, surtout en certaines voies très supérieures comme celles dont parle Isaïe en annonçant les souffrances du Sauveur ou du serviteur de Jahvé. La même prophète dit aussi : Invoquez Dieu pendant qu'il en est temps encore. Car, dit le Seigneur, ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas mes voies. Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et je suis au-dessus de vos pensées. Is., xxv, 7 dit de même : la justice comme les montagnes inaccessibles, tes jugements comme le vaste abîme. » Ce qui paraît le plus déconcertant est que les tribulations atteignent le juste, mais le Seigneur l'en délivre toujours. Ps., xxxiv, 20. Si pères, dit Judith, vin, 21, ont dépassé les épreuves, c'est afin qu'on connût s'ils servaient véritablement le Seigneur. Job fut éprouvé par un nombre innombrable d'épreuves et il est devenu l'ami de Dieu. De même Isaac, de même Jacob, de même Moïse et tous ceux qui ont plu à Dieu ont passé par beaucoup d'afflictions en demeurant fidèles. Ne nous laissons donc pas aller à l'impie à cause des maux que nous souffrons. Mais sachons que ces tourments, moindres que nos péchés, sont les verges dont le Seigneur nous châtie pour nous amender, et croyons que ce n'est pas pour notre perte qu'ils nous sont envoyés.
Il y a dans ce beau texte deux choses assez différentes : au début, il est question des tribulations envoyées aux justes eux-mêmes, et aux meilleurs d'entre eux, à tous ceux qui plaisent à Dieu, pour les éprouver et les faire grandir dans l'amour de Dieu, comme il arriva pour Abraham s'apprêtant à immoler son fils ; à la fin de ce même texte, il s'agit des souffrances qui sont un châtiment. Tobie dit de même : Le Seigneur nous a châtiés à cause de nos iniquités, et il nous sauvera à cause de sa miséricorde. Tob., xiii, 2. Le problème des souffrances des justes fait partie entièrement de l'objet du livre de Job, où est considéré le mystère de la répartition du bonheur et du malheur en cette vie : Lorsque le malheur frappe l'homme sur la terre, est-ce toujours à cause de ses péchés ? Les amis de Job l'affirment, Job le nie. Comme le remarque saint Thomas dans son commentaire sur ce livre de l'Ancien Testament, les amis de Job ne pensent pas à la vie future, ils croient que, dès maintenant, avant la mort, le juste doit être récompensé, et le méchant puni. Job au contraire, figure du Christ, est comme élevé par une inspiration supérieure vers le mystère de l'au-delà, que nous a fait entrevoir le prologue du livre. Il répond, xix, 25 : Sachez en tout cas c'est Dieu qui m'opprime. Ayez pitié de moi, car la main de Dieu m'a frappé. Oh ! qui me donnera que mes paroles soient écrites, gravées pour toujours dans le roc ! Je sais que mon vengeur est vivant et qu'il se levera le dernier sur la poussière. Alors, de ce squelette revêtu de ma peau, de ma chair, je verrai Dieu. Moi-même, je le verrai. Mes yeux le verront, et non un autre ; mes reins se consument d'attente au dedans de moi. Vous direz alors : « Pourquoi le poursuivions-nous ? » et la justice de ma cause sera reconnue. »
Après ce sublime cri d'espérance, Job maintient, xxv-xxxi, que le malheur ici-bas n'est pas toujours le châtiment d'une vie criminelle. Il ignore, dit-il, la raison de ses souffrances ; mais cette raison, Dieu la connaît dans sa sagesse, qui reste insondable pour l'homme. Il finit ainsi par réduire au silence ses interlocuteurs, sans cependant trouver lui-même le mot de l'énigme. Dit de la Bible, art. Job, col. 1560. À la fin du livre, le Seigneur lui-même, sans discuter, répond en faisant passer sous les yeux de Job un tableau magnifique des œuvres de la création, depuis les étoiles du ciel jusqu'aux effets les plus admirables de l'instinct des animaux, xxxviii-xxxix. On a dit que cette réponse divine ne touche pas au côté philosophique de la question agitée. En réalité, elle montre que Dieu ne fait rien que pour le bien et que, s'il y a un ordre si admirable dans les choses sensibles, à plus forte raison il doit y avoir un ordre providentiel dans les choses spirituelles, ordre beaucoup plus beau, salutaire et impérissable.
Puis à fortiori se retrouvera dans l'Évangile, dans le sermon sur la montagne : Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent. Le Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu'eux ? » Matth., vi, 26. Les exemples donnés ici par Notre-Seigneur montrent que la providence s'étend à toutes choses et donne à tous les êtres ce qui leur convient, selon leur nature. Si elle pourvoit à ce qui est nécessaire aux oiseaux, combien plus à ce qu'il faut à une âme spirituelle et immortelle, qui a une fin incomparablement supérieure à celle de l'animal.
Jésus ajoute que cette assistance se fera plus particulièrement sentir au moment de la persécution : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l'âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre l'âme et le corps dans la géhenne. Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Et il n'en tombe pas un sur la terre sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont tous comptés. Ne craignez donc point : vous êtes de plus de prix que beaucoup de passereaux. Matth., x, 28 sq.
Ces dernières paroles n'affirment pas moins l'infaillibilité de la providence à l'égard de tout ce qui arrive que son universalité. Cette infaillibilité s'étend manifestement, selon l'Évangile, aux secrets des cœurs et à nos actes libres futurs : Un de vous me trahira, dit Jésus. Matth. xxvi, 21 ; cf. Joann., vi, 70 ; xiii, 11. Il annonce à Pierre son reniement, il prédit des persécutions, et, s'il connaît avec certitude ces futurs contingents, à plus forte raison le Père céleste les connaît infailliblement. Il nous dit aussi : Priez votre Père qui est dans le secret, et votre Père qui voit dans le secret vous le rendra. Matth., vi, 6. La prière suppose que la providence s'étend à nos moindres actes : « Si vous, tout méchants que vous êtes, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux donnera-t-il ce qui est bon à ceux qui le prient. » Matth., vii, 11. « Comment Dieu ne ferait-il pas justice à ses élus qui crient à lui nuit et jour ; comment tarderait-il à leur égard ? » Luc, xviii, 8.
L'infaillibilité de la providence est liée à la toutepuissance : « Mes brebis entendent ma voix : je les connais et elles me suivront. Et je leur donne la vie éternelle, et elles ne périront jamais, et nul ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous, et nul ne peut les ravir de la main de mon Père. » Joann., x, 27. Ces paroles touchent le mystère de la prédestination infaillible, qui est, à raison de son objet, la partie la plus haute de la providence.
Tout le livre s'éclaire ainsi par le prologue, où il est dit que le Seigneur avait permis au démon d'éprouver son serviteur Job, intégre et droit et éloigné du mal ». La conclusion est donc manifeste déjà dans l'Ancien Testament, avant la lumière de l'Évangile : Dieu envoie des tribulations aux hommes, non seulement pour les punir de leurs péchés, mais aussi pour les éprouver comme l'or dans la fournaise » et faire grandir leurs vertus. Cf. Eccli., ii, 1-10. C'est la purification de l'amour. Par là s'éclairent en partie dans l'Ancien Testament les voies cachées de la providence.
L'Évangile dit clairement que tout, même la persécution, concourt au bien de ceux qui aiment Dieu : « Heureux ceux qui soutiennent persécution pour la justice, car le royaume des cieux est à eux. » Matth., v, 10. C'est la pleine lumière que faisait entrevoir le I. Il des Machabées, vu. 9, où l'un de ces martyrs, au moment d'expirer, dit au persécuteur : Scélérat que tu es, tu nous ôtes la vie présente, mais le Roi de l'univers nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour être fidèles à ses lois. De mieux en mieux apparaît le but suprême vers lequel la providence ordonne toutes choses. Saint Paul l'exprime en disant : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son éternel dessein. » Rom., vin, 28. Il dit aussi : Nulle créature n'est cachée devant Dieu, mais tout est à nu et à découvert aux yeux de celui à qui nous devons rendre compte. Hebr., i, 4.
Cependant, si le Nouveau Testament montre beaucoup mieux que l'Ancien le but suprême du gouvernement divin, il n'affirme pas moins que certaines voies de la providence restent absolument impénétrables.
Parmi ces voies, il y a le mystère de la rédemption, c'est-à-dire celui de la douloureuse passion et de ses suites, mystère que Jésus ne révèle que progressivement à ses apôtres, au fur et à mesure qu'ils le peuvent porter, mystère qui les déconcertera, malgré ces prédictions, au moment où il s'accomplira. C'est le mystère de la croix qui doit se retrouver dans la vie du chrétien ; c'est aussi celui de l'élection divine et du salut providence. Nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais puissance de Dieu et sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés, tant Juifs que Grecs. Car la folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes, et la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes. Ce que le monde tient pour insensé, c'est ce que Dieu a choisi pour confondre les sages, et ce que le monde tient pour rien, c'est ce que Dieu a choisi pour anéantir les forts. Saint Paul insiste sur les voies mystérieuses de la providence, et dit que nulle chair ne se glorifie devant Dieu. 1 Cor. 1, 23-29. Il a choisi la croix comme moyen de salut ; il a choisi les douze apôtres parmi de pauvres pêcheurs de Galilée, et c'est par eux qu'il a triomphé du paganisme et qu'il a converti le monde à l'Évangile, au moment même où une grande partie d'Israël s'est montrée infidèle.
Voilà le mystère dont parle saint Paul dans l'épître aux Romains, xi, 25-29. Dieu, dit-il, peut, sans être injuste, préférer qui il veut. C'est librement qu'il a choisi autrefois un peuple parmi les autres, qu'il a choisi Seth de préférence à Caïn, puis Sem de préférence à ses deux frères, puis Abraham, Isaac de préférence à Ismaël, enfin Jacob. Maintenant, librement, il appelle les gentils et permet l'éloignement d'une partie d'Israël : Je ne veux pas, frères, que vous ignoriez ce mystère. Une partie d'Israël est tombée dans l'aveuglement jusqu'à ce que la masse des gentils soit entrée ; mais, en égard au choix divin, les enfants d'Israël sont aimés à cause de leurs pères, et ils obtiendront miséricorde. O profondeur inépuisable de la sagesse et de la science de Dieu ! Ses jugements sont insondables et ses voies incompréhensibles ! Car qui a connu la pensée du Seigneur, ou qui a été son conseiller ? Qui lui a donné le premier, pour qu'il ait à recevoir en retour ? De lui, par lui et pour lui sont toutes choses. À lui la gloire dans tous les siècles. Rom., xi, 25-36.
Les voies insondables sont le scandale des prudents dont parlait Notre-Seigneur, en rendant grâce au Père d'avoir révélé ces mystères aux petits. Matth., XI, 25. De fait, les simples et les humbles tiennent facilement que, malgré leur obscurité et leur austérité, ces voies supérieures sont des voies de bonté et d'amour.
Et la dans le plan providentiel, un des points qui frappent le plus ; il se résume en ceci : d'une part, Dieu ne commande jamais l'impossible et il rend le salut réellement possible à tous, comme le dit saint Paul, 1 Tim. 2, 4. D'autre part, comme le dit le même saint Paul : Qui est-ce qui te distingue ? Est-ce que tu ne l'as pas reçu ? 1 Cor., iv, 7 : comme tout bien vient de lui, nul n'est meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par lui. Ces deux vérités sont lumineuses et certainement, autant leur intime conciliation nous est inaccessible tant que nous ne voyons pas.
IV. PREUVE A POSTERIORI DE L'EXISTENCE DE LA PROVIDENCE
1. La théologie doit descendre des banques de la révélation dont il est ici question pour nous. Sous la lumière de la loi de la valeur de la preuve rationnelle de l'existence de la providence qui se trouve dans l'ordre du monde. C'est la plus populaire des preuves de l'existence de Dieu. Facilement accessible à la raison naturelle, elle peut être toujours approfondie par la raison philosophique et étendue de l'ordre physique à l'ordre moral, elle peut conduire à la plus haute contemplation. Elle se trouve exprimée dans le psaume xviii, 2 : Cæli enarrant gloriam Dei, les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l'œuvre de ses mains. Écoutons d'abord le fait qui est le point de départ de la preuve, nous verrons ensuite le principe qui permet de s'élever de ce fait jusqu'à l'existence de la providence.
1. Le fait. Il consiste en ceci qu'il y a dans la nature, chez des êtres dépourvus d'intelligence, des moyens admirablement ordonnés à des fins. Cela se voit, dit saint Thomas, I, q. II, a. 3, car ces êtres dépourvus d'intelligence, comme les astres, les plantes, les animaux, agissent toujours ou du moins le plus souvent pour produire ce qu'il y a de mieux.
La finalité ou l'ordre apparaissent déjà dans l'attraction universelle des corps ordonnée à la cohésion de l'univers, dans le mouvement de translation du soleil qui entraîne avec lui tout son système, dans le double mouvement de la terre, celui de rotation autour de son axe qui produit le jour et la nuit, et celui de translation autour du soleil, qui produit chaque année la variété des saisons. Cette régularité constante du cours des astres montre qu'il y a là des moyens ordonnés à une fin, comme l'ont dit les plus grands astronomes ravis d'admiration par les lois qu'ils découvraient.
L'organisme des plantes n'est pas moins bien ordonné ; il leur permet d'utiliser les sucs de la terre, de les transformer en sève, pour se nourrir et se reproduire de façon régulière et constante. Il suffit de considérer un grain de froment mis en terre pour voir qu'il est ordonné à produire un épi de blé et non pas de l'orge ou du seigle. De même, les racines du chêne et sa sève sont manifestement pour la vie de ses branches et de ses feuilles. De même encore, les organes d'une fleur concourent à la formation du fruit, qu'elle est ordonnée à produire, et de tel fruit déterminé, non pas d'un autre. Comment ne pas voir une idée directrice dans la formation de ce fruit ?
La finalité est plus manifeste encore dans l'organisme des animaux, dont les parties sont évidemment ordonnées à leur nutrition, à leur respiration et à leur reproduction. Le cœur fait circuler le sang rouge dans tout l'organisme pour le nourrir ; puis le sang noir, chargé d'acide carbonique, vient se retransformer en sang rouge dans les poumons au contact de l'oxygène de l'air. Il est clair que le cœur et les poumons sont organisés pour la conservation de l'animal et de l'homme. Certaines parties de l'organisme sont de véritables merveilles : les articulations du pied pour la marche, celles de la main pour les mouvements les plus variés, celles des ailes de l'oiseau pour le vol ; la structure de la moindre cellule en rapport avec des milliers d'autres est chose admirable lorsqu'on la considère au microscope. Particulièrement belles sont l'harmonie des multiples parties de l'oreille pour percevoir les sons, et la structure si compliquée de l'œil, où l'acte de vision suppose treize conditions réunies, et chacune de ces conditions en suppose une foule d'autres, toutes ordonnées à cet acte si simple qu'est la vision. Il y a là l'ordination d'une quantité prodigieuse de moyens à une même fin.
L'œil se forme toujours, ou le plus souvent, pour produire ce qu'il y a de mieux, comme le disaient Socrate, Mémorables, IV, 3, et Platon, Phédon, 96, 199.
Aristote a bien montré aussi que « tout agent naturel agit pour une fin ». Physique, 1. II, c. 8. C'est particulièrement visible dans l'activité instinctive de certains animaux comme l'abeille : il faudrait être un mathématicien de génie pour inventer et construire une ruche d'abeilles, et nul chimiste n'est encore parvenu à faire du miel avec le suc des fleurs. Cependant, comme le remarque Aristote, Physique, 1. II, c. 8, on ne peut dire que l'abeille soit intelligente, car elle ne varie jamais son travail, elle ne le perfectionne pas, elle est déterminée à le faire toujours par instinct naturel de la même façon et elle le fera toujours de même, tant qu'il y aura des abeilles, tandis que l'homme perfectionne toujours les outils qu'il a inventés, parce qu'il connaît par son intelligence leur finalité. L'abeille agit pour une fin, sans le savoir, mais elle agit admirablement. L'araignée fait de même un travail merveilleux, que le plus habile des tisserands ne parviendrait pas à reproduire.
Le hasard n'est que la rencontre accidentelle de deux actions qui, elles, ne sont pas accidentelles, mais intentionnelles, au moins au sens d'inclination naturelle inconsciente, comme la pesanteur ordonnée à la cohésion de l'univers. Et donc dire que le hasard est la cause première de l'ordre du monde, c'est expliquer l'essentiel par l'accidentel, le primordial par l'accessoire ; c'est donc détruire l'essentiel, le naturel, toute nature et toute loi naturelle. Il n'y aurait plus que des rencontres fortuites, sans rien qui puisse se rencontrer ; ce qui est absurde. Dire, comme Épicure et nombre de matérialistes ou positivistes modernes, que le hasard est cause de l'ordre admirable de l'univers, c'est non seulement ne rien expliquer, mais c'est donner une explication absurde, car c'est mettre en principe l'accidentel à la base du naturel ou de l'essentiel ; c'est dire par suite que l'ordre admirable de l'univers et de ses parties est sorti du désordre, de l'absence d'ordre, du chaos, sans cause aucune ; c'est dire que l'intelligible, que découvrent les différentes sciences, est sorti de l'inintelligible ; que notre cerveau et notre intelligence viennent d'une fatalité matérielle et aveugle et d'une rencontre accidentelle d'éléments ; c'est dire que le plus sort du moins, le plus parfait du moins parfait. C'est l'absurdité même mise à la place du mystère de la création, mystère qui a ses obscurités, mais qui est conforme aux principes premiers de la raison naturelle, tandis que l'hypothèse dont nous parlons est leur absolue négation.
Il reste donc que le fait, qui est le point de départ de notre preuve à posteriori de la providence, subsiste : il y a de l'ordre et de la finalité dans la nature, c'est-à-dire des moyens ordonnés à des fins, car des êtres dépourvus d'intelligence, comme les plantes et les animaux, agissent toujours, ou le plus souvent, pour produire ce qu'il y a de mieux. L'attraction universelle est pour la cohésion de l'univers, le germe du grain de froment est pour produire l'épi, la fleur pour le fruit, le pied de l'animal pour la marche, les ailes de l'oiseau pour le vol, le poumon pour respirer, l'oreille pour entendre, l'œil pour voir. Le fait de l'existence de la finalité est indéniable ; le positiviste Stuart Mill lui-même l'avoue, Essais sur la religion, trad. franc., p. 162.
Bien plus, non seulement c'est un fait que tout agent naturel agit pour une fin, mais il ne peut en être autrement, comme l'a fort bien montré Aristote, Physique, 1. II, c. 3, et après lui saint Thomas, I, q. XLIV, a. 4 ; Ia-IIae, q. I, a. 2 ; Cont. gent., 1. III, c. 2 : tout agent doit agir pour une fin, car, pour l'agent, agir c'est tendre à quelque chose de déterminé qui lui convient, c'est-à-dire à une fin. Et si un agent n'agissait pas pour une fin déterminée, il ne produirait rien de déterminé, pas plus ceci que cela, il n'y aurait pas de raison pour que l'œil vît au lieu d'entendre, pour que l'oreille entendît au lieu de voir. Comme le dit saint Thomas, I, q. XLIV, a. 4 : Omne agens agit propter finem, alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud nisi a casu. Et nous venons de voir que le hasard, étant quelque chose d'accidentel, suppose l'essentiel ou le naturel, auquel il s'ajoute. Hartmann, Philosophie de l'inconscient, trad. franc., t. 2, p. 144, a bien mis en relief cette nécessité de la cause finale, en prenant pour exemple le cas le plus simple, l'attraction : un atome qui en attire un autre. La tendance, dit-il, qui ne poursuivrait aucun but, n'aurait aucun objet et par conséquent n'aboutirait à aucun résultat ; il n'y aurait aucune raison pour qu'elle produisit l'attraction plutôt qu'autre chose, la répulsion par exemple : pour qu'elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que suivant telle autre.
C'est exactement ce qu'avait dit saint Thomas dans le Contra gentes, 1. III, c. 2 : Si agens non tenderet ad aliquem effectum determinatum, omnes effectus essent indifférentes. Quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operabitur quam aliud ; unde a contingente ad utrumque non sequitur aliquis effectus nisi per aliquid quod determinetur ad unum. Impossibile igitur est quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum quod dicitur finis ejus.
Une action qui ne tendrait pas vers rien de déterminé, n'aurait pas de détermination, elle ne serait pas plus attraction que répulsion, vision qu'audition, etc. Il faut une raison spéciale pour que la cause efficiente (et toute cause efficiente) agisse plutôt que de rester en repos, de ne pas agir, et pour qu'elle agisse ainsi plutôt qu'autrement, dans cette direction et dans ce sens plutôt que dans un autre. Cette raison spéciale est la cause finale, le bien qui convient à l'agent et pour lequel il agit. C'est le principe de finalité, qui peut encore s'exprimer sous cette forme aristotélicienne très simple : potentia dicitur ad actum, la puissance (active ou passive) ne se conçoit que comme étant ordonnée à son acte ; elle est pour lui, le relatif pour l'absolu ; le sens (le de la vue est pour voir, celui de l'ouïe pour entendre.
Nous nous expliquons longuement ailleurs le sens philosophique et la partie de ce principe : cf. Le réalisme du principe de finalité. Paris.
Objectera peut-être que nous ne voyons pas à quoi servent la vipère et plusieurs autres animaux nuisibles. Oui, la finalité externe de certains êtres nous échappe souvent, mais leur fin dite interne est évidente : nous voyons bien comment les organes de la vipère sont utiles à sa nutrition, à sa conservation. L'inutilité de la nature est un fait évident, non pas pour nos sens qui n'atteignent que les phénomènes, mais pour notre intelligence faite pour saisir l'être et les choses. Pour elle, manifestement, l'homme, non seulement voit parce qu'il a des yeux, mais il a des yeux pour voir : l'œil est pour voir, l'oreille pour entendre, la tendance pour le but visé.
Comment, de ce fait de l'existence de l'ordre du monde, de la finalité de la nature, pouvons-nous nous élever à la certitude de l'existence de la providence ? - C'est par ce principe : « Les êtres qui ne possèdent pas l'intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s'ils sont une cause intelligente, comme la flèche par l'archer. » C'est ainsi que saint Thomas a formulé ce principe, I, q. 2, a. 3.
Aristote, qui a si bien montré l'existence de la finalité de la nature et la nécessité du principe de finalité : « tout agent agit pour une fin », ne dit presque rien de la nécessité de recourir à une intelligence ordonnatrice, excepté quand il fait l'éloge d'Anaxagore, Métaphysique, 1. I, c. 3, et dans quelques autres endroits fort obscurs. Sa réserve s'explique, croyons-nous, par les difficultés métaphysiques dont nous avons parlé ci-dessus.
Pourquoi une intelligence ordonnatrice est-elle nécessaire ? Parce que la fin qui détermine la tendance des moyens n'est autre que l'effet futur à réaliser, un effet futur qui n'a pas encore d'existence actuelle, doit, pour déterminer la tendance, être déjà connu en quelque manière et ne peut l'être que dans un être connaissant. S'il n'a jamais connu la fin pour laquelle l'œil est fait, on ne peut dire que l'œil est fait pour voir. Si nul n'a jamais connu la fin de l'action du poumon, on ne peut dire que cette action est pour renouveler le sang au contact de l'oxygène de l'air.
Pourquoi faut-il une intelligence ordonnatrice ? Pourquoi l'imagination ne suffit-elle pas ? Parce que seule l'intelligence connaît l'être et les raisons d'être des choses, donc la fin qui est la raison d'être des moyens. Seule une intelligence peut voir que les ailes sont faites pour le vol, le pied pour la marche, et seule une intelligence a pu ordonner les moyens à la fin, le pied à la marche, l'oreille à l'audition. L'animal, même lorsqu'il tend certainement par instinct vers un but, l'oiseau qui ramasse une paille pour faire son nid, mais comme le dit saint Thomas, « il connaît sensiblement la chose qui est à fin, sans pourvoir voir en elle la raison de fin » : cognoscit rem qua ad finem, sed non cognoscit rationem finis. L'abeille qui recueille le nectar pour faire du miel ignore que le miel est la raison d'être de cette récolte. Seule l'intelligence atteint non pas seulement les qualités sensibles, mais l'être intelligible et les raisons d'être des choses et de leurs actions.
Seule une Intelligence ordonnatrice a pu ordonner dans les choses de la nature des moyens à une fin. Sans elle, le plus sort du moins, l'ordre du désordre. Kant objecte : Cette preuve établit tout au plus l'existence d'une intelligence très puissante et très étendue, mais non pas infinie ; elle nous conduit à concevoir Dieu comme l'architecte du monde, et non comme le créateur ?
Le concile de l'Église déclare : 'universa, que condi dit, Deus prooidentia sua tuetur atque gubernat, aitn gens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaoiter ». Sap., vm, 1. Omnia enim nuda et aperta sunt oculis ejus, lieu-, iv, 13, ea etiam que libéra creaturarum actione futura sunt. Denz. Bannw., n. 1784. Cette définition en suppose plusieurs autres relatives aux perfections divines et à l'acte créateur : Deus est intellectu ac voluntate mimique perfectione infinitus ibid., n. 1782 : liberrimo consilio et non ab eterno ml extra operatur. Ibid., n. 1783. A quoi un comparera ce texte du Syllabus de Pie IX. Deus gubernat omnia agendo in mundum et in humilies. Ibid., n. I7(J2.
I.e Denzinger résume justement ces définitions et plusieurs autres dans l'index, p. 15 : Deus cognoscit ab œterno omnia, bona et mala n. 321, prœterita, presentia et futura scientia visionis, n. 2184 ; habet potestatem infinitam, n. 210 : potuit aliter facere ea quae fecit, n. 374. De même, p. 27 : Deus ab icterno certe presevil el immutabiliter prseordinavit omnia futura, non tamen ideo omnia de necessitate absoluta eveniunt, et il renvoie aux n. 3(10, 316, 321 sq.
Le n. 300 se rapporte à la lettre envoyée par le pape Adrien Ier aux évoques d'Espagne, en 785, au début de la querelle adoptianiste. Faisant allusion à certaines opinions que l'on reprochait, de surcroît, aux Espagnols, le pape y rappelle le mot de saint Fulgence. Opéra misericordiœ ac justitie prmparaoit Deus in œternitate incommutabilitatis sine. pneparavil ergo justificandis hominibus mérita, pneparavit iisdem glorificandis et pnemia ; malis vero non prieparai>it uoluntates matas aut opéra mala, sed prseparavit eis justa et œlerna supplicia.
Le n. 316 renvoie au 1er canon du concile de Quierzy de 853 (cf ici, t xn, col. 2920), relatif à la prescience divine en ce qui concerne les réprouvés ; et le n. 321, au 2e canon du concile de l'alence (ibid., col. 2922). Le Denzinger aurait pu citer aussi, dans le même sens, la synodale du concile de Thuzey (ibid., col. 2930), où est formulé le principe qui devait mettre fin au querelles théologiques du IXe : Nihil in eielo vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. Cette proposition, à la fois négative et universelle, n'admet aucune exception : rien de bien ne se fait que Dieu ne le fasse (qu'il s'agisse du bien d'ordre naturel ou de celui de l'ordre de la grâce, qu'il s'agisse d'actes libres salutaires, faciles ou difficiles), et rien de mal n'arrive que Dieu dans sa justice ne le permette. Ce principe domine toutes les questions de la providence et de la prédestination relatives au bien et au mal.
Notons aussi qu'il fut déclaré contre Eckart qu'il est faux de dire : Deus vult aliquomodo me peccasse, Denz. -Bannw., n. 514, et contre les protestants il est affirmé : Deus peccata lantum permittit n. 816. Par opposition, Innocent XI condamna ces deux propositions qui nient le souverain domaine de Dieu sur toute créature : Deus donat nobis omnipotentiam suam, ut ea utamur, sicut aliquis donat alleri villam pet librum. Deus subjieil nabis suam omnipotentiam, n. 1217 sq. Il fut aussi déclare'- autrefois par l'Église que l'homme en ses actes n'est pas soumis à la direction des astres, ni régi par le fatum, n. 35. 231 ».
La fin pour laquelle Dieu a créé et gouverne toutes choses n'est pas moins clairement indiquée par les conciles : c'est pour manifester sa bonté. Cf concile du Vatican : Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem, née ad acquirendam, sed ad manifeslandam perfeilionem suam per bona que creaturis impertitur. Denz. -Bannw., n. 1783. Cf au n. 1806 : mundum ml Dei gloriam conditum esse. (C'est de Toi. On traduit parfois en disant : la fin que Dieu eut en créant est sa gloire extérieure. mais cette expression gloria externa n'écarte pas toute équivoque : si par gloire extérieure on entend la connaissance de Dieu, accompagnée de louange, qui est dans les créatures supérieures quelque chose de réel, on ne peut dire qu'elle est la fin de l'acte créateur, qui, lui est incréé ; l'ordre des agents doit en effet correspondre à l'ordre des fins, et la fin du Créateur n'est pas inférieure à son action. Aussi vaut-il mieux dire, comme le fait le concile du Vatican : Dieu a créé et gouverne toutes choses, pour manifester sa bonté incréée : il serait inexact de dire : Dieu a tout créé pour la manifestation créée de sa gloire, car tout ce qu'il crée, doit avoir une fin supérieure. Saint Thomas l'a parfaitement noté, la q. cm, a. 2. 2u.\ la lumiere de l'enseignement de l'Église, ainsi explique, nous pointons proposer la preuve quasi à priori de l'existence de la providence. - C'est celle que donne saint Thomas, la q. xxn, a. 1 : Utrum providentia Deo conveniat ? Le saint docteur suppose ce qui a été établi plus haut sur la science et la volonté de Dieu. La preuve revient à ceci :
En tout agent intelligent préexiste la raison ou l'idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence, est cause de tout bien créé et par suite de l'ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc, en Dieu préexiste la raison de l'ordre des choses à leur fin ou leur ordination suprême, que nous appelons la providence, selon la définition nominale de ce mot.
Ainsi, par analogie avec la prudence et la prévoyance du père de famille ou du chef d'État, nous pouvons et devons parler de la providence divine. Elle est, dans l'intelligence divine, la raison de l'ordre ou l'ordination de toutes choses à leur fin, et le gouvernement divin est l'exécution de cet ordre. Ibid., ad 2am.
Pour avoir l'intelligence de cette preuve quasi à priori, il faut rappeler brièvement ce qu'elle suppose du côté de l'intelligence et de la volonté divines. (C'est ici que se trouvent les difficultés métaphysiques, qui semblent avoir arrêté Aristote, lequel n'avait pas l'idée explicite de création.). La preuve suppose que Dieu, étant immatériel, se connaît parfaitement lui-même et connaît par suite sa puissance et tout ce à quoi elle peut s'étendre et s'étend de fait, c'est-à-dire tous les possibles et tout ce qui a été, est et sera. Ainsi est résolue la difficulté qui semble avoir empêché Aristote d'affirmer nettement que Dieu connaît le monde, comme si cette connaissance entraînait une passivité ou une dépendance de l'intelligence divine à l'égard du monde. Toute dépendance est exclue, car Dieu, comme le montre saint Thomas, I », q xiv, a. 5, connaît toutes choses dans sa vertu divine, ou puissance, qui est cause efficiente de tout : Manifeslum est quod Deus seipsum perfeetc intelligit. cum suum esse sit suum intelligere. Si aulem perfeetc aliquid cognoscilur necesse est quod virtus ejus perfecte cognoscalur. Virtus autem alicujus rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quœ virtus se extendit. L'nde cum virtus divina se exlendat ad alia, eo quod ipso est prima causa effecliva omnium entium (ut ex supradictis, /a, q. Il, art. 3, patel), necesse est quod Deus alia a se cognoscal. Et pour mieux exclure toute dépendance de l'intelligence divine à l'égard des choses, des créatures et de leurs actes, saint Thomas ajoute : Alia <i se Deus videt non in ipsis sed in seipso in quantum essentia sua eonlinet similitudinem aliorum ab ipso. Cf ad lu,n : l'erbum Augustini, in I. 83 quest., quod Deus nihil extra se intuelur non est sic intelligendiim quasi nihil quod sit extra se intueatur ; sed quia id quod est extra seipsum non intueatur nisi in seipso. Dans la connaissance qu'il a des êtres créés et de leurs actes, Dieu ne dépend nullement d'eux : cette connaissance ne provient pas de l'exploration de ce qu'ils sont.
PRCM IDENCt I II Ol OG II. IV l'i ; I l \ I \ PRIORI I mit ; de ce qu'Us font el feront, ni de ce qu'Us feraient s'ils étaient placés on telles circonstances. Cf ibid., ad 2 Déplus, Dieu connaît les choses » rééos non pas seule inouï d'une façon générale et confuse, mais d'une raison distincte, précise, car, « lit saint Chômas, I'. q xi> il ne se connaîtrait pas parfaitement lui même itl ne voyait comment ••. » perfection est participablc l>.ir les autres el il ne connaîtrait pas non plus parfai tement la nature de l'être -il ne voyait toutes K modalités de l'êti e Enfin, la science »lr l »u-n »-i, ause des choses, comme colle de l'artiste est cause de l'œuvre d'art ; encore Haut il pour qu'elle les produise que la volonté divine joute, ou que Dieu veuille leproduire. Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatan mnjunclam, dit saint Thomas, I », q xiv, a. 8. I'esl la le lin n-i ili\in qui suppose l'union de l'intelligence et de la volonté, tout comme chez l'artiste, qui, après avoir conçu une oeuvre, décide de la réaliser. De la sorte, la science Ui\ ine par elle seule rend raison de l'intelligibilité <l>- choses, et la volonté divine de leur existence.
Mais Ici -e présente une seconde difficulté métaphj tique, qui semble elle aui avoir.unie Aristote ; elle concerne la liberté divine. Comment peut il y avoir en Dieu, où tout est nécessaire, un acte libre qui pourrait ne pas exister ? Et comment cet acte ne se surajoute t-il pas à l'essence divine comme un accident contingent, ce t] ni supposerait que l'essence divine n'est pas pur mais ultérieurement déterminable ou perfectible ?
Comme le montre saint Thomas, I1 q. xix a. 2, Dieu veut les autres êtres parce qu'il est le souverain Mien et que le bien de sa nature est communicable ou ditlusif de s » i. Ainsi. Dieu veut communiquer à d'autres que lui-même une participation du bien qui est en lui. Il s'aime lui-même comme lin el les autres êtres comme ordonnes à lui. à la manifestation de sa bonté.
Platon et les néo-platoniciens l'avaient dit, mais sans distinguer suffisamment la cause efficiente (volonté divine) et la cause finale (le souverain Bien) ; ce qui les avait conduits à admettre que les choses émanent (sairement de Dieu, comme du soleil ses rayons. (.outre cette position et collfoi nu nient à ce que dit la révélation divine de la liberté du fiât créateur, saint Thomas, I*, q. \i\. a. :î explique que Dieu veut librement les autres êtres. La volonté divine, dit-il a un rapport nécessaire à la bonté divine infinie, qui m'objet propre. Dieu veut donc ou aime nécessairement sa bonté, comme l'homme veut nécessaire ment le bonheur, de même que toutt faculté se porte nient v i rs son objet propre et principal comme la vue vers la couleur, car il est de l'essence même de toute faculté de tendre vers l'objet qui la spémtres choses, Dieu les veut en tant qu'elles sont ordonnées à -a propre 1 ont » ( omme à leur lin. Or, on ne veut nécessairement les moyens en vue d'une lin que - ils sont indis ensables à l'obtention de cette lin : ainsi que celui qui veut conserver la vie doit • lin-ment vouloir manger et celui qui veul tra r la mer lirement besoin d'un navire, lorsqu'un moyen n'est pas indispensable a l'ob■■n d'une fin, il n'est pas nécessaire de le vouloir : il n'est pas n« i essairc par exemple de vouloir avoir un ■\ pour se promener lorsqu'on peut se promener à 1 »r la bonté infinie de I >ieu est parfaite par « ller -ans h-- choses c rcées puisqu'elle une perfection. Dieu ne veut donc pas uent les chos« mais, supposé qu'il mile, il ne peut pas ne pas les vouloir, cai -. I immuable. Il v a certes une haute convenance ■ > ce que Dieu crée, i.n le bien est de sa nature diffusil de soi, coin municable ; mais Dieu veul librement le communiquer de tait.
S'ensuit-il de la que l'acte libre en Dieu soit quelque chose de contingent ? Cela poserait une imperfection en Dieu, si l'on pose cette difficulté, qui dut arrêter Aristote, I », q. 3, obj. 3. Il répond, ibid. ad 3 : Certaines causes nécessaires ont parfois un rapport non nécessaire à tel effet, par suite de l'imperfection de l'effet et non pas à raison de l'imperfection de la cause. Ainsi le soleil a un rapport non nécessaire avec certains phénomènes tout à fait contingents qu'il produit sur la terre, non pas que ses rayons manquent d'énergie, mais parce que la mauvaise disposition de certaines choses les soustrait à leur action (ainsi des raisins mal exposés au soleil n'arrivent pas à maturité).
De même, si Dieu ne veut pas nécessairement tout ce qu'il veut, nous ne devons pas l'attribuer à l'imperfection de la volonté divine, mais à celle des choses voulues, car toutes les choses créées ne peuvent rien ajouter à l'infinie perfection, et la bonté suprême n'a pas besoin de se répandre en elles pour être la même bonté. L'acte libre divin n'est pas contingent, car le contingent, c'est ce qui peut ne pas être, en raison de sa propre imperfection, et non pas ce qui peut ne pas être, en raison de l'imperfection d'autre chose. Ainsi, on objecte, lu II, Physic, text. 48 : De ce qui est indifférent ad utrumlibet, ne provient aucune action, s'il n'est pas ultérieurement déterminé à la produire. Or, la volonté divine n'est pas ultérieurement déterminable, surtout par une autre cause. Saint Thomas répond, I », q. XIX, a. 3, ad 3 : Une cause qui est de soi contingente (comme notre volonté) a besoin d'être déterminée par une cause extérieure à elle pour produire un effet déterminé ; mais la volonté divine, qui est de soi nécessaire, se détermine elle-même par elle seule à vouloir les choses qui n'ont pas de relation nécessaire avec elle.
On insiste encore : Il y aurait du moins l'imperfection d'une pluralité d'actes volontaires en Dieu : l'acte nécessaire par lequel il s'aime lui-même et l'acte libre créateur et conservateur, celui sans lequel ne se conçoivent pas la providence ni le gouvernement divin. » Dans le Contra Gentes, I, 1, c. xxix, saint Thomas répond : la volonté divine par un seul et même acte se veut elle-même et veut les choses créées, mais son rapport à elle-même est nécessaire et naturel, tandis que son rapport aux créatures est seulement un rapport de convenance, ni nécessaire ou naturel, ni violent ou contre nature, mais libre. » Il n'y a donc rien en Dieu de contingent ni de défectible : son acte libre est l'acte nécessaire d'amour de lui-même en tant qu'il se termine à un objet qui pourrait ne pas être aimé et voulu. La défectibilité est seulement dans cet objet, non en Dieu. La liberté divine est l'indifférence dominatrice, non point d'une puissance ultérieurement déterminable, mais d'un pur acte d'amour éternellement subsistant. De plus, en Dieu, l'acte libre est éternel : il n'est pas sujet au changement. Dieu ne cesse pas de vouloir ce qu'il ne voulait pas hier, c'est sans changer de volonté qu'il veut le changement qui s'accomplit dans les choses, I », q. XIX, a. 7. On s'explique ainsi que l'action divine ad extra, formellement immanente et virtuellement transitive, puisse être nouvelle et produire un effet nouveau. Saint Thomas dit très nettement, Cont. Gent. I. II c. xxv : Novitas divini effectus non demonstrat novitatem actionis in Deo, « cum actio sua sit sua essentia. Sicut per intellectum determinatur rei factio et quacumque alia conditio, ita et praescribitur ei tempus. Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei »/■ a ternofuisse, tffectum autem ab aeterno, sed tunc cum ab aeterno 1007
PROVIDENCE. THÉOLOGIE, LA NATURE 1008 dispose. Drus simili m'esse prodUXÏl et ni utuniin et tempo », (l'es ! la ce qui a échappé à Aristote et plus tard à Averroès et à ses disciples. Ces derniers disaient : Pouta cuusu in actu, ponltur effectué. Sed Deus est ab aeterno causa in actu ipsius mundi : Ergo mundus est ab aeterno.
Saint Thomas répond, Ia, q. XLVI, a. 1, ad 9um : Comme l'effet naturel dérive de la cause naturelle, selon le mode de la forme de celle-ci ; ainsi l'effet volontaire procède de l'agent volontaire, selon la forme préconçue et déterminée par celui-ci. Il faut donc, bien que Dieu soit ab aeterno la cause pleinement suffisante du monde, il n'est pas nécessaire que le monde existe avant le temps déterminé par la volonté divine. » Il faut ajouter, comme le montre saint Thomas, Ia, q. XIX, a. 1, que non seulement Dieu est cause libre du monde, mais qu'il l'a produit et le conserve par sa volonté ; en cela il diffère par exemple de l'homme qui engendre sans doute librement, mais en raison de sa nature même, et non par sa volonté ; d'où il suit que l'homme ne peut engendrer qu'un homme, tandis que Dieu peut produire les créatures les plus variées secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. Ibid. La raison en est que, comme nous l'avons vu dans la preuve à posteriori de la Providence, au-dessus de tous les agents naturels qui agissent pour une fin est requis un agent suprême qui les dirige et qui agisse immédiatement par son intelligence et par sa volonté.
Contre les averroïstes de son temps, saint Thomas a beaucoup développé ces points de doctrine dans le Contra gentes, 1. II, c. xxii : Quod Deus omnia possit ; c. xxiii : Quod Deus non agat ex necessitate naturae ; c. xxiv : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c. xxix : Quod divinus intellectus non coarctatur ad determinatas effectus, nec divina voluntas ; c. xxx : Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta ; et 1. III, c. xcviii et xcix : Quod Deus operari potest praeter ordinem naturae. Cf. De potentia, q. VI, et Sum. theol., Ia, q. CV, a. 6.
Les raisons exposées dans ces articles valent également contre le déterminisme panthéistique de Spinoza et celui de nombreux philosophes modernes et même contre le déterminisme de la nécessité morale proposé par Leibniz dans son optimisme absolu, selon lequel le monde actuel est le meilleur des mondes possibles. Saint Thomas avait dit, Ia, q. XXV, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat, il n'épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en vue d'une fin, et, quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s'imposent. Mais la bonté divine qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes choses créées (et créables) et n'a avec elles aucune proportion. La sagesse divine n'est donc pas bornée à l'ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a trop considéré ce problème comme un problème de mathématique, dont les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée.
Il objecte : « La suprême sagesse n'a pu manquer de choisir le meilleur. » Théodicée, 8. Saint Thomas avait répondu d'avance, Ia, q. XXV, a. 6, ad 1um : « La proposition Dieu peut faire mieux qu'il ne fait peut s'entendre de deux façons. Si le terme mieux est pris substantivement, dans le sens d'objet meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent, et faire de meilleures choses que celles qu'il a faites, qualibet re a se [acta potest facere aliam meliorem. Mais si le mot mieux est pris adverbialement et signifie d'une manière plus parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu'il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté. Le monde actuel est un chef-d'œuvre, mais un autre chef-d'œuvre divin est possible, tout comme l'organisme de la plante, étant donnée la fin qu'il doit réaliser, ne saurait être mieux disposé, mais l'organisme de l'animal, ordonné à une fin supérieure, est plus parfait.
Ainsi sont résolues les difficultés métaphysiques qui paraissent avoir arrêté Aristote dans l'affirmation nette de l'existence de la providence et celles qui ont contribué à altérer la notion de cet attribut divin chez des déterministes comme Leibniz.
Nous saisissons mieux maintenant le sens et la portée de la preuve quasi à priori que nous proposions au début de ce chapitre : En tout agent intelligent préexiste la raison ou l'idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence est cause de tout bien créé et par suite de l'ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc, en Dieu préexiste la raison de l'ordre, des choses à leur fin, ou leur ordination suprême, que nous appelons providence, fit donc nier la providence, ce serait nier que Dieu est intelligent ; en d'autres termes, ce serait nier l'existence de Dieu.
VI. Nature intime de la Providence : ce qu'elle suppose en Dieu du côté de l'intelligence et de la volonté divines. - Après avoir traité de la définition nominale et de l'existence de la Providence, il faut parler de sa nature intime, non pas certes telle qu'elle est en soi et comme la voient les bienheureux, mais selon notre mode imparfait de connaître.
La définition nominale, qui contient confusément la définition réelle, nous a montré que la prévoyance humaine est la prévision et l'ordination de moyens en vue d'une fin à obtenir dans l'avenir, et que la providence attribuée à Dieu a un sens analogue. Saint Thomas, Ia, q. XXII, a. 1, la définit : ratio ordinis rerum in finem in mente divina existens, « la raison de l'ordre des choses ou leur disposition, leur ordination à une fin, dans l'intelligence divine ».
Cette notion n'implique aucune imperfection, comme celles d'intelligence, d'ordination, de volonté ; par suite, on peut attribuer analogiquement à Dieu la providence, et non pas seulement par métaphore, mais au sens propre du mot (analogia proportionalitatis, non metaphorice, sed proprie). Ce que la prévoyance humaine est aux choses qu'elle dispose à l'avance, la providence divine l'est à l'ensemble de l'univers et à ses parties. Mais il faut se rappeler au sujet de l'analogie entre Dieu et la créature, ce qu'en dit le IVe concile du Latran : Inter Creatorem et creaturam non est tanto similitudo, quin sit semper major dissimilitudo notanda. Denz-Bannw. n. 432.
La similitude consiste en ceci que, en nous, la prévoyance ou providence humaine est la partie principale de la prudence, en tant que, par le souvenir du passé et l'examen attentif des circonstances présentes, nous prévoyons ce qu'il faut préparer pour l'avenir, et prenons des mesures en conséquence. Cf. Sum. theol., IIa-IIae, q. XLVIII, a. 1 ; q. L, a. 6. Ainsi, Dieu prévoit ce qui arrivera et ordonne toutes les choses de l'univers à une fin.
La dissimilitude consiste surtout en ceci : notre prévoyance ne peut que conjecturer les futurs contingents, tandis que la providence divine prévoit infailliblement tout ce qui arrivera. De plus, notre prudence et prévoyance ordonnent à une fin et nos actes et les choses extérieures, tandis que la providence divine ordonne non pas les actes de Dieu, mais seulement les choses créées et leurs actions, car, comme le dit saint Thomas, Ia, q. XXII, a. 1 : in ipso Deo nihil est ordinabile in finem, cum ipse sit finis ultimus.
La providence ainsi définie est-elle dans l'intelligence ou dans la volonté de Dieu ? - La question se pose du fait qu'on admet une distinction virtuelle entre les deux. Saint Thomas répond, ibid., ad : La providence (comme prévision et ordination) est dans l'Intelligence, mais elle présuppose la volonté de la fin à atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qui faut faire en vue d'une fin sans la vouloir. C'est pourquoi la prudence, en nous, présuppose les vertus morales, qui rectifient l'appétit (rationnel et sensitif) vis-à-vis du bien à réaliser, comme le dit le Philosophe, Éthique, I, n, c. su. Aristote montre en effet que l'intention droite et efficace de la fin de la Justice, de la force et de la tempérance, la prudence ne peut commander avec droit et efficacité les moyens pour atteindre la fin de ces vertus morales.
1° La providence, selon cette réponse, est formellement un acte de l'intelligence divine, qui suppose un acte de volonté, l'intention de la fin. - Et même, comme plusieurs actes réellement distincts concourent à notre prévoyance, ainsi plusieurs actes virtuellement distincts concourent à la providence divine, comme l'expliquent les Salmanticensis et plusieurs autres thomistes, Gonet, Godol, etc. :
1. Dieu veut comme fin manifester sa bonté, c'est la première intention divine ;
2. Il juge des moyens aptes à cette fin et parmi les mondes possibles, connus par sa science de simple intelligence antérieure à tout décret, il juge comme apte à la fin voulue ce monde possible où se subordonnent les ordres de la nature et de la grâce, avec permission du péché et l'ordre d'union hypostatique.
3. Il choisit librement ce monde possible et ses parties, comme moyens de manifester sa divine bonté.
4. Il commande l'exécution de ces moyens, par un acte intellectuel, imperium, qui suppose les deux actes efficaces de volonté appelés intention de la fin et élection ou choix des moyens. La providence, selon les thomistes, consiste formellement dans cet imperium, ou commandement. Saint Thomas, dit, la, q. XXII, ad 2um : « Præcipere de ordinandis in finem, quorum etiam rationem habet, competit Deo secundum illud Psalmi : Prieceptum posuit et non præteribit ». Et secundum hoc competit Deo ratio providentiae et prævidentiae. Et ibid., ad 3um.
Des théologiens ont objecté : après l'élection divine des moyens, il n'y a aucune difficulté pour l'exécution, car rien ne peut résister à la volonté divine. L'imperium ou commandement, acte de l'intelligence, paraît donc superflu, et par suite la Providence consiste plutôt dans la volonté divine, qui est un acte de la volonté.
Les thomistes répondent : l'imperium ou commandement n'est nullement superflu après l'élection volontaire, il est nécessaire pour diriger l'exécution des moyens choisis, même s'il n'y a pas de difficultés à vaincre. Cette direction de l'exécution des moyens déjà choisis ne s'identifie pas avec celle qui est requise d'abord pour le choix de ces moyens. Mieux, l'élection ou choix des moyens appartient à l'ordre d'intention qui descend de la fin voulue jusqu'aux moyens inférieurs, tandis que l'imperium ou commandement appartient à l'ordre d'exécution qu'il dirige en sens inverse, en remontant des moyens infimes jusqu'à la fin, qui n'est obtenue qu'en dernier lieu. Elle est première dans l'ordre d'intention et dernière dans celui d'exécution. Quant au gouvernement divin, il est l'exécution dirigée par la providence, ou l'exécution du plan providentiel. Cf saint Thomas, ibid., ad 2um, a. 3.
Que présuppose la providence du côté de l'intelligence divine ? Elle suppose la science de simple intelligence qui a pour objet les possibles. Elle suppose aussi la science de vision, qui, avec la volonté, est cause de la Providence, qui est l'ordination des choses à leur fin. C'est ce que dit saint Thomas, De Veritate, q. V, a. 1, ad 1 : « Providentia Dei habet de ordinatis quae tendunt in finem : scientia enim practica absolute communiter se habet ad cognitionem finis et eorum quae sunt ad finem, unde praesupponit voluntatem finis ». Et ibid., ad 2 : « Sicut se habet moralis scientia in nobis ad prudentiam, ita se habet scientia Dei ad providentiam ».
Ainsi, en nous, la science morale, qui ne requiert pas nécessairement la rectification de la volonté ou l'intention droite, est présupposée par la prudence qui requiert cette rectification. La providence, dit encore saint Thomas, ibid., ad 9um, se distingue en un sens de l'art divin, qui regarde la production des choses, plus que leur ordination à la fin de l'univers, qui est la manifestation de la bonté divine. Ainsi, en nous, la prudence, recta ratio agibilium, est distincte de l'art, recta ratio factibilium. La providence se distingue aussi de la loi éternelle. Comme le dit saint Thomas, ibid., ad 1 : « La providence suppose la loi éternelle, connue comme son principe ». Ainsi, en nous, la prudence et la prévoyance supposent la connaissance des premiers principes pratiques ou de la loi morale : « il faut faire le bien et éviter le mal », etc.
Les thomistes en concluent que la providence, lorsqu'elle suppose la volonté conséquente de la fin, est doublement infaillible quant à l'ordination des moyens et quant à l'obtention de la fin, tandis qu'elle est infaillible seulement quant à l'ordination des moyens et non pas quant à l'obtention de la fin lorsqu'elle suppose seulement la volonté antécédente de cette fin. La raison en est que l'efficacité de la providence (ou de l'imperium divin) pour l'obtention de la fin, dépend du vouloir efficace de cette fin. En cela la providence générale, qui s'étend à tous les hommes et leur rend le salut réellement possible, diffère de la prédestination, qui conduit infailliblement les élus au terme de leur destinée. Cf saint Thomas, De veritate, q vi, a. 1.
2° Comment la providence surnaturelle se distingue-t-elle de celle de l'ordre naturel ? - Il y a en Dieu une seule providence, qui cependant, à raison de ses divers objets, peut recevoir diverses dénominations : 1. La providence universalissime ou intégrale est l'ordination de tous les êtres créés à la fin universelle, qui est la manifestation de la bonté divine. 2. Par rapport aux fins particulières, on distingue la providence naturelle et la providence surnaturelle, et aussi la providence ordinaire et la providence extraordinaire, de qui dépend le miracle. La providence dite naturelle porte sur les choses naturelles, mais celles-ci sont subordonnées par la providence universalissime à la vie surnaturelle des justes et au Christ, chef du royaume de Dieu. Les fins particulières ne sont pas toujours efficacement voulues par Dieu ; ainsi, bien que tous les hommes soient ordonnés par la Providence à une fin dernière surnaturelle, ils ne l'atteignent pas tous. Au contraire, la fin universalissime de tout l'univers, manifestation de la bonté divine, est efficacement voulue par Dieu.
3° Comment la providence se distingue-t-elle du gouvernement divin ? - Ces deux expressions sont souvent prises comme synonymes ; cependant, à proprement parler, comme le dit saint Thomas, « la providence est la raison de l'ordre des choses ou leur ordination, et le gouvernement divin est l'exécution de cet ordre. » Ia, q xxiii, a. 1, ad 2um ; a. 3, corp. ; q xxiii, a. 2 ; q xiii, a. 1. Gouverner, c'est, sous la direction de l'imperium providentiel, conduire les choses à leur fin. Aussi, comme nous allons le voir, la providence s'étend-elle immédiatement de toute éternité à toutes choses si infimes qu'elles soient, tandis que Dieu gouverne les choses inférieures par l'intermédiaire des créatures les plus élevées, ce qui ne se réalise que dans le temps. Cf saint Thomas, De veritate, q v, a. 1. Le gouvernement divin se distingue ainsi de la providence comme la motion qui suit l'imperium se distingue de celui-ci.
4° Comment enfin, la providence se distingue-t-elle du fatum au bon sens du mot ? Saint Thomas a plusieurs fois traité cette question. Dans le De veritate, q v, a. 1, ad 1um il écrit : « Ce qu'est l'idée divine à l'espèce de la chose créée, la providence l'est au futur, qui est l'ordre des choses constitué en elles pour la providence, comme le dit Boèce, De consolatione, I, IV, prosa 6 ». Dans la Somme théologique, I, q cxvi, a 1, saint Thomas rappelle que, selon bien des anciens, le fatum est la disposition des astres sous laquelle tel homme a été conçu ou est né, parce qu'ils croyaient qu'elle influait sur les actes humains et sur les événements fortuits. D'où l'expression : être né sous une bonne ou sous une mauvaise étoile. • Mais, dit le saint docteur, cela ne peut s'admettre, car les corps célestes agissent à titre d'agents naturels, déterminés ad unum : ils ne peuvent donc être cause des événements fortuits, qui sont tout accidentels. Quant aux actes humains, comme ils procèdent de notre volonté spirituelle, ils ne sont soumis à l'influence des astres que d'une façon tout indirecte, à raison de notre organisme ; et, tant que nous avons l'usage de la raison, cet influx n'est pas plus nécessitant que l'attrait des choses sensibles. Cf ibid., q. xvi, a. 4.
Si l'on prend le mot fatum en un bon sens, comme l'a fait Boèce, il signifie « la disposition ou l'ordre des causes secondes constitué en elles par la providence pour produire certains effets ». Nous parlons aujourd'hui de la concaténation des causes et du déterminisme physique des lois de la nature qui sont hypothétiquement nécessaires : « Si la chaleur agit sur le fer, elle le dilate ; si le feu agit sur notre organisme, il le brûle », mais Dieu peut par miracle agir en dehors de ces lois, comme lorsqu'il empêche invisiblement le feu d'exercer son influence sur un corps humain. De même, le déterminisme des lois naturelles, hypothétiquement nécessaires, n'empêche pas qu'il y ait des événements fortuits, n'empêche pas celui qui creuse une tombe de trouver quelquefois par hasard un trésor ; aussi, ne peut-on prétendre que tout ce qui est soumis à la volonté et à la puissance de Dieu soit soumis au fatum, en prenant ce mot dans un bon sens. Cf ibid., ad 1um, et a. 4, ad 2um.
Nous voyons mieux ainsi quelle est la nature de la providence et ce qu'elle présuppose tant du côté de l'intelligence de Dieu que du côté de sa volonté. Il nous faut considérer maintenant les propriétés principales de la providence : son extension à toutes choses et son infaillibilité.
VII. L'extension de la Providence : comment s'étend-elle immédiatement à toutes choses, si infimes qu'elles soient ? - L'Écriture dit clairement que tout, jusque dans les détails, est soumis à la providence : « Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Et il n'en tombe pas un sur la terre sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont tous comptés. Ne craignez donc point : vous êtes de plus de prix que beaucoup de passereaux. » Matth., x, 29-31 ; Luc xii, 6, 7 : xxi, 18. - « Quand on vous livrera ce que vous aurez à dire, vous sera donné à l'heure même : car ce n'est pas vous qui parlerez, c'est l'Esprit de votre Père qui parlera en vous. » Matth. x, 19, 20. - C'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. - Phil., ii, 13. - « On jette le sort ou les dés dans le pan de la robe, mais toute décision vient de l'Éternel. » Prov., xvi, 33.
Déjà dans la Genèse, xli, 8, Joseph, vendu par ses frères, leur dit, lorsqu'il se fait reconnaître par eux : Ce n'est pas vous qui m'avez envoyé ici, mais c'est Dieu ; il m'a établi maître de la maison de Pharaon et gouverneur de tout le pays d'Égypte. De la sorte, cela même qui est fortuit tombe sous la providence : si les marchands ismaélites qui achetèrent Joseph étaient passés une heure plus tôt ou plus tard, l'histoire de ce dernier eût été changée : mais, de toute éternité, Dieu avait décidé qu'il irait ainsi en Égypte et deviendrait le bienfaiteur de ceux qui avaient voulu le perdre. De même, à plus forte raison, dans la vie et la passion de Jésus, tout était prévu de toute éternité jusque dans les détails par la providence, et nul ne pouvait mettre la main sur le Sauveur avant que son heure fût venue. Ainsi, la providence s'étend-elle immédiatement à toutes choses, si infimes qu'elles soient, sans limiter la liberté des événements, le hasard et la contingence de plusieurs, et sans être responsable du mal.
Dieu plus. Dieu a un soin particulier des hommes à raison de leur âme spirituelle et immortelle, et, comme le dit saint Paul, Rom., VIII, 28, il fait que toutes choses concourent au bien de ceux qui l'aiment, et qui perséverent dans cet amour. Ainsi, la providence descend jusqu'aux choses les plus infimes, mais pour les subordonner à celles qui sont plus élevées et à la fin de tout l'univers.
Son ordination s'étend ainsi immédiatement aux moindres détails ; mais, pour ce qui est de l'exécution de cet ordre, Dieu gouverne les êtres inférieurs par les plus élevés, non par manque de puissance, mais au contraire pour communiquer aux créatures la dignité de la causalité. Cf saint Thomas, Ia q. xxii, a. 3. Ainsi est exclue l'erreur de Platon ou des platoniciens, qui admettaient trois providences subordonnées, ne comprenant pas la différence qu'il y a entre la connaissance et l'ordination divines du plan providentiel, qui, pour n'être pas imparfaites, doivent s'étendre à tous les détails, et l'exécution de ce plan, qui, elle, admet des intermédiaires subordonnés. Il reste pourtant que certains effets ne peuvent être produits que par Dieu seul et immédiatement ; lui seul peut créer quelque chose de rien et conserver l'être en tant qu'être de toutes choses ; lui seul peut mouvoir ab intus nos intelligences et nos volontés ; elles sont en effet ordonnées au vrai universel et au bien universel, et l'ordre des agents doit correspondre à celui des fins ; seule la cause première universelle peut mouvoir vers une fin universelle. Cf saint Thomas, Ia, q. xi, a. 3 ; q. xiv, a. 1 et 2 ; q. xvi, a. 1, 5, 6.
III. L'infaillibilité de la Providence et le libre arbitre. Si la providence, qui s'étend ainsi aux choses les plus particulières et à nos actes intérieurs, est infaillible, il semble qu'il n'y ait plus de contingence, ni de liberté. Aussi, Cicéron, De divinatione, I, 11, pour sauvegarder le libre arbitre de l'homme, a-t-il nié qu'il soit soumis à la providence, ce qui faisait dire à saint Augustin, que, pour faire les hommes libres, il les a faits sacrilèges.
L'infaillibilité de la providence est clairement affirmée par la révélation, comme le déclare le concile du Vatican : Universam quam condidit Deus providentiam suam immutabiliter gubernat, « attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter. Sap., viii. Omnia enim nuda et aperta sunt oculis ejus. Hebr. iv, 13 », etiam in libera creaturarum actione futura sunt. Denz.-Bannw., n. 1781. Saint Thomas a traité cette question, Ia, q. xxii, a. 1 ; q. I, a. 7 et 8 ; lui, Cont. Genl., l. III, c. xciv et xcv, etc. Considérons d'abord l'infaillibilité de la providence et en quoi elle diffère de l'infaillibilité de la prédestination.
Saint Thomas montre l'infaillibilité de la providence en établissant que rien ne peut arriver en dehors de son ordination ou de sa permission. Ia, q. xxii, a. 7 et 8. La raison en est qu'aucun agent ne peut agir sans le concours de Dieu, cause universalissime de qui dépend l'être en tant qu'être de toute chose. De la sorte, ce qui s'écarte de l'ordre de la providence sous un point de vue y rentre sous un autre ; ainsi est-il établi de toute éternité que le péché sera justement puni, et ibid., a. 7, et a. 8, ad 1m. En d'autres termes, comme le dit saint Thomas, Conl. Genl., l. III, c. xciv, § 8 : Divina providentia cassari non potest. Voit aussi, Sum. theol., Ia, q. xxii, a. 4, ad 2m et ad 3m : Divina providentia non deficit a suo effectu, neque a modo eveniendi, quem providit.
Cependant, comme le note saint Thomas, De veritate, q. vi, a. 1, « dans toute ordination à une fin, il faut considérer et l'ordre ou rapport à la fin, et l'obtention de la fin, car, parmi les êtres qui sont ordonnés à une fin, tous n'y parviennent pas. Or, la providence regarde l'ordre à la fin (et pas toujours l'obtention de la fin) ; c'est ainsi que par elle tous les hommes sont ordonnés à la béatitude ; la prédestination regarde non seulement l'ordre à la fin, mais l'obtention de cette fin ; aussi ne porte-t-elle que sur ceux qui seront sauvés. » Ce texte s'oppose-t-il aux précédents ? Nullement. Il suffit de remarquer, comme l'ont fait bien des thomistes, Sylvestre de Ferrare, Gonet, Alvarez, etc., que l'efficacité de la providence ou de l'imperium divin, quant à l'obtention de la fin, dépend de l'efficacité du vouloir divin ou de l'intention divine relative à cette fin. Par suite, comme nous l'avons indiqué plus haut, la providence, lorsqu'elle suppose la volonté conséquente ou efficace de la fin, est infaillible même quant à l'obtention de la fin, par exemple à l'égard de la fin de l'univers, et même à l'égard de fins très particulières comme des fruits qui de fait arrivent à maturité ; tandis que, lorsqu'elle suppose seulement la volonté antécédente ou conditionnelle de la fin (si un bien supérieur ne s'y oppose pas), elle est infaillible seulement quant à l'ordre des moyens à la fin, par exemple à l'égard des fruits qui auraient pu arriver à maturité et qui n'y sont pas arrivés de fait. Il reste, comme l'a dit saint Thomas, la, q. xix, a. 6, ad 1m, que tout ce que Dieu veut simplement et efficacement arrive, bien que ce qu'il veut seulement d'une volonté antécédente ou conditionnelle n'arrive pas : quicquid Deus simpliciter vult, fit ; licet illud quod antecedenter vult, non fiat. Ainsi, rien n'arrive que Dieu ne l'ait voulu ou permis.
2° Cette infaillibilité de la divine providence est-elle seulement une infaillibilité de prescience ou aussi une infaillibilité de causalité ? - A l'égard du péché comme tel, dont Dieu ne peut être cause ni directement ni indirectement, elle n'est qu'une infaillibilité de prescience ; mais, à l'égard de tout ce qui, en dehors de Dieu, est réel et bon, c'est aussi une infaillibilité de causalité, car Dieu est cause première de tout ce qu'il y a de réel et de bon en dehors de lui. Tel est manifestement l'enseignement de saint Thomas, Ia, q. xxii, a. 2, ad 1m : Cum omnes causae particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. Cf. Ia, q. xix, a. 6 ; q. xxii, a. 7 et 8 ; Cont. Gent., l. III, c. xciv, § 8.
3° Si telle est l'infaillibilité de la providence, comment ne supprime-t-elle pas toute contingence et toute liberté ? - D'après les principes exposés, saint Thomas répond Ia, q. xxii, a. 4 : « La providence ordonne toutes choses à leur fin. Or, après la bonté divine, qui est une fin séparée des choses, le bien principal qui existe dans les choses mêmes est la perfection de l'univers, et cette perfection demande que tous les degrés de l'être se trouvent dans l'univers, c'est pourquoi à certains effets Dieu a préparé des causes nécessaires pour qu'ils arrivent nécessairement, et à d'autres des causes contingentes pour qu'ils arrivent de façon contingente. » De même, ad 2m : L'ordre immuable et certain de la divine providence fait que tout ce qui est fixé par elle arrive comme il a été fixé, soit nécessairement, soit de façon contingente. » Et encore, ad 3m : « Le mode de contingence et le mode de nécessité sont des modes de l'être ; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est la cause universelle de l'être ou de toute créature en tant qu'être.
IX. La Providence et le mal. - Cette question a été traitée plus haut à des points de vue divers à l'art. Mal, à l'art. Prédilection, où nous avons parlé de la réprobation, col. 3007, et sq. sous un autre aspect à l'art. Prémotion, § VIII : La prémotion physique et l'acte physique du péché, col. 71-7, où nous avons exposé les principales difficultés de ce problème. De plus, au cours même du présent article, dans la partie relative à saint Augustin, a été exposée la solution que celui-ci donne au problème du mal et qui a été acceptée par la théologie postérieure. Pour ne pas répéter ce qui a été dit plus haut, nous soulignerons seulement ce qu'il y a de plus important dans l'enseignement de la théologie sur ce point : le mal comme tel n'est pas quelque chose de positif, la privation d'un bien, privatio boni debiti ; ainsi, la stérilité ou même l'obésité, l'hypertrophie d'un organe sont la privation d'un bien. Cf. Saint Thomas, Ia q. xi, a. 1. Cette privation est parfois inconsciente, le cas d'une maladie que l'on porte en soi sans le savoir : elle peut aussi être consciente : elle produit alors assez souvent la douleur ; la douleur n'est pas à proprement parler le mal dont on souffre, mais elle est un mouvement de la sensibilité ou de la volonté qui provient d'un mal présent et perçu, dit Thomas, Ia, q. xxxv, a. 1 et 2. Ainsi, la vive douleur de la perte d'un bien montre la bonté de la nature, ibid., a. 1, ad 3, et elle peut être très utile pour se défendre contre le mal senti. De même, la douleur du péché, loin d'être le péché, est sainte : elle fait partie de la contrition. Il ne faut donc confondre ni la douleur ni le mal physique, ni le mal moral ou péché, dont le désordre comme tel n'est pas quelque chose de positif, mais une privation de l'ordre qui devrait exister en nos actes.
1° Dieu ne veut le mal physique que d'une façon tout accidentelle, parce qu'il veut un bien supérieur dont ce mal est la condition : ainsi, d'une façon accidentelle, la mort de certains animaux pour la vie du lion, certains maux physiques comme occasion d'exercer de patience, de persévérance, de longanimité, de miséricorde à l'égard de l'affligé. Il veut aussi certains maux comme dit Thomas, Ia, q. xix, a. 9. Il est vrai que la relation divine nous dit que l'homme n'aurait pas eu à rétablir l'ordre de la justice, s'il n'avait pas péché, et la vie des saints nous montre que la douleur est purifiante comme un moyen de nous détacher des biens inférieurs auxquels nous pourrions nous arrêter, des biens mêmes, de nous élever aux biens supérieurs, à ceux de l'ordre rationnel qu'est l'honnête homme et le vrai philosophe, de nous élever enfin aux biens supérieurs, à ceux de l'ordre surnaturel ou de la grâce qui est en nous le germe de la vie éternelle, (cf. Imitation de Jésus-Christ, 1, u, c. 1 : la voie royale de la croix). On voit par là l'utilité de la douleur, suite du mal physique. Dieu le veut de façon tout accidentelle en vue d'un bien supérieur. Cf. A. Zacchi, O. P., Il problema del dolore, Rome 1927.
28 Quant au mal moral ou au péché, Dieu ne peut le vouloir en aucune façon, ni directe ni indirecte. - Il ne peut être cause directe du péché en inclinant sa volonté ou une volonté créée, car le péché provient de ce qu'on s'écarte de ce qui est ordonné par Dieu. Il ne peut être non plus cause indirecte du péché par négligence à nous en préserver, comme le pilote est cause du naufrage lorsqu'il ne veille pas comme il le peut et le doit. Il arrive sans doute que Dieu n'accorde pas à certains le secours qui les préserverait du péché, mais cela est conforme à l'ordre de sa sagesse et de sa justice : il n'est pas tenu, il ne se doit pas à lui-même de préserver de toute faute des créatures naturellement défectibles, et il peut permettre ou laisser arriver leur défaillance en vue d'un bien supérieur ; il permet ainsi le péché des persécuteurs pour manifester la constance des martyrs. Cf saint Thomas, Ia, q. xxii, a. 2, ad 2, et Ia-IIae, q. xix, a. 1.
Comme il a été expliqué à l'art. Prémotion, col. 71 sq., il faut, contre Calvin, distinguer la divine permission du péché (surtout du premier péché) et la soustraction divine de la grâce à la suite d'une faute. La seconde est une peine ; or, toute peine suppose une faute, et la faute ne se produirait pas si elle n'était pas permise par Dieu. Cette divine permission du péché implique la non-conservation de telle liberté créée dans le bien ; cette non-conservation n'est pas un bien, mais elle n'est pas non plus un mal, car elle n'est pas la privation d'un bien qui nous serait dû, elle est seulement la négation d'un bien qui ne nous est pas dû. Tout philosophe connaît la différence qu'il y a entre la négation et la privation. Au contraire, la soustraction divine de la grâce est un mal (malum poenae), la peine d'un péché, au moins d'un péché commencé. Cf saint Thomas, Ia-IIae, q. lxxix, a. 3.
Il y a certes ici un grand mystère et même beaucoup plus grand que celui de la conciliation de l'infaillibilité de la Providence avec la liberté de nos actes salutaires ; mais il importe de ne pas le déplacer. Il reste ici un point obscur tel que nier ce qui est clair à cause de l'obscur serait mettre la contradiction à la place de l'obscurité. Il y a même ici deux principes absolument certains : d'une part, Dieu qui ne peut vouloir en aucune façon le péché, ne commande jamais l'impossible ; le concile (le IV de Latran) l'affirme en citant saint Augustin contre les pseudo-réformateurs : Deus impossibilia non jubet sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis. Denz., n. 804. C'est ce qu'ont méconnu les jansénistes. Denz., n. 1092. - D'autre part, il est absolument incontestable que Dieu est l'auteur de tout bien, que son amour est cause de toute bonté créée, même de celle de notre bon consentement salutaire ; autrement, ce qu'il y a de meilleur dans l'ordre créé échapperait à la causalité divine.
Il suit de là, comme le dit après saint Augustin, saint Thomas, Ia, q. xx, a. 3, que nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. C'est le principe de prédilection qui contient virtuellement toute la doctrine de la prédestination et de la grâce efficace.
Ces deux principes, chacun pris à part, celui du salut possible à tous et celui de prédilection, sont incontestables ; mais comment se concilient-ils intiment ? C'est là le mystère. La réponse est celle de saint Paul aux Romains, xi, 19-21 : « L'injustice est-elle à Dieu ? Loin de là, car il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde. Et à qui je veux, je serai dur. Qui es-tu pour contester avec Dieu ? » Rm, xi, 33
Ici comme ailleurs la vérité est un point culminant, au milieu et au-dessus de ces deux erreurs extrêmes opposées entre elles. Pour se préserver des sophismes qui ne contiennent qu'une fausse apparence de perfection chrétienne, il importe de rappeler ici le sens et la portée de la vraie doctrine de l'abandon, en disant pourquoi et comment nous devons nous abandonner à la providence.
1. Pourquoi devons-nous nous abandonner à la providence ? - Tout chrétien répondra : à cause de sa sagesse et de sa bonté. C'est certain, mais, pour le bien entendre et éviter l'erreur quiétiste, qui renonce plus ou moins à l'espérance et à la lutte nécessaire au salut, pour éviter aussi l'autre extrême, l'inquiétude vaine et l'agitation, il faut rappeler quatre principes qui dérivent de la notion de providence qui nous est donnée par la révélation.
Le premier de ces principes est celui-ci : « Rien n'arrive que Dieu ne l'ait prévu de toute éternité et qu'il ne l'ait voulu (si c'est un bien) ou du moins permis (si c'est un mal). » Le second principe est que Dieu ne peut rien vouloir et rien permettre qu'en vue de la fin qu'il s'est proposée en créant, c'est-à-dire qu'en vue de la manifestation de sa bonté, de ses perfections infinies, et en vue de la gloire de l'Homme-Dieu, Jésus-Christ, son Fils unique. Omnia enim per ipsum facta sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. » I Cor., iii, 23.
A ces deux principes s'ajoute celui-ci, formulé par saint Paul, Rom., viii, 28 : Nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son éternel dessein et qui perséverent dans son amour. Dieu fait concourir à leur bien spirituel non seulement les grâces qu'il leur accorde et les qualités naturelles qu'il leur a données, mais aussi les maladies, les contradictions, les échecs, jusqu'à leurs fautes, dit saint Augustin, qu'il ne permet (pie pour les conduire à une humilité plus vraie, à un amour plus pur, comme il permit le triple reniement de Pierre pour le rendre plus humble et plus déliant de lui-même, par là même plus confiant en la divine miséricorde et plus fort. Lire saint Thomas, Comment. 1, 0, J, 1, ii, il. LA FIN DU GOUVERNEMENT DIVIN, 1022, m Bpist., Rom., viii, 28, où sont cités les principaux textes de saint Augustin sur ce sujet.
D'après ces trois principes, nous sommes certains d'avance que c'est au bien que la divine Providence nous conduit infailliblement toutes choses, et nous sommes plus sûrs de la rectitude de ses desseins que de la droiture de nos meilleures intentions. Nous n'avons donc, en nous abandonnant à Dieu, rien à craindre que de ne pas lui être entièrement soumis (crainte qui empêche l'espérance de tourner à la présomption).
Mais ce dernier motif nous oblige à formuler, contre le quiétisme, un quatrième principe non moins important que les précédents : Cet abandon ne nous dispense pas d'accomplir ce qui est en notre pouvoir pour accomplir la volonté de Dieu signifiée par les préceptes, les conseils, les événements. Mais quand nous avons loyalement voulu accomplir au jour le jour la volonté de Dieu signifiée (voluntas signata), nous pouvons et nous devons nous abandonner pour le reste à la volonté divine de bon plaisir, si mystérieuse qu'elle soit (voluntas beneplaciti). Ce quatrième principe est clairement formulé par le concile de Trente, session xiii, lorsqu'il dit que tous nous devons très fermement espérer dans le secours de Dieu et nous confier en lui, en veillant à l'accomplissement de ses préceptes.
On trouve ainsi l'équilibre de la vie intérieure au-dessus des deux erreurs notées plus haut. Par la fidélité au devoir de minute en minute, on évite la fausse quiétude des quiétistes, et par l'abandon confiant on échappe à l'inquiétude et à l'agitation.
En ce sens, il est dit, Ps. lv, 23 : Jacta super Dominum curam tuam, et ipse te enutriel. Repose-toi sur le Seigneur, et lui-même te nourrira. Et dans la Ire épître de saint Pierre, v, 6 : Déchargez-vous sur Dieu de toutes sollicitudes, car lui-même prend soin de nous.
Comment et en quel esprit devons-nous le faire ? - Pas comme l'ont dit les quiétistes, dans un esprit qui diminue l'espérance du salut sous prétexte de haute perfection, mais dans un grand esprit de foi, de confiance et d'amour. La volonté de Dieu signifiée par les commandements est que nous devons espérer en lui et travailler avec confiance à notre salut, quels que soient les obstacles ; cette volonté signifiée est le domaine de l'obéissance et non pas celui de l'abandon. Celui-ci concerne la volonté de bon plaisir, non encore signifiée, dont dépend notre avenir encore incertain. Faire, sous prétexte de perfection, le sacrifice de notre salut, serait contraire au désir naturel et légitime du bonheur issu à la vertu surnaturelle d'espérance, qui, loin de faiblir chez les saints, devient au milieu des plus grandes épreuves l'espérance héroïque contre toute espérance humaine, selon le mot de saint Paul.
Enfin, un pareil sacrifice de notre béatitude éternelle serait contraire à la charité elle-même, qui nous fait aimer Dieu pour lui-même et nous fait désirer le posséder pour le glorifier éternellement. Sur l'abandon : saint François de Sales, L'amour de Dieu, I. VII, c. m, et I. IX, c. I à vi ; c. xv ; Bossuet, États d'oraison, I. VIII, 9, et d'abandon à Dieu ; Alexandre Piny, Le parfait (1683) ; P. de Caussade, s.j., »L'abandon à la providence divine« . Pour l'article, il convient de rappeler quelle est la fin du gouvernement divin, qui veille à l'exécution du plan providentiel. Cette fin est la manifestation de la gloire de Dieu qui donne et conserve aux justes la vie que nous connaissons. Saint Augustin dans ce qu'il écrivit sur la Providence : »Il est écrit : de constitution p... son plein développement dans l'éternelle béatitude« , comme ci-dessus.
Dans l'Ancien Testament, la fin dernière du gouvernement divin n'était exprimée que d'une façon encore imparfaite, souvent symbolique. La Terre promise par exemple, était la figure du ciel ; le culte tout entier et les prophéties annonçaient la venue du rédempteur promis, et cette annonce contenait implicitement celle de la vie éternelle, qui devait nous venir par le Sauveur. De plus, on s'explique que l'Ancien Testament ne donne pas beaucoup de lumière sur l'éternelle béatitude, car avant la passion et la mort du Christ, les âmes des justes devaient attendre dans les limbes que le Sauveur leur ouvrît les portes du ciel.
Cependant, de temps à autre, les prophètes avaient dit des paroles des hautes, fort expressives, sur la grandeur de la récompense que Dieu leur réservait aux justes dans l'autre vie, paroles qui précisaient ce qui avait été dit avant eux : Gen., v, 2, 1 ; xv, m, 8 ; xxv, 8, 17 ; xxvi, 2, 1 ; xxxv, 29 ; xlviii, 9 ; xlix, 18, 29-33 ; Num., xxiii, 21 ; xxvii, 13 ; Deut., xxxii, 30. Le Psalmiste avait dit : Pour moi, dans mon innocence, je verrai ta face, Seigneur ; à mon réveil, je me rassasierai de ton image, satiabor cum apparuerit gloria tua. Ps. xvi, 1, 1. Job avait parlé de même, xiv, 13-25 ; xix, 25-27. Isaïe, parlant de la nouvelle Jérusalem, disait : Jahvé sera pour toi une lumière éternelle, et ton Dieu sera ta gloire, ton soleil ne se couchera plus, car Jahvé sera pour toi une lumière éternelle et les jours de ton deuil seront achevés. Is., lx, 19.
Daniel écrivait, xii, 13 : Ceux qui auront eu l'intelligence de ces choses de Dieu (et auront été fidèles à sa loi) brilleront comme la splendeur du firmament ; ils seront comme des étoiles éternellement et toujours. Il ne s'agit pas ici des justes qui viendront plus tard sur la terre, il s'agit de ceux qui existent déjà et de ceux qui sont morts ; la récompense qui leur est promise est éternelle.
Plus clairement, il est écrit au 2ème livre des Machabées, vii, 9, qu'un de ces martyrs dit à ses bourreaux en expirant : Scélérat que tu es, tu nous ôtes la vie présente, mais le Roi de l'univers nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour être fidèles à ses lois.
C'est aussi de la béatitude éternelle que parle le livre de la Sagesse, iii, 1-5, en disant : Au jour de leur récompense, les justes brilleront semblables à une flamme qui court à travers les roseaux. Ils jugeront les nations et domineront sur les peuples ; le Seigneur régnera sur eux à jamais. Car la grâce et la miséricorde sont pour ses saints, et il prend soin de ses élus.
Les justes vivent éternellement, leur récompense est auprès du Seigneur, et le Tout-Puissant a soin d'eux. Ibid., v, 1 sq.
Dans le Nouveau Testament, la fin du gouvernement divin ne saurait être plus clairement énoncée et de façon plus accessible à tous. Tandis que tout ce qui précédait le Christ annonçait sa venue, lui-même annonce le royaume de Dieu à tous les peuples et conduit les âmes à la vie éternelle. Très souvent, cette expression revient dans les sermons du Sauveur conservés dans les trois premiers évangiles : Les justes iront à la vie éternelle à Dieu. Matth., xxv, 31 ; Marc, x, 30 ; Luc, xx, 36. Le Fils de l'homme leur dira : Allez, les bénis de mon Père, prenez possession du royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Matth., xxv, 34.
Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, parce que votre récompense sera grande dans les cieux. Matth., v, 8-12.
Dans l'évangile et les autres écrits johanniques, il est souvent question de la fin du gouvernement divin ; à plusieurs reprises, il est dit : Celui qui croit en moi a la vie éternelle. Jean, iii, 36 ; vi, 40, 47, c'est-à-dire : celui qui croit en moi d'une foi vive, unie à l'amour de Dieu, a la vie éternelle commencée, puisque la grâce et la charité ou amour de Dieu ne doivent pas finir. Cf. Jean, viii, 51 ; xi, 25 sq. ; xvii, 2, 21 ; et 1 Jean, iii, 2 : « Ce que nous serons n'a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsque cela sera manifesté, nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons tel qu'il est.
Saint Paul ne parle de façon différente : « Aujourd'hui nous voyons (Dieu) dans un miroir, d'une manière obscure, énigmatique, mais alors nous le verrons face à face ; je ne connais maintenant Dieu qu'imparfaitement, mais alors je le connaîtrai comme je suis moi-même connu de lui. » 1 Cor., xiii, 12.
Alors, les voies insondables de la Providence s'éclaireront, nous verrons comment se concilient intimement les deux principes dont nous parlions plus haut : d'une part, « Dieu ne commande jamais l'impossible » ; d'autre part, « nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu ».
Nous verrons l'intime conciliation de ces principes parce que nous verrons comment s'identifient, sans se détruire, dans la Déité, l'infinie justice, l'infinie miséricorde et la souveraine liberté. Dans cette lumière de Dieu, nous adorerons tous les décrets de sa providence ordonnés à la manifestation de sa bonté, et nous nous subordonnerons pleinement à lui.
La bibliographie relative à la question de la Providence serait évidemment des plus étendues, même si elle voulait noter seulement les principaux ouvrages, dont plusieurs ont été cités au cours de cet article. Nous ne l'entreprendrons pas, car rien n'est plus facile que de trouver dans leurs œuvres ce qu'ont dit sur ce sujet les grands théologiens là où ils en parlent ex professo, et ce qu'ont écrit leurs principaux commentateurs et les théologiens plus récents dans leurs traités de dogmatique.
R. Garrigou-Lagrange.
PRUDENCE. - I. Nécessité de la vertu cardinale de prudence. II. Nature de la prudence (col. 1021). III. Les phases du discernement prudentiel (col. 1027). IV. La prudence vertueuse (col. 103). V. La prudence surnaturelle (col. 1056). VI. La prudence dans la phase délibérative du conseil (col. 1040). VII. La prudence dans la phase résolutoire du jugement (col. 1046). VIII. La prudence dans la phase impérative des réalisations (col. 1050). IX. Le manque de prudence (col. 1058). X. Les fausses prudences (col. 1006). XI. Les diverses espèces de prudence (col. 1071).
I. NÉCESSITÉ DE LA VERTU CARDINALE DE PRUDENCE. - Pour saint Thomas, la vertu cardinale de prudence est « la vertu la plus nécessaire à la vie humaine ». Le présent article va s'appliquer à justifier cette singulière affirmation en faisant voir, dans la prudence, le bon génie du gouvernement de nous-mêmes, le vertueux discernement de notre conscience, la cheville ouvrière de notre moralité.
Quand nous nous regardons agir, nous voyons que nos actions sont en correspondance avec des buts vers lesquels elles tendent. Si, dans ce dynamisme de tous les instants, nous faisons intervenir, comme nous le devons, le point de vue moral, nous nous apercevons que notre raison superpose, en face de nos désirs et de nos vouloirs, des réglementations et des lois, d'après lesquelles elle juge nos actions comme bonnes ou mauvaises, comme devant être accomplies ou écartées. Notre moralité est circonscrite entre ces deux extrêmes : d'une part, les normes morales, les fins vertueuses ; d'autre part, nos actions pratiques, multiples et complexes, qui doivent s'y conformer. Si nous agissons sans que notre raison prenne garde à cette conformité, nous agissons à la manière de l'animal, qui suit l'impulsion de son instinct, sans ce contrôle intelligent qui est l'apanage des natures douées de raison ; tout au plus agissons-nous comme les passionnés, qui s'aveuglent volontairement sur l'obligation des lois morales et ne veulent suivre en leurs actions que la logique de leurs convoitises. L'homme moral agit par choix délibéré ; il maîtrise son action par un discernement qui rend celle-ci tributaire de buts vertueux, acceptés comme obligatoires. Mais ce discernement et ce choix ne vont pas tout seuls. On ne passe point aisément des intentions générales aux actions concrètes. Un hiatus existe entre ces deux extrêmes, entre les lois morales, rigides, intangibles, et la mobilité fuyante des actes courants, engagés tous et chacun dans les variables circonstances qui forment la trame de la vie humaine. L'animal ne dispose que d'un petit nombre d'opérations qui conviennent à son espèce et dont le jugement est préformé dans son instinct. Mais l'homme, par son âme intelligente, dont la vertu s'étend pour ainsi dire à l'infini, doit chercher son bien et réaliser son bien moral à travers une multitude sans nombre d'activités diverses et diversement circonstanciées. Il doit établir la soudure entre les fins générales auxquelles il aspire et la mobilité incessante et multiforme de ses actes, puisque aucun d'eux ne sera moral et vertueux que par son accord avec les intentions morales et vertueuses.
Quel peut être cet intermédiaire lumineux entre la fin et les moyens, entre les règles morales et les actions morales, sinon la raison, qui est en nous puissance de délibération, de comparaison et de rapprochement entre les réalités les plus diverses ? Seul, l'esprit peut « devenir toutes choses » pour juger de toutes choses. Le discernement moral de toute action, appréciée et dictée en conformité avec la volonté vertueuse, sera donc en nous œuvre de raison. La prudence est vertu de notre raison. Je dis vertu parce qu'il ne faudrait pas croire que l'esprit nu, l'intelligence pure, soit capable de cet universel discernement. Notre intelligence spéculative n'a-t-elle pas besoin d'être perfectionnée par de multiples sciences, péniblement acquises, pour connaître les réalités du monde ? De même, il faut à la raison pratique, pour diriger les actions humaines, de multiples perfectionnements, des qualités précises qui, en se réunissant, assureront son vertueux discernement. La perfection de la prudence est à ce prix. Au surplus, cette perfection vertueuse du discernement moral suppose la conscience solidement établie dans ses convictions morales et rectifiées vis-à-vis d'elle. Dans cette lumière du devoir et sous l'impulsion d'une volonté tout ardente à le pratiquer, la raison prudentielle procède à l'enquête et à la détermination des actions les plus aptes à ce but. Elle part des convictions morales pour éclairer la conduite ; elle recherche et juge, elle dirige et impose les réalisations vertueuses.
Notons le caractère de cette doctrine thomiste : avec la prudence, vertu de la raison, nous sommes en plein dans la vertu ; ce sont des qualités d'esprit qui garantissent en nous la moralité, et elles sont influencées elles-mêmes par la qualité de nos amours. Heureux mélange et parfait équilibre d'intellectualisme et de volontarisme. C'est par le bon usage de l'intelligence que l'on arrive à se gouverner humainement ; mais, d'autre part, l'intelligence n'est en mesure d'assurer cette bonne conduite de la vie que si elle est elle-même tout imbibée de bon vouloir. Par la prudence, l'esprit devient tout à fait vertueux et adonné à la vertu. Saint Thomas, Sum. theol. Ia-II*, q. lvii, a. 5 ; De virtutibus, q. i, a. 6 et 12.
II. NATURE DE LA PRUDENCE. - La prudence est vertu de notre raison, mais de notre raison pratique. Au surplus, elle présuppose la rectitude morale de notre volonté.
PRUDENCE. SA NATURE
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Le discernement moral est truly l'œuvre de l'intelligence, dit saint Thomas, est celle qui sait bien fondé, les circonstances et les conséquences d'une action future, d'une action qui n'existe pas encore, mais qui sera éventuellement réalisée. Cette action n'est pas encore posée, le prudent non seulement mais il la fait naître et vivre dans l'entendement telle qu'elle devra exister, selon les exigences de la loi divine et en adaptation exacte avec les circonstances qui la verront se dérouler. Dans l'entendement du prudent, cette action, entrevue comme devant être accomplie, se présente en comparaison avec des actions contraires inopportunes et dont l'idée et le déroulement sont pesés, de sorte que le choix raisonnable et volontaire se porte sur l'action la plus valable et la plus conforme à la loi divine. II, q. xlvii, a. 1.
Dans cette prévision, qui table sur les normes morales et sur les opportunités des choses et des événements, il n'y a que la raison ; car seule la raison peut établir des comparaisons et les apprécier. L'animal, qui n'a pas de raison, ne compare et ne raisonne ; il ne fait que juxtaposer des sensations immédiates ou des souvenirs, mais sans établir de liaison raisonnée ; ce qui fait la liaison dans son imagination, ce n'est pas une œuvre de l'esprit - car il n'a pas d'esprit - mais le déterminisme de l'instinct ou l'automatisme habituel auquel on l'aura plié par dressage. Quand il est poussé par l'instinct, l'animal se répète toujours ; il ne crée rien, n'invente rien, ne peut saisir l'adaptation d'un moyen à un but, le rapport d'un effet à une cause.
L'homme, au contraire, en face de buts qu'il poursuit librement, est sans cesse occupé à créer des moyens nouveaux, à combiner des actions originales et neuves ; il substitue aisément une manière d'agir à une autre, et sa raison n'est pas vite à court d'expédients, surtout dans le conseil intérieur, quand il s'agit d'une action particulièrement embarrassante, que le moment prudentiel s'accuse comme une œuvre de raison.
Il arrive que dans un cas donné, nous ne sachions que faire : plusieurs alternatives se présentent avec des conséquences avantageuses ou désavantageuses ; pour savoir quel parti prendre, de multiples réflexions sont nécessaires, avec affrontement de leurs conclusions ; car il faut tout voir, envisager les multiples aspects, tenir compte des points de vue pour aboutir à une solution certaine et unique, il faut travail et souplesse d'esprit.
Il est donc clair que le discernement prudentiel est l'œuvre de raison.
III. Les phases du discernement prudentiel. - Ce que nous venons de dire de la nature de la prudence n'est encore qu'une vue sommaire. Cette sagesse de l'action vertueuse est un tout complexe qu'il nous faut désormais analyser. Et, pour cela, nous devons rappeler les diverses phases et articulations de l'acte humain. Sans doute, cette psychologie de l'action nous l'envisagerons en dehors de sa qualité morale ; nous regarderons comment notre raison et notre volonté fonctionnent en prescrivant nos actions bonnes ou mauvaises ; mais, dans cette description, il nous sera pourtant loisible de marquer l'endroit des convictions morales et celui du discernement prudentiel. L'action humaine, c'est l'action propre à l'homme et dont l'animal n'est pas capable. On l'appelle encore l'action volontaire, l'action raisonnable ; notre raison en est maîtresse, parce qu'elle la commande comme adaptée à un but, comme appropriée à une fin. À cause de cela, cette action volontaire est responsable : elle sort de nous, elle ne nous est pas imposée du dehors, par contrainte. C'est nous et nous seulement qui la posons : nous y consentons, nous la décrétons ; elle est donc libre. Selon la fin bonne ou mauvaise à laquelle notre raison l'adapte, l'action est elle-même bonne ou mauvaise. Mais, quelle que soit sa qualité morale, l'action humaine est la réalisation d'un acte adapté à une fin sous le gouvernement de la raison.
Comment cela se fait-il ? Nous donnons l'aumône à un pauvre, nous nous vengeons d'un ennemi ; voilà des actions réalisées par nous extérieurement. Mais, avant leur réalisation, que se passe-t-il en nous ? Nous le savons déjà : notre raison intervient. Mais comment intervient-elle, par quel acte, par quels procédés ? En jugeant ? en raisonnant ? en commandant ? Sans doute. Mais notre raison n'est pas seule à intervenir. D'une action humaine, nous ne disons pas seulement qu'elle est raisonnable, mais encore qu'elle est volontaire. Autant dire qu'elle est le fruit du jeu combiné de notre raison et de notre volonté. Et c'est un jeu très compliqué, une entrecroisement très serré d'actes d'intelligence et d'actes de volonté. Il s'agit donc de décrire ces composantes d'une action humaine. Dans le langage courant, avant d'agir, nous disons parfois : « Je vais réfléchir. » Toutes les actions que nous posons comme responsables sont soumises à notre réflexion. Or, cette rumination intérieure qui précède nos actions se compose d'une série d'actes d'intelligence et de volonté entrecroisés et dont on doit distinguer trois étapes successives : 1° phase de l'intention ; 2° phase de la consultation et du choix des moyens ; 3° phase de la réalisation.
Phase de l'intention ou de la fin. - Premier acte : l'idée d'un bien aimable, d'une fin désirable. - Avant d'agir, je dois avoir un but. Une fin générale est ainsi posée devant mon esprit. L'idée d'un but désirable, d'un bien à conquérir, d'une satisfaction à obtenir, est le point de départ de toute action. C'est notre intelligence qui met en avant l'idée de la fin, que cette idée nous vienne spontanément ou qu'elle soit le fruit de réflexions antérieures. C'est moins notre raison spéculative qui assigne ainsi des buts à notre activité que notre intelligence pratique, intelligence qui est inspiratrice d'un amour, d'un désir, d'un vouloir. Car c'est un but aimable, un bien désirable, une satisfaction alléchante, vus comme tels, motivés comme tels par notre esprit, qui vont mettre en branle notre volonté. Le premier mouvement de l'action humaine donc un acte d'intelligence. Ia-II, q. ix, a. 7, ad 2um.
Deuxième acte : amour de complaisance pour le bien qui finalise. - Dès qu'on a l'idée d'une fin désirable, il est impossible que la volonté n'y soit pas complaisante : elle acquiesce à la fin suggérée ; elle adopte le bien proposé par l'intelligence et se sait inclinée vers lui. Le second mouvement de l'action est donc dans la volonté ; c'est la complaisance en ce bien, en cette fin désirable. Ia-II, q. viii, a. 7.
Troisième acte : jugement appréciant la possibilité de conquérir ce bien, de réaliser cette fin. - Jusqu'ici, nous n'avons pour ainsi dire qu'un optatif, un but qui pourrait être, dans lequel nous nous complaisons ; mais nous n'avons pas jugé si la chose était vraiment possible, c'est-à-dire réalisable par nous. Pour agir, non un projet ébauché, mais en réalité effective, il faut un jugement de notre esprit nous certifiant la possibilité d'arriver au résultat désiré en prenant les moyens nécessaires. Et c'est notre intelligence qui, supputant les sources et les conditions objectives du fait, voit avec clarté et prononce qu'il y a lieu d'aboutir et par conséquent il faut vouloir les moyens obligés. Nous nous engageons dans cette certitude de pouvoir atteindre le but : alors, nous sommes prêts, étant ainsi éclairés, à le vouloir efficacement. Le troisième mouvement de l'action humaine est donc un acte d'intelligence.
Quatrième acte : volonté efficace de tendre à la réalisation de la fin. - Parallèlement à cet acte d'intelligence, va naître, dans la volonté, une tendance à réaliser cette fin jugée possible, la volonté efficace d'aboutir au but. C'est la résolution décisive, la volonté péremptoire de la fin. Quelle différence entre un projet idéalement conçu, n'engendrant qu'une velléité, et un projet jugé comme réalisable et voulu ardemment ! Tout le monde n'est pas aussi habile : les uns sont précis dans leurs desseins ; d'autres n'ont que des résolutions vaines qui ne savent point se fixer. Il y a qui, s'étant proposé un but, savent le vouloir efficacement. D'autres, plus mous de volonté, hésitent et tergiversent. La volonté efficace est celle qui n'est pas idéaliste mais réaliste, sort des nuages et se jette à l'action concrète, difficile ou non, et la mène hardiment et rudement jusqu'au but escompté.
Au point de vue moral, cette première phase de l'action humaine est décisive, aussi bien pour la détermination des buts moraux que pour l'entraînement efficace de la volonté agissante. C'est l'instant, dans la conscience, des convictions morales, des fins vertueuses, des vouloirs énergiques. Ce n'est pas encore l'action morale elle-même, qui appartient à l'ordre des moyens et dont s'occupera tout à l'heure le discernement prudentiel avec ses actes spéciaux d'intelligence et de volonté, mais seulement son point de départ, ses principes de direction et d'impulsion, qui est déjà beaucoup, pour la valeur morale de l'action future et pour sa réalisation même. Car on devine bien que la force d'efficacité qui assurera la pratique vertueuse sera proportionnée à la densité d'énergie contenue dans les convictions morales. Nous le verrons plus loin : le discernement moral ne sera vertueux qu'autant qu'il supposera la volonté entièrement recueillie, à travers un discernement avisé, les lois et au nom de cela, la conscience dicte les pratiques. De ce discernement même, voyons le mécanisme psychologique.
Phase de la consultation et du choix des moyens. - Reprenons le tableau descriptif des actes intérieurs qui composent l'action humaine. Après la phase de la fin ou des intentions, voici celle de la délibération et du choix des moyens. On est donc décidé, d'une volonté efficace, à aboutir à une fin générale que l'on a jugée possible d'acquérir. Mais par quel moyen ? par quelle action précise ?
Cinquième acte : conseil institué pour rechercher les moyens de réaliser. - Une fin, étant donné qu'elle est réalisable, postule divers moyens, souvent très différents, plus ou moins aptes. Il ne s'agit pas ici d'une aptitude seulement théorique, mais d'une aptitude pratique en regard des circonstances actuelles et variées, dans lesquelles l'action devra se mouvoir et aux incidents de la vie réelle, accomplies dans un moment donné, en regard de telle ou telle instance de lieu, de temps, de personne. Il faut absolument que la raison intervienne auparavant pour prendre conseil, réfléchir, peser et examiner ce qu'il est opportun de faire en regard de la situation telle qu'elle se présente et des circonstances telles qu'elles sont. Ce qui est opportun n'est pas toujours simple.
Il arrive que la réflexion aboutisse à considérer plusieurs moyens, plusieurs façons de faire. I, q. xi, a. 1.
Sixième acte : consentement de la volonté à ces divers moyens. La consultation de ma raison étant faite, il reste à ma volonté d'acquiescer à ces divers moyens proposés. C'est parce que je veux la fin avec ferveur que j'ai appliqué ma raison à l'enquête des moyens. Quand ceux-ci, après délibération, sont trouvés, ma volonté ne peut qu'applaudir. Il n'est d'ailleurs pas facile d'instituer un conseil vis-à-vis des complications et des difficultés de l'action, ni surtout de faire aboutir ce conseil ; tout le monde n'y est pas apte, et nous verrons que c'est là une des phases les plus difficiles de l'action humaine. Ibid., a. 3, ad 3um.
Septième acte : jugement de la raison se fixant sur le moyen le plus apte. - Il faut néanmoins se décider pour un des moyens en rejetant les autres. L'action humaine est une : pour aboutir à une fin, il n'y a qu'un moyen qui pratiquement puisse être le meilleur, le plus apte. D'où la nécessité d'un nouvel acte de l'intelligence : le jugement, qui se fixe, en connaissance de cause, sur le moyen le mieux adapté à la fin, d'après les circonstances. Cet acte de jugement réclame un discernement avisé. Un homme qui a du jugement pratique, cela ne se voit pas tous les jours ; il y faut beaucoup d'expérience, de maturité, de bon sens, de clarté d'esprit. Bien souvent on n'y réussit pas soi-même et l'on est obligé d'aller chercher l'avis d'un sage conseiller. Ibid., q. xiv, a. 6.
Dixième acte : volonté (qui applique les inclinations exécutoires). Cette intimation du précepte étant donnée à la volonté. Il reste l'effort volontaire qui applique à l'accomplissement de l'action les facultés exécutrices. Ces facultés exécutrices varient suivant les actions à réaliser, l'esprit, s'il s'agit d'un travail intellectuel, les membres, s'il s'agit d'un labeur matériel, etc. Cette réalisation, pour se continuer, est le fait d'une motion volontaire persévérante. Ibid., q. XVI, a. 2, ad 1um.
Onzième acte : la satisfaction de la volonté qui a conquis la fin désirée. - Enfin, cette exécution même met dans la volonté la joie de posséder en ligne le bien désiré, la fin escomptée. L'action a son résultat. Le cycle de cette action est terminé.
Voilà donc l'action humaine dans sa complexité, dans sa coupe foncière et sa configuration psychologique. Nous en donnons ici un tableau résumé.
QUI INTÈGRENT UN ACTE VOLONTAIRE COMPLET
D'APRÈS SAINT THOMAS
Actes de l'intelligence. Actes de la volonté.
1. Idée d'un bien aimable,
2. Amour de complaisance
pour ce bien,
3° En regard de la fin : d'une fin désirable
5° En regard des moyens : chercher les moyens de
vers moyens proposés
réaliser la fin par l'esprit.
7. Jugement qui détermine
8. Choix (élection) d'un moyen
De cette même différence des fins, sur lesquelles se fient l'art et la prudence, suit une différence capitale. L'art ne visant qu'une fin particulière, ne cesse d'être possédé par celui qui le possède, du fait que ce dernier ne l'exerce point. Un médecin, par exemple, ne cesse d'être médecin parce qu'il refuse de soigner quelqu'un. Son savoir technique reste avec toute sa valeur, même quand on ne l'utilise point. Si, de fait, on l'utilise pour un motif extérieur à lui et qui n'est pas immoral, il peut l'exercer pour un motif ; il peut même s'abstenir de l'exercer parce qu'il le veut ainsi, par bon plaisir. Mais, parce que la prudence suppose la rectification du vouloir vis-à-vis du but, et que subsiste ce savoir final de toute la vie, de tout bien, quel qu'il soit, il en résulte qu'elle ne peut manquer de s'exercer, c'est-à-dire d'appliquer son discernement à réaliser toute action qui se présente en convenance de ce but final que la prudence inclut. Dans sa perfection, la prudence inclut le vouloir efficace du bien ; elle est faite pour en assurer la réalisation pratique. Le médecin qui refuse, dans un cas donné, d'exercer sa science médicale n'en mérite pas moins le nom de médecin, tandis que celui qui ne décrète pas l'accomplissement du bien et, de fait, ne l'accomplit pas chaque fois qu'il le doit, ne mérite pas le nom de prudent. IIa-IIae, q. XI, a. 1, ad 3um.
Celle différence entre art et prudence au point de vue de la nécessité de la mise en œuvre se poursuit dans la qualité même de l'œuvre réalisée. Un artisan peut sciemment et volontairement saboter son ouvrage, il ne perd pas pour autant son savoir-faire : ce n'est pas son art qu'il faut accuser ici, mais son caprice ou sa mauvaise volonté. Au contraire, la prudence, c'est la moralité en action ; si donc elle s'employait volontairement à dicter des actions mauvaises, elle ne serait plus la moralité, elle ne serait plus la prudence vertueuse. Les vertus intellectuelles, dans l'ordre spéculatif ou dans l'ordre pratique, n'entrent pas par elles-mêmes dans la moralité d'un individu : elles ne fournissent des œuvres morales que lorsqu'elles sont sous la coupe des vertus morales, lorsque la vertu de prudence leur dicte, au-delà de leur but immédiat, un but moral. Et c'est la vertu de prudence qui, au service d'un but vertueux, doit décider du bon usage de nos arts, de nos sciences, de notre savoir-faire technique : on n'a pas le droit de faire une œuvre intellectuelle ou artistique, une œuvre quelconque qui ait un emploi immoral, encore qu'en elle-même, au point de vue intellectuel, artistique ou professionnel, cette œuvre puisse être parfaitement réussie. IIa-IIae, q. XI, a. 1, ad 2um.
Les vertus intellectuelles sont donc subordonnées aux vertus morales, et, si l'on veut parler de hiérarchie dans les vertus humaines, il faut dire que les vertus morales sont les premières des vertus ; et la prudence, qui suppose la rectification totale de la volonté et garantit l'exercice de toutes les vertus, se place au premier rang des vertus morales.
2° La prudence est distincte des autres vertus morales. - La prudence applique son discernement aux actions de toutes les autres vertus ; elle juge ce qu'il faut faire pratiquement pour être juste, fort, tempérant, dans tous les cas qui se présentent. La prudence se rencontre ainsi au carrefour de la pratique de toutes les vertus. Cependant, elle n'en est pas moins distincte des autres vertus, dit saint Thomas, de même que le soleil rayonne sa lumière sur tous les corps, tout en restant distinct de ceux-ci. Tous les actes vertueux sont la matière de la vertu de prudence, en tant qu'ils relèvent de son discernement qui en dicte l'opportune obligation et le »juste milieu raisonnable« . IIa-IIae, q. XLVII, a. 1-4.
En revanche, la prudence à l'état de vertu suppose la conscience établie dans toutes les vertus. Certes, il n'est pas nécessaire de posséder toutes les vertus pour poser un acte de discernement moral. Il y a des gens qui ont des mœurs dépravées et qui, par ailleurs, sont pleins d'équité dans leurs affaires commerciales et dans leurs rapports avec autrui. Même dans l'ordre de leur penchant vicieux, par exemple dans l'ordre de l'orgueil ou de la sensualité, ils peuvent avoir des retenues, des actes d'abnégation et d'humilité, par conséquent de véritables actes de prudence. Mais la prudence, ou discernement moral, ne sera dans une conscience à l'état de vertu garantissant la pratique vertueuse en foules circonstances que si cette conscience est parfaitement et universellement vertueuse. Le discernement prudentiel, pour qu'il s'affirme toujours, dans n'importe quelle occasion, il dicte impérieusement le devoir, suppose nécessairement l'habituelle et efficace volonté vertueuse, l'amour du bien, l'amour de Dieu auquel on se trouve prêt à obéir, quelle que soit l'action en cause, quel que soit le devoir qui se présente. Si l'amour du bien n'est pas total, si, par exemple, la volonté n'est pas armée contre telle ou telle faiblesse de passion, le discernement flanchera lorsque cette passion surgira. Soyez justes habituellement ; mais, si vous n'avez pas la vertu de tempérance ou la vertu de force, vous manquerez un jour ou l'autre à la justice, quand la peur de l'effort ou la tentation alléchante surgira. C'est dans l'intensité et l'universalité du vouloir vertueux que réside la garantie de sécurité du discernement moral. IIa-IIae, q. LVIII, a. 4, 6 ; De virtutibus, q. I, a. 2.
Il y a une autre prudence qui n'est point pécheresse, mais qui se distingue pourtant de la prudence vertueuse : c'est l'habile discernement des affaires de ce monde. Elle est au service non pas immédiatement d'une fin morale, mais d'une fin particulière ; un négoce, un succès d'argent, une situation à faire prospérer. L'existence humaine, avec les multiples intérêts qu'elle doit sauvegarder, réclame constamment cette attention prudente et experte : il faut se démener, se garer, conquérir, ne pas se laisser vaincre dans la lutte pour la vie. Mais il est clair que cette prudence naturelle ordonnée à des buts utilitaires est, d'une certaine façon, indépendante d'une fin vertueuse morale. Quelle que soit la fin dernière que l'on donne à sa vie, il faut diriger ses affaires humaines et tâcher d'y réussir. Ibid. Évidemment, tout homme, en quelque situation qu'il soit, est tenu au bien moral : il doit être honnête, et pour visée suprême, Dieu aimé, Dieu servi ; mais il n'en est pas moins vrai que la réussite d'une entreprise, d'un commerce, de telle ou telle activité professionnelle, ne réclame pas l'intention de cette fin morale ni l'intervention d'une prudence rectifiée par des vertus vertueuses ou surnaturelles. Cette prudence dans les affaires humaines peut donc parfaitement exister, tout en étant avec un état habituel de péché. Elle existera aussi chez les vertueux, mais subordonnée à une prudence vertueuse : leur discernement moral devra intervenir dans la conduite de leurs affaires humaines, pour leur donner une fin honnête et s'ils sont dits, surnaturelle. Il peut y avoir une prudence morale d'ordre naturel, non seulement chez les incroyants, puis chez les croyants à la foi ordie qui ne se conduisent que d'après des motifs naturels, enfin, chez des croyants en état de péché mortel, quand leur discernement s'applique à faire le bien dehors de leurs actions coupables. Je ne dis que, dans ces diverses consciences, la prudence morale soit à l'état de vertu, mais elle peut être à l'état de rectitude passagère vis-à-vis des actes vertueux intermittents qu'ils peuvent accomplir. Il y a des gens qui n'ont pas la foi, pas de religion, et qui sont honnêtes, justes et loyaux, de mœurs correctes : ils ont des vertus naturelles et un discernement moral qui y préside et d'après lequel ils dirigent leur conduite en se référant aux obligations prescrites par la loi morale naturelle. De même, il y a des croyants en état mortel, parce qu'ils négligent sciemment les préceptes primordiaux de la loi divine positive, mais qui, à côté de cela, dans leur vie privée ou dans leurs relations avec autrui, sont honnêtes, justes et bienfaisants.
Qu'est-ce qui est requis pour cette vertu de prudence naturelle ? Elle suppose, dans la conscience, certaines convictions morales, au moins celles que dictent les premiers principes de la Loi morale naturelle. Ces premiers principes ont leurs applications dérivées qui sont les fins générales des vertus cardinales. Le bon sens humain, expressif des lois de la vie raisonnable, marque, pour l'honnête homme, les principaux préceptes moraux. La vertu de prudence naturelle part de la rectitude du vouloir vertueux. Cela étant supposé, elle s'acquiert lentement, par apprentissage personnel et par expérience de la vie. Ici intervient, comme dans toutes les vertus, la notion des heureux tempéraments. Il y a des gens qui ont des passions peu exigeantes et qui possèdent, plus que d'autres, le goût et la volonté de la vertu. Il y en a qui naissent avec une sensibilité beaucoup moins impressionnable et sont moins égoïstes, plus généreux de cœur, plus forts de volonté. Enfin, il en est qui, par équilibre natif de leurs facultés, possèdent le bon sens, le calme réfléchi, la sollicitude pratique et la prévoyance. Mais ce ne sont là que des dispositions générales.
Pour discerner ce que doivent être les réalisations vertueuses en toutes occasions et circonstances, une expérience morale est à acquérir : elle ne se perfectionne que lentement. Ce qui est naturel est déterminé. Rien de plus indéterminé que la façon dont se présentent nos multiples actions pour qu'elles s'accommodent à l'obligation morale. Certes, les qualités natives favorisent la décision de conscience ; mais, devant la nouveauté et l'inédit des cas pratiques, il faut plus que du flair, il faut une loyale et vertueuse prudence. La prudence surnaturelle « infuse » est le fruit seulement de ceux qui sont en état de grâce et possèdent la charité surnaturelle. Lorsqu'elle prend possession de la conscience, il se produit un total renversement du mur : Dieu est aimé en lui-même. Il devient le but prépondérant, ce qui est en perspective dernière de tout ce qui est voulu et accompli ; et c'est pourquoi, chez celui qui vit dans la ferveur de la charité, doivent intervenir les vertus morales surnaturelles, infusées par Dieu dans les puissances d'action en même temps que la charité. En effet, il ne s'agit plus seulement de gouverner ses passions et de diriger sa conduite selon la seule raison et par des motifs purement humains, il faut maintenant prouver l'amour de Dieu et vivre conformément à sa volonté, pratiquer sa loi. Mais comment serions-nous capables de cette motivation surnaturelle de nos actions si, par la grâce de Dieu, nous ne recevions point cette capacité dans nos facultés d'action ? Cette capacité de l'action morale surnaturelle, dont nos facultés naturelles sont radicalement incapables, est le résultat en nous des vertus infuses. Elles sont le prolongement, logiquement nécessaire, du don de la charité. Si Dieu nous retourne la volonté pour que celle-ci ne cherche plus qu'en lui sa fin dernière, il se doit de mettre nos puissances d'action à hauteur de ce dessein final. Par les vertus morales « infuses » de prudence, de justice, de force et de tempérance, il assure à notre charité pour Dieu de pouvoir donner sa preuve et de conduire notre vie morale dans l'esprit de foi et dans la sanctification de nos actions par l'amour. Pour que le discernement de notre conscience ait toutes les garanties à l'endroit des actions qui se rapportent à notre vie surnaturelle, non seulement Dieu « infuse » dans notre intelligence la prudence, mais il raffermit la faiblesse morale des faiblesses dont cette prudence guidera les actes. Il met en elle des perfectionnements, des dispositions stables, qui les rendront soumises aux injonctions de notre conscience inspirées par l'esprit de foi : la justice dans notre volonté, la tempérance et la force dans nos puissances de sensibilité. Par là sont prévenues les résistances susceptibles de faire hésiter le verdict de notre discernement et de mettre en échec notre volonté qui aime Dieu et se propose d'accomplir sa loi. IIa-IIae, q. LXIII, a. 3 ; IIa-IIae, q. XLVII, a. 14 ; De virtut., q. I, a. 10.
Cela étant rappelé, il est facile de conclure que la prudence surnaturelle « infuse » ne se trouve pas chez celui qui, étant en état de péché mortel, a perdu la grâce sanctifiante. Qu'il soit en état de péché mortel ou non, l'homme peut avoir la prudence des affaires de ce monde, être industrieux et avisé en ses activités pratiques. Sans doute, ces activités devraient s'ordonner à la fin dernière, et c'est pourquoi, chez celui qui vit dans la ferveur de la charité, elles sont surnaturalisées et rendues méritoires par l'intention qui, par cette même charité, les ordonne à Dieu. Mais enfin, cette charité peut être absente, sans que soient compromises l'habileté et la réussite d'entreprises qui, pour la plupart, en elles-mêmes, n'exigent pas une absolue rectification morale. L'homme en état de péché mortel, s'il n'a pas la prudence « infuse », peut avoir, comme il a été dit plus haut, une certaine prudence morale, un discernement d'ordre naturel ; mais il n'exerce pas ce discernement - cela va de soi - dans l'acte même de son péché. Est-ce à dire qu'il soit incapable, à côté de ce péché, d'un discernement prudentiel correct en d'autres matières vertueuses et même, à un autre moment, en cette matière morale qui l'a vu précédemment succomber ? Évidemment non. Ce qu'il faut dire, c'est qu'étant pécheur, il n'a la prudence à l'état de vertu parfaite ; mais il peut garder d'heureuses dispositions natives et acquises dans l'ordre moral et dans celui du discernement prudentiel.
3° Comparaison entre la prudence naturelle et la prudence surnaturelle. - La prudence surnaturelle n'est pas le résultat de qualités natives. Elle n'est pas acquise par l'entraînement et la répétition des actes comme la prudence naturelle. C'est Dieu qui la donne et l'augmente en même temps qu'il donne la grâce et qu'il l'augmente, en proportion des preuves données par la conscience d'une disposition de plus en plus fervente à aimer Dieu.
Par la prudence surnaturelle « infuse », nous sommes mis en état de diriger nos actions dans la sanctification, de les rendre agréables à Dieu et méritoires du salut et d'une plus grande charité. Mais, par elle, ne nous est pas donné le sens moral naturel, du moins directement ; et c'est pourquoi, la prudence « infuse » étant perdue par le péché mortel, on peut se trouver à court de motifs efficaces pour rester moral selon les obligations de la loi naturelle. Cette prudence « infuse » ne confère pas non plus la sagacité naturelle de l'esprit pratique, ni l'habileté à réussir les affaires humaines. IIa-IIae, q. XLVII, a. 11. Elle donne seulement la faculté d'orienter sagement ses actions à la destinée surnaturelle. Si, avant d'être établi ou rétabli dans la grâce sanctifiante, quelqu'un possède des prédispositions natives ou des habitudes (tempérament, passions enracinées, penchants dominants), ces tendances plus ou moins impérieuses ont chance de rendre très difficile l'exercice de la prudence surnaturelle. Celle-ci, en elle-même, est une capacité suffisante d'action vertueuse, mais elle n'évince pas - ce n'est pas son rôle - toutes les difficultés que la vie antérieure et le comportement individuel ont pu accumuler. Ce n'est pas une dextérité de jugement pratique en toutes choses et en n'importe quoi qui tombe du ciel avec la prudence « infuse » ; celle-ci laisse subsister les perfections ou les imperfections d'ordre naturel : elle apporte seulement la capacité, à portée tout individuelle, de réussir, dans la conduite de la vie, ce qui intéresse la moralité et le salut.
La prudence naturelle, à l'état de vertu, ne se rencontre guère chez les jeunes gens ; elle est surtout le propre des vieillards qui, à leur assagissement, ajoutent une longue expérience de la vie. La prudence surnaturelle est un don de Dieu, et toute âme en état de grâce la possède. Les enfants qui n'ont pas de raison la reçoivent par la grâce du baptême, mais n'en exercent pas l'acte. Parvenus à l'âge de raison, ils l'exercent à l'endroit de ce qui convient à leur salut, tant qu'ils conservent la grâce. Celle-ci augmentant, la vertu de prudence devient plus active à promouvoir la sanctification et à garder, dans la fidélité à Dieu, la vie spirituelle. Ibid., ad 3um.
Il arrive que certains hommes soient constitués non seulement pour la providence d'eux-mêmes, mais d'autres hommes qu'ils ont à commander, à diriger et auxquels ils doivent avis et conseils. Ceux qui commandent et dirigent ont de la prudence acquise et « infuse » non seulement pour se guider eux-mêmes, mais aussi les autres. Et ces autres trouvent, dans leur prudence, le discernement de se soumettre et de se confier à ces chefs et à ces conseillers, puis d'utiliser, pour le meilleur profit de leur vie, les ordres et les avis qu'ils en reçoivent. 4° Le don de conseil. - Le don de conseil est auxiliaire de la vertu « infuse » de prudence. Ce n'est pas le lieu de rappeler la théologie des dons du Saint-Esprit qui viennent en suppléance des vertus surnaturelles, théologales et morales. Pour voir l'article Dons du Saint-Esprit. Supposant connue cette économie des « dons » dans la vie spirituelle, donnons brièvement la raison d'être du don de conseil.
Comme tous les autres dons, le don de conseil nous rend souples et dociles aux inspirations du Saint-Esprit dans le discernement de notre conduite morale sanctifiée. Qu'elle soit acquise ou infuse, la prudence procède par délibération, réflexion, raisonnement, jugement. Bile propose et compare, balance des probabilités, met en relief des aspects changeants, vise ce qui convient aux circonstances, mobiles. L'action qu'elle s'applique à dicter se présente avec des aléas qui ne sont rien moins que certains, avec des résultats hypothétiques. La somme considérable de qualités d'esprit qui sont requises - comme nous le verrons aux chapitres suivants - pour assurer la parfaite droiture de la conduite morale, indique la complexité de beaucoup de nos actions. Notre raison, bien souvent, ne peut embrasser ces multiples contingences et vous mettre la clarté désirable. « Les pensées des mortels, dit la Sagesse, sont hésitantes et leurs prévisions manquent de certitude. » Ce que notre raison ne peut assurer et ce que pourtant elle voudrait assurer, la raison divine l'assure en nous, dans la mesure où librement nous réclamons ce secours et nous nous y prêtons. Là où notre conseil a besoin d'entrevoir des opportunités insoupçonnées, où notre jugement hésite à se fixer, où notre décision tergiverse, où notre prévoyance et notre circonspection n'ont pas toutes leurs lumières, le Saint-Esprit, par touches mystérieuses et dont nous n'avons pas conscience, nous guide dans le dédale obscur, appuie la bonne volonté de notre charité ; et ainsi le discernement qui s'en inspire dirige nos pas dans la voie de Dieu. Le don de conseil suit la loi générale des dons du Saint-Esprit. Sa finalité est notre perfection surnaturelle. Son rayonnement d'influence se proportionne à la ferveur de notre charité. Il ne se substitue pas à la prudence « infuse » ; il la prolonge, là où l'obscurité ou l'indécision menacent de l'arrêter. S'il vient à point aux heures graves de notre vie, il est là pourtant, à toute heure de nos incertitudes d'action, grande ou petite, chaque fois que l'appelle notre amour de Dieu et que cet amour exige de savoir ce qu'il doit de fidélité et de service au divin Ami. Ila-II*, q. 1, a. 1, ad 1, 2um, 3um ; a. 2.
VI. La prudence dans la phase délibérative du conseil. - La prudence peut être considérée comme vertu morale naturelle ou comme vertu morale infuse » ; mais, de part et d'autre, elle est un discernement rationnel de la bonne action. Elle suppose la rectification de la volonté vis-à-vis de la fin morale, c'est-à-dire l'amour du bien. Dans l'ordre surnaturel, elle suppose la charité, efficacement aimante et désireuse d'accomplir la volonté de Dieu. C'est justement cet amour du bien et de la volonté de Dieu qui va appliquer la raison à discerner les actions qui seront l'accomplissement du devoir moral et la preuve de notre dévouement à Dieu. Il faut bien voir que la prudence ne se met à l'œuvre que sous la poussée affectueuse de cette volonté rectifiée : c'est parce que je veux aimer Dieu que je vais m'employer à discerner les moyens d'obéir à sa volonté.
Ce discernement prudentiel n'est pas un fait simple, il se compose - nous l'avons vu - d'actes d'intelligence et d'actes de volonté s'échelonnant en trois phases successives : la phase du conseil, auquel correspond, dans la volonté, le consentement ; la phase du jugement, auquel répond, dans la volonté, le choix ou élection ; la phase du précepte et parallelement, dans la volonté réalisatrice, la mise en œuvre des facultés exécutrices. Nous allons reprendre, l'une après l'autre, ces phases du discernement prudentiel, en approfondir la psychologie, voir de quoi est faite leur perfection et d'où peut venir leur imperfection. Tout d'abord, du conseil et du consentement ou phase délibérative, nous verrons : la nature de l'un et de l'autre, ce qui est requis pour leur perfection, ce qui nuirait à cette perfection. 1° Description du conseil et du consentement. - 1. Le conseil. - Pour agir humainement, il faut réfléchir. Nous ne sommes pas des intuitifs, ne saisissant pas d'emblée, avec certitude, par un regard simple, toute la complexité des choses et du réel, nous devons y regarder plusieurs fois, envisager les uns après les autres tous les aspects et toutes les circonstances, et ensuite délibérer, comparer, évincer, adopter. Nos actions évoluent dans la mobilité déconcertante de circonstances intérieures toujours changeantes. Nos affectivités, nos passions, nos sentiments, qui président à nos actions, diffèrent continuellement. Nos lignes de conduite sont souvent tributaires d'événements fortuits qui ne dépendent pas de nous ; elles sont parfois en face des libertés d'autres personnes dont nous ne savons pas d'avance l'orientation. Pour agir humainement, il faut compter avec cette mobilité de nos sentiments, « nos dispositions, les liens des choses et des personnes ». Dans cette universelle contingence, notre raison, sollicitée par notre volonté amoureuse du bien et impatiente de trouver les meilleures actions, s'applique donc à une enquête préalable des moyens les plus aptes à réaliser la fin : car cet amour de la fin postule et exige des moyens qui lui soient parfaitement adaptés s'ils entendent prouver l'amour. Saint Jean Damascène appelle le conseil un désir qui s'informe. En principe, le conseil est affaire personnelle. Nous devons, pour notre propre compte, discuter des meilleurs moyens d'accomplir nos devoirs, de gouverner nos actes, de réaliser notre sanctification. Cependant, s'il s'agit de cas difficiles et exceptionnels, nous pouvons avoir besoin du conseil d'un autre plus sage, plus expérimenté et plus objectif que nous. Mais encore, c'est notre conseil intérieur qui nous dicte ainsi l'opportunité de demander conseil, puis de bien user des avis qui nous sont donnés. Les décisions doivent-elles être soumises à enquête préalable du conseil ? Non. Le conseil est en vue du jugement qui décidera de l'action en dernier ressort ; c'est une première démarche qui doit finalement aboutir au choix d'un moyen unique conforme à la fin. Mais, si le jugement en question ne présente pas de difficultés, si l'on sait d'avance ce que l'on a à faire, il est parfaitement inutile d'enquêter par un laborieux conseil. Il y a des actions habituelles qui s'imposent telles quelles et n'ont qu'à se répéter : tenir conseil à leur propos ne ferait que troubler et gâter leur bonne réalisation. D'autre part, cela va de soi, on n'enquête pas sur des détails qui n'ont pas d'influence sur la bonne réussite de l'action. Notons bien ceci : la raison même de l'argumentation prudente, la prudence elle-même, c'est le doute, surgi entre nous, à propos de ce que nous avons à faire, quand cela même nous met en incertitude et en perplexité. Nous nous mettons à raisonner pour passer du doute à une certitude pratique. Supposons qu'il y ait doute et incertitude, par conséquent, conseil : comment ce conseil doit-il fonctionner ? Il part de la fin bien vue et résolument voulue : mais son rôle est de débattre la convenance de cette fin : puis de bien déterminer quels moyens sont actuellement réalisables. Ni que suppose le conseil ? Ce n'est pas immédiatement ce que nous appelons la fin dernière, la fin surnaturelle. Dieu n'est pas seulement la fin naturelle, le bien honnête et vertueux : il est le but d'amour de Dieu et du bien vertueux qui préside, au moins implicitement, à toute moralité et que toute fin particulière que nous nous proposons réfère, sinon dément, du moins virtuellement. Mais la fin que nous visons avant de commencer son enquête, c'est celle qui est immédiatement désirée, atteignable par l'action, c'est-à-dire, dans une conscience vertueuse, telle ou telle prescription à observer, un devoir à accomplir, une injure à donner, une dette à acquitter, un devoir de sa charge, etc. C'est à partir de cette fin particularisée que le conseil s'exerce à découvrir les moyens convenables et actuellement réalisables.
Le conseil peut-il se prolonger indéfiniment ? Non, parce qu'il n'examine pas les divers moyens dans l'abstrait : dans ce cas, il irait à l'infini. Il n'entend délibérer que les moyens opportuns et réalisables à un certain moment. Il faut savoir terminer toute délibération, car il faut agir et parfois agir immédiatement. En sorte que ce sont les moyens qui se présentent à nous comme répondant à la réalisation prochaine ou immédiate qui constituent l'objet de son enquête et sa conclusion. Ibid., a. 6,
2. Le consentement. Dans la phase délibérative des moyens, le conseil, quand il a trouvé ceux-ci, termine la situation au point de vue de la raison. Mais parallelement, la volonté entre en jeu et consent à ces moyens dont la raison fait valoir la convenance. Je veux aboutir à un but : par conséquent, à travers ces moyens que j'ai trouvés par mon conseil intérieur, ma volonté se complaît à déjà entrevoir, à presque toucher le résultat : c'est pourquoi cet acte de la volonté est appelé consentement (sentir avec, toucher de près). Ce consentement, nous le donnons librement. Cette volonté consentante est la même volonté que la volonté de la fin qui précédemment a imposé à la raison l'enquête des moyens. C'est la même volonté qui tout à l'heure, après le jugement, choisira un unique moyen et, après le précepte, deviendra volonté réalisatrice. Ou plutôt, c'est le même individu qui, aimant une fin, considère les moyens de la réaliser, y consent, juge et choisit le meilleur de ces moyens et finalement l'exécute. Il y a une parfaite et constante unité psychologique qui enveloppe toutes ces attitudes diverses de notre conscience emportée d'un même élan de volonté vers l'action.
2° Ce qui est requis à la perfection du conseil. - La raison prudentielle qui enquête des moyens adaptés à une fin vertueuse a besoin, pour réussir, d'une mémoire riche en expériences morales, d'une intelligence qui saisit avec perspicacité les conditions réelles de l'action. Cette intelligence et expérience de la vie s'accroissent, de plus, par la docilité à se laisser enseigner et conseiller ; par la sagacité personnelle qui conjecture, avec clairvoyance, l'opportunité d'une action. Enfin, il faut utiliser toutes ces ressources par une habile et judicieuse raison. Nous allons étudier les uns après les autres ces perfectionnements qui doivent être réunis pour assurer la perfection du conseil.
1. La mémoire. - La prudence, nous le savons, est le discernement de nos actions contingentes, tributaires de circonstances essentiellement mobiles et susceptibles de conséquences qui peuvent être plus ou moins graves. Pour juger du bien-fondé d'une action, il ne s'agit pas de juger dans l'abstrait, sans tenir compte des résultats, des aléas, des adaptations. Et le difficile, c'est qu'il faut juger d'avance et prévoir les conséquences futures. Comment cela est-il possible ? En jugeant d'après ce qui est arrivé communément dans le passé, d'après des cas similaires ou analogues à celui qui se présente actuellement. L'expérience de ce qui a été vu, fait, de ce qui a réussi ou n'a pas réussi, nous renseigne sur ce que nous devons faire avec le plus de chance d'aboutir à un bon résultat. Une telle expérience du passé suppose le ressouvenir d'une foule d'événements et de faits, de leurs particularités et de leurs conséquences. Il y a des dispositions natives plus ou moins heureuses pour une bonne mémoire reproduisant avec netteté l'expérience de la vie morale passée. On rencontre, sur ce point, des mémoires plus facilement éducables les unes que les autres. Des hommes très intelligents au point de vue spéculatif présentent parfois une mémoire pratique fort courte et mal organisée. Les gens de bon conseil, au contraire, ont une mémoire heureuse et très daire, où toute l'expérience humaine se trouve inscrite méthodiquement, toute prête à s'évoquer et, par conséquent, à fournir, par les comparaisons qu'elle permet, la solution pratique des cas les plus compliqués.
2. L'intelligence. - Le mot « intelligence » n'est pas pris ici au sens de la faculté même de l'intelligence. Dire qu'il faut de l'intelligence pour le conseil prudentiel signifie qu'il faut s'y montrer intelligent. L'enquête par laquelle on détermine, en regard d'une fin voulue, les moyens adaptés et réalisables, se fait par raisonnement. Tout raisonnement se compose d'un principe appelé la majeure et d'une mineure. Ici, la majeure c'est la fin ; par exemple : il faut pardonner les injures, être juste pour autrui. La mineure pose les moyens adaptés à cette fin. Or, pour découvrir ces moyens adaptés, est nécessairement requise une intuition intelligente et avisée de ce qui est opportun en face des aléas, des circonstances et des conséquences possibles. Ibicl., a. 2, ad lum. Cette bonne intelligence des choses, cette compréhension exacte des réalités et des situations est facilitée par le fonctionnement parfait d'une faculté sensible interne, appelée « cogitative » et dont il faut dire, en quelques mots, la nature et l'emploi dans le raisonnement qui préside à l'action humaine.
Cette faculté, quand on l'envisage chez l'animal, est appelée estimative (œstimativa). C'est l'instinct : ensemble d'images innées propres à déterminer l'action utile à l'individu et à l'espèce et à fuir tout ce qui leur serait nuisible. Chez l'homme, la cogitative est intermédiaire entre la raison pratique et l'action concrète. En plus des instincts de l'estimative animale, très atténuée chez l'homme, qui a sa raison pour y suppléer, cette faculté associe les images propres à déterminer l'action utile et favorable ; elle se combine avec la mémoire pour former l'expérience des moyens les plus aptes à l'action. La perfection, dans l'exercice de cette faculté, provient de dispositions natives et des acquisitions successives de l'expérience. C'est la faculté maîtresse des gens pratiques, des artisans, de ceux qui ont du savoir-faire ; elle est le sens des bonnes trouvailles, des heureuses combinaisons, des réussites d'action. Des lors, on comprend qu'elle soit nécessaire au discernement de la prudence appliqué à la bonne réussite de l'action morale et qui est, en quelque sorte, le savoir-faire vertueux. La prudence utilise donc la cogitative, qui est comme son instrument-né et qui lui présente, comme matière de raisonnement, des variétés d'actions possibles ou des variétés d'aspects et de points de vue à propos d'une même action. Faculté sensible, la cogitative ne raisonne pas : ses combinaisons heureuses ne valent rien pour la moralité tant que l'intelligence ne les sanctionne pas et ne les emploie pas aux fins de la vertu.
La prudence a besoin pour son conseil intérieur - et tout à l'heure pour son jugement - de vues très nettes sur l'expérience courante de la vie, sur le cours normal des actions humaines et des circonstances habituelles dans lesquelles elles se déroulent. D'où pourraient venir, à la raison prudentielle, ces vues nettes, absolument nécessaires ? Sinon de la mémoire et de la cogitative, de l'ajustement de l'expérience du passé aux conditions immédiates du présent. Telle est la base d'information nécessaire au conseil prudentiel et d'où jaillira le judicieux discernement qui motivera et décidera l'action vertueuse. Cette expérience de la vie, fruit d'une mémoire bien informée et d'une cogitative experte, n'est pas acquise en un seul jour ; elle utilise d'heureuses dispositions natives, mais elle est surtout faite de l'ensemble des leçons qu'apportent la maturité de l'âge et la durée de l'existence. La science morale peut appartenir aux jeunes gens aussi bien qu'aux vieillards ; c'est la question d'intelligence et résultat d'une étude méthodique et appliquée. Tandis que l'expérience morale, nécessaire au discernement prudentiel vertueux, suppose une connaissance avertie des mœurs humaines, connaissance qui d'ordinaire n'est vraiment au point qu'avec la maturité de l'âge. II, q. xi, ix, a. 3, ad 3 ; q. xlix, a. 3. Cependant, puisque la vertu de prudence doit appartenir à tout âge, l'expérience de la vie, encore inachevée chez les jeunes, est heureusement suppléée par ces autres qualités de la conscience vertueuse : la docilité, la sagacité de l'esprit et la justesse du raisonnement.
3. La docilité. - La prudence, nous le savons, est le vertueux discernement de nos actions. Celles-ci se présentent avec une infinie diversité et revêtues de multiples circonstances. Un seul homme ne peut qu'à la longue se rendre compte des variables points de vue selon lesquels se présentent les actions humaines ; c'est pourquoi son expérience morale personnelle est souvent insuffisante. Il lui faut donc écouter les leçons des gens expérimentés : des vieillards qui ont beaucoup vécu, des sages et des prudents qui sont plus particulièrement renseignés. La docilité est nécessaire pour l'acquisition de tous les savoirs. La prudence exige tout particulièrement cette docilité. Dans les sciences spéculatives, on peut parfois se passer de maître ; mais, pour le discernement prudentiel, qui n'est pas une déduction théorique, mais une induction par comparaison et analogie, il faut un entassement d'expériences de toute sorte, étant donné que chaque cas ne reproduit jamais complètement un autre ; il faut donc écouter les enseignements de ceux qui ont beaucoup vu, beaucoup vécu et beaucoup réfléchi. Par tempérament, on peut être plus ou moins porté à cette docilité et disposé à en profiter. Mais il y aurait présomption et sottise à ne pas vouloir recueillir les leçons des gens renseignés, à les négliger par paresse, ou à les dédaigner par orgueil. Cette docilité est nécessaire à la prudence personnelle de ceux qui obéissent : mais elle convient aussi à la prudence de ceux qui commandent ; il n'est personne qui, dans la direction difficile et compliquée des affaires humaines, surtout dans la conduite des autres, puisse, partout et toujours, se suffire à soi-même. Celui qui commande devra donc, lui aussi, être docile à l'égard des anciens, des sages, de ceux qui l'ont précédé dans le commandement et qui sont susceptibles de le renseigner. Ibid., ad 2um, ad 2.
4. La sagacité d'esprit. - L'exacte intelligence des moyens adaptés et réalisables est donc nécessaire à la délibération du conseil. Cette justesse d'appréciation sur les bons moyens s'acquiert par l'expérience morale, par la docilité à l'endroit de l'enseignement des prudents et des sages. Mais elle résulte aussi de la sagacité personnelle. Ceci ne remplace pas cela, mais y ajoute. Si la docilité nous rend prêts à recevoir des autres de bonnes directives, il appartient à la perspicacité personnelle de trouver, par elle-même, quand il le faut, ses propres directives. Cette promptitude de l'esprit à deviner vite et aisément ce qui convient est nécessaire, car l'expérience passée et les enseignements des gens expérimentés n'apportent que des faits analogues et qui ne s'ajustent pas toujours à ce qu'exige la situation. Il faut donc que par ingéniosité personnelle, l'esprit fasse les réadaptations obligées. Il, q. xi, ix, a. 4.
Cette promptitude d'esprit a l'air de s'opposer à la lenteur et à la pondération exigées pour le conseil : mais elle lui sert au contraire et assure la bonne marche de la prudence dans son rôle.
L'im délibérations. Au surplus, elle peut suppléer le conmme il faut agir sur le champ, sans retard. Il est bien clair. Ici encore, que cette sagacité peut non en nous les prédispositions natives, il y a des gens dont l'esprit prompt, rapide et intuitif perçoit d'emblée ce qu'il est opportun de faire, même dans les situations les plus enchevêtrées ; il y en a d'autres qui n'aboutissent qu'à peine à voir comment ils doivent procéder, ad un élément de perfection du conseil et qui achève toutes les qualités que nous venons de voir. Instituer un conseil, c'est mener une délibération qui va d'une considération à une autre considération, d'une vérité connue à une autre vérité ; autant dire que cette enquête procède par raisonnement. Pour être un conseiller prudent, il faut donc savoir bien raisonner. Toutes les règles logiques d'un bon raisonnement doivent intervenir dans le raisonnement prudentiel, avec toutes les variantes qu'entraîne un raisonnement effectif. Est-ce que les sophismes ne se rencontrent pas dans l'ordre pratique autant, sinon plus, que dans l'ordre spéculatif ? Nos actions ne sont morales que par le raisonnement ; leur valeur est précisément que notre raison, etc. et que notre volonté vertueuse les adopte pour autant qu'elles sont conformes à la règle de raison. Il, q. xlix, a. 5. Nous ne sommes pas des Intelligences angéliques qui saisissent les choses par simple intuition, sans déduction ni induction, et qui dent, d'un seul coup, tout leur contenu de vérité. Nous, nous procédons par approches et par du raisonnement. Là encore un point ; nous regardons, les uns après les autres, les différents aspects, nous morcelons les réalités qui sont sous nous et puis nous totalisons pour connaître l'ensemble. A fortiori, avons-nous besoin de ce procédé dans le discernement moral. Sans doute, les conclusions que nous en obtenons ne sont point toujours nettes, étant donnée la matière mouvante dans laquelle il faut pourtant fixer notre action. Mais, précisément à cause de cela, faut-il y apporter une rare souplesse de raisonnement. La prudence n'utilise pas des moyens fixes et déterminés d'avance. Les œuvres d'art et de fabrication se réclament de procédés techniques, toujours les mêmes. Plus un métier se mécanise, plus l'exercice en est facile. Pour les actions morales, au contraire, il faut le plus souvent s'adapter à du nouveau et ajuster son raisonnement aux situations et aux circonstances changeantes. La prudence ne doit être une casuistique, qui, lorsqu'elle est abusive, se lente comme une morale à procédés fixés. Les actions sont non seulement individuelles, mais elles présentent rarement les mêmes aspects, les mêmes dispositions intérieures et extérieures ; il y a souvent de l'inédit dans l'action humaine. On ne doit donc pas dire : « Faisons ainsi parce qu'on a toujours fait comme cela. » Parfois, une telle attitude peut être une règle de sagesse contre des innovations intempestives, mais elle ne doit pas être une attitude définitive ; il y a toujours une manière excellente, raisonnable et obligatoire, de se plier aux circonstances présentes, à fortiori dans l'ordre moral. Ibid., ad 2am. 3° Ce qui nuit à la perfection du conseil. Thomas résume en un mot le défaut capital qui peut faire échouer le conseil : la précipitation. C'est par métaphore que l'on parle de précipitation dans un acte moral, par analogie avec la précipitation dans les mouvements corporels. On précipite un objet quand on le fait arriver, de haut en bas, d'un seul coup, sans passer par les intermédiaires obligés. Il ne faut point passer, du lieu élevé de notre âme à son sommet, qui a raison, immédiatement au terme qui est l'action, mais y venir par des échelons gradués, en descendant progressivement la pente. Ces échelons gradués sont précisément ceux que nous venons de voir : la mémoire, l'intelligence, la docilité, le raisonnement, toutes choses requises pour la rectitude du conseil et du discernement prudentiel. Se jeter à l'action sans contrôle, sans passer par ces relais nécessaires, c'est faire preuve de la précipitation et manquer de conseil. Et c'est une faute contre la prudence. Voici les causes habituelles de la précipitation : tout d'abord, la mauvaise volonté ; ne pas vouloir réfléchir à ce qu'on fait ni prendre conseil de soi-même ou des autres ; se lier orgueilleusement à ses idées, à sa manière de voir, même dans les situations difficiles. Le plus souvent, c'est la passion, quelle qu'elle soit, qui est cause de la précipitation : elle aveugle ou du moins obscurcit le jugement de notre esprit, en nous poussant si vivement à son but de convoitise que sont éclipsés, télescopes les actes de raison successifs réclamés par le discernement prudentiel. Nous reviendrons sur ces causes de la précipitation en étudiant le manque de prudence.
VII. I. À L'INSTANCE DANS LA PHASE RÉSOLUTOIRE DU JUGEMENT. Nous voici au second stade du discernement prudentiel. Nous avons décrit la phase du conseil et du consentement. Il y a ensuite, obligatoirement, du côté de l'intelligence, le jugement et, du côté de la volonté, le choix. Répétons encore une fois que ces phases successives ne sont qu'un seul mouvement de conscience dont nous figeons les différents aspects pour les étudier, mais il ne faut pas en oublier l'unité foncière et vivante. Ce mouvement de conscience part de l'intention volontaire d'une fin vertueuse ; par exemple : je veux être humble. Sous cette idée et dans cet élan de vouloir rectifié, je réfléchis aux occasions possibles, aux divers moyens de pratiquer l'humilité ; les ayant découverts, je les adopte, par ma volonté, fixée sur l'idéal de l'humilité et qui aspire à sa pratique. C'est la phase du conseil. À ce stade, ma volonté tendue vers cette fin : l'humilité à acquérir, n'est pas satisfaite parce qu'elle a entrevu certains moyens de pratiquer l'humilité. On ne fait qu'une chose à la fois : il doit donc y avoir un de ces moyens, particulièrement adapté et réalisable dans les circonstances immédiates et concrètes ; mon intelligence est pour ainsi dire sommée par ma volonté de le découvrir, afin que celle-ci s'y arrête par un choix définitif.
Telle est, en raccourci et en séquence de la phase précédente, la phase du jugement et du choix que nous allons étudier. Comme la première, elle comprend donc un acte de l'intelligence : le jugement, et un acte de volonté : le choix. Nous en donnerons la description psychologique ; nous verrons ensuite ce qui est requis pour leur perfection et ce qui est susceptible de leur nuire. 1° Description du jugement et du choix. - 1. Le jugement. - Le jugement est la conclusion du raisonnement prudentiel et il se présente comme décisif. Nous savons que le raisonnement de l'action pratique part d'une majeure-principe, par exemple : telle loi à observer, tel vertu à pratiquer, etc. Le conseil suppose ce principe, cette fin ; par son enquête sur les moyens, il prépare les mineures possibles à mettre sous la majeure. Il faut être humble ; mais on peut l'être en actes intérieurs, extérieurs, en paroles, en attitude, etc. En somme, dans le conseil on n'a fait que des raisonnements provisoires ; on a établi, comme valables en regard du but visé, un certain nombre de conclusions qui ne sont pas adoptées comme définitives. Dans l'intention de la volonté qui y applique la raison, ces raisonnements successifs visent à serrer de plus près la solution, que la volonté veut comme la meilleure ; car pour agir, il faut une solution unique. Il est donc nécessaire de terminer cette meilleure des solutions. Il faut aboutir à un définitif jugement qui termine toutes les réflexions par un dernier raisonnement.
PRUDENCE. SON RÔLE DANS LE CHOIX, CONSEILS ET DÉLIBÉRATIONS, et conclure : voilà ce qu'il faut faire. Quand ce jugement pratique se prononce par la raison, la volonté l'adoptera et ainsi consacrera le choix définitif de l'action.
Ici, comme dans la phase délibérative du conseil, il y a une interférence de l'intelligence et de la volonté. L'intelligence précède la volonté, lui donne son objet, en prononçant son jugement. C'est pourquoi le choix de la volonté peut être dit « intelligent » : il ne se donne qu'en connaissance de cause parce que l'esprit lui fournit les motifs de son option. I-II, q. xiii, a. 1. Le jugement vient après les délibérations du conseil, pour fixer, en le sélectionnant, parmi ceux qui sont envisagés par le conseil, le moyen le plus adapté à la fin voulue, le meilleur par conséquent du côté de son motif, mais aussi le plus opportunément réalisable. Le jugement résolutoire, comme tous les actes de la raison qui composent le discernement, est sous l'empire de la volonté d'une fin vertueuse. Or, vouloir une fin, c'est vouloir quelque chose de réalisable. Et l'on n'aboutit à une fin réalisable que par des moyens réalisables et, parmi ceux-ci, par celui qui est le plus réalisable. L'objet du jugement n'est donc pas une action hypothétique, mais une action qui doit être effectuée, sinon tout de suite, du moins à brève échéance : on juge et on décide de ce que l'on va faire. Ibid., a. 5, ad 1m.
Ici, devrait venir la question de savoir quelle certitude le jugement peut revêtir dans la détermination qu'il prend. Le conseil prudentiel a seulement sa raison d'être dans le cas d'une hésitation ou d'une perplexité de la conscience, en face de plusieurs et différents moyens possibles. Par le conseil et finalement par le jugement, la conscience est amenée à passer de l'incertitude à la certitude, du doute à une solution pratique. La certitude, ainsi acquise, est parfaite quand, par l'élimination successive des moyens envisagés, la délibération finale n'en retient plus qu'un, lui seul étant manifestement conforme aux exigences de la fin vertueuse et aux circonstances qui vont entourer l'action. Cependant, ces circonstances présentent parfois tant d'aléas et tant d'aspects changeants et insaisissables que la certitude de la convenance de l'action à la fin vertueuse ne dépasse point une plus grande probabilité, certitude imparfaite, mais néanmoins suffisante pour justifier raisonnablement l'action. Arrive-t-il que le conseil n'aboutisse point à éclairer la situation et que le jugement doive rester en suspens ? Oui, cela arrive. Si déjà nos « prudences sont incertaines », elles peuvent quelquefois être à court. La conscience, qui ne peut sortir d'un doute incoercible, doit s'abstenir d'agir. Mais, si elle est forcée d'agir et d'agir sans retard, que fera-t-elle ? C'est là un problème qui a suscité bien des polémiques entre moralistes et que nous ne pouvons résoudre ici. Voir : Probabilisme.
2. Le choix. - Le choix est, dans la volonté, l'acte qui répond au jugement. La raison a jugé du vrai moyen qui convient à la fin ; dès lors, la volonté l'adopte, le choisit. Ce mot de « choix » évoque l'idée d'une sélection : après avoir examiné les moyens les uns après les autres, on rejette ceux qui conviennent moins et sont moins immédiatement réalisables, pour se fixer sur celui qui est jugé le meilleur à ces deux points de vue. Ia-II, q. xv, a. 3, ad 3um. Le choix volontaire, comme le consentement, est libre, et cette liberté du choix fait la responsabilité, la valeur morale et le mérite d'une action. Si, pour une cause quelconque, cette liberté du choix n'est pas absolue, par ignorance ou par trouble involontaire de la passion, la responsabilité, la valeur morale et le mérite de l'action en sont diminués d'autant.
Pourquoi le choix est-il libre ? Parce que ma raison peut estimer bon non seulement de vouloir et d'agir, mais encore de ne pas vouloir ou de ne pas agir pour des motifs vrais ou qui n'ont qu'une apparence de vrai. Aucun bien particulier qui s'offre à mon choix ne peut emporter, d'une façon nécessaire, l'assentiment de ma volonté, puisque ce bien n'est que particulier et que ma raison peut découvrir en lui un aspect qui me fasse préférer de n'en pas vouloir. Je ne suis pas libre de vouloir quoi que ce soit, autrement que sous la raison de bien. Je veux mon bien nécessairement, mais rien de ce que je puis vouloir sous cette raison universelle ne m'apparaît comme épuisant cette béatitude que je vise à travers tous les biens particuliers : je suis donc libre à l'égard de chacun de ceux-ci. Il n'y a qu'en face du bien parfait, possédé dans la vision béatifique, que je ne serai plus libre de ne pas l'aimer ; car je ne pourrai découvrir en lui aucun motif de me détourner de lui. Ici-bas, l'action jugée la plus raisonnable, la plus vertueuse, peut me paraître, à un autre point de vue, préjudiciable à mes intérêts d'utilité ou de jouissance ; à ce titre, je puis refuser de l'accomplir. M'apparaîtrait-elle comme la plus désirable en elle-même que je serais encore libre de la refuser, ne serait-ce que pour affirmer ma liberté sur ce point. Nous possédons le libre arbitre. Ia-II, q. xiii, a. 6.
Il faut bien comprendre que dans notre conscience morale, il y a un parallélisme constant entre, d'une part, le raisonnement de la prudence qui conclut à la pratique vertueuse et, d'autre part, le raisonnement de la passion en faveur de nos instincts contraires à la vertu. Nous sommes stimulés par la vertu et en même temps poussés par nos instincts à ne pas faire ce que la raison morale réclame dans son jugement de conscience. En nous, à certaines heures, s'affrontent la chair et l'esprit, le « vieil homme » et l'« homme nouveau », la grâce et nos instincts. Nous demeurons libres de choisir. Sans doute, choisir le mal est un aveuglement, mais c'est un aveuglement volontaire : à l'instant où nous choisissons le mal, nous voulons qu'il nous paraisse plus attirant. Nos vertus ont cette économie, dans notre vie morale, de faire triompher, à rencontre des impulsions passionnelles, notre choix pour le bien, pour la vertu, pour Dieu. C'est à la spontanéité et à la force intérieure de ce choix que se mesure l'intensité de notre vertu. À son tour, notre prudence garantira nos décisions morales en proportion de la solidité de nos résolutions et de nos volontés vertueuses.
2° Ce qui est requis pour la perfection du jugement. - Évidemment, c'est tout d'abord ce qui est déjà requis pour la perfection du conseil, puisque le jugement fait aboutir le conseil et termine l'enquête. Par conséquent, c'est au nom de l'expérience du passé, assurée par la mémoire et par la docilité aux enseignements des anciens et des sages ; c'est aussi par la sagacité de l'esprit et la justesse du raisonnement, que nous jugerons du meilleur moyen réalisable. Mais, en plus de ce qui est exigé pour le conseil, il faut, pour le jugement, une clairvoyance toute particulière de l'esprit ; car il faut sortir des alternatives, opérer un triage entre toutes les éventualités, pour arriver à une décision unique : il faut voir juste, clair, net ce qu'exigent les circonstances et déterminer une fois pour toutes ce qu'il faut faire.
Aussi, ce jugement résolutoire exige-t-il un bon sens moral et une perspicacité toute spéciale de l'esprit. En effet, la perfection du conseil et la perfection du jugement ne dérivent pas de la même cause. Il y a des gens trop habiles dans une enquête et un conseil, mais, en même temps, incapables de fixer leur opinion définitive et d'opter catégoriquement pour l'une des alternatives. Déjà, dans l'ordre spéculatif, nous voyons des esprits qui raisonnent et qui n'arrivent pas à des jugements clairs, à des déterminations précises, des imaginatifs, qui manquent de ce sens intérieur qu'on appelle le sens commun, faculté interne qui rassemble autour du même objet et lui restitue ordre et pertinence toutes les sensations qu'il nous donne. Ils ne savent pas appliquer les principes aux réalités vivantes et concrètes. Dans l'ordre pratique, nous trouvons les mêmes tempéraments, s'il y a des hommes de bon sens et de jugement, ce ne sont pas nécessairement des savants, il y en a d'autres qui en manquent absolument.
Pour ce bon sens pratique et avisé dans la conduite morale, il faut, outre la finesse de l'esprit, une imagination bien assagie ; il faut surtout la paci-fication vertueuse de la sensibilité, l'affranchissement des passions, afin de pouvoir juger impartialement et objectivement, et non pas dans le sens de ses amours, de ses utilités et de son intérêt mal compris. Dans certains cas, d'allure exceptionnelle, réclament particulièrement cette perspicacité de l'esprit. Il y a des actions morales imposées obligatoirement par des lois dont il faut pourtant s'abstenir. D'autres fois, l'esprit doit prévaloir sur la lettre. Payer une dette, par exemple, est une loi morale, et pourtant il faudra s'abstenir de rendre à quelqu'un l'argent qui lui est dû, si l'on sait qu'il l'utilisera pour trahir sa patrie. En pareil cas, la prudence ordinaire ne suffit plus ; il faut une sagacité toute spéciale de bon sens pour ne pas s'en tenir à la loi commune, pour saisir et juger qu'une loi plus haute commande ici l'exception. Cette perspicacité, toute particulière des cas exceptionnels, réclame une netteté, une rectitude de jugement tout à fait désirable. Le bon sens moral et le jugement perspicace peuvent être préparés et facilités par de heureuses prédispositions natives ; mais l'éducation, la docilité et l'expérience personnelle contribueront à l'affiner. Enfin, quelles que soient les prédispositions et l'éducation, la prudence surnaturelle, ne l'oublions pas, donne à toute âme de bonne volonté la possibilité de ce jugement droit dans tout ce qui concerne la sanctification et le salut, mais seulement la sanctification et le salut individuels ; car la prudence infuse ne confère pas le bon sens ni le jugement perspicace dans les affaires de ce monde.
3° Ce qui nuit à la perfection du jugement. - À l'aide de prédispositions natives malheureuses, certains hommes n'ont pas de jugement et manquent de bon sens. Cette déficience est plus ou moins accusée ; elle provient d'une imagination désordonnée, d'une inattention habituelle au réel, d'un manque de contrôle et d'organisation des sensations, des idées et des souvenirs ; il peut y avoir aussi manque d'éducation et de maturité sur ce point, car on doit cultiver en soi-même, pour son propre compte, ce bon sens moral, ce jugement droit et perspicace : c'est l'instrument fécond de la moralité. Il faut s'habituer à juger avec rectitude, justesse et objectivité, en se rendant compte du pourquoi de toutes ses actions, ne laissant rien dans la vie morale qui manque de clarté et de sincérité. Outre les prédispositions malheureuses et le manque d'éducation, il peut y avoir négligence fautive à ne pas juger et discerner comme il faut. On ne veut pas faire l'effort d'examen, on ne s'applique pas à juger correctement et objectivement. Cette inconsidération est la suite de cette précipitation que nous avons vue dans la délibération du conseil. Ce n'est pas une excuse de dire que, faute de réfléchir, on n'a pas voulu. Il faut prendre le temps de réfléchir. Ia-II, q. xi, a. 1, ad 2.
Enfin, la cause de ce manque de jugement est le plus souvent la passion, les tendances choisies, les points de vue utilitaires, les inclinations pécheresses et vicieuses ; ces préjugés affectifs et ces prédéterminations passionnelles ne portent pas à juger dans le sens de la vertu, à écouter les réclamations de la conscience. On ne veut rien examiner, rien entendre ; on ne songe qu'à satisfaire ses intérêts, à favoriser ce qu'on aime, à se précipiter à la satisfaction de ses convoitises. Nous étudierons plus loin ces défaillances du discernement prudentiel et leur lien avec l'aveuglement de la passion.
VIII. LA PRUDENCE DANS LA PHASE DES RÉALISATIONS. Nous voici au troisième et dernier stade du discernement de la prudence, celui des réalisations. Jusqu'à présent, avec le conseil et le jugement, nous n'en sommes encore qu'aux intentions. Même la conclusion volontaire du jugement, le choix, n'est qu'une décision intérieure, une option de notre conscience qui peut ainsi se formuler : voilà ce qu'il faut faire. Mais rien n'est encore fait, et il s'agit maintenant de passer à l'acte, c'est précisément cette phase des réalisations que nous devons étudier.
PRUDENCE. SON ROLE DANS LA REALISATION 1052
rationne] qui, sous la poussée du vouloir de la fin, décide de la réalisation avec une daire vue de son opportunité et de ses difficultés. Mais, dira-ton, déjà, dans le conseil et le jugement, cette opportunité et ces difficultés ont dû être pesées et examinées. Sans doute, mais, encore une fois, c'était pour ainsi dire dans l'abstrait. A l'instant même où l'on agit, au sein de l'âpre rudesse de l'action, il faut que la raison intime clairement son ordre, en connaissance de cause, en voyant le pourquoi et la raison d'être de l'exécution et de sa poursuite au sein des embarras et des contrariétés. Le précepte est donc une décision lumineuse de l'esprit et non pas un commandement aveugle. Il ne s'agit pas ici d'une poussée de volonté, ou alors il faut dire que c'est une poussée de volonté éclairvoyante ; c'est avec l'œil ouvert qu'on doit aller à l'action et la dominer dans tout son déroulement. Ia-II », q xvn, a. 1, ad lum. L'animal est incapable de ce verdict réfléchi ; l'homme passe à l'action en se donnant, au sein même de l'action, les raisons de l'accomplir effectivement. L'animal, par la seule pente de son instinct, se précipite fatalement à agir lorsqu'il est mis en face d'un bien qui lui convient. Il est mû par quelqu'un qui est éclairvoyant pour lui, par la Cause première, par Dieu, qui a posé en lui l'instinct adapté à ses besoins ; mais l'animal ne peut pas se rendre compte de l'ordre rationnel de cette adaptation ; il a l'élan, l'impulsion, mais pas l'intimation intelligente. Ia-IIœ, q xvn, a. 1, ad 3um. Cet acte du précepte doit s'accomplir avec célérité. Lorsqu'on passe à l'action, il faut aller vite ; une fois la décision prise, il n'y a plus qu'à se mettre à l'œuvre sans tergiverser. Pour réaliser, il faut une sollicitude empressée, une sorte d'animation fervente qui veut aboutir le plus vite possible. Saint Thomas oppose cette célérité à la lenteur majestueuse du conseil qui prend son temps, prolonge et ajourne au besoin ses délibérations. Il faut agir prestement, sans retard, parce que la réalisation est pleine de difficultés qui peuvent survenir, ne serait-ce que celle de notre propre faiblesse à soutenir la fatigue et la continuité de l'action. Ia-II3, q xlvii, a. 9. Passons maintenant à l'aspect volontaire de la mise en œuvre. Une fois porté le décret de réalisation par la raison préceptive, la volonté applique à l'acte les puissances exécutrices. Cette volonté agissante garde, dans l'exécution, la maîtrise d'elle-même, tout d'abord dans son fonds de liberté, car, au cours de l'action, nous demeurons libres de poursuivre celle-ci ou de la faire cesser. C'est aussi avec liberté que nous utilisons les puissances exécutrices sous la direction de la raison et en connaissance de cause. Nous déployons nos énergies, notre esprit ou nos forces musculaires, nous les mettons en exercice et en dirigeons l'activité. Ia-IIœ, q xvi, a. 1. L'animal, au contraire, exécute automatiquement ce que son instinct le pousse à faire ; il subit le déclenchement de ses puissances d'action sans en avoir la maîtrise ni la direction libre. Ibid., a. 2, ad 2um. Intelligence et liberté, voilà ce qui fait chez l'homme la grandeur, mais aussi la responsabilité de son action. 2° Ce qui perfectionne la prudence préceptive. - Tous les perfectionnements signalés jusqu'à présent pour la perfection du conseil et du jugement : expérience de la vie, perspicacité, bon sens, etc., vont grandement servir à l'à-propos et à la justesse du précepte ; mais sa perfection sera particulièrement assurée par trois habiletés caractéristiques de l'esprit : la prévoyance, la circonspection, la mise en garde avisée à l'endroit de toutes les embûches qui pourraient compromettre la réalisation. 1. La prévoyance. - L'action propre de la prudence est de diriger vers l'idéal moral les actions humaines ; à travers les circonstances variables et multiples de la vie. Pour être prudent, il s'agit de discerner et de dicter une action vertueuse qui n'existe pas encore au moment où on la décrete. Prévoir une action qui n'est pas et l'ordonner comme devant être, parce qu'on la juge en accord avec la situation présente et avec l'opportunité des circonstances actuelles, voilà la prudence. Évidemment, cela exige de la prévoyance : il faut considérer et peser à l'avance les conséquences, les avantages ou les désavantages. Cette prévision est l'instant important de la prudence, et même le mot « prudence » signifie étymologiquement : prévoyance, providence. C'est pourquoi la prévoyance est essentielle à l'acte prudentiel principal : le précepte. A cette prévision perspicace de l'action future s'ordonnent toutes les démarches et toutes les habiletés de l'esprit pratique que nous avons étudiées. Pour être vraiment prévoyant, il faut d'abord l'avoir été dans le conseil et le jugement, qui étaient institués, eux aussi, en prévision de l'action future. L'expérience de la vie, la sagacité, la docilité, le bon sens avisé et la justesse du raisonnement, servent à bien prévoir, à bien juger d'avance l'action telle qu'elle sera et devra être. Être prévoyant, c'est être prudent. Ila-II33, q xlix, a. 6. 2. La circonspection. - Nous prévoyons exactement ce que doit être une action, quand nous la situons bien dans les circonstances qui vont l'entourer. Si nos actions devaient toutes se ressembler ou se répéter dans le même cadre et la même façon, la réflexion serait inutile. Mais, c'est un fait, elles varient continuellement ; nous devons réfléchir, raisonner, aviser, pour nous adapter à cette continuelle variété. Il peut arriver en effet qu'une action, si on l'envisage en elle-même, soit bonne et conforme à la fin vertueuse, mais qu'elle devienne mauvaise et contraire à cette fin par suite des circonstances dans lesquelles elle se réalisera. Rien de plus plausible, par exemple, dit saint Thomas, lorsqu'on veut attirer l'affection de quelqu'un, de lui témoigner de l'amitié ; mais ces témoignages amicaux deviendront inopportuns si l'on s'adresse à un orgueilleux qui voit en eux des honneurs qui lui sont dus. Il faut donc être circonspect et attentif aux circonstances dans lesquelles se présentent et se déroulent les actions laII, q xlix, a. 7. Mais, objectera-t-on, cette circonspection risque de ne pas tomber juste, parce que les circonstances qui enveloppent nos actes peuvent varier à l'infini. Théoriquement parlant, ces circonstances peuvent sans doute varier à l'infini, en ce sens que nous pouvons concevoir une action, par exemple cet acte d'injustice, le vol, dans des circonstances les plus diverses. Mais, en fait, les circonstances qui affectent une action déterminée, concrète, réelle - celle que je vais accomplir tout de suite - sont en petit nombre et susceptibles d'être connues, considérées et par conséquent jugées et appréciées dans leur rapport et leur répercussion sur ce que nous allons faire. Et c'est particulièrement à l'égard de ces circonstances-là que la circonspection doit exercer son attention. L'homme circonspect est précisément celui qui sait discerner exactement les véritables circonstances d'une action, celles qui, ayant rapport à elle immédiatement, peuvent la modifier dans son opportunité, sa difficulté de réalisation et sa valeur morale. Ibid., ad lum. 3. Mise en garde contre les embûches qui pourraient entraver l'action. - L'action humaine livrée à la contingence des circonstances, est en butte à des entraves possibles. Il faut donc être attentif à tout ce qui pourrait mettre obstacle à son accomplissement, dépister les intrigues, percevoir les pièges cachés, deviner ce qui se passe derrière les apparences. Nous comptons, par exemple, sur telle circonstance de temps, de lieu, de personne, et voici qu'en cours d'action ces circonstances se modifient du tout au tout ; ou bien, nous espérons une réalisation facile, et voici qu'en cours d'exécution d'inattendues difficultés surgissent, des complications apparaissent ; il faut donc parer, aviser, se unir, se reprendre, s'adapter. II*- II », q xux, a 8.
Une question pose à propos de tous ces perfectionnements nécessaires. La réalisation des actions humaines, ces précautionnements en vue de la bonne action, sont-ils efficaces ? Pouvons-nous toujours et avec une absolue garantie et certitude prévoir toutes les situations, nous tenir suffisamment en garde contre toutes les difficultés qui peuvent survenir ? Non, toujours ; la perspicacité la plus éveillée peut être trompée par ce que la sagesse humaine peut prévoir, ce qui normalement et communément est susceptible d'arriver. Mais, à l'encontre de prévision, il y a des difficultés inattendues, venant du hasard des choses, des volte-face des personnes qui, sans doute, surgissent rarement, mais n'en sont pas moins déconcertantes. Nous ne pouvons pas tout prévoir : ce n'est pas là un manque de prudence, mais une déficience qui tient à notre condition humaine. Nous nous résignons à ne pas toujours réussir, à nous tromper parfois. La prudence peut donc être défaillante vis-à-vis d'actions qui ont trait à des intérêts matériels ou vis-à-vis d'entreprises humaines ; peut-elle l'être dans l'ordre de la sanctification ? Heureusement, le don de conseil vient en suppléance des incertitudes et des imprévisibles de prudence surnaturelle, et il vient, non seulement le conseil et le jugement, mais encore dans les îles de la réalisation, nous faire réussir malgré les barrages survenus, pour qu'en toute hypothèse notre sanctification y trouve son profit et que notre salut n'en soit pas compromis. Le Saint-Esprit est tant et circonspect à notre place : il nous met en garde contre les embûches qui entraveraient notre liberté de servir Dieu ; la vertu de prudence est garantie en sa perfection par les autres vertus morales. Voilà donc les perfectionnements qui sont requis pour la prudence préceptive du côté de la raison. Que faudra-t-il du côté de la volonté dans la phase de la réalisation ? La volonté aura sa part et son rôle. La principale perfection qui lui est nécessaire, c'est son efficacité même, c'est-à-dire la force d'application dans la mise en œuvre des facultés qui accompagnent nos actions vertueuses ; la volonté est tendue à aimer Dieu et à lui prouver son amour. Aussi, est-ce chez lui et rationnellement à la ferveur de sa charité, que se trouve le maximum de l'énergie morale volontaire ; donne sa vigueur d'exécution et de motion lorsque l'amour bat son plein, à l'instant où les perspicacités et les puissances qui viennent de l'intelligence, mais son règne intime, c'est-à-dire la puissance de l'amour, se concentre et qu'il le déploie. C'est déjà l'état d'amour, fixée sur la ligne, qui applique les moyens d'action, à but applique les facultés à l'action. La volonté la plus apte et enfin à ordonner la mise en œuvre, encore et surtout qui, touchant la prudence, suppose l'amour de la fin, l'intention discerne et se retrouve, force intention préside à toutes les heures de l'application pratique du discernement ; il n'est pas vertueux dans la mesure où l'on use de la puissance d'amour que porte la volonté verte ; c'est dans cette puissance qu'il faut faire le maximum de rendement.
Lu dans le compte, la tension, comme dans la charité en Dieu, la prudence aura la perfection de la volonté réalisatrice est en dépendance, dans la conscience surnaturelle, du degré de charité et dans la conscience naturelle, de la force des convictions morales. On voit maintenant ce que signifient les affirmations souvent répétées par saint Thomas dans son traité de la prudence : « La vertu de prudence suppose la volonté rectifiée », ou encore : « Il ne lui appartient pas d'assigner aux vertus morales leur fin, mais elle a besoin que ces vertus existent pour la perfection de son discernement », ou enfin : « Toutes les vertus morales sont connexes à la prudence ». « À l'état de la vertu, suppose la volonté rectifiée, c'est-à-dire la volonté fermement résolue à l'accomplissement du bien, en quelque action qui se présente ». D'où peuvent venir cette plénitude, cet universalisme et cette efficacité du vouloir ? Si nous nous plaçons dans la conscience surnaturelle, nous dirons que les vertus théologales (et tout particulièrement la Charité pour Dieu quand elle est fervente) unifient et tendent tous les vouloirs vers l'observance intégrale de la loi morale. Pour l'amour fort, il n'y a en elle qu'une seule consigne valable : se dévouer à l'être aimé et le servir de tout son cœur, de toute son intelligence et de toutes ses forces. La volonté finale d'être entièrement soumis à Dieu, stimulée et nourrie par la charité, inclut donc la volonté des fins vertueuses et dans la mesure même de l'intensité de cette charité, consacre leur étroite liaison. Lorsqu'on aime Dieu vraiment, est-il possible de se livrer à la mortification et en même temps d'enfreindre les obligations de la justice et de la charité fraternelle par la médisance et la calomnie ? Si cela arrive, cela prouve que la charité pour Dieu n'est guère vaillante et qu'elle n'est pas le premier mobile de la conscience. L'amour de Dieu dans l'âme gouvernée par la grâce est instigateur des désirs vertueux ; il les confirme et leur assure efficacité. Plus cette charité est intense, plus s'unifient ces désirs dans une impérieuse volonté d'être fidèle à Dieu en toute chose. C'est pourquoi nous disons que la charité surnaturelle implique les vertus morales « infuses » et qu'en cette charité toutes ces vertus sont « connexes ». Dans la conscience incroyante ou dans la conscience à la foi « morte », nous n'avons pas cette armature de la charité et des vertus infuses. Cependant, peuvent y exister, nous le savons, des convictions morales et des dispositions vertueuses assez solides pour garantir une sérieuse droiture d'honnêteté. Ici encore, ces tendances vertueuses se renforcent mutuellement en s'unissant dans une volonté décidée à accomplir le devoir partout où il se rencontre.
Ainsi donc, en toute conscience, les convictions morales et la bonne volonté du bien sont étayées par des tendances vertueuses déjà établies solidement. Le discernement moral ne peut avoir de clairvoyance habituelle (pie dans cette hypothèse) : en d'autres termes, la vertu de prudence suppose les autres vertus. Je dis vertu « de prudence », c'est-à-dire sécurité d'un discernement qui s'exercera à tout coup pour le bien et ne se laissera point aveugler ni dévier par aucun courant passionnel adverse. Il y a des âmes habituellement peu vertueuses, qui font parfois et même souvent acte de vertu, aux instants où ils ne sont point dominés par leurs tendances vicieuses ; mais leur discernement est vite en déroute et abdique, quand leurs passions habituelles les talonnent et réclament leur assouvissement. Retenons que la perfection du discernement prudentiel n'est garantie que par l'assentiment vertueux.
Et comment les vertus, une fois stabilisées, contribueront-elles à la perfection du discernement ou, en d'autres termes, comment faciliteront-elles la lucidité et la fermeté d'une vertueuse prudence ? De trois manières :
1. D'abord en empêchant le conseil et le jugement de la raison de défaillir dans la direction morale de notre action ; puis en renforçant, par l'élan d'une sensibilité bien gouvernée, la force d'intimation et d'énergie volontaire qui doivent présider à nos réalisations vertueuses ; enfin, en aiguisant la perspicacité du discernement prudentiel par l'expérience et l'expérimentation morales que les habitudes vertueuses ont acquises et qu'elles ne cessent d'enrichir. Nos passions, lorsque la vertu n'en discipline pas la fougue, nous tirent à des déviations possibles : suivant la logique de leurs convoitises en nous appliquant à raisonner en leur faveur à l'encontre du raisonnement de notre conscience, ou nous faire reculer devant les difficultés douloureuses de la pratique morale. Ne pas être aveuglé par nos passions, ne pas fléchir, à cause d'elles, devant le devoir : voilà ce que les vertus morales garantissent, en servant la perfection de notre prudence aussi bien dans le raisonnement de son conseil et de son jugement que dans l'impératif de sa décision. Supposons que nous ne soyons ni justes ni tempérants, mais égoïstes, rancuneux, vindicatifs, sans dévouement ni pitié, sans support ni désintéressement, irritables, violents, agressifs, cupides, sensuels, jouisseurs, amateurs de nos aises et ennemis de toute contrariété. Qu'arrivera-t-il, quand nous aurons à nous décider pour un acte difficile et qui s'oppose à ces sentiments d'injustice et à ces attraits de plaisir ? Au lieu de raisonner pour le respect du droit des autres ou les obligations de notre devoir d'état, nous serons portés à raisonner pour nos intérêts égoïstes et nos paresseuses nonchalances ; au lieu de juger nécessaire la mortification des sens, nous jugerons permis tout acte licencieux dont s'offre l'occasion. En ce débat intérieur, la conscience plaidera trop mollement sa cause et finira par abdiquer devant l'exigence de la passion. Supposons encore que, loin de posséder la vertu de force, nous soyons d'une volonté molle et indolente, que nous ayons peur de tout effort, sans courage dans la lutte, effondrés devant toute tâche un peu rude, incapables de supporter la moindre affliction : que pourra-t-il arriver, en ces conjonctures, quand il faudra agir tout de suite, rudement et à-prement ? On le devine : ce sera l'impossibilité de se résoudre, la tergiversation et peut-être l'abandon du devoir. On le voit, l'absence ou la médiocrité des vertus morales compromet la droiture de notre discernement à tous ces stades du conseil, du jugement et du précepte. Au contraire, sa rectitude est garantie, aux mêmes stades, par une volonté décidée à servir les convictions morales lorsqu'elles sont encadrées par des vertus vigoureuses.
3. Là encore, par la présence des vertus dans l'âme, un renforcement du jugement prudentiel au point de vue de sa perspicacité. Ces vertus mettent la conscience en état d'amour, en état d'ardente et constante volonté du bien. Cet amour du bien est d'autant plus fort qu'il s'amorce, dans la conscience surnaturelle, à la charité pour Dieu et à une longue expérience de la pratique vertueuse. C'est même plus qu'une expérience, c'est toute une expérimentation d'une vie vécue dans la perfection morale. La conscience étant ainsi fixée et unifiée dans ses attraits n'a qu'un mot d'ordre : servir Dieu en l'aimant, ne rien faire qui lui déplaise, tout lui donner et lui subordonner en accomplissant, en toutes choses et en tous actes, ce qu'il commande. Cet amour vertueux, cette expérience morale accumulée, ce goût décisif du bien viennent nécessairement aiguiser la délicatesse du discernement, lui donner l'allure d'un flair divinateur et intuitif : car telle est la psychologie de l'amour lorsqu'il est ardent et qu'il sort d'une expérimentation amicale déjà longue. Celui qui aime, devine, sait, voit tout ce qui est de son amour et tout ce qui n'en est pas, ce qui en éprouve la solidité ou la compromet, et plus encore ce qui plaît à l'être aimé ou lui déplaît. Non pas que ce soit l'amour lui-même qui discerne et découvre ; mais c'est lui qui, dans son impérieux attrait, applique la clairvoyance de l'esprit à servir son dessein qui est celui-ci : connaître pour mieux aimer et pour mieux prouver l'amour. Cette connaissance rendue perspicace par l'amour devient le fait du discernement prudentiel au service de la vertu désirée et aimée. Le vertueux non seulement veut avec amour être fidèle à sa vertu, mais, par l'expérience qu'il a déjà de celle-ci, il sait ce qui lui convient et ce qui ne lui convient pas. Il est familiarisé avec elle. Il en connaît les luttes et les victoires, les difficultés et les embûches, les circonstances défavorables et les meilleures chances. À cause de cette expérience, constamment enrichie par les faits et par l'attrait croissant de la vertu, le discernement de la prudence prend une sûreté singulière. Ayant, dans les solutions antérieures, une base de contrôle assurée, le vertueux juge plus facilement, comme par divination instinctive, les cas nouveaux sur les réussites précédentes : il a le coup d'œil, l'intuition, parce que son amour et son expérience le rendent attentif et sensible à tout ce qui touche à sa vertu, à tout ce qui la menace ou la favorise. IIa-IIæ, q. 47, a. 2. Sur cette connaissance expérimentale et affective, voir H.-D. Noble, L'amitié avec Dieu, c. 5. Les données succinctes suffisent à marquer la nécessité des vertus pour la perfection du discernement moral en tous ses actes et spécialement en cette perfection terminale du précepte qui assure les décisives et efficaces réalisations.
4° Ce qui peut nuire à la prudence préceptive. - Nous avons vu qu'une fois l'action décidée par le jugement et le choix, après l'enquête du conseil, il faut intimer l'action et passer promptement à sa mise en exécution : ce qui suppose une sollicitude empressée à agir tout de suite. Pourquoi cela ? Parce qu'agir est difficile : il faut forcer les choses, s'imposer à soi-même, aux réalités et parfois aux personnes, si ce n'est fait, la réalisation de l'action peut être compromise ; en tardant et en tergiversant, on risque de se laisser surprendre par les fallacieuses persuasions susceptibles d'arrêter la bonne volonté. À la sollicitude, s'oppose la négligence ou défaillance de la raison qui hésite à décréter l'action : c'est un manque de prudence préceptive, tant il est vrai que, à cet ultime verdict, s'affirme au complet la perfection du discernement normal. Pareille négligence mène à la torpeur, à la paresse de la volonté exécutrice : on ne fait les choses qu'à moitié, ou ce qui est pire, on arrive à l'abdication du vouloir, à l'omission de l'acte obligé, c'est-à-dire à la faute. Cette sollicitude tout empressée à agir vite et fortement est heureusement servie par la sensibilité devenue vertu, comme nous le disions plus haut : il en sort une intrépidité, un allant, un cran, qui renforcent l'énergie volontaire et font rebondir sa puissance dans les chocs immanquables de l'action difficile.
Cependant, une objection reste. Malgré tout, au moment de la réalisation, la passion mobilisée au service de la réalisation ne supprime pas son émoi, sa tension nerveuse et son excitation organique. N'en résulte-t-il un trouble préjudiciable au discernement et à la raison au cours même de l'exécution ? Certes, il y a des actions compliquées, qui doivent se dérouler lentement à travers des phases successives et ordonnées ; à chacun de ces moments, la raison doit être prompte à s'adapter en parant à toute éventualité. Nous nous plaçons dans l'hypothèse d'une action simple, préalablement réfléchie et décidée et qui est en cours d'exécution. Parvenue à ce point, cette action n'est plus à remettre en question ni en jugement ; il n'importe plus que de l'accomplir. L'esprit serait-il à ce moment empêché, par l'exaltation de la passion, de raisonner et de réfléchir, ou serait-ce un mal puisqu'il n'est plus qu'à agir et le plus promptement possible ? Rien de plus légitime que de ne plus délibérer à propos d'une action en train de s'exécuter : trêve de conseils et de discours, l'action est lancée, il faut, avec passion, aller en avant pour l'achever et lui faire traverser hardiment le réseau des difficultés. La réalisation d'une œuvre risquerait d'être manquée si, en cours d'exécution, on se reprenait à délibérer sur la manière de la faire. Pour réaliser une œuvre technique, pour exercer un métier, accomplir une manœuvre même la plus compliquée, il y a un automatisme forcé, une mise en train nécessaire. La délibération demande lenteur, et vouloir à tout prix l'exercer au cours d'une action qui ne peut être accomplie qu'avec célérité, vouloir tout compromettre. La multiplicité et la promptitude de mouvements adaptés qui, en même temps, s'accomplissent et se combinent au sein d'une action qui se réalise rendent impossible le jeu de la délibération. Le pianiste, le dessinateur, le chauffeur d'automobile, le pilote d'avion, le tisserand sur son métier, la paysanne qui tricote, n'ont que faire de toutes les façons dont leurs bras, leurs mains, leurs doigts, doivent se comporter durant le cours si rapide de leur exécution. La manière d'agir est sue depuis longtemps, elle est devenue quasi mécanique ; ce n'est plus l'heure d'en dresser la technique. L'action vertueuse, dont la prudence a porté l'accomplissement immédiat, voit l'esprit avoir fini de jouer son rôle ; maintenant au vouloir réalisateur, aux forces du vouloir commande. La sensibilité excitée l'entretient, l'énergie réalisatrice par l'élan et l'impulsion. On voit l'envergure de cette doctrine de la vie morale et la place très nette de la passion dans l'économie vertueuse. La passion est dicte de théologie catholique, néfaste quand, déréglée et désordonnée, elle préside au discernement : elle aveugle l'esprit, le fourvoie. Elle est bienfaisante quand, mesurée et soumise, elle appuie l'attention et la décision du discernement, en active la décision et surtout galvanise les forces exécutives de l'action. De verit., q. XXVI, a. 2, ad 3.
Nous voici au terme de notre analyse du discernement moral, l'on s'étonnera peut-être que tant d'actes divers le composent et le compliquent : conseil, jugement, précepte, sans parler d'autres actes de l'esprit qui viennent assurer la perfection des trois actes principaux. Il n'en faut pas moins pour la bonne latte de l'action morale, pour qu'elle soit pleinement l'œuvre de raison. Au demeurant, cette complexité n'est qu'apparente. Une unité vivante relie toutes les étapes de la conscience vertueuse, dans une finalité profonde. L'amour du bien (amour de Dieu ou amour du devoir) est le principe d'impulsion sous la direction des convictions morales (premiers principes de la loi naturelle, préceptes de la loi divine, résolutions vertueuses). Parce que, sous l'animation de cet amour, on veut vivre vertueusement, il s'ensuit que l'on veut se rendre compte, par un conseil bien informé, de toutes les meilleures possibilités de vertu. Mais on veut davantage : il s'agit, à travers un jugement clair et décisif, d'opter pour l'action vraiment adaptée aux circonstances et pour la plus raisonnable de toutes. Enfin, cette action, on veut la réaliser ; il faut donc qu'en dernier ressort la raison en décide par l'intimation du précepte qui est l'acte principal de la prudence vertueuse. On le voit, intelligence et volonté se mêlent par interférence réciproque : leurs actes respectifs sont distincts, mais ils s'acheminent l'un vers l'autre : le conseil s'ordonne au jugement, qui lui-même prépare le précepte ; le consentement est préalable au choix, qui postule la volonté réalisatrice. Une même intelligence, un même vouloir, du commencement à la fin, vont au même but : agir raisonnablement, vertueusement, c'est-à-dire moralement.
IX. Le manque de prudence. Nous avons décrit le discernement prudentiel dans son, ses actes composants et les perfectionnements de ces actes. Il faut voir maintenant l'opposé de la prudence, c'est-à-dire l'imprudence ou le manque de prudence.
Ce manque de prudence se présente de bien des façons. Il peut y avoir absence radicale de prudence par impossibilité d'en exercer les actes, parce qu'on n'a pas l'usage ou du moins l'usage assez parfait de la raison. Le tempérament vient jouer un rôle important dans l'allure du discernement. Celui-ci peut être singulièrement desservi par la fâcheuse tournure de la mentalité, par le manque de justesse dans le raisonnement, de pondération dans le jugement et d'efficacité dans la volonté réalisatrice. La passion, avec ses partis-pris et son impulsivité, vient aisément troubler, sinon aveugler le discernement et l'empêcher de faire prévaloir les exigences de la conscience morale. Enfin, abstraction faite du tempérament et de la don, il peut y avoir manque de prudence par omission volontaire du discernement quand on néglige de réfléchir à ce que l'on doit faire, quand on dédaigne habituellement ou passagèrement d'agir avec quelque réflexion. 1° Impossibilité du discernement prudentiel. C'est tout d'abord, le cas des enfants avant l'usage de la raison. Ils n'ont pas l'exacte notion du bien, qui est une idée abstraite, que l'intelligence seule peut concevoir. Leur éducation morale demande longueur de temps. La raison réfléchie et délibérante, l'expérience de la vie, les complications de la psychologie humaine, réclament une clairvoyance d'esprit que non seulement l'enfance, mais l'adolescence et la prime jeunesse peuvent posséder. Toutefois, remarquons que l'enfant reçoit, au baptême, avec la grâce sanctifiante, les vertus infuses et par conséquent la vertu de prudence sans qu'il puisse, d'ailleurs, en exercer les actes. Parvenu à l'âge de raison et, au-delà de cet âge, le jeune homme et la jeune fille peu expérimentés du point de vue de la prudence naturelle, l'homme peu éclairé dans ses jugements et dont la raison reste puérile durant toute sa vie, possèdent et utilisent, s'ils sont dans la grâce, la vertu infuse, qui leur assure un suffisant discernement en tout ce qui concerne leur salut et leur sanctification personnelle. Mais cette prudence surnaturelle, à laquelle s'adjoignent les lumières du don de conseil, ne donne aucunement aux jeunes ni aux esprits obscurs la prudence habile des affaires humaines : ils manquent d'objectivité et d'universalité dans leurs jugements ; ils doivent recevoir les leçons de la vie, être éduqués, acquérir successivement. IIa-IIæ, q. 47, a. 14, ad 3.
L'impossibilité d'exercer le discernement moral existe chez les déments et les insensés. Ce qui caractérise la débilité mentale, c'est le manque de « raison délibérante », l'incapacité de porter un jugement de conscience, l'absence de contrôle réfléchi sur l'action. La raison est « ligaturée » par l'anarchie des fonctions sensibles : les représentations ne correspondent pas à la réalité ou sont déformées par l'hallucination ; les images sont incohérentes, illogiquement assemblées, toutes prêtes à fournir matière à l'extravagance du délire ; l'affectivité est désaxée, ordinairement impulsive et violente. Il y a donc coupure entre la raison et l'action : celle-ci reste ingouvernée ; elle sort sans motif, sans logique, sans explication, du chaos des images, des instincts et des passions. Cette absence totale de « raison délibérante » arrive de deux façons : ou bien par insuffisance de développement cérébral, comme chez les idiots, irrémédiablement condamnés à une vie végétative et instinctive, ou bien par obturation de l'esprit. Dans ce dernier cas, l'esprit subsiste ; il pourrait, hors de l'état de démence, fournir une délibération motivée et un discernement de conscience, s'il n'y avait, pour annihiler toute activité de sa part, le détraquement des facultés sensibles. Cette « ligature » de l'intelligence, qui est congénitale et durable chez l'idiot, inguérissable dans certains états démentiels définitifs, peut n'être que temporaire et accidentelle chez les confus, hallucinés, phobiques, mélancoliques, maniaques et délirants.
Chez les « demi-fous », nous ne rencontrons plus un manque absolu de discernement, mais un discernement incomplet et amoindri, d'où ne peut sortir qu'un contrôle moral atténué. Et cette atténuation présente des nuances à l'infini. On sait la multiplicité des actes qui sont nécessaires à la prudence : réflexion, raisonnement, adaptation du jugement à la réalité concrète, comparaison du cas avec les normes morales, considération des circonstances, prévision des opportunités, des difficultés et des conséquences. Or, dans ce tout complexe, il peut y avoir, pour des causes pathologiques, déficience de l'un ou l'autre des éléments requis ; il en résulte fatalement un jugement de conscience déficitaire, gauchi, inadéquat. Au surplus, la volonté et la sensibilité viennent parfois, par manque d'équilibre physico-psychique, rendre vacillant le jugement décisif de l'action. Cette imperfection plus ou moins accusée, du contrôle rationnel se rencontre chez certains déments dans les périodes intercalaires de lucidité, mais spécialement chez les psychasthéniques qui ne connaissent pas, même transitoirement, de véritables accès de folie, mais dont l'appréciation morale reste rudimentaire ou en partie faussée, ou chez lesquels l'aboulie volontaire ou l'impulsivité émotive gêne l'à-propos du discernement ou précipite l'acte avec tant d'emportement que la raison, inerte et sidérée, ne peut le saisir ni l'apprécier.
Les psychopathies constitutionnelles, avant qu'elles tournent à l'hallucination et au délire, donnent lieu à ces discernements tendancieux ou se mêlent le réel et l'irréel. Le mythomane travestit facilement les faits et juge d'après des situations pour une bonne part fictives. Chez l'hystérique, l'hypertrophie de l'imagination affaiblit l'appréciation morale, la rend fabulatrice et menteuse. Le cyclothymique, à l'esprit instable, manque de certitude et de continuité dans ses décisions pratiques. L'hyperémotif, à cause de l'intensité et de la célérité de ses réactions, n'a pas le temps de placer un discernement valable entre sa passion et ses actes. Le paranoïaque porte un jugement grossissant et déformant sur tout ce qui se rapporte à son idée de persécution et de revendication, alors qu'il demeure fort avisé à l'égard de tout autre objet. Le pervers instinctif se jette animalement à la satisfaction de son penchant, sans capacité d'advertance ni d'inhibition. Sur la responsabilité morale chez les psychopathes voir H.-D. Noble. Les passions dans la vie morale, t. I, c. XI ; t. II, c. VI ; on trouvera là les textes de saint Thomas qui se rapportent à la question.
2° Le tempérament et le discernement. - Nous ne parlerons ici du tempérament que par rapport au discernement moral. Sur la nature du tempérament, ses causes, ses influences favorables ou défavorables sur la moralité, voir H.-D. Noble, op. cit., t. I, c. X ; t. II, c. V. Tout d'abord il faut rappeler ce principe général : le tempérament, quel qu'il soit, serait-il la disposition la plus heureuse, doit subir, dans son inclination et son penchant, le contrôle de la raison prudentielle ; il est à sens unique et déterminé. Or, l'action vertueuse, avec ses complications modifiables d'après les opportunités et les circonstances, a besoin d'une raison qui aille dans tous les sens, d'une raison qui réfléchisse, divise, compose, ordonne et unifie. Sans cette discrimination rationnelle qui, dans certains cas, doit créer à neuf les dispositifs de l'action, le tempérament n'est qu'impulsion, sans ordonnance ni mesure. Souvent le rôle de la prudence sera de rectifier le tempérament préjudiciable au conseil, au jugement et au précepte de la raison pratique ou encore à la fermeté de l'intention et du choix volontaire. Le tempérament le plus heureux ne pourra suppléer à la prudence. Celle-ci, dit saint Thomas, peut avoir à son service une aptitude native à la rectitude du jugement ; mais cette aptitude doit être complétée par l'expérience, l'entraînement, voire par la grâce, c'est-à-dire par la vertu « infuse » de prudence et le don de conseil.
Cela étant rappelé, indiquons les allures diverses des tempéraments, pour autant qu'ils sont utiles ou nuisibles à la perfection du discernement moral. Indiquons cela brièvement, car recenser toutes les variétés des tempéraments serait un discours sans fin.
Si le précepte est d'avisance intellectuelle sur les opportunités et les modes de la réalisation, cette avance ne devient verdict d'exécution que par l'appoint de l'efficacité volontaire. Les tendances qui renforceront le vouloir ou énerveront son efficacité auront donc leur répercussion sur l'acte dernier et principal de la prudence. Au point de vue général de la disposition à agir, nous trouvons des gens dont le tempérament est tourné à l'action. Il faut qu'ils agissent, qu'ils remuent et se dépensent. Entreprenants, aimant la lutte, pas découragés par les difficultés, confiants dans le succès, ils vont de l'avant, abattent de l'ouvrage, ne s'arrêtent jamais. Ce goût de l'action peut prendre une allure vive, hardie, exubérante, batailleuse, ou une allure plus calme, plus lente, et plus tenace dans sa persévérance. Quand ce penchant sera contenu, modéré et ordonné par la vertu de force - qui est la vertu des réalisations - il sera un auxiliaire puissant pour la phase décisive de discernement : le précepte impératif. Au contraire, cette vertu de force aura bien du mal à s'implanter chez ceux qui, par nature, sont inactifs, inertes, mous, languissants, toujours ralentis, découragés d'avance de ce qu'ils entreprennent, dépourvus de constance et de persévérance, craintifs des difficultés réelles mais aussi des difficultés qu'ils se forgent illusoirement.
La volonté elle-même est tributaire, pour la densité de son énergie, de dispositions variables selon les individus, dispositions qui résultent de la plus ou moins bonne facture de l'esprit, de l'imagination, de la mémoire, de la cogitative, du sens commun et de la sensibilité. Le vouloir, en effet, résume toutes les forces de la conscience et il les rassemble pour sa propre efficacité. Chez les grands volontaires, qui mettent résolument, avec persistance dans la durée et apreté dans la lutte, avec une continuité qu'aucune contrariété ne déconcerte, il y a certainement, pour expliquer ces résolutions actives et durables, une intelligence lucide établie dans des convictions solides, liée à des buts précis et à des mobiles généraux inchangeables ; il y a aussi un discernement souple qui sait adapter les circonstances nouvelles aux fins acceptées, résoudre les difficultés inattendues en maintenant toujours les décisions prises. Le type le plus accompli du volontaire, dans l'ordre moral, c'est le vertueux, dont toute la conscience est ordonnée au bien, avec des habitudes enracinées et une prudence rectifiée : la serenité les accompagne, toutes les garanties du puissant et efficace vouloir. À rencontre, les esprits confus, illogiques, automnes, les imaginatifs, les passionnés, les impulsifs, ne sont pas préparés à l'énergie du vouloir : volontés faibles, chancelantes, mobiles, aussitôt défaillantes que formées, entêtées parfois, reculant devant l'effort, déconcertées par la résistance, sans constance ni persévérance réelle des actes, fruits du tempérament, et nous n'en dirons que quelques mots. En principe, le tempérament natif, normalement parlant, n'est qu'une disposition qui n'incline pas ici à l'action, mais ne lui enlève pas sa liberté ni sa responsabilité. Entre la tendance et l'action, la réflexion et le discernement peuvent et doivent intervenir et prendre leur droit de contrôle. Il y a lieu, dans certains cas, d'envisager une responsabilité atténuée dans la mesure où ce contrôle a moins d'aisance et de sûreté. Le tempérament est corrigible, surtout lorsqu'il affecte les modes de la sensibilité et de la volonté, et il y a obligation de s'employer à cette éducation qui demande continuité et patient labeur. Les déficiences du côté de l'esprit et du jugement pratique sont moins réparables et donnent souvent lieu à une responsabilité diminuée. Cependant, celui qui a peu de garanties sur ce point trouvera dans sa bonne volonté l'indication opportune de se défier de son propre jugement et de prendre conseil. N'oublions pas non plus que, dans la conscience en état de grâce, la vertu « infuse » de prudence et le don de conseil sont toujours prêts à assister le discernement, à donner leur suppléance en tout ce qui a trait à la sanctification personnelle.
3° La passion et le discernement. - Indépendamment de ces prédispositions favorables ou défavorables au discernement, celui-ci peut manquer de facilité et de darté par le fait de la passion « antécédente », c'est-à-dire antérieure à ce discernement, passion non retenue ni maîtrisée dans son attraction et sa vivacité. La complaisance donnée à cette passion entrave la délibération morale et risque de la troubler, sinon de l'aveugler. Avec saint Thomas, voyons, à travers les actes successifs du discernement, les perturbations que peut causer la passion. Nous supposerons un état de passion qui laisse subsister la responsabilité volontaire.
Il faut rappeler tout d'abord cette loi générale de notre psychologie : toute passion, par nature, en raison de sa force d'attrait et de l'émoi physiologique et psychique qu'elle produit, tend à concentrer sur son objet l'attention de la conscience, l'application de l'esprit et l'entraînement du vouloir. Cela ne veut point dire que la raison ne puisse plus s'exercer ni la volonté résister - nous sortirions de l'hypothèse - mais, dans la conscience tenue en haleine par l'attrait prépondérant, la raison est stimulée à approuver la passion ; elle se trouve plus débile à la désapprouver parce que les considérants qui inculquent cette désapprobation amoindrissent le relief de leur valeur. Cette loi générale de l'absorption de la conscience par l'attrait de la passion étant rappelée, il est aisé de voir comment la passion vive compromet tous les actes dont se compose la perfection vertueuse du discernement prudentiel. Saint Thomas désigne quatre actes de l'intelligence pratique et les examine tour à tour dans leur conflit avec la passion.
1. Le premier de ces actes est préalable à la prudence elle-même, mais il la commande toute. C'est le jugement qui dénonce la valeur d'attrait de la fin morale, oriente l'intention vertueuse et se prononce pour le devoir à rencontre du plaisir, pour la loi de Dieu à rencontre de la satisfaction déréglée, par exemple l'intention qui opte pour le pardon et non pour la vengeance, pour la continence et non pour la jouissance sensuelle. Cette estimation, cette mise en préférence des finalités vertueuses, suppose que la raison se prononce, en connaissance de cause, pour les valeurs spirituelles de la moralité, pour Dieu contre le péché, pour l'esprit contre la chair, pour la vertu même crucifiante contre le plaisir même enivrant. Si la passion surgit dans cet état d'âme et, par son attrait vif et impérieux, retient l'attention et la complaisance de la conscience, si elle appuie pour que la raison se désiste de ses rigueurs morales et approuve plutôt les plaisirs réclamés par la passion, cette même raison sera tentée de voir avec moins de relief la plus-value des fins spirituelles et vertueuses ; les convictions morales seront ébranlées et menaceront de vaciller. En dehors de l'état de passion, en dehors de cette passion qui, présentement, nous secoue et nous trouble, rien n'est plus clair, devant la conviction, que l'obligation de préférer la vertu au plaisir ; mais, sous l'empire et parfois la tyrannie de la passion, les points de vue changent d'aspect et de couleur ; le bien moral rallie moins notre enthousiasme ; notre bien véritable le plus tentant ne nous apparaît plus celui que tout à l'heure notre raison proclamait, à froid et dans la paix de la conscience, mais celui que vient offrir la passion, bien qui ne se présente pas à l'état abstrait, mais à l'état de sensation immédiatement éprouvée. II »-II », q. CLIII, a. 5.
2. Le deuxième acte de raison dans la conscience vertueuse, le premier de la prudence, c'est le conseil intérieur qu'elle doit instituer en face de l'embarras des circonstances et des alternatives. La perfection de ce conseil n'est pas d'ordinaire chose aisée. Nous savons qu'une vertu y est requise et à quelles conditions nombreuses est liée sa perfection : il y faut la mémoire du passé, l'intelligence des circonstances présentes, la prévision sagace des conséquences éventuelles, l'habile comparaison des alternatives, la docilité à recueillir opportunément l'avis des hommes éclairés et expérimentés, toutes choses qui réclament la pondération de l'esprit. Se jeter à l'action sans contrôle, en suivant, sans plus, l'impulsion première, se précipiter à satisfaire sa vengeance, sa gourmandise, sa volupté, rentrent bien dans les mœurs courantes de la passion, surtout si la passion est vive. Le passionné ne veut pas réfléchir, il ne veut rien entendre, il n'écoute ni remontrances ni avis, il refuse de s'entendre lui-même, de s'arrêter à un instant de réflexion qui risquerait de lui faire manquer le plaisir dont il est avide. Ibid.
3. Le jugement est le deuxième acte de la prudence et il clôt le conseil par la détermination de la meilleure alternative, par la décision du choix. Il y faut, nous l'avons vu, une particulière rectitude de la raison, une intuition décisive et sagace, qui réclament une attentive considération de tout l'esprit. On peut s'enfermer dans un conseil qui rumine avec lenteur et agite entre elles toutes les alternatives sans qu'on aboutisse à en sortir. Il faut avoir mûrement considéré toutes circonstances et toutes éventualités pour arriver à bloquer toutes les considérations autres que celle qui l'emporte en valeur et provoque le jugement décisif. Or, que la passion surgisse, et voici que le jugement en sa faveur semble bientôt le seul en situation, le seul qui offre des motifs valables. Cette insistance à vouloir refouler toute autre considération et cette application à énerver toute idée de résistance amenent bien souvent la faillite du jugement de conscience, du jugement moral, que seul pourtant devrait adopter le vertueux. Ibid.
4. Enfin, la prudence a un acte dernier et principal : le précepte, qui intime les réalisations vertueuses. Nous connaissons les difficultés que présente ce passage de l'intention à l'action, du discours moral intérieur à la vie morale pratique. C'est le problème moral lui-même, dans tout son réalisme et son acuité : seul est vertueux celui qui produit des actes de vertu. La prudence n'est la prudence que lorsqu'elle mène la conscience au delà de cette impasse où tant de belles résolutions trouvent leur pierre d'achoppement. Or, c'est ici précisément que la passion concentre sa force d'arrêt, fait jouer son mirage et déploie son ensorcellement pour interdire une décision qui viendrait contredire sa convoitise. Qu'on le remarque, il peut arriver que la passion, même impérieuse, n'ait pas abouti à troubler le conseil ni à fléchir le jugement du discernement : on voit clairement qu'il faut repousser cette suggestion, renoncer à ce péché, à cette injustice, à cette vengeance, à cette sensualité ; le jugement d'action est tout prêt à s'identifier au jugement de la science. Oui, mais il a loin de la coupe aux lèvres, loin de l'intention aux résolutions inébranlablement tenues ; car la passion est toujours l'attrait et son effervescence ; le vouloir demeure subjugué, et le cœur captif. Pour le sacrifice demandé par la conscience, il faudrait, par exemple, fuir cette occasion, rompre la présence, etc. Et la passion insiste toujours : il arrive que, soudain, les belles résolutions tombent : on est repris, on succombe, et le rien qui retourne tout. Saint Thomas cite ici quelqu'un qui proteste très haut vouloir se défaire d'une tentation, et voici : l'ombre d'une petite larme feinte met en déroute tous ces beaux discours. » Ibid. : De main que la culpabilité de ce manque de prudence sous l'influence de la passion est liée au péché commis. Tout dépend de la loi morale à laquelle on désobéit, de la part d'advertance et de la manière dont on y apporte. Sur cette part d'adverv et de volontaire, il y a de multiples distinctions entre la force impulsive de la passion et la plus ou moins grande défaillance du jugement de raison.
Sous forme schématique, les diverses situations qui se peuvent présenter : 1° exceptionnellement, avant tout contrôle de science, la passion surgit, excessive, anormale, ébranlant le cerveau par sa commotion et empêchant lentement l'exercice de la raison et, par conséquent, tout discernement et la responsabilité, sauf si l'on est cause, par certains actes volontairement et réellement posés, de l'excitation de la passion et de son extraordinaire véhémence.
Avant le contrôle de la conscience, la passion se fait : cette fois, elle ne supprime pas l'exercice de la raison ni la possibilité du discernement ; néanmoins, elle est violente pour troubler le jugement de la conscience. Responsabilité atténuée par manque de volonté parfait.
Il peut se produire avant l'intervention de la conscience que l'on garde la netteté de son jugement, mais l'attrait passionnel attire son approbation, entrave laction du discernement, c'est le cas dont nous avons parlé pour tracer la psychologie : responsabilité et péché grave ou léger selon la matière du péché. Le péché de passion, bien qu'il puisse être un péché, est cependant moins grave, toutes choses égales, que le même péché commis par habitude ou malice. Si la passion est excitée par la raison elle-même, si elle est pleinement voulue, flattée, encouragée, il y a entière responsabilité. Le manque de prudence est parfaitement volontaire. L'ouvrage de M. Noble, t. II, e, I, n. III.
Le manque de prudence par négligence volontaire, manque de prudence par négligence s'entend de volontaire, c'est-à-dire des actes nécessaires au bon discernement de l'action humaine dans les cas peu compliqués. L'action humaine est raisonnée, qui fait sa valeur, habileté, c'est-à-dire sa moralité, son caractère. Il est impossible d'être homme et d'agir sans vouloir raisonner ses actes. Il y a faute dans l'attitude, surtout si elle est habituelle ; c'est l'ordre naturel et providentiel que de se faire n'importe quoi, alors que nous devons motiver nos actions en connaissance de cause. L'imprudent n'est pas explicite : il a la déraison pour principe de conduite ; mais il accepte implicitement qu'il en soit ainsi, puisqu'il néglige sciemment de réfléchir, avant d'agir, à la façon dont il doit agir.
Il y a, q. I, a, I, et :
Ce manque de prudence par négligence volontaire se spécialise en différents travers, selon que la déficience affecte l'un ou l'autre des actes de raison nécessaires à la prudence. À l'investigation réfléchie, que le conseil qui empiète sur les alternatives d'une action et qui suppose attention à l'expérience de la vie, docilité aux enseignements des sages, s'oppose la précipitation ou témérité. Au bon sens et à la perspicacité, qui doivent assurer en toute situation la rectitude du jugement pratique, s'opposent l'inconsidération et le manque de circonspection. À l'intimation preceptive qui est l'acte propre de la prudence et dicte les réalisations, s'opposent la négligence, la paresse, l'inconstance. La négligence est le manque d'empressement à impérer la réalisation d'une action décidée par le jugement. La paresse est l'indolence et la mollesse au cours de la réalisation. L'inconstance est l'arrêt en cours d'exécution : on ne poursuit pas, on n'achève pas le bien commencé. La négligence est une faute du côté de l'intelligence ; c'est une défaillance de la raison qui ne se déride pas à intimer la réalisation de l'action, tandis que la paresse et l'inconstance sont des déficiences de l'énergie du côté volontaire. Ibid. a. 2 ad 1 ».
Pour ce qui est de la gravité de la faute d'imprudence par précipitation, inconsidération, négligence, paresse, inconstance, il faut voir à quelle omission d'actes ou bien à quels actes fautifs ce manque de prudence aboutit. Ici jouent les normes courantes du dosage des responsabilités : Quelle loi a été enfreinte ? Est-ce en matière grave ou en matière légère ? Avec quelle conscience et quel volontaire a-t-on ainsi manqué à la prudence ?
X. Les fausses prudences. - Nous avons étudié le manque de prudence par déficience ou par imperfection notoire des actes nécessaires au discernement. Il faut étudier maintenant les fausses prudences, qui utilisent avec habileté tous les actes de la raison discernante, mais pour un mauvais résultat : la prudence de la chair, la prudence astucieuse et rusée, la prudence excessive.
1° La « prudence de la chair ». - La « prudence de la chair », selon saint Paul, est opposée à la « prudence de l'esprit ». Rom., VIII, 7. Il ne faut pas l'entendre d'un habile raisonnement au service des péchés sensuels. Il ne s'agit même point de la prudence pécheresse dans sa recherche raisonnée d'une occasion de péché, mais plutôt de ce principe général de conduite : viser, comme but unique de toute sa vie, la possession et la jouissance des biens sensibles. Chercher en tout et partout le bien-être corporel, ordonner à cette poursuite ses intentions, son labeur et ses actes, en dédaignant de voir en Dieu la fin dernière, à la possession de laquelle devraient s'ordonner les intentions définitives : telle est la prudence de la chair ». II*-II, q. LV, a. 1.
On le voit, c'est un état de conscience, point de dépari d'habituels discernements. Au demeurant, la qualité discursive et l'armature psychologique du discernement et de tous ses actes s'affirment ici et quelquefois même de façon beaucoup plus avisée qu'au service de Dieu. Les fils de ténèbres, disait Notre-Seigneur, sont plus prudents que les fils de lumière, Luc XVI, 8.
Utile est la culpabilité de cette prudence de la chair ? Si l'on entend par celle-ci la volonté habituelle et arrêtée de répudier Dieu comme fin dernière et de vouloir avant tout les prospérités de ce monde et les jouissances sensibles qui en dérivent, cette intention de mépris envers Dieu et de dédain vis-à-vis des valeurs spirituelles et éternelles, à condition qu'il y ait le consentement plein et délibéré, se présente comme une perversion volontaire de conscience qui est un péché très grave, et l'on comprend que saint Paul dise de la « prudence de la chair » qu'« elle est ennemie de Dieu ».
Une prudente sollicitude dans cet ordre de choses, loin d'être blâmable, est parfaitement licite : user avec mesure des biens sensibles et goûter le plaisir qu'ils apportent sont commandés par une fin morale. La vertu de tempérance nous prescrit de veiller avec soin sur la nourriture de notre corps, sur notre santé, sur le confort, l'hygiène, les aises et l'agrément de la vie : c'est nécessaire pour le bon travail intellectuel ou manuel, pour la contemplation comme pour l'action, pour faire rendre leur maximum à nos volontés et à nos activités humaines. Ici, ne parlons pas de « prudence de la chair », mais de vertueuse prudence. Il y a-Ipe, q. LV, a. 2.
2° La prudence astucieuse - Dans la « prudence de la chair », la faute n'est pas de manquer de discernement, mais de l'utiliser au service de cette fin mauvaise : l'unique souci de jouir de la vie. D'ordinaire, le jouisseur va à ses plaisirs sans passer par des voies tortueuses. Il cherche à accroître son bien-être, à le raffiner chaque jour davantage par des moyens appropriés dont il ne cache pas le jeu. C'est son art à lui de découvrir les bonnes occasions et d'en tirer tout le profit de jouissance qu'elles recèlent. Parfois cependant - surtout quand il y a difficulté d'extorquer chez un autre une complicité de plaisir - des moyens illicites, frauduleux, hypocrites, et menteurs peuvent être longuement ruminés, puis mis en œuvre. À la « prudence de la chair » s'ajoute alors la prudence astucieuse. L'astuce n'est pas liée de soi à la recherche des satisfactions d'ordre sensible ; elle peut avoir cours dans le discernement de toute action qui se rapporte à autrui ; elle trompe cet autrui quand, lui voulant du mal, elle paraît employer des moyens honnêtes. Elle le trompe encore quand, lui voulant du bien, elle y procède par des moyens illicites. L'astuce a deux étapes : il y a tout d'abord la préméditation intérieure, parfois longuement raisonnée, de ces moyens trompeurs : c'est l'astuce proprement dite, de même que la prudence véritable est la méditation réfléchie et sagace des moyens loyaux de la vertu. Mais il ne suffit pas de ce conseil sur les moyens trompeurs qu'on se propose d'employer, il faut mettre ceux-ci à exécution, réaliser effectivement la tromperie, soit par la ruse des paroles, soit par la fraude des actes. II^-II3*, q i.v, a. 4 : cf., a. 3, 5.
Il y a des gens méchants qui ne dissimulent point leurs projets malveillants et qui découvrent tout de suite leurs batteries, surtout lorsqu'une violente passion les anime. La colère et l'orgueil sont ostentatoires et proclament d'avance leur plan de vengeance et de domination, si bien que celui qui risque d'en être victime peut s'en garder à temps. La passion sensuelle est plus rusée ; il lui arrive de viser de très loin ses proies, mais ses desseins et ses procédés sont toujours si banalement les mêmes qu'il est assez facile de les éventer. L'astucieuse tromperie, avec ses paroles rusées et ses actes fraudeurs ou frauduleux, a son champ privilégié dans les fautes d'injustice à l'égard d'autrui : roueries employées pour dénigrer le prochain, paroles à double entente, réticences calculées, louanges amoncelées à plaisir pour mieux lancer le trait empoisonné, échanges commerciaux qui falsifient la quantité et la qualité des marchandises, paroles menteuses ou captieuses dans les mille façons d'« estamper » le dien.
Que ceux qui n'ont pas scrupule de léser injustement leur prochain aient recours aux mensonges rusés, rien de bien étonnant ; mais que l'on se serve d'une astucieuse prudence, avec de bonnes intentions et dans le but d'être bienfaisant pour autrui, voilà qui surprend davantage. Même en vue du bien, l'astuce des moyens employés est une faute, à cause de sa simulation et de son manque de vérité. Il y a des personnes, d'ailleurs bienveillantes et bien intentionnées, qui ne jouent presque jamais franc jeu dans leurs rapports avec nous. Malgré leurs paroles aimables, nous ne saisissons pas au juste ce qu'elles pensent ni ce qu'elles veulent. Devant leurs compliments flatteurs et leur empressement d'affabilité, nous sommes portés à nous défier, devinant qu'au delà de ces protestations d'amitié elles méditent de nous demander un service qui nous coûtera. Si effectivement elles nous demandent ce service, c'est en alléguant des motifs qui ne sont pas vrais ou qui ne sont qu'à demi vrais. Toute une diplomatie est déployée où se mêlent mensonge, simulation et dissimulation, afin de capter notre assentiment. Pour nous extorquer un secret que nous sommes tenus de garder, elles plaident le faux pour savoir le vrai, affirment être renseignées sur ce qu'elles ignorent. Pour nous toucher et nous prendre, elles affichent des sentiments d'intérêt, d'amitié, de tristesse ou de contentement, qu'elles n'éprouvent point, etc.
Il y a une certaine diplomatie qui est souvent nécessaire dans notre rapport avec autrui, de même que le ménagement et l'accommodation aux cas individuels, la prudence astucieuse, avec son art des faux-semblants et les procédés trompeurs, est blâmable et fautive. Il y a des prudences excessives par la trop grande sollicitude qu'elles impliquent, surtout quand elles visent des biens relatifs, auxquels nous n'avons droit que dans une juste mesure et dont l'obtention est prudence à l'endroit des biens temporels.
Hors de nos prises, il y a la sollicitude inquiète et affairée à l'endroit des biens temporels pour sustenter notre vie. Rien de plus légitime que de nous avoir un strict besoin des biens temporels : nous sommes en dépendance de ces biens pour vivre non seulement selon le strict nécessaire, mais encore selon les convenances de notre état de vie, de nos responsabilités et de nos charges, il nous les faut afin de pouvoir remplir tous nos devoirs personnels, familiaux et sociaux. Nous devons être soucieux de ces biens en suffisance, de ne pas les laisser péricliter, de les accroître par tous les moyens honnêtes qui les meneront jusqu'à la prospérité.
Ces fausses prudences, que nous venons d'analyser, font valoir, par contraste, à quoi tient la vertueuse prudence. Celle-ci ne consiste pas seulement dans un correct raisonnement : le prudent, selon la chair, est l'astucieux, sont d'excellents et avisés raisonneurs, mais ils raisonnent pour servir des fins illicites. Nous détachons jamais la prudence de sa base, des convictions morales, que son sagace discernement s'emploie tout entier à servir. D'autre part, ce discernement prudentiel est essentiellement réaliste : c'est le vrai pratique qu'il doit dicter ; c'est une action bien encadrée de ses circonstances réelles qu'il doit saisir avec netteté. Dès que l'esprit fait entrer en ligne de compte des événements hypothétiques, des vues à priori, des prévisions imaginaires, son discernement devient flottant, il s'agite dans le vide et porte à faux.
IX. Les diverses espèces de prudence. - La prudence est-elle une vertu strictement individuelle, faite seulement pour assurer la moralité personnelle ; ou bien, à côté de cette prudence individuelle, en existe-t-il d'autres qui envisagent nos rapports de conduite à l'endroit des différents groupes sociaux auxquels nous appartenons et des différentes fonctions que nous avons à remplir ? L'homme ne vit pas seul ; il est englobé dans des groupements divers. Nous pouvons avoir à diriger et à commander, ou tout simplement à obéir. Ces groupes plus ou moins élargis qui enveloppent notre individualité ont respectivement leur but à atteindre et, par conséquent, une moralité collective dont nous ne pouvons nous désintéresser. Sans doute, quelques-unes de nos actions morales sont strictement privées, mais une foule d'autres ont un retentissement social. D'ailleurs, notre moralité privée elle-même n'est pas sans rapport, au moins indirectement, avec la moralité sociale. La question est donc de savoir si, outre la prudence individuelle qui dirige la moralité de chaque homme, il n'y a pas lieu d'envisager la nécessité d'autres prudences ordonnées à des discernements spéciaux, comme celui de gouverner, comme celui d'obéir, comme celui de diriger une famille, etc.
1° La prudence sociale. - Il s'agit ici d'une prudence dont le discernement se rectifie sur un bien commun à plusieurs. Ce bien commun, ici, ce n'est pas le bien général de l'humanité. Il varie selon les différents groupements qui entourent l'homme ; celui-ci a une famille, une cité, une patrie ; il appartient à divers groupes collectifs. Chaque groupe a une directive d'ensemble vis-à-vis de laquelle chacun de ses membres doit être rectifié moralement. Il est bien clair que la prudence de celui qui détient l'autorité et préside au bien commun doit porter plus loin que sa prudence strictement individuelle. On peut savoir se conduire et ne pas être apte à exercer l'autorité ; on peut être un honnête homme, un bon chrétien, et n'être qu'un mauvais administrateur. La prudence gouvernementale demande des savoirs multiples, une longue expérience des hommes, un sens avisé de l'intérêt général et une adaptation souple aux individus et à leurs ressources diverses : il y faut une sagacité toute particulière qui n'est pas l'apanage de tous. II-I-II, q. xlvii, a. 10 ; q. l, a. I.
Sans doute, la prudence individuelle peut être une préparation lointaine à la bonne direction des autres, surtout s'il s'agit d'une direction où doit dominer le point de vue moral. Le vertueux, qui sait se gouverner lui-même, est en soi plus apte à gouverner les autres que celui qui a peu de vertu ; mais l'un n'implique pas l'autre absolument. Des dons naturels heureux, assurant du savoir-faire et une compréhension des intérêts généraux, peuvent suffire, en dehors de la vertu personnelle, à exercer l'autorité. Ce n'est pas là un idéal, mais du moins c'est une preuve que la prudence politique diffère de la prudence individuelle. Au demeurant, commander aux autres et les diriger vers le bien commun et, à travers lui, vers leur bien personnel est, pour celui qui commande, une continuelle exhortation à prendre souci de sa propre moralité, afin que celle-ci concoure à la prospérité commune. IIa-II*, q. xlvii, a. 10, ad 2um ; a. 11, ad 2um.
Il semblerait que cette prudence sociale dût être exclusivement dans le chef et que le subordonné n'en eût pas besoin, puisqu'il n'a qu'à se soumettre, se plier et obéir. Cependant, dit saint Thomas, si cette prudence sociale doit éminemment se trouver dans le chef, elle doit aussi se trouver dans le subordonné, qui a le devoir de bien obéir, d'obéir avec toute sa raison, avec un discernement éclairé qui lui dictera de servir le bien commun à travers les ordres du chef. Celui-ci décrete les lois, il est comme l'architecte qui conçoit le plan et l'impose. C'est donc en lui d'abord que doit être la prudence « politique » ; mais elle est, par dérivation, dans le subordonné qui, comme l'ouvrier, s'assimile le plan et l'exécute. Non pas que la prudence du subordonné soit identique dans ses formules et ses points de vue de discernement à celle du chef : le subordonné accomplit les actions que commande le chef ; mais le chef, en les commandant, s'inspire de raisons qui sont plus universelles que les raisons qui motivent la prudence du subordonné ; le même chef, en vue du bien commun, soumet à des obédiences diverses la multitude de ses sujets, semblable en cela - pour reprendre la même comparaison - à l'architecte qui commande tous les ouvriers, lesquels exécutent le plan d'ensemble par des travaux différents. IIa-II*, q. l, a. 2, corp et ad 2um.
Pour mieux saisir la nécessité et la nature exacte de la prudence « politique », chez le subordonné, il faut faire état d'une autre vertu qui lui est préalablement nécessaire : la justice « légale », par laquelle, comme membre d'une collectivité, comme partie d'un tout, il ordonne ses activités, ses œuvres, son dévouement, voire sa moralité personnelle à l'intérêt général. Ce n'est pas le lieu de décrire de quelle façon et jusqu'à quel point il importe que s'accomplisse ce devoir. En tout cas, celui-ci est certain, et il n'est pas si facile. Pour certains caractères, individualistes à l'excès, ce souci du bien commun et cette active collaboration à l'intérêt général ne sont pas une tendance spontanée, il y faut un effort persévérant et l'acquisition lente d'une vertu éprouvée. Or précisément, la prudence « politique » vient servir, par son discernement intelligent, les réalisations vertueuses de la justice « légale » qui observe les lois et obéit aux ordres de l'autorité. Elle est à la justice « légale » ce que la prudence individuelle est aux vertus morales individuelles. IIa-II*, q. xlvii, a. 10, ad lum.
2° La prudence du chef. - Le chef fait régner la justice, qui a trait au bien commun, sous la direction de sa prudence. C'est pourquoi les vertus qui lui sont le plus nécessaires sont la prudence et la justice. IIa-II*, q. l, a. 1, ad lum. Ici, par justice, il faut entendre l'ordonnance de toutes choses à la prospérité du bien commun par les lois et commandements qui assurent cette prospérité. À ce bien commun, concourent tous les membres du groupe, et ils en reçoivent bénéfice pour leur bien personnel. Aussi, le chef doit-il viser à faire atteindre leur fin à ses subordonnés. Il est élevé au-dessus d'eux pour assurer leur perfection humaine et divine. Dans ses ordonnances, il aura soin de ne pas viser son intérêt propre, mais l'intérêt général et, en cette vue, l'intérêt bien entendu de ses sujets. Il s'affranchira de ses préjugés affectifs et de toute partialité, soucieux d'objectivité et d'une répartition équitable des bénéfices communs, des fonctions et des charges, selon les mérites, les qualités ou les aptitudes de chacun. Dans sa prudence, il aura une claire vue des possibilités et des ressources de ses inférieurs : on ne dirige pas d'une façon uniforme et automatique des hommes libres et très différenciés dans leur personnalité. Le chef d'un groupement à finalité morale, et surtout à finalité surnaturelle, doit s'aviser de tous les comportements et conditionnements de ceux qu'il dirige et qu'il doit conduire à leur perfection en assurant les intérêts supérieurs du bien commun.
Pour être vertueuse, la prudence gouvernementale devra être rectifiée sur l'extension et la limite de l'autorité qu'elle détient et met en œuvre. On ne peut imposer à quelqu'un d'accepter comme étant une vérité qui est une erreur, comme étant raisonnable ce qui, devant le clair bon sens, est manifestement irraisonnable. On ne peut pas commander pour soi la dette ; Dieu seul a le droit de commander pour lui. L'autorité humaine n'a pas prise sur les droits humains essentiels, droits à la vie, à la subsistance, à la liberté morale. On n'a pas pouvoir de vie ou de mort sur ses subordonnés, on ne peut compromettre leur santé, les affamer, les séquestrer. Les parents ne peuvent pas imposer à un enfant un métier qui ne plairait qu'à eux, ni empêcher un autre de leurs enfants d'entrer en religion. L'autorité sociale, sans délier les limites de sa juridiction, peut commander au citoyen de partir en guerre et le s'exposer à la mort : répondre à cet ordre est d'ailleurs le devoir strict du citoyen. L'amitié est un don libéral et jamais forcé. Tout en ne déliassant pas les limites de sa juridiction, le chef peut imposer à ses subordonnés l'observance de la loi morale commune, du moins dans ses éléments. Par exemple, un supérieur religieux peut primer le mensonge, les procédés injustes ou injurieux, l'intempérance, le dénigrement, toute faute qui est publique et scandaleuse, il peut commander en vertu de la loi divine positive : la sanctification du dimanche, l'abstinence, et en punir les infractions, cela, son domaine de commandement est celui de l'institution qui régit la communauté et son spécial de vie : par exemple, pratique des vieux usages, observances régulières, y compris celles qui sont des coutumiers et des réglementations divers. Il peut porter sur les lois et interpréter les lois internes en vue de leurs applications pratiques. À sa sagesse de voir ce qui est nécessaire ou opportun, selon les circonstances, étant donné le bien général sur lequel il doit toujours se régler. Si le chef a le droit et le devoir de commander, il a également le fruit et le devoir de punir les infractions à la loi et aux ordres qu'il donne. Il saura hier la fermeté à la clémence, la sévérité à la létude. Il ne sera ni brutal ni violent, mais il usera de force aux récalcitrants et châtiera, pour leur amendement, les délinquants.
Ces brèves notes, très incomplètes, sur la vertu de l'autorité, veulent surtout marquer la nécessité, chez le chef, d'une prudence spéciale propre, qui lui dictera d'être profondément sage et de mettre d'accord son commandement avec les exigences du bien commun dont il est responsable.
3° La prudence du subordonné. Le subordonné est profondément raisonnable dans le bien commun et dans la soumission aux lois du chef. À cet effet, lui est nécessaire une politique qui réponde à celle du supérieur : le subordonné s'ordonne à l'intérêt général, en se soumettant aux lois, et par la prudence de l'autorité.
Par communion, a dévouer ses intentions. >.--, unir lui-même par sa prudence prendre part des obligations créées des sujets, il est au devoir de ceux-ci ; car ce qui meut, dit prudence politique, rectifiée sur son acte et discernement à des attitudes vertueuses qui conviennent inné : le respect de l'autorité et l'obéissance au commandement en tant qu'il gouverne, représente une chose. Puisqu'il a pour fonction de diriger supérieur à ce qui est mû ; le pilote qui tient le gouvernail est supérieur au navire qu'il conduit. Précisément, cette situation emmène. Et état de dignité dans lequel il est constitue exigent qui les subordonnés lui témoignent, comme une dette, honneur et respect. Ce n'est donc pas à cause de ses qualités personnelles, ni de ses dons naturels de l'esprit, science humaine, vertus privées, caractère sympathique, que nous devons à notre supérieur cet honneur révérenciel, mais parce qu'il est notre chef pour nous gouverner. Il détient l'autorité et, tant qu'il la détient légitimement, il doit être honoré, et, à travers lui, doit être honorée toute la communauté aux destinées de laquelle il préside. Il nous arrive d'estimer quelqu'un pour sa valeur morale ou intellectuelle sans qu'il soit notre chef. Cette estime n'est qu'une marque d'honnêteté et pourrait se traduire ainsi : cela convient ; mais ce n'est pas une obligation de justice comme le respect à l'égard du supérieur. À celui qui nous régente, à cause de cela même et indépendamment de sa valeur personnelle, nous devons considération et révérence. Ce devoir de justice indique que l'on peut nous y contraindre : le supérieur a non seulement le droit, mais le devoir de punir ceux qui lui manqueraient de respect et tout particulièrement dans l'exercice de son autorité.
La prudence politique impose au subordonné non seulement le respect de l'autorité, mais encore l'obéissance à ce qu'elle commande. L'obéissance vertueuse est caractérisée par l'acquiescement intérieur, la soumission pleine et entière de la volonté à la volonté du supérieur. Exécuter passivement un ordre reçu, accomplir matériellement ce qui lui est commandé sans l'acceptation intérieure de la dépendance, c'est-à-dire sans l'intention, applaudie par la conscience, d'agir parce que telle est la volonté du chef, cela suffit peut-être pour ne pas être réprimandé ou puni, mais cela ne suffit point pour l'obéissance vertueuse. Certes, l'obéissance passive peut ne pas manquer de valeur humaine par les tâches qu'elle accomplit : on a exécuté une consigne, mais il reste qu'on n'a pas obéi vertueusement. Le raisonnable de l'obéissance est la remise entière de sa volonté à celle du supérieur. Ce raisonnable de l'obéissance ne consiste pas à comprendre d'avance les motifs du commandement qui est donné, ni surtout à en demander raison. L'inférieur n'a pas à poser la question : « Pourquoi me demande-t-on cela et est-ce raisonnable ? » C'est affaire à la vertueuse sagesse du chef de ne commander que ce qui est raisonnable par rapport au bien commun. Il n'est souvent ni prudent ni même permis à celui qui exerce l'autorité de dévoiler les raisons de ses ordres. Il peut le faire, certes, s'il le juge bon et opportun, mais il ne le doit pas. Le sujet, s'il est vertueux, n'a pas à le réclamer ; il présumera toujours le bien fondé du commandement : c'est dans la volonté de se soumettre, et dans cette soumission même, qu'il présidera la valeur et la vertu de son obéissance.
Il faudrait, pour traiter spécialement de l'obéissance religieuse, apporter bien d'autres considérations, montrer par exemple tous les écrivains un traité en règle de l'obéissance ce que la charité surnaturelle ajoute à la prudence et à l'obéissance sociale, chez le supérieur et chez l'inférieur, et encore ce que peut devenir l'obéissance lorsqu'elle est consacrée par le vœu religieux et se présente comme un acte d'hommage, le plus haut qui puisse être rendu à Dieu, dans le sacrifice complet de soi-même. Mais il est admis que les espèces de prudence, venant s'ajouter à la prudence individuelle, ne nous marquent simplement que saint Thomas en nomme encore d'autres : la prudence familiale, par laquelle on gère parfaitement un ménage en tous ses intérêts humains et divins.
Il-II, 1075
PRUDENCE (AURELIUS CLEMENS 1070 q l, a. 3 ; la prudence militaire chez ceux qui ont à veiller à la sauvegarde de la nation en jugeant et en décidant de la guerre, ibid., a. I ; la prudence diplomatique chez les ministres d'État. On pourrait, sans aucun doute, continuer l'énumération. Quand, dans certaines fonctions éminentes, le discernement de la bonne action est particulièrement difficile, parce qu'il demande une expérience de vie et même un savoir technique qui n'est pas l'apanage commun, il y a lieu de distinguer une prudence qui, dans son ordre et dans son cadre d'objet, doit s'ériger comme une vertu distincte. Le même individu peut cumuler plusieurs de ces vertueuses prudences, obligé qu'il est d'être à la fois un homme moral, un chef, un père de famille, etc. Dès qu'il doit dépasser la zone de la moralité individuelle, le vertueux discernement doit entrer dans des spécialisations qui ont besoin, chacune, d'une information, d'une compétence et d'une dextérité de jugement qui ne s'improvisent pas à la légère et ne sont pas interchangeables.
C'est d'après saint Thomas que nous avons étudié la vertu de prudence. Voici, dans l'œuvre du Docteur angélique, les références qui ont trait à cette vertu : Dans son Commentaire des livres des Sentences, saint Thomas traite incidemment de la prudence, III Sent., dist. XXXIII, q. H, a. 2, 3, 4 et 5 ; q m, a. 1 ; dist. XXXIV, q i, a. 2 ; dist. XXXV, q n, a. 4. - Le Commentaire de saint Thomas sur le VIe livre des Éthiques d'Aristote doit être étudié de près par celui qui veut se rendre compte de l'influence prépondérante du Stagirite dans la formation de la théorie thomiste de la prudence. - Saint Thomas consacre, dans la Somme théologique, un traité ex professo à la prudence, IIa-IIœ, q xlvii-i.vi. Mais la prudence est vertu de l'acte humain ; par conséquent tout ce qui, dans la Ia-II*, étudie l'acte humain, la vertu et les vertus, doit être connu. Notamment l'analyse des actes d'intelligence et des actes de volonté dont l'interaction constitue la trame psychologique de la prudence, q x-xvn ; la théorie générale de l'habitude et de la vertu, q xliv-lvi ; les vertus de l'intelligence, q lvii ; la différence entre les vertus intellectuelles et les vertus morales, q lviii ; les vertus morales, q lix, lx, lxi ; les causes de la vertu, q i.xm ; la connexion des vertus morales entre elles sous la commune direction de la prudence, q lxv. - Dans les Questions disputées, saint Thomas ne consacre pas de traité spécial à la vertu de prudence, mais ses traités De la vérité, q xvi, xvn, Des vertus en général, q i, et Des vertus cardinales, q i, renferment des indications précieuses sur la syndérese, la conscience, les vertus intellectuelles et morales, leurs causes, leurs rapports et leur connexion.
Dans cet article, nous avons étudié la vertu de prudence telle que l'expose saint Thomas, sans relater ce qu'en ont dit les théologiens antérieurs. Sur cette histoire doctrinale, on devra lire l'article de dom O. Lottin : Les débuts du traité de la prudence au Moyen Age, dans Rech de théol anc et médiév., Louvain, 1932, p. 293-307. Le premier théologien qui se soit préoccupé de scruter quelque peu le concept de la prudence est Guillaume d'Auxerre (vers 1220). Le chancelier Philippe écrit le premier traité systématique sur la matière. En dépendance de ce dernier auteur, saint Albert le Grand étudie la prudence dans sa Summa de bono (inédite). Un peu plus tard, il reprend la question, sur un plan nouveau, dans son Cours sur la morale à Nicomaque recueilli et rédigé par son jeune élève Thomas d'Aquin. Celui-ci achèvera puissamment ce que son maître avait ébauché.
Parmi les ouvrages modernes relatifs à la vertu de prudence citons :
Th. Pegues, O. P., Commentaire français littéral de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, t'ix, Paris, 1910 ; II. -D. Noble, O. P., La prudence, Somme théologique de saint Thomas, texte lat et trad franc., notes et append. Paris, 1925 ; Le discernement de la conscience, coll. La vie morale d'après saint Thomas d'Aquin, 4e sér., Paris, 193 1 ; A.-D. Sertillanges, O. P., La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin (le c vu de cet ouvrage est consacré à la vertu de prudence, p. 219-232). Paris, 1906 ; E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, coll. Les moralistes chrétiens (dans cet exposé par textes et commentaires de la morale de saint Thomas, il est question de la prudence au c ndela IIe part., p. 266-280). Paris, 1925 ; M.-A. Janvier, O. P., La prudence chrétienne, carême de 1917 à Notre-Dame-de-Paris, Paris, 1917 ; A. Gardeil, o. 1'., Le gouvernement personnel et surnaturel de soi-même, dans Rev thomiste, 1918, p. 57-73, 111, 1 13, 203-216 ; le même, Le gouvernement personnel et surnaturel de soi-même par la vertu de religion, ibid., 1919104-121. 211-22 »., 312-355 ; P. Bernard, O. P., La vertu, Somme théologique de saint Thomas, texte latin et trad franc, (il est parlé de la vertu de prudence au t'i, append.il, p. 438-445), l'aris, 1933 ; P. Merkelbach, O. P., Quelle place assigner au traité de la conscience ? (en cet article de la liev thomiste, avril 1923, p. 170-183, l'auteur montre que l'on doit rattacher, en théologie morale, le traité de la conscience au traité de la prudence).
De très nombreuses études de psychologie normale et pathologique, parues en ces dernières années, peuvent utilement servir à l'étude des prédispositions natives ou acquises, favorables ou défavorables au discernement de la prudence. A titre d'exemples citons : P. Malapert, Les éléments du caractère, Paris, 1897, Irc part., c. IV, Les modes de l'intelligence ; docteur Deschamps, Les maladies de l'esprit et les asthénies, Paris, 1919, I« part., ire sect., c'i. Les opérations intellectuelles, p. 41-107 ; c'u, art. 2, Les jugements pratiques et la réaction-volonté, p. 200-224 ; A. Delmas et M. Boll, La personnalité humaine, son analyse, Il'part., Les éléments de la personnalité, p. 52-238, Paris, 1922 ; G. Dumas, Traité de psychologie, t n, 1. II, c ni, La psychologie des caractères, par G. Poyer, p. 575-707, Paris, 1924.
H. D. Noble.
II. Œuvres. - Les œuvres de Prudence sont généralement classées en poésies lyriques et en poésies didactiques. On peut se tenir à cette division.
1° Cathémerinon. - C'est un recueil de douze hymnes pour les différentes heures du jour : i, pour le chant du coq ; ii, pour le matin ; iii-iv, avant et après le repas ; v, pour l'heure où l'on allume les lampes ; vi, avant le sommeil ; pour les différentes circonstances de la vie : vii-viii, sur le jeûne et son efficacité bienfaisante ; ix, action de grâces envers le Christ ; x, sur la résurrection ; pour les fêtes chrétiennes de Noël (xi) et de l'Épiphanie (xii). Ces hymnes sont fort longs, variant de quatre-vingts vers (vii) à deux cent huit (xii) ; elles sont aussi de facture assez compliquée ; aussi la liturgie n'en a-t-elle retenu que quelques fragments : Aies diei nuntius à laudes du mardi (i) ; Nox et tenebrae et nubila à laudes du mercredi (ii) ; Lux ecce surgit aurea, à laudes du jeudi (iii) ; Quicumque Christum quærit, à la Transfiguration (x) ; O sola magnarum urbium, à l'Épiphanie (xii) ; Audit tyrannus anxius et Solus flores martyrum (xii). Il y a aussi des passages sur les Innocents. D'autres passages ont encore figuré à certaines époques dans les bréviaires locaux, spécialement dans le bréviaire mozarabe ; cf. S. Walpole, Early Latin Hymns, Cambridge, 1922, p. 1.
2° Peristephanon. Nous avons ici une série de quatorze poèmes destinés à chanter les couronnes des martyrs. La seconde moitié du iv siècle avait été marquée à Rome, en particulier, par un renouveau de vénération envers les anciens martyrs. Le pape Damase avait recherché leurs tombes et les avait fait orner de vers. De sa composition : il en était résulté un grand élan de piété pour ces premiers témoins du Christ. Prudence s'associa à cet élan, et le Peristephanon est destiné à raconter la mort glorieuse d'un certain nombre de martyrs. Le patriotisme espagnol du poète l'amène à chanter plusieurs de ses compatriotes : Éméritus et Célidonius, Eulalie de Mérida, les dix-huit martyrs de Saragosse, le diacre Laurent de Saragosse, l'évêque Fructuosus de Tarragone, les martyrs de Calahorra, et aussi des saints particulièrement honorés en Espagne : Quirin de Siscia, Romain de Césarée, Cyprien de Carthage. Les autres pièces du recueil sont écrites à la gloire de martyrs romains et ont été inspirées à l'auteur par un voyage qu'il fit vers la capitale du monde chrétien : saint Laurent, saint Chrysogone, saint Hippolyte, saint Étienne et saint Paul, sainte Agnès. Il ne faut pas chercher, dans ces poèmes, des renseignements historiques. Prudence ne sait, sur les martyrs, que ce que lui apprennent les traditions populaires, et ces traditions, il ne fait aucun effort pour les vérifier. Bien au contraire, il les amplifie, car il manifeste un goût prononcé pour le tragique, pour l'effrayant : aucun genre de supplice n'est trop douloureux ou trop atroce, et ses descriptions affichent un réalisme qui fait reculer nos sensibilités délicates. Les interminables discours qu'il place dans la bouche des martyrs ne sont que des déclamations oratoires sans le moindre égard pour la vraisemblance. Lorsqu'on a fait ces réserves, il faut ajouter que le poète manifeste un merveilleux talent littéraire ; il déploie une extraordinaire virtuosité dans l'emploi des rythmes les plus variés et les plus compliqués ; il est, dans l'histoire de la littérature latine, un des derniers à savoir correctement utiliser les mètres les plus rares de la poésie lyrique. Ajoutons que les hymnes du Peristephanon sont un important témoignage du culte rendu aux martyrs et qu'à ce titre ils n'ont pas d'intérêt pour le théologien.
3° Apothéosis. - Précédée d'une double préface, la première dirigée contre les hérétiques et les juifs, en mille quatre-vingt-quatre hexamètres, elle combat les erreurs opposées à la Trinité et à la divinité du Christ. Prudence commence par combattre les patripassiens (1-177) et les sabelliens (178-320), puis il s'attaque aux juifs, négateurs de la Trinité, aux ébionites, qui rejettent la divinité du Verbe (551-781) ; aux manichéens, qui nient l'humanité (952-1061). Les vers 782-951 contiennent une digression sur la nature de l'âme. On s'est étonné parfois de voir Prudence s'attaquer, dans ce poème, au priscillianisme ; cette hypothèse est peu vraisemblable, et les allusions qu'on découvre à l'enseignement de Priscillien sont trop vagues pour la fortifier. En réalité, Prudence versifie des écrits antérieurs, en particulier l'Adversus Praxean et le De carne Christi de Tertullien, et l'on a supposé qu'il s'inspirait de ces anciens. Il se soucie peu d'avoir affaire à des hérétiques actuellement dangereux ; il lui suffit d'exposer sa foi, qui est celle de l'Église, en termes sonores et d'illustrer, par des images souvent heureuses, des notions abstraites.
4° Contra Symmachum. Les deux livres Contre Symmaque, écrits en 402 ou 403, ne sont pas davantage des écrits de circonstance : à cette date, en effet, il y avait une vingtaine d'années que l'affaire de l'autel de la Victoire était définitivement réglée, et l'on n'a pas de raison décisive pour supposer que Symmaque eût essayé de la rouvrir de nouveau. Ici encore Prudence a vu, dans cet incident, matière à de beaux développements poétiques. Le premier livre, après une préface de quarante-neuf asclepiades, condamne en six cent cinquante-huit hexamètres le paganisme romain et, en particulier, le culte de Mithra ; le second livre, précédé d'une préface en soixante-six vers glyconiques, réfute, en mille cent trente-un hexamètres, la relation de Symmaque. Ici Prudence suit de très près saint Ambroise, et il n'est pas sans intérêt de comparer l'œuvre de l'évêque et celle du poète. Disons seulement que celui-ci a été rarement mieux inspiré que dans cette œuvre, où il trouve des accents d'une vraie éloquence pour chanter la gloire immortelle de Rome, la mission providentielle de l'Empire, le renouvellement du monde par le christianisme. Le patriotisme le plus ardent a servi merveilleusement Prudence.
5° Psychomachia. Le poète décrit ici en mille cent quinze hexamètres, qui précèdent, en guise d'introduction, soixante-huit trimètres iambiques, la lutte qui met aux prises, dans les âmes, les vertus chrétiennes et les vices païens. Tour à tour, nous voyons combattre la Foi et l'Idolâtrie, la Pudeur et l'Impureté, la Patience et la Colère, l'Humilité et la Jactance, la Sobriété et la Luxure, la Miséricorde et l'Avarice, la Concorde et la Discorde ou Hérésie. Finalement, la Foi triomphe de ce dernier ennemi, et toutes les vertus sont invitées à élever au Christ un temple magnifique. Malgré la virtuosité déployée par Prudence, le poème reste souvent froid et languissant. Les allégories des vertus et des vices n'ont rien de vivant, et le dénouement est trop prévu, malgré les incidents qui le retardent, pour attiser la curiosité. Nous sommes aujourd'hui tentés de nous montrer sévères pour la Psychomachie. Nous ne devons pas oublier, avant de porter sur elle un jugement définitif, que le Moyen Âge l'a beaucoup lue et beaucoup goûtée ; elle a été, pendant des siècles, une des sources où allaient puiser à l'envi moralistes, lettrés et artistes, et les cathédrales gardent encore les marques de l'influence exercée par Prudence sur leurs sculpteurs.
6° Hamartigénie, en neuf cent soixante-six hexamètres, qui précèdent soixante-trois trimètres iambiques, Prudence examine ici, contre Marcion, le problème de l'origine du mal. Au dualisme de son adversaire, il oppose la réponse chrétienne : le père du mal est Satan, qui a entraîné l'homme au péché, et Dieu a permis la faute pour apprendre à l'homme à se gouverner lui-même. Ici encore, le poète s'inspire de Tertullien, dont l'Adversus Marcionem est souvent mis à contribution. Mais, comme le problème moral ne cesse jamais d'être actuel, il multiplie les allusions aux événements de son temps, qu'il fustige avec vigueur. Les descriptions du ciel et de l'enfer qui terminent le poème sont parmi les plus détaillées que nous possédons.
7° Dittochæon. Ce titre, un peu mystérieux, désigne un recueil de quarante-neuf quatrains en hexamètres destinés, semble-t-il, à être inscrits sous des tableaux représentant des scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament. Les vers sont médiocres ; mais le recueil est intéressant, car il jette un jour assez neuf sur l'ornementation des églises chrétiennes à la fin du iv siècle. Nous apprenons par lui quelles scènes étaient représentées sur leurs murs et même comment étaient traitées les thèmes classiques. Nous n'avons pas ici à porter de jugement littéraire sur l'œuvre de Prudence : qu'il nous suffise de dire qu'on est d'accord pour voir en lui le plus grand poète du iv siècle. Les théologiens liront utilement ses œuvres, qui sont d'intéressants témoins de la foi d'un laïque cultivé aux environs de l'an 400 ; ils n'y trouveront sans doute pas d'aperçus originaux, mais ils y apprendront comment un fidèle s'inspirait des enseignements de l'Église et comment il les traduisait pour l'édification de ses frères. C'est surtout comme moraliste que Prudence a exercé une influence durable : la Psychomachie marque le point de départ de toute une littérature. L'édition, définitive sans doute, des œuvres de Prudence est désormais celle de J. Bergman, Aurelii Prudentii carmina, dans le Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne et Leipzig, 1920. L'ouvrage d'A. Puech, Prudence, Paris, 1888, est classique. On verra encore E.-B. Lease, A syntactic, stylistic and metrical study of Prudentius, Baltimore, 1898 ; J. Bergman, Prudentius, der größte christliche Dichter des Altertums, Tartu, 1922 ; P. Allard, Prudence historien, dans Rev. des ques. hist., t. xxxv, 1884, p. 345-385 ; le même, Rome au iv siècle d'après les poèmes de Prudence, ibid., t. xxxvi, 1881, p. 5-61 ; A. Rosier, Der katholische Dichter Aurelius Prudentius Clemens, Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des iv und v Jahrhunderts, Fribourg, 1880 ; M. Lavarenne, Étude sur la langue du poète Prudence, Paris, 1933 ; le même, Prudence, Psychomachie, introduction, texte et traduction française, Paris, 1933. G. Hardy.
2. PRUDENCE DE TROYES, évêque de cette ville au milieu du ix siècle († 861).
I. Sa personne. - Son vrai nom est Galindo. Comme beaucoup de ses contemporains, il prit un surnom : Prudence, sous lequel il est plus connu. Espagnol d'origine, il vécut à la cour de Louis le Débonnaire, où il exerçait sans doute les fonctions de chapelain palatin. Sous Charles le Chauve, il devint évêque de Troyes. La date n'est pas facile à préciser. En 846, nous trouvons pour la première fois sa signature sur un acte officiel : une confirmation des privilèges de l'abbaye de Corbie, par un concile de Paris. Hefele pense avec beaucoup de raison que ce concile eut lieu en février 846. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. iv, p. 126 ; pour le texte, cf. P. L., t. cxx, col. 30 D. D'autre part, la lettre xli de Loup de Ferrières, adressée à l'évêque Prudence (éd. Levillain, dans Les classiques de l'histoire de France au Moyen Âge, t. i, p. 172), nous apprend que Prudence et Loup ont été chargés d'une visite d'inspection et de réforme dans divers monastères. Cette lettre, datée par M. Levillain du début d'avril 845, fait allusion à une autre mission accomplie par les mêmes l'année précédente. Cependant, comme on trouve le nom du prédécesseur de Prudence au bas d'un privilège de 813, on ne peut faire remonter plus haut que cette date sa nomination au siège de Troyes. L. Duchesne, Fastes épiscopaux, t. ii, p. 452. Sur la part qu'il a prise à la controverse prédestinarienne, voir l'art. Prédestination, § iv, passim, et spécialement col. 2912, 2921, 2925. Prudence figure parmi les évêques marquants du royaume de Charles le Chauve. Il meurt en 861. Son nom se trouve en divers martyrologes, mais pas au martyrologe romain.
IL Œuvres. -- Elles sont publiées dans P. L., t. cxv, col. 965-4458.
4° Breviarium Psalterii (col. 1119-1458). « Abrégé du psautier - ou mieux « Fleurs des Psaumes. Flores psalmorum. C'est une œuvre de piété. Le prologue explique que l'auteur a composé ce recueil à la demande d'une noble dame » éprouvée ; mais cet abrégé pourra servir aussi aux voyageurs et à ceux qui sont empêchés de réciter les heures canoniales. Dùmmler pense que la noble dame pourrait bien être l'impératrice Judith et donne comme dates possibles 830 ou 850. Voir Mon. Germ. hist., Epistol., t. v, p. 323, no 4.
2° Florilegium ex sacra Scriptura (col. 1421-1440). Avec des citations de l'Ancien et du Nouveau Testament, Prudence, devenu évêque de Troyes, composa à l'usage des candidats au sacerdoce un recueil d'instructions diverses : Prœcepta. A la suite de ces præcepta, Migne donne, d'après dom Martene, des extraits d'un pontifical de Prudence ; le mot exact serait « rituel ». Il n'est pas sûr d'ailleurs que Prudence soit l'auteur de ce rituel. D'après dom Ilmart, il s'agirait en réalité d'un missel du xi siècle. Cf. Rev. bénéd., 1922, p. 282, et Cabrol, Les livres de la liturgie latine, p. 53, 54.
3° Sermo de vita et morte gloriosæ virginis Munnæ (col. 1367-1376). Panégyrique d'une sainte que Prudence avait connue. Cf. Molinier, Sources de l'hist. de France, t. i, p. 257.
4° Œuvres poétiques et correspondance. - Rien ou presque rien ne nous en a été conservé. Un petit poème sur les évangiles indique son origine espagnole : Hesperia gentis, Celtas adduclus et altus. Voir P. L., t. cit., col. 1119-1420, et Mon. Germ. hist., Poetœ, t. ii, p. 679. Ce poème précédait une histoire évangélique offerte par Prudence à son église de Troyes. - La seule lettre qui lui soit attribuée est adressée à son frère, évêque aussi, sans doute resté en Espagne. P. L., t. cit., col. 1367.
5° Continuation des « Annales de Saint-Bertin », de 835 à 861, dans Pertz, Mon. Germ. Hist., Scriptores, t. i, p. 449 sq., reproduit dans P. L., t. cit., col. 1377-1420. » Chronique officielle très exacte et le plus souvent très impartiale », dit Molinier, op. cit., p. 246. Ce n'était pas l'avis de l'archevêque Hincmar, qui fut le continuateur des Annales après la mort de Prudence. Avant de reprendre l'œuvre, il exprime en termes assez durs son opinion sur son prédécesseur. Pertz, loc. cit., p. 455 ; P. L., t. cxxv, col. 4203. Il écrit : « Galindo, surnommé Prudence, évêque de Troyes, espagnol d'origine, fut un esprit très cultivé. Pendant quelques années, il combattit Gottescalcle sur la prédestination, mais ensuite, rempli d'amertume contre certains évêques qui combattaient avec lui l'hérétique, il se fit le défenseur acharné de l'hérésie elle-même. Il composa alors d'assez nombreux écrits peu cohérents entre eux et contraires à la foi. Quoique épuisé par une longue maladie, il n'a cessé d'écrire qu'en cessant de vivre. » En ce qui concerne l'affaire de Gottescalc, Hincmar jugea donc nécessaire de retoucher l'œuvre de Prudence. A la date de 819, le compte rendu du synode de Quierzy qui condamna Gottescalc ne lui parut point assez sévere pour l'hérétique. Voir les variantes données par Migne, P. L., t. cxv, col. 1402. A la date de 859 (ibid., col. 1418). Prudence affirme que le pape Nicolas donna son approbation à la thèse de la double prédestination et du sang du Christ répandu pro credentibus omnibus. De cette approbation papale Hincmar déclare dans une lettre à Égilon, archevêque de Sens, ne connaître aucun autre témoignage : Quod per aliuni non audivimus nec alibi legimus. Il prie donc Égilon de s'en informer auprès du pape lui-même car, dit-il, il serait scandaleux si le pape approuvait l'opinion de Gottescalc. P. L., t. cxxvi, col. 718.
C'est en effet sur la question de la grâce et de la prédestination que se concentre l'activité théologique de Prudence, à propos de l'affaire de Gottescalc, affaire qui occupa l'Église des Gaules depuis le concile de Mayence, en 818, jusqu'à la mort de Gottescalc, en 868. Il va sans dire que l'archevêque Hincmar était lui-même trop personnellement engagé dans le conflit, pour qu'il fût possible de souscrire à tous ses jugements.
Textes relatifs à la querelle prédestinarienne. La pensée de Prudence s'exprime dans trois ouvrages :
1. Epistola ad Hincmarum et Pardulum (col. 971-1010). Prudence n'assistait pas au synode de Quierzy qui condamna Gottescalc. Son nom ne figure pas sur la liste donnée par Hincmar dans son compte-rendu. Hincmar, De prædestinatione, P. L., t. cxxv, col. 85. D'autre part, Flodoard écrit que, après le synode, Hincmar écrivit à Prudence pour lui demander son avis et spécialement s'il fallait accepter Gottescalc à la communion pascale. Histor. Rem. Eccl., P. L., t. cxxxv, col. 205. On ne sait pas si Prudence répondit à cette lettre. Cependant, Gottescalc écrivait dans sa prison, et ses écrits se répandaient, au point que Hincmar crut devoir rédiger une réfutation qu'il adressa aux religiosos et simplices. Il parut alors à plusieurs théologiens que Hincmar poussait trop loin ses thèses et s'écartait de la tradition augustienne. Telle fut l'opinion de Ratramne, de Loup de Ferrières et de Prudence. Prudence seul nous intéresse ici ; il écrivit à Hincmar et à Pardulus, son suffragant de Laon qui l'était rangé à ses côtés, un long mémoire où il insiste sur la nécessité de rester fidèle à la doctrine d'Augustin sur la double prédestination. Le ton est cordial et ne sont pas la polémique. Hincmar ne fut pas satisfait et communiqua le mémoire à Raban Maur qui déclara lui aussi ne pouvoir accepter les conclusions de Prudence. Voir la lettre de Raban Maur à Hincmar, dans Germ. hist., Epist., t. v, p. 190-499 ; P. L., t. cxv, col. 1519.
2. De prædestinatione mini Joannem Scotum (col. 1120-1306). - Hincmar et Pardulus avaient voulu connaître l'opinion de personnages compétents ; ils avaient mis en œuvre une sorte d'enquête. Jean Scot, sollicité, avait répondu en 851 par un De prædestinatione, dans lequel il prit position contre Gottescalc, mais d'une manière telle que l'on put croire que la doctrine catholique elle-même se trouvait atteinte. C'était pour Hincmar un allié dangereux, et sans doute celui-ci regretta de l'avoir consulté. Voir l'art. Jean Scot. Scot a le mérite de montrer comment les mots : prédestination, prescience, sont équivoques et expriment mal la connaissance et la volonté de l'Être suprême pour qui on ne peut parler que d'éternel présent : mais, plus philosophe que théologien, il évite mal le panthéisme, et l'on ne voit plus comment il peut y avoir péché et sanction dans son système. Le problème est supprimé radicalement. En 852, Prudence entreprit donc une réfutation de Jean Scot. Wénilon, archevêque de Sens, lui avait envoyé dix-neuf propositions tirées de l'ouvrage de Scot et qui lui semblaient hérétiques. Prudence déclare que dix-neuf propositions le sont en effet et, de plus, dans un vaste travail, il reprend l'ensemble de l'œuvre point par point, il expose l'opinion de son adversaire et en fait la critique. A la fin, dans une titulation de tout l'ouvrage, il condense, toujours la même forme quasi dialoguée, les éléments essentiels du problème théologique. Voir art. Prédestination, col. 2912 sq.
3. Epistola tractoria ad Wenilonem. Dans le concile tenu à Quierzy en 853, Hincmar avait rédigé des propositions où il était affirmé qu'il n'y a qu'une prédestination, qu'il n'y a qu'une liberté qui est guérie par la grâce et que tous les hommes sont appelés à la vie éternelle, que le Christ a souffert pour tous. Ibid., col. 111 sq. Le même Hincmar assure que Prudence a ces quatre propositions sur la prédestination, P. L., t. cxxv, col. 182, 268. Quoi qu'il en soit de l'exactitude de ce renseignement, nous voyons, quelque temps après, Prudence s'opposer aux propositions d'Hincmar quatre contre-propositions adressées à Wénilon, archevêque de Sens. Les évêques de la province de Sens s'étaient réunis à Paris ou à Sens pour le sacre d'Énéon, évêque de Paris. Prudence, malade, ne put se rendre à ce concile, mais il envoya un de ses prêtres porteur de sa lettre. P. L., t. i, col. 1365-1368. Prudence n'est pas seul à refuser les propositions d'Hincmar : Rémi de Lyon et le concile de Valence de 855 se prononcent contre elles ; en 859, à Langres, puis à Savonnieres, elles seront encore écartées. Mais après 853, la participation de Prudence à la controverse est difficile à déterminer.
La querelle prédestinarienne ne devait se terminer qu'avec le concile de Thuzey, en 860. Elle s'acheva non par une solution définitive d'un problème qui n'en comporte pas, mais par un accord des controversistes qui, au lieu d'opposer thèse à thèse, surent de leur foi orthodoxe. Pour Prudence, Ratramne, Ébon de Grenoble et Rémi de Lyon, non seulement Hincmar se montre à l'égard de Gottescalc d'une sévérité excessive, mais aussi, dans son ardeur à combattre ses idées, il devient suspect de semi-pélagianisme. Quant à Hincmar, nous avons vu qu'il place nettement Prudence parmi les partisans de Gottescalc et le traite en hérétique. La question reste toujours pendante de savoir dans quelle mesure Gottescalc fut hérétique. En tout cas, à l'estimation de Prudence, il se montra simplement « augustinien » : ses thèses et l'argumentation qui doit les établir sont reproduites de la doctrine du maître. Celle-ci avait été comme consacrée par le concile d'Orange de 529 ; il semblait donc aux meilleurs théologiens qu'il suffisait de s'y tenir. Par suite, en présence des thèses de Gottescalc qui semblait pousser hors des limites de l'orthodoxie la doctrine de la double prédestination, les théologiens augustiniens furent moins inquiets des outrances reprochées à Gottescalc que de la manière dont on les combattait. Pour eux, puisque d'aucune manière on ne pourra sortir du mystère, il importe de tenir ferme les vérités certaines que l'on possède : sur la maîtrise absolue de Dieu à l'égard de l'homme et du monde, sur sa toute-puissance, sur sa liberté, sur l'initiative divine en matière de salut. Sans doute, en face de l'être divin, il faut aussi considérer l'homme et sa propre liberté, mais qu'est-ce que l'homme par rapport à Dieu ? Un essai de conciliation ne doit pas porter atteinte aux droits de Dieu. Si le dogme est mystère, c'est-à-dire ombre et lumière, l'essentiel est que l'être divin soit dans la zone éclairée : attitude peu humaniste mais essentiellement théocentrique.
L'attitude psychologique d'un augustinien à l'égard du mystère divin étant ainsi indiquée, on peut suivre comme il suit la pensée de Prudence sur la grâce et la prédestination. Par le péché originel, toute la masse humaine en nos premiers parents a été perdue, justement condamnée. Dieu pouvait légitimement abandonner toute humanité pécheresse à sa perte éternelle ; sa miséricorde, il n'a pas voulu qu'elle fût perte tout entière. Il a donc prévu, prédestiné, préparé ceux que, par sa grâce et par le sang de son Fils, il tirerait de cette masse et amènerait à la vie éternelle. Parallèlement, il a prévu, prédestiné, préparé pour ceux qu'il ne tirerait pas de cette masse, les peines qu'ils méritaient par leurs péchés. Et, en faisant cela, il ne les condamne pas à priori, mais, en raison des péchés qu'ils commettent librement, il les condamne au juste jugement. P. L., t. cxv, col. 976. On reconnaît ici la doctrine de la double prédestination, telle que l'enseigne Augustin, et qui fut reprise par les théologiens de l'École de Lyon.
PRUDENCE DE TKOYES PRUTENUS (LOUIS, 1084) double prédestination : l'une à la gloire, l'autre, non pas au péché, mais à la peine méritée par le péché soit originel, soit actuel. Le principe posé, deux questions subsidiaires doivent être examinées : a). Le sang du Christ a-t-il été versé pour tous, ou seulement pour quelques-uns ? Il n'a été versé, disent Prudence et ses amis, que pour quelques-uns : les prédestinés à la gloire. Le texte de l'institution de l'eucharistie donné par les trois synoptiques est formel : pro multis dans Matthieu et Marc ; pro vobis dans Luc. P. L., t. cxv, col. 970 C. Cependant, saint Paul, I Tim., ii, 1, « lit qui vult omnes homines salvos fieri. Il n'y a pas contradiction entre ce qu'enseigne le Maître et ce qu'affirme l'apôtre : le mot important est vult. Dieu veut et il n'arrive que ce que Dieu veut, sinon où serait sa toute puissance ? Mais Dieu peut vouloir de diverses manières : il peut « vouloir » d'une volonté globale, générale et d'une volonté particulière, individualisée. Ainsi, puisque certains hommes ne sont pas sauvés, c'est parce qu'il n'a pas voulu les sauver et donc que sa volonté salvifique n'est pas générale et globale, mais particulière, individuelle. Ibid., col. 977 A-979 B b). Que devient la liberté humaine ? - La première proposition formulée dans l'Epistola tractoria ad Wenilonem semble dire que, comme châtiment de la désobéissance, l'homme a perdu le libre arbitre : liberum arbitrium in Adam mérita inobedientiæ amissum. Col. 13CG B. On se rappelle que les quatre propositions formulées dans cette lettre s'opposent aux quatre propositions de Hincmar au concile de Quierzy en 853. Or, ici, on peut penser que Prudence fait une concession excessive à Hincmar, qui avait écrit (2e prop.) : Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus. L'affirmation un peu inquiétante de Hincmar avait été relevée par Bémi de Lyon, qui s'exprime ainsi : ce qui est perdu, c'est seulement la volonté pour le bien, mais non la volonté pour le mal et les plaisirs naturels. La formule de Prudence en cet endroit est donc fautive parce qu'elle est trop sommaire.
Un autre texte nous donne plus explicitement sa pensée sur ce point : à Jean Scot, qui constatait que supprimer la volonté libre, c'était supprimer la nature, il répond, avec saint Augustin : Perdidit liberum arbitrium, id est, libertatem voluntatis ad boni electionem non autem perdidit libertatem voluntatis ad mali electionem ac perpetrationem. Contra Scotum, col. 1056 A.
Enfin, la conclusion du mémoire adressé à Hincmar et à Pardulus, nous présente une formule heureuse (col. 1010 B), empruntée à Gennade, P. L., t. lviii, col. 986 A : « L'initiative de notre salut vient de la miséricorde de Dieu, mais l'adhésion à cette inspiration salutaire vient de nous. Pour que nous obtenions ce que l'avertissement divin nous a fait désirer, il faut un autre don de Dieu. Quand ce don du salut nous a été accordé, nous avons, pour ne pas le perdre, notre effort personnel et l'assistance divine, sollicitudinis nostræ est et cœlestis pariter adjutorii. Mais, si nous le perdons, c'est à nous seul et à notre lâcheté qu'il faut en attribuer la responsabilité. » En définitive, Prudence nous apparaît comme un des représentants les plus décidés de l'augustinisme rigide, au IXe. Encore insuffisamment nuancé, ignorant les distinctions que la théologie ultérieure finira par introduire, son enseignement se contente de reproduire avec exactitude l'un des aspects de la doctrine augustinienne, dans les formules de laquelle il se coule tout naturellement. La science théologique de l'évêque de Troyes n'a pas laissé néanmoins de faire grande impression sur ses contemporains.
I. TEXTES. - L'ensemble des textes relatifs à la prédestination a été donné pour la première fois par le président Mauguin ; le tout a été publié de nouveau et complété tellement qu'il faut dans P. L., t. cxv ; à quoi il faut ajouter les quelques Fragments, signalés au cours de l'article, parus dans les Monumenta Germanica historica.
II. Thavaix. - Se reporter aux art. Augustinisme, Érii,i ne,'i » i 1 1 si m r. l tiN« mai :. Loup et surtout Prédesi iNATIOM, S'IV. - Outre cola : Sirmond, Histoire prœdestinaliana, Paris, 1648, et ses contradicteurs (voir l'art. PRÉDESTINAI IANISME) ; Ellies du Pin, Liste des controvertes et des matières ecclésiastiques traitées dans le IXe, Paris, 1694, (loin Ceillier, Liste des auteurs sacrés et ecclésiastiques, édition l'ives, t. xii ; Histoire littéraire de la France, t. v ; Hefe le Leclercq, Histoire des conciles, t. iv a ; Ebert, Histoire générale de la littérature du Moyen Age en Occident, trad. Condamin, t. ii ; M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Munich, 1911, surtout p. 344-348. • - Sur la question dogmatique voir Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, t. v ; J. Tunnel (avec précaution), La controverse prédestinatienne au IXe, dans Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1905.
H. Piltier.
PRUNIANUS Jules, frère mineur conventuel du XVIe, professeur et prédicateur célèbre. Originaire de Ferrare, il commenta en 1578 les livres De republica de Platon dans ses leçons à l'université de cette ville. L'année suivante, il fut agrégé au collège des théologiens de la même ville et y fut promu professeur de théologie après la mort de Corneille Martin en 1593. Il réussit à se gagner les bonnes grâces d'Alphonse II, duc de Ferrare, qui se l'adjoignit comme confesseur et aumônier. Il exerça aussi la charge d'inquisiteur à Sienne. Il mourut le 12 octobre 1595, à Ferrare. D'après les historiens franciscains, il serait l'auteur de plusieurs ouvrages se rapportant aux différentes branches des sciences sacrées ; ainsi il aurait composé des commentaires In universalia Porphyrii ; In prædicamenta et posteriora Aristotelis ; In universam philosophiam ; In formalilales Sculi ; In Ecclesiasten ; Super symbolum apostolorum. Il faudrait lui attribuer enfin un recueil de prédications. Du temps de Wadding, ces différentes œuvres étaient conservées dans la bibliothèque du couvent Saint-François, à Ferrare.
L. Wadding, Annales minorum, t. xxm, Quaracchi, 1934, an. 1595, n. lxxii ; le même, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1900, p. 157 ; J.-H. Sbaralea, Supplementum ad scriptores ordinis minorum, t. n, Rome, 1921, p. 159.
A. Teetaert.
PRUTENUS Louis, dit aussi Louis de Prusse, frère mineur de l'observance, du XVe. Il est encore désigné sous le nom de Louis de Hilsberg, d'où certains concluent qu'il est probablement originaire de Heilsberg-sur-l'Alle, en Prusse Orientale. Peu de détails de sa vie sont connus avec précision et peuvent être déterminés avec exactitude au point de vue chronologique. Nous savons qu'il s'appelait Jean « Wohlgemuth. Les principales sources biographiques de ce franciscain sont les deux lettres qui précèdent l'édition de son ouvrage Trilogium animæ, dont l'une fut écrite, en 1496, par Paulin de Lemberg, alors vicaire de la province des observants de Bohême, à Nicolas Glassberger, confesseur à Nuremberg, dans laquelle il lui demande de vouloir faire imprimer ledit ouvrage dans cette ville. La seconde lettre, datée du 20 février 1498, contient la réponse de Glassberger. De ces documents, il résulte que Louis de Prusse étudia à l'université de Cologne, où il fut promu vers 1475 (aide 39 annos, dit la première lettre). En 1450, il y assistait à une dispute, dans laquelle on souleva la question si Aristote et d'autres païens qui ont vécu avant le Christ peuvent être comptés parmi les élus.
Il enseigna ensuite et dirigea les Studio de Posen, de Thorn et d'ailleurs. La date de son entrée chez les observants ne peut être déterminée avec certitude. D'après PRUTENUS LOUIS PS A L Ml NICOLAS L08G.ill Sbaralea, Supplementum, p. 193, il faudrait la fixer en 1466 ; d'après Greidercr, Germania franciscana, chapitre général de Florence en 1493. Il fut aussi le maître du célèbre Hélène de Breslau, O. F. M., mort en odeur de sainteté. L'année de sa mort ne peut être déterminée avec précision, mais il tint une allocution au chapitre général de Florence entre 1490 et 1498. En effet, dans la première lettre, citée ci-dessus, il est encore considéré comme vivant, tandis que dans la seconde il semble être relégué parmi les morts.
Si nous ne pouvons refaire avec précision et exactitude la biographie de Louis de Prusse, nous possédons toutefois quelques détails plus précis sur son activité littéraire. Il est en effet l'auteur d'un traité intitulé Trilogium animæ, qui présente un intérêt particulier pour l'histoire littéraire. Il le composa au Studium du couvent Saint-Bernardin de Brûnn et le termina en 1475 ; il l'emporta la même année au chapitre général de Florence pour le soumettre à l'approbation des capitulaires. Le censeur Louis de l'une le retint trois années et dans son rapport ne tarit pas d'éloges à son sujet. Le vicaire de la province de Bohême transmit cet ouvrage en 1496 à Nicolas Glassberger, à Nuremberg, avec la prière de le faire imprimer en cette ville. Le 20 ou le 22 février 1498, ce dernier répondit qu'il avait donné le traité à l'imprimerie Koberger, qui l'édita encore la même année avec le titre significatif : Trilogium animæ non solum religiosis verum etiam seecularibus confessoribus contemplantibus et studentibus intellectus et ardorem affectus administrebis. De ces paroles, il résulte que l'auteur a voulu un manuel pratique, dans lequel il rassemble toutes les connaissances nécessaires ou utiles aux prêtres, aux prédicateurs et aux confesseurs, non seulement pour illuminer leur intelligence, mais aussi pour enflammer leurs cœurs.
Il est divisé en trois parties, comme le fait apparaître le titre. La première partie traite de la noblesse de l'âme et de ses puissances tant sensibles que spirituelles, de son origine, de son union avec le corps (52 chap.). La seconde est consacrée aux passions en général et en particulier, à l'amour qui unit l'âme à Dieu et qui est envisagé sous toutes ses formes (chap.). La troisième est dédiée aux habitus, grâce, vertus théologales, cardinales, morales (principalement et la prudence), dons du Saint-Esprit, béatitudes, etc. (33 chap.). Dans l'exposé de ces différentes matières, tout en ne négligeant point les données de la philosophie et de la théologie spéculative, Louis de Prusse ne laisse pas de montrer sa prédilection pour la théologie mystique, la théosophie, comme il l'appelle. Il a recours à cette dernière dans presque les chapitres et s'efforce de fonder sur elle les rentes théories exposées au cours du traité ; ne voulant pas enflammer les cœurs de l'amour divin, exciter à l'union intime avec Dieu. Les théories mystiques de l'auteur ne sont cependant point sentimentales, elles reposent sur les fondements solides de la chrétienne et de la théologie scolastique. Une des notes les plus caractéristiques de ce traité est d'ailleurs que son auteur cite abondamment les philosophes et les théologiens qu'il a utilisés, ce qui est rare chez les écrivains de cette époque. Parmi les auteurs, Louis de Prusse dénote une prédilection pour Aristote, auquel il emprunte d'ailleurs la tripartition de son ouvrage. Parmi les théologiens, il cite plus souvent Hugues et Richard de Saint-Victor, le traité De spiritu et anima, saint Pierre Lombard, saint Thomas d'Aquin, saint Bernard, Nicolas de Lyre, Pierre d'Aquila, Bernardin de Sienne, Henri de Hildesheim, Jacques du Paradis, mais surtout saint Bonaventure et Alexandre de Hales. Duns Scot n'est cité que rarement et encore dans des questions controversées entre franciscains et dominicains. Dans les théories débattues entre les deux ordres, Louis se rattache généralement à saint Bonaventure et à Alexandre de Hales, comme par exemple pour la composition de l'âme de matière et de forme, la définition et le but de la théologie, l'idée de la grâce et de la vertu, etc.
Ce traité fournit aussi des données caractéristiques sur quelques scolastiques. Ainsi il cite la Summa de creaturis d'Albert le Grand sous le titre de lib. de quatuor coteois (IIe part., c. xviii). Il ne tarit pas d'éloges pour la Summa theologica d'Alexandre de Hales, pour en démontrer la haute valeur, Louis de Prusse cite les témoignages caractéristiques de Gerson et de Thomas d'Aquin. Ce dernier toutefois ne parait pas être son auteur préféré. Il tient en outre que saint Thomas dépend en grande partie d'Alexandre, surtout, dit-il, dans la IIIe partie. Les quatre parties de la Somme sont attribuées indistinctement à Alexandre. La Summa de anima de Jean de Rupella n'est pas citée. Il est affirmé que la Métaphysique d'Aristote ne comporte que douze livres, alors qu'en réalité elle en comprend quatorze, d'où il faut conclure que probablement, au milieu du XVe, douze livres seulement de cette Métaphysique étaient traduits en latin et connus. Louis de Prusse est un fervent disciple de saint Bonaventure et fait des efforts répétés pour le faire accepter comme maître préféré dans les Studia de l'ordre parce que sa théologie n'est pas purement intellectuelle comme celle de saint Thomas et de Duns Scot mais aussi et avant tout mystique. En parcourant cet intéressant traité, on rencontre une foule d'autres détails non moins importants sur les scolastiques et leurs doctrines. Il est à remarquer enfin que le c. vi de la troisième partie n'est pas de Louis de Prusse, mais de Nicolas Glassberger lui-même. On y examine l'opinion émise par l'augustin Jacques-Philippe de Bergame, d'après laquelle saint François d'Assise aurait été le disciple de Jean Bonus de Manloue, aurait reçu de lui l'habit et fait profession entre ses mains de la règle de saint Augustin. L'auteur prouve que cette opinion doit être rejetée comme contraire aux données de l'histoire. D'après J.-B. Sbaralea, Supplementum, p. 193, et H. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1008, Louis de Prusse aurait encore composé deux petits traités intitulés De immaculata conceptione B. M. V. et De usu liberi arbitrii in utero matris. Il parait toutefois plus probable que ces deux opuscules ont été extraits du grand ouvrage Trilogium animae, dans lequel sont traitées ces mêmes questions. L. Wadding, Annales minorum, t. X, Quaracchi, 1933, an. 1494, n. 13, p. 103 ; le même, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1906, p. 164 ; J.-B. Sbaralea, Supplementum ad scriptores ordinis minorum, t. II, Rome, 1921, p. 193 ; V. Gretderer, Germania franciscana, t. I, Inspruck, 1777, 1. IV n. 277 et 345, p. 712 et 773-774 ; Pierre Rodolphe de Tossignano, Historia seraphicae religionis, 1. III, Venise, 1586, p. 328 ; N. Glassberger, Chronica, dans Analecta franciscana, t. II, Quaracchi, 1887, p. 11-14 ; L. Hain, Repertorium bibliographicum, t. IIa, Berlin, 1925, n. 10315 ; W.-A. Coplinger, Supplément to Hain's Repertorium, 1re part. Berlin, 1926, p. 306 ; I. Minges, Das « Trilogium animae » des Ludwig von Preussen, O. F. M., dans Franzisk. Studien, 1. 1, 1914, p. 291-311 ; H. Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 1008. A. Teetaert.
Nicolas Psaume (aussi Pseaume ou Pseaulme), abbé de Saint-Vanne de l'Erdu, de l'ordre de Prémontré, évêque de l'Erdu, † 10 août 1575.
I. Biographie
II. Ouvrages
I. Biographie. - Nicolas Psaume est une des 1087 figures marquantes de la Contre-Réforme en France. Il naquit en 1518 à Chaumont-sur-Aire, dans le duché de Par, au diocèse de l'Erdu, de parents de condition modeste. Son éducation scientifique fut confiée à son oncle, François Psaume, abbé du monastère « le Saint-Paul de l'Erdu, de l'ordre de Prémontré, qui l'envoya plus tard aux universités de Paris, d'Orléans et de Poitiers. À son retour à l'Erdu, son oncle résigna en sa faveur, en 1540, l'abbaye de Saint-Paul. Nicolas Psaume en devint abbé commendataire. Il lui répugnait cependant de rester un étranger pour la communauté qui lui était subordonnée et, dès le 25 janvier 1540, il fit profession dans l'ordre entre les mains de Nicolas Goberti, évêque de Panéade, abbé commendataire de Saint-Anne, et évêque suffragant de l'Erdu. Pendant le carême suivant, Nicolas Psaume fut promu aux saints ordres, et après Pâques, il reçut la bénédiction abbatiale. Il alla ensuite compléter ses études à Paris, où il obtint le titre de docteur en droit canon le 16 décembre 1541. Dès son retour à l'Erdu, l'abbé Psaume entra d'emblée dans la haute direction de l'ordre de Prémontré. À ce moment l'abbaye chef avait à sa tête, comme abbé commendataire, François de Pise, cardinal diacre de Saint-Marc, qui avait obtenu cette abbaye en cour de Rome, nonobstant le concordat de 1510 qui spécifiait qu'aucune abbaye chef d'ordre, en France, ne serait donnée en commende. Au chapitre général de l'ordre, réuni à l'abbaye de Saint-Martin de Laon en 1542, Psaume fut délégué pour présenter au roi les doléances de l'assemblée et obtenir son intervention à Rome pour libérer Prémontré. François Ier accueillit favorablement la requête et acquiesça au désir des ministres de voir nommer Psaume abbé général de Prémontré. Un contrat avec le cardinal de Pise aurait laissé à Psaume, de concert avec Josse Coquerel, abbé de Saint-Just-en-Beauvaisis, la haute direction de Prémontré et de l'ordre et conféré une pension annuelle au cardinal. Mais celui-ci profita des troubles qui agitaient la France pour rétracter ses engagements. Le roi députa alors Psaume à Rome, en qualité de procureur de l'ordre, afin de faire confirmer par le Saint-Siège la nomination arrêtée par le roi. Ce n'est qu'en 1543 que l'abbé put partir pour Rome, où il devait en même temps s'occuper de la canonisation de saint Norbert. Il ne put cependant mener à bonne fin sa double mission. C'est à Rome qu'il se lia avec les jésuites Salmeron et Postel. L'ordre délégua Psaume pour le représenter au concile de Trente et lui adjoignit l'abbé Josse Coquerel pour cette mission. Mais l'abbé Psaume fut empêché par le cardinal Jean de Lorraine, qui lui transmit l'évêché de l'Erdu, avec l'agrément de Paul III, le 13 juin 1548. Il prit possession de son siège le 13 juillet et fut sacré le 26 août. Il céda l'abbaye de Saint-Paul au cardinal Charles de Guise, en échange des revenus de l'évêché, tout en se réservant la juridiction spirituelle sur le monastère. Comme les trois villes épiscopales de Metz, Toul et l'Erdu relevaient encore de l'empire, Psaume encourut l'indignation de Charles-Quint pour avoir accepté l'évêché de l'Erdu sans l'agrément du suzerain. Pour renouer les liens, Psaume se rendit à Bruxelles et y reçut l'investiture laïque du comté de l'Erdu, le 5 octobre 1548.
En 1549, fut tenu le synode provincial de Trêves, convoqué par l'archevêque Jean d'Isembourg. Psaume s'y employa à la rédaction des statuts. De retour à l'Erdu, il s'en procura une édition (15...), qu'il fit distribuer à tout son clergé. Entre-temps, il rebâtit le palais épiscopal et récupéra nombre de biens aliénés de la mense. Lorsque le concile de Trente fut convoqué derechef, en 1551, Psaume fut délégué par l'empereur (lettre au 23 mars 1551) et par l'archevêque de Trêves (lettre du 1er avril 1551 ; pour s'assister, il devait excuser ce dernier auprès des légats pontificaux. Psaume arriva à Trente le 5 mai, deux jours après l'ouverture de la 2e session. Le rôle de l'évêque de l'Erdu, pendant cette seconde période, ne le mit point au premier rang. Ce n'est qu'à la congrégation générale du 23 novembre 1551 qu'il se fit remarquer par un discours persuasif contre les commendes. « Si cet abus ne cessait, dit-il, toutes les réformes projetées resteraient superflues et irréalisables ». Quand, le 1er janvier 1552, une commission fut formée pour la rédaction des canons sur la messe et l'ordre, Psaume se trouva au nombre des dix-sept députés et eut une part active dans le travail. À la suspension du concile, l'évêque revint dans son diocèse. Ce fut pour être mêlé très intimement aux négociations qui amenerent l'entrée dans l'Erdu du roi de France, Henri II (12 juin 1552). La déception ne tarda pas. Pour assurer la défense de la place contre les troupes que l'empereur avait ralliées, le gouverneur fit détruire toutes les habitations des faubourgs et les églises voisines des murs d'enceinte. Dans ce désastre disparut l'église abbatiale de Saint-Paul, une merveille d'architecture. Cette destruction se fit si rapidement que Psaume eut à peine le temps de faire prendre copie des inscriptions à l'intérieur de l'abbatiale. Le même sort échut à l'abbaye même, ainsi qu'à l'église et à une partie du monastère des dominicains. Ce qui resta des bâtiments de ces derniers servit d'asile aux prémontrés expulsés de Saint-Paul, tandis que les dominicains furent forcés de se retirer dans l'hôpital de la ville. La ruine spirituelle du diocèse, occasionnée par ces troubles, retint l'attention de Nicolas Psaume. Il réunit en 1553 un synode pour s'opposer à la propagande hérétique ; il parcourut et visita tout le diocèse et édita un Exposé de la messe. Il lutta contre les meneurs calvinistes Jean Poincignon et le gouverneur Beucard, en s'appuyant tantôt sur la loi française, tantôt sur les édits impériaux, tantôt sur la force des armes. Pour s'assurer l'intégrale adhésion à la foi catholique chez ses subordonnés, il fit imprimer une profession de foi qu'il présenta à la signature du clergé, de la noblesse, des magistrats et des citoyens.
Lors de la nouvelle convocation du concile de Trente, en 1562, Psaume répondit à l'appel aussi vite que le lui permirent les événements. Il quitta l'Erdu, le 2 octobre, à l'appel du cardinal de Lorraine et rejoignit les prélats français à Dijon. Ensemble, ils firent route à travers la France et le nord de l'Italie et arrivèrent le 13 novembre à Trente, où les Pères du concile les accueillirent avec enthousiasme. La présence du grand cardinal français était un gage d'union et une assurance pour l'achèvement de l'œuvre de réforme. Aussitôt installé à Trente, Psaume eut une part importante aux travaux et discussions conciliaires. Il annota et résuma avec le plus grand soin toute la suite des délibérations dans un journal ou diarium, que nous possédons encore, et qui permet de souligner le rôle que joua l'évêque de l'Erdu dans cette assemblée. Le concile s'occupait en ce moment de formuler les canons qui avaient rapport au sacrement de l'ordre en même temps qu'il discutait la question de la résidence des évêques. Dès le 2 décembre, Psaume prit la parole, après le cardinal de Lorraine, pour appuyer les recommandations que celui-ci avait faites aux Pères de procéder avec calme et modération à l'examen de ces graves et difficiles questions. Dans la séance du 4 décembre, le cardinal avait parlé avec autant de profondeur que d'éloquence de l'institution divine de l'épiscopat et de la primauté du pape. Le lendemain, l'évêque de l'Erdu défendit également avec une grande hauteur de vues les droits divins du Saint-Siège. Il fit valoir les mêmes arguments que Jacques Laynez, S. J., théologien du pape, avait exposés dans la séance du...
PSAUME (NICOLAS) 1090
M'octobre et qu'il résuma dans celle du 9 décembre. A la séance du 21 Janvier 1563, parmi les députés de la commission qui discutaient les décrets sur la résidence, Psaume se trouve le premier dans la série des évêques. Unions dans ce but eurent lieu chez le cardinal de Lorraine, et Psaume commença par déclarer qu'il n'assisterait plus si l'on n'allait pas de l'avant. Dans cette commission, il fut chargé de faire une rédaction du résultat des délibérations. Le 3 février, il s'indigna contre la proposition de l'évêque de Mantoue de différer les séances jusqu'après Pâques. Le 23 février, les appariteurs du concile annoncèrent à l'évêque de l'Erdu qu'il venait d'être désigné pour faire partie de la commission qui allait rédiger les canons de abusibus, et en conséquence, il devait être présent aux réunions qui se tiendraient à l'hôtel de l'ambassadeur du roi de Pologne, avec les autres membres de la commission, lesquels étaient, outre cet ambassadeur, le patriarche de Venise, les archevêques d'Antibes, de Sens, les évêques d'Orense, et quelques autres. On leur donnerait communication des articles proposés dans ce but. A cette réunion, Psaume fut sous-délégué par les autres députés pour faire la rédaction demandée : la hâte première fut d'ailleurs calmée par la mort de Seripando : il fallut attendre l'arrivée d'un nouveau légat. Les affaires ayant traîné jusqu'au 21 avril, l'évêque de Krmland, l'homme que Pierre Casinius nomme le meilleur évêque de son temps, proposa de ne recommencer les séances que le 1er juin suivant ; mais le cardinal de Lorraine exigea comme date extrême, le 2 mai. Psaume, énervé par tous ces retards, prit la parole pour dire que ces délais étaient un scandale pour les catholiques et une risée pour les adversaires, et il insista pour que les conclusions des députés fussent examinées sans retard, en vue d'aboutir à une rédaction définitive. Ce but fut enfin réalisé le 12 mai, et quand, à la séance du 15 mai, la rédaction fut soumise à l'approbation, Psaume prit la parole pour la défendre. A la séance du 9 juillet, fut soumis tout le programme de doctrina et canonibus ordinis et de décréta Mise. Dans la discussion, sur l'institution divine de l'épiscopat et sur le droit divin de la résidence, il n'ajouta au texte qu'il avait annoté. Il utrumque penssimr (amen credo) et il prend la parole pour faire des remarques dans le texte, à la place d'ordinalione divina, institutione divina. Pour la question de la loi de ré-si, il trouve qu'on est trop indulgent et insinue quelques petits changements dans le texte proposé. A la séance du 15 juillet, l'évêque de l'Erdu dit de nouveau tout son programme et insista sur les décisions ordonnant la visite régulière des paroisses et des organisations corporatives religieuses. Le 8 septembre, il traite des canons, au sujet du sacrement de mariage, et le 17 septembre, il propose des modifications aux canons pour la réforme dans la matière, à propos du concile de la *xn, il prend la parole pour s'élever contre le décret, il trouve que le texte proposé est peu digne : il faut le biffer et adopter la formule dans le dernier concile du Latran, ours contre la commende, par l'évêque public.
Nicolas Psaume, le 1er décembre 1562, à Inspruek, où se trouvait l'empereur Ferdinand Ier, qui avait été élu, et qui allait recevoir l'investiture du comte de l'Erdu. A cette occasion, le vassal adressa un discours à l'empereur et s'excusa de n'avoir pu se présenter plus tôt devant son suzerain, surtout à cause de la rébellion des hérétiques. Malgré les occupations du concile, l'évêque entretenait avec ses représentants à l'Erdu, et avec ses bons amis, comme il appelle ses ouailles, une correspondance active. Elle est publiée par Frison dans la Petite bibliothèque verdunoise, au t. III. A la clôture de la dernière session du concile, le 4 décembre, Psaume donna sa signature pour les décrets publiés, et quitta l'assemblée le 12 décembre. Le voyage de retour se fit par le Tyrol, la Souabe, et Trêves ; Psaume arriva à l'Erdu le 2 janvier 1564. Le peuple se porta en foule à sa rencontre, mais le chapitre, froissé de ce que l'évêque avait attaqué l'exemption des corps canoniaux durant les sessions, s'était abstenu. Le dimanche 3 janvier, l'évêque présida une procession solennelle, à l'occasion de laquelle il lut, à l'église des franciscains, une longue allocution, dans laquelle il rendit compte des travaux du concile en faveur d'une réforme stable, et demanda des prières pour le succès de l'application des décrets. Le 10 février, il réunit son chapitre pour lui communiquer officiellement les décrets de réforme publiés au concile, et pour enlever tout prétexte d'ignorer ces décisions, il réunit à l'Erdu, le 11 avril, un synode diocésain, dans lequel il insista spécialement sur les décisions ordonnant la visite régulière des paroisses et des organisations corporatives religieuses. Sans attendre que l'autorité du Roi Très Chrétien s'occupât de la chose, il exigea dans son diocèse une application intégrale des décrets. Dans ce but, il réunit lui-même une rédaction des décrets du concile, qu'il fit éditer en 1564, avec une dédicace au cardinal de Lorraine. Entre-temps, il insistait auprès de l'archevêque de Trêves pour qu'il réunît un concile provincial, et il se rendit au synode convoqué à Reims en 1564 par le cardinal de Lorraine.
Les dernières années de l'évêque Psaume furent assez mouvementées. En 1567, le monastère des bénédictins de Saint-Vanne fut détruit par un incendie. En 1568, la peste fit de grands ravages dans la ville de l'Erdu. Bien que souvent ses ordonnances réformatrices fussent revues froidement, il ne se départit jamais de la ligne de conduite qu'il s'était tracée. Il parcourait son diocèse, visitait les paroisses, et, à la demande du cardinal de Lorraine, qui n'en était que l'administrateur laïque, il veilla en même temps au bien spirituel du diocèse de Metz. Après la défaite des huguenots près de Moncontour, le 3 octobre 1569, il plaça les hérétiques de son comté devant le choix de quitter le pays ou de professer la religion catholique. En 1570, il fonda à l'Erdu un collège qu'il confia aux jésuites, et il en bâtit un autre à Pont-à-Mousson en 1574. Cette même année, il écrivit le Portrait de l'Église, qu'il envoya au cardinal de Lorraine. Il n'oubliait pas les intérêts temporels de ses sujets : en 1574, il donna à sa cité de l'Erdu une nouvelle constitution qui réorganisait la justice et l'administration, régularisait l'usage des antiques libertés, auxquelles Henri II avait porté atteinte en 1552. Il promulguait en outre d'utiles ordonnances pour la maintenance des vivres, pour la prospérité de l'industrie et du commerce, pour la protection de la moralité publique. Le cardinal de Lorraine mourut à Avignon le 24 décembre 1574. Il avait institué Psaume exécuteur testamentaire. De concert avec le cardinal Louis de Guise, il se rendit à Reims, où il reçut la dépouille mortelle de son ami et présida aux cérémonies de l'enterrement, le 30 janvier 1575. De retour à l'Erdu, il fit demander des prières publiques pour obtenir la protection du ciel contre les menaces d'invasion qui venaient d'Allemagne. Il se rendit aussi à Pont-à-Mousson, où, en vertu d'une bulle de Grégoire XIII du 5 décembre 1572, une université confiée aux jésuites avait été inaugurée au mois d'octobre 1571, sous sa présidence, et où il publia, le 3 mars 1575, la bulle de fondation, en présence de deux illustres princes, premiers élèves de l'institut : Charles, fils du duc de Lorraine, et Charles, fils du comte de l'Audémont, qui devinrent dans la suite, tous les deux cardinaux.
Depuis quelque temps, Psaume était atteint de quelques infirmités. Le 27 juin, il tomba gravement malade. Ses dernières forces se concentrèrent en ce moment autour d'un point de son programme qu'il n'avait pu mettre en exécution : la fondation d'un séminaire pour la formation de son clergé. Mais la maladie empira, et il mourut le 10 août 1575. Son corps fut inhumé à l'église cathédrale, dans le mausolée que de son vivant il s'était fait construire dans la chapelle du Saint-Sacrement. Nicolas Psaume fut un évêque de grande érudition et d'une vie irréprochable. Son zèle et sa piété le placent aux premiers rangs parmi les apôtres de la restauration catholique au XVIe. Les fluctuations de sa politique, qui hésitait entre l'empire et la France, s'expliquent par les temps troublés où il a vécu.
II. Ouvrages. - Nicolas Psaume est surtout connu par le Journal qu'il a rédigé du concile de Trente ; nous mentionnerons à la suite d'autres ouvrages publiés ou encore inédits :
1° Le « Diarium ». - 1. Les manuscrits. - Au XVIe, on conservait à Saint-Vanne de l'Erdu les mss suivants :
a). Actes et journaliers du concile de Trente, depuis le 1er mars 1551 jusqu'au 28 avril 1552, de la main de l'évêque, in-fol., papier (semble perdu).
- b). Actes et journaliers du 13 novembre 1562 à la conclusion du concile, décembre 1563, in-fol.
- c). Les mêmes actes et journaliers, mieux écrits, et des éclaircissements des congrégations du concile de Trente.
Actuellement, on possède les mss suivants :
On admet actuellement (Phil. Wolker s'est inspiré au Parisinus 11 612, qui n'est pas le texte original de Psaume, mais un texte annoté par Math. Husson l'Écossais, conseiller de l'erdun et historiographe (t vers 1674), alors que Hugo a édité le manuscrit original, actuellement le Parisinus 3774 A. Le Diarium de 1551 à 1552 ne fut jamais édité, et le ms a disparu.
2° Autres ouvrages de Psaume. - 1. Canones et décréta sacrosancti œcumenici et generalis concilii Tridenlini, quœ ante sparsim et absque ullo ordine prout occurrebant négocia jarre diversis temporibus sub Paulo III, Julio III et Pio IV ponli ficibus max., nunc demum renovata et in arlem et ordinem et in rubricas certaque capila convenienti methodo digesta. aulhore Reverendissimo in X » Pâtre I). I). X. Psalmeo, episcopo comité l'irdunensi ad illustrissimum principem reverendissimumque cardinalem a Lotharingia, l'erdun, Bacnctius, 156 I in-4°, 4 feuillets non numérotés, 238 p et 1 feuillets non numérotés ; 2e éd., Paris, 1564, in-8° ; 3e éd., Reims, 1564, in 4°.
- 2. Elucidaliones nonnullorum locorum sacri concilii Tridentini, ms. 16 de la bibliotheque municipale de l'erdun, XVIe, édité par C.-L. Hugo, Sacrœ antiquilalis monumenta, t'i, p. 412-426.
- 3. Exhorlationes variée D. N. Psalmxi abbtdis ad jratres S. Pauli, incipiendae die 13 decembris 1540, ms. 15 de l'erdun (autographe), éd par Liégault, 1661.
- 4. Libri eorum quae ab episcopo l'irdunensi officium celebranti et eidem assistenti in ecclesia sua cathedrali tam in horis vesperlinis quam matutinalibus et supplicationibus cantanda sunt, ms. 91 de l'erdun, pet in fol. (appelé d'ordinaire le Pontifical de Psauni« ).
- 5. Canones et décréta provincialis concilii Trevirensis, imprimé à l'erdun pour être distribué au clergé. On n'en a pas retrouvé d'exemplaire et l'on suppose qu'il s'agit peut-être de l'ouvrage suivant.
- 6. Acta et décréta synodorum l'irduni celebratarum per R. P. D. D. Nicolaum Psalmeum episcopum et comitem l'irdunensem, 1549, 1554, 1557, 1559, 1561, 1564, 1562 (insynodis archipresbyterialibus quas vocant), 1566, 1567, 1568, 1571, 1572, 1573, l'isitatiodiœcesis l'irdunensis (1556), ms. 145 du séminaire de Nancy, in-fol sur papier, d'après A. l'acant, La bibliotheque du grand séminaire de Nancy, Nancy, 1897, p. 74.
- 7. Statuts de Nicolas Psaume, en 217 feuillets, imprimés en fascicules séparés pour les années 1561, 1562, 1566, 1567, 1570, 1571, 1572. 1573, 1574, 1575, en ms pour les années 1549, 1550, 1553, 1554, 1557, 1559, 1560, 1562, 1564, 1565, 1568, ms. 146 du séminaire de Nancy (probablement le même que les Constitutiones éditée in sgnodo l'irdunensi celebrata per R. P. D. N. Psalmeum episc. anno D. 1564 pet in 4°).
- 8. Missale secundum usum, ritum et consuetudinem insignis Ecclesise et diœcesis l'irdunensis novissime per R. P. D. Nicolaum Psaume sedulo recognitum et quanta potuit diligentia emendalum, Paris, Guillaume Merlin, 1554, in fol. Une gravure en tête de ce missel représente Psaume agenouillé devant la Mère de Dieu.
- 9. Institutio catholica, quam vulgus Manualc vocal, secundum usum diœcesis l'irdunensis, continens rationem administrandi sacramenta ecclesiastica, cum aliis quam plurimis salutaribus documentis, Paris, Merlin, 1554, in-4°. 15 p non numérotées et 180 p.
- 10. Exposition de la messe, d'après Hugo, imprimé en 1551, ou peu après. On n'en connaît pas d'exemplaire imprimé, mais l'ouvrage manuscrit existeen appendice au n. 6.
- 11. Breviarium secundum usum insignis Ecclesiee l'irdunensis. de mandaio Rmi Nicolai Psalm ;ci, l'erdun, Bacnetius, 1560.
- 12. Amuletum adversus religionis mutationem, l'erdun, 1563, in-8° ; Préservatif contre les changemens de religion. D'après Hugo, cet ouvrage aurait été imprimé à Trente, mais on n'en connaît pas d'exemplaires. Il en existe une édition de La Haye, Elzevier, in-18 ; une autre, La Haye. A la Sphere, 1682, in-12.
Il s'agirait d'un opuscule en deux langues.
- 13. Preces aliquot et orationes D. N. Psalmi episcopi, et undator cum Deum propitium tum vivis tum etnim post mortem nileretur, prœ nvis et s'itiiit et lue ut perpétua stiitis armi temporibus i\mtur in eathedrali et collégiale ! béate Marie eiritatis Yirdunensis, tum illustrisstnu cardinalis Caroli a Lotharingia tum sunomine curavit. l'erdun, Martin Mercator, 1572, pet, in i ».
Dubium 'l. - Utrum sententia eorum admittl possit qui tenent, Inter psalterii psalmos nonnullos esse sive Davidis sive aliorum auctorum, <]ui propter rationes liturgicas e1 musicales, oscitantiam amanuensium aliasve incompertas causas in plurcs tuerint divisi vel in ununi conjuncti ; itemque alios esse psalmos, uti Miserere mei, Deus, qui, ut meliusaptarenturcircumstantiis historicis vel solemnitatibus populi judaici, leviter fuerint retractati vel modificati, subtractione aut additione unius alteriusve versiculi, salva tamen totius textus sacri inspiratione ? Iicsp. - Affirmative ad utramque partem.
PSAUMES LIVRE DES). DIVISION
L096 iniquitates ; le ps i x> ni, Salvum me fac Deus ; le i>s. ( ix, Dixit Dominus Domino meo ? Bép, Non.
VI. - Peut-on admettre l'opinion de ceux <iui pensent que, parmi les psaumes, il en est quelques-uns, soit de David soit d'autres ailleurs, <ui, pour des raisons liturgiques et musicales, par la négligence des scribes, ou pour d'autres causes inconnues, ont été, soit divisés en plusieurs, soit réunis en un seul ; ou encore que d'autres psaumes, par exemple le Miserere mei, Hcus, pour être mieux adaptés aux circonstances historiques ou aux solennités du peuple juif, ont été légerement retouchés ou modifiés, par la soustraction ou l'addition de l'un ou l'autre verset, sans atteinte toutefois de l'inspiration du texte sacré tout entier ? Rép. - Oui sur les deux points.
VII. - Peut-on soutenir comme probable l'opinion de ces écrivains modernes qui, s'appuyant uniquement sur des indices internes ou sur une interprétation inexacte du texte sacré, se sont efforcés de démontrer que nombre de psaumes ont été composés après l'époque d'Esdras et de Néhémie, et même au temps des Machabées ? Hép. - Non.
VIII. - Faut-il, sur les témoignages multiples des saints Livres du Nouveau Testament, du consentement unanime des Peres et de l'aveu même des écrivains de race juive, reconnaître plusieurs psaumes prophétiques et messianiques, prédisant l'avenement, le regne, le sacerdoce, la passion, la mort et la résurrection du futur libérateur ? Et, par suite, faut-il rejeter absolument l'opinion de ceux qui, dénaturant le caractere prophétique et messianique des psaumes, restreignent ces oracles sur le Christ à des prédictions concernant uniquement l'avenir du peuple élu ? Rép. - Oui sur les deux points.
2° Titre du psautier. - Dans la Bible massorétique, le livre des Psaumes porte actuellement le nom de tehillîm ; le titre usité par les Juifs est Séfér tehillîm (contracté quelquefois en Tillim). Le mot de tehillîm ne se présente nulle part ailleurs : il est de même racine (luttai, « louer ) que tehillâh, louange », qui fait au pluriel tehillôt (ce dernier terme se trouve employé dans Ps., xxii, h : si l'on voulait mettre une nuance entre tehillîm et tehillôt, sans doute pourrait-on voir dans le premier mot la forme de la composition, et dans le second le sujet traité ; quoi qu'il en soil, l'expression Séfér fehillîm signifie « Livre des louanges ».
Dubium VII. - Utrum sententia eorum inter recentiores scriptorum qui, indiens dumtaxat internis innixi vel minus recta sacri textus interpretatione, demonstrare conati sunt, non paucos esse psalmos post tempora Esdrœ et Nehemiae, quin imo œvo Machabœorum, compositos, probabiliter sustineri possit ? Resp. - Négative.
Dubium VIII. - Utrum ex multiplici sacrorum Librorum Novi Testamenti testimonio et unanimi Patrum consensu, fatentibus etiam judaicœ gentis scriptoribus, plures agnoscendi sint psalmi prophetici et messianici, qui futuri libéra toris adventum, regnum, sacerdotium, passionem, mortem et resurrectionem vaticinati sunt ; ac proinde rejicienda prorsus eorum sententia sit, qui indolem psalmorum propheticam ac messianicam pervertentes, eidem de Christo oracula ad futuram tnntum sortem populi electi prsenuntiandam coarctant ? Resp. - Affirmative ad utramque partem.
Le ps i.xxn, 20, contient celte formule : Les prières (feflllôt) de David, fils d'Isa !, son ! terminées. Le mol de tr/illi t pourrait servir à désigner le contenu des Psaumes, pourvu qu'on le prenne au sens large de prières, aussi bien la prière de supplication ou de demande, que celle de louange. L'expression Séfér fehillîm, pour dénommer le livre des psaumes, est attestée par Origene, dans le canon qu'il a placé en tete de son commentaire sur les Psaumes, sous la forme HÉcpep QiXklu, P. ;. t xii, col. 1084 ; cf. Kusebe, tlist eccl. \ I xxiv. 2, P. G., t. XX, col. 581, et aussi par saint Jérôme, qui écrit à Sophronius, en tête de sa traduction des Psaumes juxta hebraicam ueritalem : Nom et tilulus ipse hebraicus sephar thallim, quod inlerpretatur VOLUMEN HYMNORUM, P. L., t. XXV III, col. 112 1
Notre mot de psaumes vient des Septante qui emploient le terme de <jjcxXu.ol comme titre de notre livre de l'Ancien Testament. Le vocable,.l>5,. ?.[i.ôç correspond à l'hébreu mizmôr, qui désigne un chant avec accompagnement d'instruments a cordes ; l'hébreu m/'z/n présente dans les titres de cinquante-sept psaumes. Dans le grec des Septante, l'expression BîoXoç v^aXiitov est l'équivalent de l'expression hébraïque Séfér tehillîm et c'est sous cette forme BtoÀoç tyy.îyLW que notre livre est cité deux fois dans le Nouveau Testament, Luc., xx. 12, et Act. i, 20.
Quant au terme de psautier, on le trouve dans le Codex Alexandrinus : ^aXrrjpiov ; ce nom était à l'origine celui d'un instrument à cordes.
3° Xombre et division des psaumes. - Tant dans le texte massorétique que dans les Septante, les psaumes sont au nombre de cent cinquante. Toutefois la numérotation n'est pas tout à fait la même dans le texte hébraïque que dans les Septante et les versions qui en dérivent. De part et d'autre, les huit premiers et les trois derniers ont des chilîres qui se correspondent ; mais les Septante réunissent avec raison les ps ix et x de l'hébreu, qui sont les deux parties d'un psaume alphabétique ; ils joignent ensuite, mais cette fois à tort, les ps exiv et cxv du texte hébraïque, puis séparent en deux, sans que cette division soit justifiée, le ps cxlvii de l'hébreu.
L'on a ainsi le tableau de correspondance suivant ; Hébr i-vm rx-x xi-cxm cxiv-c.xv cxvi CXVII-CXLVI c.xi.vn CXI. VIII-CL l-VIII X-CXII c.xm r.xiv-cxv CXVI-CXI. V « XI-VI-CXLVII CXLVni-CL
Nous suivrons la numérotation du texte massorétique dans toutes les citations que nous ferons des psaumes au cours de notre article. Les divergences que nous constatons entre le texte massorétique et celui des Septante prouvent qu'une latitude relative a régné dans la composition des psaumes. Mais il y a plus. On peut remarquer, en effet, que certains psaumes qui sont séparés dans le texte hébreu et le texte grec actuels, seraient à rapprocher. Par exemple, les ps xi il et xliii formaient manifestement un seul poeme puisque le rythme et le refrain de ces deux psaumes sont les mêmes.
On a proposé aussi de réunir cxm et exiv, (xvii et cxvin, cxxxiv et cxxxv, mais les preuves qu'on en donne ne sont pas suffisantes. Par contre, d'autres psaumes gagneraient à être divises et ils l'étaient peut-être à l'origine : par exemple, le ps xix dont les v. 8-15 sont une louange de la loi de.lahvé (l'ulg. : l.ex Domini immaculala) : le ps vît dont les v« . 7-12 changent brusquement de I lieme (l'ulg. : Exsurge, Domine, in via tua) : le ps xxii.
PSAUMES l 1 \ RE DES). FORM \Tlt>\
L098 dont les - s, nt peut être adventices i\ulu iniscentur <-i convertentur) ; le ps xxiv, dont les 10 -ont.1 mettre à part i\uIl ; : Utotlite portas), lis »i ik.- les \ 1 fi sont a ajouter au i>v x\ : le l>v \w h dont les c. 7 13 (\ ulu : Exaudi Domine vocem ■team) s'adressent subitement a Jahvé ; le ps xxxi se -cran avantageusement, semble I il i-i » trois poè mes dont Wdeuxieme sérail tonné par les \. 10-19 (Yulg. : Miserere met Domine) et le troisième par les \'mini magna multitudo) ; le pv \i « lotit les \ 15 18 correspondent, à quelques variantes au ps i.xx (Yulg : ( ttnfundantur et reuereantur) ; le ps lvii dont les i s 12 (Yulg. : Parai um cor meum) valent au ps. \ m. \. I fi ; le ps i \ dont les f.i 11 (Yulg Detis locutus rsl in sancto suo) forment la ide partie du ps r.viu, \. s'il (ce pv cvm est donc un tres bon exemple, car il est formé « le deux frag ments des ps lvii et lx) ; le pv i \i\ est un emmêlage k ux psaumes ; le ps lxxvii dont les \ 17 Jl commencent un nouveau theme iVulu. : l'iderunt te aqua - ; le ps lxxxi commence au v. 6 (\ ulu : Teslimonium in Joseph) un nouveau psaume ; les ps i xxxrx et x sont l'un et l'autre amalgamés ; le ps » xxvi, dont autre niée, le ps i\ii\. dont les \. 12-15 (l'ulg. : Filii sicut nooellar plantaliones) appartiennent à un autre theme. \ ulg. : Ecee hereditas Domini) liassent à une
A la suite des cent cinquante psaumes, [es Septante • joute un psaume mu qui n'est pas canonique, ni probablement authentique. En voici la traduction d'après l'abbé Lesêtre, Le tiare des Psaumes, Paris, p 694
I. Ce psaume <-st écrit par David lui-même et hors nonihre Qoand il combattit seul contre Goliath. - pot it parmi mes freres. I t le plus Jeune dans la maison de mon père. - les brebis de mon père : - mains liront une flûte, - doigts arrangerent un psaltirion ii donc l'annonce a mon Seigneur ?. »>. Lui-même envoya son ange, hSeigneur, c'est lui-même <pii entend. II me tira d'avec les brebis de mon père, El m'oignit de l'huile de son onction. « v'aient beaux et grands, Mais ce n'est pas en eux que se jilut le Seigneur lortis i la rencontre de l'étranger, I t'il me maudit par ses idoles. > moi, ayant tiré mon glaive. Je le décapitai, Et j'enlevai la honte des fils d'Israël
t »n voit que ce morceau hors nombre n'est qu'une composition sur I Reg., xvi, 1-14, et wn. De ce psaume on rapprochera aussi les Psaumes de Salomon canon
Les premiers ligurent dans les éditions des Septante a la suite du IY« livre des Machabées. Les Odes ont été découvertes en syriaque en 1009 ilomon, qui ne sont pas non plus dans le toellement l'hébreu partage le psautier en cinq qui ont chacun leur doxologic sauf le dernier :
Il l - i \i t : Béni s<,it Jahvé, le Dieu d'Israël, des si,-( les ! Amen ! Amen !
il Ps. \in i.wn : Béni soit Jahvé, le Dieu tel, qui seul fait des prodiges ! Béni soit à jamais - glorieux ! « .untoute la terre soit remplie de sa'Amen ! Amen !
Fin des prières de 1 (avid.fils d'Isaï.
III. Ps iwiii -i.\\\i\ : Béni soit a jamais l'ncn ! Amen !
L. IV. Ps %. evi : Béni soit Jahvé, Dieu d'Israël, mité en éternité'F.t que tout le peuple dise : Amen ! Alléluia !
I. Ps. CVII-Cl. Ite division en cinq livres, avec leur doxologie. Be Septante et dans la Vulgate. Le V livre, qui n'a pas de doxologie spéciale, se termine par un psaume qui peut être considéré comme une véritable doxologie, à cause de son caractère de cantique de louange.
La formation du psautier est difficile à reconstituer avec précision ; la seule chose qui soit certaine, c'est que le psautier s'est formé graduellement au cours des temps.
La première constatation s'impose ; elle résulte de la note qui se trouve insérée après la doxologie du IIe livre des psaumes : « Fin des prières de David, fils d'Isaï ». Ps. xx, 20. Or, les 73 psaumes attribués à David par les cinq livres du texte massorétique se répartissent comme suit : I. I : 37 ; I. II : 18 ; I. III : 1 ; I. IV : 1 ; I. V : 15.
Si la note du psaume xx convient à la rigueur comme finale des deux premiers livres, qui comptent 55 psaumes dits davidiques, sur 72, elle prouve que son rédacteur ignorait l'existence d'un certain nombre de psaumes davidiques qui sont ainsi restés en dehors de la collection qu'il avait constituée et qui ont pris place dans d'autres recueils formés après le sien.
Maintenant, si l'on examine les 72 premiers psaumes, l'on s'aperçoit que l'on a des doublets, qui semblent indiquer que les deux premiers livres des psaumes (I-XXI ; XXII-LXXII) ont d'abord existé à l'état séparé et que leur conservation est due à un rassemblement postérieur.
C'est ainsi que le ps. IX (qui appartient au Ier) est identique au ps. CVIII (qui appartient au IIe) et que le ps. XIV, 14-18 (qui fait partie du Ier) forme, à peu de changements près, le ps. LXXX, 1-5 (qui est dans le IIe). Or, tous ces psaumes sont attribués à David.
Il n'est pas vraisemblable que le même collectionneur ait ainsi groupé par inadvertance des psaumes identiques dans un recueil primitif. L'on est donc porté à admettre que les deux premiers livres ont existé d'abord à l'état séparé.
3. Les psaumes du Ier livre (I-XLI) sont tous attribués à David, sauf les deux premiers qui sont anonymes, ainsi que le ps. X, qui doit être rattaché au ps. IX dont il est la suite alphabétique, et le ps. XXXIII, qui est anonyme dans le texte massorétique, mais attribué lui aussi à David dans les Septante.
Par contre, parmi les psaumes du IIe livre (XLII-LXXII), seuls les ps. XLII-XLIX, LI-LXXII, en tout 18, sont attribués à David par le texte massorétique. Les Septante considèrent le ps. LXXII comme étant de David et quelques critiques supposent que le ps. LXXII a porté primitivement la mention de David.
Quelques manuscrits hébraïques donnent aussi les ps. XVI et LXVII comme étant de David. Quoi qu'il en soit, on peut soutenir que la section qui va du ps. XLII au ps. LXXII est, en gros, de David.
Quant au début du IIe livre, qui comprend les ps. XLII-XLIX, voici quelles en sont les attributions : le ps. XLII est anonyme, les ps. XLIV-XLIX sont attribués aux fils de Coré, le ps. L est attribué à Asaph.
Si l'on néglige les psaumes anonymes, nous aboutissons donc au résultat suivant :
Ier livre - Ps. I-XLI : David.
IIe livre - Ps. XLII-XLIX : fils de Coré.
Ps. L : Asaph.
Ce résultat corrobore la constatation déjà faite que les deux premiers livres des psaumes n'ont pas formé une collection primitivement unique : de plus, il montre que le IIe livre n'est pas un recueil homogène et que la note : « Fin des prières de David, fils d'Isaï » qui clôt le ps. LXXII ne s'applique qu'au groupe terminal Ier livre, XXII. Ps. I-XXII : David.
I. D'autres psaumes sont attribués aux fils de Coré et à Asaph ; précisément, presque tout le IIIe livre (LXXIII-C) se partage entre ces deux familles : à Asaph, les ps. LXXIII-LXXXIII ; aux fils de Coré, les ps. LXXXIV, LXXXV (le ps. LXXXVI est attribué à David), LXXXVII, LXXXVIII (le ps. LXXXIX est attribué à Éthan l'Ezrahite).
Il n'y a, on le voit, que deux exceptions. D'après cela, on est en droit de reconstituer ainsi les deux recueils :
Fils de Coré : ps. XLII-XLIX, LXXXIV, LXXXV, LXXXVII, LXXXVIII (IIIe livre).
Asaph : ps. L, LXXIII-LXXXIII (IIIe livre).
Or, il est facile de se rendre compte que les trois collections ; la seconde de David (LI-LXXII), celle des fils de Coré, celle d'Asaph, primitivement indépendantes, se sont compénétrées de la façon suivante : Fils de Coré : ps. XLII-XLIX. Asaph : ps. L, LXXIII-LXXXIII (IIIe livre).
David : ps. LI-LXXII (fin du IIe livre).
Asaph : ps. LXXIII-LXXXIII.
Fils de Coré : ps. LXXXIV, LXXXV, LXXXVII.
Cette compénétration s'est donc faite avant la division en cinq livres qui vient séparer une partie des psaumes des fils de Coré et une partie des psaumes d'Asaph.
Peut-être même, textuellement parlant, avons-nous eu d'abord un premier arrangement : puis un second avec la collection des fils de Coré qui aurait ainsi encadré un recueil existant déjà précédemment (Asaph, David, Asaph) pour aboutir à la disposition actuelle : LXXXVIII, Asaph, David, Asaph, Fils de Coré, Asaph, David, Asaph, Fils de Coré.
5. Cette hypothèse d'un double arrangement successif semble trouver une confirmation dans le texte de II Par., XXIX, 30 ; « Le roi Ézéchias et les chefs dirent aux lévites de célébrer Jahvé avec les paroles de David et d'Asaph le voyant, et ils célébrèrent avec joie, et, s'inclinant, ils adorèrent. »
La cérémonie prescrite par Ézéchias s'ouvrirait à merveille par le ps. L d'Asaph : « Jahvé convoque la terre, du lever du soleil au couchant. De Sion, splendide en beauté, Il s'avance, notre Dieu, et ne se tait point », I-3.
Les « paroles de David et d'Asaph le voyant » paraissent bien désigner les ps. L-LXXXIII, tels que nous les révèle le premier arrangement (Asaph, David, Asaph) avant qu'il ne fût encadré par la collection des fils de Coré.
C'est ainsi que se précisent les divers états successifs des trois premiers livres du psautier :
Il est plus difficile d'indiquer une date pour la formation des deux derniers livres du psautier. Peut-être est-elle contemporaine seulement de la constitution définitive du psautier. À quel moment faut-il placer cette constitution définitive du psautier ? - tout d'abord, un point est clair : il semble bien que le psautier était déjà formé et divisé en cinq livres à la fin du IVe avant Jésus-Christ.
La fin du Ier livre, par exemple, se termine par le psaume CV, 1-15 ; les versets 22-31 reproduisent la doxologie de ce livre, qui est modifiée légèrement en ces termes : »Que soit loué le Dieu d'Israël, d'éternité en éternité ! Et tout le peuple dit : Amen ! et : Loue Jahvél« . Si l'on soutient, avec quelques critiques, que la rédaction n'a pas été prononcée par Asaph et ses frères (I Par., XVI, 7-36) et que le texte doit par conséquent se joindre directement au verset 7, il reste qu'au moment de l'insertion de la prière par le chroniqueur, aux alentours de l'an 300 avant Jésus-Christ, le psautier était divisé en nos cinq livres actuels avec leur doxologie.
En second lieu, on lit dans II Mach., II, 13 que Néhémie fonda une bibliothèque et y recueillit les livres concernant les rois et les prophètes, ceux de David et les lettres des rois au sujet des dons sacrés. Que le psautier existât déjà sous sa forme actuelle au temps de Néhémie (Néh., XII, 1), on ne saurait l'affirmer avec certitude, car il est possible que le terme »de David« désignât seulement les collections davidiques, encore indépendantes.
Au contraire, il y a tout lieu de reconnaître le psautier constitué dans sa forme définitive, en tête de la troisième classe des écrits canoniques, mentionnée dans le prologue de l'Ecclésiastique, aux abords de 180 avant Jésus-Christ. Cette formule »la loi, les prophètes« est citée par les rabbins que l'on trouve dans II Macc., II, 13-15, et le psaume XVII est cité comme exemple pendant la lutte de l'année 162.
Le terminus a quo pour la formation définitive du psautier peut aisément se rattacher aux environs de l'an 300, et le terminus ad quem, qu'on ne puisse le remonter jusque vers l'an 200, est plus grand nombre des psaumes porte un titre : trente-quatre seulement, à l'exception du texte massorétique (dix-neuf dans les Septante et dans la Vulgate) ; on nous dit qu'il ne faut pas confondre avec les psaumes orphiques, ils ne mentionnent pas d'auteurs, soit des indications historiques (treize, toutes muettes sur la vie de David), soit des indications poétiques : mizmôr (chant avec accompagnement d'instruments à cordes), shîr (chant), hamma'alôth (chants des montées), mâshāl (poème didactique), miktām (chant d'amour ou poème digne d'être gravé), soit des indications musicales se rapportant à un son ou à une mélodie connue, à des tons de voix, à des instruments à cordes ou à vent.
Les psaumes, dans la revue musicale, no 1930, p. 2, Deux questions s'posent au sujet de ces titres : quels leur présence dans les Septante confère manifestement la valeur d'une antique tradition juive : sont-ils authentiques ? Sont-ils inspirés ? L'abbé Lesêtre, livre des Psaumes, Paris, 1883, p. 11, faisait à ce sujet les remarques suggestives suivantes, qui se trouvent être en accord avec le décret de la Commission biblique : Il n'y aurait aucun intérêt à vouloir admettre comme partie intégrante de l'Écriture les titres hébreux et les indications qu'ajoutent les Septante ; il suffit de les accepter comme des documents traditionnels d'une haute antiquité, dont il est permis de ne point tenir compte quand on a des raisons graves de le faire ; c'est ainsi qu'ont procédé les Pères, malgré les subtilités auxquelles ils se condamnaient pour expliquer les titres grecs.
Nous nous en rapporterons d'une aux inscriptions, quand le contenu du psaume ne les démentira pas formellement, ce qui arrive du reste assez rarement. L'attribution des psaumes : auteurs des psaumes. Voici comment se répartissent les titres des psaumes : à Moïse, le psaume XC ; à David, les psaumes I, II, VIII, XIX, XX, XXIII, XXIV, XXIX, XXXI, XXXIII, XXXVI, XXXVII, XL, XLI, XLII, XLIV, XLV, XLVI, XLVII, XLVIII, L, LI, LX, LXIII, LXVIII, LXIX, LXX, LXXI, LXXII, LXXIII, LXXXI, LXXXII, LXXXIV, LXXXVI, LXXXVII, LXXXVIII, CI, CIII, CIV, CV, CIX, CX, CXI, CXII, CXIII, CXIV, CXV, CXVI, CXVII, CXVIII, CXXXII, CXXXIII, CXXXVIII, CXXXIX, CXLI, CXLI, CXLV, soit en huit soixante-treize psaumes.
À Salomon, les psaumes LXXII et CXXVII. À Asaph, les psaumes LXXIII, LXXIV, LXXV, LXXVI, LXXVII, LXXVIII, LXXIX, LXXX, LXXXI, LXXXII, LXXXIII, soit en tout douze psaumes. Aux fils de Coré, les psaumes XLII, XLIV, XLV, XLVI, XLVII, XLVIII, LXXXIV, LXXXV, LXXXVI, LXXXVII, LXXXVIII, soit en tout onze psaumes. À Héman, le psaume LXXXVIII (attribué aussi aux fils de Coré). À Éthan, le psaume LXXXIX. À Jeduthun, les psaumes XXXIX, LXII, LXXVII (les deux premiers psaumes portent aussi le nom de David : le troisième celui d'Asaph).
Au surplus, vingt-neuf psaumes portent, souvent avec l'adjonction d'un nom propre (David, fils de Coré, Asaph), le terme hébraïque »le mênazziach« . Ce terme dérive d'une racine nâçah, qui au piel signifie conduire, présider, diriger. Donc, le sens proposé pour »lemênazziach« est »le maître de chant« . Les Septante n'ont pas compris ce mot et l'ont rendu par »ες τὸ τέλος« , que la Vulgate traduit littéralement : »in finem« . La même confusion des Septante et de la Vulgate se reproduit à la fin du livre d'Habacuc, III, 19, où les deux mots qui signifient : »Du maître de chant. Sur des instruments à cordes« ont été joints au texte qui précède et traduits aussi fautivement que possible : »Victoria, psalmus cantici« .
Mais, quoi qu'il en soit de ces fautes de traduction, qui prouvent à leur manière l'existence des deux mots hébraïques à la fin du cantique psaume d'Habacuc, leur mention et leur place indiquent à n'en pas douter que le psaume a reçu une utilisation liturgique postérieure. Les mêmes considérations doivent s'appliquer aux psaumes : »le mênazziach« , du maître de chant, que beaucoup de psaumes ont dans leur titre, désigne non un auteur, mais un simple chef des chantres, un maître de chant, inconnu par ailleurs, utilisant dans un but liturgique des mélodies préexistantes sans doute depuis longtemps.
L'attribution des psaumes : auteurs des psaumes. Faut-il accorder tout crédit aux mentions d'auteurs que nous ont gardées les titres et considérer chacun des psaumes comme ayant été composé indubitablement par l'auteur cité dans la suscription ? Nécessairement, encore qu'une présomption existe toujours en faveur du nom inscrit en tête d'un psaume : mais on n'aboutira à une certitude que si d'autres indices, pris de l'ordre externe ou tirés de la critique interne, viennent s'ajouter à celle suscription, dont il faut retenir la valeur jusqu'à preuve du contraire, à moins que l'on n'ait des arguments sérieux pour la mettre en doute.
Par le tableau que nous avons dressé au début du paragraphe, l'on voit qu'une grande partie du psautier, dans son état actuel, présente le nom de David comme auteur ; ceci justifie l'appellation sous laquelle le décret promulgué par le concile de Trente, dans sa session du 8 avril 1546, sur les écrits canoniques a désigné le psautier : »Psalterium Davidicum 150 psalmorum« , cf. Denz-Bannwart, Enchiridion, n. 781. Mais la discussion qui eut lieu à cette occasion montre bien que les Pères du concile n'ont pas voulu affirmer que tout le psautier était de David, mais qu'en raison du nombre de psaumes attribués à David, on pouvait donner au psautier le nom de »davidique« .
Que David ait composé des psaumes, il n'y a rien d'étonnant ; on sait par la sainte Écriture que David, dès son jeune âge, était doué d'un véritable talent musical, I Reg., XVI, 18-23 ; XVII, 10, qu'il avait organisé autour de l'arche le service religieux avec danses et compositions religieuses, II Reg., VI, 5-16 ; I Par., XV, 28 ; Esd., III, 10 ; Néh., XII, 24, 36 ; l'on nous apprend qu'à l'occasion de la mort de Saül et de Jonathan, David avait composé une élégie qui nous a été conservée, II Reg., I, 19-27, et que la mort d'Abner lui avait inspiré un chant funèbre, II Reg., III, 33-34.
C'est la raison pour laquelle le plus ancien des prophètes d'Israël, Amos, VI, 5, avait gardé de David l'image d'un musicien : »Comme David, ils ont inventé des instruments de musique. Ils folâtrent au son de la harpe« . À la fin de sa vie, David compose un cantique, II Reg., XXII, qui est reproduit, à quelques variantes près, dans le psaume XVIII, et les dernières paroles qu'il prononce avant de mourir ont l'allure d'un poème primitif, II Reg., XXIII, 1-7.
Certains critiques ont voulu rejeter l'authenticité davidique des psaumes acrostiches XXV, XXXIV, et XXXVII : apparemment, nous avons là, en effet, un mode de composition trop artificiel pour qu'il remonte au temps de David même. Mais on ne saurait le conclure avec évidence. D'autres ont vu dans les aramaïsmes des psaumes CX, CXII, CXXXIX, CXLIV, une raison péremptoire pour en retirer la paternité à David. Est-ce suffisant ?
Il est bien difficile, souvent, de se rendre compte si l'on se trouve en présence d'un véritable aramaïsme ou d'une forme particulière de langage en usage dans telle ou telle région, ou d'une adaptation faite à une époque postérieure, ou même, comme dans le psaume XLI, 12, d'une glose mal comprise. Qu'on nous parle de temple déjà bâti, par exemple, psaume V, 8 ; XXVII, 1, nous avons là un indice de composition postérieure à la construction du sanctuaire salomonien, mais cet indice devrait être corroboré par d'autres constatations pour que nous puissions affirmer avec certitude que le psaume ne peut être attribué à David.
Prétendre qu'un psaume reflète plus spécialement telle période plutôt que celle de David, pour quelques expressions assez générales, qu'on peut tout aussi bien invoquer en faveur d'une autre époque, c'est vouloir faire reposer sur une base assez fragile la datation d'un psaume d'ailleurs. Lorsque des pensées assez équivalentes se retrouvent dans un autre livre scripturaire, il est parfois malaisé de dire à qui revient la priorité de la citation. Il n'est pas paradoxal de soutenir que la méthode interne, appliquée sans aucune discrétion comme l'a fait souvent Cheyne, pourrait aboutir à dénier à David la composition de tous les psaumes qui lui sont attribués dans les titres.
L'extrême prudence est de rigueur en cette matière, surtout lorsque l'on considère ce fait que certains psaumes ont été souvent remaniés au cours des siècles et ont reçu des gloses parfois assez étendues. Avec raison, la Commission biblique demande qu'on retienne comme étant de David les psaumes II, XVI, XVIII, XXXIII, LXIX, CX. On y ajoutera aussi les psaumes XI, IV, VII, XIII, XV, XIX, XXIII, XXIV, XXIX, LI, LXI, LXIV, dont l'authenticité davidique ne peut être mise en doute par aucune raison valable, et si l'on veut bien prendre en considération que, dans le psaume LI, les versets 20-21 sont une glose indubitable, on n'aura pas de peine à admettre que le psaume a pu fort bien être composé par David »quand Nathan, le prophète, vint vers lui après qu'il fût allé vers Bethsabée« , ainsi que le titre l'indique.
À propos du psaume XC attribué à Moïse, saint Augustin écrit : »Non enim credendum est ab ipso omnino Moyse istum psalmum fuisse conscription, qui ullis ejus litteris inditus non est, in quibus ejus cantica scripta sunt : sed alicujus significationis gratia tam magni meriti servi Dei nomen adhibitum est, ex quo dirigeretur legentis vel audientis intentio« . In ps. LXXXIX enarr., 2, P. L., t. XXXVII, col. 1141.
Quant au ps lxxii, saint Augustin fait cette remarque : In Salomonem quidem psalmi hujus titulus prænolatur ; sed hæc in eo dicuntur, quæ non possunt illi Salomoni regi Israël secundum carnem, juxta ea quæ de illo sancta Scriptura loquitur convenire : Domino autem Christo aptissime possunt. Unde intelligitur etiam ipsum vocabulum Salomonis ad figuralam significationem adhibitum, ut in eo Christus accipiatur. In ps l.xxi enarr., 1, t. XXX vi, col. 901.
C'est la même explication figurée que recherche saint Augustin pour le ps cxx vi, après avoir fait la constatation suivante : Inter omnia cantica quibus est lilulus. C w ricuM c.kadl um, isle psalmus aliquid amplius in titulo accepit, quod additum est, Salomonis. Sic enim prænolatur : canticum graduum Salomonis. Itaque fait nos intentos inusilatior titulus cœteris ut quæremus quare sit additum Salomonis. In ps. CXXVi enarr., 1 t. XXX vu, col. 1667.
En ce qui regarde le ps lxxii, il faut observer que les Septante ont traduit : « Pour Salomon », tandis que la version syriaque l'attribue à David. Quant au ps cxxvn, le nom de Salomon manque dans le plus grand nombre des mss grecs et latins. Onze psaumes portent le nom des fils de Coré ».
Le P. Calés, qui a fait une étude très précise et très savante de ce petit psautier coraïte si divers dans ses sujets, se demande : « Qu'est-ce que les fils de Coré ? » - Les descendants du lévite ambitieux et jaloux qui, au désert, suscita une révolte contre Moïse et Aaron, parce qu'il ne voulait pas supporter leur autorité ni surtout reconnaître à ses cousins aaronides le privilège exclusif de la dignité sacerdotale. Sur la proposition de Moïse, les révoltés d'une part et d'autre part Aaron se rendirent à la porte du Tabernacle avec des cassolettes d'encens pour éprouver la puissance de Dieu ; le feu de Dieu consuma Coré et sa bande. Num, xvi, 15. Mais, par une sorte de miracle, les fils de Coré ne périrent pas avec lui. Num. xxvi, 11. Nous trouvons mentionnés comme laïcs Ricana et Ablasaph, Ex., vi, 24. Leurs familles apparaissent, dans les Chroniques ou Paralipomènes, tantôt comme chargées de garder la porte du sanctuaire, tantôt comme formant l'une des trois corporations des chantres sacrés. Les deux autres corporations étaient constituées par les fils de Gerson et des Mérarites. Suivant le Chroniqueur, au temps de David, Heman présidait les Coraïtes, Asaph les Gersonites, et Ethan les Mérarites. I Par., xxv. Chaque groupe avait sans doute un certain nombre de cantiques propres, composés peut-être par quelqu'un de ses membres ; c'est ainsi que nous avons, outre le psautier des fils de Coré, un psautier d'Asaph, et trois psaumes portant le nom d'Ethan.
Il se peut que ce ne soient là que des indications fragmentaires ; et rien ne prouve, d'autre part, que chaque famille n'empruntait pas les cantiques des deux autres, sans parler des psaumes de David ou des autres psalmistes connus ou inconnus. Les psaumes des fils de Coré, dans l'École de science religieuse, 1924, p. 11. Le psautier d'Asaph comprend douze psaumes. À son sujet, le P. Calès pose la question suivante : Faut-il tenir que les psaumes inscrits sous le nom d'Asaph sont précisément ses compositions ? On est d'accord que non, du moins pour une partie de ces psaumes. Psaume d'Asaph parait signifier simplement : Psaume (faisant partie du recueil) des fils d'Asaph. Peut-être Asaph avait-il personnellement commencé un recueil auquel les psaumes actuels vinrent peu à peu s'ajouter. Et de ceux-ci, peut-être tel ou tel était-il une adaptation d'un poème d'Asaph, bien qu'il soit difficile de l'affirmer avec quelque assurance.
7° Date des psaumes. Parmi les psaumes qui portent un nom d'auteur, ceux que l'on retient comme authentiques remontent à l'époque où vivait leur auteur. C'est ainsi que l'on considérera comme étant du vi siècle avant notre ère les psaumes composés par David lui-même. Quant aux psaumes qui ne seraient pas de l'auteur dont ils portent le nom et aux psaumes anonymes, seules les indications souvent assez imprécises que l'on trouve dans le contexte peuvent servir à leur fixer une date. Il s'agit ici la plupart du temps de conjectures pures et simples, qui ne sauraient fonder d'opinion ferme. L'on voit assez communément dans le ps xi.v i des allusions à la défaite de Sennachérib ; il en est de même pour les psaumes suivants xlvii-xlix. Le ps i xxxvn rappelle trop le temps où les Israélites étaient supérieurs au fleuve de Babylone pour qu'on en éloigne la composition de la captivité. C'est à la période qui suit immédiatement le retour de la captivité qu'il faut probablement songer pour la composition des xvi : d'un peu plus tard dateraient les ps. xxxiv et xxxv, quinze psaumes graduels ou cantiques des montées, que les Israélites chantaient en montant à Jérusalem. Le ps i xxxn qui pourrait bien remonter jusqu'à Salomon, lors de la dédicace du temple.
L'on peut attribuer à la même période approximative pour les derniers psaumes du recueil attribué au prophète, ou si c'est le psaume qui a ouvert le psautier, est apparenté à celui qui a été placé à la fin. La critique s'est souvent demandé si le psautier ne contenait pas un nombre plus ou moins grand de psaumes dont il faudrait abaisser la composition jusque aux temps machabéens, c'est-à-dire jusqu'au ii siècle avant Jésus-Christ. On cite couramment comme étant machabéens, à cause de leurs allusions aux temples et aux persécutions d'Antiochus Épiphane, les ps xiiv, ix, ixxix et ixxxix. Cependant, lorsque l'on regarde de plus près, l'on s'aperçoit ou que les allusions demeurent assez vagues pour que l'on puisse faire remonter ces psaumes à une date plus ancienne, ou que le texte a subi tant d'altérations qu'on peut admettre une adaptation machabéenne d'une rédaction antérieure. En tout cas, il parait assez difficile que des psaumes se soient introduits dans un psautier dont il y a tout lieu de croire qu'il était déjà constitué, au temps des Machabées, comme partie intégrante du canon de l'Ancien Testament.
8° Texte et versions. 1. Le texte hébraïque que nous possédons est le texte massorétique revisé au début du x siècle par Rabbi Ben Asher, et le ms le plus ancien que nous en avons remonte aux toutes premières années du xi siècle, le codex de Sailli Pétersbourg, de 1009 après Jésus-Christ. Mais les massores n'ont fait que fixer, par leur système de points-voyelles, d'accents et d'autres signes, la prononciation et la récitation d'un texte qui, dans ses consonnes, est pratiquement invariable depuis le ii siècle après Jésus-Christ. Malgré le respect que l'on a toujours, et dans tous les milieux juifs, porté à la sainte Écriture, les livres inspirés ont subi les vicissitudes de tous les écrits copiés et recopiés, au cours des temps qui ont précédé l'ère chrétienne. Il suffit, pour s'en convaincre, de comparer les psaumes ou les fragments de psaumes qui forment des doublets : un certain nombre de variantes se rencontrent, par exemple, dans le ps cv qui n'est que l'amalgame de certaines parties des ps lvii et lx, ou encore dans les fragments de psaumes qui sont rassemblés I Par., xvi, 8-36, ou encore dans le ps xvi qui est reproduit par II Reg., xxii, 2-51. Ces variantes, sans doute de peu d'importance, mais elles suffisent à légitimer une critique textuelle qui s'applique à tous les ouvrages de l'antiquité, quels qu'ils soient.
Une autre source de corruption du texte primitif hébraïque vient des gloses qui se sont introduites dans nos psaumes actuels. Ces gloses, qu'il serait trop long de détailler ici, semblent montrer qu'elles ont souvent pour auteur un lecteur aux vues individualistes et nationalistes. On en verra un exemple dans l'article L'universalisme dans le psaume i.xviii, dans Revue des sciences phil et théol., janv. 1927, où les f. 29-31 sont ainsi reconstitués en strophes de quatre stiques à quatre accents : 29. Commande selon ta puissance, ô Dieu, 30 de ton A toi t'apporteront les rois des présents temple : 31. Préviens l'Égypte (Paterôs) qui aime l'argent, Avertis les peuples qui se plaisent à l'offrande. 32. Il vient et on se hâte de l'Égypte ; L'Éthiopie (Kûé) tend vite sa main vers Dieu. 33. Royaumes de la terre, chantez Dieu ; 34. Psalmodiez celui qui s'avance dans les cieux des [deux antiques]. Lorsqu'il fait entendre sa voix. 35. Puissante, lui dont l'excellence et la puissance sont dans les 36. Redoutable est Dieu, le Dieu d'Israël ; nuées. Il donne puissance et vigueur au peuple.
Dans ce texte, l'Égypte, qui a été persécutrice du peuple d'Israël, provoque une réflexion désobligeante à son endroit : Bête du roseau, bande de laïcs parmi des veaux de peuples et (la réflexion introduite dans le texte, amené d'autres changements qui rendent actuellement presque incompréhensible ce psaume). Le latin a rendu par ces mots : Increpa feras arundinis ; congregatio taurorum in vaccis populorum. Il autre psaume, d'allure très universaliste, a subi lui aussi de nombreuses altérations : c'est le ps. LXXXVII. Une partie du titre est passée dans le psaume lui-même qui devra commencer par ces deux stiques : Jahvé aime les portes de Sion Plus que toutes les demeures de Jacob ! La finale du psaume, qui convie tous les peuples à chanter la maternité spirituelle de Sion, est devenue presque inintelligible dans notre texte actuel.
Ces remarques, auxquelles on pourrait en ajouter d'autres, peut-être moins significatives, mais assez nombreuses, ont poussé certains critiques à penser que le livre qui avait servi à reconstituer notre psautier actuel avait dû appartenir à un personnage à qui la persécution d'Antiochus Épiphane avait suggéré une très vive réaction contre les « nations ». Quoi qu'il en soit de cette conjecture, on remarquera que le texte des Septante porte les mêmes altérations et que les gloses sont donc antérieures à la traduction alexandrine.
2. Les versions. - La traduction grecque dite des Septante a commencé par les cinq livres de la Loi, au iii siècle avant Jésus-Christ. Elle s'est poursuivie par les autres livres. Le psautier ne semble pas avoir été traduit pour les Juifs égyptiens ou grecs avant le milieu du ii siècle avant Jésus-Christ. Comme toute traduction, celle-ci ajoute aux obscurités primitives du texte hébreu ses propres incorrections. Cependant, elle permet de reconstituer à travers elle un texte plus ancien que celui qui nous a été gardé par le texte massorétique : elle est donc d'un précieux secours, par les manuscrits dont le plus ancien remonte au iv siècle après Jésus-Christ, pour la critique textuelle du psautier. D'autres traductions grecques, comme celles d'Aquila, de Théodotion et de Symmaque, ont cherché à mieux rendre, suivant des principes très divers, le texte hébraïque. La version syriaque dite Peshito s'est faite sur le texte hébreu, mais en référence constante au texte grec des Septante et sous l'influence aussi d'un targum araméen ancien. Cependant, le travail biblique le plus considérable fut sans contredit celui d'Origène dans ses Hexaples : il avait disposé en six colonnes parallèles (en marquant d'un astérisque ce que l'hébreu avait en plus de la version des Septante et d'un obèle les additions de la traduction grecque au texte hébraïque) l'hébreu original, le même texte transcrit en lettres grecques, le texte des Septante corrigé, les versions d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion, enfin deux autres versions provenant d'un traducteur inconnu : la quinta et la sexta.
Une foule de traductions ont pris comme base le texte grec des Septante, sans même avoir recours souvent au texte hébraïque. C'est ainsi que l'ancienne version latine, en usage à la fin du IVe après Jésus-Christ, avait été faite sur la Bible alexandrine et en avait reproduit toutes les incorrections.
Avec son esprit critique extrêmement averti, saint Jérôme ne pouvait qu'être frappé d'un tel état de choses. A la demande du pape Damase, il entreprit à Rome, en 384, la révision de l'ancienne version latine : pour ce travail, qu'il exécuta avec une assez grande rapidité, il prit comme moyen de contrôle la version des Septante ; lui-même le déclare : Psalterium liomœ dudiim positus emendaram, et juxta Septuaginta interpretes, lieet cursim, magna illud ex parte correxeram, P. L., t xxix, col. 117. Cette recension hiéronymienne de l'ancienne version latine du psautier d'après les Septante est désignée sous le nom de « psautier romain », ainsi dénommé parce qu'elle fut employée à Rome jusqu'à saint Pie V. Ce texte a été maintenu dans le missel et dans une partie du bréviaire (par exemple l'invitatoire), ainsi que dans l'office capitulaire de Saint-Pierre. Il est dans P. L., t xxix, col. 120-398.
Saint Jérôme, aux yeux de qui le texte hébraïque jouissait d'une incontestable supériorité sur la version des Septante, ne fut pas satisfait de ce premier travail. Pendant son séjour à Bethléem, vers 391, il n'eut pas de peine à écouter les doléances de Paule et d'Eustochium et à se rendre à leurs prières ; afin de leur donner un texte plus correct, il fit une nouvelle révision du psautier, mais cette fois en prenant comme base les lieres d'Origène ; il utilisa les asterisques et les obèles du savant alexandrin, usage critique déjà répandu de son temps pour les éditions d'ouvrages profanes, qu'il signale et in Grsecorum latinorumque poematibus inveniuntur. Ep. ci, 7, P. L., t. xxn, col. 840. L'astérisque indiquait les additions du texte hébraïque, l'obèle perçait comme d'un trait les additions de la version des Septante. Cette révision, dont la diffusion se fit rapidement en Gaule, prit le nom de « psautier gallican » ; c'est le psautier du bréviaire actuel et il a été inséré dans notre Vulgate. Cependant, malgré les objurgations du solitaire de Bethléem, on oublia très vite la signification de ces astérisques et de ces obèles et les copistes les omirent dans leurs transcriptions. Saint Jérôme s'en est plaint à plusieurs reprises : Quœ signa dum per scriplorum negligentiam a plerisque quasi superflua relinquuntur, magnus in legendo error exoritur. Ibid., 55, col. 857. Cette erreur de lecture s'est accompagnée d'une confusion générale : El hinc apud vos, et apud plerosque error exoritur, quod scriptorum negligentia, virgulis el usteriscis subtractis, distinctio universa confunditur. Ibid., 22, col. 844. Le texte du bréviaire et de la Vulgate ne représente donc plus qu'un texte hybride : ce n'est ni le texte hébreu, ni le texte grec qu'il nous offre dans sa traduction latine, mais un travail qui avait voulu être critique et que l'impéritie des copistes a radicalement faussé. Essai d'édition critique dans P. L., t xxix, col. 119-397.
Après 390, saint Jérôme, toujours dominé par son idée de la « vérité hébraïque » et sollicité par Sophronius, se mit à une nouvelle traduction ; il essaya de suivre le plus littéralement possible l'hébreu. Cette version, que l'on désigne sous le nom de « psautier hébraïque » est de beaucoup supérieure aux deux précédentes révisions ; malheureusement, elle n'est pas entrée dans l'usage ecclésiastique : on la trouvera, P. L., t xxviii, col. 1123-1240.
9° Poésie des psaumes. - Il ne nous est pas possible de traiter longuement de la poésie des psaumes. Le psautier n'est pas seul à nous offrir des chants poétiques. L'Ancien Testament nous a conservé de nombreux poèmes. Cf. A. Condamin, S. J., Poèmes de la Bible, Paris, 1933. La poésie des psaumes ne constitue pas un genre à part, mais rentre dans un genre plus général, que l'on a pu intituler : la poésie biblique, et celle-ci, à son tour, manifeste un état d'âme que l'on retrouve dans toute poésie. Cf. P. Dhorme. La poésie biblique (coll. » La vie chrétienne » ). Paris, 1931.
Sur ce point tout le monde est d'accord. Mais les dissentiments entre exégètes commencent lorsqu'il faut déterminer la forme même suivant laquelle ont été conçus les psaumes : métrique et strophique. L'on trouvera toutes les indications voulues dans le commentaire de P. Dhorme sur le livre de Job : c xi. Metres et strophes, p c.xi.iv sq. et dans l'ouvrage déjà cité d'A. Condamin.
L'un des procédés de composition, que l'on discerne dans tout poème hébraïque, et notamment dans les psaumes, c'est le parallélisme des membres, sous ses espèces diverses : synonymique antithétique et synthétique. Ce parallélisme se rencontre dans la plupart des littératures, spécialement dans la littérature sémitique (Babyloniens, Assyriens, Syriens, Arabes).
Une fois admise l'existence indéniable du parallélisme, la question controversée entre critiques est la suivante : « celle de l'étendue du vers hébreu relativement au parallélisme. Le vers ne contient-il régulièrement qu'un seul membre parallèle et doit-il par conséquent être identifié avec le stique, ou bien embrasse-t-il au contraire le parallélisme tout entier et est-il ainsi toujours, par la force des choses, un distique ou un tristique ? Dans le premier cas, les mots ont pour l'usure hébraïque la valeur qu'ils ont pour les autres langues : le stique n'est autre chose que le vers, le distique et le tristique sont un assemblage de deux ou trois vers étroitement liés par le sens et souvent un artifice de forme. Dans la seconde hypothèse, le stique n'est plus qu'un élément du vers ; celui-ci est nécessairement composé de plusieurs stiques, les membres parallèles entre eux concourant à ne former tous ensemble qu'un seul vers, distique ou tristique suivant que le parallélisme est à deux ou à trois membres. E. Podechard, À propos des psaumes, dans Revue biblique, 1918, p. 59, se rallie à la première opinion que M. Podechard se rallie et nous croyons que dans le fond il a raison, tandis qu'il y a lieu de tenir compte d'un fait qui a été signalé à plusieurs reprises par M. Dhorme et qu'il exprime en ces termes : C'est que l'esprit oriental, dans ses productions poétiques, ne s'assujettit pas facilement aux exigences de la tradition littéraire. La poésie est improvisée avant tout pour être chantée, pourquoi la dérogation est un des phénomènes à noter. P. Dhorme. La poésie biblique, p. 82. Le P. Condamin s'est fait le champion d'une théorie strophique spéciale, mais assez répandue parmi les exégètes ; il l'expose de la manière suivante : La strophe, dont la dimension varie de 3 ou 4 vers (bien rarement 2) à 7, 8, 10 vers et au delà, est toujours accompagnée d'une antistrophe mi-parallèle ou symétrique. Si le poème est plus long, il demande, après la strophe et l'antistrophe, la strophe spéciale m... et il peut se terminer avec celle-ci. S'il se développe encore, il y aura de nouveau strophe et antistrophe, en tout cinq strophes, formant un ensemble harmonieux. Dans les pièces de grande étendue, la série est continuée dans le même ordre : strophe intermédiaire, strophe, antistrophe, et ainsi de suite. Les poèmes de la Bible, p. 33. Pour le détail de cette théorie, nous renvoyons à l'introduction de cet ouvrage.
Peut-être faut-il interpréter dans un sens liturgique le mot sélâh, qui fait la croix des commentateurs. Ce mot hébraïque se trouve à la fin de certaines strophes, à la fin d'une péricope sans égard pour la mesure strophique, au milieu d'une phrase, dont un cas typique est présenté par le psaume lxviii, 20. Les Septante l'ont traduit sélâh par un terme qui signifie « intermède » et la tradition palestinienne par les mots « pour toujours ». Or, ceci pourrait très bien impliquer que le psaume s'interrompait et que l'on chantait une bénédiction (intermède), laquelle bénédiction finissait ou commençait par les mots « pour toujours » et s'annonçait par une élévation de voix (c'est le sens probable du mot hébraïque sélâh). Cf les observations de dom Hugues Bévenot, O.S.B., sur les sélâh et les gloses qui se rencontrent dans le cantique d'Habacuc, dans Biblica, 1933, p. 510-517.
Contrairement à l'opinion de M. Duhm qui attribuait surtout aux psaumes un caractère privé, M. Sigmund Mowinckel, professeur à l'université d'Oslo, poussant plus avant les idées de M. Gunkel qu'il appelle son maître, a revendiqué un caractère cultuel pour presque tout le psautier. Son travail a paru dans six volumes intitulés Psalmenstudien, tout d'abord en partie en norvégien, puis en totalité en allemand, de 1921 à 1924, Kristiana (Oslo). Selon le savant norvégien, les psaumes individuels de lamentation auraient été composés, non pas par les individus eux-mêmes, mais par les chantres du sanctuaire, seraient comme des formules liturgiques, d'avance à l'usage des fidèles qui les récitaient au cours de certaines cérémonies. Si les psaumes de connaissance étaient composés par les fidèles eux-mêmes, ceux-ci les remettaient aux chantres du temple et les psalmistes de velia len I
On s'est en général assez peu attaché à celle-là, à la théorie de M. Mowinckel. Mais sa théorie sur la fête d'intronisation de Jahvé a davantage retenu l'attention. Se fondant sur la fête de Marduk à Babylone (décrite récemment par M. Heinrich Zimmern, Das babylonische Neujahrsfest, Leipzig, 1926), sur les récits du transfert de l'arche à Jérusalem au temps de David et dans le Temple au temps de Salomon, sur le contenu de certains psaumes (xlvii, xciii, xcv-c) qui célèbrent la royauté universelle de Jahvé, et sur certaines compositions liturgiques qui semblent avoir été récitées pendant une procession (ps xxiv, cxxxn). M. Mowinckel, qui n'a connu que très tard une thèse déjà présentée par M. l'olz, Das Neujahrsfest-Jahwes, Tübingen, 1912, a rapporté à une prétendue fête d'intronisation de Jahvé, au nouvel an, quarante-huit psaumes, soit à peu près le tiers du psautier.
Chaque année, Israël célébrait la fête des récoltes, en automne (cette fête est devenue la fête des Tabernacles) ; mais, primitivement, c'était la fête du nouvel an, qui était marquée par la célébration d'une intronisation solennelle de Jahvé comme roi et par un renouvellement de l'alliance du peuple avec son Dieu. De cette fête, il n'est question nulle part dans les livres de l'Ancien Testament et, s'il est sûr que le peuple israélite se plaisait à circuler en procession, tout en chantant des cantiques, on ne découvre aucune trace d'une intronisation solennelle de Jahvé avec chants très spécialement adaptés à cette cérémonie. Des assyriologues ont protesté contre cette assimilation entre une fête de Jahvé à Jérusalem et une intronisation de Marduk à Babylone, cf. Dhorme, Revue biblique, 1924, p. 143-144.
Une étude récente vient de réfuter la thèse de Mowinckel sur la fête israélite du nouvel an, en se plaçant sur le terrain critique, cf. M. Pap, Das israelitische Neujahrsfest, Kampen (Hollande), 1933. On trouvera une mise au point judicieuse de toutes les idées de Mowinckel dans un article synthétique de M. L. Aubert, Les psaumes dans le culte d'Israël, paru dans la Revue de théologie et de philosophie (protestante), Lausanne, 1927, p. 210-240. La théorie de M. Mowinckel a été exposée longuement et avec sympathie par M. Adolphe Lods, Les idées de M. Mowinckel, dans la Revue de l'histoire des religions, Paris, 1925, p. 15-34. Voir ici l'art. Messianisme, col. 1458-1463, 1537-1538.
M. Gottfried Quell se situe entre Duhm et Mowinckel par son étude sur le problème cultuel des psaumes et la recherche de la place que tient la vie religieuse dans la poésie des psaumes, -Das kultische Problem der Psalmen. Versuch einer Deutung des religiösen Erlebens in der Psalmendichtung Israels, Berlin, 1926. Il se demande en quel sens et jusqu'à quel degré la « piété psalmistique » est dépendante de la vie cultuelle, et jusqu'à quel point elle apparaît, en regard de cette vie cultuelle, comme un phénomène spécial. À cette question, il répond : Le culte est l'expression matérielle et l'organisation sociale de la vie de piété. Ce culte peut avoir une double direction : l'homme ou Dieu. Dans son aspect anthropocentrique - et c'est le principal - la piété est « sacramentelle » ; sous son aspect théocentrique, la piété est « sacrificielle ». Cependant, tous les psaumes ne sont pas cultuels.
On peut établir dans le psautier trois groupes de psaumes assez distincts :
1. Le groupe cultuel, formé par les psaumes où domine le cercle de pensées cultuel ;
2. Le groupe à la fois cultuel et religieux, qui contient les psaumes où la ligne de pensées cultuelle est interrompue par la manifestation du sentiment religieux extracultuel ;
Il est un individu qui parle ou est-ce la communauté qui prend ce ton personnel ? L'on avait d'abord penché pour l'interprétation collective de ces psaumes (Rcuss, Smend) ; mais depuis que Emil Balla, Das Ich der Psalmen, Goettingue, 1912, a pris position pour l'interprétation individualiste des psaumes, la majorité des critiques s'est ralliée à celle opinion, tout en admettant que la communauté a pu modifier dans un sens collectif ce qui avait d'abord été conçu et écrit dans un sens individualiste.
Il y a longtemps que l'attention des exégetes a été attirée par les parallèles que l'on trouve dans la littérature assyro-babylonienne avec certaines compositions du psautier hébraïque : Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, Giessen, 1912, p. 133-137, a consacré tout un paragraphe à cette comparaison. Il suffit de parcourir Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, et Fr. Martin, Restes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1903, pour avoir une idée du parallélisme entre le psautier et la littérature assyro-babylonienne : l'un des textes les plus importants à cet égard est le poème du juste souffrant, Dhorme, op. cit., p. 31. Le problème a tenté M. Fr. Stummer, qui en fait l'objet d'une thèse, soutenue en 1917 et publiée en 1922, Sumerisch-akkadische Parallelen zum Aufbau der alttestamentlichen Psalmen, Paderborn. En rapportant quelques exemples dans une longue note de son ouvrage, Les Prophètes d'Israël, Strasbourg, 1922, p. 126-127, M. A. Causse formule cette juste appréciation : Les analogies sont plus formelles que réelles. Elles portent sur la phraséologie religieuse plus que sur l'expérience religieuse elle-même. Cela n'est ni la même théologie ni la même éthique. La religion des psaumes babyloniens reste profondément polythéiste, d'autre part, le mécanisme de la repentance et de la délivrance qui en découle est beaucoup plus rituel que moral. Nous sommes ici en pleine matière qui ne saurait être question d'une influence directe de Babylone sur la Bible, mais seulement d'une parenté plus ou moins lointaine dans la langue de la piété. Et quand on a étudié dans tous ses détails cette parenté et que l'on a dressé les textes parallèles, on n'est sans doute encore qu'au côté extérieur et secondaire des problèmes. Il reste toujours que les psaumes hébreux sont les documents d'une expérience religieusement personnelle et originale, la « prière de l'homme de Dieu » (Ps., m. 7, 9, 12). Voir aussi A. Causse, Les plus vieux chants de la Bible, Paris, 1926, p. 11, note, qui aboutit à la même conclusion qu'aboutit M. G. R. Driver, au terme de sa conférence sur The Psalms in the light of Babylonian research, dans The Psalms, Oxford. Avant avoir signalé quelques ressemblances, il écrit, p. 17 : Mais combien plus significatives sont les différences morales et spirituelles. Quant aux points de ressemblance eux-mêmes, il ajoute, p. 17 : « Je suis convaincu que beaucoup de ces points, sinon la majorité, sont le résultat d'une réflexion indépendante ». Dans la même série de conférences, M. A.-M. Blackman a étudié The Psalms in the light of Egyptian religion, cit., p. 177-197. Il conclut son parallèle par ces mots qui nous semblent exagérer quelque peu l'influence de l'Égypte, même réduite à la piété : La somme totale des conceptions des Égyptiens sur la vie et la religion implique deux constituantes importantes. D'une part, c'était leur vue concrète sur le fait du péché et le besoin du pardon : c'était d'origine sémitique. D'autre part, c'étaient naturellement une sensibilité pour les beautés de la nature, un goût pour les vivants, même pour les hippopotames, un esprit telles qu'une joie de la gaieté, un sens du plaisir, une remarquable bonté. La combinaison de ces conceptions religieuses et de la piété égyptienne à la période de la XVIIIe dynastie et des suites qui ressemblent si étroitement à Sion ont été chantés sur une terre qui a été habitée à Sion même. Voir encore dans l'article de M. A. Causse, La sagesse juive et la nouvelle piété, dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses, sept. oct., 1935, les notes 28 sq. sur le parallélisme entre le psautier et les textes religieux assyro-babyloniens.
Il y aurait deux méthodes pour retracer la théologie du psautier. La première consisterait, après avoir daté chaque psaume, à en extraire le contenu doctrinal et à marquer ensuite les progrès des idées religieuses et morales dans le développement successif du psautier. Nous aurions ainsi une théologie historique du psautier ; cette théologie historique devrait tenir compte du milieu littéraire et religieux où est né chacun des psaumes, afin de saisir les influences qui ont pu s'exercer sur chaque psalmiste et de discerner les répercussions qu'a pu avoir à son tour chacun des psaumes. Ce travail serait considérable, pour ne pas dire impossible : il se heurterait d'abord à la difficulté de donner souvent une date précise à tel ou tel psaume : en outre, les psaumes étant fréquemment anonymes, même quand on serait en mesure de leur fixer une date approximative, il deviendrait malaisé de déterminer le milieu qui les a vus naître et d'indiquer sous quelles influences diverses ils ont été écrits. Encore faudrait-il essayer de rendre leur physionomie primitive à des psaumes qui ont été remaniés et adaptés à de nouvelles circonstances. Tout au plus, par conséquent, peut-on jalonner de quelques points fixes l'histoire de telle doctrine religieuse, par exemple l'histoire du messianisme, ainsi qu'on a tenté de le faire dans la première partie de l'art. Messianisme. L'autre méthode, celle que nous suivrons, prend le psautier comme un tout. Elle l'étudie à partir du moment où il a été définitivement constitué, et après en avoir recherché patiemment les principales idées, les organise sous des thèmes hiérarchisés dont la contexture nous est offerte par la théologie actuelle. Cette méthode a l'avantage de nous présenter en une vue synthétique, encore que schématique, l'ensemble des conceptions morales et religieuses qui ont imprégné l'esprit et inspiré la dévotion des Israélites à partir du VIIe avant Jésus-Christ, et qui continuent d'exercer leur bienfaisante action sur tous ceux qui, par fonction et par piété, se livrent à la lecture des psaumes. Dès lors, il ne saurait être question, cela va de soi, de faire de la théologie comparée, soit historique en recourant aux livres qui sont de même date que certains psaumes, soit même doctrinale, en insistant sur des parallèles avec les autres livres didactiques de la sainte Écriture. Voir, sur la comparaison entre Job et les psaumes, Dhorme, Le livre de Job, Paris, 1926, p. xxix-xxx, note.
Le psautier est sans contredit le résumé le plus complet et en même temps l'exposé le plus nuancé, le plus riche et le plus vivant de toute la pensée religieuse et morale contenue dans le canon de l'Ancien Testament. Nous diviserons cet exposé en trois parties : 1° Dieu ; 2° L'homme ; 3° Le Messie. Le psautier, en effet, en montre les relations concrètes qui unissent Dieu et l'homme. Ces deux termes ne sont pas étudiés pour eux-mêmes, en abstraction faite de l'un ou de l'autre : quand le psalmiste parle de Dieu ou de ses attributs, c'est toujours en référence avec l'homme, que celui-ci soit un être individuel ou qu'il représente Israël ; quand il s'exprime sur l'homme, c'est pour montrer que sa véritable et seule tendance doit être dirigée vers Dieu : d'autre part, toute la révélation sur les rapports entre Dieu et l'homme étant orientée vers le Messie, il n'est pas surprenant que le psautier contienne une foule de données concernant le Messie, dont le rôle sera de rapprocher encore davantage l'homme et Dieu.
1. DIEU.
Les noms les plus fréquemment employés dans les psaumes pour désigner Dieu sont Elôhîm et Jahvé ; on a relevé plus haut (col. 1096) le nombre de fois que ces deux noms sont cités dans le psautier : ce nombre est sensiblement le même de part et d'autre. Primitivement, le nom propre et personnel de Dieu, Jahvé, était d'un usage plus courant ; mais au cours des siècles, surtout après l'exil, le nom de Jahvé a été remplacé par celui plus général d'Elôhîm (Dieu) et aussi par Adônâi (Seigneur), en vertu du même scrupule théologique qui poussera les massorètes à mettre sous ce tétragramme divin, devenu de plus en plus imprononçable, les voyelles des mots Adônâi et Elôhîm, afin de faire remplacer par les lecteurs le terme de Jahvé par ceux d'Adônâi ou d'Elôhîm. À côté du pluriel de majesté ou d'intensité Elôhîm (Dieu), on trouve aussi fréquemment la forme plus simple d'El et plusieurs fois le singulier Elôah qui a servi à former directement Elôhîm (voir XVIII, 32 ; I, 22 ; CXIV, 7 ; CXXXIX, 19). Pareillement, à côté de la forme complète de Jahvé, on rencontre à plusieurs reprises une forme plus brève du nom personnel de Dieu, Jah, notamment dans l'expression « Louez Dieu » : Alléluia qui se décompose en Hallelu-Jah. À ce nom sacré de Jahvé est parfois adjoint le pluriel féminin sebâ'ôt, qui veut dire « armées ». L'on aboutit ainsi à la formule « Jahvé des armées ». Cette formule est très ancienne dans la Bible. C'est une appellation traditionnelle en Israël. Primitivement, elle se rapportait sans doute aux armées de combat, formées par Israël et dirigées par Jahvé ; elle finit, semble-t-il, par désigner simplement le Dieu d'Israël (ps LIX, 6) ou même le Dieu de toutes les puissances cosmiques, le Dieu du monde entier. En un seul endroit, nous lisons aussi « Dieu des armées » (ps LXXXIX, 9), avec le mot Elôhîm (Dieu) correctement mis à l'état construit Elôhê ; encore la formule « Dieu des armées » est-elle précédée du mot Jahvé : « Jahvé, Dieu des armées ». Si bien que l'on peut se demander si le mot Elôhê n'a pas été ajouté pour éviter l'expression « Jahvé des armées ». C'est du moins le scrupule qui a fait introduire en notre texte actuel le mot d'Elôhîm, à l'état absolu, dans les psaumes suivants : LIX, 6 ; LXXX, 5, 8, 15, 20 ; LXXXIV, 9, où nous lisons les formules, incorrectes au point de vue grammatical, Elôhîm sebâ'ôt et Jahvé Elôhîm sebâ'ôt. La vraie formule est celle de « Jahvé des armées », conservée en son état normal dans les ps XXIV, 10 ; XLVI, 8, 12 ; XLVIII, 9 ; LXIX, 7 ; LXXXIV, 2, 13. Plusieurs fois, l'expression « Jahvé des armées » est en relation avec cette autre formule « Dieu de Jacob » : « Jahvé des armées est avec nous ; le Dieu de Jacob est pour nous une citadelle » (LXXIV, 12). « Jahvé des armées, entends ma prière ; prête l'oreille. Dieu de Jacob » (LXXXIV, 8). Plus simplement, le parallélisme s'établit entre Jahvé et le « Dieu de Jacob » : « Heureux celui qui a pour appui le Dieu de Jacob, à qui l'espoir est en Jahvé, son Dieu » (LXXIV, 12). « Ils disent : Jahvé ne voit pas ; le Dieu de Jacob ne comprend pas » (XCIV, 7). Ces parallélismes montrent que pour le Juif, le Dieu qu'il nomme et auquel il s'adresse est un Dieu vivant. « Mon âme a soif de Jahvé, du Dieu vivant » (XLII, 3). « Mon âme soupire et s'épuise après les parvis, Jahvé. Mon cœur et ma chair exultent après le Dieu vivant » (LXXXIV, 3). Jahvé possède une personnalité vivante. La vie fait partie de sa nature. Et cette vie, Jahvé la communique aux siens : « Près de toi est la source de la vie ; par ta lumière, nous voyons la lumière » (XXXVI, 10). Le Dieu vivant, source de vie, Jahvé s'est manifesté à la race israélite depuis les grands ancêtres. C'est le Dieu d'Abraham, ps XLVII, 10, aussi bien que le Dieu d'Isaac et de Jacob, ps CV, 7-10. Mais il est incontestable que le psalmiste a une prédilection pour l'expression « Dieu de Jacob », l'ancêtre Jacob ayant marqué peut-être davantage la race, à qui il a donné son nom d'Israël.
Je chanterai les louanges du Dieu de Jacob, (ps xxv, 10). À ta menace, Dieu de Jacob, ils se sont endormis, ceux qui montaient des chevaux. Sonnez de la trompette à la nouvelle lune, à la pleine lune, au jour de nos fêtes ; car c'est un précepte pour Israël, une ordonnance du Dieu de Jacob. (ps lxxxi, 4-5.) L'expression « Dieu de Jacob » est même devenue stéréotypée, à ce point que l'on nous parle du « nom du Dieu de Jacob », ps xx, 2, de la « face du Dieu de Jacob », ps xxiv, 6.
D'autres noms traditionnels sont appliqués à Dieu. Tout d'abord, Adônâi, qui signifie « Seigneur » (littéralement « mes Seigneurs »). Ce terme se lit une cinquantaine de fois dans le psautier. Mais on rencontre aussi les formes plus simples d'où a été dérivé le terme d'Adonaï : le singulier Adôn, par exemple dans ce passage où il est en correspondance avec Elôah :
Devant la face du Seigneur (Adôn) tremble, ô terre,
Devant la face du Dieu (Elôah) de Jacob (ps xiv, 7),
et le pluriel Adônîm (ps vii, 2, 10 ; cxxxv, 5 ; cxxxvi, 3 ; ps xiv, 7 ; « Seigneur de toute la terre », xcvii, 5).
En second lieu, Eliôn qui veut dire « Très-Haut ». Tantôt il est en apposition à Elôhîm et signifie alors « Dieu très haut » (ps lvii, 3 ; lxxviii, 56) ; tantôt il est employé seul (ps ix, 3 ; xxi, 8, etc.). Des trois passages où on le trouve avec Jahvé (ps vii, 18 ; xlvii, 3 ; xcvii, 9), le premier et le troisième semblent justement avoir voulu gloser le mot Eliôn par le terme de Jahvé, tandis que dans le deuxième passage, Jahvé est sujet de la phrase.
Le troisième nom est Saddaï, dont le sens le plus probable est « Tout-Puissant » ; rappelons à ce sujet le passage de l'Exode, vi, 2-3, dans lequel on nous rapporte ces mots de Dieu à Moïse : « Je suis Jahvé. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Saddaï, mais sous mon nom de Jahvé je ne me suis pas fait connaître à eux. » Le mot de Saddaï se rencontre dans le psaume archaïque et malheureusement très abîmé, lxviii, 15, et dans le ps xci, 1, où il fait parallèle à Eliôn :
Assis à l'abri du Très-Haut (Eliôn),
à l'ombre du Tout-Puissant (Saddaï) demeure.
(On pourra comparer l'usage des noms divins, Elôah, Elôhîm, Saddaï dans Job ; voir P. Dhorme, Le livre de Job, p. 14 sq.).
Jahvé (ce qui est ou celui qui fait être) se présente, d'après les noms qu'on lui donne dans le psautier, comme le Dieu qui régit Israël et le monde. Jahvé, Dieu de toute la terre, il est le Très-Haut (Eliôn) et le Tout-Puissant (Saddaï). Nul limite qu'il n'ait déjà franchie, impliquée dans sa nature divine, toute une théologie. Si le lecteur juif a besoin qu'on lui prouve l'existence de Dieu, si le psalmiste fait appel aux créatures pour monter jusqu'à Dieu, c'est bien plutôt afin de célébrer la louange de leur Créateur. L'Israélite n'a pas besoin qu'on lui démontre solidement l'existence : « Notre Seigneur, combien glorieux est ton nom par toute la terre ! Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament l'œuvre de ses mains. La journée en annonce la nouvelle, et la nuit la nuit en révèle la connaissance. Il n'est pas une parole, ni des paroles, dont on n'entende pas la voix. Unis, toute la terre s'en répand le bruit jusqu'à l'extrémité du monde les accents, » (ps xix, 2-5).
Aussi est-ce une pure folie que de nier Dieu devant le témoignage de toutes les œuvres divines : « L'insensé a dit dans son cœur : Il n'y a point de Dieu » (ps xiv, 1). « Tu m'as réjoui, Jahvé, par ce que tu as fait. Devant les œuvres de tes mains j'entre en extase. Qu'elles sont grandes, tes œuvres, Jahvé ! Que tes desseins sont profonds ! L'homme stupide ne le sait ; et l'insensé ne le comprend pas » (ps xcii, 5-7).
3° Monothéisme. - Ce Dieu est un Dieu unique : « Qui est Dieu en dehors de Jahvé, et qui est un rocher, sinon notre Dieu ? » (ps xviii, 32). « Toi seul, tu es Dieu. Jahvé des armées, qui est comme toi ? » (ps lxxxix, 9). « Tu es grand, Jahvé, et tu as fait des merveilles, toi seul » (ps lxxxvi, 10 ; cf cxxxv). Pendant, il faut bien reconnaître que, dans les formules, cette unité et cette transcendance divines nous sont présentées comme si d'autres divinités pouvaient subsister à côté de Jahvé qui les surpasserait en durée : « Le Dieu des dieux, le Seigneur des seigneurs » (ps xxxvi, 2-3). Mais cet hénôthéisme n'est qu'apparent. Le psalmiste ne reconnaît aucune réalité aux autres divinités : les dieux des peuples ne sont que néant (ps xcvi, 5), néant et idoles, c'est tout un. Et, à l'instar de l'Ancien Testament (Os., ii, 13 ; Is., xl, 18 sq ; xliv, 6-20 ; Jer., x, 1-16 ; Baal, vi, 7 sq), il fait éclater sa verve satirique contre ces idoles de vanité et de néant : « Leurs idoles sont d'argent et d'or, œuvre des mains de l'homme. Ils ont une bouche et ne parlent point ; ils ont des mains et ne touchent point ; ils voient point ; ils n'entendent point ; ils ne sentent point » (ps cxv, 4-6 ; cf cxv, 15-17). Il y a une malédiction pesant sur ceux qui se prosternent devant ces idoles : « Ils seront comme elles, ceux qui les font et tous ceux qui se confient en elles » (ps cxv, 8). Et voici la recommandation pressante de Jahvé : « Écoute, mon peuple, je te l'ordonne. Israël, puisses-tu m'écouter ! N'aie point de dieu étranger, ne te prosterne pas devant un autre dieu ! Moi, je suis Jahvé, ton Dieu, qui t'ai fait monter du pays d'Égypte » (ps lxxxi, 9-11).
4° Anthropomorphismes. - Cette lutte contre les idoles, cette affirmation farouche de l'existence et de la transcendance divine, ont sans doute purifié la notion que les Israélites se faisaient de Jahvé ; toutefois, le genre poétique adopté par le psalmiste admet beaucoup d'anthropomorphismes. Le poète compare volontiers Jahvé à un héros et il lui prête des sentiments et des gestes humains. « Les yeux de Jahvé sont sur les justes, et ses oreilles sont attentives à leur cri » (ps xxxiv, 16). « Alors il se réveilla, Jahvé, comme un homme endormi, comme un héros qui était subjugué par le vin » (ps lxxviii, 65-66). « La droite de Jahvé a montré sa force ; la droite de Jahvé m'a exalté » (ps cxviii, 16). L'auteur sacré, du reste, n'est pas dupe de ces images. S'il les emploie, c'est par métaphore, et elles sont toujours engagées dans un contexte dont la poésie confine au sublime. Par exemple, quand il parle du vêtement de Jahvé, l'on se rend vite compte que cette manière de parler, bien loin de le tromper, n'est que l'expression d'un état d'âme sensible à la beauté de la nature : « Mon âme bénit Jahvé, mon Dieu, tu es grand ! De splendeur et de majesté tu es revêtu ; il s'enveloppe de lumière comme d'un manteau ; il déploie les cieux comme une tente » (ps civ, 1-2).
Lorsqu'il fait allusion à la « face », à la « droite », au « bras », à la « main » de Jahvé, le morceau poétique où ces anthropomorphismes prennent place ne risque nullement, tant son élévation est belle, de nous donner le change sur la véritable conception du psalmiste. Telle cette description : « C'est toi qui domines l'orgueil de la mer ; quand ses flots se soulèvent, c'est toi qui les apaises ; c'est toi qui as écrasé, comme un blesse, Rahab. Par la force de ton bras, tu as dispersé tes ennemis » (ps lxxxix, 10-15). Il n'y a pas davantage à s'arrêter aux comparaisons que les psalmistes établissent souvent entre Jahvé et le roc, le rocher, la forteresse, le bouclier, etc., pour montrer la sécurité dont l'on jouit auprès du Dieu en qui on se confie. Ces formules de style sont très fréquentes dans le psautier. Il suffira de citer ce début de psaume : « Jahvé est mon roc et ma forteresse, mon Dieu est mon rocher où je m'abrite ; il est mon bouclier et la corne de mon salut, ma citadelle et mon asile sauveur » (ps xviii, 3-4).
5° Éternité. - Aucun concept n'est plus difficile à exprimer peut-être que celui de l'éternité de Dieu. Le psalmiste en affirme l'existence et, quand il cherche à nous en donner l'idée, il le fait par voie d'opposition avec notre vie et sa durée, nos changements et nos transmutations. Rien de plus délicat, d'ailleurs, que ces images de notre existence fugace, en regard de la plénitude qui est le propre de Dieu. « Jahvé, tu demeures de génération en génération ; avant que les montagnes ne fussent nées et que la terre et le monde ne fussent enfantés, d'éternité en éternité, tu es, ô Dieu » (ps xc, 1-2). « Oui, mille ans à tes yeux sont comme le jour d'hier et la veille de la nuit. Le sommeil les anéantit le matin. Ils sont comme l'herbe qui disparaît. Le matin elle fleurit et pousse ; le soir elle se fane et se desseche. Oui, tous nos jours s'en vont ; nos années s'évanouissent comme un son. Les jours de nos années s'élèvent à soixante-dix ans. Et, s'ils sont vigoureux, à quatre-vingts ans. Mais leur total n'est que peine et vanité. Car il passe vite et nous nous envolons ! » (ps xc, 4-10).
Un autre psaume compare notre monde à un vieux vêtement qui tombe en lambeaux, tandis que Jahvé demeure immuable, éternellement semblable à lui-même : « Ne m'enlève pas au milieu de mes jours. Toi dont les années durent d'âge en âge. Jadis tu as fondé la terre, et les cieux sont l'œuvre de tes mains. Ils passeront et toi, tu demeures ! Eux, tous tomberont en lambeaux comme un vêtement. Comme un habit, tu les changeras et ils changeront. Mais toi, tu es le même » (ps cii, 25-28). L'immutabilité éternelle s'affirme dans le passage suivant : « Jahvé déjoue le plan des nations, il réduit à néant les desseins des peuples. Son plan, à lui, subsiste à jamais, les desseins de son cœur d'âge en âge » (ps xxxiii, 10-11).
6° Science. - L'intelligence divine s'étend à tout : elle « voit ce qui est élevé et ce qui est bas » (ps cxxxviii, 6) ; elle « sait les pensées de l'homme » (ps xciv, 11) ; elle « sonde les reins et les cœurs » (ps vii, 10) ; elle « connaît les secrets du cœur » (ps xliv, 22).
Le psalmiste nous représente Jahvé épiant du haut du ciel tout ce qui se passe sur terre :
Du haut des cieux, Jahvé regarde !
Il voit tous les fils de l'homme.
Du lieu de son séjour, il considère
Tous ceux qui habitent la terre.
C'est lui seul qui a formé leur cœur,
Qui connaît toutes leurs actions ;
Point de roi qui vainque par le nombre des troupes.
Ni de guerrier qui se sauve par la grandeur de sa force.
Le coursier est impuissant pour la victoire,
Et avec toute sa vigueur ne peut se sauver.
L'œil de Jahvé est sur ceux qui le craignent
Pour délivrer leur âme de la mort.
Les impies ont beau faire : ils n'échapperont pas à cette vigilance de Dieu ;
rien n'est plus sot que leur langage :
Ils disent : « Jahvé ne voit pas ;
Le Dieu de Jacob ne comprend pas. »
Comprenez, vous, les plus stupides du peuple
Et vous, insensés, quand serez-vous avisés ?
N'entendrait-il pas celui qui a planté l'oreille,
Ou ne verrait-il pas celui qui a fait l'œil ?
Celui qui châtie les nations ne réprimanderait-il pas,
Lui qui apprend à l'homme la science ?
C'est une très belle réplique aux insensés :
la science divine surpasse infiniment la nôtre,
qui ne peut exister que par celle de Dieu.
Cette science est mise en relation avec la présence de Dieu en toutes choses
et particulièrement dans le plus intime de nous-mêmes.
Nous sortons avec le ps cxxxix de tous les anthropomorphismes
qui demeurent dans les citations précédentes
et nous entrons dans une conception extrêmement pure
de la théologie la plus exigeante :
La parole n'est pas sur ma langue
Que déjà, Jahvé, tu la connais toute.
Merveilleux pour moi est ton savoir
Si élevé que je n'y atteins pas.
Et l'auteur se livre ensuite à une description détaillée
de cette pénétration divine en tout son être,
en toutes ses démarches, en tous ses actes.
Là, restituée par quelques corrections textuelles,
cette description émouvante :
« Irai-je loin de ton esprit ?
Et où fuirai-je loin de ta face ?
Si je monte aux cieux, tu y es ;
Si je me couche au schéol, t'y voilà. »
Que je prenne les ailes de l'aurore,
Et que j'aille aux extrémités de la terre,
Là où ta main me conduit,
Et ta droite me saisit.
Dis : « Même que l'obscurité me couvre »,
Il m'est impossible de descendre la nuit autour de moi,
Même si ta ténèbre n'est pas obscure pour toi,
La nuit brille comme le jour.
Je te loue pour toutes les merveilles,
Je trouve admirables tes œuvres,
C'est toi qui as formé mes reins,
Oui, m'as tissé dès le sein de ma mère.
Mon âme tu connaissais de longtemps,
Et quand je fus dans le secret,
Lui, il a ordonné, et tout a subsisté. (xxxm, 4-9.). Il est difficile de s'exprimer d'une manière plus formelle au sujet de cette dépendance totale du monde vis-à-vis de Dieu qui l'a tiré de rien, uniquement par la parole qui appelle tout à l'existence. D'autres psaumes viendront nous décrire en des strophes d'une haute inspiration, l'intervention de Dieu dans la nature. Les phénomènes les plus divers, Dieu les produit encore par sa parole toute-puissante : Il envoie son ordre sur la terre ; Avec rapidité s'élance sa parole. Il répand la neige comme de la laine ; Il saupoudre le givre comme de la poussière ». Il projette sa grêle comme par morceaux ; Devant sa froidure les eaux se gelent ; Il envoie sa parole et il les fond ; Il fait souffler son vent et les eaux coulent. C'est toi qui as partagé, par ta puissance, la mer, Brisé les têtes des dragons sur les eaux. [(cxLvn, 15-18) C'est toi qui as fracassé les têtes du Léviathan, Qui l'as donné en pâture au peuple des bêtes fauves. C'est toi qui as fait jaillir la source et le torrent ; C'est toi qui as mis à sec des fleuves intarissables ! A toi est le jour, à toi aussi la nuit ; Car c'est toi qui as créé la lumière et le soleil. C'est toi qui as fixé toutes les limites de la terre. L'été et l'hiver, c'est toi qui les as établis. [(lxxiv, 13-17.).
Outre le ps xcm, que nous avons déjà cité, il faut mentionner encore le ps civ, dans lequel l'auteur nous fait assister à une véritable féerie d'activités humaines et divines ; son regard se porte successivement sur toutes les créatures et il en trace un portrait d'une variété remarquable. Extrayons-en ce simple passage : Eux tous, ils attendent de toi Que tu leur donnes leur nourriture en son temps. Tu la leur donnes, ils la saisissent, Tu ouvres ta main ils sont rassasiés de biens. Tu caches ta face, ils sont dans l'épouvante ; Tu reprends leur souffle, ils expirent ; Tu envoies ton souffle, ils sont créés ; Et tu renouvelles la face de la terre. (civ, 27-30.).
Rien n'échappe à ce gouvernement général du monde, ni à la providence particulière de Dieu : Il compte le nombre des étoiles, Toutes il les appelle par leur nom. C'est lui qui couvre les cieux de nuages, Qui prépare la pluie pour la terre.
PSAUMES LIVRE DES] LES MINISTRES DE DIEU
Un qui fait germer du haut du ciel la graine pour la montagne, pour la terre, la nourriture de l'homme, il lui donne du bétail, il donne à la nourriture, aux petits du corbeau qui appellent, (cxlvii, 8-9.),
Le psalmiste veut peindre l'intervention de Jahvé dans le tonnerre, il atteint un sublime, qu'aucun poète n'a pu dépasser : Donnez à Jahvé gloire et puissance ; Donnez à Jahvé la gloire due à son nom ; Adorez Jahvé en des vêtements sacrés. Jahvé fait les petits du bélier : La voix de Jahvé est dans les eaux [du tonnerre] ; La voix de Jahvé est puissante ! La voix de Jahvé brise les cèdres du Liban, Il les fait bondir, comme un jeune buffle, La voix de Jahvé fait jaillir des éclairs ; La voix de Jahvé fait trembler le désert, elle fait trembler le désert de Cadès. La voix de Jahvé tourne les chênes ; La voix de Jahvé dépouille les forêts, dans son temple, tous disent sa gloire. La gloire de Jahvé tonne sur le monde ; Jahvé tonne, le roi pour toujours. Qu'il donne à son peuple la puissance ! Qu'il bénisse son peuple dans la paix ! (.xxix, 1-11.)
Dans ce psaume, M. K. Causse, Les plus vieux chants bibliques, Paris, p. 94, a vu « un hymne au vieux Jahvé naturiste, le Dieu qui se manifeste au milieu de la nature et des flammes de feu ». Et il ajoute ces déclarations, qui sont tout à fait dans le sens de l'ibid., p 95 : L'alue tonnant au-dessus du ciel et faisant retentir sa voix sur le monde, Épouvanté, tandis que les bénélém se rassemblent autour de lui pour lui rendre gloire, c'est là une représentation mythologique très primitive, et dont les parties plus abstraites et plus épurées du judaïsme postprophétique n'ont pas encore atténué la vigueur.
Devant les cataclysmes de la nature, et particulièrement devant l'orage, l'homme a éprouvé une émotion religieuse profonde, un grand sentiment de terreur et d'admiration. C'est pourquoi, dans la plupart des religions anciennes, comme chez les non-civilisés nos jours, le Dieu suprême est le Dieu de l'atmosphère et de la lumière, qui apparaît armé du tonnerre et de l'éclair au milieu des nuées.
Il nous est impossible d'admettre ces considérations ; elles nous paraissent hors de propos. S'il est un psaume où la technique est achevée, c'est bien le ps xxix. La description du tonnerre et de l'orage dans le Liban et le désert de Cades est d'une majesté unique. Qu'y a-t-il d'étonnant qu'un écrivain en reprenne sur Jahvé et sur « la voix de Jahvé » fassent : « Nous sommes en face d'une mentalité religieuse qui s'affirme en d'autres endroits du psautier : tout rapporter à Dieu des phénomènes de la création ». Qu'y a-t-il là de spécifiquement naturiste ? Il faudrait soutenir que l'écrivain sacré est dupe de ses métaphores, de son poème, de sa technique, qu'il lui sont insaisissables ; reconnaissons-lui la sublimité de pathétique. On dirait bien plutôt d'une orchestration puissante, que d'une représentation « très primitive ».
Ajoutons que le début du psaume, comme la fin d'une composition à usage liturgique ; on remarquera qu'au premier stique, au lieu de bénélém (ils de Dieu), l'expression employée par Job ii est, alors que le texte hébreu porte bénélém (ils choisis), les Septante ont choisi l'interprétation des Septante bénél (petits de béliers).
Terminons par cet appel à la louange universelle. Toute la création est conviée à proclamer la majesté du nom de Jahvé : Louez Jahvé des deux ; Louez-le dans les hauteurs ; louez-le, vous tous, ses anges. Louez-le, vous toutes, ses armées ; Louez-le, vous tous, les étoiles de lumière ; Louez-le, vous tous, les eaux supérieures et les cieux (ou les nuages). Qu'ils louent le nom de Jahvé, Car, lui, il a commandé et ils furent créés : Il les a établis pour toujours, pour toujours ; Il a donné un statut qu'ils ne transgresseront pas. Louez Jahvé, de la terre, Monstres et vous tous, océans, feu et grêle, neige et nuages, Souffle de l'ouragan, exécuteur de sa parole. Montagnes et vous toutes, collines. Arbres à fruits, et vous tous, cèdres, Animaux et vous tous, bestiaux. Reptiles et oiseaux à ailes. Rois de la terre et vous tous, peuples, princes et vous tous, gouverneurs de la terre. Jeunes gens et vous aussi, jeunes filles. Vieillards et enfants. Qu'ils louent le nom de Jahvé, Car son nom, seul, est élevé ; Sa majesté est sur toute la terre, Et il a élevé une corne pour son peuple, (cxi, 1-13.)
10° Les ministres de Dieu. - Dans le concert de louange qui monte vers Jahvé, nous venons de voir les anges appelés à jouer leur rôle. En un autre passage, le psalmiste s'adresse de nouveau à eux : le contexte montre nettement que pour lui l'expression « Jahvé des armées », que nous avons signalée plus haut, a le sens de « Jahvé, Seigneur des armées célestes » : Bénissez Jahvé, vous ses anges, Héros vaillants qui accomplissez ses ordres ! Bénissez Jahvé, vous toutes, ses armées, Ministres qui accomplissez sa volonté ! (cm, 20-21.)
Le psautier contient peu de renseignements sur les anges. Sans doute faut-il les reconnaître sous l'appellation de « fils de Dieu » que l'on trouve dans le passage suivant : Qui ressemble à Jahvé parmi les fils de Dieu ?' (LXXXIX, 7.). Les Septante et la Vulgate, ps vm, 6, les déclarent supérieurs à l'homme. Ils ont comme mission, on l'a vu, d'accomplir la volonté de Dieu. Cette mission, ils la remplissent soit en répandant le malheur contre les Israélites infidèles, ainsi que dans une répression apocalyptique : Il lança contre eux l'ardeur de sa colère, La fureur, la rage et la détresse, Mission d'anges de malheur (lxxviii, 49.) soit en protégeant celui qui s'est assis à l'ombre du Très-Haut : Il ne fondra pas sur toi, le malheur, Et le dommage ne s'approchera pas de ta tente. Car il a ordonné à ses anges pour toi De te garder dans toutes tes voies. Sur leurs mains ils te porteront, De peur que ton pied ne heurte contre la pierre. Sur le lion et la vipère tu marcheras, Tu écraseras le lionceau et le serpent. (xci, 10-13.).
L'ange de Jahvé campe autour de ceux qui le craignent et il les délivre.
PSAUMES (LIVRE DES). LA VIE RELIGIEUSE
Quant à ceux qui attaquent Les fidèles de Jahvé, l'ange les poursuit, ps xxxv, 6.
Nous n'avons aucune donnée, dans le psautier, qui nous permette de préciser la nature de ces anges. Des démons ou du diable, il n'est pas question dans le texte hébraïque. Là où la Vulgate (et les Septante) lit, ab incursu, et daemonio meridiano (xc, 6), l'hébreu doit se traduire : « Ni la contagion qui dévaste en plein midi » (xci, 6). Là où la Vulgate lit : quoniam omnes dii gentium daemonia (xcv, 5), l'hébreu doit se traduire : « Car tous les dieux des peuples sont des idoles » (xevi, 5). Là où la Vulgate porte : qui facis angelos tuos spiritus (cm, 4), l'hébreu doit se traduire : « Il fait des rafales ses messagers » (civ, 4). Là, enfin, où la Vulgate dit : Et diabolus stet a dextris ejus (cix, 6) l'hébreu se traduit : « Et qu'un adversaire se tienne à sa droite » (cix, 6).
II. L'HOMME. - 1° Nature de l'homme. - L'anthropologie du psautier n'est pas différente de celle des autres livres de l'Ancien Testament. « Les auteurs sacrés n'ont jamais eu l'intention de nous faire une théorie complète du composé humain. Trois termes toutefois ont à cet égard une importance spéciale : ce sont les mots bâsâr, néphés et rûah, traduits couramment par « chair », « âme » et « esprit ».
L'identification du mot bâsâr est facile ; il désigne la chair, cette poussière, cette boue terrestre organisée par Yahweh en un corps humain, Gen, ii, 7. » J. Touzard, Le développement de la doctrine de l'immortalité, dans Revue biblique, 1898, p. 209.
Le mot rûah se présente une quarantaine de fois dans le psautier ; mais la plupart du temps il a le sens de « vent ». i, 4 ; xviii, 11, 16, 43 ; xxxv, 5, etc. Lorsqu'il s'applique à l'homme, il désigne ou bien la partie supérieure de l'âme qui est le siège de l'affliction et de l'abattement, xxxiv, 19 ; li, 19 ; lxxvii, 4, des sentiments religieux et moraux, li, 12, 13, 14 ; xxxiii, 2 ; lxxviii, 8 ; cxliii, 10 ; ou bien le principe de vie qui peut défaillir, cxlii, 4 ; cxliii, 4, 7, ou s'évanouir, cxlvi, 4 ; en ce dernier cas, l'homme retourne à la poussière.
Cet esprit de l'homme appartient à Dieu ; c'est lui qui l'insuffle à l'homme pour le faire vivre, c'est lui aussi qui le retire pour le faire mourir : mais ce n'est pas un cas spécial à l'homme ; tous les êtres vivants sont pareillement dépendants : Tu caches ta face, ils sont dans l'épouvante ; Tu reprends leur souffle, ils expirent. Tu envoies ton souffle, ils sont créés ; Et tu renouvelles la face de la terre. (civ, 29-30.).
C'est à la garde de Dieu que le psalmiste confie cette rûah, qu'on la prenne pour le principe de vie, ou pour la faculté de vie supérieure : En tes mains, je remets mon esprit, Tu m'as délivré, Jahvé. (xxxi, 6.).
Le psautier emploie bien plus souvent le mot de néphés, qui veut dire « âme ». On peut se demander si après la mort la rûah, le souffle, l'esprit est rendu à l'homme ; la réponse paraît bien négative. Mais l'âme ne périt point, elle continue de subsister, ainsi que nous le verrons, et tandis que, Dieu ayant retiré son souffle de vie, le corps ou la chair s'en va au tombeau, la néphés ou « l'âme » ne disparaît point, mais s'en va au séjour des morts (scheôl).
Souviens-toi, Seigneur, de ce qu'est la vie, Pour quel rien tu as créé tous les fils des hommes. Quel est l'homme vivant qui ne verra pas la mort, Soustraira son âme au scheôl ? (lxxxix, 48-49.). Nous reviendrons plus loin sur cette idée du scheôl. Pour le moment, retenons cette loi universelle de la mort, et aussi la constatation assez amère de la misère de l'homme. Cette constatation, nous la retrouvons en d'autres passages. Nous avons déjà cité les ps xc, 3-10, et cm, 15.
Jahvé, qu'est l'homme pour que tu le connaisses ? Le fils de l'homme, pour que tu penses à lui ? L'homme est semblable à un souffle ; Ses jours sont comme l'ombre qui passe, (cxi, 3-4.). Fais-moi connaître, ô Jahvé, ma fin ; Et la mesure de mes jours quelle est-elle ? Quelques palmes tu as données à mes jours ; Et ma durée est comme un rien devant toi. Comme un souffle se tiennent tous les hommes ; Comme une ombre l'homme s'en va ; Pour rien il s'agite ; il amasse ; Et ne sait pas qui recueillera. (xxxix, 5-7.) La brièveté de la vie est dépeinte sous les images d'un souffle, d'une ombre, de l'herbe qui se flétrit, et aussi sous celle de la sauterelle qui disparaît :
Comme l'ombre qui décline je m'en vais ;
Je suis ballotté comme la sauterelle. (cxxiii, 23.). Soixante-dix ans, peut-être quatre-vingts, ce total de nos années « n'est que peine et vanité, car il passe vite et nous nous envolons ». ps xc, 10.
Et pourtant un psaume, qui nous est familier, ne laisse pas de chanter la grandeur de l'homme en des termes incomparables. Le psalmiste, emu de tant de dignité, entonne la louange de Jahvé devant le spectacle que lui offre la splendeur de l'homme, centre de toute la création :
Quand je contemple l'ouvrage de tes mains, La lune et les étoiles que tu as formées, Qu'est donc le mortel que tu songes à lui. Et le fils de l'homme que tu t'en occupes ?
Car tu lui as fait manquer de peu d'être un Dieu, Et de gloire et de majesté tu l'as couronné. Tu le fais présider aux œuvres de tes mains. Tu as tout placé sous ses pieds :
Brebis et bœufs tout ensemble, Et aussi bêtes des champs, Oiseaux des cieux et poissons de la mer, Ce qui sillonne les sentiers des eaux. (viii, 4-9.)
2° La vie religieuse et morale. - M. H. Wheeler Wilier Fcbirson, The inner Life of the psalmists, dans The psalmists, Oxford, 1926, p. 46, a essayé de définir en quoi consistait essentiellement la vie religieuse et morale de l'homme d'après le psautier et il écrit : « La note tonique du psautier semble être donnée dans ces mots du ps l, 15 :
Appelle-moi au jour de la détresse Je te délivrerai et tu me glorifieras, mots qui, ainsi que le dit Gunkel, résument brièvement toute la vie du fidèle. » Nous ne pouvons souscrire à cette opinion. Sans doute, ce verset du ps l nous offre l'une des pensées les plus chères aux psalmistes : Dieu ne se laisse pas appeler en vain par son fidèle ; il vient à son secours ; et le fidèle n'a rien de plus à cœur que de glorifier celui qui l'a délivré. Mais c'est faire trop dépendre la vie religieuse de l'Israélite de la détresse où il se trouve. Antérieurement à ces sentiments, il y en a d'autres plus calmes, et tout aussi vrais ; ils correspondent à un état d'âme plus général, indépendant de la détresse momentanée du pieux Israélite.
Pour nous, la vie religieuse et morale du psautier se résume bien mieux dans la strophe suivante :
Une seule chose j'ai demandé à Jahvé ;
Cela je le recherche :
Habiter dans la maison de Jahvé Tous les jours de ma vie.
Afin de jouir de l'amitié de Jahvé Et d'admirer son temple. (xxvii, 4.)
Les deux derniers mots caractérisent fort bien l'Idéal du fidèle : jouir de l'amitié de Jahvé et admirer son temple. Nous retrouvons sous la plume du psalmiste ce que la religion nouvelle ne fera que mettre davantage en valeur : l'amitié de Jahvé. Participer, en jouir n'est-ce pas le principal de la vertu théologale par excellence ? Si l'auteur ajoute : et admirer son temple, c'est que, pour lui, le temple n'est pas seulement la construction de pierres dont s'émerveilleront un jour les disciples même de Notre-Seigneur, c'est l'habitation de Jahvé. Sion, Jahvé a placé sa demeure, ps xii, 5 ; xc, 2-1 ; i, xxvi, 3 : c'est la montagne où il fait sa résidence, ps lxxiv, 2. De Sion, il protège les siens, ps xx, 2, et bénit son peuple. Ps cxxviii, 5.
Culte du temple. - Que le fidèle demeure à Jérusalem ou qu'il s'y rende en pèlerinage, c'est vers le sanctuaire que ses yeux se tournent : là il sera sous la houlette du bon pasteur et n'aura rien à craindre. Loin de moi, Israël m'compare au peuple du pâturage de Dieu, au troupeau que vi main conduit, ps xcv, 7 ; Dieu, il parviendra à la maison de Jahvé, sans encombre, sans souffrances, sans embûche, sous la direction du pasteur qu'est Jahvé : « est mon pasteur, je ne manque de rien ; Dans les prairies il me fait coucher. - Des eaux où l'on se repose, il me conduit ; Il restaure mon âme. Il me guide dans les bons chemins pour l'amour de son nom ».
Avec moi sont ta houlette et ton bâton ;
Ils me sauvegardent.
Tu m'as dressé devant moi une table, En face de mes ennemis : Tu as oint d'huile ma tête, ma coupe est abondante.
Oui, la bonté et la faveur me poursuivent Tous les jours de ma vie :
Et j'habiterai dans la maison de Jahvé Pour de longs jours. (xxiii, 1-6.)
Si le fidèle désire la maison de Jahvé, c'est pour y trouver Dieu ; en réalité, ce qu'il poursuit, c'est l'union intime avec Jahvé :
Jahvé, tu es mon Dieu, je te cherche : Mon âme a soif de toi ; Ma chair languit après toi. Comme une herbe desséchée, sans eau, est ainsi que dans le sanctuaire je te contemplais, Pour voir ta puissance et ta gloire. (lxiii, 2-3.). Quoi de plus élevé que cette recherche de Dieu et que cette contemplation divine ! Le fidèle y trouve sa véritable félicité :
Heureux qui tu choisis et fais approcher, Pour qu'il habite tes parvis ! Il sera rassasié du bonheur de ta maison. De la sainteté de ton temple. (lxv, 5.)
Aussi est-ce une vraie joie pour l'Israélite que de se rendre en pèlerin à Jérusalem. D'avance son âme exulte et se réjouit quand on me dit : « Allons à la maison de Jahvé. » - Mes pieds se sont empressés.
Jérusalem, bâtie comme une ville où l'on se réunit ensemble ; Et là montent les tribus. (cxxii, 1-3.)
Le pèlerin ne peut qu'envier le Juif qui habite Jérusalem et qui peut se rendre chaque jour, et plusieurs fois par jour, au sanctuaire divin :
Combien est aimable ta demeure, Jahvé des armées. Mon âme soupire et s'épuise Après tes parvis, Jahvé.
Mon cœur et ma chair exultent Près du Dieu vivant.
Après tes autels, Jahvé des armées. Mon roi et mon Dieu.
Même l'oiseau se trouve un nid. Où il dépose ses petits. Heureux ceux qui habitent ta maison, Où sans cesse ils te louent.
Car un jour dans tes parvis vaut mieux qu'un millier dans les rues Et se tenir au seuil de la maison de mon Dieu Que séjourner dans les tentes. (lxxxiv, 2-5, 11.).
De ces pèlerinages le fidèle remportait dans sa province le souvenir réconfortant :
Voici ce que je me rappelle, en répandant En moi mon âme :
Je me rendais en compagnie des nobles À la maison de Dieu, En des accents de joie et de louange, Tumulte de fête, (xlii, 5 ; cf. xxxv, 3-4.).
Nul doute qu'au milieu de ces réjouissances, le pèlerin, comme le fidèle de Jérusalem, ne goûtât la présence divine :
Pour faire entendre la voix de ta louange Et pour raconter toutes tes merveilles, Jahvé, J'ai aimé le séjour de ta maison.
Et le lieu où réside ta gloire. (xxvi, 7.)
Voilà bien ce que cherchait avant tout l'âme de tout Israélite dans ses visites au sanctuaire de Sion : le lieu où réside la gloire de Jahvé. Là, on était sûr de rencontrer l'amitié divine, en présence du Dieu vivant. Splendide conception de vie religieuse, que l'on oublie trop souvent quand on parle de la piété du psautier ! Et si proche de la religion nouvelle ! Rien de formaliste en ces accents du psalmiste, qui révèlent l'objet profond de sa contemplation intérieure, Jahvé :
La splendeur et la majesté sont devant sa face, La puissance et la magnificence dans son sanctuaire. (xcvi, 6.).
Si la fréquentation du Temple est avant tout satisfaction d'une vie surnaturelle, il n'en est pas moins vrai qu'elle s'accompagne de manifestations extérieures, communes à toute religion, mais particulièrement développées chez les Israélites, danses, processions, chants, musique, cf ps cxli et cl. En outre, le culte du Temple comporte un rituel, holocaustes, offrandes, accomplissement de vœux, sacrifices de toutes sortes. Le psautier n'a garde d'oublier cet aspect sacrificiel de la religion juive :
À toi convient la louange, Jahvé', dans Sion ;
Et on acquitte le vœu envers toi, Oui entends la prière.
Jusqu'à toi vient toute chair, À cause des iniquités. Nos transgressions pesent sur toi, tu les pardonnes. (lxvi, 2-4.).
J'entrerai dans la maison avec des holocaustes ;
J'acquitterai envers toi mes vœux.
Pour lesquels mes lèvres se sont ouvertes Et que ma bouche a prononcés dans ma détresse.
J'apporterai des brebis grasses en holocaustes,
J'offrirai le bœuf et les boucs. (lxvi, 13-15 ; cf. lvi, 13 ; cxvi, 12-14, 17-19.).
Celui qui a les mains innocentes et le cœur pur,
Qui ne porte point son âme vers le mal. (xxiv, 3-4.).
Le ps xv, qui est à rattacher directement au ps xxiv, ne fait que préciser en quoi consistent ces conditions : innocence et pureté de cœur ; cf aussi ps xxvi, 5-6.
N'était-il pas possible de trouver en d'autres peuples qu'en Israël cet appel vers Jahvé et ces conditions de vie pure de tout mal et capable de tout bien ?
L'auteur du ps lxxxmi a cru à cette possibilité ; cette idée l'exalte et il voit en pensée une multitude de peuples se rattachant à Jahvé.
Le centre du culte étant à Jérusalem, il a composé un chant dithyrambique pour célébrer ce qu'on peut appeler sans aucune exagération, la maternité spirituelle de Sion ; on perçoit cet enthousiasme uni versaliste que nous avons constaté dans le ps lxmii et, malheureusement, comme dans ce dernier psaume un glossateur nationaliste et particulariste a apporté de tels changements par quelques retouches textuelles que le chant en est devenu très difficile à comprendre.
En voici un essai de restitution :
Jahvé aime les portes de Sion
Plus que toutes les tentes de Jacob.
On rapporte de toi des merveilles.
l'île de Dieu.
Je compte Hahab et Babel
Parmi ceux qui connaissent Jahvé
La Philistie, Tyr, avec Coush.
Ils sont nés, chacun, là.
A Sion ils disent : 'Maman',
Car chacun y est né.
Jahvé enregistre par écrit :
Celui-ci est né là.
2. La Loi. -
Avoir les mains innocentes et le cœur pur et ne point porter son âme vers le mal, qu'est-ce autre chose dans le concret que pratiquer la Loi qui a été donnée à Jacob et établie en Israël, ps lxxviii, 5 ?
Pour célébrer la beauté de cette Loi, l'auteur sacré lui a consacré tout un psaume de 176 versets, psaume alphabétique, merveilleusement composé au point de vue technique, dont chacune des vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu commence successivement huit versets, voir F. Zorell, S. J., Textkritisches zum 119. (118.) Psalm, dans Biblica, 1923, p. 375-380.
Tout y est dit avec une plénitude et une variété qui prouve dans son auteur un véritable artiste.
A côté de ce long poème didactique, le psautier contient un chant délicieux dans sa brièveté :
La loi de Jahvé est parfaite ;
Elle recrée l'âme.
L'enseignement de Jahvé est sûr ;
Il instruit l'ignorant.
Les préceptes de Jahvé sont droits ;
Ils réjouissent le cœur ;
Le commandement de Jahvé est clair ;
Il illumine les yeux.
La crainte de Jahvé est pure ;
Elle demeure à jamais.
Les jugements de Jahvé sont vérité ;
Ils sont tous équitables.
Ils sont plus précieux que l'or
Et que beaucoup de métal fin.
Et ils sont plus doux que le miel
Et que le produit des rayons.
Aussi ton serviteur s'y attache ;
A les garder il y a grand profit.
Les erreurs qui les fera remarquer ?
Purifie-moi de celle que j'ignore.
C'est un vrai bonheur que de méditer jour et nuit sur la loi de Jahvé, ps i, 2.
L'homme qui s'y prête,
Il sera comme un arbre planté
Auprès des cours d'eau,
Qui donne son fruit en son temps
Et dont le feuillage ne se flétrit point.
Tout ce qu'il fait il réussira. (l, 3-4.).
Ici encore, il s'agit bien plus de culte intérieur, de culte en esprit et en vérité, que de pratiques extérieures.
PSAUMES LIVRE DES).
LE PÉCHÉ
I., Loi doit être inscrite dans le cœur du fidèle, ps xxvii, 31.
1 -1 1 1 « .- n'est que l'expression de la volonté divine
l'i mettre en pratique, c'est avant tout faire la volonté de Dieu :
La victime et l'offrande, tu n'as pas désiré ;
M'u* tu m'. is'ouvert'K'- oreilles.
L'holocauste et le sacrifice tu n'as pas demandé !
b, je suis venu i e rouleau « lu lî\ re est écrit en mon Tour que je I.ivm'tu volonté.
Mon Pieu tu as'reconnu'tu lui
l'intérieur île mes entrailles. (XL, T 9.).
Trois vertus qui sont souvent prônées dans les psaumes aident le fidèle à garder la loi et les commandements « le Jahvé, malgré toutes les difficultés de cette tâche :
La confiance en Jahvé, xxv, J xxvii, S ; xix, 7 : xi. 6 ; lvi, 5, 12 ; etc
b).
L'espérance en Jahvé, xxv, 3 ; xxxix, 8 ; m. »>. etc
c'I La crainte de Jahvé, xxv, 12 ; xxxiv, 10 ; xiv, 17 ; cxv, 11.
Cette crainte n'a pas nécessairement un caractère servile.
On peut même dire qu'elle est surtout inspirée par l'amour et qu'elle attire l'amour et la familiarité de Dieu.
I i secret de Jahvé est pour eeu\ qui le craignent.
Jahvé prend plaisir en ceux qui le craignent, [(xxv, 14.).
I n'ii ux <iii esperent en sa bonté. (ixiMi. 11.).
Jahvé est proche de tous eeu\ qui l'in\ « quent.
De tous ceux qui l'invoquent avec sincérité.
II r, alise le désir de tous ceux qui le craignent,
Il entend leur cri et les sauve.
Jahvé garde tous ceux qui l'aiment ii xi\. 18-20.1
En négligeant les nuances, on pourrait résumer la thèse de M. Mowinckel de la façon suivante : le mot hébraïque 'âvén a le sens de « magie », que n'a pas su découvrir le dictionnaire de Gesenius-Buhl ; les pô'alê'âvén (que l'on traduit d'ordinaire par « artisans d'iniquité ») sont donc des « magiciens ». De cette magie on retrouve des manifestations dans la croyance populaire israélite. Or, les psaumes individuels de plainte ont une grande ressemblance avec les psaumes babyloniens. Mais ces psaumes babyloniens sont tout imprégnés de formules et d'allusions magiques. Il est donc clair que la magie est également en vue dans les psaumes hébraïques. Ce sont des sorciers qu'il faut voir sous le mot générique d'ennemis. Les psaumes individuels étaient des psaumes liturgiques, qui portent encore la trace de leur destination cultuelle ; on se rendait au Temple pour accomplir les rites de purification contre la magie et ses funestes sortilèges. Avant la période des Machabées, quand on cessa d'employer les rites de purification contre la magie, on changea la destination des psaumes individuels de lamentation et, par des additions diverses, on leur donna un sens collectif.
A cela on peut répondre que sans doute la magie joue un grand rôle dans les psaumes babyloniens ; mais n'est-il pas hâtif d'en conclure, à cause de vagues ressemblances, que les psaumes hébraïques de plainte sont, eux aussi, de caractère magique ? Car il ne saurait échapper à personne que la magie ne s'est aucunement développée dans la religion hébraïque comme dans la religion babylonienne ; les témoignages, contrôlés avec soin, sur l'existence d'une magie israélite se réduisent à peu de chose. Reste le mot hébraïque 'âvén qui forme le point de départ de l'argumentation de M. Mowinckel. Est-on en droit de lui donner le sens de magie ? Nous ne le croyons pas. M. Mowinckel invoque deux versets des Nombres, xxiii, 21, 23, qu'il rapproche, et un passage de I Reg., xv, 23, où le mot 'âvén serait en parallèle avec qésém, « divination ». Le rapprochement des deux versets des Nombres ne s'impose pas tellement qu'il faille recourir au sens de « magie » pour le terme 'âvén, et dans le livre des Rois 'âvén est en relation, plus probablement, avec le mot « péché » (cf. Dhorme. Les livres de Samuel, p. 135). M. Mowinckel traduit encore pô'alê'âvén par magiciens, sous prétexte que cette expression s'applique à des gens qui causent du dommage à des hommes innocents et sans défense, qui les tuent, qui leur enlèvent leurs biens, qui les rendent malades, qui exercent dans l'ombre leurs pratiques perfides, qui agissent avec leur langue et des mots puissants, qui se servent de moyens et de gestes singuliers et leur attribuent une puissance particulière. Mais ce sont là des traits qui ne sont nullement spéciaux aux magiciens. Et encore faut-il dire que M. Mowinckel choisit des formules qui rendraient l'équivalence entre 'âvén et magie plus naturelle et plus évidente. Il suffira de lire, par exemple les ps xii et xli ; on n'y découvrira rien de magique, mais des lèvres trompeuses et des médisances dont la malfaisance n'a pas besoin pour agir efficacement de s'aider de pratiques magiques. L'on peut lire un minutieux compte rendu de la thèse de M. Mowinckel par M. E. Podechard, dans Revue biblique, 1923, p. 141-145.
L'on voit par là que rien n'est plus facile que de faire des thèses à propos du psautier. Le fidèle se sent écrasé sous le poids de ses fautes ; il s'imagine que son âme va descendre au scheôl ; il décrit son état comme une maladie qui le met à deux doigts des portes du tombeau. D'où la tentation de voir dans tous les psaumes semblables des morceaux composés par des malades qui vont chercher près de Jahvé, avec le secours de rites magiques, la santé qu'ils ont soi-disant perdue. Le fidèle se sent dominé et opprimé par une caste de gens sans aveu et de riches sans foi ni loi ; il oppose sa pauvreté à la richesse des méchants. D'où la tentation d'identifier fidèle et pauvre et de faire de ces pauvres une communauté qui s'oppose à la caste des méchants. Cette dernière thèse commande toute la première partie de l'ouvrage d'Is Loeb, I.« littérature des pauvres dans la Bible, Paris, 1892, et il faut constamment réagir contre un esprit systématique qui dirige toute la discussion et en fausse les nombreuses données et les multiples renseignements. Pourtant Loeb écrit, p 7 : misere du pauvre, on le sait, est m »i( lé roi-llo el moitié Bctlve. Dans s. » misere et dans les souffrances qu'il endure de la part du méchant, il j'a beaucoup d'illusion. Ir mal dont il souffre est a m titié imaginaire, un nul de poete, où il entre une forte dose de convention. Cette constatation aurait dû garder l'auteur d'une systématisation qui nuit gravement à son œuvre. M. Causse, Les pauvres d'Israël, Strasbourg, p li> », proteste contre ces réflexions de Loeb : - souffrances de la pauvreté, même sous le ciel palestinien, ne sont pas nécessairement des fictions littéraires. D'accord. Mais il nous paraît que c'est une faute de perspective que de vouloir centrer toute la piété juive du psautier sur une conception des pauvres. Le psautier est le livre du fidèle, bien plus que le livre des pauvres, conçus comme un groupement bien que le fidèle soit parfois réduit, par les procédés malhonnêtes des méchants, à la plus extrême pauvreté, et qu'il puisse être jeté dans un état lamentable de prostration par la considération de ses péchés.
Je ne citerai qu'un exemple de ce gauchissement pratiqué par M. Causse. Dans le chapitre qui concerne la communauté des pauvres (rien ne permet de traduire ainsi xxxv. 18 ; xi., 10-11). M. Causse écrit, p. 105 : « Il est seulement vrai que les pauvres dispersés dans le pays vivent unis par des liens très étroits. Ils sont une famille spirituelle. Ils souffrent ensemble et ils luttent ensemble pour le triomphe de la loi de Dieu. Ils consentent la douceur infinie de l'union des âmes, l'union dans le culte et dans l'aspiration. » Et l'auteur cite à l'appui le ps cxxxiii, dont nous pouvons donner la traduction critique suivante : assemblée dont il est parlé, ps xxiii, 23 ; l'ici, qu'elle est bonne et qu'elle est agréable La cohabitation des frères, comme une huile délicieuse sur la tête, qui descend sur la barbe, comme la barbe d'Aaron qui descend sur le bord de ses vêtements, comme une rosée de l'Hermon qui descend sur les monts de Sion, c'est là que Jahvé a envoyé la bénédiction, pour toujours.
Ce petit morceau est tout à fait charmant. L'écrivain sacré a trouvé de jolies comparaisons pour chanter la cohabitation fraternelle. Il n'y a rien de plus, et c'est déjà beaucoup. M. Causse (op cit.) commente d'abord assez rigoureusement le texte, puis peu à peu reprend son idée de la communauté des 'anâvîm, qu'on n'aperçoit pas du tout dans le psaume, à moins de supposer que tout fidèle est un 'ânâv : « Dans les paroles de ce psaume s'exprime un sentiment d'une douceur infinie : la joie de la communion des saints. Un sentiment dont nous ne retrouvons l'équivalent dans aucune antiquité. Les anciens Grecs et Latins, ont écrit des pages exquises sur l'amitié, l'amitié qui unit des âmes que rapprochent certaines affinités de pensée et une commune manière de sentir et de vouloir. Mais ici il ne s'agit pas de quelques âmes mises à part, il s'agit de toute une communauté religieuse. Tous les 'anâvîm se sentent unis, ils sont vraiment frères par l'esprit. Les pauvres s'aiment entre eux, que cette communauté ne soit ou non rencontrée sur le chemin de la vie, soit ou non organisée, peu importe, le fondement est posé ; c'est déjà l'esprit qui inspirera les groupements des premiers chrétiens, et plus tard les ordres monastiques. » (C'est nous qui soulignons.). Dans ce commentaire, par ailleurs si sympathique, la seule chose que nous n'admettrons point, ce sont les mots qui ont été mis en italique, où l'on dépasse, nous semble-t-il, le sens du texte.
Sanctions. - Même coupable, le fidèle n'a pas de raison de se décourager, pourvu qu'il se repente et revienne près de Dieu solliciter le pardon au nom de Jahvé. Ainsi que le dit une glose du ps cm, 0 : « Jahvé ne sévit pas pour toujours, ni ne se fatigue à jamais. » Dieu est miséricordieux et compatissant : Il ne nous traite pas selon nos péchés, et ne nous rétribue pas selon nos iniquités. (Ps lxxxix, 3). Quand il compare son sort à celui du méchant, le juste ne peut en éprouver que de la sécurité : Les souffrances sont pour le méchant ; Mais celui qui se confie en Jahvé, la miséricorde l'entourera. (Ps xxxvii, 10.). Eux montent sur des chevaux ; Mais nous, nous sommes forts au nom de Jahvé. Eux s'inclinent et tombent ; Mais nous, nous restons debout et fermes, (Ps xx, 8-9.). Pourtant les méchants et les impies semblent prospérer. Mais ce n'est qu'un bonheur passager : Ne crains pas lorsqu'un homme s'enrichit, Lorsque s'accroît l'honneur de sa maison ; Car à sa mort il n'emporte rien, Et son honneur ne descend pas derrière lui. Oui, son âme pendant sa vie est bénie, Et on la loue, car elle se fait du bien. Elle entre dans la lignée de ses pères ; A jamais ils ne reverront plus la lumière. L'homme dans la splendeur ne dure pas, Il est semblable aux bêtes qui périssent, (Ps xlix, 17-21.). C'est dans le même ordre d'idées que se meut l'auteur du ps xxxvii ; le contraste entre le bonheur stable du juste et la réussite momentanée du méchant est flagrant : N'irrite pas au sujet des méchants, Et n'envie pas ceux qui font le mal ; Car comme l'herbe bientôt ils seront fauchés, Et comme la verdure du gazon ils se flétriront. Confie-toi en Jahvé et fais le bien ; Habite le pays et pratique la fidélité. Alors tu auras tes délices en Jahvé, Et il te donnera ce que ton cœur désire. Encore un peu de temps et le méchant n'est plus, Et tu regarderas sa place et il ne sera plus. Mais les malheureux posséderont le pays, Et jouiront d'une grande paix. Le peu du juste vaut mieux Que l'abondance de nombreux impies ; Car les bras des impies seront brisés ; Mais Jahvé soutient les justes. J'ai été jeune et je suis devenu vieux, Et je n'ai pas vu le juste abandonné. Chaque jour il est généreux et il prête, Et sa postérité sera en bénédiction, (Ps xxxvii, 1-4, 10-11, 16-17, 25-26.). De ce psaume alphabétique, mais aux pensées larges et dans un style qui se déploie, on rapprochera le ps xxiii, qui ne le cède au précédent ni en élévation d'esprit, ni en perspicacité d'observation.
En regard de l'SUMKS l.l \ ;. liKS. LA VIE FUTURE 1140 cent des impies, le psalmiste applique au Juste, en sa personne, une image qui donne bien l'impression de sa sécurité : Et moi, je suis comme un olivier verdoyant, Dans la maison de Dieu, j'ai confiance en la bonté de Dieu, Toujours et à jamais. Et j'espère en ton nom, car il est bon à l'égard de tes dévots, (Ps lii, 10-11.). Le juste n'a pas seulement ses délices en Jahvé. Ce n'est pas une vague promesse qui lui est faite quand on dit de Jahvé qu'il lui donnera ce que son cœur désire. Le ps cxn chante, en effet, la prospérité de celui qui craint Jahvé : L'opulence et la richesse sont dans sa maison, Et sa justice demeure à jamais, (Ps cxn, 3.). Et voici qui met le pauvre en compagnie des notables du pays, fidèles eux aussi à Jahvé : Il relève de la poussière le faible ; Du fumier il retire le pauvre, Pour le faire habiter avec les nobles de son peuple. Il donne à la femme stérile une maison :
La mère avec des enfants est joyeuse. (cxm, 7-9.). Le psautier contient, plusieurs psaumes ou passages de psaumes dont les imprécations atteignent parfois une très grande violence, v, 11 ; xvm, 40-49 ; xxvni, 4 ; xxxv ; liv, 7 ; lv, 16, 24 ; lviii, 11-12 ; lix ; lxiv, 8-11 ; lxix, 23-29 ; lxxxiii, 17-19 ; xciv, 23 ; cix ; cxxxvn, 7-9 ; cxxxix, 19 ; cxl, 10-12. On ne peut évidemment juger de ces appels à la justice divine et à la vengeance en se mettant uniquement au point de vue chrétien, qui a placé le pardon des injures au premier rang des vertus du Christ. Le principe qui régit souvent les relations du Juif avec son adversaire, c'est celui du talion : œil pour œil, dent pour dent. Aussi n'est-il pas surprenant que, devant la trahison d'un ami le psalmiste ait l'âme particulièrement révoltée :
Certes, ce n'est pas un ennemi qui m'insulte
Et que je supporte ;
Ce n'est pas mon haïsseur qui s'éleve contre moi
Et de qui je m'écarte.
Mais c'est toi, homme de mon rang.
Mon confident et mon ami.
Ensemble nous avions un doux commerce
Dans la maison de Jahvé.
Car ils n'ont point de relâche
Et ne craignent point Dieu.
On étend les mains contre ses amis
On viole son pacte.
Sa bouche est plus douce que le beurre,
Et son cœur fait la guerre.
Ses discours sont plus onctueux que l'huile.
Et ce sont des épées nues. (lv, 13-14. 20-24.).
Sur ces amis traîtres, sur ces persécuteurs des amis de Dieu, on attire la malédiction :
Mais toi, Jahvé, tu les feras descendre
Dans la fosse du tombeau.
Les hommes de sang et de ruse
N'atteindront pas la moitié de leurs jours [J. (lv, 21.).
D'autres fois, le psalmiste identifie les ennemis de Dieu avec ceux qui veulent exterminer le peuple choisi, la nation d'Israël ; et l'imprécation jaillit des lèvres du psalmiste qui voit l'injure faite à Dieu :
Jahvé, qu'il n'y ait point de repos pour toi ;
Ne sois pas sourd, ni inactif, ô Dieu.
Car voici tes ennemis s'ameutent ;
Et tes haïsseurs levent la tête.
(Ils trament un complot contre ton peuple ;
Et ils conspirent contre tes protégés, Jahvé*.
« Allons et supprimons-les comme nation.
Et qu'on ne se souvienne pas du nom d'Israël [ ].
(lxxxui, j.-').
D'ailleurs, le psalmiste déclare lui-même la règle qui dirige toute sa pensée et tout son cœur : les ennemis de Jahvé, ce sont les siens propres ; on ne saurait leur accorder de pardon ; il faut qu'ils soient exterminés :
Puisses-tu faire mourir l'impie
Et éloigner de moi les hommes de sang !
Eux, ils te résistent avec perfidie ;
Ils prennent pour des mensonges tes pensées !
N'ai-je pas de la haine pour ceux qui te haïssent ?
Du dégoût pour ceux qui en ont pour toi ?
Je les hais d'une haine absolue ;
Ce sont des ennemis pour moi. (cxxxix, 19-22.)
L'oir la réponse apologétique à l'objection que l'on tire des psaumes imprécatoires dans A. l'accari art. Psaumes, dans Dict apol., col. 493-495.
3° La vie future. - En dehors des sanctions terrestres, y a-t-il une rétribution dans l'au-delà ? Peut-on parler d'une doctrine de la vie future dans le psautier ?
Cette question est dépendante de la réponse que l'on fait au problème qui lui est intimement lié : le psalmiste a-t-il envisagé un au-delà ? Sous quels traits le dépeint-il ?
Pour le psalmiste, comme pour de nombreux auteurs inspirés qui l'ont précédé, à la mort les âmes s'en vont au scheôl, voir Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, dans Revue biblique, 1907, p. 59-78, où tous les textes sont rassemblés et classés ; on lira aussi Touzard, Le développement de la doctrine de l'immortalité, dans Revue biblique, 1898, p. 207-241.
Le scheôl est conçu par le psalmiste à la manière d'un séjour souterrain, où les défunts mènent une vie fort diminuée et où ils sont comme des ombres (refaim), tels les mânes des anciens. Il est donc redoutable de tomber dans les filets du scheôl, dans les rets de la mort, dans les torrents de l'enfer. Ce séjour des morts, on l'appelle aussi 'abaddôn, comme Job xxvi. 6, et les Proverbes, xv, 11. C'est la terre de l'oubli, le puits profond. Pour signifier sa détresse et son désarroi, le psalmiste imagine qu'il descend déjà au scheôl :
Ils m'ont enveloppé, les filets de la mort
Et les rets du scheôl.
Elles m'ont atteint, l'angoisse et l'affliction.
Mais j'invoque le nom de Jahvé. (cxvi, 3.).
Les flots de la mort m'avaient entouré ;
Les torrents de l'enfer m'épouvantaient ;
Les filets du scheôl, m'avaient enlacé ;
Les pièges de la mort avaient été dressés contre moi. (xvm, 3-6.).
CORRECTION OCR - Chunk 398/496
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ternel ? Aussi n'imaginent-ils pas cette nouvelle vie comme une accumulation de biens et de jouissances. Ils n'en conçoivent d'autre joie que celle de la société de Dieu, seul bonheur qu'ils aient apprécié sur terre. Ce qui avait encore de lacuneux les deux textes précédents sur le sort du juste après la mort, le ps x\ i \ a y suppléer, tel encore l'intérêt qu'ont porté les lecteurs à ce passage des plus importants les a poussés à faire quelques réflexions et changements qui voulaient 114 ; ---
TEXTE À CORRIGER : --- PSAUMKS (LIVRE DES). LE MESSIE 1144 compléter encore le texte sacré et ces réflexions ou changements sont passés comme gloses dans notre psaume actuel, mais sans en changer radicalement le sens et sans en fausser la signification. Jahvé est ma part d'avoir et ma coupe [] ; Les cordeaux sont tombes favorablement pour moi. Oui,'mou'héritage est bien beau pour moi. Je bénis Jalivé qui m'a inspiré ; Même la nuit mes reins m'ont averti. J'ai placé Jahvé devant moi toujours Parce qu'il est à ma droite, je ne chancellerai pas. C'est pour cela que mon cœur se réjouit Et que mon'foie'a tressailli. Même ma chair demeure dans la sécurité. Car tu n'abandonneras pas mon âme au scheôl. Tu ne permettras pas à'ton dévot'de voir l'abîme. Tu me feras connaître le chemin de la vie : Rassasiement de joies devant ta face. Bonheur à ta droite pour toujours. (xvi, 5-11.).
Cette fois, on ne nous parle même plus d'un séjour de l'âme du juste au scheôl ; car la phrase : « Tu ne permettras pas à ton dévot de voir l'abîme » précise que le fidele échappera au sche.ïï. Au lieu de se diriger vers ce lieu ténébreux il prendra le chemin de la vie ; d'un mot on nous dépeint le bonheur du juste devant la face de Jahvé : joie jusqu'au rassasiement, bonheur éternel.
Le P. Lagrange, Noies sur le messianisme dans les psaumes. C. Les fins dernières des particuliers, dans Revue biblique, 1905, p. 191, écrit : « Il s'agit d'échapper au Chéol et de ne pas voir l'abîme, non pas en continuant de vivre, mais en prenant le chemin de la vie où on est avec Dieu pour toujours. L'auteur s'applique au plus grave probleme religieux ; il faut peser ses paroles et les prendre pour ce qu'elles disent. Quelle était exactement sa pensée ? Opinait-il alors que le Chéol n'était pas pour les justes, lui donnait-il le sens d'enfer, de lieu de tortures ? Peut-être. L'auteur songeait-il à un lieu intermédiaire ? Non, puisqu'il sera pour toujours aupres de Iahvé. Il a conclu, de son union avec Iahvé, que cette union serait éternelle ; il serait toujours avec lui, et par conséquent échapperait au Chéol où on ne le loue pas. Rien de spécialement cosmologique ; il n'est question ni de l'Éden, ni du ciel, mais seulement d'être avec Iahvé. Le psalmiste pouvait avoir une espérance plus précise : ressusciter aussitôt ou peu après la mort, sans que son âme ait eu le temps de descendre dans le Chéol. C'est la déduction la plus naturelle du texte interprété d'après les idées reçues et le texte des Septante n'a fait qu'insister en disant : « tu ne laisseras pas ton saint voir la corruption », car la corruption ne peut plus s'appliquer qu'au corps. - De sorte que la seule explication littérale du psaume, surtout d'après le grec, est celle des Actes (ii, 25-32 ; xm, 35-37) : celui qui parle dans le psaume espere ressusciter, avant même d'être descendu dans le Chéol. »
l'oir aussi pour tout ce paragraphe sur la vie future A. Durand, S. J., Les rétributions de la vie future dans les psaumes, dans Études, t lxxxi, 1899, p. 328-318, et surtout M.-J. Lagrange, Le judaïsme avant JésusChrist, Paris, 1931, p. 313-363 (La rétribution dans la vie future).
///. le messie. - On trouvera à l'art. Messianisme une étude analytique des textes messianiques contenus dans le psautier. Sont successivement passés en revue les ps n'et ex du temps de David, col. 14211426 ; les psaumes préexiliens, soit ceux qui se rapportent au Messie personnel, xlv, lxxii, lxxxix, cxxxii, soit ceux qu'on a prétendus être des psaumes d'intronisation de Jahvé, xlvi, xlvii, xlviii, lxxv, lxxvi, xcm, xcix, soit ceux qui contiennent des fragments messianiques, lxviii, lxxxi, lxxxvii col. 14551465 ; les psaumes exiliens ou postexiliens xxii, xevi, xcvn, xcvni, ainsi que des passages dans les ps i, xiv, lxvii, lxxxvi, en, cxxvi, cxlix, col. 1505-1510.
Une étude synthétique rassemble ensuite et compare entre elles toutes les données messianiques contenues dans les livres de l'Ancien Testament, et, spécialement dans le psautier, col. 1535-1552.
Essayons cependant de dégager une vue d'ensemble des prophéties messianiques, en ne faisant appel qu'aux psaumes que la majorité des critiques reconnaît comme messianiques et en rangeant les idées principales sous quelques rubriques
1° La promess« du Messie. - Cette promesse, nous la trouvons dans e ps lxxxix. Ce psaume se compose de deux poemes amalgamés, dont le rythme est différent, le premier est une louange de la toute-puissance divine (2. 2, 3, 6-19) : nous en avons cité quelques larges extraits plus haut ; le second célebre la royauté de David et de ses descendants (f. 4-5, 20-53).
Dans ce second poeme, qui seul nous intéresse présentement, on entrevoit que le pays est désolé : Et maintenant tu as pris du dégoût et de l'aversion ; Tu t'es indigné contre ton Oint ; Tu as répudié l'alliance de ton serviteur ; Tu as profané, par terre, sa couronne. Tu as démoli tous ses remparts ; Tu as mis sa forteresse en ruines ; Tous les passants de la route l'ont pillé ; Il est devenu un opprobre pour ses voisins. [(lxxxix, 39-42.).
Cependant, on aperçoit que pour le psalmiste les promesses divines dépassent ce temps de la désolation : Jusques à quand, Jahvé, te cacheras-tu ? Et ta colere brûlera-t-elle comme le feu ?. Où sont tes faveurs d'antan [], Que tu juras à David dans ta fidélité ? (lxxxix, 47, 50.).
C'est qu'en effet les promesses ont été formelles ; et par là, s'ouvre la perspective sur le Messie à venir : Il (David) m'appellera : « Mon père, [] Mon Dieu et le rocher de mon salut. ■ Et moi, je le ferai premier-né, Souverain des rois de la terre. A jamais je lui garderai ma faveur. Et mon alliance lui sera fidele. Et j'établirai pour toujours sa postérité, Et son trône comme les jours des cieux.
Si ses fds abandonnent ma loi, Et selon mes jugements ne marchent pas. S'ils profanent mes statuts. Et n'observent pas mes préceptes, []Je châtierai avec la verge leur transgression. Et avec des fléaux'humains'leurs péchés. Mais ma faveur je ne'détournerai'pas de lui. Et je ne ferai pas mentir ma fidélité. Je ne profanerai pas mon alliance, Et la décision de mes levres je ne changerai pas. Une fois, je l'ai juré par ma sainteté. Non je ne tromperai pas David. Sa postérité a jamais existera. Et son trône, comme le soleil, sera devant moi. Comme la lune, il subsistera à jamais. Et'pour toujours, comme'la nue sera inébranlable. [(lxxxix, 27-38.).
Le ps cxxxn contient également des promesses de Jahvé. Il semble même que » tout en visant, lui aussi, la restauration du trône de David, il favorise plus l'idée messianique personnelle, en parlant au singulier de la « corne » et de la « lampe » de David ». Lagrange, Notes sur le messianisme dans les psaumes, PSAUMES il VRE DES M MESSI] L 1 4 1 Mifiic 1905, p. 57.
En voici le passage essentiel ! quand laine vient de dire qu'il a choisi Sion comme résidence •t comme demeure pour toujours : s,-« prêtre*, e les vêtirai de salut i t -.s dévots, certes, ub !leraat i.i je ferai germer unieorne poui David, Je préparerai une lampe pour mon oint. - ennemis le les vêtirai de honte, !t mit lui brillera'mon'diademe, » \\\i\ 16-18.)
■J° Lu dignité du Messie. - Ris de David, ainsi que !lo la promesse, et à ce titre roi le Messie sera :u-Ni revêtu « lu sacerdoce, prêtre d'une manière spé •i.ile. à la miniere île Melchisédech. L'auteur de 16jltre aux Hébreux tirera d'incalculables conséquences ■t d'admirables considérations de ce texte du ps. \. qui appelle indiscutablement le Messie, le roijrêtre : Oracle île Jahvc.i mon Seuneur :. tSSkds loi ma droite ius« u'.i ee que je place tes ennemis''eau de tes pieds. • I.c sceptre île ta puissance Jahve envoie. De Sion domine l'u milieu île tes ennemis. Jahvc a juré l'.t ne s'en repentira pas : • Tu es prêtre à jamais • A la manière de Melchisédech. • Jahvé a ta droite. [1 Au jour de sa colere [] Juge parmi les peuples.'Rempli de majesté'. (< \. i-2. 4-6 ; cf n. 6.).
Fils de David, roi-prêtre, prêtre à la manière de Melchisédech assistant du juge suprême, le Messie apparaît Fils de Dieu, dans un contexte tel que seule la filiation divine satisfera à cette appellation de Fils de Dieu, qui sera reprise au baptême de Christ« : Jahvé'lui* a dit : « Toi ta es'mon fils : Moi aujourd'hui, je t'ai engendré e te donnerai les nations pour ton héritage F.t pour ta possession les confins de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer :''.ommele v.isedu potier, tu les mettras en pieces, (il. 7-0.)
3 » La mixtion pacifique du Messie. - Deux psaumes se rapportent à la mission du Messie. Le ps xi.v est un épithalame chant d'amour composé pour les noces d'un roi. Mais ce n'est évidemment pas comme tel qu'il est entré dans le psautier religieux : on v a vu tres justement une allégorie de l'amour entre ssie et l'assemblée des fideles, sans vouloir attribuer à chaque trait un sens symbolique. M. Podechard, Revue biblique, 1923 p. 29, en a tenté une heureuse restitution.
Le ps. Lxxn présente l'empire pacifique du Messie. On y remarquera, en effet, l'insistance que met l'auteur à nous parler de cette paix générale et permanente, et d'autre part, l'extension de cette paix aux peuples du monde entier : T-t ta nuire au fils du roi. 11 jugera ton peuple avec justii e tes humbles avec droit. ■rcorde fl ton droit f n « r<. jours fleurira fl la paix Jusqu'ce qu'il n'v ait plus de lune. Et elle dominera d'une mer :« l'autre. F.t du fleuve aux confins de La terre.'Elle durera'aillant que le soleil I. I >e génération en génération, i lie descendra comme la pluie sui hgazon, Comme l'ondée <'de la terre. Devant lui s'Inclineront [] ses ennemis ; IN lécheront la poussiere I es rois.le l'haisis el îles Mrs apporteront des présents i.es rois de Scheba et de Saba offriront un tribut l'.t tous les nus si prosterneront devant lui ; Tous les peuples le ser\ Iront, i l.ii
passion du Messie. - Quoi qu'il soit revêtu d'une telle dignité, le Messie ne manquera pas (le souffrir. L'un des psaumes le plus formellement messianiques et dont Jésus lui-même s'est appliqué le premier verset, Mattn., xxvm, 16, Marc, jcv, 34, le ps xxn contient de tels détails sur la passion que de\ ra subir le Messie que de tout temps, on l'a considéré comme d'une Importance capitale pour reconstituer le portrait du Messie.
Malheureusement, en plusieurs endroits, le texte est assez mutilé. N'ous essayons de le restituer : Mon Dieu, mon Dieu,'regarde-moi'. Pourquoi m'as-tu abandonné, ] mon Dieu ? Je crie le jour et tu ne nie réponds pas, l'.t la nuit, et il n'y a pas de repos pour moi. Moi je suis un vermisseau et non un homme, L'opprobre de l'humanité et le rebut du peuple. Tous ceux qui me voient se moquent de moi ; Ils s'éloignent [] et hochent la tete : « Il s'est tourné vers Jahvé qu'il le sauve ! Qu il le délivre, puisqu'il se plaît en lui ! »
Oui, c'est toi qui m'as tiré des entrailles. Qui m'a mis en sécurité sur la poitrine de ma mère. l'ers toi je fus jeté des le sein ; Dés le ventre de ma mère, tu fus mon Dieu. Ne t'éloigne pas de moi, car l'angoisse est proche. Car personne ne vient à mon secours. Des'adversaires'nombreux m'environnent ; Des'ennemis de ma chair'm'assiegent ; Ils ouvrent contre moi leur bouche, Comme un lion dévorant et rugissant [.
Mon coeur est devenu comme la cire ; Il se fond au milieu de mes entrailles. Mon'palais'est desséché comme l'argile Et ma langui s'est al lâchée à ma mâchoire []. Car', I elle m'entoure, la bande de malfaiteurs, I lie assiege [ mes mains et mes pieds. Je compte tous mes os ; Eux regardent et nie contemplent. Ils se partagent entre eux mes vêtements. Et sur ma tunique ils jettent le sort.
Mais toi. Jahvé ne t'éloigne pas ; Ma force, a mon secours hâte-toi. (xxn, 2-20.)
5° La résurrection du Messie. - Plus haut, dans notre paragraphe sur la vie future, nous avons interprété de l'âme du juste le passade suivant du ps xvi, 10-11 : Car tu n'abandonneras pas mon âme au sel col. Tu ne permettrai pas a'ton dévot'de voir l'abîme. Tu nie tiras connaître le chemin de la vie : Hassasiement de oies devant ta I Bonheur a la droite pour loiiiours.
Les Septante ont cette variante : Tu ne laiseras pas ton saint voir la corruption. Et cette variante, dont le sens est passé dans la Vulgate, est le témoin ou l'inspiratrice d'une tradition juive qui est devenue aussi une tradition chrétienne par le moyen de la Vulgate - tradition juive qui trouve son point d'application parfait dans la personne du Christ, comme le font remarquer les Actes, II, 25-32 ; XIII, 33-37. Le P. Lagrange ajoutait encore cette considération, Notes sur le messianisme dans les psaumes, dans Revue biblique, 1905, p. 192 : « Ce psaume est un des passages de l'Ancien Testament qui forcent l'étude, à mesure qu'elle se fait plus attentive, à y reconnaître le pressentiment divin du Nouveau. » Les deux versets 10-11 du ps xvi sont donc dans leur sens plénier et complet deux versets messianiques qui visent la résurrection du Messie ; l'âme du Messie ne devait pas être abandonnée par Jahvé au scheôl ; le corps du saint par excellence ne pouvait pas voir la corruption ; corps et âme, le Messie, par une résurrection immédiate, devait connaître le chemin de la vie où l'on goûte devant Dieu jusqu'au rassasiement toutes les joies et le bonheur éternel. Sur ce texte du ps xvi (la Vulgate, xv), la Commission biblique a rendu un décret, le 1er juillet 1933, qui est ainsi libellé : L'interprétation de ce passage, telle qu'elle est donnée par les princes des apôtres (Act., II, 24-33 ; XIII, 35-37) et par les Pères, est catholique et ne peut être rejetée sans injustice.
CONCLUSION. - En guise de conclusion à notre exposé de la théologie du psautier, qu'il nous soit permis de rapporter l'opinion d'un historien et celle d'un théologien. Tout d'abord voici ce qu'écrivait le P. Denifle, Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Justitia Dei (Rom., i, 17) und Justificatio, Mayence, 1905, p. x, en parlant précisément du psautier : « Aucun livre de l'Ancien Testament n'a eu plus de commentaires, surtout depuis le début de la scolastique. Je me suis fréquemment trouvé en présence de ce fait que les théologiens, surtout les plus importants, qui devaient écrire sur les lettres de saint Paul, ont exposé d'abord le psautier. » Et voici le témoignage de saint Thomas d'Aquin qui a commenté une grande partie du psautier et aussi les épîtres de saint Paul. Au début de son commentaire sur l'épître aux Romains nous lisons ces lignes : Sicut inter scripturas veteris Testamenti maxime frequentantur in Ecclesia psalmi David, qui post peccatum veniam obtinuit, ita in Novo Testamento frequentantur epistulae Pauli, qui misericordiam consecutus est, ut ex hoc peccatores ad spem erigantur. Quamvis possit et alia ratio esse, quia in utraque scriptura fere tota theologia continetur, éd. Marietti, Turin, 1929, p. 2, col. 2. En tête de son commentaire sur le psautier, saint Thomas d'Aquin remarque que la matière de ce recueil est universelle ; et il en donne ce motif : Quia cum singuli libri canonicae Scripturae speciales materias habeant, hic liber generalem habet totius theologiae, puis il conclut : Et haec est ratio, quare magis frequentatur psalterium in Ecclesia quia continet totam Scripturam, t. xiv, Parme, 1863, p. 118. En vérité, si le psautier a été tant lu et tant commenté dans la sainte Église, c'est bien parce qu'il contient un résumé de toute la sainte Écriture, et aussi l'exposé le plus complet de presque toute la théologie. Si, après avoir été le livre de la prière juive, il est devenu celui de la prière chrétienne, c'est parce qu'il exprime, sous les formes les plus variées, les sentiments de l'âme religieuse, en face de son Créateur.
Nous ne pouvons songer à dresser ici la liste des commentaires du psautier qui ont été faits par les Pères ou par les théologiens scolastiques. Les différentes patrologies et les bulletins de littérature patristique et scolastique renseigneront ceux qui veulent entreprendre ces études de théologie positive. Parmi les ouvrages d'ordre général, il faut mentionner soit les articles d'encyclopédie comme VV. T. Davidson (Dict. of the Bible) ; Kittel (Realencyklopädie) ; Pannier (Dict. de la Bible) ; l'Accari (Dict. apolog.) ; soit les manuels d'introduction comme Brassac, Cornill, Driver, Gautier, Lusseau et Collomb, Pope, Renié, Stade, Verdunoy. Les études qui se rapportent plus spécialement aux sujets que nous avons traités ont été citées au cours de notre article. En dehors de ces études, il y a lieu de mentionner : W. E. Barnes, The Psalms, 2 vol., Londres, 1931 ; Bickell, Carmina V. T. metrice, 1882 ; Bird, A commentary on the Psalms, Londres, 1927 ; H. Birkeland, Ant und 'ânâw in den Psalmen, Oslo, 1933 ; Briggs, A critical and exegetical commentary on the Book of Psalms, 2 vol., Édimbourg, 1906 ; A. Bruno, Der Rhythmus der alttest. Dichtung, Leipzig, 1930 ; W. W. Gannon, The 6th Psalm, Cambridge, 1923 ; Cheyne, The Book of Psalms, 1888 ; Ed. Courte, Le ps. XXII, Paris, 1932 ; A. Crampon, Le livre des psaumes suivi des cantiques du bréviaire romain, Paris, 1925 ; C.-G. Cumming, The Assyrian and Hebrew Hymns of Praise, New-York, 1934 ; L. Dürr, Psalm 110 im Lichte der altorientalischen Forschung, Munster-en-W., 1929 ; B. Duhm, Die Psalmen, Fribourg-en-B., 1899 ; B. Duhm, Die Psalmen, Tübingue, 1922 ; M.-B d'Eyragues, Les psaumes traduits de l'hébreu, Paris, 3e éd., 1905 ; Fillion, Les psaumes commentés selon la Vulgate et l'hébreu, Paris, 1893 ; R. Flament, Les psaumes traduits en français sur le texte hébreu, 2e éd., Paris, 1898 ; Glaire, Le livre des psaumes, Paris, 1888 ; H. H. Gowen, The Psalms or the Book of Praises, Londres, 1930 ; H. Gunkel, Die Psalmen, Göttingue, 1926-1928 ; E. Hugueuy, Psaumes et cantiques du bréviaire, 4 vol., Bruxelles, 1916-1927 ; P. Humbert, La relation de Genèse I et du ps. 104 avec la liturgie du nouvel an israélite, dans Rev. d'hist. et de phil. relig., 1935, p. 1-27 ; G.-C. Keet, A liturgical study of the Psalter, Londres, 1928 ; A.-F. Kirkpatrick, The Book of Psalms, Cambridge, 1906 ; R. Kittel, Die Psalmen, Leipzig, 1922 ; J. Knabenbauer, S. J., Commentarius in psalmos, Paris, 1912 ; Ed. Koenig, Die messianischen Weissagungen des A. T., Stuttgart, 1923 ; Ed. Koenig, Die Psalmen, Gütersloh, 1927 ; J. Koenig, Théologie der Psalmen, Fribourg-en-B., 1857 ; M.-J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs (150 av. J.-C. à 200 apr. J.-C), Paris, 1909 ; S. Landersdorfer, Die Psalmen, Ratisbonne, 1922 ; Le Hir, Les psaumes traduits de l'hébreu en latin, avec la Vulgate en regard, 1876 ; Lesêtre, Le Livre des psaumes, Paris, 1883 ; M. Löhr, Psalmenstudien, Berlin, 1922 ; G. Marschall, Die Götter des I. Psalmenbuches, Munster-en-W., 1929 ; A. Médebielle, L'expiation dans l'A. T., Rome, 1924, p. 236-245 ; Meiss et Houde, Les psaumes traduits de l'hébreu, Beaulieu-sur-Mer (Alpes-Marit.), 1926 ; A. Miller, Die Stellung der Askese in den Psalmen, Beuron, 1933 ; S. Mowinckel, Psalmenstudien : I. Awdn und die individuellen Klagepsalmen, Oslo, 1921 ; II. Das Thronbesteigungsfest Jahwes und der Ursprung der Eschatologie, 1922 ; III. Kultprophetie und prophetische Psalmen, 1923 ; IV. Die technischen Termini in den Psalmenüberschriften, 1923 ; V. Segen und Fluch in Israëls Kult und Psalmendichtung, 1924 ; VI. Die Psalmdichter, 1924 ; E. Pannier, Psalterium juxta hebraicam veritatem, Lille, 1908 ; E. Pannier, Le nouveau psautier du bréviaire romain, Traduction sur les originaux, Lille, 1913 ; H. Perennes, Les psaumes traduits et commentés, Saint-Pol-de-Léon (Finistère), 1921 ; dom P de Puniet, Le psautier liturgique à la lumière de la tradition chrétienne, 2 vol., Paris, 1935 ; M. Sales, O. P., Il libro dei Salmi, Turin, 1934 ; H. Schmidt, Die Thronfahrt Jahwes, Tübingue, 1927 ; le même, Das Gebet der Angeklagten im A. T., Giessen, 1928 ; le même, Die Psalmen, Tübingue, 1934 ; J. M. P. Smith, The religion of the Psalms, Chicago, 1922 ; A. Schulz, Kritisches zum Psalter, Munster-en-W., 1932 ; L. Soubigou, Dans la beauté rayonnante des psaumes, Anthologie des psaumes, Paris, 1932 ; J. W. Thirtle, The Psalms, leur origine, leur composition, leur authenticité, leur inspiration, leur canon, Paris, 1908.
I 150 nu, Londres, 1904 ; 1. Tletenthal, Sonun nloriiun in psaimta mm nesitanicat, Puis, 1912 ; il.m B l bach, /•'/ itsaltrri, 2 \ »1-, Moutsenat, 1932 ; SI \. f/i>mr> <•/ iv Psiilms, Londres, 1928 ; J. Weber, tautit r i/ii ten.iir,'romain, Paris, 1932 ; 1 r. Wutx, l salmrn, Munich. ! »_'. ; 1 r. Zorell. S. J., Einfahrung M,lrik und dir Kuiisl/nr/nrn <nr hrdrnlsr/M ji Psn/menMunstei <mi \\. 191-1 : le même, l sallrrium ri hrbrui'latinum, Rome, 1928
P. Swwi PSELLOS Michel, célebre polygrapha byzantin du m siècle (1018 mars 1078).
I Nie II. Écrits se rapportant aux sciences ecclésiastiques, III. Doctrine, I. l'u \,.i Constantinople en 1018, d'une modeste famille bourgeoise, Constantin Psellos, qui prît plus tard le nom de Michel en revêtant pour quelques mois seulement l'habit monastique, reçut une éducation soignée, grâce à l'intelligente ténacité de sa mère, rhéodote.
Il parcourut le cycle régulier dos études primaires et secondaires de l'époque ; mais, à l'Age iie ans pour subvenir aux lu-soins de sa famille, il <lut interrompre ses études et prendre un poste de {« actionnaire en Anatolie.
La mort de sa sœur aînée lui permit bientôt de parfaire son instruction et de s'initier a tout le savoir de son temps.
Merveilleusement doue au point de vue intellectuel, d'une curiosité sans bornes, d'une souplesse et d'une faculté d'assimilation prodigieuses, il devint en peu de temps le savant universel, pour qui l'antiquité dassique dans tous ses domaines et les sciences sacrées n'eurent bientôt plus rot.
Cette science encyclopédique, il la dut moins maîtres qu'a son labeur personnel.
A son époque,'et la haute culture était en pleine décadence à ince.
Plus que tout autre de ses contemporains, il contribua bientôt a sa restauration, en collaboration m s'illustres maîtres ou condisciples qui ont nom Mauropous, Nïcétas de Byzance, Constantin l.ikhoudis, Jean Xiphilin de Trébizonde l'île fois ses études terminées, la science du droit qu'il avait acquise connue les autres, lui permit de prendre une place au barreau de la capitale.
2. Commentaire du Cantique des cantiques, en prose et en vers politiques entremêlés du commentaire des « trois Pères », c'est-à-dire de saint Grégoire de Nysse, de saint Nil et de saint Maxime : texte grec et traduction latine ; d'abord publié dans le t. I de la Bibliotheca veterum Patrum, Paris, 1624 ; édition reproduite par P. G., t. cxxn, col. 537-586 ; œuvre assez étrange, où les paroles du Cantique sont appliquées à l'Église.
3. De omnifaria doctrina (Ἀπάντημα Συνακτικήν : περὶ παντοίων δογμάτων) : Questions quodlibétiques au nombre de cent-cinquante-sept, dont les soixante premières intéressent la théologie dogmatique et morale. Elles débutent par une courte profession de foi trinitaire. Elles sont fort intéressantes et nous montrent en Psellos un véritable scolastique appliquant la philosophie à l'élucidation des données révélées. Psellos emprunte beaucoup à saint Maxime et à saint Jean Damascène. P. G., t. cxxn, col. 687-781.
4. Opuscule intitulé aussi dans les catalogues des manuscrits : Des sept conciles œcuméniques. L'auteur, après l'exposé de la foi orthodoxe sur la Trinité et l'incarnation, énumère les hérétiques et les hérésies condamnés par les sept conciles œcuméniques. P. G., t. cxxn, col. 811-818, reproduisant pour le texte grec l'édition de Meerman, Thésaurus juris, t. i, La Haye, 1751. Signalons un gros contresens dans la traduction latine, col. 811, lig. 17, à propos de la procession du Saint-Esprit : ex toû Patros tēn ekporeusin, où il ne faut pas traduire par : Ex Patre processum habet non ex Filio, mais par : non per modum filiationis.
5. Dialogue sur l'opération des démons (Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων : Διάλογος Ἀξιοπίστος). P. G., t. cxxn, col. 819-876, d'après l'édition de Goulmin, Paris, 1615, ouvrage souvent édité, objet de plusieurs études anciennes et récentes, où Psellos réfute les pratiques magiques des sectes manichéennes, spécialement des messaliens ou euchites, et nous donne en passant ses idées sur l'angélologie. Traduction française par P. Moreau, Traité par dialogue de l'énergie ou opération des diables, traduit en français du grec, Paris, Guillaume Chaudière, 1573.
6. Græcorum opiniones de dæmonibus (Τίνα ἔδοξεν τοῖς Ἕλλησι περὶ δαιμόνων : Ἐξήγησις). P. G., t. cxxn, col. 875-882, opuscule dont le titre indique suffisamment le sujet.
7. Characteres Gregorii Theologi, Basilii Magni, S. Joannis Chrysostomi et Gregorii Nysseni (Χαρακτῆρες τῶν ἁγίων Πατέρων : Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου καὶ Γρηγορίου τοῦ Νύσσης). P. G., t. cxxn, col. 901-908 : appréciation d'ordre littéraire sur les docteurs nommés.
8. Réponse à un moine au sujet de la détermination de la mort de chaque individu ('Απάντησις πρὸς τὸν μοναχὸν περὶ τοῦ θανάτου : Ἀπάντησις). P. G., t. cxxn, col. 915-920 : solution de Psellos sur cette question souvent débattue chez les Byzantins, qui touche à la fois à la prescience divine et à la prédestination. Psellos parle en parfait scolastique avec les distinctions voulues.
9. Opinions sur l'âme, (Ἀπόκρισις περὶ ψυχῆς : Ἀπάντησις). P. G., t. cxxn, col. 1029-1076, ouvrage avant tout philosophique, qui intéresse aussi le théologien.
2° Après la Patrologie de Migne, le recueil le plus important des œuvres de Psellos est celui de Constantin Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, t. iv et v, Paris, 1874 et 1876. Le t. iv contient : 1. La Chronographie (976-1077), p. 1-299, dont Émile Renaud a donné récemment une nouvelle édition avec une excellente traduction et une introduction, Psellos, Chronographie, 2 vol. Paris. Les événements ecclésiastiques tiennent très peu de place. Deux pages sont consacrées aux relations de Michel Cérulaire avec les légats du pape en 1054, où il est loué de son zèle pour l'orthodoxie à propos de la procession du Saint-Esprit, dont il s'est très peu occupé. Silence complet sur les azymes et les autres querelles liturgiques et disciplinaires sur lesquelles le patriarche a porté tout l'effort de la controverse. Il faut citer aussi le discours funèbre du patriarche Jean Xiphilin, éloge du patriarche Michel Cérulaire, Constantin Likhoudis, p. 388-121. Le t. v est rempli par quatre oraisons funèbres, trois panégyriques, quatre apologies, deux-cent-huit lettres et quelques autres opuscules de moindre importance. Toute cette littérature n'a rien à voir avec la théologie. Il faut en excepter quelques lettres, notamment la lettre cv, p. 117, que Psellos écrivit à Jean Xiphilin pour se justifier de son amour pour Platon et les autres philosophes. Voir aussi la lettre cxviii, p. 231. Dans ces dernières années, plusieurs nouveaux écrits de notre polygraphe se rapportant aux sciences ésotériques ont été publiés en divers recueils. Signalons : 1. Un discours inédit de Psellos. Accusation du patriarche Michel Cérulaire devant le synode (1059), éd. Irénée Hausherr, dans la Revue des études grecques, t. xii, p. 375-116, et t. xvii, 1904, p. 35-76 ; tirage à part. Comme nous l'avons dit dans ce morceau, où il ne faut pas chercher l'impartialité historique, Psellos fait le complet silence sur les événements de 1054. Disons à ce propos que de nombreux lemmes sur les psaumes se trouvent dans le Codex Coislinianus gr. 120 (xv siècle) sous le nom de Psellos. On en trouve aussi dans le recueil de R. Devreesse, art. Chaînes exégétiques, dans le Supplément du dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1139, point assuré de leur authenticité.
I. Discours sur le miracle survenu aux Batakhernes, Ἔργον περὶ τοῦ θαύματος τῶν Βαταχηνῶν, édité incomplètement par P. Bézobrazov, le Journal du ministère russe de l'Instruction publique, t. cclxxii, 1889, p. 72-91, ce curieux morceau a été édité en entier, en 1928, à la fois par X. Sidérides dans la revue Byzantion, t. iv, p. 508-519 et 539-548, et tirage à part, et par Joseph Bidez, dans son ouvrage extraits sur l'alchimie, la néomancie et la démonologie sur la Chrysopée, opuscules et appendice, Proclus, Sur l'art hiératique ; Psellus, manuscrits alchimistes grecs, p. 192-210. La pièce est moins un discours qu'un acte d'accusation (Ἔργον) rédigé dans les formes et dûment authentifié par l'autorité impériale, relatif à un procès dont la sentence a rendu la partie adverse par un miracle. Sur le contenu voir l'article de Grumel, Échos d'Orient, t. xxx, 1931, p. 129-136, et t. vi du Catalogue des manuscrits de Grumel. Le miracle habituel de Notre-Dame sur l'Annonciation (τὸ ἄγγελμα), que nous avons publiée dans la Patrologia orientalis, t. xvi, p. 517-525, morceau à la fois très élégant et très réel d'application (Περὶ τῆς ἐνεργείας τοῦ Ἀγγέλου). Publiée par Gertrude Rédlaus dans la revue Byzantion, t. iii, 1927-1928, p. 197-216, et t. v, 1930, p. 1-18.
Parmi les ouvrages théologiques inédits, il faut mettre en première ligne un nombre assez considérable d'homélies sur des textes scripturaires ou patristiques. Le cod. Parisinus ns. 1191, du XIIIe, est rempli pour une grande partie de ce genre. Les commentaires de l'Écriture alternent avec ceux des homélies patristiques, spécialement celles de saint Jean Chrysostome. Ce sont en général des morceaux fort courts. La liste détaillée des pièces avec les incipits est donnée par Sathas, op. cit., t. v, p. 268-278. Voir aussi l'Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, de H. Omont, t. i, p. 247-251. Le dernier morceau, fol. 317-319, mérite d'être mentionné spécialement. Il porte le titre suivant : Ἀπάντησις πρὸς τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Ξένον, ὅτι ὁ Πατὴρ ἐστιν ὁ ἀρχὴ τῆς οἰκονομίας. Signalons ensuite : i. Une homélie assez longue Sur la décollation de saint Jean-Baptiste, contenue dans le Parisinus 1177, du XIe, fol. 250-264. 2. Discours sur le transfert des reliques de saint Étienne premier martyr, Ἔργον περὶ τῆς ἀνακομιδῆς τῶν λειψάνων τοῦ πρωτομάρτυρος Στεφάνου, signalé par Allatius. Diatriba de Psellis, lxvii. Cf. P. G., t. cxxn, col. 519. 3. Sur les miracles de saint Michel, εἰς τὰ θαύματα τοῦ ἀρχιστρατήγου Μιχαήλ. Allatius, ibid. I. Sur le grand dimanche, fête de sainte Agathe et sur ses élèves, εἰς τὴν Ἀγαθὴν καὶ τοὺς μαθητὰς αὐτῆς, édité par P. G., t. cxxn, col. 529. 5. Sur saint Grégoire le Thaumaturge, εἰς τὸν θαυματουργὸν Γρηγόριον, ibid., col. 520. Allatius signale encore plusieurs autres opuscules d'ordre théologique, ibid., col. 529-530, dont l'authenticité serait à vérifier. A. Ehrhard parle aussi d'un opuscule sur la procession du Saint-Esprit que nous n'avons vu signalé dans aucun manuscrit ; cf. K. Krumbacher, Geschichte der byz. Litteratur, 2e éd., Munich, 1897, p. 80. Dans sa Bibliographie des écrits inédits de Michel Psellos, lac. cit., n. 134, Ruelle donne d'une Homélie sur l'Annonciation un incipit qui ne correspond pas à celui de l'homélie que nous avons publiée*. La question de son authenticité se pose. Nous n'avons pas publié des commentaires des écrits d'Aristote et d'autres philosophes grecs attribués à Psellos. L'authenticité de plus d'un soulève un point d'interrogation comme le fait remarquer Krumbacher, op. cit., p. 137. En revanche, il faut considérer comme dose la question longtemps débattue de la paternité du philosophe byzantin sur la Summula logicalis de Pierre d'Espagne (1277). Il est sûr que cet ouvrage n'a rien à voir avec Psellos et que le texte grec qui se lit dans certains manuscrits n'est autre chose que la traduction de l'original latin de Pierre par Georges Scholarios, au XVe. Cette traduction paraîtra au t. vi des Œuvres complètes de G. Scholarios. Sur cette controverse voir Chr. Zervos, op. cit., p. 39-42, qui, encore en 1920, hésitait à se prononcer sur le débat.
III. Doctrine. Il ne peut s'agir ici de faire le relevé des opinions de Michel Psellos sur les questions théologiques. Comment le tenter alors que tant d'inédits sont encore inaccessibles ? Nous nous contenterons de mentionner sa doctrine sur certains points particuliers. Mais auparavant faisons remarquer que l'originalité de Psellos en théologie n'est pas à chercher dans des opinions nouvelles. Elle consiste bien plutôt dans la comparaison entre les données révélées et les doctrines des philosophes de l'antiquité et dans la tentative d'éclairer les dogmes chrétiens par la raison philosophique. Si, dans le domaine littéraire, Psellos fait figure d'un humaniste de la Renaissance, sur le terrain de la théologie il rappelle nos scolastiques du Moyen Âge. Comme eux, il applique la philosophie à la théologie et fait de celle-là la servante de celle-ci. Certains de nos contemporains l'ont, sous ce rapport, fort mal jugé. Ils nous le présentent comme une sorte de demi-païen plus ou moins sceptique, donnant partout le pas aux philosophes anciens sur l'Écriture et les Pères. Chr. Zervos, par exemple, écrit : « Au lieu de subordonner, comme les trois Cappadociens, la sagesse de l'antiquité à la théologie, il donne constamment le pas à la philosophie hellénique sur les directions de la pensée chrétienne. » Op. cit., p. 186. De nombreux passages des écrits de Psellos protestent contre ce jugement. C'est tout le contraire qui est la vérité. Notre Byzantin a pu négliger ou pratiquer médiocrement les vertus chrétiennes, mais il est toujours resté un croyant convaincu, et il n'a rien du scepticisme souriant que quelques-uns de nos modernes, le jugeant d'après eux-mêmes, voudraient lui prêter. Sans doute, de son vivant même, il fut accusé de faire la part trop belle à Platon, à Porphyre et à Proclos. Cette accusation de paganisme fut portée contre lui et il dut se justifier devant l'empereur par une profession de foi. Que cette profession ait été sincère, c'est ce dont témoignent suffisamment les écrits publiés de lui jusqu'ici, sans parler des inédits.
Ce qui nous éclaire sur sa véritable pensée, c'est la lettre qu'il écrivit à Jean Xiphilin pour répondre au reproche d'aimer trop Platon et de le préférer au Christ. Il s'y montre vrai scolastique, faisant la part de la foi et de la raison et donnant à chacune la place qui lui revient : à la théologie, la première ; à la philosophie, le rôle de collaboratrice subordonnée. « Il y a longtemps, frère très cher, écrit-il à son ancien condisciple, que j'ai reçu comme un héritage paternel la dignité de chrétien et que je suis devenu le disciple du Crucifié, l'élève des saints apôtres et l'écho très exact de l'ineffable doctrine touchant la divinité. Quant aux Platon ou aux Chrysippe que tu mentionnes, je les ai aimés, en effet : comment faire autrement ? Mais dans leurs doctrines j'ai fait un choix. Rejetant les unes, j'ai retenu les autres comme pouvant servir les nôtres et faire corps avec les saintes Écritures. Ainsi en ont agi Basile et Grégoire, ces grandes lumières de l'Église. » Lettre au moine Jean Xiphilin devenu patriarche, Sathas, op. cit., t. V, p. 447. « L'usage du syllogisme, continue-t-il, n'est pas chose inconnue dans l'Église, ni une méthode étrangère à la philosophie ; c'est bien plutôt l'unique instrument de vérité et le moyen de découvrir la solution aux problèmes posés. » Une déclaration semblable se lit au dernier chapitre de son ouvrage : Ai.8aa> :ocX[a dédié à l'empereur Constantin Doucas : « Dans l'intention de vous apporter un grand nombre de pensées sur l'âme, j'ai puisé dans nos propres crateres aussi bien que dans les eaux amères des Hellènes. J'ai pris soin de purifier les doctrines profanes afin de les introduire dans nos dogmes, sans toutefois réussir à leur ôter complètement leur caractère. Quant à vous, il ne suffit pas de connaître les divines paroles, qui sont pleines de vérité, mais il faut y croire fermement. En ce qui concerne les opinions qui rappellent les doctrines helléniques, sachez que je ne fais que les exposer. Je vous conseille d'en profiter pour savoir la différence qui existe entre nos dogmes et les opinions des païens. Par cette comparaison vous constaterez que nos écrits sont de véritables roses, tandis que les livres grecs produisent avec de jolies substances vénéneuses. » Emile Ruelle. Quarante-deux chapitres inédits et complémentaires du recueil de Michel Psellos intitulé :
La méthode de Michel Psellos était donc irréprochable aux yeux du croyant éclairé. Elle n'en inspirait pas moins de la défiance dans les milieux ecclésiastiques et monastiques. Cette utilisation de la sagesse païenne leur paraissait présenter de graves dangers pour la loi. Et il faut reconnaître que ce danger était réel. Nous trouvons en Occident, aux XIIe et XIIIes, la même opposition, chez beaucoup d'hommes d'Église, à l'usage de la dialectique en théologie et à l'adaptation de la philosophie antique au dogme révélé. Mais, tandis que dans l'Église occidentale le mouvement scolastique, après des péripéties diverses, finit par obtenir droit de cité et produisit de magnifiques chefs-d'œuvre, à Byzance il fut bientôt arrêté à la fois par l'Église et par l'État. Psellos était à peine mort que son successeur comme recteur de l'Académie des lettres, Jean Halos, était condamné. Une série de conciles, sous Alexis Comnène, étouffèrent presque au berceau la scolastique byzantine naissante.
Quant aux convictions chrétiennes de Psellos, nous trouvons une nouvelle preuve de leur fermeté dans cette déclaration insérée au c. XII de l'Histoire de Théodora, Chronographie, éd. É. Renauld, t. I, p. 77-78 : « Pour moi, ce n'est pas la raison scientifique qui m'a détourné de ces questions (de l'astrologie) ; c'est une force divine qui m'a retenu, et ce n'est ni aux syllogismes, ni certes aux autres moyens de preuve que je prête l'oreille ; mais la même cause qui a fait descendre des âmes vraiment fortes et expertes à l'acceptation de la culture hellénique, c'est la même qui, pour moi, me presse et m'élève à la certitude de notre foi. Aussi, que me soient propices et la mère du Verbe et le Fils incréé, et la passion qu'il a soufferte, et l'épine qui couronna sa tête, et le roseau et l'hysope et la croix, mon orgueil et ma gloire, même si mes actions n'ont pas été d'accord avec mes paroles. » Recueillons encore ces paroles de notre chronographe sur les deux philosophies, la profane et la sacrée : « J'ai étudié la philosophie supérieure qui repose sur le mystère de notre religion plutôt que la profane, d'une part en suivant la doctrine des illustres Pères de l'Église, d'autre part, en contribuant de mon propre fonds à compléter la science divine. » Chronographie, Constantin IX, c. XLII, Renauld, t. I, p. 137-138. C'est aussi la foi chrétienne qui illumine sa conception de l'histoire : « J'ai l'habitude, dit-il, d'attribuer à la divine Providence le règlement des choses de quelque importance, ou plutôt de rapporter à elle tout ce qui nous arrive, sauf ce qui provient de la corruption de notre nature. » Chronographie, Michel IV, c. XXX, Renauld, t. I, p. 71. Cf. Constantin IX, c. LXXII, ibid., p. 152.
Comme nous l'avons déjà dit, l'originalité de Psellos en théologie, autant qu'on peut en juger par les œuvres publiées, est avant tout dans la méthode, non dans le fond de la doctrine. Sur les questions particulières, il s'en tient ordinairement au sentiment commun de ses contemporains. Nous ne signalerons sa position que sur les points suivants : 1° Sur la procession du Saint-Esprit il adopte la doctrine officielle de son Église au XIe : Le Saint-Esprit procède du Père, non du Fils, mais il est communiqué aux fidèles par le Fils. C'est la formule qu'il emploie au début de son recueil quodlibétique : « ex Tlarpàç u.ev ey.ropeuou.svov, Si'ïloû 8è u. FTa8i86uxvov. » P. G., t. C.XXII, col. 88 A. Le Père est à la fois toxtt]P toù u.ovoy£voOç Yloù et -poooXs-jç toû àyîou Ilveùu.a-roç. Dans le Panégyrique d'Michel Cérulaire, il félicite ce dernier de son zèle pour défendre l'orthodoxie sur ce point contre la doctrine des Latins, qu'il qualifie de suprême impiété, égale à l'hérésie d'Arius et d'Eunomius ; puis il esquisse un semblant de réfutation qui montre bien qu'il est d'accord avec Photius, il ne veut pas que le Saint-Esprit tienne son être du Fils en quelque façon que ce soit, que certains ne virent en cette affaire rien de grave. Il déclare pourtant, quant à ce qu'il dit de la doctrine catholique, on voit bien qu'il ne la connaît pas et qu'il la défigure. Ibid. p. 349-350. Lui qui se vante quelque part de ne rien ignorer du latin, il n'y a rien, dans ses écrits, de la littérature ecclésiastique latine, il Emile Renauld, Étude de la langue et du style de Michel Psellos. Paris, p. 117-419 : Pas une fois dans ses œuvres, pourtant si variées, il ne cite une autorité latine : pas une seule fois le lecteur ne tombe sur un souvenir d'un de ces grands écrivains dont s'honorait l'ancienne Rome. Ibid., p. 118.
Sur la nature des anges, Psellos appartient à la série des théologiens byzantins qui n'accordent aux esprits qu'une immatérialité relative. Les bons et les mauvais sont unis à une matière éthérée, invisible à l'œil nu, lumineuse chez les bons, ténébreuse chez les mauvais. De operatione angelorum, c. VII, P. G., t. CXXII, col. 836-840. Il emprunte la plupart des éléments de sa démonologie au néo-platonicien Proclos. Cf. J. Bidez, Michel Psellos. Épitre sur la chrysopie, etc., Bruxelles, 1928 ; K. Svoboda, La démonologie de Michel Psellos, Brno, 1927. Dans son Homélie sur l'Annonciation, notre auteur se prononce clairement pour la conception immaculée et l'impeccabilité absolue de la sainte Vierge. Il va jusqu'à lui accorder la vision béatifique antérieurement à l'Annonciation : Avant même de concevoir, elle voyait Dieu plus distinctement que les séraphins. P. G., t. XVI, 21. Cf. art. Immaculée Conception, dans l'É. t. VII, col. 137.
Sur l'âme humaine, Psellos a beaucoup écrit. Il rapporte, la plupart du temps, les opinions des anciens philosophes, et il n'est pas toujours facile de savoir quelles sont celles qu'il approuve, celles qu'il rejette, tant, en certains endroits, il est très explicite. Il tient pour la thèse créationiste et l'animation immédiate. De omnijaria doctrina, 2, 12, P. G., t. CXXII, col. 713-716 : r,-z yip \ y>/j, Ttpoyeveorépa -'/ nô>\ïx Trpcoêûrepov TÏjç, ij/rêç, tYj' :.u.~j.-//r xod gc,t/. et aussi De oraculis chaldaicis. P. G., ibid, col. 1111 : oùx xnb <mzp[iÀT<ù\> rl rry ôrrôcrraciv '/.ysjf/.'/Ai ht acyj.y.-'.y.~xiç, --r ;/.-'. xpi^ET.v, i »'avwOsv v.-ro 0eo'j tt ;v 5~ap5°
Comme exemple de sa manière de traiter les questions purement scolastiques, où la foi n'est pas engagée et où les hypothèses peinent à donner libre carrière, on peut citer ce qu'il dit sur le nombre respectif des anges et des hommes. Il estime que les anges ont été moins nombreux que les hommes, parce que plus un être est parfait et proche de Dieu, moins il est multiple. Saint Thomas, Summa theologia, la q. I, a 3, soutient le contraire pour la raison que Dieu se doit de multiplier les choses les plus excellentes pour la plus grande perfection de l'univers.
PUCELLE René (1655-1745), né à Paris, le 1er janvier 1655, de Claude Pucelle, avocat au parlement de Paris, et de Françoise de Catinat, soeur du maréchal, lit d'abord des études ecclésiastiques, puis participa à quelques campagnes en Italie et en Allemagne, sous les ordres de son oncle ; enfin il reprit l'habit ecclésiastique au séminaire des Bons-Enfants. Il reçut le sous-diaconat et lit des études de droit. Il fut conseiller-auditeur au parlement de Paris, le 10 avril 1684. Il resta toujours batailleur : on le voit attaquer avec véhémence l'Histoire des jésuites, du P. Jouveney, en 1693 ; en 1711 il se déchaîna contre la bulle Unigenitus, qu'il combattit toute sa vie. Après la mort de Louis XIV, il fit partie du conseil de conscience établi par le Régent : toujours il défendit la cause des adversaires de la bulle avec une violence inouïe, qui le fit exiler dans son abbaye de Saint-Léonard de Corbigny, au diocèse d'Autun, et il se déclara ouvertement en faveur des miracles du diacre Paris. Il mourut à Paris, le 1er février 1745. Tous les actes de Pucelle sont dirigés contre la bulle Unigenitus ; on trouve, dans les Correspondances des évêques de Senez et de Montpellier, plusieurs lettres de Pucelle et dans les Recueils du temps, des discours ordinairement très violents, contre la bulle et contre la cour de Rome. Michaud, Biographie universelle, t. XXIV, p. 199-500 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. X, col. 167-168 ; Feller-Welss, Biographie universelle, t. VII, p. 66-89 ; Moréri, Le grand dictionnaire, t. VIII, p. 624 ; Éloge de l'abbé Pucelle, dans Le Mercure de février 1745 ; Nouvelles ecclésiastiques du 23 janvier 1711, p. 13-16 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire et à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, t. II, p. 283-284 ; 330, 131, 388 ; Saint-Simon, Mémoires, éd. Boislisle, t. XII, p. 60-61 ; Nécrologe des illustres défenseurs et confesseurs de la vérité, p. 93. J, Cajot.
PUEBLA (Antoine de la) - PUENTE (Luis de la)
PUEBLA (Antoine de la) frère mineur capucin espagnol de la province de Castille. Il reçut l'habit au couvent d'Alcala en 1676 et fut élevé au sacerdoce en 1685. L'année suivante, il fut nommé secrétaire provincial et procureur. Dans la suite, il exerça la charge de lecteur de philosophie et de théologie (1686-1693), fut gardien et définiteur provincial à différentes reprises et fut élu jusqu'à quatre fois provincial de Castille, en 1698, en 1700, en 1705 et en 1707. Il appartint aussi à la Suprême Inquisition, dans laquelle il exerça la fonction de qualificateur. La date de sa mort est inconnue, mais, dans les listes des supérieurs, son nom se rencontre pour la dernière fois en 1710, où il fut élu premier définiteur. Il est donc probable qu'il mourut peu après cette date. Il composa un traité de la doctrine chrétienne, intitulé Pan floreado, à Alcalá, 1693, in-8°, 576 p., et un Opusculum juridicum de jurisdictione regulari ministri provincialis. Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum capuccinorum, Venise, 1747, p. 24 ; Martin de Torrecilla, Apologema, espejo de excelencias de la seráfica religión de menores capuchinos, t. V, Madrid, 1701, p. 110 ; Erario divino de la sagrada religión de los fr. menores capuchinos en la provincia de Castilla, 3e part., Salamanque, 1900, p. 93-138 ; Bonaventure de Ciudad-Rodrigo, Estadística general de los fr. menores capuchinos de la provincia de Castilla, Salamanque, 1910, p. 34 v ; André de Palazuelo, Vida seráfica, 1re sér., Madrid, 1931, p. 182 ; 2e sér., Madrid, 1931, p. 347. A. Teetaert.
PUENTE (Luis de la) ou le vénérable Louis du Pont, S. J. - Né à Valladolid le 11 novembre 1554, il fut admis dans la Compagnie de Jésus le 2 septembre 1574 et fit son « troisième an » sous la conduite du P. Balthasar Alvarez. « Tour à tour professeur (de philosophie et de théologie), homme de gouvernement (recteur, préfet des études, visiteur), prédicateur, directeur spirituel, écrivain ascétique, il fut dans chacune des fonctions qu'il remplit un des jésuites les plus estimés de son temps. » Notice biographique, par le R. P. Ugarte, S. J., en tête de la nouvelle édition française des Méditations, Paris, 1932, p. XV. Il mourut à Valladolid le 16 février 1624. « Dès l'année qui suivit sa mort commencerent les processus canoniques en vue de béatifier le serviteur de Dieu. Le 4 octobre 1667, Clément IX signait l'introduction de la cause. Pour la faire aboutir, Tyrse Gonzalez, Jean Tanner et Daniel Papebrock n'épargnèrent aucun effort. Le 5 octobre 1715, les écrits furent approuvés ; le 5 juillet 1759, Clément XIII proclama l'héroïcité des vertus du vénérable P. Luis de la Puente, à quoi Valladolid fit écho par des fêtes solennelles. Les miracles ne manquaient pas. L'examen en était commencé à Rome. Mais la cause du vénérable Père a naufragé, comme bien d'autres, dans la tempête qui, au XVIIIe, engloutit la Compagnie de Jésus. » Dudon, Études, t. CLXXXI (1925), p. 599-600.
Œuvres. - 1° Méditations sur les mystères de notre sainte foi, avec la pratique de l'oraison mentale, Valladolid, 1605, 2 vol. in-4°, de 823 et 964 p. « Elles eurent un tel succès qu'on dut en faire deux autres éditions en quatre ans. Six années après leur publication, on les avait traduites en latin, en français et en anglais. On les trouva bientôt dans presque toutes les langues d'Europe et même en arabe. On en a fait des extraits, des abrégés, des adaptations et l'on peut dire sans se tromper que tous les livres de méditations parus depuis se sont plus ou moins inspirés de l'œuvre du P. Dupont. » Notice biographique, p. XXII-XXIII. - 2° La guide spirituelle, où il est traité de l'oraison, méditation et contemplation ; des visites divines et grâces extraordinaires ; de la mortification et des œuvres qui l'accompagnent, Valladolid, 1609, in-4°, 909 p. « Dut être rééditée en 1614. Cet ouvrage, traduit en français, en allemand, en flamand, en italien et en latin, a été réédité à plusieurs reprises dans différents pays. C'est peut-être cet ouvrage qui a le plus contribué à mettre le P. Dupont au premier rang des grands maîtres de la mystique catholique. » Notice biographique, p. XXIII. - 3. De la perfection du chrétien dans tous les états, 1 vol. in-4°, de 850 à 900 p., parus, les deux premiers à Valladolid en 1612 et 1613 ; les autres, à Pampelune, en 1616. Il a été traduit en français, en italien, en allemand, en arabe et en latin. » Notice biographique, p. XXIII. On en a fait aussi des éditions partielles, en particulier celle du traité De la perfection chrétienne dans l'état ecclésiastique. - 4° Vie du P. Balthasar Alvarez, religieux de la Compagnie de Jésus, Madrid, 1615. Cf. Dudon, Les leçons d'oraison du P. Balthasar Alvarez, dans la Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 36-57 ; H. Bremond, La condamnation de Balthasar Alvarez, dans La métaphysique des saints, t. II, p. 228-269. - 5° Expositio moralis et mystica in Canticum canticorum, continens exhortationes sive sermones de omnibus christiana religionis mysteriis atque virtutibus, Cologne, 1622, « 2 vol. in-fol., avec un total de 2 602 col. ». Notice biographique, p. XXIV.
Œuvres posthumes. - 1° Directoire spirituel pour la confession, la communion et le sacrifice de la messe, Séville, 1625. - 2° Vie merveilleuse de la vénérable vierge Marine de Escobar, Séville, 1665. Marine d'Escobar étant morte en 1633, cette vie merveilleuse n'est pas l'œuvre du seul P. du Pont : Sotwel en attribue la continuation à Michel Orenna, qui succéda au P. du Pont dans la direction de Marine ; Sommervogel, au P. Pinto Ramirez. L'attitude du P. du Pont à l'égard de Marine ayant soulevé des objections lors du processus de béatification, Tanner le défendit par sa Dissertatio parœnctico-apologetica in vitam mirabilem et cœlestes revelationes ven. virginis Marini de Escobar, Prague, 1672, et Naples, 1690, adressée au P. Melchior Hanel, qui avait traduit en latin la vie merveilleuse, la première partie en 1672 et la seconde en 1688 ; et par la Prudentia eximii ascetæ ven. Patris Lud de Ponte, in examinandis et approbandis ven. virginis Marinæ de Escobar divinis revelationibus relucens, et vindicata, Prague, 1698. « C'est que Marina n'est pas une voyante de tout repos. Pour elle, comme pour Marie d'Agréda, les écrits ont fait tort à l'héroïcité des vertus. Il n'est pas besoin de lire beaucoup de pages des deux in-folio où le P. du Pont et son successeur ont recueilli la vie et les visions de Marina, pour se rendre compte qu'une grande réserve s'impose. » Revue d'ascétique et de mystique, 1927, p. 86. - 3° Sentiments et avis spirituels du vénérable Père Luis de la Puente, opuscule publié par Gonzalez en 1671, d'après un manuscrit trouvé après la mort du P. du Pont, lequel avait pour titre Mémorial de algunos sentimientos y afectos buenos y santos. - 4° Trésor caché dans les infirmités et les souffrances, avec une pratique pour aider à bien mourir, publié à Séville en 1672 par Gonzalez. - 5° Le jardin du Christ eucharistique, édité à Séville en 1672. - 6° Lettres diverses, en particulier celle sur la communion fréquente. Cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1933, p. 38. « A Luis de la Puente, doué d'une belle intelligence et longuement nourri de l'Écriture, des Pères et des grands théologiens, rien ne manquait pour être un maître dans la doctrine. Par l'étendue des lectures qu'il domine, par l'ampleur des analyses où il se complaît, par l'équilibre de son esprit, il rappelle Suarez dont il avait été l'élève. Il enseigne plus qu'il n'exhorte. Et même quand il exhorte, il procède en homme de savoir. Ni cris ardents, ni effusions poétiques, ni mouvements impétueux. Une modestie et une surveillance de soi qui jamais ne s'abandonne arrêtent toute parole personnelle. Si nous n'avions du P. de la Puente que les Méditations, nous pourrions penser que peut-être les connaissances de ce docte spirituel sont purement livresques ; ce n'est point vrai. Les chapitres sur la contemplation, dans La guide spirituelle, trahissent malgré lui le mystique qui les a écrits ; et son Mémorial révèle sa vie intérieure. Appliqué presque toute sa vie à la direction de religieuses, son rôle fut celui de contrôle de l'expérience ; lui-même était adonné à la prière et courageux dans l'abnégation ; à l'école du Saint-Esprit il a appris les secrets de la plus haute vie intérieure. C'est de cette alliance d'une étude profonde avec une oraison élevée que procèdent la plénitude et l'autorité des enseignements du P. de la Puente. » Dudon, Études, t. IV, p. 603-604.
L'article du P. Dudon a pour titre : Troisième centenaire de la mort du P. de la Puente. La semaine ascétique de Valladolid, 1904.
PUGLISI Placide, frère mineur conventuel, reconnu à cause d'une vive polémique suscitée autour d'un de ses ouvrages théologiques vers le milieu du dernier. Il fit ses études supérieures de théologie au collège ou au Studium de Saint-Bonaventure de son ordre à Rome. Approuvé au concours du 11 mai 1829, il fut promu docteur le 24 novembre 1831. Élu secrétaire provincial de Sicile au chapitre du 20 avril 1846, il mourut probablement dans la même année. A. FONCK.
Il fut mêlé malgré lui à une âpre polémique qui, vers le milieu du xix siècle, souleva les théologiens de l'Italie méridionale. L'occasion en fut un concours ouvert à Rome, en 1813, en vue de pourvoir une chaire de théologie à l'université de cette ville. Parmi les candidats, deux l'emportaient sur les autres, le P. Puglisi et le prêtre séculier C. Messina. Bien que de droit, parait-il, le conventuel dût prévaloir, Messina fut désigné pour la chaire. La thèse présentée par Puglisi dans le concours avait pour titre « Thesis de sacramento confirmationis », et elle fut imprimée à Messine en 1843. À cause de sa supériorité sur les autres travaux présentés, ce traité suscita aussitôt une opposition acharnée de la part du clergé séculier. Joseph Crisafulli Trimarchi ouvrit le feu par un article dans un journal local, « Scilla » du 1er juin 1843. Le conventuel Salv. M. Scilla riposta dans un opuscule intitulé « Apologia di una tesi che porta per titolo Thesis de confirmationis sacramentis, di riscontro alla critica del sacerdote G. Crisafulli ». Palerme, 1843, in-8°, 106 p. La thèse et l'apologie furent attaquées par le curé L. Ciccolo dans le livre « Alla spiegazione dell'eresia del Padre P. Puglisi ». Messine, 1843, in-8°, 30 p. Pour mettre fin à une trop acerbe polémique, on lit appel à un juge impartial, que l'on crut avoir trouvé dans la personne de N. M. Scilla. Cependant, ce dernier prit la défense du conventuel dans son ouvrage « Risposta alla Riforma data dal Parroco alla sua Apologia ». Il fut trompé dans son espoir, car Scilla n'avait en réalité qu'un mécontentement contre le conventuel et ne cherchait qu'à le perdre définitivement. Puglisi toutefois trouva un défenseur inattendu dans le capucin F. de Bronte, qui dans « Osservazioni critiche sull'opera intitolata Dissertazione del P. M. P. Puglisi » démontra par de sérieux arguments que l'ouvrage du conventuel est supérieur à celui de Messina et dénonça les erreurs manifestes contenues dans le libelle de V. Ciccolo. Puglisi est encore l'auteur d'un autre ouvrage théologique intitulé « De ordinationibus et de iis qui ordinare ordinarii possunt, in regno Messanensi, ad eligendum juris canonici antecessorem, tractatus ». Messine, 1841, in-8°, 32 p.
Pupper de Goch (Jean), théologien catholique dont on a souvent fait l'un des précurseurs de la réforme luthérienne. Il était né à Goch, au duché de Clèves, dans les premières années du XVe. Il reçut sa première formation, suivant toute vraisemblance, des Frères de la vie commune, peut-être à Zwolle, puis fréquenta l'université de Cologne (immatriculé le 14 décembre 1454), peut-être aussi celle de Paris. Il entra chez les Frères de la vie commune, devint prêtre, chanoine régulier de Saint-Augustin et fonda en 1459 un couvent de chanoinesses de Saint-Augustin, à Thabor, près de Malines, dont il devint le directeur et où il mourut le 28 mars 1475, selon Foppens, « Bibliotheca Belgica », t. II, Bruxelles, 1739, p. 715. Telles sont les données habituelles. Il faut reconnaître qu'il y a là des dates difficiles à interpréter : comment un homme né au début du siècle n'aurait-il été immatriculé qu'en 1454 comme étudiant ? S'agirait-il donc d'une vocation tardive ? Et comment un étudiant inscrit en 1451 a-t-il pu fonder un couvent de religieuses dès 1459 ? Retenons donc simplement pour certain qu'il fut directeur d'un monastère et qu'il appartint lui-même aux Frères de la vie commune, c'est-à-dire qu'il fut pénétré par ce courant mystique, appelé « devotio moderna », dont sortit « L'Imitation de Jésus-Christ », dont Érasme et Luther même, à un moindre degré toutefois, furent touchés plus tard.
Les écrits de Pupper de Goch ne circulerent d'abord qu'en manuscrit. Son principal ouvrage, « De libertate christiana », n'est pas antérieur à avril 1473. Il ne fut publié qu'en 1521, à Anvers ; on n'en connaît que deux exemplaires. L'année précédente (1520), le même éditeur (Cornélius Grapheus) avait déjà publié de Pupper une « Epistula apologética contra dominicanum quemdam », composée en 1471 et qui pourrait bien n'être que le complément du « De libertate ». L'ouvrage le plus mémorable de Pupper est son « Dialogus de quatuor erroribus circa legem evangelicam exortis », publié vers 1523, en même temps que « In divinis gratiis et Christianae fidei commendationem contra pharisaeicam multorum de justitiis et meritis operum doctrinam et gloriationem », fragmenta aliquot D. Joan. Cocchii Mechliniensis anlehac nunquam excusa. Ces fragments parurent précédés d'une préface de Luther, écrite probablement en août 1522. Dans cette préface (« Epistula gratulatoria »), Luther rappelle comment il a lutté pour l'honneur de la Bible contre la théologie scolastique et contre Aristote. Il dit sa joie d'être dans la ligne de la véritable théologie allemande, celle de Tailler, de la « Theologia deutsch », de Tauler et de Goch, qu'il nomme « vert germanus et gnésios theologus », au double sens du mot « Germanus ». Il conclut en disant que, si l'Allemagne les suit, la scolastique disparaîtra bien vite et qu'il naîtra de véritables enfants de Dieu.
Il n'en a pas fallu davantage à Ullmann pour faire une place à Pupper de Goch dans ses « Reformatoren vor der Reformation », 2e éd., Gotha, 1866, p. 17-148. Ritschl et surtout Otto Clemen ont rectifié les affirmations d'Ullmann. 1° Au sujet de l'Écriture, Goch doit être regardé comme orthodoxe. Sans doute, on trouve chez lui une formule aussi absolue que la suivante : « Sola Scriptura canonica /idem indubium et irre/ragabilem habet auctoritatem : antiquorum patrum scripta lunlum habenl auctoritatis, quantum canonicae veritati sunt conformia. Modernorum vero doctorum, maxime ordinum mendicantium, scripta vanitali magis deserviunt quam veritati ». (« Epistula apologética », fol. R a). Mais il ne sépare pas l'Écriture de l'Église. Il sait que l'Église seule est garante de l'Écriture « canonique ». Ce seul adjectif est un signe de sa pensée. Et on lit dans son « De libertate » (I, 9) : « Ecclesiae auctoritas est maxima auctoritas, quia, ut dicit Augustinus : si non crederem Ecclesiae, non crederem Evangelio ».
2° Au sujet de la justification, Goch reste constamment sur le terrain catholique. Il admet le mérite des bonnes œuvres. Sans doute, il insiste sur la bonté et la miséricorde de Dieu, sans lesquelles un tel mérite serait inconcevable. Il déclare que le mérite repose sur l'acceptation de Dieu. Mais en tout cela, il est strictement catholique. Il ne parle pas de justice imputée au sens luthérien. Il ne parle pas de justification par la foi sans les œuvres. Il ne connaît que la « fides informis » et la « fides caritatis formata », au sens catholique. La certitude du salut des réformés lui demeure étrangère.
3° Au sujet de la scolastique, Goch est éclectique. Il admet, avec les nominalistes, non point l'accord de la raison et de la foi, mais l'opposition entre la philosophie et la théologie. Il est fidéiste, comme Luther le sera, mais aussi comme il était assez de mode de l'être au XVe. Le point où Goch se rapprocherait le plus de Luther serait le point, assez secondaire en somme, de la distinction des Préceptes et des Conseils, qu'il rejette, comme Luther devait le faire. Il estime, en vrai mystique, que les conseils et les préceptes s'adressent à tous les chrétiens et que le fondement traditionnel de la vie monastique est en définitive caduc. Il y aurait aussi chez lui une pointe de quiétisme fénelonien, en ce sens qu'il affirme que l'amour ou charité devrait être l'unique motif de tous nos actes. Il revient avec insistance sur ce point, qui lui tient particulièrement au cœur.
Foppens, « Bibliotheca Belgica », t. II, Bruxelles, 1739 ; Ullmann, « Reformatoren vor der Reformation », 2e éd., Gotha, t. I ; Ritschl, « Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung », 4e éd., 1895-1903, t. I, p. 12 ; Otto Clemen, « Johann Pupper von Goch », Leipzig, 1896 ; du même, l'article « Goch » dans « Protestantische Realenzyklopädie », t. VI.
Purgatoire. - Le présent article a pour but de retracer le développement du dogme du purgatoire, depuis la révélation qui en a été faite dans l'Écriture jusqu'à sa formulation définitive aux trois conciles généraux de Lyon (1271), de Florence (1439) et de Trente (1563). La question théologique du feu du purgatoire a déjà été abordée à l'article « Feu » (t. V, col. 1246). Nous nous efforcerons de n'y point revenir ; toutefois, dans maints témoignages concernant le purgatoire, il est impossible de séparer la question du purgatoire lui-même de celle-là ; de plus, une plus grande facilité d'atteindre les sources elles-mêmes ayant permis de corriger, de modifier, de compléter certains points, on ne devra pas s'étonner si des améliorations ont trouvé place dans la présente étude. Le purgatoire chez les Orientaux, postérieurement au concile de Florence, est réservé pour l'article suivant. Nous exposerons successivement : I. L'enseignement de l'Écriture. II. La tradition orientale jusqu'à la fin du IIe (col. 1179). III. La tradition orientale ; l'époque classique (col. 1198). IV. La tradition latine (col. 1212). V. L'union réalisée à Lyon et à Florence (col. 1237). VI. La controverse protestante et le concile de Trente (col. 1264). VII. La théologie post-tridentine (col. 1282). VIII. Conclusion (col. 1319).
I. L'enseignement de l'Écriture.
- Il est d'autant plus nécessaire de relever l'enseignement de l'Écriture que Luther avait osé formuler la proposition suivante, condamnée par Léon X, bulle Exsurge Domine, prop. 37 : Purgatorium non potest probari ex sacra Scriptura quœ sit in canone. Denz.-Bannw., n. 777. La preuve peut être demandée soit à l'Ancien, soit au Nouveau Testament.
- Doctrine générale, imprécise et confuse.
- Il ne semble pas que les Hébreux aient eu une notion très précise de l'état des âmes dans la vie future. Le séjour des morts en général, tant pour les justes que pour les impies, est uniformément appelé le scheôl. Gen., xxxvii, 5 ; Num., xvi, 30. Avant que le Christ vînt ouvrir le paradis aux âmes justes, toutes les âmes des défunts n'étaient-elles pas en quelque sorte placées dans le même lieu, aussi loin du ciel que de la terre ? Et ce lieu du scheôl est un lieu redoutable pour tous, sans distinction. Cependant, bien qu'aucune différence explicite ne soit indiquée par les plus anciens livres inspirés (Pentateuque, Josué, Juges, Rois), touchant le sort des justes et des coupables, une discrimination très réelle existe néanmoins à leur endroit. L'enseignement des saints Livres repose en effet sur deux principes : la responsabilité individuelle devant Jahvé et l'espérance messianique appliquée à chaque âme. Ainsi la responsabilité départage dans l'au-delà justes et coupables. La mort des justes est « une réunion, dans la paix et le repos, à leurs pères et à leur peuple. » Gen., xv, 15 ; Deut., xxxi, 16, etc. Le châtiment suprême réservé aux criminels est la » séparation d'avec leur peuple ». Aux justes renfermés dans le scheôl les promesses messianiques ne sont pas retirées. Dieu reste, pour eux, dans le trépas, le Dieu favorable et bénissant. Gen., xxvi, 24 ; xxviii, 13 ; xlvi, 1, 3 ; Ex., iii, 6 ; iv, 5. L'espérance d'une vie future est invoquée pour eux. Cf. Num., xvi, 22. Jahvé est le Dieu « qui donne la vie et la mort, conduit au scheôl et en ramène ». I Reg., ii, 6 ; IV Reg., v, 7, Cette délivrance du scheôl, le psalmiste la promet aux justes. Ps., xv (l'ulg et ainsi du reste), 9, 10 ; xvi, 15 ; xlviii, 15-16 ; lxxii. Et Job sait que le scheôl est le lieu où l'on attend l'heure de la miséricorde divine. Job, xiv, 13 ; cf xv, 18-21. Néanmoins, ce serait grandement se tromper que de vouloir trouver dans le scheôl la forme primitive de la croyance au purgatoire. Le dogme du purgatoire éveille l'idée d'un état intermédiaire entre celui des élus et celui des réprouvés. Dans le scheôl, justes et réprouvés sont enfermés dans l'attente de l'avenement du Christ. Être délivré du scheôl c'est donc, pour le juste, voir les espérances messianiques se réaliser à son égard ; mais ce n'est pas nécessairement être délivré d'une expiation d'outre-tombe, telle que nous la concevons pour les âmes du purgatoire. Il faudrait, pour pouvoir établir un rapprochement sérieux entre les peines du scheôl et le purgatoire, montrer que dans le scheôl même les justes ont encore des peines à expier. Or, un tel rapprochement ne saurait être esquissé que d'une manière très lointaine. Toutefois certaines indications peuvent être relevées. En exposant que, sur cette terre, le juste souffre, le psalmiste rappelle que ce juste, n'est pas tout à fait sans péché : Ps xxxviii, 5 ; xxxix, 13 ; cxlii, 1, 2. La mort, même pour le juste, est un passage plein d'angoisse et de crainte. Ps., liv, 5-6 ; cxiv, 3-5 ; cxlii, 2-7. Et Jahvé délivre le juste des douleurs du scheôl. Ps., xxix, 4 ; cvi, 10-14. Il y a là comme une vague indication que, même dans l'au-delà, le juste aurait besoin de la miséricorde divine.
Les livres prophétiques ne font que développer ces données. Peu à peu la différence de l'état des Justes et celui des pécheurs s'affirme avec plus de précision : les espérances messianiques, en particulier, présentées avec plus de force et de relief, et parfois en relation avec la résurrection de la chair. Os., Is., xxvi, 19-21 ; I /, xxxvii, 1-11 ; Dan., xii, la mort et le scheôl demeurent toujours un double objet d'effroi. Justes et impies, un double objet d'effroi. Faut-il voir dans cette crainte une indication positive de peines et d'expiations ? Il est possible de le supposer. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-B., 1890, p. 93. Les deutérocanoniques mettent en bien meilleur relief le sort des justes par rapport au sort des pécheurs. Au moins, sauf dans le IIe livre des Machabées, on n'y rencontre encore aucun texte explicitement révélant le purgatoire. Les textes discutables. Il faut savoir se garder d'indications imprécises et confuses qui, par elles-mêmes, ne sauraient fournir une base sérieuse au dogme des expiations futures. C'a été peut-être le tort, en face de l'assertion luthérienne, des apologistes catholiques de vouloir à tout prix trouver dans l'Écriture de nombreux textes à l'appui de la croyance au purgatoire. Ces apologistes ne se sont pas aperçus qu'ils affaiblissaient ainsi l'argument scripturaire. Des théologiens de la valeur d'Eck et de Bellarmin n'ont pas su résister à cet entraînement. Plusieurs textes ont ainsi été invoqués, qui sont à coup sûr tout au moins fort discutables. Tel est le texte de Tobie, iv, 18, recommandant « de placer du pain et du vin sur le sépulcre du juste », ce qui déclare Bellarmin, ne peut s'entendre que d'un offrande aux pauvres afin qu'en retour ils prient pour l'âme du défunt. Il s'agit bien plutôt de repas funèbres en usage pour célébrer la mémoire des morts. Cf. Jér., xvi, 7. Tels sont les exemples de sacrifices et de jeûnes offerts par les justes de l'ancienne Loi à la nouvelle de la mort de leurs amis. Cf. I Hep., xi, 13 ; II Reg., i, 12 ; ni. Sa. Bellarmin reconnaît que ce sont là simples signes de deuil et de tristesse », tout en insinuant qu'on peut croire qu'il s'agit d'aider les âmes des défunts ». Telle encore la prière du psalmiste demandant à Dieu de ne pas l'examiner dans sa colère ni le reprendre dans sa fureur. Ps., xxxvii, 2 : cf vi, 2 ou le riant d'avoir introduit son peuple dans un lieu de rafraîchissement, après qu'il a passé par le feu et l'eau. IV / iv. 7. Il n'est question, là, que des tribulations et de la délivrance du peuple juif. Telles encore les descriptions des prophètes où Dieu purifie les souillures des filles de Sion, v, 1 ; brûle l'impiété comme un grand feu x, 18 ; amène l'âme juste à la lumière après qu'elle aura supporté la colère, ix, 1 ; délivre les captifs du lac desséché, Zach., ix, 11 ; purifie comme au feu et affine les enfants de Lévi, Mal., iii, 2-4. Le sens littéral de tous ces textes ne saurait être rapporté au purgatoire. Bellarmin le reconnaît lui-même, De purgalorio, I, I, c, et est obligé de s'appuyer sur des interprétations patristiques pour en tirer un sens. Mais il est clair que les Pères ne sauraient faire autorité comme en matière doctrinale, car le sens qu'ils attribuent, en les rapportant au purgatoire, est nettement accommodé. Cf. Atzberger, op. cit., p. 93, note.
Le texte de II Mac, VI, 43-46. Le seul texte de l'Ancien Testament qui implique réellement l'idée d'un état intermédiaire, apanage dans l'autre vie des âmes justes non encore entièrement purifiées, est celui de II Mac, xii, 46. Au lendemain de sa victoire sur Gorgias, Judas Machabée découvrit sous la tunique de ses soldats tombés sur le champ de bataille des objets idolâtriques provenant du pillage de Jamnia. Ces objets étant essentiellement impurs au regard de la Loi, il y avait eu faute à les garder. Judas vit, dans la mort de ses soldats, un châtiment de Dieu ; c'est pourquoi tous bénirent le juste Jugement du Seigneur, qui avait rendu manifestes les choses cachées. Il se mit ainsi en prière, ils demandèrent (au Seigneur) que l'offense qui avait été commise fut livrée à l'oubli. Mais le très vaillant Judas exhortait le peuple à se cotiser sans péché, voyant sous leurs yeux ce qui était arrivé à cause des péchés de ceux qui avaient été tués. Et, une collecte ayant été faite, il envoya à Jérusalem 2000 drachmes d'argent, afin qu'un sacrifice fût offert pour les péchés des morts, pensant bien et religieusement que la résurrection [car s'il n'avait pas espéré que ceux qui avaient succombé devaient ressusciter, il eût semblé superflu et vain de prier pour les morts]. Mais c'est parce qu'il considérait que ceux qui s'étaient endormis dans la piété recevraient une très grande grâce à eux réservée. Il est donc sainte et salutaire, la pensée de prier pour les morts, afin qu'ils soient délivrés de leurs péchés.
Le texte précédent est quelque peu différent de la Vulgate, sur laquelle est faite notre traduction : Il considérait en outre qu'une très belle récompense est réservée à ceux qui s'endorment dans la piété, et c'est là une pensée sainte et pieuse. Voilà pourquoi il fit ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu'ils fussent délivrés de leur péché. Dans le fond, l'idée est identique, sauf que l'auteur inspiré n'a en vue ici que le péché commis par les soldats morts. L'authenticité du texte est indiscutable. Dans sa traduction latine de l'Ancien Testament, Sébastien Munster soupçonne ce passage (43-46) d'avoir été ajouté en cet endroit. Or, tous les exemplaires précieux, latins et syriaques, tant imprimés que manuscrits, le portent uniformément, comme la Vulgate, et les anciens Pères l'ont cité et connu, sans aucune variété ni aucun doute. Cf. Dom de Bruyne. Le texte grec des deux premiers livres des Machabées, dans Revue biblique, 1932, p. 11.
Le sens du texte est démonstratif en faveur de l'existence du purgatoire. Sans doute, Judas Machabée a en vue avant tout la résurrection de ses soldats pécheurs. Mais il subordonne cette résurrection à l'expiation, dans l'autre vie, du péché commis dans le pillage de Jamnia. (Les soldats devaient ressusciter un jour ; autrement la prière pour les morts serait vaine. Ressuscités, ils auraient part à la récompense réservée à ceux qui s'endorment dans le Seigneur. Mais auparavant, ils devaient être libérés de leur péché ; c'est ce résultat que procurait le sacrifice expiatoire offert à Jérusalem. Cf. Hugo Bévenot, Die beiden Makkabäerbücher, Bonn, 1931, p. 39-40. Il faut donc admettre que ces soldats n'étaient pas en enfer : ou leur faute n'était pas mortelle, ou elles avaient eu le temps de s'en repentir avant la mort comme l'avaient fait jadis beaucoup de ceux qui avaient péri dans le déluge ». Cf. I Pet., iii, 19-20. Mais ces soldats n'étaient pas encore au ciel et elles ne pouvaient y entrer, non seulement parce que le ciel était encore fermé aux justes, mais parce que leur péché les empêchait d'y être reçues. Leur état se trouvait donc être cet état intermédiaire que nous appelons le purgatoire, état où les âmes sont purifiées et aidées à cet effet par les suffrages des vivants. L'auteur inspiré raconte ce fait avec une simplicité et une naïveté qui excluent toute idée de fiction.
1 L68 ajoute ses réflexions, destinées à inculquer la légitimité (la croyance et « les pratiques : C'est là une pensée saillie et pieuse. » A0 Comment expliquer l'évolution de la pensée juive en celle matière ? - On constate que Judas Machabée, qui prend l'initiative de la collecte et du sacrifice, est un homme très attaché à la religion et aux traditions de ses pères ; que ses compagnons ne sont nullement surpris de sa proposition, qu'ils y répondent généreusement et que vraisemblablement à Jérusalem la demande n'étonna pas. On peut donc se demander comment cette croyance et cette pratique apparaissent tout d'un coup dans le texte sacré, sans que rien semble les préparer dans les ouvrages antérieurs. La question doit se poser, même en ne considérant les livres des Machabées que sous leur aspect historique.
Il faut observer tout d'abord qu'entre Esdras et Judas Machabée, il s'est écoulé une période d'environ trois siècles, durant laquelle un silence à peu près complet enveloppe l'histoire des Juifs. Au cours de ces longues années, bien des points de doctrine se sont éclaircis, qui auparavant étaient demeurés dans une ombre plus ou moins profonde. Telle, par exemple, la doctrine de la vie future si fortement exposée dans le livre de la Sagesse, u-v. Il a dû en être de même pour la doctrine du purgatoire et de la prière pour les morts. Peu à peu, à l'heure marquée par la Providence, elle s'est dégagée pour se manifester au grand jour quand l'occasion en devint propice. On voit bien, d'après le texte des Machabées, que cette doctrine est entrée dans la croyance des Juifs pieux, mais qu'elle a encore besoin d'être affirmée. Elle devait, en effet, se heurter à une vive opposition des sectaires sadducéens qui ne croyaient pas à la vie future, et même rencontrer quelques hésitations chez ceux qui n'aimaient pas les innovations et prétendaient s'en tenir à la Loi et aux prophètes. H. Lesêtre, art. Purgatoire, dans Dict de la Bible, t v, col. 878.
C'est le cas de se demander si l'influence de religions étrangères n'aurait pas favorisé l'éclosion de cette doctrine chez les Juifs.
L'auteur que nous venons de citer examine les croyances analogues à notre croyance au purgatoire que l'on peut rencontrer dans les anciennes religions.
1. Les Égyptiens avaient l'idée nette d'un jugement subi après la mort. L'âme n'arrivait à ses juges divins qu'après avoir parcouru des régions semées de difficultés. C'était seulement après ces épreuves subies par elle que l'âme était admise au séjour bienheureux pour y continuer ses occupations de la terre, ou mieux qu'elle revenait dans les lieux habités pour s'y intéresser aux choses qui lui plaisaient. Ces épreuves ne sauraient, en général, être considérées comme l'équivalent de peines purificatrices. Toutefois, il faut reconnaître qu'au moins à un certain temps les Égyptiens admirent une sorte de purification par le feu, pour les péchés légers, après laquelle le défunt était admis parmi les bienheureux. Cette doctrine est explicitement enseignée dans quelques exemplaires du Livre des morts, conservés au musée du Louvre. Une scène représente le pesement de l'âme et elle « est suivie de la vignette du bassin de feu gardé par quatre cynocéphales ; c'étaient les génies chargés d'effacer la souillure des iniquités qui auraient pu échapper à l'âme juste et de compléter sa purification ». Em de Rougé, Description sommaire des salles du musée égyptien, nouvelle édition par P. Pierret, Paris, 1873, p. 102. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, t'i, 1895, p. 182 sq. En tout cas, le bonheur des justes n'était jamais donné immédiatement après la mort : « Avant d'y arriver, le juste doit passer par une longue série d'épreuves, triompher de nombreux ennemis qui lui barrent la route, traverser un labyrinthe de salles obscures gardées par des monstres horribles. Tout cela est décrit dans le Livre des morts. » A. Mallon, S. J., art. Égypte, dans Dict apol., t'i, col. 1335.
2. Les Babyloniens avaient une croyance développée à la vie d'outre-tombe. La coutume d'apporter des offrandes au corps des défunts, afin que l'âme eût de quoi subsister sans venir tourmenter les vivants, est une preuve de la croyance à la survie. Le poème de La descente d'Ishtar, d'ailleurs, décrit longuement l'arulou, montagne septentrionale sous laquelle séjournent les âmes des morts. L'état des âmes est différent selon que ces âmes ont fait preuve ou non de piété envers les dieux et envers la déesse des enfers, Allât. Les impies sont livrés par Allât à des supplices épouvantables ; les autres mènent une vie morne et sans joie. Personne n'est libéré de ce séjour que par exception, sur l'ordre des dieux d'en haut. On peut établir un parallèle entre la doctrine chaldéenne et la doctrine juive sur les destinées futures de l'homme. On constatera qu'ici comme là les morts descendent dans un endroit souterrain (l'aralou = le schéôl), qui inspire de l'horreur. Mais le parallélisme ne va pas plus loin : sur la condition des âmes dans l'au-delà, on manque de détails précis. Ce n'est donc pas du côté de la Chaldée qu'il faut chercher une influence doctrinale en faveur de la croyance au purgatoire. Cf. Maspero, op cit., t'i, p. 681 sq. ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e éd. Paris, 1905, p. 337 sq. ; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, dans Rev biblique, 1907, p. 59 sq.
3. Les Perses, au contraire, professaient des doctrines assez apparentées à la croyance de Judas Machabée. Au ixème siècle avant Jésus-Christ, la théologie des Perses croit à la survivance de l'âme. Après être demeurée trois jours auprès du corps, l'âme, suivant la valeur morale de ses actions, passe à travers des contrées agréables ou horribles pour aller subir son jugement. Au sortir du jugement, l'âme arrive au pont Schinvât, qui, passant au-dessus de l'enfer, mène au paradis. Condamnée, elle culbute dans l'abîme ; innocente, elle parvient au bonheur. Cf. Maspero, op cit., t m, p. 589-590. Pour certaines âmes, cependant, il y a un état intermédiaire, le Hâmestakân. Toutefois, l'Avesta postérieur ignore l'état intermédiaire. C'est l'enfer qui purifie tous les coupables, de telle sorte qu'à la fin tous doivent être sauvés et participer à la résurrection. « Ainsi, jugement particulier, jugement général, paradis, enfer et purgatoire, résurrection des corps, toute cette eschatologie est assez semblable à celle du christianisme, hormis le pardon de tous, qui n'était pas étranger à la théologie d'Origène. » Lagrange, art. Iran (Religion de l'), dans Dict apol., t n, col. 1120 ; cf. La religion des Perses, dans Rev biblique, 1904 p. 188. On pourrait donc être tenté d'attribuer à l'influence des idées perses l'introduction en Israël de la croyance au purgatoire et à l'utilité des prières pour les défunts. Mais les doctrines de l'Avesta sont trop indécises et surtout trop différentes des idées exprimées dans le IIe livre des Machabées pour qu'on puisse retenir une influence directe et efficace. D'ailleurs, le judaïsme d'après l'exil était plutôt fermé aux influences étrangères ; aussi, malgré les rapprochements qu'établissent les partisans de la méthode comparative, il semble qu'on doive réduire l'influence perse à peu de chose. « Ce qu'on peut croire plus légitimement, c'est qu'au contact de la religion iranienne la doctrine juive s'est développée en vertu de sa force interne et dans le sens voulu par Dieu. L'obscurité qui enveloppe toute une période de l'histoire juive ne permet pas de suivre avec plus de précision le travail religieux accompli durant ce temps. » H. Lesêtre, art. Purgatoire, dans Dict de la Bible, t v, col. 877. Voir ici même, sur des sujets analogues, Judaïsme et Jugement, t vm, col. 1659 sq., 1746. Le P. Lagrange rejette expressément l'influence iranienne. Cf. Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. 362.
PURGATOIRE. LE NOUVEAU TESTAMENT
L170 Pour expliquer l'évolution de la pensée juive, on trouve des raisons suffisantes dans les propres principes religieux d'Israël. L'individualisme des derniers prophètes marque l'origine de cette évolution. Voir cette question dans Jérémie, KMKNr, col. 17 H« - 1 7 1 7. Il s'agit surtout du livre de Daniel, von Danii i. I i\. col. 74, et Juoément, t mu, col itii. Cette explication de l'évolution trouve corroborée par celle du grand rabbin, M v VYe II pour qui les rémunérations promises par Moïse et les premiers prophètes étaient essentiellement civiles et spirituelles, spirituelles et non futures et éternelles - la Loi n'ayant pas pour but une telle rétribution. Le but de la Loi n'est pas d'un peuple saint, mais pour les autres nations, dans l'ultime à rendre à Dieu. La sanction vit donc ce but primordial. Tant que le peuple aura été et honoré son titre en marchant dans la voie qui lui est tracée, il trouvera sa légitime récompense dans l'ascension que lui assure l'intelligent et éver, ii e du sacerdoce, et si tout dans sa durée. Il possédera aussi les biens temporels, mais comme moyens, en tant qu'ils sont nécessaires à la sauvegarde intérêts spirituels. Voilà le premier idéal juif. Mais nous allons entrer dans une phase nouvelle. De terrestre qu'a été la rémunération, elle va devenir future et immortelle. Il importe de déterminer l'heure de la transformation. Elle s'est accomplie indubitablement lors du retour de la captivité, sous l'influence d'Esra et du grand synode. En ce qui concerne le rôle assigné à la rémunération future par le grand synode et ses continuateurs, nous ne croyons pas non tromper en l'attribuant à un genre de nécessité pareil à celui qui, plus tard, à l'époque de la dispersion, provoqua la conversion de la loi orale en loi écrite. // // aoa t'urgence à mettre le dogme en harmonie avec la situation politique.
Les sécurité et de prospérité matérielles lient un étrange contraste avec la réalité et ne pouvaient plus dés lors constituer ce mobile puissant qui remue et entraîne les masses. Le judaïsme, ses dogmes, sa mission. Paris, 1869, t. IV, p. 204 sq., q.
C'est par un développement analogue qu'on peut expliquer la croyance exprimée au IIe livre des Machabées : ce livre témoigne que la perspective des rémunérations futures, ouverte par Daniel, avait fini par prendre consistance, au moins dans les meilleures du judaïsme illeurs, il n'est pas certain que les doctrines de soient d'origine bien ancienne. Le P. Lagrange estime plus récentes que le judaïsme, qui aurait au traire influé sur elles. La religion des l'crsrs dans biblique, 1901, p. 203-212.
I. D'autre part, ces affirmations des religions orientales où l'on croit retrouver quelque chose du dogme du purgatoire doivent-elles nécessairement s'expliquer par l'influence d'une doctrine révélée ? Rien n'est moins certain. Une purification d'outre-tombe se prête si spontanément à l'intelligence humaine que, pour ainsi dire, elle est naturellement conçue. La justice est inséparable de la loi ; l'ordre doit être rétabli dans la mesure où il a été violé. Or, en ce monde, l'établissement de l'ordre par la justice ne peut se faire complètement. Il faut donc, dans l'autre vie, non seulement la justice qui frappe à jamais le coupable impénitent, mais encore celle qui punit les fautes qui, tout en laissant dans l'âme une dette envers la justice divine, ne marquent néanmoins pas une opposition irréductible. Par les seules théories de Platon, n'était-il pas parvenu à concevoir une purification dans l'au-delà pour les âmes capables ? Quoi qu'il en soit, il reste aux Juifs de la doctrine du IIe livre des Machabées. Les livres postérieurs ne renferment plus aucune mention d'un état intermédiaire entre la vie et la mort. Sous l'influence de la philosophie grecque, le livre de la Sagesse ouvre des perspectives assez nettes sur la vie future et les rétributions qui y sont promises aux justes et aux pécheurs, mais il n'est point question d'une expiation imposée aux justes avant leur entrée dans le bonheur. La littérature extracanonique, plus riche en détails susceptibles de satisfaire la curiosité humaine, ne conçoit pas de purification pour les pécheurs.
1750. D'après les rabbins, les païens qui ne doivent pas bénéficier de la résurrection sont envoyés à la géhenne dès leur mort. Ils y resteront éternellement. Quant aux justes, ils triomphent dans l'école de leurs adversaires et ils subissent, si c'est nécessaire, l'épreuve du feu purificateur. F. Weber, Jüdische Theologie, 2e éd., Leipzig, 1897, p. 391-392. Par la suite, les Juifs assigneront comme séjour aux âmes ni justes ni impies la géhenne supérieure, c'est-à-dire les régions les plus élevées de l'au-delà. Douze mois de souffrances y purifieraient les âmes avant qu'elles pussent être admises parmi les justes. Les prières des vivants les y aidaient : un fils devait prier pour son père défunt chaque jour pendant onze mois ; chaque sabbat, l'assemblée récitait une prière solennelle nommée le « souvenir des âmes ». Cf. B. Pick, Antiquitates hebraicae, Breme, 1711, p. 614-615 ; Drach, De l'harmonie entre l'Église et la Synagogue, Paris, 1844, t. I, p. 16, et surtout Bonsirven, S.J., Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, t. I, Paris, 1935, c. V, p. 322-340. Le P. Lagrange note cependant que la Tosefta (sur cet écrit, voir du même auteur Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. XVII) attribue à Chammaï une doctrine bien proche de notre purgatoire, celle qui considère une classe intermédiaire entre la classe destinée à la vie éternelle et celle qui est destinée aux opprobes éternels, la classe qui doit passer par le feu et être purifiée comme l'argent, éprouvée comme l'or. Chammaï admettait ainsi un purgatoire, mais dont la vertu s'exerçait fort vite. Cf. Lagrange, op. cit., p. 361-362.
L'éternité des peines, affirmée par le Talmud, dans la Halaka comme dans l'Agada, est interprétée par les Juifs modernes avec de singuliers adoucissements. La purification de douze mois est accordée déjà dans la Mischna aux méchants sans distinction. Quant aux grands criminels, l'éternité de leurs peines ne doit être prise à la lettre que s'ils meurent absolument dans l'impénitence finale. D'ailleurs, il suffit d'avoir accompli pendant la vie, consciencieusement et religieusement, au moins une prescription de la loi sacrée, pour être admis au bonheur. L'enfer des Juifs modernes devient en réalité un immense purgatoire. Cf. M.-A. Weill, op. cit., p. 595-596. D'ailleurs, déjà au temps de Jésus-Christ, de nombreux rabbins avaient tendance à supprimer l'éternité de la géhenne. Cf. Bonsirven, op. cit., c. XIII, p. 538-541.
II. DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. Dans son De purgatorio, Bellarmin invoque neuf textes du Nouveau Testament en faveur de l'existence du purgatoire ; une remarque préalable s'impose. Dans ces textes, il ne saurait être question de trouver un enseignement direct des expiations d'outre-tombe. Ce qu'il faut reconnaître, c'est que ces textes supposent l'existence du purgatoire.
1° Matth., xiii, 31-32. - « Tout péché et blasphème sera remis aux hommes, mais le blasphème contre l'Esprit ne sera pas remis. Et quiconque parlera contre le Fils de l'homme, cela lui sera remis ; mais celui qui parlera contre l'Esprit-Saint, cela ne lui sera pas remis ni dans Ce, ni dans Le à venir. » L'expression : ἐν τ μέλλοντι signifie à coup sûr la vie future. Cf. Matth., xii, 22, 39 ; xxiv, 3 ; Marc, iv, 19 ; Luc, xvi, 8 ; xx, 34, etc. ; tandis que l'expression ανιος (identique à ανιος, se rapporte non au temps à venir sur la terre, mais au temps qui suit la mort, celui dans lequel on obtient la vie éternelle. Cf. Marc, x, 30 ; Luc, xviii, 30. Jésus affirme donc ici qu'il y a des péchés qui, n'étant pas remis en ce monde, le seront dans l'autre. Toutefois, le Sauveur ne parle pas de peines à subir en vue d'obtenir cette rémission. Il pourrait donc rester un léger doute sur la valeur pleinement démonstrative de ce texte en faveur du purgatoire, le péché pouvant être remis dans l'autre vie au moment même du jugement de l'âme, grâce à son repentir et à la miséricorde de Dieu. Toutefois, étant donné le dogme du purgatoire, le sens le plus obvie de ce texte paraît être l'expiation dans l'autre vie de certains péchés légers ou incomplètement remis. On peut raisonner ainsi : « Pour que cette formule déclarative s'explique adéquatement, il est juste d'entendre que certains péchés sont rémissibles en l'autre monde, ce qui implique une pénalité encourue, à tout le moins la privation temporaire de la vision de Dieu, et par le fait, une expiation. » Bernard, art. Purgatoire, dans Dict. apol., t. IV, col. 505. D'ailleurs, le fait que la rémission pourrait être conçue comme se réalisant dans le jugement même n'infirmerait pas la valeur de la preuve scripturaire du purgatoire, une des formes primitives de la croyance au purgatoire étant précisément la croyance à une purification d'outre-tombe par le feu du jugement. Cf. Feu du jugement, t. V, col. 2242-2243 ; voir aussi ci-dessous.
2° Matth., v, 25-26. - « Sois facile avec ton adversaire au plus tôt, tandis que tu es en chemin avec lui, de peur que ton adversaire ne te livre au juge et le juge à l'appariteur, et que tu ne sois jeté en prison ; en vérité, je te le dis, tu ne sortiras pas de là que tu n'aies payé la dernière obole. » Ce texte de Matthieu est éclairé par le texte parallèle de Luc, xii, 58-59. Notre-Seigneur use de paraboles pour enseigner aux Juifs la conduite à tenir en face du jugement futur de Dieu. Les destinataires de la parabole sont encore « en chemin », c'est-à-dire en cette vie. Mais celui à qui s'adresse la recommandation : « Sois facile avec ton adversaire » est un accusé débiteur. Le châtiment divin n'est pas envisagé comme une coercition temporaire : le thème n'est donc pas la réconciliation, mais la nécessité de la pénitence pour éviter le châtiment. Ce qui ressort de la parabole, c'est donc qu'il faut être en paix avec son prochain, en règle avec Dieu, pour éviter un châtiment redoutable. Faut-il pousser plus loin l'allégorie et reconnaître dans la « prison » dont est menacé le débiteur soit l'enfer, comme le pensent les Pères latins en général, soit le purgatoire, comme opinent quelques exégètes à la suite de saint Cyprien, Epist., lv, ad Anton., n. 20, Hartel, p. 638 ? Il est difficile de le dire, encore qu'il soit certain que Jésus ne nie pas que la dernière obole puisse être payée. Tout ce qu'il est permis d'affirmer en s'en tenant au texte lui-même, c'est qu'il n'est pas impossible d'y voir une allusion au purgatoire. Mais cette interprétation ne s'impose pas exclusivement et n'a pas de valeur dogmatique absolue. Cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matthaeum, t. I, Paris, 1892, p. 221 ; Lagrange, Evang. selon saint Luc, Paris, 1921, p. 370 ; Evangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 100-101. Bellarmin dépasse donc la portée du sens littéral lorsqu'il voit dans ce texte l'indication d'aire du purgatoire. Ce texte, dit-il en substance, ne peut s'interpréter de l'enfer, comme le voulait saint Augustin, De sermone Domini in monte, I, I, c. xi, P. L., t. XXXIV, col. 1243, ni même de l'ensemble des peines de l'enfer et du purgatoire, comme le voulaient Albert le Grand, Opera, éd. Lyons, t. XX, p. 184-195, et Cajétan, In Matthaeum, v, 22, puisque le texte « indique clairement » une peine qui doit finir un jour. Bellarmin ajoute que ce texte ne peut s'entendre des jugements et des peines de cette vie, comme le veut saint Jean Chrysostome, P. G., t. LVII, col. 251, puisque l'expérience de cette vie montre fréquemment que les prisonniers sont graciés avant l'expiration de leur peine. Seul donc le purgatoire répond à cette prison dont on ne sort qu'après avoir entièrement payé sa dette.
A« Matth., v, 22. - « Moi, je vous dis que quiconque se mettra en colère contre son frère sera justiciable du tribunal ; et quiconque dira à son frère : Raca ! sera justiciable du sanhédrin ; et quiconque dira : Fou ! sera justiciable envers la géhenne du feu. » Bellarmin construit sur ce texte un argument dialectique en faveur du purgatoire : quand le Christ menace ainsi de sanctions celui qui s'irrite contre son frère, il parle des peines à souffrir dans l'autre vie ; or, parmi ces peines, la géhenne du feu est indiquée pour l'injure la plus grave ; il existe donc des sanctions moins sévères. Il est incontestable que Jésus oppose ici le jugement divin dans l'ordre spirituel au jugement terrestre, tel qu'il était prévu par la Loi interprétée par la tradition juive. D'après la justice juive, l'homicide est justiciable du simple tribunal de vingt-deux membres pris dans le sanhédrin ; mais, pour une simple colère d'un frère contre son frère (au f. 47, le Christ laissera entendre qu'il ne s'agit pas seulement d'un frère israélite, mais de tout homme, tous devenant frères par le christianisme), déjà un jugement comparable à celui du simple tribunal est promis. Une injure plus forte sera justiciable du sanhédrin tout entier, c'est-à-dire sera jugée par Dieu plus séverement encore. Enfin, la géhenne, punition suprême, est réservée à l'injure suprême. La conclusion que Bellarmin veut tirer de ce passage n'apparaît que fort lointaine : elle est légitime cependant, surtout si l'on se souvient que tout ce passage de Matthieu prépare l'allusion à la prison dont l'accusé ne sortira qu'après avoir payé la dernière obole.
L'oir cidessus, n. 2.
5° Luc, xxm, 42. - « Il ajoutait : Jésus, souviens-toi de moi quand tu viendras dans ton règne. » Il s'agit du bon larron, qui « jamais n'aurait ainsi parlé s'il n'avait cru qu'après cette vie les péchés peuvent être rem... que les âmes ont besoin de secours et peuvent en être réconfortées ». Si vague et si lointaine que soit ici l'ai...
I 17. : PURG... l « H RE. Il NOUV] \ l TEST \ M'i \ l lu&ion a une expiation d'outre-tombe, elle n'est cepen liant pas completement négligeable. I le toute 6> Idence, le bon larron, un Juif assurément, eroil au royaume messianique, dans lequel, par sa mort, le Christ \.i entrer. Il adresse à Jésus une humble prière, se recommandant à lui d'une manière générale, tandis que le mauvais larron demande insolemment un miracle, le bon larron, avec une toi sans hésitation, entrevolt, s la mort, l'avenement du Messie. Il se recommande doucement, pour l'état dans lequel il va entrer après la mort, à celui qu'il considère comme le chef du royaume de Dieu, En lui promettant le paradis, Jésus lui accorde bien plus qu'il n'avait demandé... critique accepte difficilement.
Dans son discours, saint...î. 24. Ici, Bellarmin lit une leçon que... l'ierre parle de Jésus que les Juifs « Mit fait mourir... l'ayant dex é a la croix par la main des infidèles... l'apôtre ajoute : Dieu l'a ressuscité, axant délié les liens de la mort. » Bellarmin lit : les liens de l'enfer. Silice texte... voir Jacquier, Les Actes des apôtres, Paris p. 66. D'ailleurs, ce n'est pas au texte lui-même des Actes que Bellarmin se réfère pour trouver un argument en faveur du purgatoire, mais aux commentaires qu'en ont donné les Pères. De nombreux... appliquent le texte : axant délié les liens de l'enfer » aux âmes délivrées par le Christ de souffrances infernales : et comme il ne peut être question de damnés, il doit nécessairement s'agir des âmes qui se purifiaient dans le purgatoire. L'argument traditionnel peut avoir de la valeur ; mais l'argument scripturaire ne présente aucune base à la croyance au purgatoire. Même en admettant la leçon... il ne saurait être question d... x trouver une libération par le Christ des âmes du purgatoire. Il n'est question que du Christ lui-même, la suite du texte l'indique clairement : Dieu l'a ressuscité, axant délie les liens de la mort (ou de l'enfer) >, parce qu'il n'étail pas ble qu'il restât au pouvoir de celle-ci (ou du scheôh. Et Pierre invoque à l'appui de son assertion le Hl, certainement messianique.
7 Les autres textes invoqués par Bellarmin sont de saint Paul. Le premier est pris dans / Cor., xv. 29. Saint Paul prêche aux Corinthiens la résurrection future... lit il ajoute à sa prédication un argument indirect : • D'ailleurs (s'il n'en était pas ainsi), que feront ceux qui se font baptiser pour les morts ? Si les morts ne doivent pas du tout ressusciter, pourquoi se font-il baptiser pour eux ? i Le sens obvie de ce texte est que les Corinthiens se faisaient baptiser à lu ptuc(, ou mieux, en faveur de leurs parents ou amis qui étaient morts sans avoir reçu le baptême. Ils pensaient les rendre ainsi dignes de la résurrection glorieuse. Sans approuver ni blâmer cette singuliere (oui unie, saint Paul s'en sert pour démontrer sa thèse et il conclut qu'elle suppose la foi à la résurrection. Ce sens littéral ne suffit pas à ceux qui veulent trouver ici un argument péremptoire en faveur « le l'existence du purgatoire. Le • baptême... dont il est question serait un baptême de larmes et de pénitence, « pion accepte quand on prie, qu'on jeûne, qu'on fait « les auradnes, etc. ; le sens serait donc : Que feront ceux qui prient, qui jeûnent, qui pleurent, « pii se mortifient pour les morts, si les morts mressuscitent pas ? Nous aurions ici un témoignage explicite de l'utilité ries suffrages oITerls pour les.unes souflrand tte interprétation, loin de s'imposer, parait inadmissible. Bellarmin reconnaît lui-même qu'el ! utable et admet comme probable l'interprétation littérale que nous axons rappelée. Ton tefojs ce ■ baptême pour les morts » n'atteste til pas, lui aussi, à sa façon, que les vivants peuvent quelque • en faveur des défunts ? Et i est la un indice non négligeable de e primitive a l'expiation dans l'au-delà. l'oir Baptême pouf reLn, col et H. Allô. Premiere épttre aux Corinthiens, Pans, 193 i, P. 113.
8 /l'u/., h. 10 Qu au nom de Jésus tout genou fléchisse, au ciel, sur la terre et dans les enfers. « Les enfers dont il est question peuvent représenter les.'unes du purgatoire, bien qu'il puisse désigne] i ment les damnés. l'raisemblablement les deux i n faveur des Ames du purgatoire, on peut apporter l'ap pui d'un texte similaire d'Apoc, vi, 13. Mais 11 est difficile de trouver ici une indication solide en laxeiir du dogme du purgatoire,
9° Deux textes que n'a pas relevés Bellarmin et qu'il convient cependant « le citer, c'est Luc, mi. 18, el Il l'illl. I ic. 18. Le texte « h'Luc est une allégorie : Le sen Iteur qui connaît la volonté de son maître et qui n'a pas préparé ou agi scion sa volonté recevra un grand nombre decoups. Mais celui qui ne la connaît pas et qui agit « le façon à mériter « Us coups, en recevra peu ». Il s'agit « lu jugement de Dieu ou du Christ. Ce châtiment léger, pour ceux « pii peuvenl avoir « les excuses, n'est il pas l'indice que, dans les jugements « le Dieu, il y a une punition « pii n'est pas la perte éternelle ? CI. Lagrange, Évangile de saint Luc, Paris, 1921, p.'171 ; H. Allô, op cit., p. (>7.
II Tini., i. 16-18, est une prière : Que le Seigneur répande sa miséricorde sur la maison d'Onésiphore, parce « pic souvent il m'a rafraîchi et n'a pas rougi « le nos chaînes ; mais, lorsqu'il est venu a Home, il m'a cherché axee empressement cl m'a trouvé. Que le Seigneur lui donne de trouver miséricorde en ce jour ! • L'expression la maison d'( Inésiphore » « pi on retrouve plus loin encore (iv, 19), semble indiquer qu'au moment où Paul écrivait sa lettre, Onésiphore était déjà mort. La prière laite au Seigneur en sa faveur indiquerait alors le suffrage « les vivants pour les morts.
10° Reste le texte dassique sur lequel beaucoup de théologiens se sont fondés pour affirmer l'existence du purgatoire, I Cor., m, 11-15 : De fondement, nul ne lient en poser d'autre « pie celui « pii est la, (pii est Jésus-Christ. Kl si quelqu'un, en bâtissant, superpose à ce fondement de l'or, de l'argent, des pierres de prix, des pieces de bois, de l'herbe, de la paille, l'ouvrage de chacun sera mis en évidence, car le jour le montrera, parce que c'est au feu « pie se fait celle révélation ; et l'ouvrage de chacun, ce qu'en est la qualité, le f« -u l'éprouvera. Si l'ouvrage de quelqu'un, qu'il a superposé en bâtissant, subsiste, il recevra une récompense : si l'ouvrage (le quelqu'un est consumé, il subira un dommage ; lui, il sera bien sauvé, mais ainsi qu'à /n/eirs hfeu.
1. Exégese du texte. Dans cette allégorie, trois ternies sont à considérer : la nature de l'édifice, le jour », le feu qui éprouve la superstructure apportée au fondement.
Cette explication, jadis retenue par l'Ambrosiaster, est aujourd'hui adoptée par l'immense majorité des exégetes. L'interprétation plus large, récemment proposée par le P. Allô, op. cit., p. 59-60, ne contredit pas essentiellement celle qu'on vient de rapporter.
Le fondement est le Christ lui-même, que Paul a d'ailleurs comparé à la pierre angulaire, à la tête du corps. La superstructure signifie donc tous les résultats du travail des instructeurs qui prétendent faire l'œuvre du Christ, l'accession des nouvelles recrues, les doctrines qu'elles reçoivent, les œuvres qu'on leur fait produire, etc.
L178 N.ut U (m réel du purgatoire : opinion insoutenable el t-ment notée par Estius ; et art cité., col. Nous avons exposé l'interprétation de nombre il<' - rapportant ce feu nu feu réel de la conflagration île. I.1 plupart des Peres, des théologiens el des :cs voient dans lifeu dont parle saint Paul le teu <le la conflagration qui s'allumera au - jour du Sel ir • fau jugement), c'est a-dire le feu de la contien en tant qu'il U rapporte un jugement qui ave Ks iruvri s des lionumes et en tant « .i ti'i 1 sel \ ira île feu purilicateur pour les dei niei s justes ei non entierement purifiés. A ces Peres il faut ajouter saint Augustin, qui, expliquant 1 Cor., m, 13 15, for ■aille nettement l'hypothese d'un teu réel purificateur qui, après la mort, tourmentera plus ou moins longtemps certains fideles d'ailleurs sauvés en principe. » l'oir les références, Fi i du puroatoirj. col. 2251. L'interprétation de (.ajelan qui entend Is feu dont parle 1 Cor du feu métaphorique du Jugement, paratl aujourd'hui plus probable aux meilleurs exégetes, même catholiques. Elle est adoptée par le P. Prat, qui n'hésite pas à affirmer que le feu de la conflagration est étranger a l'enseignement de saint Paul u Op cit., p. 1 13, note l. On aurait tort de le voir dans II rhess., sont une citation d'Isale, lxvi, iô où il est question du feu du jugement. D'ailleurs, ajoute le P. Prat, le feu du jugement est si suivent mentionné dans l'Écriture et le feu de la conflagration l'est si peu qu'il n'est guere probable que saint Paul ait voulu désigner ce dernier. L'Apôtre parle d'un feu qui éprouve les doctrines et les actions des hommes, d'un feu qui accompagne et manifeste le jour du Seigneur. Or ce feu ne peut être que le feu du jugement. Ce feu, qui fait partic obligée d« s Lhéophanies, escorte le char du Seigneur venant juger le monde. C'est un feu intelligent, qui rendra manifeste le contraste entre les honnis doctrines, durables comme l'or, l'argent et le marbre, el les doctrines frivoles, aussi corruptibles que le bois, le foin et la paille. Ce même feu sondera les consciences mprudents architectes, en leur infligeant le châtiment mérité : IN seront sauvés comme par le feu ». Ici le mot • feu • a son sens ordinaire ; seulement il y a une comparaison qu'on pourrait développer ainsi : ils : sauvés, mais non s.ms douleur et sans angoisse, comme se sauvent a travers les flammes les liens surpris par un brusque incendie. • Op cit., p. 113. J. I.'uryument qu'on en lire en fureur ilu purgatoire. ■l'on adopte l'interprétation du feu de la confiaon ou « i Ile du feu du jugement, on ne possede pas d'argument direct en faveur de l'existence du purgatoire ; mais V argument indirect ne laisse pas d'avoir quelque valeur btSucnoiv, car ces paroles l'oici l'argument en ce qui concerne le feu de la con■agration : Le feu de la conflagration dernière, étant placé aux confins de la vie présente et delà vie éternelle, aura, pour ainsi dire, une double action : en tant qu'il termine la vie présente, il s'attaquera à tous et à tout, brûlera et détruira les bons et les mauvais dans leur vie corporelle et, en ce sens, il ne ser ;i p ;is le feu qui épr« uve : en tant qu'il appartient déjà à la vie future, instrument de la divine justice, il punira et purifiera II s.'mes des derniers justes dont il aura causé la mort. A pur :, on peut donc inférer logiquement qu'at particulier, qui sera - le jour du Seigneur • i » u ■ li.o un des hommes, pareil !'purification,ni\ âmes non completement encore m'illurcs mi péché. lie du P) i o vreument. ■•nt en ce qui concerne le feu métaphorique du ju ; ■ • ni : • Le feu dont parle saint Paul n'est plus probablement que le feu du jugement, par lequel iiix théolo les bonnes QSUVreS selon ! approuvées, les mauvaises rejetées, Or, ce n'est pas au dérider jugemenl qu'est manifesté tout d'abord ce qui aura été bon ou mal dans bs œuvres des bomines le jugement dernier ni fera que manifester el confirmer devant l'univers entier ce qui aura été déjà fail au jugement particulier. Donc, d'après i l'pôtre lui même, il peut arriver qu'au jugement quelqu un soit condamne a sui ir des peine : pour des œu\ res moins parfaites el que, cependant, il soit ensuite sauvé. Mais c'est précisément l.i tout li dogme catholique du purgatoire, i Ch, Pesch, Pralei tiones theologictc, t'i\. n. 590. Le P. Prat, op cit., p. 1 12, conclut lui aussi, d'après le texte <ie saint Paul, qu'il \ a des fautes qui ne sont pas assez, graves pour Ici nier le eu I et pour ouvrir renier, et qui sont punies néanmoins d'un châtiment proportionné. Le dogme catholique des péchés véniels et celui du purgatoin trouvent ainsi dans noire texte un tres Solide appui. Le P. AllO présente l'argument sous une forme non vellc : i Nous avons interprete le feu i au sens U plus étendu, comme l'ensemble des épreuves cl des jugements auxquels le Christ, juge invisible d'abord, puis visible au jour du grand avenement, soumettra l'ouvrage de ceux (ui ont vouluou prétendu lia vailler pour Lui. Mais le f là, disions-nous, montre que ce n'est pas l'ouvrage tout seul, c'est aussi l'ouvrier qui pourra être atteint par la flamme, bien qu'il soil destiné'au salut. Comme rien n'indique que ces épreu ves du travail de chacun doivent toutes avoir lieu durant la vie présent ;', il faut reconnaît rc que Paul envisage, pour les âmes élues qui auront quitté ce monde, la possibilité d'une dette à acquitter eiicon envers Dieu. Où et quand cette dette leur sera-t-elle réclamée'.'On ne voit que le moment où elles compilai t nuit devant le tribunal du Christ (II Cor., v, 10 ; Rom., xiv, lii). Ce jugement du Christ ne peut être les assises générales de la parousie. Car, d'après le même chapitre de II (.or., le sort de quelques-unes au moins sera déjà actuellement lixé avant celte consommation ; la el encore dans l'épître aux Philippiens, l'Apôtre exprime l'espoir de jouir déjà, avant la résurrection de la compagnie du Christ. Est-ce que celte détermination sera exceptionnelle ? Et la masse des élus, jusqu'au jour de la consommation, restera-t-elle en suspens, dans une espece d'incertitude sur le sort final qui l'attend, ou condamnée à une sorte de sommeil ? Puis que certaines âmes au moins y échapperaient, c'est donc que cette attente équivaudrait à une punition pour les déficiences de leur travail à élever le i temple de I >icu » autour d'elles el en elles. De toute façon, nous serions ramenés à l'idée d'un temps ou d'un état d'expiation après la mort corporelle, à un « purgatoire. » Ajoutons néanmoins que, pour ingénieuses qu'elles soient, ces exégeses diverses témoignent d'un « concorilisme, dont le moins qu'on puisse dire est qu'il ne s'impose pas. ///. C'O.vc/. t'.svo. V. - Portée exacte du fondement scrip turaire du dogme du purgatoire. - Il ne s'agit pas ici de discuter l'emploi qui a élé fait de l'Ecriture sainte pour démontrer l'existence du purgatoire, m lis d'expliqué) le sens ohjcctil de la condamnation, portée par Léon \. contre la 37* proposition de Luther. Cette condamna lion, avoi.i dit, n'oblige pas à trouver dans l'Écriture une révélation explicite du dogme du purgatoire. La Anale'/« .■/■ s/7 in canone montre bien qu« Luther avait en vue de rejeter la preuve du purgatoire par le texte des Macliabées donl 11 contestait précisément la canot Icité. (.'est ce texte surtout qui manifeste l'existence d'une expiation dans l'au-delà el l'efficacité des Suffrages pour les morts. Aussi, ne pouvant liiei l'évidence, le réformateur nia la canon Icité du livre tout entier, tout comme, refusant aux bonnes œuvres toute valeur méritoire, U nia résolument, Impudemment
I 17 ! »
PURGATOIRE LA TRADITION PRIMITIVE I x<i la canonicité de l'épître de Jacques. Ainsi la condamnation portée par Léon X \isait non seulemeni à proclamer le fondement script uraire <ln dogme <ln purgatoire niais encore à restaurer la canonicité <ln II« livre des Machabées niée par Luther à l'occasion de ce fondement.
L'analyse des textes du Nouveau Testament invoqués en faveur de l'existence <ln purgatoire montre qu'ici l'argument dém instratif est moins direct, moins efficace, on doit même convenir que plusieurs de ces textes ne sont pas ml rem ou qu'il faut employer un véritable raisonnement théologique pour en tirer une indication en faveur du purgatoire. Quelques-uns néanmoins, notamment Matth., xn, 31-32, et I Cor., m, 10, d'une façon plus nette, Matth., v, 25, et peutêtre I Cor., xv, 29, d'une façon plus lointaine, suffisent à contrecarrer les prétentions de Luther. « Sans avoir par eux-mêmes rien de démonstratif, [ces textes s'opposent néanmoins à son principe fondamental de la justification par la foi, qui soustrait le pécheur à toute pénalité, à toute expiation ultérieure ». Bernard, art. Purgatoire, dans Dict apol., t'iv, col. 504.
C'est, semble-t-il, sur cet aspect de l'argument scripturaire qu'il aurait fallu insister davantage dans la polémique contre les protestants, lit c'est peut-être le meilleur point de départ pour défendre, contre des négations radicales, le développement de la croyance à l'expiation d'outre-tombe. D'ailleurs, le théologien catholique sait que l'assertion scripturaire explicite n'est pas nécessaire pour appuyer la révélation : l'enseignement oral d'une tradition divine ou apostolique sullit. De plus, le purgatoire n'étant pas un dogme dont la connaissance explicite est requise pour le salut, on peut concevoir que sa révélation a tout d'abord été plus ou moins implicitement renfermée dans le dogme général de l'expiation personnelle exigée par la justice divine, sous l'économie présente de la rédemption, pour nos fautes personnelles. C'est là, estimons-nous, le meilleur argument dans la polémique antiprotestante. Aussi, sans négliger la valeur implicite des arguments scripturaires rappelés ci-dessus, devons-nous maintenant envisager, dans le dogme général de l'expiation chrétienne, les premières manifestations de la croyance implicite au purgatoire.
II. La tradition orientale jusqu'à la fin du Me. - i fondements. - 1° L'expiation personnelle dans l'économie de la rédemption. - 1. L'héritage de la théologie juive. - L'Ancien Testament, avons-nous dit, tout au moins jusqu'à l'époque d'Lsdras, est orienté vers les rétributions collectives de ce monde : la Loi a pour but de rappeler au peuple élu de Dieu le rôle qu'il doit jouer ici-bas, pour y conserver et propager le culte du vrai Dieu. Les fautes contre la Loi ont pour compensation des expiations d'ordre légal, expiations purement rituelles par le sacrifice extérieur, indépendant, semble-t-il, des sentiments de pénitence intérieure qui devraient les commander.
Toutefois, à côté de l'expiation rituelle par le sacrifice extérieur, moyen officiel d'expiation, on devine souvent, on saisit parfois un autre moyen d'expiation, celui-là d'ordre intérieur : l'expiation du péché par la prière et la pénitence et souvent par l'intermédiaire du juste en faveur du pécheur. La Bible offre ainsi des exemples de pardon accordé en considération des mérites des justes : voir l'intercession d'Abraham en faveur des villes coupables, Gen., xviii, 17 ; l'épisode d'Abimélech, Gen., xx ; la médiation de Moïse en faveur du peuple rebelle Num., xiv, 13-19 ; Samuel priant pour le peuple d'Israël, I Sam., xii, 19 sq. D'autres fois, c'est le coupable lui-même qui expie par la prière et la souffrance sa propre faute : le livre des Juges et les livres des Rois contiennent maints exemples de ces expiations salutaires, soit collectives, soit individuelles. L'histoire de David : péché et confession de David ; III Rég., xxi, 27-29 : crime et repentir d'Achab ; IV Rég., xx, 12-19 : faute d'Ézéchias, qui s'humilie sous le châtiment divin ; II Par., xxxiii, 11-13 : repentir de Manassé. Deux idées se trouvent ainsi fréquemment juxtaposées : la nécessité d'une expiation pour le péché, la loi de solidarité qui permet au juste de se substituer au pécheur. A vrai dire, cette seconde idée apparaît assez tard dans la théologie juive. Dans le livre de Job, la souffrance du juste demeure encore un mystère. C'est surtout dans la prophétie messianique du « serviteur de Jahvé », Is., lui, que la substitution du juste au pécheur est affirmée nettement. Ici, en effet, le serviteur de Jahvé désigne non l'Israël réel, ni l'Israël idéal, ni aucune collectivité, ni aucun personnage de l'Ancien Testament ; il désigne le Messie : le Sauveur innocent souffre pour les coupables et à leur place ; sa substitution présente un caractère pénal, et son expiation, de la part de Dieu comme de sa part, est une œuvre d'amour.
Au Ier siècle de notre ère, la théologie juive recueille cette idée de solidarité en vue de l'expiation. Elle insiste sur les mérites des pères, les bonnes œuvres des justes, l'efficacité de leurs suffrages. Voir surtout dans le IIe et le IVe livre des Machabées les jeunes martyrs sauvant Israël par leur sacrifice expiatoire. Sur tous ces points, on consultera A. Médebielle, L'expiation dans l'Ancien et le Nouveau Testament, i, l'Ancien Testament, Bourne, 1925 ; art. Expiation, dans Suppl. du Dict. de la Bible, t. iii, col. 97 sq.
Pour faire sortir de cette double idée générale : l'expiation nécessaire à toute faute et l'efficacité de l'intervention des justes en faveur des pécheurs, l'essentiel de notre dogme du purgatoire, il aurait suffi de projeter cette doctrine dans la vie de l'au-delà. A part la brève indication relevée, dans II Mac, il ne paraît pas qu'une doctrine juive se soit formée à cet égard. Du moins allons-nous trouver dans le Nouveau Testament une indication en ce genre ?
2. L'expiation personnelle en face du mystère de la rédemption. - La rédemption par le Christ est une expiation du juste pour les pécheurs : cette conception n'était pas, nous l'avons vu, inaccessible aux Juifs, puisqu'elle s'était déjà affirmée dans le Serviteur de Jahvé annoncé par Isaïe et dans les sacrifices expiatoires offerts par les jeunes martyrs des livres des Machabées. A plus forte raison faut-il accorder au Christ de s'être, dans son sacrifice, substitué aux hommes pour leur obtenir de Dieu le pardon de leurs fautes et la réconciliation de leurs âmes.
Toute la question est de savoir si l'expiation offerte par Jésus-Christ est exclusive ou non d'une expiation personnelle, à laquelle les pécheurs seraient encore tenus à l'égard de Dieu. Élucider ce point de départ est absolument nécessaire à la théologie du purgatoire a). Les péchés remis par le baptême ne comportent pas cette expiation personnelle du pécheur. - La voie normale du baptême, par laquelle se fait à l'homme pécheur l'application première des mérites satisfactoires du Christ, dégage l'homme régénéré de toute obligation de satisfaire à Dieu pour ses péchés effacés. Non seulement la réparation est complète, mais le fruit de la rédemption est, pour l'âme régénérée, une élévation à la vie surnaturelle. Jésus est sauveur par la croix et il ne nous sauve qu'en nous associant à sa mort. Pour devenir salutaire, cette participation à la mort du Christ se réalise en chaque homme par le baptême :
Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés en le Christ Jésus, nous avons été baptisés en sa mort ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême (pour nous unir) à sa mort, afin que, comme le Christ a été ressuscité des morts par la gloire de son Père, nous marchions aussi dans la nouveauté de la vie. Si, en effet, nous avons été unis à la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi à la ressemblance de sa résurrection, sachant que notre vieil homme est crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit, que nous ne soyons plus les esclaves du péché, puisque quiconque est mort est affranchi du péché. Rom., vi, 2-7 ; c'est pas le lieu de refaire l'exégèse de ce texte, et d'en défendre la signification vraie contre les interprétations plus ou moins minimisantes des protestants. Cf. I. Prat, Théologie de saint Paul, t. ii, p. 268 ; t. iii, p. 368 sq. Saint Paul est très affirmatif : vous êtes morts au péché, c'est-à-dire vous avez dépouillé la larve du péché et vous êtes délivrés de sa tyrannie : Celui qui est mort est affranchi du péché. Rom., vi, 7 ; dans cette affirmation, pas de restriction ni d'exception : tout ce qui s'appelle péché au vrai sens du mot péché originel, péchés actuels, s'évanouit dans le baptême ; il n'y a plus aucune condamnation possible à porter contre ceux qui sont dans le Christ Jésus, les idolâtres, les impudiques, les voleurs, les détracteurs, les blasphémateurs d'hier, ont été purifiés, sanctifiés, justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ. I Cor.,
Cette idée se retrouve dans l'affirmation de la mort du « vieil homme » crucifié avec Jésus-Christ. Ce vieil homme désigne tout ce que nous avons de commun avec le premier Adam, tout ce que, par notre origine, nous tenons de lui comme chef de l'humanité. Mais tout cela disparaît par le fait de notre union avec le nouvel Adam. Saint Paul marque cette union dans la métaphore revêtir le Christ. tre baptisé dans le Christ, revêtir le Christ, être unifié dans le corps mystique du Christ, ce sont là pour saint Paul, trois formules exprimant en des termes différents la même réalité. Le baptême en Christ (cf. Gal., iii, 27-28, 29) nous fait revêtir le Christ (Χριστὸν ἐνδύσασθαι) ; mais ce revêtement n'est pas comparable à un manteau qui couvrirait notre âme ; c'est une forme vitale qui nous fait vivre de la vie même du Christ, le second effet est de nous unifier dans le Christ : ν σῶμα Χριστοῦ ἐσμέν. tre baptisé dans le Christ, c'est finalement la même chose qu'être incorporé à son corps mystique, qu'être fait membre vivant du Christ et qu'être par lui assujetti à la Force surnaturelle de l'Esprit-Saint, qui est l'âme de l'Église fait de revêtir le Christ, d'être incorporé au Christ, ce renouvellement de notre vie spirituelle, toutes affirmations très nettes d'un changement total, ne laisse guère de place à l'hypothèse qu'un homme régénéré, lavé du péché, revêtu du Christ, entré en lui pour vivre de sa vie, puisse encore avoir quelque expiation à subir pour ses péchés. Toute la tradition exclut cette hypothèse, voir Baptême, t. ii, col. 175, 201-202, et, si l'enseignement catholique admet que les pénalités de cette vie demeurent encore et sont offertes au chrétien comme une épreuve sanctifiante et un motif de vie plus surnaturelle, il exclut toutefois, du chrétien, l'obligation de se soumettre à une expiation pour la réparation des fautes remises par le baptême. Le concile de Trente est, d'ailleurs, affirmatif sur ce point : dans la v session (péché originel), il reprend, au c. V, quelques-uns des textes pauliniens que nous avons cités et conclut : Dieu ne baille rien en eux qui soit condamnable et il n'y a point de condamnation pour qui sont vraiment ensevelis dans la mort avec Christ par le baptême, qui ne marchent pas selon la chair, mais qui, dépouillant le vieil homme et se revêtant du nouveau, qui est créé selon Dieu, sont devenus innocents, purifiés, justifiés, de sorte qu'il ne reste rien du tout qui leur fasse obstacle pour entrer dans le ciel, héritiers de Jésus-Christ ; m b). Il n'en est pas de même après le baptême ci remis par la pénitence. Que l'enseignement de Jésus aux apôtres ait envisagé une rémission des péchés plus étendue que celle du baptême, c'est un point de doctrine qui ne fait aucun doute. La situation des fidèles dans le royaume instauré par le Messie, c'est-à-dire dans l'Église, ne saurait être pire que celle des Juifs, déjà réconciliés par les sacrements de l'ancienne loi ou le repentir et néanmoins retombés dans le péché. Or toute la vie publique du Sauveur est remplie d'invitations à la pénitence, adressées à des pécheurs de ce genre : Zachée, la femme adultère, la pécheresse du banquet de Simon le Pharisien, le paralytique de Capharnaüm ; et le divin Maître semble prévoir encore la possibilité de péchés ultérieurs ; cf. Jean, v, 14. Cette prévision de péchés postérieurs à l'entrée dans le royaume par le baptême se retrouve dans les paraboles du filet, de la zizanie, qui marquent clairement dans l'Église même le mélange des bons et des méchants. Jésus ne prémunit pas les siens contre les scandales futurs, Matt., xviii, 7 ; contre le danger de tomber, corps et âme, dans la géhenne. Matt., x, 28 ; Luc, xii, 5. Et ceux qui auront ainsi péché contre leurs frères seront punis au jour du jugement. Matt., xxv, 31-46. Or ces péchés commis par des chrétiens sont rémissibles. Cette vérité nous est suggérée tout d'abord par la volonté et le souci du Père que pas un des petits du troupeau du Christ ne périsse ; par la sollicitude du pasteur à chercher la brebis perdue et à la ramener au bercail. Matt., xviii, 10-14. Ensuite, par la formule même de la prière dominicale et le commentaire qui la suit. Matt., vi, 12 ; Luc, xi, 4. Enfin, par la recommandation expresse faite à Pierre de pardonner non une fois, mais soixante-dix fois sept fois, c'est-à-dire pratiquement toujours. Matt., xviii, 22 ; cf. Luc, xvii, 3. Sans doute, en tous ces textes, il n'est pas nécessairement question de rémission sacramentelle des péchés ; il apparaît clairement néanmoins qu'est entrevue la possibilité de péchés à expier, même après le baptême.
D'ailleurs, il est de foi que Jésus a promis à ses apôtres, comme à Pierre, le pouvoir de remettre les péchés commis après le baptême : ce pouvoir est renfermé dans le pouvoir plus général de lier et de délier. Matt., xviii, 15-18 ; xvi, 18-20. Jésus a conféré ce pouvoir aux apôtres, après sa résurrection. Jean, xx, 19-23 ; cf. Matt., xxviii, 18-20 ; Luc, xxiv, 46-49. Et les apôtres eux-mêmes, en certains cas dont les Actes et les Épîtres pauliniennes semblent apporter quelques exemples, ont exercé ce pouvoir à eux conféré. Voir Pénitence, t. xii, col. 749-753. Le sens de Jean, xx, 19-23, a été clairement proposé par le concile de Trente, sess. xiv, c. 1 ; mais le concile n'a pas défini que, sans l'interprétation de la tradition, ce sens s'impose d'une façon claire et certaine. Cf. Galtier, De pœnitentia, n. 134.
La rémission envisagée ici est « créément distincte de la rémission des péchés par le baptême. La puissance concédée aux apôtres a une extension pour ainsi dire infinie : à cela s'ajoute. Or le baptême ne peut remettre qu'une seule fois les péchés. Il s'agit donc ici d'un pouvoir de rémission qui, tout en renfermant la rémission attachée au baptême, s'étend au-delà. De plus, le pouvoir concédé aux apôtres s'affirme comme un pouvoir judiciaire : remettre ou retenir les péchés, conforme à la puissance générale de lier et de délier qui avait été promise. Or, du pouvoir de baptiser, on ne saurait dire que c'est un pouvoir judiciaire ; ce n'est que très improprement qu'on y trouverait le pouvoir de retenir les péchés (ne pas conférer le baptême). Que, dans les controverses baptismales, les Pères aient appliqué au baptême Joël, xx, 23, il faut le reconnaître ; ils voyaient dans la collation du pouvoir rapporté par saint Jean un principe plus général dont ils étaient en droit de déduire une application particulière relative à la rémission des péchés dans le baptême ; ils n'y ont pas vu une indication directe et propre du pouvoir de baptiser. Tout au contraire, un bon nombre, surtout après la controverse novatienne, l'entendirent du pouvoir de remettre les péchés commis après le baptême. Ainsi Pacien, Epist., m, n. 11, P. L., t. xiii, col. 1071-1074 ; saint Ambroise, De pœnitentia, 1. II, n. 7-8, P. L., t. xvi, col. 407 ; saint Augustin, Epist., clxxxv, n. 11, P. L., t. xxxiii, col. 814 ; Serm., i. xxi, n. 20 ; xcix, n. 9 ; ccxcv, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 455, 600, 1310. Et, faisant écho à cet enseignement traditionnel, le concile de Trente définit comme un dogme de foi la distinction du sacrement de pénitence par rapport au sacrement de baptême. (Sess. xiv, c. 1 ; sess. vi, c. xiv. Voir Pénitence, col. 1090 b). Mais, dans la rémission du péché par le sacrement de pénitence, toute la peine temporelle due au péché n'est pas nécessairement remise. - C'est ce qu'enseigne le concile de Trente : « Il est faux et contraire à l'enseignement divin d'affirmer que la faute n'est jamais remise par Dieu sans que soit remise également toute la peine due au péché. Les saintes Écritures fournissent en effet d'illustres et manifestes exemples, qui, même en dehors de toute tradition divine, réfutent péremptoirement cette erreur. D'ailleurs, le caractère même de la divine justice semble exiger que soient reçus différemment en grâce ceux qui ont péché avant le baptême par ignorance et ceux qui, délivrés une première fois du péché et de la servitude du démon, et ayant reçu le don du Saint-Esprit, n'ont pas craint de violer sciemment le temple de Dieu (I Cor., iii, 17) et de contrister l'Esprit-Saint (Eph., iv, 30). La divine clémence se doit de ne point nous pardonner les péchés sans exiger de satisfaction, afin de nous épargner, l'occasion se présentant, de considérer tous péchés comme légers et de là, faisant injure et outrage à l'Esprit-Saint, de tomber dans des fautes plus graves, nous amassant ainsi un trésor de colère pour le jour de la colère. Hebr., x, 29 ; Rom., ii, 5 ; Jac., v, 3. » Voir Pénitence, col. 1101.
Les illustres et manifestes exemples auxquels fait allusion le concile nous montrent des justes de l'Ancien Testament obligés par Dieu d'expier encore leur faute, même après qu'elle leur a été certainement pardonnée. Ces textes avaient été insérés dans le projet primitif du chapitre en question. Theiner, t. i, p. 589 a. C'était d'abord l'exemple d'Adam, que Dieu avait très certainement tiré de son péché, Sap., x, 2, et que cependant il soumit à de graves peines. Gen., iii, 17 sq. Marie, sœur de Moïse, reçut de Dieu le pardon de son péché, et cependant fut séparée sept jours du peuple. Num., xii, 14 sq. Moïse et Aaron, en raison de leur moment d'incrédulité - faute dont ils furent certainement pardonnés avant leur mort - furent empêchés par Dieu d'entrer dans la Terre promise. Num., xx, 1 sq. ; xxvii, 12 sq. ; Deut., xxxiv, 1 sq. De même, David, coupable d'adultère et d'homicide, voit, grâce à son repentir, son péché pardonné. Mais, quant à l'expiation de la faute, elle est transférée à l'enfant qui vient de naître et qui mourra en punition du péché de son père. II Reg. xii, 13-14.
D'ailleurs, soit dans l'Ancien, soit dans le Nouveau Testament, les auteurs inspirés nous montrent Dieu promettant de remettre péché et peine due au péché si les hommes lui offrent des expiations compensatrices. Ainsi Dieu promet à Salomon de pardonner les péchés et de purifier la terre au peuple converti qui aura invoqué son nom et fait pénitence de ses voies détestables. II Par., vi, 13-14. Ainsi Daniel conseille à Nabuchodonosor de racheter ses péchés par des aumônes, et ses iniquités par des miséricordes à l'égard des pauvres. Dan., iv, 24. Ainsi Tobie enseigne à son fils qu'il se délivrera par l'aumône de tout péché et de la mort et que de la sorte son âme n'ira pas dans les ténèbres. Tob., iv, 11. Ce prophète Joël montre que Dieu pardonne au pécheur, mais, à la conversion du cœur nécessaire, le pécheur ajoutera le jeûne, les pleurs, les gémissements. Joël, ii, 12. Au repentir doit donc s'adjoindre l'expiation personnelle. C'est ce que rappelle Jean-Baptiste aux Juifs, les exhortant à faire de dignes fruits de pénitence s'ils veulent éviter la colère future. Luc, iii, 8. C'est aussi la pensée de saint Paul, félicitant les Corinthiens d'avoir eu la tristesse qui plaît à Dieu et pratiqué une pénitence salutaire. II Cor., vii, 10. Le même apôtre, qui a tant prêché la suffisance et la surabondance de la réparation faite par le Christ, attire l'attention des mêmes Corinthiens sur les maladies nombreuses et les morts fréquentes qui se produisent parmi eux, avertissements paternels de Dieu, qu'ils pourraient éviter en se jugeant eux-mêmes avec plus de rigueur. Et il note que ce jugement du Seigneur est un avertissement, pour que nous ne soyons pas condamnés avec le monde. Ceux qui avaient été ainsi punis n'étaient donc pas pécheurs impénitents ni morts dans l'impénitence, puisqu'ils n'avaient été frappés que pour être sauvés. I Cor., xi, 31-32. On pourrait d'ailleurs ajouter d'autres textes ; voir plus loin ceux qui se rapportent à l'expiation antérieure au retour du Christ, col. 1187.
Ce ne sont pas là des cas particuliers, arbitrairement provoqués par la volonté divine. Ce sont là des applications d'un principe général qui vaut pour tous et que saint Paul exprime d'un mot : Dieu rendra à chacun selon ses œuvres. Rom., ii, 6 : « C'est le principe de la sanction morale, dans le Nouveau Testament comme dans l'Ancien et il ne faudra pas oublier que Paul lui-même l'a posé quand il discutera la valeur relative de la foi et des œuvres. Or il n'était pas disposé à faire en faveur du chrétien une exception qu'il refuse à un Juif. » Lagrange, Étude sur les Romains, Paris, 1916, p. 45, note 6. Cf. Gal., vi, 7 sq. ; I Cor., iii, 13-15 ; ix, 17 ; II Cor., v, 10 ; ix, 6 ; Eph., vi, 8 ; Col., iii, 24. On peut se reporter aussi à Ps., lxi, 13 ; Prov., xxiv, 12 ; Matth., xvi, 27 c. - Il faut donc conclure que l'expiation offerte par le Christ ne supprime pas nécessairement au pécheur rentré en grâce l'obligation d'une satisfaction personnelle pour les fautes commises après le baptême et pardonnées par la pénitence.
A moins de rejeter toute la doctrine qu'on vient d'exposer, il faut accepter cette conclusion. Elle est niée par les protestants, qui, logiques avec leur doctrine sur la justification extérieure par la foi seule, ne peuvent concevoir qu'après le pardon du péché puisse encore subsister une peine à expier. Elle est également niée par les orthodoxes orientaux, qui refusent d'admettre la distinction du reatus culpæ et du reatus pœnæ.
Pour étayer leur système du pardon total, les protestants en appellent surtout à saint Paul, Rom., viii, 1 : « Il n'y a donc maintenant aucune condamnation contre ceux qui sont dans le Christ Jésus. » Saint Paul venait de parler des condamnations dont la Loi (mosaïque) avait été l'occasion et, rappelant l'abrogation de cette loi par le sacrifice du Sauveur, il conclut triomphalement : « Il n'y a donc plus de condamnation contre ceux qui sont dans le Christ Jésus. Les ennemis de l'homme, le péché, la mort, la concupiscence, la Loi elle-même, sont désormais impuissants devant la croix de Jésus. » L'exclamation de Paul résume cette victoire totale du Sauveur. S'il faut donner un sens plus précis à ce texte, ce sera le sens que lui reconnaît le concile de Trente, sess. v, c. v. Le concile cite ce texte pour prouver la rémission complète par le baptême de tout ce qui est péché. Après lui avoir accolé d'autres textes, le concile...
EXPIATION ET JUGEMENT
i sont dans le Christ Jésus. Les ennemis de l'homme, le péché, la mort, la concupiscence, la Loi elle-même, sont désormais impuissants devant la croix de Jésus. » L'exclamation de Paul résume cette victoire totale du Sauveur. S'il faut donner un sens plus précis à ce texte, ce sera le sens que lui reconnaît le concile de Trente, sess. v, c. v. Le concile cite ce texte pour prouver la rémission complète par le baptême de tout ce qui est péché. Après lui avoir accolé d'autres textes, le concile...
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elle coni lui ila ut nihil n - s retur porter.1 Hebr., 1 i 18. I « but visé par l'auteur de m qu'il convient d'apn- <••.( de mettre m relief le contraste qui existe entre le sacritice du Christ et ci nid taron. La phrase, citée.i\i'c'complaisance par les ennemis de l'expiation ve de la croix en regard de la \ aleur resl reinte du Rce d'Aaron. Dans le sacerdoce a ironique, le i prêtre « lirait une fois l'an, un sacrifice solennel pour tout le peuple, et les prêtres d'un rang Inférieur offraient tous les jours d'autres sacrifices pour les particuliers. M'un l'oracle de Jërémic, xxxi, 33, 34, est se : ■ Jésus-Christ, par une seule oblation a conMtnmé a jamais ceux qui ont été sanctifiés. Et là où il y a rémission des péchés, il n'y a plus d'oblation fh>ur le prWif.'Le sacrifice du Christ une seule fois offert vuilit a tout jamais pane que seul il est vraiment effl pour la rémission des péchés. Quelle que soit la rémission a intervenir, elle ne sera jamais qu'une appli■i du même sacrilice. Aucune opposition entre cette doctrine et la nécessité d'une expiation personnelle du pécheur pour les péchés commis après le baptême. Cette expiation, n'ayant de valeur que la valeur qu'elle emprunte aux mérites du Sauveur, n'obscur eit en rien la vertu-du mérite et de la satisfaction <de - Christ i. Conc de Trente, sess xiv, c. \ m. En ce qui concerne les péchés commis avant le baptême, l'assertion de l'épttre aux 1 lébreux trouve son application littérale : leur rémission est totale, même quant à ne, et n'appelle plus d'oblation. I : parole mise par Isaïe dans la bouche de Dieu. XLiit.'-.'■ »>. marque la gratuité du pardon que le Seigneur est prêt a accorder a Israël, malgré ses crimes et ses Ingratitudi -t moi-même qui effacerai tes inisalle simplement la valeur infinie du quités à cause « le moi, et de tes péchés je ne me souviendrai pas. C'est détourner la phrase de son sens tion personnelle pour des peches personnels. El il faut en dire autant d'un passage similaire de Jérémic, xxxi. 34 : • Je pardonnerai leur iniquité et de leur peche je ne nie souviendrai plus. ■ que de lui faire signifier l'inutilité d'une expia
Précisément dans la discussion relative au purgatoire, les Grecs s'étonnerent à Florence de la distinction apportée par les Latins entre la coulpc et la peine. Cette distinction leur parait contraire a des laits certains et incontestes. On ne voit pas les princes, déclare le mémoire îles Orientaux, poursuivre le châtiment d'une offense qu'ils ont pardonnée ; a plus forte raison Dieu, dont le plus insigne attribut esl la honte, i voit-on dans le Nouveau Testament le puhlicain retourner non seulement absous, mais encore jus s'être humilie, délivre de ses fers et rétabli sur son. II Par., xxxiii, 13 ; les Ninivites, qrâce a leur pénitence, soustraits.mx coups qui les menaçaient, Jon. m. « >. Le paralytique reçoit, avec le pardon de son péché, le redressement de son i orps. Matth., ix. 6. On ne trouve pas dans l'histoire e« i lésiasl ique el dans la doctrine chrétienne trace d'une telle distinction, dant frappé par la perte de son fils, n'est pas concluant. La perte de cet enfant fut moins un eh.it i ment qu'une peine insignifiante ; David eut de la même femme un autre fils qui non seulement vécut, mais hérita de son trône : ce fut le grand Salomon. Donc on ne peut poser en principe général qu'après le pardon de l'offense il reste à subir une peine. Pour démentir ce principe, l'exemple du baptême suflll :ir. 14 ; dans l'Ancien, Manassé, après d, absous de son adultere et cepenirdon de. !<■ baptisé reçoit la remise de toute peine. Tels s« ,nt les arguments mis en avant par \, les de II'1 DICr. DE rHÉOl. CATBl » publies ui Mgr Petit, /'. 0 de Gradin Nau, l xv, iasc i « i d'Me--, 1,1 question du purgatoire nu concile doute nous continuons.1 nous Inspirer du mémoire de Marc d Êphese il tau ! distinguer le reatus eulpte « lu rtatut ponte. Mais il ne les faut pas séparer, comme le tont les Latins. Remise la faute, remise aussi est la.dans Gregorianum, t m, 1922, p. 38. Sans peine par le fait même. C'est pourquoi die/ les Grecs l'absolution n'esl donnée aux pénitents qu'après l'ac complisseiment de Vépitimit ou satisfaction. Mari die tlngue frôla sortes de rémissions : la première est celle du baptême, qui ne comporte point de peine, mais esl toute grâce ; la seconde, après le baptême, exige l'accomplissement d'une peine : la grAce divine y a mon s tic part, la l'olonté h mua me s'exerçant a apaiser I >icu. La troisieme est dans l'autre vie : au moment de la mort l'Église, en absolvant le pénitent, lui remet par le fait toute la peine temporelle qu'il aurait du accoin plir et qu'il n'a pas accomplie ; niais il reste les peches véniels, pour lesquels les âmes justifiées ne seront pas châtiées : elles devront simplement attendre leur déli vr.iucc, soil à la lin du monde, soit au moment que leur procurera l'intercession des vivants. l'oir les mêmes documents ; cf. P. l'enance Grumel, Marc d'Éphese, dans Estudis franciscans, 1926, p. 1 l'J (tiré à part, p. 20). On verra plus loin les hésitai ions et les \ arial ions de Marc d'Éphese el des Grecs sur ce sujet. Ce qui donne à penser à priori qu'à la doctrine consistante de la théo logie latine la théologie orientale est bien embarrasser pour opposer une doctrine terme el solide. Pour l'ins tant, il suilit de taire remarquer la fragilité des arguments opposes par Marc d'Ephese à la these catholique. Il est tort vrai que les arguments scripturaires invoqués par les théologiens latins sont loin d'être pleinement démonstratifs, el c'est vraisemblablement le motif qui les a fait éliminer par les l'eres de I renie de la rédaction définitive du c vin de la xiv session. Néanmoins, eu lis interprétant dans le sens d'une expiât Ion a offrir à I >ieu en vue d'effacer le reatus pa ns qui peut encore subsister après la rémission de la coulpc il semble qu'on soit plus pres de la vérité qu'en adoptant les interprétations assez arbitraires de Marc d'Ephese. D'ailleurs, c'est l'enseignement de la tradition qui fixe le sens de la révélation, el ici l'enseignement traditionnel, manifesté par les Peres et par la discipline pénitentielle de l'Église, a été authentiquement promulgué au concile de Trente, sess xiv, c. VIII, can. 12 ; voir Pênitj nce, col. 1102, 1110. Les misons théologiques ne manquent pas, qui justifient cel te doctrine. l'oir S vnsi \i :i [ON. On voudra bien d'ailleurs faire deux remarques : y.t le cas de la rémission totale, coulpc et peine, réali sée dans le baptême, est admis par les Latins, voir col. H80,sans qu'il % voient un démenti infligé :i la loi raie de l'expiation personnelle requise p les fautes commises apr> is le baptême ; (3 I cel te loi générale est même compatible avec des e,is exceptionnels, où le sentiment de contrition est tellement ardenl qu'il obtient de Dieu une rémi S totale de la peine. 2° I.r point de départ dt la doctrine du purgal l'expiation nécessaire projetée dans la perspective du jur/rment. - 1. Rapport de l'expiation au jugement dans le Nouveau Testament. - Si l'on examine attentivement les exhortations ;i la pénitence dont est émaillé le Nniiv 1 :111 lestament, on constate que fréquemment « es appels sont adressés aux hommes pour les pr« au jugement que doit prononcer le Messie. Saint Jean Baptiste ne distingue pus encore nettement la première et la seconde venue du Me lies pénitence, dit-il, car le regne des deux est proche. Faites de dignes fruits de pénitence. I >« est] lia racine des arbres : tout arbre qui *T. XIII 1187* PUHGAT01KE. EXPIATION ET JUGEMENT 1188 ne fait pas de bons fruits va être coupé et jeté au feu four moi, je vous baptise dans l'eau pour la pénitence ; mais celui qui vient derriere moi est plus fort que moi. Lui vous baptisera dans l'Esprit et dans le feu. Il a le van en main et il nettoiera son aire, et il amassera son froment dans le grenier, mais il brûlera la balle dans un feu qui ne s'éteint pas. « . Mal th., m, 3, 8-10 ; Luc, m, 3-9. Le baptême de feu dont il est ici question ne saurait être que le jugement. l'oir Baptême PAR LE FEU, t. II, COl. 359. Jésus lui-même prêche la pénitence en raison de la proximité du royaume. Matth., iv, 17. Il vaut mieux s'imposer la perte volontaire d'un œil ou d'un membre que d'exposer le corps entier à aller dans la géhenne. Matth., v, 29 ; cf. Marc, ix, 46. Et c'est la pensée du royaume qui motive cette austere mesure. Matth., xvin, 3 sq. Les malédictions proférées contre Chorozaïn, Bethsaïda et Capharnaûm, qui, malgré les miracles du Christ, n'ont pas fait pénitence, se rapportent à leur sort au jour du jugement. Matth., xi, 21-24 ; cf. Luc, x, 13-15. Les hommes de Ninive se leveront au jugement contre la génération incrédule, car eux du moins ont fait pénitence à la prédication de Jonas, et cependant le Christ est plus que Jonas. Matth., xn, 41 ; cf. Luc, xi, 31-32. D'ordinaire, la prédication apostolique, telle que nous la font connaître les Actes, se contente d'inviter les hommes à la pénitence. Toutefois, quand les apôtres développent leur pensée, il apparaît bien que cette pénitence prépare le retour du MessieJuge : « Repentez-vous, déclare Pierre aux Juifs de Jérusalem, et convertissez-vous, pour que vos péchés soient effacés, de façon que viennent les temps de rafraîchissement venant de la face du Seigneur, et qu'il envoie celui qui vous a été destiné d'avance comme Messie, Jésus. » Act., m, 19-20. Le repentir et la conversion doivent ainsi précéder, afin que puissent venir des temps de rafraîchissement et qu'ait lieu la parousie du Christ. Cf. E. Jacquier. Les Actes des apôtres, Paris, 1926, p. 111. Un écho de cette prédication, à l'adresse de tous les méchants en général se retrouve dans II Petr., n, 1-9. l'oir aussi Jac, v, 3-8, et Jude, 15, 21. Saint Paul ne parle pas autrement devant les Athéniens : « Passant par-dessus ces temps d'ignorance, Dieu fait savoir maintenant à tous les hommes, en tous lieux, qu'ils se repentent, parce qu'il a fixé un jour où il doit juger le monde en justice, par un homm qu'il a destiné, fournissant à tous la foi, en le ressuscitant d'entre les morts. » Act., xvn, 30-31. Paul voulait préparer les Athéniens à entendre le nom de Jésus : il leur annonce que Dieu exige des hommes la pénitence en vue du jugement que présidera celui qu'il a déjà ressuscité. Cf. Jacquier, op cit., p. 538-539. Dans son épître aux Romains, s'adressant au Juif pécheur et orgueilleux, le même apôtre l'exhorte à la pénitence : « Estimes-tu que tu échapperas au jugement de Dieu ? Méprises-tu la richesse de sa bonté, ignorant que la bonté de Dieu t'invite au repentir ? Et alors, par ton endurcissement et ton cœur impénitent, tu t'amasses un trésor au jour de la colere et de la manifestation du juste jugement. » Rom., n, 1 sq.
Les lettres aux sept Églises, dans l'Apocalypse, sont riches en enseignements de ce genre, bien qu'il ne soit pas toujours aisé de discerner la perspective eschatologique dans les menaces ou les promesses qui y sont faites. Jean fait parler le Christ. A Éphese : « Convertis-toi, et tes premières œuvres fais-les (de nouveau) ; sinon, je viens à toi. » n, 5. A Pergame : « Convertis-toi ; sinon, je viens à toi promptement. » ir, 16. A Thyatire : « Je lui ai donné (à la femme Jézabel) du temps pour qu'elle se convertisse. Mais à vous, et à tous ceux qui n'ont pas cette doctrine, je ne jette pas sur vous d'autre fardeau : seulement, ce que vous avez, tenez-y, jusqu'à ce que je vienne. » il, 21, 24. Suit l'annonce du triomphe spirituel de l'Église, qui se consommera à la parousie. Cf. B. Allô, L'Apocalypse, Paris 1921, p. 34. A Sardes : « Rappelle-toi comment tu as reçu et tu as entendu, et observe-le et convertis-toi. Si tu n'es pas vigilant, je viendrai comme un voleur et tu ne sauras nullement à quelle heure je viendrai sur toi. » m, 3. A Philadelphie, il recommande de continuer vigilance et fidélité et ajoute : « Je viens promptement. » m, 11. La tiédeur de l'ange de Laodicée appelle une menace, m, 16, qui n'est pas purement eschatologique ; mais la promesse faite au victorieux de s'asseoir sur le trône messianique est eschatologique et appartient à la perspective de la vie future. Vois aussi Apoc, xvi, 15.
Encore que ce rapport de l'expiation nécessaire au jugement ne signifie pas nécessairement que ce jugement soit prochain, la pensée de la première génération chrétienne semble s'être volontiers complu dans la proximité du retour de Jésus dans les fonctions de juge souverain : cette pensée correspondait d'ailleurs à une préoccupation fondamentale de l'enseignement du Christ : « Il suffit d'ouvrir tant soit peu l'Évangile pour reconnaître aussitôt que la parousie est bien véritablement l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin, le premier et le dernier mot de la prédication de Jésus ; qu'elle en est la clef, le dénouement, l'explication, la raison d'être, la sanction ; que c'est enfin l'événement suprême auquel tout le reste est rapporté et sans lequel tout le reste s'effondre et disparaît. » Billot, La parousie, Paris, 1920, p. 10. Nous n'avons pas à discuter ici le problème de la croyance personnelle et de l'enseignement des apôtres relativement à la proximité de la parousie. Nous constatons simplement un fait inhérent à nombre de prophéties : deux événements, dont l'un est le type et l'image de l'autre, quoiqu'il en soit séparé par des siècles dans sa réalisation historique, sont placés par la prophétie sur un plan unique, comme si l'un coïncidait dans le temps avec l'autre, quant à leur propre réalisation. Ainsi, la prophétie faite par Isaïe de la Vierge mère, dont la réalisation est présentée pour ainsi dire comme coïncidant avec les événements qui la provoquent ; ainsi encore la prophétie faite par Jésus-Christ concernant la fin du monde et dont la réalisation semble se confondre avec la destruction de Jérusalem qui en est l'image anticipée. Ainsi, dans le cas présent, le jugement particulier qui pour chaque homme pris individuellement, marque en réalité le retour du Christ-Juge, est-il confondu, dans l'enseignement du Nouveau Testament, avec le jugement général dont il est la préparation et, pour chaque âme, l'anticipation. Vois sur ce sujet, Jugement, col. 1765.
Aussi, les exhortations à la vigilance et à la pénitence en vue du jugement s'expliquent sous la plume et dans la bouche des écrivains inspirés, parce que « la parousie, telle qu'elle nous est donnée par la révélation du Nouveau Testament, se présente à nous sous deux aspects bien différents qu'il faut avoir constamment sous les yeux : premierement, dans sa réalité future, au jugement général, et secondement, dans ses anticipations journalières en la mort de chaque homme en particulier. Ce que saint Jérôme a très bien exprimé en disant : « Le jour du Seigneur (ou de la parousie) : entendez par là, soit le jour du jugement, soit le jour de la sortie du corps de chacun d'entre nous, car ce qui se fera au jour du jugement pour tous les hommes pris dans leur ensemble s'accomplit au jour de la mort pour chacun d'eux pris individuellement. » Billot, op. cit. p. 145. Cf saint Jérôme, In Joël, il, 1, P. L., t xxv, col. 965.
Cette observation proposée, un fait reste indéniable : les chrétiens de l'âge apostolique croyaient toucher à la fin des temps, et saint Pierre se vit contraint de justifier les longs délais du Christ. II Petr., iii, 9. La propension de la première génération à ne considérer comme temps propice à l'expiation pour le péché que le temps de la vie présente, ou s'il faut rapporter une expiation à la vie future, le moment suprême du jugement.
2. Le feu du jugement, première forme de la croyance au purgatoire. L'enseignement du Christ envisage la possibilité d'une expiation dans Le à venir. Matth., xii, 31-32. Vois ci-dessus, col. 1170. Mais quelle pourra être cette expiation si la parousie est proche et le jugement imminent ? L'indication de saint Paul - c'est ici, semble-t-il, que I Cor., iii, 11-15 intervient utilement. Nous avons le texte donné plus haut (col. 1171) avec la double exégèse et la preuve qu'en tirent les théologiens en faveur de l'existence du purgatoire. Mais, en replaçant cela dans la ligne de l'évolution doctrinale de la croyance au purgatoire, il paraît bien que le mot feu désignerait ici le feu métaphorique du jugement. L'Écriture a toujours représenté le feu comme un élément des manifestations de la justice divine. Vois li, DU JUGEMENT, col. 2239. Sans doute, dans la pensée complexe des auteurs sacrés, à l'idée du feu métaphorique du jugement se mêle souvent l'idée du feu réel de la conflagration générale ou de l'enfer. Cf. II Petr., iii, 12 ; Matth., xxiv, 24, 2 Pierre, iii, 8. Il est probable qu'en employant ici le mot feu, saint Paul fait une allusion au moins lointaine à tout cet ensemble. Mais, puisqu'il s'agit d'un feu qui éprouvera tout le monde, il ne peut être question du feu de l'enfer ; puisqu'il s'agit d'un feu qui s'attaquera aux œuvres plus ou moins bonnes de chacun, il ne peut être question du feu de la conflagration. Toutefois, le feu métaphorique du jugement, réduit à la simple illumination de l'âme projetant, sur le bien et le mal dont elle a à rendre compte, la sentence divine, n'explique pas encore le profond du texte de saint Paul. Ce feu métaphorique est actif, il éprouve les actions des justes afin d'en manifester la valeur réelle, il corrige les défauts qui y sont encore attachés puisque, par cette rectification même, il procure le salut à l'âme jugée. Ainsi, dans saint Paul, le jugement paraît avoir une double raison d'être en ce qui concerne les ouvriers de l'Évangile, à-dire les justes : d'abord, éprouver la valeur de leurs actions et, au besoin, purifier en elles ce qui est encore imparfait ; le feu éprouvera ce qu'est l'ouvrage de chacun : l'ouvrage peut subsister, il peut être consumé ; ensuite, accorder la récompense : si l'ouvrage subsiste, il recevra une récompense ; si l'ouvrage est imparfait, la récompense pour cet ouvrage défectueux sera réduite, mais le jugement divin donnera cependant une sentence de salut. En raison d'une unique perspective, ces deux effets sont présents sur le même plan. En réalité, ils devraient être séparés : purification précédant la sentence d'admission au bonheur du salut. C'est le travail théologique des siècles suivants qui dégagera cette double perspective, cette double action du jugement correspond d'ailleurs parfaitement à ce que saint Paul nous dit de l'objet du jugement, même lorsqu'il ne parle pas de feu. Vois JUGEMENT, col. 1758. Si chacun doit recevoir selon ses œuvres - c'est la formule qui résume le mieux la pensée de l'Apôtre - il est bien évident que les œuvres imparfaites devront d'abord être corrigées de leurs imperfections avant que l'ouvrier puisse aspirer à la récompense. Le jugement divin sera donc rectificateur de toutes les anomalies, petites et grandes, du moral d'ici-bas.
Même perspective unique chez les autres apôtres. Au jugement de Dieu que saint Jacques rapporte, il n'y a qu'un législateur et qu'un juge qui puisse perdre et sauver. IV, 12. Le jugement sera plus ou moins sévère selon que l'on a fait miséricorde, n, 13, et cependant la miséricorde s'étendra encore au-dessus du jugement. Il s'agit bien ici du jugement final qui coïncide avec l'avènement du Seigneur, v. 9.
Saint Pierre, reprenant une formule de saint Paul, rappelle que Dieu juge sans acception de personne selon l'œuvre de chacun, I Petr., i, 17. Bientôt se produira ce jugement qui commencera par la maison de Dieu, c'est-à-dire par les justes, et si le juste est à peine sauvé, l'impie et le pécheur comment se présenteront-ils ? iv, 17-18. Cette difficulté du salut pour les justes au moment du jugement attesterait que le jugement devra purifier leurs âmes des restes d'imperfections - la chose est dite équivalente dès le début de l'épître, où l'apôtre déclare que lui et les siens ont été régénérés en vue du salut qui doit être révélé à la fin des temps. Or, peu de jours les en séparent, et cependant il leur faut encore être contredits par diverses épreuves, afin que l'épreuve de leur foi, bien plus précieuse que l'or (qu'on éprouve par le feu), soit trouvée digne de louange, de gloire et d'honneur, à la révélation du jugement de Jésus-Christ, i, 5-7. La deuxième épître, corrigeant l'impatience des chrétiens à l'égard du jour du Seigneur, fait des multiples allusions au feu du dernier jour ; mais ici, de toute évidence, il s'agit d'un feu réel de la conflagration. Quant au jugement lui-même, il se produira après le temps que la patience divine laisse à tous pour faire pénitence, ii, 5-12. Il y a des indications dans les épîtres johanniques ; toutefois, c'est encore au jour du Seigneur que l'apôtre rapporte la confusion des pécheurs, la confiance des justes, I Joann., ii, 28, et la manifestation publique de leur filiation divine, iii, 2 ; cf iv, 17.
L'épître de saint Jude contient, au contraire, un enseignement direct sur le jugement qui s'accomplira au jugement. Empruntant la prophétie d'Hénoch, elle annonce que le Seigneur vient exercer son jugement contre tous les hommes sans exception, convaincre les impies touchant les œuvres d'iniquité qu'ils ont faites, tandis que les justes pourront attendre la miséricorde de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 15, 21. Toutefois, les justes devront s'efforcer encore de sauver les pécheurs en les arrachant au feu. Ici, l'allusion au feu du dernier jour - conflagration, enfer, jugement, qui sait dire.
Dans l'Apocalypse, pas d'autre perspective que celle du jugement final. Vois JUGEMENT, col. 1751. Du point de vue qui nous occupe, une formule surtout est à noter à cause de sa généralité même : Dieu rendra à chacun selon ses œuvres. Cf. Héb., ii, 2 ; xx, 12-13 ; xxii, 12. Dans cette généralité même, il y a place pour la probation des œuvres imparfaites. On retrouve chez les Pères apostoliques la même attitude. Le feu de l'épreuve, dans la Didachè, xvi, ne se rapporte pas au jugement. Vois Fi., i, xi, col. 22.
Parmi les trois dogmes du Seigneur, le pseudo-Barnabé énumère la justice du jugement, principe et fin de la foi. Ce jugement sera accompagné de la peine éternelle du feu pour les impies. Mart. Polyc., xi, 2. Qui nie ce jugement est le premier-né de Satan. Polyc., vii, 1 ; cf Clan., ix, 1 ; Barn. Epist., iv, 12.
I. Le jugement, ici encore, est présenté comme rectifiant les anomalies morales de la vie présente et de la vie future, et de rendre à chacun selon ses œuvres. Clan., xxvii, i : I Brinas. Simil. I m. 6. Dans la Similitude IV. Hermas établit une comparaison qui rappelle un peu 1 Cor. iii, 11-15 : le jugement futur révélera la valeur des œuvres de chacun ; ces œuvres sont comparées à des arbres ; les arbres que la vie future rendra verdoyants sont les œuvres des justes ; ceux que la vie future laissera secs et arides sont les œuvres des impies, œuvres destinées à être consumées par le feu. A l'égard des justes, le jour du Seigneur est un jour de miséricorde ; aussi ne devons-nous pas nous laisser troubler par les injustices de la présente vie. Clem., xviii-xx, 4. De toute évidence, c'est au juge souverain que fait allusion Hermas, Simil., IX, vi, 2 sq., faisant entrer en scène un homme de haute taille, dépassant la tour et venant, au milieu d'une multitude d'autres, inspecter la valeur des matériaux. Bien plus, vu, 1-2, ce juge ordonne de corriger les défauts des pierres reconnues impropres à la construction : celles qui pourront être rectifiées seront employées, les autres définitivement rejetées. Bien qu'il soit difficile de rapporter au jugement dernier cet examen et cette rectification des pierres non employées, la personnalité du juge permet de songer qu'à ce moment-là il y aura vraisemblablement une rectification de ce genre.
Il faut remarquer, en effet, que déjà les Pères apostoliques ont une sorte d'intuition que la rétribution des récompenses et des peines commence dès la mort. Loir Jugement, col. 1767. C'est en germe, la doctrine du jugement particulier, mais c'est aussi, posée devant la théologie, la question d'une expiation antérieure au jugement dernier, déjà préparée cependant par le premier jugement subi par l'âme au moment de sa séparation d'avec le corps.
II. PREMIERS DÉVELOPPEMENTS DE LA DOCTRINE D'UNE EXPIATION D'OUTRE-TOMBE. - 1° Remarques préliminaires. - Au moment où, vers le milieu du ii siècle, la pensée chrétienne commence à systématiser les doctrines eschatologiques, il semble que plusieurs causes soient intervenues pour empêcher et même parfois entraver l'évolution de la croyance à une expiation d'outre-tombe. Nous n'insisterons pas sur le millénarisme (voir ce mot, t. x, col. 1760), qui d'ailleurs ne fit jamais figure d'enseignement officiel dans l'Église ; mais deux points semblent devoir plus particulièrement être retenus.
Au premier, il a déjà été fait allusion à Feu du purgatoire, col. 2252, et à Jugement, col. 1768. Au ii siècle, la conception du scheôl judaïque s'est trouvée presque naturellement transposée dans la théologie chrétienne, tout en subissant de notables perfectionnements. La croyance à la proximité de la parousie aidait d'ailleurs singulièrement à cette transposition. Le Christ devait revenir bientôt ; pendant ce temps, que feraient les âmes déjà séparées de leur corps ? L'unique perspective réunissant à la fois l'expiation et le jugement n'étant pas dédoublée, il s'ensuivait que l'état des âmes séparées était un état d'attente, dans le bonheur ou le malheur déjà entrevu du jugement final. A la différence des âmes du scheôl, « ce sont des âmes vivantes, capables de joie ou de souffrance, ayant déjà reçu comme un acompte de leur misère ou de leur félicité futures ». Labauche, Dogmatique spéciale, t. ii, Paris, 1911, p. 378. Ainsi, saint Justin pense que les âmes attendent, celles des bons dans un endroit meilleur, celles des mauvais dans un endroit pire, le jour du grand jugement. Dial., v, 3, P. G., t. vi, col. 488. Mais le moment de la véritable rétribution est reporté au jugement lui-même, et sur ce point, tous les apologistes sont d'accord. Jugement, col. 1769.
Un commencement timide d'explication se trouve cependant chez saint Irénée. Quoi qu'ait prétendu Bellarmin, Irénée partage de tout point le sentiment de Justin sur le délai d'attente des âmes après la mort. Loir Irénée, t. vi, col. 2499 sq. Mais « l'état des justes qui attendent la résurrection semble susceptible de progrès. Le progrès est la loi de la vie présente et de la vie future. Ut semper quidem Deus doceat, homo numquam semper discat quae sunt a Deo, cette formule, 1. II, c. xviii, n. 3, p. 1. (G., t. vi, col. 806, et la suivante, 1. IV, c. xxxvii, n. 7, col. 1 lui : ut tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum et capiendum Deum, s'appliquent à tout le développement de la vie humaine ». Art. Irénée, col. 2500. Ce progrès dans l'état d'attente, cette « maturation » des âmes, est une vue nouvelle, dont on peut regretter l'imprécision, mais qui à coup sûr s'accorde avec l'idée d'une purification incessante dans la vie future.
Nous retrouverons plus loin, à la base des négations de l'Église orthodoxe concernant le purgatoire, cette doctrine de l'état d'attente des âmes dans l'au-delà.
Un second point ne saurait être négligé et il se rapporte plus ou moins directement à la discipline pénitentielle. Mais ici nous manquent les documents positifs, et nous ne le pouvons proposer qu'à titre de conjecture vraisemblable. Si la possibilité d'une seconde pénitence après celle du baptême fut si parcimonieusement concédée par l'Église ou si l'Église ne la découvrit qu'avec prudence aux nouveaux chrétiens, c'est que l'Église entendait tenir la vie morale de ses membres à la hauteur d'idéal que lui avait léguée la première génération. Faire entrevoir, au lendemain du baptême, que des facilités de pardon pouvaient être accordées eût été une prime à la lâcheté. Loir Pénitence, col. 761. D'où il semble qu'on puisse légitimement inférer qu'une prédication trop affirmative d'une expiation dans l'au-delà eût encore ajouté à ces tentations de lâcheté. L'Église n'y arrivera que progressivement, poussée par les événements, comme progressivement elle est venue à la pénitence fréquemment réitérée, à la satisfaction facile accomplie seulement après le pardon reçu. Cette seconde remarque serait susceptible d'expliquer le silence de plus d'un apologiste de la fin du ii siècle.
2° Développement de la doctrine d'une expiation d'outre-tombe en Orient : Clément d'Alexandrie et Origène. - On a voulu voir dans ces deux auteurs les inventeurs de la doctrine du purgatoire. Loir l'étude de G. Anrich, Clemens und Origenes als Begründer der Lehre vom Fegfeuer, dans Theologische Abhandlungen, Tübingue 1902. L'auteur allemand, s'emparant de la doctrine du progrès incessant qui est à la base du système philosophique des deux Alexandrins, montre une application de ce principe dans la loi de purification universelle qui, dans l'autre vie, aboutira à la restauration de tous les êtres dans l'amitié de Dieu. La doctrine générale de l'apocatastase, transposée à une catégorie de fautes telle serait l'origine du dogme catholique du purgatoire. Sur la théorie de l'apocatastase chez Clément d'Alexandrie, voir Clément d'Alexandrie, t. ii, col. 186-187, et surtout Enfer, t. v, col. 56-57 ; chez Origène, voir Enfer, col. 58-59, et Origène, t. xi, col. 1547-1548.
La vérité, semble-t-il, est que Clément d'Alexandrie et Origène, chacun à leur façon, ont formulé un premier essai de systématisation sur l'expiation purificatrice des âmes encore capables de pleinement se réconcilier avec Dieu. Si le principe de progrès intervient ici, c'est à juste titre. L'erreur parallèle de l'apocatastase ne doit pas nous empêcher de reconnaître en Clément et en Origène les deux premiers témoins explicites de la croyance au purgatoire.
1. L'explication d'Origène sur le purgatoire est basée sur la croyance au feu purificateur qui sanctifie les âmes des justes avant leur entrée au paradis. Ce feu est différent de celui de l'enfer, car il est destiné à purifier les justes, tandis que le feu de l'enfer est destiné à punir les pécheurs.
3. Après Origene. - La conception d'un feu purificateur au moment du jugement se continue, après Origene, en Orient, tout comme nous la retrouverons en Occident. L'un des adversaires les plus acharnés de l'origénisme, Méthode d'Olympe, enseigne expressément qu' « après la résurrection, il n'y aura aucune nouvelle loi, aucun nouvel enseignement, mais le jugement et le feu : où il y aura un feu purificateur ». Convivium, x, 4, P. G., t xviii, col. 200. Ce feu aura pour objet la purification et le renouvellement du monde. L'œuvre Fin du monde, col. 2530. Méthode ne parle pas de la purification des âmes ; toutefois, il nous avertit que, si des châtiments nous éprouvent en cette vie à cause de nos péchés antérieurs, nous devons nous en réjouir, parce que le jugement nous deviendra facile. De dist cib., n, 2, éd. Bonwetsch, p. 428. Cf. Atzberger, op cit., p. 490.
LES PÈRES GRECS (IVe-VIIe).
La partie chrétienne des Oracles sibyllins reprend d'une façon plus nette la conception d'Origene. La ruine du monde à la fin des temps sera réalisée par le feu ; mais les justes eux-mêmes passeront, quoique sans douleur, par ce feu, tandis que les méchants, atteints par le feu dans leurs corps et dans leurs âmes, souffriront éternellement. Il y a certainement ici un écho de I Cor., m. 15. L'œuvre De l'Antéchrist, t v, col. 1220. Cf. Geiîcken, Die oracula sibyllina, Leipzig, feu purificateur dans les pseudo-Clémentines, Recognitions. I. IX. 13. (t. 1 col. 1404 sq. Cf. Mzl> p. 10, H>8. On trouve également des allusions au feu du jugement dans les Acta Pauli et Theclae, qui sont d'inspiration catholique. Cf. Suppl. du Dict. de la Bible, t. 1 col. 195. Leur date approximative est entre 160 et 170. Il y est raconté que la reine Tryphene entend, dans un songe, sa fille morte lui demander de recourir aux prières de Thecle pour obtenir d'être placée parmi les justes. Acta Pauli et Theclae, n. 29 dans Acta apostolorum apocrypha, éd. Lipsius-Bonnet, t. 1 p. 256.
Les Acta Joannis, qui paraissent antérieurs (cf. Suppl. col. 491), sont vraisemblablement l'œuvre d'un catholique sincère, mais plus ou moins touché par certaines erreurs : ils apportent un témoignage tout aussi significatif. Le troisième jour après la mort d'une chrétienne, l'apôtre Jean se rend sur sa tombe et y célèbre la fraction du pain, qui est, sans contestation possible, le sacrifice eucharistique. Acta Joannis, n. 72 dans Acta apostolorum apocrypha, t. 11, p. 180.
Clément d'Alexandrie recommande au parfait chrétien la compassion envers les morts. Strom., VII, xii, 78, P. G., t ix, col. 508. Origène, à son tour, donnerait-il un témoignage en faveur de la prière pour les morts dans son commentaire sur Rom. xii, 1 ? On sait que le texte de ce verset est discuté, qu'un certain nombre de manuscrits portent, qu'un certain nombre d'auteurs lisent, nivekti au lieu de nepiv. Le commentaire d'Origène, d'après la version latine que nous possédons, semble indiquer qu'une commémoration des saints avait lieu dans l'Église de Césarée ; memini in latinis exemplaribus magis haberi : memoriae sanctorum, et qu'il ajoute que de commémorer les saints soit dans les collectes solennelles, soit pour mettre à profit leur souvenir, paraît une chose convenable et bonne. P. G., t xiv, col. 1220.
Mais est-ce Origène ou Rufin qui parle ? La chose est discutée. Les Canons d'Hippolyte contiennent une fugitive allusion à la prière pour les défunts : Si quis ananinesis pro his qui defuncti sunt, primum antequam considcant mysteria sumant, neque lumen die prima ; post oblationem distribuatur pars exorcismou antequam consideant n. 169-170. Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, 4e éd. p. 544. En plaçant les canons d'Hippolyte dans la tradition orientale, on pense demeurer ici dans les limites de la vraisemblance. Cf. D'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 169 sq.
Enfin, l'ancienne version latine de la Didascalie contenue dans le palimpseste de Vérone, est très explicite : « Dans les commémoraisons, réunissez-vous, lisez les saintes Écritures et offrez des prières à Dieu ; offrez aussi la royale eucharistie qui est à l'image du corps royal du Christ, tant dans vos collectes que dans le cimetière : et le pain pur que le feu a purifié et que l'invocation sanctifie, offrez-le en priant pour les morts. Didascalie, fragm de Vérone, dans Cabrol et Leclercq, Monumcnta Ecclesiae liturgica, t. i, 2e part., p. 238. Cf. Dict d'archéol. t iv, col. 113.
Cet usage de la prière pour les morts, bien plus explicitement attesté en Occident grâce aux inscriptions funéraires retrouvées en nombre considérable, était une de ces pratiques qui, sans aucune solution de continuité, se relient aux enseignements apostoliques. C'est à coup sûr le fondement le plus solide de la croyance chrétienne au purgatoire. À partir du IVe, même en Orient, nous en trouverons des attestations nombreuses.
III. Profession plus explicite du dogme DANS les Églises orientales à partir du IVe. - Le dogme du purgatoire apparaît dans l'Église orientale sous les deux aspects que nous lui connaissons déjà : une expiation purificatrice dans l'au-delà, la prière des vivants offerte à Dieu pour l'allégement des souffrances des morts. Sous son premier aspect, le dogme vera toujours plus ou moins les obscurités que nous avons relevées dans ses formules archaïques : projection de l'expiation future dans l'unique perspective du jugement et, par voie de conséquence, lorsque l'imminence de la parousie ne s'impose plus à l'attente religieuse, situation mal définie des âmes déjà séparées du corps mais non encore soumises au jugement final. Ces caractères inconsistants de l'expiation dans l'au-delà provoqueront peu à peu entre l'Église Orientale et l'Église occidentale des malentendus qu'il sera difficile de dissiper.
L'EXPIATION PURIFICATRICE DANS L'AU-DELÀ. -
Dans ces textes, l'expiation reste au premier plan ; la nature du feu du jugement est incertaine. Mais le Commentaire sur Isaïe est moins réservé : faut-il toutefois y voir une œuvre authentique de Basile ou simplement l'ouvrage d'un contemporain ? l'oir Basile (Saint), t n, col. 446 et aussi Rev des sciences rel., t x, 1930, p. 47 sq. On y distingue différents jugements de Dieu sur les pécheurs. Certains qui jusqu'à là mort ont offensé Dieu par malice sont condamnés au feu éternel ; mais il existe un feu purificateur pour ceux qui ont péché légerement ou qui, pendant cette vie, ont fait pénitence de leurs fautes graves. Ainsi, « en attachant notre âme aux plaisirs défendus, nous l'entraînons loin de Dieu et nous la soumettons à la cruelle tyrannie du démon inexorable, lequel, condamné au feu éternel, s'efforce d'avoir des compagnons de son supplice. » In Jsaiam, x. 20, P. G., t xxx, col. 550. Mais Dieu a préparé un feu pour d'autres fautes : « S'il livre des attaches terrestres au feu vengeur, c'est par manière de bienfait pour l'âme. Dieu ne la menace pas de ruine totale, mais il indique la purification selon le mot de l'Apôtre : si l'ouvrage de quelqu'un est consumé. (allusion à I Cor., ni, 15). Ce feu purificateur ne saurait cependant consumer les péchés demeurés à l'état d'herbe verte, mais seulement ceux qui, par la pénitence, ont été desséchés à l'instar du foin : « Ainsi, en découvrant le péché par la confes« sion, nous en faisons un grain aride, qui sera dévoré « par le feu purificateur (toù Tiupôç). » En conséquence, si nous ne desséchons pas ainsi notre péché comme une herbe aride, le feu ne pourra le dévorer et le brûler. • Ibid., ix, 16 sq., col. 519. Enfin, commentant Is., iv, 4, l'auteur s'empare de la double expression du prophète : saïujuinem Jérusalem purgabit in medio eorum in spiritu judicii et combustionis. II expose que trois acceptions sont possibles du baptême : la purification des souillures, la régénération par l'Esprit-Saint et cette probation dans le feu du jugement, qui doit être rapportée au temps de la conflagration finale, (/ ; ev tû rcupfc t/, : xpîerscoç (îdcToev Col. 312.
3° Saint Grégoire de Nazianze ne semble-t-il pas faire une allusion à la purification d'outre-tombe, lorsque, faisant l'éloge d'Athanase, il le compare au feu purificateur de la matière vile et perverse, nûp x.a6ap-rr)piov -r7,< ; « paoXrjç 6>,t)ç xal ;j.o/0v ;pà :. ? Oral., XXI, in laudemAthanasii,n. 7, P. G., t.xxxv, col. 1089. Le texte suivant, emprunté à VOral xl, in sanctum baptisma, n. 36, le ferait supposer. On a souvent cru trouver, dans ce dernier texte, un écho de l'erreur origéniste. La chose est loin d'être prouvée. Cf. Enfer, t v, col. 69. Il semble bien que l'orthodoxie de Grégoire soit indiscutable non seulement ici, mais encore dans tous les textes où il parle d'un feu purificateur devant ouvrir le ciel au pécheur. D'une part, en effet, saint Grégoire enseigne formellement l'éternité des peines infernales, Oral., xvi, in Palrem tacenlem, n. 7, t xxxv, col. 944 ; n. 9, col. 946 ; Carm., II, i, n. 46 t. xxxvn, col. 1380 ; d'autre part, même dans cette Orat xl, in sanctum baptisma, n. 36, il commence par affirmer, après le jugement terrible, la séparation définitive et le supplice de l'éternelle ignominie. P. G., t xxxvi, col. 412. Ce n'est qu'ensuite qu'il rappelle ce qu'est « le feu purificateur (du baptême) que le Christ, mystiquement appelé feu lui-même, est venu apporter sur la terre. La propriété de ce feu est de consumer la matière vile et les affections vicieuses de l'âme ; aussi le Christ veut-il qu'il soit rapidement allumé. Mais il y a un autre feu, qui ne purifie pas, qui venge les crimes commis : c'est le feu qui a dévoré Sodome et dont Dieu punit tous les pécheurs ; c'est aussi le feu qui a été préparé au démon et à ses anges ; c'est aussi le feu qui sort de la face de Dieu et qui brûle autour de Dieu tous ses ennemis ; ou bien encore c'est le feu le plus terrible de tous, celui qui est joint au ver sans sommeil, qui ne s'éteint jamais, qui punit éternellement les hommes scélérats. Tous ces feux ont la même force pour perdre et détruire ; ù moins toutefois qu'on ne veuille comprendre ici un feu plus doux et digne de Dieu, vengeur (du péché). » Ibid. col. 412.
L'interprétation suggérée par les éditeurs bénédictins et développée par Billot, De novissimis. Rome, 1903, p. 58, entend séparer complètement la cause du mitior ignis de celle des feux énumérés précédemment. Ce feu plus doux serait soit celui des pénitences acceptées en cette vie, soit celui du purgatoire dans l'autre vie. Cette interprétation est rendue plus plausible encore par la comparaison des autres textes où vraisemblablement s'affirme la croyance au purgatoire. C'est d'abord, dans VOral m, n. 7, Ad eos qui ipsum acciverunt., une invitation à aimer Dieu, à fuir le vice, à pratiquer la vertu, à suivre les inspirations de l'EspritSaint ; en un mot, à « édifier sur le fondement de la foi, non du bois, du foin, de la paille, matière légère et facilement combustible, puisque nos actions doivent être jugées ou purifiées par le feu (f,v£y.a av 77Up ! Ta i]\iézsç>ix y) xaOa£p7)Tai.), mais de l'or, de l'argent et des pierres précieuses, matières solides et fermes. P. G. t xxxv, col. 524. C'est encore la formule archaïque du feu du jugement ; mais du moins l'idée de purification morale est incontestable.
Ailleurs, Grégoire pleure sur ceux qui se croient absolument purs : au lieu de s'enorgueillir faussement, qu'ils prennent la voie tracée par 1201 *PURGATOIRE. LES PÈRES GRECS IV »-VII« SIÈCL1 L202 la Christ : Dans l'antre monde peut être seront Us baptisés dans le feu. Ce (ai est le dernier baptême, plus douloureux certes el surtout d'une durée plu, consldé rable, baptême qui dévorera, a l'instar du foin, toute matière vile et qui consumera la vanité de nos vit. \\\i\, 1/1 sancta luniiiui.u. 19, t. \\\\ 1 col - deux derniers textes montrent bien en quel feu purificateur le saint docteur de Nazianze met son espéil.iit> les Carmina 1, 523 ; cf. ;i« : ;rj ; xii. 195 ; i\\\. /'. (. !. xxxvii, col. 1009,995, 1202, 1422 disculper s mit Grégoire de N> ssc du reproche d'oi nisme i\oir Enfer, col. 70 7i>. on pourrait tout au moins voir en cette erreur même un commencement S'il est Impossible de munit en faveur <lu purgatoire. C'est déjà ce que nous avons indiqué à propos d'Origene (col. 1 nous en lisons quelques autres dont le mus »i.\ umrapporte à une expiation d'outre tombe, temporaire et.1 cote dotext » > certainement entachés d'erreur, lée à une catégorie bien déterminée de pécheurs.
Dans l'opuscule De infantibus qui pracmaturt ubripiuntur. Grégoire pose la question de l'état des âmes qui quittent ainsi la terre : Qu'en devons-nous penser ? tue telle âme verra-t-elle le juge ? Comparaltra-t-elle au tribunal avec les autres ? Recevra-t-elle la récompense pour ses mérites ? Sera-t-elle purifiée dans le feu, ■don les paroles de l'Évangile ? Sera-t-elle rafraîchie et fortée par la rosée de bénédiction ? A ces questions la réponse parait difficile puisque celui qui n'a pas vécu ne peut apporter au jugement divin matière à mpense ou à punition. /'. G., t. \t.vi col. 108.
I.e choeur des saints lui même, loin de repousser cette purification, la subit volontiers. Reprenez mm. Seigneur, dit -il mais que ce soit dans votre justice et non dans votre colere.1er., x. 24. (.'est dans la colere que sont détruits les sarments improductifs : Dieu les envoie au supplice. Mais dans le m'emint. sifait ia purification des sarments qui fructifient : dans une modiqui épreuve abondance el fécondité leur sont restituées. Petite est la t rilmlat ion qui nous puritie et cependant, nous impos ml d'en haut sa discipline, elle nous rend bienheureux l>a\id nous in est témoin, lui qui s'écrie : Bienheureux l'homme que vous aurez vousmême Instruit, Seigneur, et a qui vous aurez enseigné votre mi que vous lui accordiez quelque douceur dans les (ours m 1 1 1 v ; i i - : Ps., v« m. 12.louis a coup sûr indésirables i t mauvais, ceux des (pécheurs) totalement retranchés (de la vie de la grâce) et destin. -s'au suppliée du feu ; jours, dis-Je, de ce jugement sévere et sans compromission. Mais alors Dieu se montrera doux.1 l'égard de ceux qu'il aura Celui qui 1 si tel m'Subira en rien la damnation et la peine, car il aura été trouvé sarment non improductif, lu Joannem, w, 2. I'. (,., t'ix\i\. col. 352. Ce passage Oppose l'étal irrémédiable des impies, VOUéfl a la damnation (sarmeiils absolument iinpro dUCtifs) a l'étal de ceux que I épreuve corrige el qui Ile sont pas des sarments totalement improductifs. Il v a la une indication tres nette d'une purification dans l'au-delà. Ave« Cyrille, cependant, nous ne sommes plus a la conception archaïque de la rétribution repoi tee au jour du jugement dernier. Ce l'ere admet que la rétribution définitive suit immédiatemi ni la mort. Cf fixeront, Hist.da dogmes, 1 m. p. 270. (.est donc au moment même du jugement particuliei qu'aurait lieu 1203 PURGATOIRE. LES SUFFRAGES POUR LES MORTS (ORIENT) 1204 la discrimination des œuvres : il n'apparaît pas cependant que la purification même des œuvres moins lionnes soil Faite, comme l'insinue Tixeront, loc, cit., dans le jugement même. Les assertions des Peres doivent être, sur ce point, complétées par leur enseignement touchant l'utilité et l'efficacité des prières pour les défunts. 8° Le nom de Théodoret a été souvent cité comme celui d'un témoin de la croyance au purgatoire dans l'Église grecque. Saint Thomas invoque son autorité dans son opuscule Contra errores Grœcorum ; Gagnée cite un autre texte dans ses scolies des Peres grecs. Les deux textes sont reproduits par Nicolaï dans ses annotations à la Somme théologique. Mais il semble bien que ces deux textes soient apocryphes. l'oir la note dans la P. G., t lxxxiv, col. 445. Les Grecs ne les ont pas reconnus au concile de Florence. La vraie pensée de Théodoret se trouve exprimée dans son commentaire sur I Cor., in, f5. Elle mérite d'être rapportée, car elle contient deux interprétations dont la seconde au moins pourrait présenter un sens favorable au dogme de la purification dans l'au-delà. Dans la première interprétation, Théodoret distingue le prédicateur de la foi de son œuvre, qui est l'auditeur agissant à sa guise. Au jour du Seigneur, ceux qui auront bien agi et pourront présenter des œuvres, or et argent, ne recevront de l'épreuve du feu qu'une splendeur plus grande : ceux qui auront mal agi et auront fait l'iniquité seront brûlés comme foin, bois et paille, tandis que lui, le prédicateur de la bonne doctrine, ne sera jugé digne d'aucune peine et il obtiendra le salut. Le prédicateur sera sauvé, car il ne saurait être tenu responsable du mauvais usage que ses auditeurs auront fait de la bonne doctrine. Mais, « si l'on veut rapporter l'expression tanquam per ignem non à l'œuvre, mais au prédicateur, on devra la comprendre ainsi : le prédicateur n'aura aucune peine à subir pour ses œuvres, mais il sera lui-même conservé, tout en subissant l'épreuve du feu, puisque sa vie est conforme à sa doctrine. » P. G., t lxxxii, col. 249-252. 9° Dans la deuxieme moitié du Ve, Basile de Séleucie exhorte les pécheurs à détester leurs fautes, à l'exemple de David pénitent, afin de ne pas être laissés pour la purification du feu (o.yi o.£lvo>[xsv 0epa7T£u6^vai jrupî). Orat., xvni, in Davidem, P. G., t lxxxv, col. 225. L'expression 6epa7reuOYJvoa enleve toute probabilité à l'interprétation visant le feu de l'enfer. 10° A la fin du siècle suivant ou au début du vu », la question du purgatoire est plus nettement posée par Maxime le Confesseur (f 662), dans ses Quœstiones et dubia, interrog x. Il s'agit d'expliquer l'expression suivante : « Dans Le futur, certains devront être jugés et purifiés par le feu. » « Cette purification, répond Maxime, ne concerne pas ceux qui sont parvenus à un amour parfait de Dieu, mais ceux qui ne sont pas arrivés à la complete perfection et qui ont leurs vertus mélangées de péchés. Ceux-ci comparaîtront au tribunal du jugement et, suivant l'examen comparatif de leurs bonnes et de leurs mauvaises actions, seront éprouvés comme par le feu. Si, dans la balance, le plateau des bonnes œuvres l'emporte, les mauvaises seront expiées dans une juste crainte et peine. » P. G., t xc, col. 792-793. Encore une fois, il n'est pas dit que cette expiation sera dans et par le feu. 11° Dans l'opuscule De iis qui in fïde dormierunt, attribué (faussement d'ailleurs) à saint Jean Damascene, l'auteur narre l'histoire d'un disciple tres négligent qui, malgré son peu de préparai ion au moment de la mort, fut pris en pitié par Dieu, touché des larmes et des prières de son vieux maître. Ce dernier vit son malheureux disciple tout d'abord plongé dans le feu jusqu'au cou, puis, une autre fois, émergeant jusqu'à la ceinture, enfin totalement libéré. N. 11, P. G., t xcv, col. 256. C'est un peu plus loin qu'on trouve l'histoire de Trajan libéré de l'enfer par les prières de saint Grégoire. Quoi qu'il en soit de ces historiettes, le seul fait qu'elles soient rapportées montre bien la croyance de l'Église d'Orient à une expiation ultra-terrestre. Conclusion. - Nous arrêtons ici cette première partie de notre enquête concernant l'expiation ultra-terrestre. Désormais, la théologie orientale ira s'obscurcissant de plus en plus par l'apport de considérations plus ou moins erronées. Elle était pourtant déjà loin d'être daire ! On l'a constaté par tous les textes qui précedent : l'influence de I Cor., ni, 15, sur la purification des fautes dans l'au-delà est prépondérante. L'influence de l'exégese d'Origene ne l'est peut-être pas moins et, sauf quelques rares indications concernant un feu métaphorique (voir saint Cyrille d'Alexandrie, In Genesim, 1. IV, n. 1, P. G., t lix, col. 177 BC), la plupart de nos théologiens n'envisagent que le feu réel de la conflagration générale. Il ne saurait être question pour eux d'un feu spécial préparé, dans un lieu spécial. Cette interprétation doit être d'autant plus fermement écartée que, jusqu'au Ve, les Peres sont encore la plupart du temps confinés dans la formule archaïque de l'âme vraisemblablement déjà jugée tout aussitôt après la mort, mais placée dans un état d'attente du jugement définitif, lequel ne se produira qu'à la fin du monde. l'oir Feu du purgatoire, t v, col. 2252. Sans doute, à partir du IVe, bon nombre de Peres entrevoient déjà la rétribution immédiate, au moins pour les récompenses (voir Jugement, t vin, col. 1786 sq.) ; mais beaucoup retiennent encore les formules archaïques de l'état d'attente. Ces formules trahissent l'embarras du théologien qui ne peut encore adapter completement ses formules explicatives aux données positives de sa foi. l'oir art cit., col. 1787-1788. Elles nous permettent du moins de constater que les Peres des IVe et v« siecles, et spécialement saint Cyrille d'Alexandrie et Maxime le Confesseur, auraient facilement adapté leur conception d'une purification dans l'au-delà à notre croyance actuelle au purgatoire. Pour arriver à une conception plus nette, il aurait fallu que la théologie orientale se dégageât completement des formules archaïques et notamment de celles qui ont trait à la dilation des châtiments. Mais c'est le contraire qui peu à peu se produira et, lors du schisme du IXe, Photius ne contribuera pas peu à faire accepter cette erreur par tous, creusant ainsi entrela théologie orientale et l'enseignement de l'Église romaine un fossé bien difficile à combler. Cf. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t'iv, p. 63 sq. Toutefois, en se dégageant des formules accessoires et que le progres du dogme eût dû rendre caduques, on constate que le fond de la théologie orientale des IVe et ve siecles admet la doctrine d'une expiation dans l'audelà, réservée et proportionnée à certaines fautes qui ne séparent pas définitivement l'âme de Dieu ; or, c'est là l'essence même du purgatoire. Il convient - et ceci renforce encore cette dernière constatation - d'y ajouter l'autre élément du dogme : la prière pour les défunts. Sur ce point, les témoignages de l'Église orientale des IVe et v° siecles sont pleinement concordants. //. LES SUFFRAGES POUR LES DÉFVXTS. - A partir du IVe, nombreux sont les témoignages qui se rapportent à la prière faite par les vivants pour les défunts en vue de leur soulagement. Nous interrogerons les Peres, les liturgies et l'épigraphie. 1° Les Peres. - Eusebe de Césarée rapporte qu'en 337 le corps de Constantin le Grand fut déposé devant l'autel où prêtres et fideles offrirent à Dieu des prières pour l'empereur défunt. l'zfa Constanlini. 1. IV, c lxxi, P. G., t xx, col. 1225. En 348, saint Cyrille de Jérusalem nous montre quelle l'i RGAT01RE. LES SUF1 RAG1 S POl R LES MORT (ORIENT) L206 est la croyance de l'Église touchant l'offrande <lu saint sacrifice de la messe I la mémoire de ceux m1« n« M,lt plus. Nous faisons mémoire, dit il des s.unt x patriarches, apôtres, prophetes, martyrs, afin de faire accep ter par Dieu, (trace.1 leurs prières et supplications, nos propres prières : ensuite, nous f lisons mémoire îles saints Peres et évéques et généralement de tons les saints qui reposent parmi nous (le mot 1 s.iint » c-t pris ici pour chrétiens morts dans la communion de la foi ; cf. Rom., \n c> : w. 16, etc.), persuadés qu'un grand secours sera accorde a KmAmes, pour les quelles est présentée notre prière en présence de la tres sainte et tres redoutable victime du sacrifice, Catech myst. v, 11. 9, /'. G., t xxxiii, col. 1115. Et Cyrille continue en expliquant par un exemple l'efficacité des prières pour les défunts : ucoup posent celle question : Quel profil peut Urei de la prière faite a sa m« moire une Ame qui a quitte ce monde dans le péché ou sans péché ? SI un toi envoyait en exil des sujets qui l'ont offensé et qu'ensuite 1rs procheparents île dïes, tressant une couronne, l'offrissent au roi en réparation pour adoucir la peine Infligée a leur-, amiexilés le roi ne leur ferait-il pas la gracieuse remise îles châtiments ? de la même (,n<>n que nous offrons à Dieu nos prières pour les défunts, ni me s'ilsont pécheurs : - de couronne, mais nonunionle Christ Immolé pour nos péchés i\ cep« i>v 1, nonefforçant de rendre la clébien qu'A nousin.mes. Ibid., n. 10, col. 1 1 16-1 117.
Saint Jean Chrysostome insiste à plusieurs reprises sur l'utilité des prières et du sacrifice eucharistique pour les défunts : « Portons-leur secours, dit-il, et faisons leur commémoration. Si les fils de Job ont été purifiés par le sacrifice de leur père, pourquoi douterions-nous que nos offrandes pour les morts leur apportent quelque consolation ? N'hésitons pas à porter secours à ceux qui sont partis et à offrir nos prières pour eux. » In I epist ad Cor., hom. XXX, n. 5, P. G., t. xxi, col. 361. Et, quelques lignes auparavant, Chrysostome insistait sur la nature de ce secours : pas de larmes, mais des prières, des supplications, des aumônes, des oraisons. Ailleurs, il fait remonter aux apôtres eux-mêmes l'institution du Mémento des morts au sacrifice eucharistique : « Songeons au soulagement que nous pouvons obtenir pour les morts. Ce n'est pas en vain que les apôtres ont établi eux-mêmes qu'il faut faire mémoire des défunts au saint sacrifice. Lorsque tout le peuple est assemblé et qu'il prie, les mains levées vers le ciel, et que la victime trois fois sainte se trouve sur l'autel, comment notre voix ne s'éleverait-elle pas avec confiance vers Dieu en faveur des défunts ? » In Ad., hom. xxi, n. 1, t. i, col. 170. Voir aussi De sacerdotio, I, VI, n. I, t. xi, col. 680. Chrysostome insiste tellement sur le secours apporté par nos prières aux défunts qu'il ne paraît exclure l'efficacité aucune catégorie de disparus, pas même les pécheurs les plus coupables et les infidèles.
Un passage de l'Homélie sur l'épitre aux Philippiens, n. 1, P. G., t. xliii, col. 493, accentue tellement la pensée de l'orateur en ce qui concerne les prières pour les morts que certains critiques s'en sont fait une arme pour attaquer l'orthodoxie de l'évêque de Constantinople relativement à la mitigation des peines de l'enfer, et y voient une dernière trace d'origénisme. Voir notre Interprétation, Mitigation des peines de l'enfer, t. x, col. 2001. Il est déjà si fermement lié que soi-même Épiphane range parmi les hérésies nouvelles et condamnées la doctrine de Vérins affirmant l'inutilité de la prière pour les morts. Voir, t. i, 515 : « Qu'y a-t-il de plus utile que de faire un mémorial des morts ? Qu'y a-t-il de plus opportun et de plus admirable que cette persuasion aux fidèles présents, que les morts vivent et ne sont pas réduits au néant, mais existent et vivent auprès du Seigneur ? » Quelle prédication plus religieuse que celle qui donne une telle espérance aux vivants qui prient pour leurs défunts ?
Nous faisons mémoire des justes et des pécheurs. Pour les pécheurs, non pour les impies, dit-il, afin de séparer, d'un non ignoble particulier, Notre Seigneur Jésus Christ de l'ordre des humains, et de lui rendre un hommage supérieur qui le distingue des mortels, quelle que soit la sainteté pour ainsi dire infinie dont ils sont revêtus. Mais, même abstraction faite de ces raisons, je dis que l'Église se doit de faire nécessairement ce qu'elle a reçu comme un rite transmis par les anciens. Et, comme toutes ces choses excellentes et admirables ont été établies dans l'Église, rien qu'à ce titre, Arius est convaincu d'imposture. Adversus, haereses, n. 8, P. G., t. xlii, col. 513 B ; cf. n. 5, 7, col. 513 A.
Une seule phrase pourrait faire difficulté dans ce texte : « Les prières que nous faisons pour les morts leur sont utiles, bien qu'elles ne détruisent pas tous les péchés. » Il n'est pas nécessaire de songer à la mitigation des peines de l'enfer pour trouver à cette formule, même en l'appliquant au purgatoire, un sens acceptable.
Dans le livre De la vie et de la mort, attribué à Macaire d'Alexandrie (IVe), on rencontre plusieurs allusions aux prières liturgiques faites pour les âmes justes des défunts, aux neuvième, trentième et quarantième jours. P. G., t. xxxiv, col. 392. Au Ve, Théodoret, dans son Histoire ecclésiastique, rapporte que l'empereur Théodose II fit ramener en grande solennité les reliques de saint Jean Chrysostome et qu'à cette occasion il recommanda ses parents défunts à l'intercession de ce saint. Hist. eccl., l. V, c. xxxvi, P. G., t. lxxxii, col. 1268.
Le pseudo-Denys enseigne également que le prêtre prie pour les défunts afin de les libérer des fautes échappées à la faiblesse humaine, et qu'ils soient placés dans le lieu de lumière, dans le sein d'Abraham, loin de la tristesse et de l'affliction. De hier. eccl., vii, n. 7, P. G., t. iii, col. 500 A. Toutefois, l'auteur fait observer que les prières des justes ne peuvent, soit en cette vie, soit après la mort, être utiles qu'à ceux qui en sont dignes. Id., ibid., § 7, col. 500 D.
Eustrate, prêtre attaché à l'église Sainte-Sophie, familier du patriarche Eutychius, dont il prononça l'oraison funèbre en 583, a publié un ouvrage intitulé Discours réfutant ceux qui disent que les âmes humaines, après la séparation d'avec leurs corps, n'ont plus aucune activité et qu'elles ne retirent aucun profit des prières et des sacrifices offerts à Dieu pour elles. Celles-ci en profitent et en tirent du soulagement, ainsi qu'on va le voir dans ce volume. Ce discours a été traduit par Allatius, d'une manière incomplète, dans son De utriusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpétua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1655, p. 580. Texte latin dans Migne, Patrologie grecque-latine, t. cxxx, col. 823-889, et dans Theologise cursus completus, t. xviii, col. 401 sq. C'est d'après le Cursus que nous citons.
L'ouvrage est d'autant plus intéressant qu'il réfute la théorie qui devait dans la suite avoir tant de vogue chez les Byzantins, d'un état purement passif pour les âmes entre la mort et le Jugement dernier. Bien au contraire, toutes les âmes, après la mort, soit les âmes des bons (l. 13 sq., col. 180), soit celles des pécheurs (n. 25, col. 401), manifestent leur activité. L'auteur répond ensuite affirmativement à la question si les prières des vivants sont utiles aux âmes des défunts : la raison en est que l'Église prie pour elles.
Et, parce que le peuple d'Israël porta le deuil de Moïse pendant quarante jours, parce que le Christ est ressuscité au troisième jour, parce qu'il est apparu après huit jours à ses apôtres et qu'il est monté aux cieux au bout de quarante jours, l'Église a déterminé que les troisième, neuvième et quarantième jours seraient consacrés à la mémoire de chaque défunt, les solennisant par l'offrande de ses prières et du sacrifice de la messe. Or, elle ne le fait pas en vain, puisque déjà le sacrifice offert par Judas Machabée fut agréable à Dieu, et que Denys l'Aréopagite, Éphrem le Syrien, Cyrille de Jérusalem, Cyrille d'Alexandrie, promettent tant d'avantages aux défunts par le moyen de la prière et du sacrifice eucharistique. N. 28, col. 508 sq.
D'ailleurs, le choix du troisième, neuvième, quarantième jour et du jour anniversaire était consacré dans l'Église grecque, comme ayant une origine apostolique. Voir Constitutions apostoliques, l. VIII, c. XLII. L'auteur du De iis qui in fide dormiunt, rapporte, sous le nom d'Athanase, le texte qu'Eustrate attribue à Cyrille d'Alexandrie. N. 19, P. G., t. xcv, col. 265. Quoi qu'il en soit du véritable auteur, qui semble bien n'être ni l'un ni l'autre, ce texte exprime la doctrine courante déjà au VIe.
De ces auteurs de langue grecque, il faut rapprocher le témoignage du Syrien saint Éphrem (IVe), dans son Testament : il demande qu'on se souvienne de lui, une fois mort, dans les prières des vivants. Il le demande surtout au trentième jour, car, dit-il, « les morts sont aidés par l'offrande faite par les vivants. » Testamentum, n. 72, éd. Assemani, Opéra græce et latine, t. ii, p. 401.
2° Liturgies orientales. - 1. Le « Mémento » des morts. - « La prière pour les morts, ainsi que leur mémoire pendant les offices sacrés, est une pratique perpétuelle et commune chez tous les chrétiens orientaux, qui la font remonter aux apôtres. » Ainsi parle Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, t. ii, p. 193, que nous citons d'après la 2e édition, plus correcte, Francfort-sur-Mein, 1847. Les Constitutions apostoliques auxquelles se réfèrent les Orientaux sont, on le sait, une compilation qui, tout au moins dans son terminus a quo, remonte au début du Ve.
Dans la liturgie du VIIIe livre, on trouve la prescription suivante : « Prions pour le repos de tel (ou telle), afin que le Dieu bon, recevant son âme, lui remette toutes ses fautes volontaires et involontaires et que, dans sa miséricorde, il la place dans le lieu des âmes saintes. » C'est d'ailleurs, à peu de chose près, la formule qu'on rencontre dans toutes les liturgies orientales et qui correspond à notre Mémento des morts : après la lecture des diptyques qui renfermaient les noms des évêques et des fidèles morts dans la paix du Christ, le célébrant récitait l'oraison dite Oration post nomina, par laquelle prêtres et assistants demandaient à Dieu pour ces âmes le repos éternel.
La messe de saint Basile fait prier le prêtre « pour tous ceux qui se sont endormis dans l'espérance de la résurrection future ». Il demande à Dieu « de les faire reposer dans le lieu de lumière, d'où s'enfuit la tristesse ». Goar, Euchologion sive rituale Græcorum, éd. de Venise, 1730, p. 145 AB. La messe de saint Jean Chrysostome, si importante dans le rite byzantin, emploie des termes presque identiques. Ibid., p. 632.
Les liturgies jacobites présentent les mêmes particularités : les deux textes, ordo communis et ordo generalis, traduits par Renaudot, contiennent expressément le souvenir des défunts : « Souvenez-vous, Seigneur, de ceux qui sont morts, et donnez-leur le repos, à eux qui vous ont revêtu dans le baptême et vous ont reçu de l'autel. » Le diacre continue cette prière du célébrant en formant le vœu que ceux qui ont mangé le corps et bu le sang du Sauveur reposent avec Abraham, à la table de Dieu (nous dirions aujourd'hui au banquet éternel). On doit souligner la dépendance ici marquée entre la communion eucharistique et le salut éternel. T n, p. 10 ; cf p. 37.
La liturgie de Jacques, frère du Seigneur, contient une prière caractéristique : « l'oici l'oblation présentée, et voici que les âmes sont purifiées. Que par elle soit accordé le repos aux défunts pour qui elle a été offerte. Cette oblation, présentée à Dieu par les vivants pour les défunts, expie l'iniquité de l'âme et par elle leur sont remis leurs péchés. Agneau de Dieu et pasteur mort pour vos brebis, donnez, Seigneur, par votre grâce, le repos aux fidèles défunts. Joie dans les sphères supérieures, espérances heureuses dans les inférieures, par les oblations que font les vivants pour leurs défunts. »
Ibid., p. 43.
Dans la liturgie de saint Xyste, pape romain, laquelle appartient néanmoins aux liturgies orientales, le souvenir des défunts intervient ; on demande pour eux à Dieu « une résurrection bénie d'entre les morts et, dans le royaume des cieux, une vie nouvelle et éternelle. » P. 137.
La liturgie de saint Pierre, prince des apôtres, fait mémoire de tous les défunts du lieu où l'on prie et de tous lieux, mais principalement de ceux pour qui est offert le sacrifice. P. 150 ; cf p. 158.
Sous une forme différente, la liturgie de saint Jean l'Évangéliste insiste sur l'aspect universel de cette prière pour les morts : « Souvenez-vous, Seigneur, par votre grâce, de ceux qui sont séparés de nous et ont émigré vers vous, qui ont reçu votre corps et votre sang précieux, et ont été marqués de votre caractère, depuis le temps de la première institution chrétienne jusqu'à nos jours. »
P. 167.
L'oir aussi la liturgie des douze apôtres, dite de saint Lac, p. 173, et celle de saint Marc, p. 181, où l'on rencontre des traits analogues.
Celle de saint Clément, p. 195-196, contient un très long mémento des morts : elle prie, demandant une « mémoire honorable et la félicité pour tous corps, âmes et esprits de tous nos pères, frères et maîtres, temporels et spirituels, qui sont morts dans n'importe quelles régions ou cités ou provinces, ou qui ont été étouffés dans la mer ou les fleuves, ou qui sont morts en voyage et dont aucune Église constituée sur la terre ne fait mémoire. »
Cette insistance à prier pour tous, en développant sous divers aspects cette universalité, est ici très caractéristique.
L'épigraphie copte fournit en revanche des spécimens nombreux. En Basse-Égypte, on cite l'inscription suivante (ix° siècle), de dialecte mêlé, mi-bohaïrique et mi-sahidique : « Dieu qui avez fourni le repos de l'âme de nos ancêtres, donnez aussi le repos à l'âme de votre serviteur Abraham, afin qu'il soit nourri dans les verts pâturages, au bord des eaux du rafraîchissement (cf ps xxii, 2), dans le paradis de la joie, lieu d'où ont fui la peine et la douleur (cf. Is., li, 11), dans la lumiere de vos saints. Amen » Bergmann, Inschri/tliche Denkmàler, dans Recueil de travaux, 1886, t vu, p. 195 ; Dict d'archéol., t ni b, col. 2835.
D'autres, assez nombreuses, demandent à Dieu de « faire miséricorde » au défunt : « Moi, Jean, diacre, j'ai quitté ma mère veuve. Je suis venu dans la ville de Cos, j'y suis mort ; on m'a emporté, on m'a placé dans ce tombeau : souvenez-vous de moi, mes bien-aimés, afin que Dieu me pardonne. » E. Revillout, Les prières pour les morts, dans l'épigraphie égyptienne, dans Rev. égyplologique, t'iv, 1885, p. 2, n. 1. « Jeûnez tous pour moi, afin que Dieu (fasse miséricorde) à mon âme. » Ibid., p. 3, n. 2. « Dieu de nos seigneurs les apôtres saints, vous ferez miséricorde avec l'âme du bienheureux Épimaque, le maçon, qui s'est reposée le 11 du mois de pagni de cette année, Xe indiction. Ayez la charité de prier pour moi, vous tous qui me connaissez, afin que Dieu fasse miséricorde à ma malheureuse âme. Amen ! Fiat ! Jésus-Christ. » Ibid., p. 4, n. 4.
C'est par dizaines que l'inscription » Dieu fasse miséricorde » se lit dans les documents épigraphiques publiés jusqu'à ce jour. l'oir art. Défunts, dans Dict d'archéol., t'iv a, col. 450 ; art. Copte, ibid., t m b, col. 2836, 2851-2883, passim.
Un certain nombre d'épitaphes funéraires invoquent, avec la protection de Dieu ou de la Trinité, celle de la Vierge Marie, des anges et des saints : « Apa Jérémie, apa Enoch, notre mère Sibylle, sainte Marie, tous les saints selon leurs noms, souvenez-vous de notre frère Georges. » Teza, Iscrizioni cristiane d'Egitto, Pise, 1878, p. 5. « Le Père et le Fils et le Saint-Esprit ; Sainte-Marie, l'archange Michel et Gabriel, apa Jérémie, apa Enoch, apa Panesneu, ama Sibylle, tous les saints qui ont fait la volonté de Dieu, implorez le Seigneur pour l'âme de notre défunt frère Callinique, le « notaire », afin qu'il lui fasse grande miséricorde dans les lieux où il se trouve, comme (il fit) à l'âme du larron et de Lazare. » Thompson, n. 84, dans J.-E. Quibel, Excavations at Saqqara (1907-1908), with sections bij sir Herbert Thompson et prof. W. Spiegelberg, Le Caire, 1909 ; les inscriptions coptes publiées par Thompson se trouvent, p. 27-77 ; Dict d'archéol., t m b, col. 2814-2846.
l'oici la fin d'une longue épitaphe mutilée ; c'est le défunt qui parle : « Moi, l'ictor, le malheureux, j'étais heureux et content au milieu de mes enfants, soudain survinrent les messagers de la mort (cf. Job, xx, 15). Ils se fermerent les « entendant » et les « percevant », c'est-à-dire le nez qui est défait et n'odore plus, la bouche qui s'est tue et ne parle plus pour toujours. J'ai dit : Il eût été bon pour moi de n'être pas né (Matth., xxvi, 24). Priez donc pour moi afin que Dieu fasse miséricorde à mon âme, car pas un homme n'est exempt de péché, lors même que sa vie serait d'un seul jour sur la terre (cf. Job, xiv, 4-5), pour que je sois digne d'entendre cette parole bienheureuse : Entre dans la joie de ton Seigneur » Biondi, Inscriptions coptes, dans Annales du serv des antiquités de l'Égypte, t vm, 1907, p. 179 ; Dict d'archéol., t m b, col. 2857.
l'oici, pour terminer cet aperçu sur les inscriptions égyptiennes, un texte qui, pour être du xne siècle, n'en rellete pas moins la doctrine traditionnelle de l'Orient sur les suffrages pour les morts. C'est l'inscription du prêtre Marianos, à Assouan (1157). « Dieu des esprits et de toute chair, vous qui avez ennobli la mort, foulé aux pieds l'enfer et dispensé la vie au monde, faites reposer l'âme de votre serviteur Marianos, prêtre, dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, où il n'y a ni douleur, ni chagrin, ni soupir ; tout acte (répréhensible) qu'il a commis par parole, en fait ou d'intention, oubliez-le, Seigneur, vous qui êtes bon et miséricordieux ; pardonnez-lui puisqu'il n'y a pas d'homme qui puisse vivre sans péché ; car vous seul, ô mon Dieu ! êtes la justice sans défaillance ; votre justice est éternelle, Seigneur, et votre parole, qui est la vérité, demeure éternellement ; vous êtes la résurrection et le repos. de votre serviteur Marianos, prêtre. Nous rendrons gloire au Père, au Fils, au Saint-Esprit. » Musée du Caire, n. 8396 ; art. Égypte, dans Dict d'archéol., t'iv b, col. 2495-2496.
On rapprochera le texte de cette stele de la prière du début des funérailles, citée par Goar dans son Euchologe, voir col. 1209.
Citons, en terminant, un bref commentaire de l'Cor., v, 50, où Tertullien laisse entendre que si l'âme, auteur des œuvres de la chair, purifiée par le feu dont parle l'Apôtre, mérite le royaume de Dieu grâce à l'expiation des fautes qu'elle a commises unie au corps, le corps qui n'a été que son instrument ne saurait demeurer dans la damnation. Advenus Marcionem, I, Y, c. x, P. 1, t. n., col. 529 B. : même Cyprien. L'idée millénariste n'a laissé chez Cyprien aucune trace ; mais chez lui comme chez Tertullien nous trouvons du purgatoire, la chose sans le mot. L'idée du purgatoire se présente chez lui par voie de déduction et d'antithèse. Dans l'écrit Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, piaf., n. I, la mort du martyr est appelée baptisma quidam de mundo recedentes statim Deocopulat. Il est donc naturel de conclure que ceux qui ne meurent pas martyrs ne sont pas tous immédiatement réunis à Dieu. Que deviennent-ils en attendant ? Saint Cyprien expose sa pensée à ce sujet dans la Lettre à Antonien, où il explique que dans l'autre monde différents traitements sont réservés aux âmes, qui cependant finiront toutes par entrer dans le royaume des deux : Autre chose est attendre le pardon, autre chose parvenir à la gloire ; autre chose être envoyé en prison pour n'en sortir qu'après la dernière obole payée, autre chose recevoir immédiatement la récompense de la foi et de la vertu ; autre chose être débarrassé et purifié de ses péchés par une longue souffrance dans le feu et autre chose avoir effacé toutes ses fautes par le martyre ; autre chose enfin être suspendu au jour du jugement à la sentence du Seigneur et autre chose être immédiatement couronné par lui. Epist., lv, n. 20, Martel p. 638. Cette souffrance purificatrice, ce feu dont retombe, ne peut être que le purgatoire.
Sans parvenir à la netteté d'expression qu'on trouvera dans les auteurs suivants, Cyprien est déjà en progrès sur Tertullien ci. A d'Ales. La théologie de saint Cyprien, l'Als, 1922, p. 35, note L'I. Lactance. - Quelques auteurs en appellent au témoignage de Lactance en faveur de la peine du feu purificateur dans l'autre vie ci. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit p. 605 ; Fr. Schmid, M/s Fegfeuer, Brixen, 1905, p. 10. Mais Lactance est un écho de l'eschatologie archaïque des premiers temps, où ce qui concerne le sort des défunts est projeté sur l'unique perspective du jugement final ; c'est ainsi que les justes eux-mêmes seront éprouvés par le feu, Institutiones, VII, c. xxi, /'. /., t. vi, col. 802 A. Mais cette épreuve n'aura pas lieu immédiatement après la mort : les âmes sont enfermées en attendant que vienne le jugement. Ces âmes que le feu du jugement aura épargnées ou purifiées recommencent sur terre une nouvelle vie ibid., col. 803 A. Un tel enseignement, tout imprégné de millénarisme et venant après celui de saint Cyprien, ne saurait être retenu comme marquant une étape de la tradition.
5. Saint Hilaire et/ou de Tyr. L'influence d'Origène se fait sentir assez peu sur ces deux auteurs.
Voici comment, dans leurs conceptions eschatologiques, peut s'encadrer l'idée d'un purgatoire. Pour eux, immédiatement après la mort, les âmes descendent toutes aux enfers, après avoir été soumises à un jugement préalable. Les justes vont se reposer dans le sein d'Abraham, tandis que les coupables sont châtiés par le feu. Cf. Hilaire. In ps. CXXXVIII, n. 22 : U, n. 22 ; cxxv, n. 11 : cxx, n. 16 ; £F//, n. 5, 7 ; //, n. 18, P. L., t. ix, col. 804 A, 322 B, 673 B, 660 B, 372 A, 371 A, 290 B ; Zenon, Tract., 1. I, c. xvi, n. 2 : 1. II, c. xxi, n. 3, P. L., t. xi, col. 372 A, 161 A. Nous avons ici comme un écho de l'hypothèse des Grecs, d'une dilation de la récompense et du châtiment jusqu'à la fin du monde. Quand viendra la fin du monde, tous les morts ressusciteront. Tous les hommes ne seront pas jugés : les justes non plus que les infidèles et les impies manifestes n'ont pas besoin de jugement : ils sont jugés pour ainsi dire d'avance et ont déjà été traités selon leurs mérites. Seuls les pécheurs ordinaires, c'est-à-dire les chrétiens ayant mal vécu, seront jugés. Hilaire, In ps. i, n. 15-18 (cf. n. 1-3) ; LVII, n. 7, P. L., t. ix, col. 259-261 (cf. col. 250-252), 373 A ; Zenon, Tract., 1. II, c. xxi, n. 1-3 ; P. L., t. xi, col. 461. Les pécheurs impénitents seront alors cruellement tourmentés en enfer. Hilaire, In Matth., c. v, n. 12 ; In ps. LIT, n. 14, t. ix, col. 948 C, 354 C ; Zenon, Tract., 1. II, c. xxi, n. 3, t. xi, col. 401 B. Tout laisse donc supposer qu'une catégorie de pécheurs sera purifiée par le jugement. C'est l'interprétation de Schwane, Histoire des dogmes, trad. fr., t. ii, Paris, 1903, p. 256. Et le théologien allemand appuie son interprétation sur le texte In ps. CXVIII, litt. 3, n. 5, P. L., t. ix, col. 519 A. Il semble qu'ici Hilaire connaisse, outre le baptême d'eau, quatre autres baptêmes : la venue du Saint-Esprit (vraisemblablement la confirmation), la purification par le feu du jugement (emundatio puritatis quae judicii igni nos decoquat), la mort qui nous délivrera de notre corps grossier et matériel, enfin le martyre. Le feu du jugement, ici comme chez Origène, est déjà, en tant qu'il purifie les pécheurs, une forme archaïque de la croyance au purgatoire. On pourrait invoquer aussi, du même commentaire, le n. 12, col. 522 C, où Hilaire rappelle que le jugement ne saurait être désirable pour personne, car personne n'est absolument pur devant Dieu, et la moindre parole inutile devra être expiée dans le feu qui s'imposera à nous.
L'influence d'Origène sera plus sensible dans les conceptions de saint Ambroise, de l'Ambrosiaster et de saint Jérôme ; mais la doctrine du purgatoire s'y manifestera déjà plus clairement.
6. Saint Ambroise. - L'autorité de saint Ambroise est déjà plus nette. Sans doute sa doctrine des peines purificatrices d'outre-tombe est encore imprégnée d'idées empruntées à la théologie juive et à Origène, mais il est déjà possible d'y retrouver les grandes lignes du dogme chrétien.
Appuyé sur le IVe livre d'Esdras, saint Ambroise place les âmes, au sortir de leurs corps, dans des habitacles, des promptuaria supérieurs, où elles attendent la fin des temps. Mais déjà un jugement s'est exercé sur elles, et leur sort n'est pas identique : alias manet poena, alias manet gloria ; et lamen nec hic interim sine injuria, nec iste sine fructu sunt. Il y a donc déjà un commencement de récompense et de punition, les justes jouissant par avance du bonheur qui leur est réservé, les méchants souffrant de la colère de Dieu qu'ils savent devoir encourir, De bono mortis, n. 45-48 ; cf. De Caïn et Abel, 1. II, n. 35-37, P. L., 1866, t. xiv, col. 588-589, 377. Cette situation néanmoins ne sera pas commune à toutes les âmes sans exception, car il en est qui déjà sont au paradis et unies au Christ, cf. In ps. CXVIII, serm. xx, n. 12 ; In Lucam, 1. VII, n. 5 ; 1. X, n. 12 ; De excessu fratris, 1. II, n. 94 ; De fide, 1. IV, n. 8 ; Epist. xv, n. 4, 8, t. xv, col. 1564 B, 1787 B, 1899 B ; t. xvi, col. 1400 C, 644 A, 997 A, 998 A. Ces unies sont celles des patriarches, des prophètes, des apôtres, des martyrs des deux Testaments et même de quelques autres personnages du Nouveau.
À la fin du monde, les morts ressusciteront. Saint Ambroise distingue deux et même quatre ou cinq résurrections, la première marquant pour l'âme la reprise réelle du corps, les autres, métaphoriques, désignant l'entrée des élus au ciel ou leurs diverses purifications avant d'entrer définitivement au ciel. La première résurrection est suivie du jugement. Si, en réalité, tous les hommes doivent être jugés, Ambroise cependant, se conformant au langage de son temps, enseigne que ni les justes ni les impies (entendons par impies, les infidèles et les apostats) ne seront jugés, les premiers n'ayant pas besoin du jugement, les autres étant déjà jugés. Seuls donc seront examinés les pécheurs, c'est-à-dire les chrétiens dont les œuvres n'ont pas correspondu à la foi. In ps. i, n. 51, 54, 56, P. L., t. xiv, col. 995. Ce jugement comporte ou entraîne immédiatement l'épreuve du feu : « Un feu est devant les ressuscités, que tous absolument doivent traverser. C'est le baptême de feu annoncé par Jean-Baptiste, in Spiritu sancto et igne (Matth., iii, 11) ; c'est le glaive ardent du chérubin qui garde le paradis et au travers duquel il faut passer : omnes igne examinabuntur ; omnes oportet per ignem probari quicumque ad paradisum redire desiderant. Omnes : Ambroise n'excepte pas Jésus-Christ lui-même ni ses apôtres ; les saints qui des maintenant sont entrés au ciel n'y sont entrés qu'à travers le feu du jugement. In ps. CXVIII, serm. m, n. 14-16 ; serm. xx, n. 12-14 ; in ps. XXXVI, n. 20, P. L., t. xv, col. 1292-1293, 1564 ; t. xiv, col. 1026-1027. Seulement l'effet de ce feu sur ceux qui le traversent est fort différent suivant la condition morale où ils se trouvent ; si différent que notre auteur, en un passage, distingue deux sortes de feu, proprement purificateur pour les fautes légères, l'autre vengeur pour les fautes plus lourdes et qui se confond avec le feu préparé au diable et à ses anges. In ps. cxviii, serm. ii, n. 15-17, P. L., t. xv, col. 1293. Cette distinction cependant n'est pas partout maintenue ; cf. In ps. XXXVI, n. 26, t. xiv, col. 1026 C, et l'on peut croire que le même feu, dans ses hauteurs, purifie les justes et, dans ses profondeurs, torture les méchants. Quoi qu'il en soit, tous, avons-nous dit, traversent le feu du jugement. Les impies et les apostats, sacrilegi qui superbi in Deum jactavere convicia, en sont saisis comme par un feu vengeur qui les retient : alii in igne remanebunt. Ministros autem impietatis ultor ignis exuret : ils sont précipités dans le lac de feu brûlant. In ps. XXXVI, n. 26, t. xiv, col. 1026 C. Aux justes parfaits, au contraire, ce feu paraît comme une rosée qui les rafraîchit : argent pur, ils ne contiennent pas de plomb à séparer : tels ont été les apôtres : Joanni (evangelistæ) cilò versabilur igneus gladius ; quia non invenitur in eo iniquitas quem dilexil æquitas. In ps. CXVIII, serm. xx, n. 12, 13, t. xv, col. 1564 ; cf. In ps., XXXVI, n. 26, t. xiv, col. 1027 A. Quant aux chrétiens ordinaires, ou bien leurs bonnes œuvres l'emportent sur leurs fautes et leur souffrance du feu de l'épreuve, proportionnée à ces fautes, sera relativement de peu de durée (Dieu a eu soin de les châtier d'avance) et leur délivrance sera prompte : absolutio enim matura sanctorum est. Prieslo est venia. In ps. CXVIII, serm. xx, n. 22 sq. ; Epist., H, n. 16, t. xv, col. 1568 ; t. xvi, col. 921 D ; ou bien - et ce sont les plus nombreux (cf. In ps. xi, n. 7, t. xiv, col. 1122 C) - leurs fautes l'emporteront sur leurs bonnes œuvres, et ils partageront, pour un temps du moins, le sort des impies et des apostats : ils seront brûlés du même feu et épurés comme un vil plomb qui ne contient que peu d'argent. In ps. cxviii, serm. xx, n. 13 ; serm., m, n. 15, t. xv, col. 1564 B, 1293 A.
En quoi consisteront proprement leurs tourments ?
PURGATOIRE, LES LATINS
Ils consisteront tout d'abord dans l'exclusion du royaume de Jésus Christ, dans l'éloignement de Dieu et des élus. In ps. v, n. 17 ; De Nabuthe, n. 16, 18 ; t. xvi, col. 1375. Mais ils comporteront aussi des peines positives. Dans son commentaire sur saint Luc, VII, n. 204, 205, t. xiv, col. 1844 VB, saint Ambroise, à la suite d'Origene, a expliqué métaphoriquement le feu, les vers, les grincements de dents, les ténèbres extérieures des remords, du désespoir, des obscurités intérieures des damnés. Il ne saurait méconnaître cependant qu'ailleurs il a représenté l'enfer comme un lac de feu, et la peine des damnés comme le tourment du feu. In ps. xxxiii, n. 26 ; De Nabuthe, n. 17 ; t. xiv, col. 1026, 783 A ; t. xvi, col. 608 B, fratris, I. II, n. 11, t. xiv, col. 1115 B, usée mit ci point, in. ii. Hiii. ut sans doute de consistance.
Mais où elle est très consistante, c'est sur la durée de ces peines. Pour les unions et les impies, les infidèles et les apostats, cette durée sera éternelle ; ils seront anéantis, leur châtiment n'aura pas de fin. In ps. ; n. 17 sq. ; De bono mortis, a. II ; In ps. m, n. 17 ; serm. vin, n. 58 ; serm. xxi, De fide, I. II c. 11 ; De paenitentia, I. I, n. 22 ; t. xi, col. 990 Bl, 526 D ; t. xv, col. 1293 D, 1388 BC ; t. xiii, col. 104 B. Pour les simples pécheurs, il en est autrement : la justice à leur égard est mêlée de miséricorde ; ils sont loin du salut, mais ils n'en sont pas complètement séparés ; leur loi les ira et leur obtiendra leur pardon, bien qu'il y ait de l'injustice dans leurs œuvres. Ils seront sauvés par leur foi, sic tamen salvi quasi per ignem. Et c'est pour qu'ils seront brûlés, mais non consumés (si non exurimur, tamen uremur). Omnes enim qui sacrosanctae pulati dii nominis appellalione censentur, quidem resurrectionem et delectationis aeternae gratiam consequentur. In ps. cxviii, serm. xx, n. 23, 24, nn. xxii, n. 11 ; In ps. A, n. 26 ; De excessu fratris, l. II, n. 116, t. x, col. 1568, 1569, 1598 C ; t. xiv ; t. xiii, col. 108 BC. Les peines des pécheurs condamnés seront donc seulement temporaires ; elles n'ont pas de fin. Ambroise en marque-t-il la durée ? Oui, d'une manière générale ; il écrit : Quia utem non veniunt ad primam resurrectionem, sed ad secundam reservantur, isti urentur donec impleant tempora inter primam et secundam resurrectionem. Si non impleverint, illius in supplicio permanebunt. In ps. i, n. 5, l. V, t. xiv, pruntons le résume à J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 345-348, contient, à côté d'hésitations et même d'erreurs héritées d'Origene, tout le dogme du purgatoire et même un commencement d'explication théologique. Sans doute il y a erreur à vouloir sauver tous les enseignements eschatologiques, dont nous emprunts, à cause même de leur foi (saint Jérôme lui-même a adopté cette erreur) ; mais cette longue purification des pécheurs avant leur entrée définitive au paradis, voilà bien le purgatoire. Il n'y manque que le mot. La seconde résurrection, avons-nous dit, est métaphorique et désignerait l'accession à la félicité éternelle. C'est ce que laisse entendre le commentaire In Lucam, l. V, n. 61, t. xv. La peine des pécheurs durerait donc au moins jusque-là. Au moins, disons-nous : sinon impie, du tu s'in supplicio permanebunt. En sorte que, pour certains, la résurrection compterait quatre moments divers. Cf. In ps. i, n. 5 ; De excessu fratris, l. II, n. 116, t. xiv, col. 995-996 ; t. xvi, col. 108 BC. La délivrance du corps constitue un premier royaume de Dieu : être avec le Christ après la résurrection en est un second, et même dans ce second royaume il y aura un processus mansionum, parce que l'élu n'arrive qu'à la pleine possession de sa félicité progressivement et graduellement : Absolutus igilur per Domini crucem, consolationem in ipso possessione (terra tua) reperies : consolationem sequitur delectatio, delectationem divina misericordia. Quem autem Dominus miseretur, ille vocatur ; qui vocatur, videlicet vocantem ; quem Deus videt in jus divinis : generationis assumitur, tuneque demum quasi Dei filius, caelestis regni delectatur. Ille igitur incipit, hic completur. In Lucam, l. V, n. 61, t. xv, col. 1738 BC. Non seulement les liens sur la liaison des peines purificatrices de l'autre vie sont touchées par Ambroise, mais encore la conception d'une ascension progressive vers la béatitude, dont Catherine de Gênes parlera plus tard avec tant d'amour, se retrouve déjà dans les écrits de l'évêque de Milan.
7. L'Ambrosiaster. La doctrine de l'Ambrosiaster sur la purification d'outre-tombe a beaucoup de points de similitude avec celle de saint Ambroise. Comme saint Hilaire et saint Ambroise, l'Ambrosiaster partage les hommes en trois catégories : les saints et les justes, qui ont mis d'accord leurs œuvres et leur foi ; les pécheurs, c'est-à-dire les Chrétiens, qui n'ont pas bien vécu, et enfin les impies, apostats, infidèles, athées. Tous ressusciteront, mais seuls les pécheurs seront jugés, le cas des autres étant manifeste. Les pécheurs seront condamnés au feu, mais seulement pour un temps. Ils en sortiront, soluto debita. À la différence des impies, que le feu tourmentera éternellement, les pécheurs seront purifiés par le feu, et la raison en est qu'il doit leur être utile d'avoir cru au Christ. Cette doctrine est exprimée dans le commentaire sur I Cor., m, 13-15 : ignis jusque opus quod probabit. Si cujus opus arserit, detrimentum patietur. Opus, quod arderit, dicitur, quia interibit. Damnum autem pati, est poenas perpeti. Quis enim in poena positus, jacturam non facit ? Ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Ideo autem dixit : sic tamen quasi per ignem, ut salus tisec non sine poena sit ; quia non dixit : salvus erit per ignem ; sed fini dicit : sic tamen quasi per ignem, ostendit salvum illum quidem futurum, sed poenas innis passurum ; ut per ignem purgatus fiat salvus et non sicul perfidi, qui in perpetuum torqueatur ; ut ex aliqua parte opene pretium sit, quia credidisse in Christum. t. xi, col. 211 ; cf. In epist. ad Hebr., e. V, 11 ; In epist. ad Tim., C. II, 20, t. xi, col. 99 C, 518 I).
Avec l'erreur miséricordieuse du salut de tous les chrétiens, c'est encore la forme archaïque du feu du jugement, inspirée de I Cor., m, 11-15, qui domine la pensée de l'Ambrosiaster. On se tromperait donc énormément, en jouant pour ainsi dire sur l'expression « purifiés par le feu », si l'on voulait trouver ici mot pour mot la formule des théologiens latins après saint Grégoire le Grand du « feu du purgatoire ».
8. Saint Jérôme. Si farouche adversaire qu'il ait été à l'égard d'Origene (qu'il avait cependant tant admiré avant 394), il n'en est pas moins vrai que Jérôme continue, comme Ambroise et l'Ambrosiaster, à penser que tous les chrétiens, si pécheurs qu'ils soient, seront finalement sauvés. Et c'est là proprement une conception origéniste. C'est la conclusion de son commentaire sur Isaïe, lxvi, 24. Si le démon et les impies, les apostats et les athées doivent souffrir éternellement, les pécheurs chrétiens seront purifiés, et leur sentence au jugement sera mêlée de miséricorde : Et siquidem diaboli et omnium negalorum aliquc impiorum qui dixerunt in corde suo : Non est Deus, credimus aeternamenta ; sic peccatorum et tamen christianorum, quorum opera in igne probanda sunt, aliqua purganda, moderatam arbitratur et mixtam dementia tententiam judicis. t. xxiv, col. 704 B. Plus nettement encore, dans Epist., cxix, n. 7 (vers 406) : Qui enim tota mente in Christo confidit, etiamsi homo lapsus mortuus fuerit in peccato, fide sua vivit in perpetuum. Alloqui mors ista communis et credentibus et non credentibus debetur ; et omnes pariter resurrecturi sunt, alii in confusionem aeternam, alii, ex eo quod credunt, in sempiternam vitam. P. L., t. xxii, col. 973 ; cf. Epist., xxxix, n. 3 ; In Danielem, vii, 9 ; In Lucam, xvi, t. xxii, col. 469 ; t. xxv, col. 550 BC ; t. xxix, col. 673 I).
9. Saint Paulin de Nole et Prudence. - Peut-être serait-il possible de trouver chez ces deux auteurs quelques allusions à la peine purificatrice du feu dans le jugement futur. Le premier, en effet, exhorte les fidèles à prier Dieu, afin que leurs œuvres ne soient pas semblables au bois, au foin, à la paille, mais plutôt à l'argent, à l'or, aux pierres précieuses. Il parle de ce feu savant (ignis ille sapiens) par lequel nous passerons pour être examinés ; il importe de n'en être pas enveloppé pour subir la punition de sa brûlure. Epist., xxviii, n. 1, 2, P. L., t. lxi, col. 309 BC ; cf. xxxvi, n. 2, col. 351 D. Même pensée dans un poème, vi, ibi, col. 449 U :
Opus per omne curret ignis arbiter,
Quod non cremabit flamma, sed probaverit,
Illud perenni praemio pensabitur.
Quod concremanda gesserit, damnum feret,
Sed ipse salvus evolabit ignibus
Tamen subusti corporis signis miser
Vitam tenebit.
Le poète Prudence a, lui aussi, des vers où il chante « la peine légère qui doit le brûler miséricordieusement ». Hamartigenia, v. 966, P. L., t. lix, col. 1078 B.
Paulin de Nole admettait, lui aussi, que le pécheur croyant serait sauvé en raison de sa foi. Cf. Poema, vi, P. L., t. lxi, col. 450 A.
Un instant de réflexion suffit à nous convaincre que ce feu purificateur du jugement contient implicitement ou mieux constitue sous sa forme première le dogme du purgatoire, aussi bien chez les Latins que chez les Grecs. Sans doute les Latins, jusqu'à la fin du IVe, exagerent cette doctrine puisqu'ils regardent comme susceptibles d'être purifiés tous les chrétiens pécheurs sans exception. Sans doute aussi l'expression de la doctrine du purgatoire est encore entourée de bien des hésitations héritées des conceptions plus ou moins archaïques touchant l'état des âmes dans l'autre vie. Il faudra donc, pour que la ligne traditionnelle de la doctrine du purgatoire s'affirme plus ferme et plus nette que le génie de saint Augustin vienne, sur ce point, comme sur tant d'autres, imposer la direction de sa lumineuse théologie.
2° Saint Augustin. - Toute l'enquête qui précède montre la part d'exagération contenue dans l'affirmation de M. Hofmann, selon qui saint Augustin aurait été le premier à formuler d'une manière précise la doctrine du purgatoire, simplement insinuée chez les Pères antérieurs. Voir plus loin, col. 1221. L'exposé qui va suivre en montrera la part de vérité. On y verra aussi ce qu'il y a de tendancieux dans l'assertion de J. Turmel, selon qui Augustin n'affirmerait pas le purgatoire et fut simplement, à la fin de sa vie, sur le point de l'accorder. Eschatologie à la fin du IVe, dans Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1900 (tiré à part, p. 59-61), 1. Précisions apportées par saint Augustin sur l'état des âmes après la mort. - Le premier bienfait apporté par la théologie augustinienne fut de réagir sensiblement contre la théorie si répandue dans les premiers siècles d'une période d'attente pour les âmes avant l'entrée dans le bonheur ou dans le malheur éternels. Sans doute, même avant Saint Augustin, on pourrait trouver, aussi bien chez les Grecs (voir ici Jugement, t. VII, col. 1786-1787), que chez les Latins (col. 1796, et ci-dessus, col. 1215 au bas), des textes montrant que les âmes sont en possession du bonheur ou du malheur éternels aussitôt après le jugement particulier. Néanmoins il reste encore un certain flottement dans la pensée de beaucoup de Pères concernant le séjour des âmes et la plénitude de la récompense des élus ou de la punition des damnés. Tout en demeurant encore à bonne distance de nos précisions actuelles, la théologie d'Augustin apporte sur ce sujet difficile des lumières qui orientent la pensée chrétienne vers les solutions définitives. Pour saint Augustin, aussitôt après la mort, le sort éternel est fixé, et les âmes criminelles sont enfermées dans un lieu de tourments, et les âmes justes dans un séjour de repos et de bonheur : les damnés souffrent déjà du feu infernal, et les élus jouissent de la vision de Dieu. Il ne s'agit pas de restreindre cette vision aux seuls martyrs ; si Augustin parle spécialement des martyrs, c'est qu'à eux principalement il appartient de régner avec Jésus-Christ. Mais les autres saints sont dans la même paix qu'eux. Paradis et sein d'Abraham ne sont qu'une façon de parler pour désigner une des nombreuses demeures du ciel. Sur tous ces points, voir Augustin (Saint), t. I, col. 2444-2447. Là où la théologie d'Augustin est encore en hésitation, c'est sur la question de l'apport réalisé à la résurrection, par le fait de la reprise du corps par l'âme au bonheur ou au malheur éternels. A la résurrection, supplices et récompenses des âmes recevront, d'après Augustin, un complément bien plus substantiel que la théologie ne l'enseignera plus tard, et c'est là, croyons-nous, la différence essentielle entre sa théorie et l'enseignement commun. » Col. 2117. Il n'en reste pas moins vrai que la perspective d'un jugement purificateur après la résurrection générale se trouve nettement brisée. C'est après le jugement particulier qu'il conviendra désormais de chercher l'époque des peines purificatrices. Mais encore faudra-t-il dissiper les équivoques fondées sur l'interprétation de I Cor., iii, 15. Ce sera le deuxième service rendu à la théologie du purgatoire par l'évêque d'Hippone.
2. L'interprétation miséricordieuse de I Cor., iii, 11-15, rejetée par saint Augustin. - Nous avons entendu les partisans du salut de tous les chrétiens invoquer I Cor., iii, 11-15, en faveur de leur opinion ; pour être sauvé, il suffit de demeurer dans l'unité catholique, car ainsi l'on conserve le Christ comme fondement. Augustin connaît cette opinion. De civ. Dei, 1. XXI, c. xxi, xxvi, P. L., t. XLI, col. 734, 743. D'autres, ajoute Augustin, considèrent que la foi seule procure le salut quelles que soient les œuvres. Ibid., 1. XXI, c. xxvi, n. 1, col. 743 ; De fide et operibus, n. 24, t. XL, col. 213. Sans doute la sentence du jugement dernier concerne les œuvres ; mais le feu éternel qu'elle comporte ne concerne pas les chrétiens, De fide et operibus, n. 25, col. 213. Cette argumentation des miséricordieux, Augustin y réplique que le Christ lui-même n'a pas voulu laisser d'équivoque ; n'a-t-il pas ajouté, en parlant des méchants coupables d'œuvres mauvaises : « Ils iront en combustion éternelle ? Matth., xxv, 46. Donc il faut conclure que leur combustion sera éternelle comme le feu, ergo talis combustio, sicut ignis. De fide et operibus, loc. cit. D'autres arguments montrent bien l'insuffisance de I Cor., iii, 11-15, pour prouver la thèse miséricordieuse. D'autres textes, en nombre impressionnant, indiquent clairement la nécessité des œuvres pour le salut : insuffisance de la foi sans les œuvres, proclamée par saint Jacques, ii, 14 ; nécessité d'une conscience pure pour que le baptême produise le salut, 1 Pet., iii, 21 ; inutilité de la foi en l'absence de la charité, 1 Cor., xiii, 2-3 ; exclusion des criminels de toute espèce du royaume de Dieu, 1 Cor., vi, 9-10 ; enfin nécessité proclamée par Jésus Christ lui-même d'observer les commandements. Matth., xix, 17. D'ailleurs, dans la sentence du jugement dernier, Jésus Christ ne reproche pas aux damnés de n'avoir pas cru en lui, mais de n'avoir pas accompli les bonnes œuvres. En conséquence, I Cor., iii, 15, ne doit pas être interprété dans le sens que lui donnent les miséricordieux. De fide et operibus, n. 26, col. 214. Ailleurs saint Augustin fait observer que ce feu doit éprouver tous les hommes sans distinction, bons et méchants : les parfaits eux-mêmes doivent le traverser pour parvenir au salut. Il n'est donc pas possible de l'identifier avec le feu de l'enfer. Enchir., c. xcviii, t. XI, col. 264 ; cf. De civ. Dei., 1. XXI, c. xxvi, n. 3, t. XLI, col. 711. Que sera donc ce feu ? C'est ici que commence la partie constructive de la doctrine de saint Augustin. Pour l'exposer objectivement, il faut séparer nettement ce qui est présenté comme certain, ce qui est présenté comme possible ou vraisemblable.
3. L'existence de peines purificatrices dans l'autre vie est, pour Augustin, une vérité absolument certaine. - Dans ses différentes explications sur le feu, instrument du salut annoncé par saint Paul, I Cor., iii, 13-15, saint Augustin considère toujours que le bois, le foin, la paille, symbolisent des attachements coupables, doute, mais non cependant au point de faire passer Jésus-Christ après les biens terrestres. De fide et operibus, n. 27, 28, t. XI, col. 216 ; Enchir., c. xcviii, col. 264 ; De civ. Dei, 1. XXI, c. xxv, n. 2, t. XLI, col. 744. Il y a donc des fidèles qui, tout en gardant l'essentiel des préceptes de Jésus-Christ, sont trop attachés aux plaisirs des sens et aux affections permises. Ibid. ; Enchir., c. xcviii, col. 264. Ce sont de tels chrétiens qui ont besoin de miséricorde, et ils n'en sont pas indignes. De civ. Dei., 1. XXI, c. xxv, n. 2 ; Enchir., c. xcviii, col. 283. Ces chrétiens, entachés d'une culpabilité qui cependant n'est pas suffisante pour entraîner leur damnation, devront expier, avant le jugement dernier, soit en ce monde, soit dans l'autre, leur trop grand attachement aux biens terrestres. Voilà ceux qui seront sauvés quasi per ignem, c'est-à-dire après avoir subi différentes peines : temporarias paenas alii in hoc mundo, alii post mortem, alii nunc et tunc, verumtamen ante judicium illud severissimum novissimumque patiuntur. De civ. Dei, 1. XXI, c. xiii, t. XI, col. 72*. On le voit, il ne s'agit plus d'une expiation au jugement même, mais antérieure au jugement ; assertion très ferme de la part d'Augustin et qu'il renouvelle plus loin sans l'ombre d'hésitation, c. xvi, col. 751. Il le dit encore, par les âmes des défunts, leur obtiendront, au jugement, miséricorde ut in ignem non mittantur ceternum. 1. 738, il affirme que ces peines, souffertes ainsi donc, après la mort, l'âme coupable devra subir, selon la nature de sa culpabilité, l'une ou l'autre peine : vel ignem purgationis, vel poenam aeternam, De Genesi contra Man., c. xx, n. 30, P. L., t. XXXIV, col. 212. Aussi Augustin demande-t-il à Dieu pour lui-même de le purifier en cette vie pour n'avoir pas à souffrir après la mort le feu purificateur, emendatorio igne. In Ps. i, n. 10, P. L., t. XXXVI, col. 397. (Est toujours d'ailleurs I Cor., iii, 13-15, qui inspire ainsi sa pensée et lui fait distinguer du feu des damnés le feu qui sert d'expiation pour les justes, emendabit cas qui per ignem salvi erunt. Ibid. I.
La nature du feu purificateur est encore, pour Augustin, incertaine. Jusqu'ici, il est bien acquis, contre les miséricordieux, que le texte de saint Paul, quasi per ignem, ne saurait concerner que les fautes plus ou moins légères, c'est sans conteste, d'un feu purificateur qu'il est ici question. Mais de quelle nature est ce feu ? Saint Augustin reste hésitant sur la réponse exacte à donner. Ordinairement, il s'attache au sens métaphorique : Feu des épreuves et des châtiments de cette vie ? De civ. Dei, 1. XXI, c. xxvi, P. L., t. XI, col. 743 ; De fide et oper., n. 27, t. XI, col. 216. C'est ainsi que, par rapport aux objets symbolisés par le bois, la paille, le foin, ce feu est une douleur purifiante, qui résulte nécessairement de la perte (de ces) objets, non pas certes préférés à Jésus-Christ, mais tout de même aimés avec excès. A. Lehaul, L'éternité des peines de l'enfer dans saint Augustin, Paris, 1912, p. 69. Est-ce la mort avec ses douleurs et ses séparations inévitables ? De civ. Dei, 1. XXI, c. xxvi, n. 1, t. XI, col. 745 ; Enchir., c. xcviii, P. L., t. XL, col. 264. Ainsi, « le feu, ce n'est plus la souffrance causée par la perte de biens temporels, mais celle perdue elle-même qui effectivement laisse intacts les édifices d'or, d'argent, de pierres précieuses, c'est-à-dire les trésors de pensées divines, tandis qu'elle détruit les édifices de bois, de foin, de paille, c'est-à-dire les affections purement terrestres, mais exemptes d'un caractère criminel qui arracherait l'âme du fondement qu'est le Christ ». A. Lehaul, ibid.
Mais la pensée d'Augustin sur ce point n'est ni ferme ni définitive : d'autres interprétations lui paraissent possibles. De civ. Dei. 1. XXI, c. XXVI, n. 2, P. L., t. xi, col. 744. Aussi peut-être existe-t-il, entre la mort et le jugement, un feu réel qu'on peut concevoir à la manière du feu de l'enfer. De civ. Dei., loc. cit., n. 4, col. 715. Son redarguo, quia forsitan verum est, déclare saint Augustin. Nous l'avons déjà entendu d'ailleurs désigner les peines d'outre-tombe par les expressions ignis purgationalis, Ignis emendatorius. L'expression ignis purgatorius, qui va désormais avoir droit de cité dans la théologie catholique, est employée dans l'Enchiridion, c. xix, t. xl, col. 265. C'est la dernière explication probable que le grand évêque donne de quasi per ignem. Il vient de parler des purifications possibles en cette vie par l'épreuve de la tribulation, et il ajoute : Taie aliquid etiam post hanc vitam fleri, incredibile non est, et utrum ita sit, quæri potest et nunc inveniri aut latere nonnullis fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia dilexerunt tanto tardius citiusque salvari non lumen talis, de quibus dicitur, quod regnum Dei non possidebunt, nisi eodem crimina remittantur. Et si quelque purification est encore nécessaire au moment du jugement, le feu du jugement achèvera cette purification en certaines âmes : ignis judicii noxissimi mundabuntur. De civ. Dei, 1. XX, c. xxvi, n. 1, t. xi, col. 701.
Pour être bien comprise, la pensée d'Augustin doit être rétablie dans sa synthèse générale. Il apparaît ainsi, d'une part, qu'Augustin tient comme liés certaines les peines purificatrices de l'autre vie ; d'autre part, qu'il est très hésitant sur la nature même de ces peines : sa pensée oscille entre le feu métaphorique et le feu réel. Ce sera, à terme, la position qu'adoptera l'Église elle-même en proposant aux fidèles la doctrine du purgatoire.
5. Questions secondaires. Saint Augustin a exprimé sa pensée sur l'intensité des peines purificatrices de l'autre vie. Il ne faut pas se faire illusion : elles dépasseront toutes les douleurs de la terre. Parce que l'Apôtre a dit : salvus erit, on méprise ce feu. -Mais prenez garde : ita plane quamvis salvi per ignem, gravior tamen erit ille ignis, quam quidquid potest homo pati in hac vita. Et Augustin ajoute : Et nostis quanta hic passi sunt mala et possunt pati. In ps. xxxvii, n. 3, t. xxxvi, col. 397.
La durée du purgatoire ne peut être conçue au-delà du jugement dernier. La sentence finale ne connaît plus que les élus et les réprouvés. De civ. Dei, 1. XXI, c. xiii, t. xli, col. 728 ; cf. c. xvi, col. 730. Et nous avons déjà vu que, si certaines âmes ont encore besoin de purification à ce moment, elles seront purifiées complètement par le feu du jugement. Augustin fait appel à ce sujet à l'autorité de Malachie, iii, 2-3, et d'Isaïe, iv, 4 : videtur evidentius apparere in illo judicio quasdam quorundam purgatorias pœnas futuras. De civ. Dei, 1. XX, c. xxv, col. 700.
Enfin, l'état des âmes du purgatoire est suffisamment indiqué par Augustin au cours de toutes ses explications du quasi per ignem. Ce sont des âmes qui ont encore à expier, mais qui néanmoins ont gardé ou recouvré la grâce de Dieu. Dans l'Enchiridion, c. ix, P. L., t. xl, col. 283, il redit que ceux-là seuls sont soulagés par les prières de l'Église, qui ont mérité durant leur vie, d'être aidés par les suffrages des vivants. Cf. De octo Dulcit queest., q. u, P. L., t. XL, col. 157-158. Enfin, il signale expressément que les enfants baptisés, morts avant d'avoir commis des fautes personnelles, sont délivrés non seulement de l'enfer, mais de toute peine purificatrice : non solum pœnis non juœparetur œternis, sed ne ulla quidem post mortem purgaturia tormenta patiatur. De civ. Dei. 1. XXI, c. xvi, P. L., t. xli, col. 730.
3° Après saint Augustin. - 1. Le cadre de l'enseignement. - La grande autorité de saint Augustin a réduit les perspectives eschatologiques à leurs exactes proportions. Désormais l'idée d'une rétribution repoussée jusqu'à l'époque du jugement dernier est bannie de l'enseignement commun des auteurs. Seul Cassien fait encore exception, n'accordant aux âmes, avant le jugement général, qu'un avant-goût de ce qui les attend après. Collationes, 1. I, c. xiv, P. L., t. xlix, col. 503 B. La doctrine commune est ainsi formulée par saint Césaire d'Arles : « Quand le corps, pour lequel nous avons tant de complaisance, commence à être dévoré par les vers dans le tombeau, l'âme est présentée à Dieu par les anges dans le ciel ; et là déjà, si elle est juste, elle sera couronnée, ou, si elle est pécheresse, elle sera projetée dans les ténèbres. » Serm., ceci, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1382. Cf. Gennade, De eccles. dogmat., c. lxxix, P. L., t. lviii, col. 998 C ; saint Grégoire, Moral., 1. IV, n. 56 ; 1. XIII, n. 48 ; In evangel., hom. xix, n. 4 ; Dialog., 1. IV, c. xxviii, P. L., t. lxxv, col. 666, 1037, 1156 ; t. xxxvi, col. 365 ; saint Isidore, Sentent., 1. I, c. xiv, n. 16, P. L., t. lxxxiii, col. 568 ; saint Julien de Tolède, Prognosticon, 1. I, c. xiii, P. L., t. xcvii, col. 468 ; saint Bede le Vénérable, Hist. eccl., 1. V, c. xii, P. L., t. xcv, col. 250.
Tout naturellement la doctrine du purgatoire s'insère entre le moment du jugement particulier et l'entrée au ciel des âmes justes. Il semble que les hésitations de saint Augustin sur la nature du feu disparaissent et que les auteurs envisagent un feu réel, analogue à celui de l'enfer. Nous arrivons ainsi par eux à la conception latine, telle que nous la trouverons systématisée chez les théologiens du Moyen Âge.
2. Saint Césaire d'Arles. - L'enseignement de saint Césaire est en corrélation avec sa doctrine sur les péchés. Césaire distingue deux sortes de péchés : les péchés capitaux (capitalia) et les péchés menus (minuta). Des uns et des autres il dresse même une liste détaillée. Voit Césaire d'Arles, t. ii, col. 2180.
Les péchés capitaux non pardonnés conduisent infailliblement l'âme en enfer. Cf. col. 2182. Mais les péchés menus n'empêchent pas l'entrée de l'âme au ciel : ils doivent simplement être expiés, soit sur cette terre par les bonnes œuvres, soit dans l'autre vie par les peines du purgatoire. L'enseignement de Césaire sur ce point est très net et très ferme. Commentant 1 Cor., iii, 15, il écrit :
Ceux qui comprennent mal ce texte se laissent tromper par une fausse sécurité. Ils croient que, édifiant sur le fondement du Christ des crimes capitaux, ces péchés pourront être purifiés en passant à travers le feu et qu'ainsi ils pourront parvenir ensuite à la vie éternelle. Corrigez, mes frères, cette manière de comprendre : se flatter d'une pareille issue, c'est se tromper lourdement. Dans ce feu de passage (transitorius ignis), dont l'Apôtre a dit : lui-même sera sauvé, mais comme à travers le feu, ce ne sont pas les péchés capitaux, mais les péchés menus qui seront purifiés. Bien que ces péchés, selon notre croyance, ne tuent pas l'âme, ils la défigurent, et ne lui permettent de s'unir à l'époux céleste qu'au prix d'une extrême confusion. C'est par des prières continuelles et des jeûnes fréquents, que nous parvenons à les racheter, et ce qui n'a pas été racheté par nous devra être purifié dans ce feu dont l'Apôtre a dit : (l'ouvrage de chacun) sera révélé par le feu ; ainsi le feu éprouvera l'œuvre de chacun. 1 Cor., iii, 13. Ainsi donc, pendant que nous vivons en ce monde, mortifions-nous, et ainsi ces péchés seront purifiés en cette vie, de telle sorte que, dans l'autre, ce feu du purgatoire ou ne trouvera rien ou ne trouvera en nous que peu de chose à dévorer. Mais, si nous ne rendons pas grâces à Dieu dans nos afflictions et si nous ne rachetons pas nos fautes par de bonnes œuvres, il nous faudra demeurer dans le feu du purgatoire aussi longtemps que nos péchés menus l'exigeront pour être consumés, comme du bois, du foin et de la paille.
Que personne ne dise : Que m'importe de demeurer au purgatoire si je dois ensuite parvenir à la vie éternelle ! Ah ! ne parlez pas ainsi, très chers frères, car ce feu du purgatoire sera plus pénible que toute peine que nous pouvons concevoir, éprouver et sentir en ce monde. Serm. civ, n. 1 sq., P. L., t. xxxix, col. 1946-1948.
Le sermon se continue par des exhortations à la pénitence et pour les péchés graves, dont les flammes éternelles ne nous purifieraient jamais (n. 2, col. 1946), et pour les péchés menus, afin de ne pas demeurer longtemps dans la souffrance avant d'entrer sans tache et sans rouille, dans la vie éternelle. Ibid. n. 5, col. 1947-1948.
Dans un autre sermon (cclii, n. 3, col. 2212), Césaire applique au feu purificateur de l'autre vie le « fleuve de feu » dont parle Daniel, vii, 10, en rapprochant cette expression de 1 Cor., iii, 15 : plus nos péchés fourniront de matière au feu, et plus notre séjour en ce feu sera long. Quanta fuerit peccati materia, tanta et pertranseundi mora ; quantum exegerit culpa, tantum sibi ex homine vindicabit quaedam flammula rationalis disciplina. L'âme non encore purifiée est semblable à la marmite vide qu'Ézéchiel commande de placer sur des charbons ardents afin qu'elle soit dégagée de sa rouille. Ez., xxiv, 11.
On voit en quel sens réaliste a évolué la tradition latine en ce qui concerne la nature des peines purificatrices de l'autre vie !
3. L'auteur inconnu du De vera et falsa pœnitentia (qui est certainement d'une époque bien postérieure, voir Pénitence, col. 911) rappelle à celui qui cherche au moment de la mort une pénitence vraie qu'il doit s'attendre à trouver la miséricorde divine plus grande encore que sa propre iniquité. Mais, même si sa conversion lui rend la grâce, il ne peut lui promettre d'échapper à toute peine, car il lui faudra auparavant être purifié dans le feu du purgatoire, qui reporte en l'autre vie le fruit de la conversion. Bien que ce feu ne soit pas éternel, il est néanmoins remarquablement douloureux et la souffrance qu'on endure par lui dépasse tout ce qu'on peut souffrir ici-bas. N. 17, 18, P. L., t. xi, col. 1118.
1. Saint Grégoire le Grand. - Avec lui, l'évolution de la théologie du purgatoire est terminée. Ses œuvres fournissent sur le sujet une abondante littérature.
I, s ;., s posent directement la question : l'a-t-il cru à un feu du purgatoire après la mort ? La réponse est nettement affirmative : il faut admettre un feu purificateur pour effacer les petites fautes. La Vérité a déclaré que celui qui blasphémerait contre le Saint-Esprit ne verrait son péché remis ni en ce monde ni dans l'autre. Matth., xii. 31-32, nous laissant entendre que certaines fautes ne peuvent être remises sur terre, d'autres même dans l'autre vie. Mais un tel traitement est réservé aux petits péchés ou aux péchés légers qui comportent une erreur d'ignorance. Cette croyance au purgatoire s'appuie également sur l'affirmation de saint Paul, 1 Cor., iii, là, où il est difficile d'entendre ce feu du feu de la tribulation présente ; il s'agit donc d'un feu purificateur futur. Celui-là sera sauvé par ce feu qui aura édifié sur le fondement (du Christ et non du fer, de l'airain ou du plomb, c'est-à-dire des péchés plus graves et d'une matière trop dure pour être fondue par le feu, mais du bois, du foin et de la paille, c'est-à-dire des péchés que le feu consume facilement. Dial., I. IV, xix. P. L., t. xvii, col. 396. Plus loin, saint Grégoire confirme son enseignement en rapportant une singulière complaisance à certaines révélations privées sur le sort d'âmes tourmentées dans le feu, où visiblement l'imagination se donne libre carrière, col. 120. On trouve également des allusions dans l'Expositio in septem psalmos penitentiales, i (ps. vi, l) et dans le commentaire sur le Ier livre des Rois, c. H, n. 26, 27, deux œuvres attribuées à Grégoire le Grand, mais certainement apocryphes, P. L., t. xxix, col. 123, feu du purgatoire, ignis purgationis.
Il est intéressant d'ailleurs de constater que, pour saint Grégoire, le fait de n'être point réuni à Dieu constitue déjà, pour l'âme séparée du corps, une sorte de châtiment : sunt quorumdam justorum animarum a regno quibusdam adhuc mansionibus differuntur ; in quo dilationis damno quid aliud innuitur nisi quod de perfecta justitia aliquid minus habuerunt ? Dial., I. IV, i, xxv. P. L., t. xxvii, col. 357. (C'est déjà, esquissé d'un mot, la distinction appliquée par la doctrine du dam et de la peine du purgatoire, peine et des peines du purgatoire.) D'autres questions subsidiaires sont agitées par Grégoire : nous n'en retiendrons ici qu'une, qui prélude aux investigations curieuses des théologiens : De quelle nature sera ce feu purificateur ? Comment pourra-t-il s'alimenter ? Comment brûlera-t-il sans consumer ?
Pour Grégoire, le feu atteindra l'âme tout en brûlant le corps, il s'agit évidemment du feu de l'enfer, mais celui du purgatoire est de même nature. Ce feu de la géhenne sans quoi il ne serait pas un feu véritable. Mais il n'est allumé par aucune industrie humaine et n'a pas besoin d'être alimenté par du bois, une fois pour toutes par Dieu, il dure inextinguible et n'a besoin d'aucun entretien pour conserver toute son ardeur. Moral. I. XV, c. xxix : cf. c. i. xvi. P. L., t. lxxvi, col. 1094-1915. Quant à l'âme, on sait qu'elle est saisie par le feu dans le tourment du feu et en le voyant et en le sentant. Dial., 1. IV, e. xxix. P. L., t. xi, col. 365. Ce n'est pas seulement en voyant le feu mais en expérimentant son ardeur que l'âme souffre, sentientiendo, sed etiam experiendo. D'ailleurs, Grégoire glisse rapidement sur le problème, car il conclut aussitôt : Si le diable et ses anges, incorporels qu'ils sont, doivent être torturés par un feu corporel, quoi d'étonnant que les âmes, ayant été réunies à leurs corps, puissent sentir les tourments corporels ? Col. 368.
Les docteurs espagnols de l'époque font écho à saint Grégoire.
Saint Falon, évêque de Saragosse, reprend l'interprétation de 1 Cor., iii, 15, favorable au feu du purgatoire, tout en concédant que l'expression ignis désigne ici le feu de la conflagration, il rappelle l'exégèse apportée par saint Grégoire : les péchés légers seuls sont désignés par le bois, le foin, la paille ; car pour symboliser les échecs graves, il faudrait prendre le fer, l'airain, le plomb. Enfin, dernière précision, qui est en écho de la doctrine de saint Augustin, le feu purificateur que ceux qui l'auront mérité pendant leur vie mortelle. Sent., I. N. c. xxi, P. L., t. i, col. 975.
Saint Isidore de Séville s'étend assez longuement sur la nécessité morale d'un purgatoire. Plusieurs textes scripturaires indiquent que seuls entreront directement dans le royaume des cieux ceux qui auront souffert ici-bas, cf. Matth., iii, 3 ; v, 1« , ou auxquels aura été appliqué le pouvoir de lier et de délier. Matth. xviii. 18. Donc, ceux qui, sans se séparer du Christ, se seront quelque peu éloignés de lui (longiuscule) devront, avant d'entendre la sentence du juge, venite benedicti, être purifiés. Il y aura donc une purification dans l'au-delà, cf. Marc, iii, 29, une sorte de baptême par le feu. Matth. iii, 11. Isidore applique la première partie de Luc, iii, 17, à l'épreuve du purgatoire, insistant sur la différence du baptême par le feu et de la combustion par le feu : aliud est enim igne baptizari, aliud igni conburi inexstinguibili. Le feu de la géhenne, Matth., v, 22, n'est pas le feu du purgatoire, celui dont parle saint Paul, 1 Cor., iii, 15. De ordine creaturarum, c. xi, P. L., t. lxxxiii, col. 947-918. Interprétant, comme Grégoire, le bois, le foin, la paille des péchés légers, crimina non principalia, quae non multum nocent, Isidore nous donne de ces péchés un certain nombre d'exemples : colères, négligences dans la prière, paroles inutiles, usage immodéré du mariage, gourmandise, levés tardifs, etc. Ibid., n. 11, col. 019. Notre auteur se demande si les pénitents qui reçoivent la réconciliation à l'article de la mort reçoivent alors la pleine rémission de leurs fautes, de telle sorte qu'ils soient dispensés de passer par le feu purificateur. Ipse scilicet, qui renés et corda conspiciens, poenitentiae dignitatem considerai. Ibid. n. 12, col. 949. Enfin, la peine du purgatoire est une peine plus grave, plus acerbe, plus longue que n'importe quelle peine qu'on puisse concevoir sur terre. Ibid., n. 12, col. 950.
Julien de Tolède reprend pour son compte celle de la même assertion, mais il se réfère à Augustin. Il invoque l'autorité de saint Grégoire pour affirmer l'existence d'un feu purificateur des fautes légères avant le jugement. À la suite d'Augustin, il distingue donc entre le feu de l'enfer, réservé à ceux à qui le Christ dira : Retirez-vous de moi, maudits, dans le feu éternel, et le feu du purgatoire, créé pour ceux qu'il doit sauver. L'autorité d'Augustin l'incite aussi à confesser que le feu du purgatoire existera avant le jugement et précédera cet autre feu dans lequel les impies seront plongés par le jugement du Christ. Il est peut-être encore plus intéressant de souligner la différence dans l'intensité et la durée des peines du purgatoire : quod sic non omnes reprobi, qui in semet ipsis damnandi sunt, una eademque supplicii qualitate ardent, sic omnes, qui per ignem purgatorius paenas suivi esse creduntur, non una eademque spatio temporis cruciatus spirituini sustinebunt, ut quod in reprobis discretione poenarum, hoc in istis, qui per ignem saluandi sunt, mensura temporis agitur. Prognostica., 1. II, c. xix-xxiii, P. L., t. xcvii, col. 483-486.
6. Bède le Vénérable. - Dans les œuvres de ce docteur, deux genres de textes sont à relever. Les uns, empruntés aux œuvres exégétiques, font écho à l'enseignement doctrinal des Pères précédents. D'autres, tirés de l'Histoire ecclésiastique, s'attachent au récit de certains faits merveilleux, lesquels n'ont vraisemblablement pas de fondement bien sérieux. Ces récits, du moins, témoignent de l'état d'esprit des chroniqueurs concernant la notion du purgatoire. On peut d'ailleurs en dire autant des anecdotes dont saint Grégoire a émaillé ses Dialogues.
Au point de vue doctrinal, Bède est un disciple de Grégoire. Dans le Commentaire sur les psaumes (œuvre d'authenticité douteuse), au ps. xxxvii, 1, on distingue ceux qui seront repris par Dieu dans sa fureur, c'est-à-dire ceux qui n'auront pas construit l'édifice de leur vie sur le Christ, et ceux qui seront repris par Dieu dans sa colère, c'est-à-dire ceux qui auront bâti leur édifice sur le fondement du Christ, mais auront mêlé à l'or, le bois, la paille, le foin, c'est-à-dire auront commis des péchés véniels, plus ou moins considérables. Ceux-ci seront donc repris par Dieu dans sa colère, c'est-à-dire seront, avant le jugement dernier, placés dans le feu du purgatoire, afin que soit purifié tout ce qui en eux est impur. P. L., t. xcvii, col. 680. Comme les auteurs précédents, Bède pense que les peines du purgatoire sont plus graves que tout ce qu'on peut imaginer. Ibid., col. 681. Voir également Hist. eccl., 1. III, c. xix, P. L., t. xcv, col. 147.
Sur la durée du purgatoire, Bède sait qu'après le jugement dernier, il n'y aura plus de purgatoire. Mais il estime que, si leur peine n'est pas abrégée par les prières, les aumônes et les suffrages des vivants, certaines âmes resteront en purgatoire jusqu'à ce jugement ; de ce nombre sont en particulier les âmes qui n'ont fait pénitence qu'au moment de la mort. Hom., i, n. 4, P. L., t. xciv, col. 30 ; cf. Hist. eccl., 1. V, c. xii, P. L., t. xcv, col. 250.
Dans ce chapitre de son Histoire ecclésiastique, Bède rapporte la vision d'un chrétien mort, puis ressuscité, à qui le purgatoire et l'enfer ont été montrés. Le purgatoire renferme deux lieux différents. Dans l'un, à côté de tourbillons de flammes dévorantes, soufflent en ouragans la neige et les frimas : les âmes vont des flammes à la glace, sans trouver jamais de repos. Ces âmes sont « les âmes de ceux qui, différant la confession de leurs fautes et remettant sans cesse leur amendement, se réfugient cependant dans la pénitence au moment même de la mort et quittent leurs corps en cet état. Ceux-là, cependant, parce qu'ils se sont confessés ou tout au moins repentis à l'heure de la mort, parviendront tous au royaume des cieux au jour du jugement. » L'autre lieu est un lieu agréable et fleuri. « Là sont rassemblées les âmes de ceux qui meurent ayant accompli de bonnes œuvres, mais qui cependant ne sont pas assez parfaits pour entrer immédiatement dans le royaume des cieux. Tous, cependant, au jour du jugement, entreront dans la joie du royaume céleste et seront admis à la vision du Christ. Et tous ceux qui sont parfaits en toute parole, œuvre ou pensée, parviennent, aussitôt leur âme séparée du corps, au royaume céleste. » P. L., t. xcv, col. 250.
On trouve là déjà comme un avant-goût des spéculations théologiques postérieures sur l'inégalité des peines du purgatoire, intensité et durée.
7. Du Ve au Xe. - Nous avons déjà indiqué les auteurs qui, durant ce laps de temps, ont continué, sur les peines du purgatoire, l'enseignement traditionnel de l'Église latine. Voir Feu du purgatoire, t. v, col. 2259. Il n'en est peut-être aucun qui ne s'appuie sur 1 Cor., iii, 15, pour y trouver, soit directement, soit indirectement, mais le plus souvent directement, l'enseignement d'un feu purificateur dans l'autre vie. Pour un certain nombre, même, c'est là tout leur enseignement : citons Rémi d'Auxerre, Ratifier de Vérone, Burchard de Worms, Rupert de Deutz, Hildebert du Mans. Saint Bruno invoque également 2 Pet., III, 10-12, et Bruno de Segni, Matth., xii, 31-32. Hildebert du Mans est vraisemblablement le premier qui ait employé l'expression : « le purgatoire ». Serm., lxxxv, P. L., t. clxxi, col. 741. Plusieurs ajoutent à cette idée centrale l'affirmation du soulagement des âmes souffrantes par les suffrages : ainsi saint Boniface de Mayence, Gérard de Cambrai.
Si les autres auteurs sont un peu plus explicites, ils manquent en général d'originalité.
Alcuin reconnaît que I Cor., m, 15, se rapporte au feu du jugement ; mais il pense qu'on peut y voir le feu du purgatoire. C'est ce feu qui séparera les justes des impies, les justes encore entachés de menus péchés. De plus les mérites divers des justes (auxquels répondent les multae mansiones de l'Évangile) appellent divers degrés de purification. De fide SS. Trinitatis, 1. III, c xxi, P. L., t ci, col. 53.
Raban Maur, après avoir invoqué en faveur du purgatoire le texte de Matth., m, 11, donne de I Cor., m, 13-15, une interprétation plus complète. Bien qu'on puisse entendre ce feu du feu de la tribulation, on peut l'appliquer au feu du purgatoire qui fera la séparation des justes, comme l'insinue Luc, m, 17. In Matth., 1. I, c m, P. L., t cvn, col. 773. Toutefois, dans son commentaire sur I Cor., m, 15, l'auteur observe que le feu doit éprouver même les justes complètement innocents. Il y aura donc comme un double feu, le feu spirituel qui touchera les parfaits de cette vie, le feu de l'épreuve judiciaire dans l'autre : quos ignis spiritualis in praesenti temporum examinât, in futuro judicio per ignem probabit. In I Cor., P. L., t cxn, col. 36. Mais il ne faut pas s'abuser et croire que tout péché sera purifié : il ne saurait être question ici que des péchés moindres. Ibid., col. 38 A. Et, plus complet qu'Isidore de Séville (auquel il semble avoir emprunté plus d'un trait), l'archevêque de Mayence énumère un certain nombre de péchés pour lesquels aucune purification n'est à envisager en dehors de la pénitence de cette vie. Enfin le purgatoire sera de longue durée, longo tempore cruciandi. Col. 39 D. Tandis que les pécheurs non per purgatorium ignem transire merebuntur ad vitam, sed aeterno incendio praecipitabuntur ad mortem, ibid.
Haymond d'Halberstadt est sur le purgatoire un des auteurs les plus complets du haut Moyen Âge. Dans le De varietate librorum, il établit, par I Cor., m, 15, l'existence du purgatoire, réservant aux péchés légers les expressions bois, foin, paille, qu'il oppose au fer, plomb, airain des péchés graves. C'i, P. L., t cxvm, col. 933. L'or, l'argent, les pierres précieuses représentent les pensées que les justes ont pour Dieu (cogitare quae sunt Dei) ; tandis que le bois, le foin, la paille, représentent les pensées qui s'attachent aux choses du monde. Le feu séparera les unes des autres. Mais, plus les justes auront donné d'affection aux biens périssables, plus tard aussi seront-ils sauvés ; quantomagis minusve bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusque salvabuntur. Mais les criminels ne doivent pas attendre le salut dans l'autre vie, à moins de s'être repentis ici-bas de leurs crimes et d'en avoir obtenu rémission. Col. 934. Plus loin (c v), traitant de la différence des peines, il insistera sur une idée analogue : tanto illis minus vel majus ignis purgatorii extendetur supplicium, quanto hic minus vel amplius bona transitoria dilexerunt. Col. 935.
IM RGATOIKE I ES SI FFRAGES r » U R LES MORTS OCCIDENT IJ.ii » Donc inégalité « l<s peines. Le c x oppose l<- peines purificatrices de la vie présente aux peines purificatrices de la vie future. Les uns expient dès maintenant, les autres expieront après la mort. Col. 935. Haymond réfute ensuite l'opinion, m courante au iv siècle, qu'il suffit d'avoir le fondement de la foi pour être purifié par le feu : contra rus qui i>rr [idem solam absque bonis operibus per ignem purgatorium sa iuntur. La foi seule ne suffit pas : ce serait faire mentir saint Paul, et même Paul lui-même, qui énumère les œuvres qui méritent l'enfer (cf. I Cor., vi, 9-10), 3 con tiédirait. Col. 935-936. Parmi les justes, certains iront immédiatement au ciel à leur mort, d'autres passeront par le purgatoire. Col. 936 C. Lesc vu 1 x. tout valoir l.i puissance de l'intercession de l'Église en faveur des âmes souffrantes, par la prière, les aumônes, l'offrande du saint sacrifice de la messe : l'auteur s'appuie sur saint Hilaire. Col. 937. Enfin, après avoir rappelé que la crainte à l'heure de la mort pouvait, pour certaines âmes peu coupables, être un moyen de purification, Haymond conclut que le purgatoire aura lieu avant le jugement. Col. 943. Du même écrivain on trouve encore quelques lignes sur le purgatoire dans son Commentaire sur Isaïe, I. III c. lxvi, P. L., t cxvi, col. 1081.
On pourrait citer également divers ouvrages d'ima tinat nui où les auteurs font « lu purgatoire et de l'efficacité des suffrages en faveur des âmes souffrantes un tableau qui a du moins la valeur de témoignage historique par rapport à la croyance fondamentale de l'Église. Ainsi le Libellus de visione et ubitu Wettini monachi d'Hetton, ancien évêque de Baye, P. P. t cv, col. 771 sq. : et plus tard, le curieux Tractatus de Purgatorio sancti Patricii, Hibernorum apostoli, P. L., t ci x\x col. 977 sq tchase Radberi appuie le dogme du purgatoire sur Matth., m, 1 1. Bien que le Saint-Esprit soit feu on dit ici que le baptême se fera dans l'Esprit-Saint et par le feu. Mais de quel feu s'agit-il ? S'il faut l'entendre du purgatoire, la purification apportée par ce baptême ne pourra se produire que sur les péchés légers, comme I Cor., m, 15. Mais Paschase Radberi admet un autre feu, le feu du divin amour, qui est allumé au saint autel par l'eucharistie et doit dévorer tous les fidèles. In Matth., I. U.c m. P. L., t cxx, col. 165-166. Pierre Damien a deux siècles de distance, parle incidemment du purgatoire dans deux sermons (i.vm et La seule note spéciale qu'il donne à son enseignement, c'est - et tant d'autres l'avaient déjà fait avant lui - d'insister sur la nécessité de n'admettre à la purification du feu que les péchés légers. Les crimes sont destinés à l'enfer. P. L., t. 1 xi iv col. 831 A. 837. La nature des peines du purgatoire inspire à Honorius d'Autun des suggestions assez hasardées : posita mortem purgatio erit nimius ealor ignis, atit magntis rigar frigoris, mit aliud quodlibet genus peenarum. Elucidarium, I. III n.'<. P. L., t ci.xmi col. 1 158 D. L'auteur veut de toute évidence établir un parallélisme entre les pénalités du purgatoire et celles que certains auteurs contemporains et lui-même 1159 iii entrevoyaient en enfer, interprétant de l'enfer.h>b xxi\. 19. \ oir Eni eb, t x. col. 108, Hononus reste davantage dans la note traditionnelle en affirmant que la plus petite peine du purgatoire est supérieure au plus grand mal qu'on puisse concevoir sur terre. Ibid. col. 1 158 1). saint Bernard. Nous en axons relevé cinq. Sermo in obitu Domni Humberti n. H. P. L., t « ixxxm, derniers textes patristiques à signaler sont de
18 BC ; Srrm., xvi, De diversis, n. 5, col. 571 F) : xxxxiii. De diversis, n. 6, col. 619 B. Ce sont de simples allusions au feu par lequel il faudra passer afin que soit éprouvée l'œuvre de chacun. Le sermon, xi.n. De quinque regionibus, ajoute à la notion du purgatoire, crucifiant les âmes qui attendent la résurrection, l'idée de peines diverses, prius cruciandi aut caloris ignis, nui rigore frigoris, mit aliud/us graoitale doloris. L'hypothèse très hasardée du froid, juxtaposée à la conception de la peine du feu, montre bien que la peine du feu n'est pas considérée encore comme une vérité absolument certaine. Bernard ajoute que nous pouvons soulager les âmes souffrantes : les damnés ne méritent pas d'être rachetés, les élus du ciel n'ont pas besoin de rédemption ; restat ut ad medius transscendens per communionem, quibua juncti fuimus per humanitatem. Col. 663 1 >. Et il conclut : Siin/ani m'adiuluriuiii illis, interpellabo gemitibus, implorabo suspiriis, orationibus intercédant, satisfaciam sacrifteio singulari. Col. 664 A. Enfin, dans le In Cantica, sermon i.xx 1 n. 11, saint Bernard réfute ceux qui n'admettent pas le purgatoire. « ■t contre eux il eu appelle à Matth., xn, 32, Col. 1 L00, Ceux-là sont les « albanais « 1 les apostoliques. voir ces mots t. 1, col. 658 ; 1631.
Conclusion. Partie des mêmes perspectives (pie la tradition orientale, la tradition latine s'est engagée, sous l'influence du génie de saint Augustin, dans une voie nouvelle, plus précise et plus logique que la position adoptée par les Pères grecs. Tandis que ceux-ci, en ce qui concerne la peine positive, purificatrice des fautes, dans l'autre vie s'en tiennent plus ou moins à la conception archaïque du feu du jugement, les Pères latins se sont aperçus des difficultés théologiques inhérentes à cette conception. Reléguer la peine purificatrice au moment de la parousie, c'est s'obliger pour ainsi dire à maintenir, pour les âmes séparées de leurs corps, cet état d'attente mal défini qui, dans la logique du système, ne peut prendre fin qu'au jour du jugement général. Situation difficilement conciliable avec le sentiment de l'Église touchant la rétribution immédiate réservée aux martyrs et aux grands saints. Augustin en est donc arrivé à concevoir la peine purificatrice comme infligée entre la mort et le jugement dernier, mais il hésitait encore à considérer cette peine comme infligée par l'instrument du feu. Au jugement dernier le feu de la conflagration générale se présentait naturellement à l'esprit comme instrument de purification. Avant le jugement on pouvait se demander quel feu serait cet instrument. Les hésitations d'Augustin ne se retrouvent plus chez ses successeurs et disciples : une transposition fut bien vite faite, et le « feu du purgatoire » proposé comme instrument de purification, au lieu et place du feu de la fin du monde. Et c'est toujours à I Cor., III, 1-15, que les auteurs se réfèrent pour justifier leur thèse par l'Écriture sainte.
Ce texte nous reporte à Carthage et c'est aussi dans l'Église d'Afrique que l'on trouve les premiers témoignages explicites sur l'efficacité des suffrages pour les défunts. Tertullien écrit, à propos d'un défunt, que, dans l'intervalle écoulé entre sa mort et sa sépulture, il fut accompagné de la prière du prêtre : eum in pace dormisset et morante adhuc sepultura, interim oratione presbyteri componeretur. De anima, c. LI, P. L., 1860, t'ii, col. 782 B. On ne sait si cette prière du prêtre est déjà un acte liturgique, mais du moins on sait que déjà l'on priait pour les morts. Dans le De exhortatione castitatis, Tertullien tire argument, contre les secondes noces, de l'embarras où se trouverait un veuf remarié et tenu par l'usage à faire les prières et les oblations annuelles pour l'âme de sa femme défunte. C xi, P. L., t'ii, col. 975 C. Même embarras pour la veuve remariée, qui « pour l'âme de son mari (défunt) prie et demande pour lui le rafraîchissement et la réunion dans la première résurrection, et fait des offrandes au jour anniversaire de sa mort ». De monogamia, c x, P. L., t'il, col. 992 C. C'est encore à Tertullien qu'on doit le renseignement relatif à la coutume d'offrir l'eucharistie pour les défunts le jour de leur enterrement et le jour anniversaire de leur mort. De corona, c m, P. L., t'il, col. 99 A.
Saint Cyprien relate que les évêques ses prédécesseurs ont porté une loi interdisant à un mourant de constituer un tiers son exécuteur testamentaire, ac si quis hoc fecisset, non offerretur pro eo, nec sacrificium pro dormitione ejus celebraretur ; neque enim apud altare Dei meretur nominari in sacerdotium prece, qui ab altari sacerdotes et ministros voluit avocare. Epist., i, n. 2, Hartel, p. 466. Ce texte nous apprend deux faits intéressants. Tout d'abord que l'habitude d'offrir le sacrifice eucharistique pour les défunts était une tradition reçue à l'époque de Cyprien dans l'Église de Carthage ; ensuite qu'être nommé au Mémento de la liturgie était un privilège hautement apprécié. La discipline qui privait de cette faveur certains coupables était déjà une arme redoutable entre les mains des évêques. Les anniversaires des martyrs étaient également commémorés par l'offrande du sacrifice eucharistique, mais avec une intention toute différente, comme il ressort des expressions différentes de Cyprien, qui ne donne pas à entendre que les martyrs puissent avoir besoin des prières des vivants. Epist., xn, n. 2, Hartel, p. 503 ; xxxix, n. 3, p. 583. Au contraire, les vivants peuvent avec raison se recommander aux prières des trépassés. De habitu virginum, n. 24 ; Epist lx, n. 5, Hartel, p. 205 et ( 95.
Arnobe, aux environs de 300, présente un curieux témoignage. Il proteste contre la destruction des églises parce qu'on y prie pour les vivants et pour les morts : Cur immaniter convenicula dirui ? in quibus summus oratur Deus, pax cunctis et venia postulatur., adhuc vitam degentibus et resolutis corporum vinctione. Adv. Nationes, 1. IV, c xxxvi, P. L., t v, col. 1076.
Au ivp siècle les témoignages de saint Ambroise et de saint Jérôme sont à recueillir. Le premier, écrivant à un ami qui pleure la mort de sa sœur, fait cette recommandation : « Il ne faut pas tant la pleurer que l'assister de vos prières ; ne l'attristez pas par vos larmes, mais recommandez plutôt son âme à Dieu par des oblations. » Epist., xxxix, n. 4 ; voir aussi, dans le même sens, De obitu Valentiniani, n. 56, 78, P. L., t xvi, col. 1116 H, 1136, 1112 C. Dans l'oraison funèbre de l'empereur Théodose, saint Ambroise rappelle la coutume des Églises de consacrer certains jours à la prière pour les morts, en certaines Églises, le troisième et le trentième ; en d'autres, le septième et le quarantième. N. 3, col. 1448 H. Plus loin il s'adresse à Dieu en ces termes : Accorde, Seigneur, le repos à ton serviteur Théodose, ce repos que tu as préparé à tes saints. Je l'aimais, c'est pourquoi je veux l'accompagner au séjour de la vie ; je ne le quitterai pas tant que, par mes prières et mes lamentations, il ne sera pas reçu là-haut, sur la montagne sainte du Seigneur, où ceux qu'il a perdus l'appellent. » De obitu Theodosii, n.36, 37, P. L., t xvi, col. 1460 AB.
Jérôme, lui, dans sa lettre à Pammachius pour le consoler de la mort de sa femme, fait l'éloge de sa conduite. « D'autres, dit-il, répandent sur les tombeaux de leurs épouses des bouquets de violettes, de roses, de lis, de fleurs empourprées et c'est là toute leur consolation. Notre cher Pammachius verse le parfum de l'aumône sur une cendre sanctifiée, sur des ossements vénérables. Oui, voilà les aromates qu'il répand en leur honneur, se souvenant qu'il est écrit : « Comme l'eau éteint le feu, ainsi l'aumône efface le péché. » (Eccli., m, 33). » Epist., lxvi, n. 5, P. L., t xxn, col. 642.
2. Saint Augustin. - Ce maître si ferme dans son enseignement sur l'existence de peines purificatrices dans l'autre vie, est tout aussi affirmatif sur le secours apporté aux défunts par nos prières, nos aumônes, nos offrandes du saint sacrifice. « Nul doute, dit-il, que les prières de la sainte Église et le sacrifice salutaire et les aumônes des fidèles n'aident les défunts à être traités plus doucement que leurs péchés ne mériteraient. En effet, ce que nous avons appris de nos Pères (c'est-à-dire de la primitive Église) et ce qu'observe l'Église universelle, c'est de faire mémoire, dans le sacrifice, de ceux qui sont morts dans la communion du corps et du sang de Jésus-Christ et, en même temps, de prier et d'offrir pour eux ce sacrifice. Par ailleurs, qui doute que les œuvres de miséricorde soient profitables aux morts, si toutefois ils ont vécu comme il convenait ? » Serm., clxxii, n. 2, P. L., t xxxvm, col. 936. Même doctrine dans l'Enchiridion, avec la remarque finale plus accentuée : « On doit affirmer que les âmes des défunts sont soulagées par la piété de leurs (amis) vivants, quand pour elles sont offerts dans l'Église le sacrifice du divin Médiateur ou des aumônes. Mais ces suffrages profitent à ceux qui, pendant leur vie, ont mérité d'en tirer profit après leur mort. Car on peut avoir eu un genre de vie éloigné aussi bien de la perfection, qui après la mort se passe de tels secours, que de l'impiété, qui les rend inutiles. » Loc cit., c'ex, t xl, col. 283 ; Cf. De octo Dulcitii quæstionibus, q il, n. 3, col. 158.
Saint Augustin est revenu sur cette doctrine dans le petit traité De cura gerenda pro mortuis, écrit vers 421 en réponse à une question de Paulin de Nole sur l'avantage qu'il y a d'être enseveli près des tombeaux des martyrs. Saint Paulin ne pouvait mettre d'accord la dévotion à ce genre de sépulture dans le voisinage d'un corps saint et la parole de saint Paul : Tous les hommes seront jugés suivant ce qu'ils auront fait pendant leur vie. Cf. Rom., n, 6. Augustin lui répond que les bonnes œuvres des vivants peuvent être utiles aux défunts dont la vie fut édifiante. La sépulture dans le voisinage des corps saints a ce bénéfice indirect de provoquer des prières plus ferventes dont les défunts retirent profit. Qu'importe si les défunts ignorent le soin que nous prenons de leurs tombeaux. L'important est de prier pour eux. Et Augustin d'invoquer l'autorité de II Macc., xn, 32. Mais la tradition seule suffirait à nous inciter à ce devoir, car, « même si la prière pour les morts ne se trouvait pas indiquée dans les Écritures, l'autorité de l'Église est souveraine, puisqu'elle consacre la coutume de réserver une place, dans les prières du prêtre à l'autel, pour le Mémento des morts. » V. t. xvi, col. 593. Aussi Augustin conclut-il : N'omettons pas les supplications pour les âmes des défunts ; il ordonne de prier pour tous ceux qui sont morts dans la famille chrétienne, même sans les nommer tous et dans un Mémento général, afin que la mère commune supplée ainsi aux pères et mères, aux frères, parents et amis qui n'ont pas la possibilité de remplir ce devoir. Ibid., n. 5, col. 596.
Il exprime sa pensée sur ce point de mille manières différentes. Dans ses Confessions, il relate la coutume d'offrir le saint sacrifice pour les défunts devant la tombe même, avant la dépôt du corps. Conf., L. I, c xn, P. L., t xxxiii, col. 777 ; cf. Cont. Faustum, L. XX, c xxi, t xi, col. 184. Contre l'hérésiarque Aérius, il affirme l'utilité des suffrages pour les défunts. De haeresibus, l xin, col. 593. Quoi de plus touchant que les paroles d'Augustin sur sa mère défunte ? De toute son âme, il prie pour elle : Dieu de mon cœur, je n'oublie pas les vertus de ma mère, pour laquelle je vous rends grâces avec bonheur. C'est pour ses péchés que je vous prie. Pardonnez-lui, Seigneur, ses dettes. N'entrez pas en jugement avec elle. Souvenez-vous qu'étant près de finir sa vie, elle ne pensa pas à son corps et qu'elle s'abstint de demander la pompe des funérailles ; tout ce qu'elle souhaita, ce fut qu'on fît mémoire d'elle à votre autel, où elle savait que l'on offre la victime sainte qui efface l'arrêt de notre condamnation. Conf., L. IX, c. xiii, n. 35, t. XXXII, col. 778. Et le pape et ses amis prièrent pour elle avec ferveur pendant qu'on offrait le sacrifice de notre rédemption à son intention. Ibid., n. 37, col. 779.
COl. 7Ô7 A. C'est même en parlant de ce fait de la prière pour les défunts qu'Isidore conclut à l'existence dans l'autre vie d'un purgatoire où sont remis certains péchés. N. 12, col. 7ô7. Ah, il se demande ensuite pourquoi la rémission n'est pas accordée à tous, et il n'a pas d'autre réponse que le texte de saint Augustin, Enchir., c. xxix ; voir ci-dessus, col. 1233, l'ibid, 2° ('.mu tics.
Les anciens conciles de l'Église latine renferment fréquemment des décisions qui sont des confirmations de la doctrine catholique touchant l'efficacité de la prière et du sacrifice eucharistique pour les défunts. Certains conciles réglementent l'application du sacrifice eucharistique à l'âme de pénitents décédés avant leur complète réconciliation.
Les statuta Ecclesiœ antiqua (qu'on donnait jadis comme canons du concile de Carthage) donnent l'indication suivante : Lorsque les pénitents qui se montrent désireux de se réconcilier meurent par hasard pendant un voyage ou une traversée, alors qu'on ne peut leur porter secours, on doit prier et offrir le saint sacrifice pour eux. Can. 79, l. Leclercq, Hist des conc, t. ii, p. 119.
Le IVe concile de Lyon (1274) est plus explicite encore : Si les fidèles, après avoir reçu la pénitence, mènent une vie correcte en accomplissant les exercices de la satisfaction et viennent à mourir subitement dans les champs ou en voyage sans avoir été admis à la communion, on doit offrir pour eux le saint sacrifice (oblationem recipiendam) ; ils doivent aussi être ensevelis comme les fidèles, car il serait injuste d'exclure des saints sacrifices ceux qui aspiraient avec ferveur aux saints mystères et qui, après s'être regardés pendant longtemps comme indignes à cause de leurs péchés, désiraient vivement y être admis, s'ils sont venus à mourir sans le secours des sacrements, et alors qu'un prêtre ne leur aurait pas refusé la réconciliation. Can. 2, Hefele-Leclercq, op. cit., t. n, p. 155.
Plus brièvement, le IIe concile d'Arles (1296 ou 1527) (que certains auteurs dénomment IIe), s'exprime ainsi : Quant à ceux qui meurent encore dans l'état de pénitence, on décide qu'on ne doit abandonner aucun d'eux sans la communion ; mais, puisqu'il a honorablement pratiqué la pénitence, on doit accepter pour lui l'offrande (du sacrifice). Hefele-Leclercq, op. cit., t. n, p. 166.
Le IIe concile d'Orléans (533) prescrit de recevoir les oblations des défunts pour ceux qui auront été exécutés à cause de quelque crime, à condition qu'ils ne se soient pas donné la mort de leurs propres mains. Can. 15, Hefele-Leclercq, op. cit., t. II, p. 114.
Le Ier concile de Tolède (675) est tout aussi concis : Au sujet de ceux qui, avant de recevoir la pénitence, meurent avant d'être réconciliés, on décrète que leur mémoire soit rappelée dans les églises et que l'offrande soit reçue par les prêtres pour leur délit. (Autre texte : et que l'offrande destinée à leurs âmes soit reçue.) On trouve ici en effet deux leçons : oblatio pro eorum delicto, Hardouin, t. ii, p. 1029, et oblatio pro eorum dedicata spiritibus, Mansi, Concil., t. vi, col. 1581. D'autres conciles interdisent l'application du sacrifice eucharistique à certaines catégories de criminels. Nous avons déjà trouvé cette restriction dans le concile d'Orléans, de 533.
Le IIe concile de Braga, en 563, interdit de faire mémoire au sacrifice de la messe de tous ceux qui, de quelque façon que ce soit, se sont donné à eux-mêmes la mort ; leurs corps ne seront pas ensevelis au chant des psaumes. Can. 1, Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 180.
Le concile d'Auxerre (578) interdit d'accepter les offrandes pour les suicidés. Can. 17, Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 219.
Enfin, l'on trouve, dans nombre de conciles anciens, certaines réglementations concernant la célébration des messes pour les défunts. Voici d'abord un canon d'un concile de Carthage, vers la fin du IVe : interdiction de célébrer la messe sans être à jeun, sauf à l'anniversaire de la Cène. Si l'on doit faire mémoire de personnes mortes l'après-midi, on se contentera de réciter de simples oraisons, s'il ne se trouve personne à jeun pour célébrer. Mansi, Concil., t. iii, col. 885 A.
Le IIe concile de Braga (563) nous fait connaître une coutume priscillianiste qu'il réprouve : « Quiconque, le jeudi saint, n'assiste pas à la messe, à jeun, dans l'église à une heure déterminée après none, mais, suivant l'usage de la secte des priscillianistes, célèbre, à partir de tierce, la solennité de ce jour, en interrompant le jeûne après avoir assisté à une messe des morts, qu'il soit anathème. » Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 178. Quelques années après (572), le IIIe (IIe) concile du même nom réprouve un autre usage priscillianiste, qui est de consacrer aux messes des morts après avoir bu du vin. Can. 10, Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 195.
Le IIe concile de Lyon (1274) fait mention des messes pour les défunts à propos du Kyrie eleison et du Sanctus. « Aux messes du matin ainsi qu'à celles du carême et aux messes des morts, on doit dire trois fois Sanctus, ainsi que cela se pratique pour les messes solennelles. » Hefele-Leclercq, op. cit., t. n, p. 1114.
Le synode romain de 502 considère comme une impiété et un sacrilège de détourner de leur destination les biens laissés pour les pauvres aux églises, en vue d'obtenir de Dieu le salut et le repos éternel pour l'âme du donateur. Hardouin, t. ii, p. 978.
Voici une curieuse interdiction portée par le XVIIe concile de Tolède (694) : « Quelques prêtres disent des messes des morts pour des vivants afin que ceux-ci meurent bientôt. Le prêtre qui dira une pareille messe et celui qui la lui aura demandée seront l'un et l'autre déposés, bannis et à tout jamais excommuniés. » Can. 5 ; Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 586.
On pourrait également citer les conciles d'une époque plus tardive, de Chalon-sur-Saône (813), can. 39, Hefele-Leclercq, op. cit., t. iii, p. 1145, et de Worms (868), can. 80, Hefele-Leclercq, op. cit., t. iv, p. 465.
Un certain nombre de textes patristiques et conciliaires sont entrés dans le Décret, Ia part., dist. XXV, c. 4 Qualis (S. Grégoire), c. 5 Qui in aliud (Ps. -Augustin). Friedberg, col. 94 ; IIa part., caus. XIII, q. n, c. 2124, col. 728-729 ; caus. XXVI, q. vi, c. 11 (Conc. d'Épaone), col. 1039 ; IIIe part., dist. V, c. 35 Nullus, col. 1422.
3. La liturgie. - Les textes rapportés plus haut de Tertullien et de saint Cyprien indiquent assez nettement que déjà au IIe la liturgie comportait le Mémento des morts. Voire col. 1231. Au fur et à mesure de notre enquête, nous avons relevé des allusions au Mémento des morts à la messe. Saint Augustin en témoigne au Ve. Les anciennes liturgies en fournissent d'ailleurs maintes preuves par les prières intitulées Post nomina, super diptycha. Voire Muratori, Liturgia romana vetus, Venise, 1748, t. i, p. 761 ; t. ii, p. 223 ; Mabillon, Liturgia gallicana vetus, 2e éd., Paris, 1729, p. 278, 289. Le canon de la messe romaine est décisif : Mémento, Domine, famulorum famularumque tuarum qui nos præcesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis, Domine, et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas, deprecamur.
Le Mémento des morts est très certainement une portion authentique du canon romain dans les deux recensions A et B. Bishop, On the early texts of the Roman Canon, dans The Journal of theol. studies, t. iv, p. 577. Il ne figure pas cependant dans le sacramentaire gélasien, ni dans le ms. 164 de Cambrai, ni dans le ms. lat. Regin. 837. Mais on le trouve dans le ms. lat. Ottob. ii, aussi bien que dans le missel de Bobbio, Paris, Bibl. nat., lat. 13246, dans le Missale de Stowe, Bibl. de l'Académie royale d'Irlande, et dans le Missale Francorum, ms. lat. Regin., 257. S'il manque dans ces quelques exemplaires, c'est, dit Mgr Duchesne, parce que « cette formule servait de cadre aux diptyques des morts, que l'on récitait sur un texte spécial, un rouleau, un tableau ou autre chose de ce genre. » Origines du culte chrétien, Paris, 1908, p. 185, note. Ordinairement, en effet, après la lecture des diptyques qui renfermaient les noms des évêques et des fidèles morts dans la paix du Christ, le célébrant récitait l'oraison dite Oratio post nomina, par laquelle prêtre et assistants demandaient à Dieu pour ces âmes le repos éternel. Duchesne, op. cit., p. 124. Sur le Mémento des morts dans le canon romain, voir dom Cabrol, art. Canon, dans Dict. d'archéol., t. ii, col. 1868.
Dans le rite ambrosien, nous retrouvons le texte romain à un mot près : Mémento etiam, Domine, etc., lucis ac pacis ut indulgeas, deprecamur. Cf. Paul Lejay, Ambrosien (Rite), dans Dict. d'archéol., t. i, col. 1411.
La liturgie mozarabe offre de nombreux exemples du souvenir des morts. Dom Férotin a publié un certain nombre de textes dans le Liber sacramentorum mozarabicus, 1912. Voire dom Cabrol, Diptyques, dans Dict. d'archéol., t. iv, col. 1069-1071. Sur la lecture des noms des morts à la messe, voir ici Mozarabe (Messe), t. x, col. 2529.
Il existe une série considérable de témoignages explicites sur la prière pour les morts, et son accord avec les croyances des vivants que les défunts reçoivent les bénéfices de la prière. Parfois, c'est un simple souhait d'hélicité, de paix, car, pour les défunts, ces mots ne signifient pas seulement que le sort n'est pas en paix avec l'Église, dans l'orthodoxie des formules, mais encore qu'il obtient la paix éternelle. C'est pourquoi on rencontre in pace, viam, in nomine, rappels de la vie passée sur la terre et ces autres larraignes qui se rapportent à la vie future : qui in pace, 1 1 in pace, Unites : Ri qvikscji in I'ace ; vi\ \s îs rtii ; VAAJ IN PACK ; m PAO homini DOIUflAS ; i\ PACK. 1 1 IN HOMO 1 1 i us \ m'i : in PAC ! i i m'i u u. I 1 ! u m. 11 f ;mt donc se garder de croire que la formule dors en paix veuille exprimer une pensée analogue à celle des gentils qui ne croient ni à la vie future ni à la résurrection, et pour lesquels ces mots auraient le sens de repose ici à jamais. Le rapos est une allusion à la posture du cadavre étendu et lié, connue pour dormir, et le cimetière évoque l'idée d'un dortoir, simplement jusqu'à la résurrection. ; c'est une paix qui n'est pas la mort : M m ri u \i\i in PACK ; i i i \kin in PACE, puisque c'est la vie dans le Christ : \ n'is in oi obj \ di o et i » p m'i DotfiNi Nosnu ■■■ ; c'est le séjour avec les anges : pax i i m'anoblis ; c'est la possession de la béatitude : in paci i i m ni DM i ioni ; c'est la société de Dieu : i i M DI (> in p \i F.
L'équivalent de la paix, c'est le rafraîchissement : in pa« i et iiniui.i.mi m. La paix et le rafraîchissement vont de pair pour finir l'objet du désir des défunts pour ceux qu'ils ne délaissent pas de leurs prières. (Car) les survivants ne se contentent pas d'affirmer leur croyance ; ils expriment leur espoir et prient pour obtenir aux morts la grâce qu'ils leur souhaitent. Nous en avons déjà cité quelques exemples, en voici d'autres. Au cimetière de Sainte-Agnes : MNHCOH O GCOC CYrCNIHC ; Gai di mum s'ipiati rinpai i ; 1 1 in • : paciat. Une épitaphe romaine du iii siècle présente cette formule caractéristique : me n(bi) iinis • \ 1 l'I m'i i issimi MATS CS SET PATEH oMNleol 1 Ns HM viisFiti in LAB forum /tamoiu m misi ni Are ). ANiM.r : non Bêo(na) ii mmis. Pour les références, voir H. Leclercq, art. Défunts, dans Diet. d'archéol. chrét., t. iv, col. 447-448.
Il est temps de conclure. Tous ces documents, enseignement des Pères, prescriptions des conciles, formules liturgiques, inscriptions épigraphiques, nous amènent, pour l'Église latine, à la même conclusion que pour l'Église grecque : depuis les temps les plus reculés, ce qui nous permet de dire depuis les temps apostoliques, la croyance à l'efficacité des suffrages pour les défunts est un dogme universellement reconnu. L'union réalisée aux conciles de Lyon et de Florence devrait nous faire conclure au rapprochement facile de ces deux Églises dans l'enseignement relatif aux peines purificatrices de l'autre vie. Peut-être si cet effort de conciliation avait été tenté au vi siècle, l'union eût-elle été réalisée. Malheureusement, les premiers essais théologiques, en Orient surtout, ne favorisèrent pas ce rapprochement : tout au contraire, ils aboutirent à créer un malentendu que les deux conciles de Lyon et de Florence dissiperont à peine. Aussi semble-t-il logique de rappeler, en préface à l'étude des textes conciliaires, les divergences créées par l'enseignement des théologiens. Nous allons donc examiner successivement : 1° L'enseignement des théologiens latins de la fin de l'époque patristique au xiv siècle ; 2° l'enseignement des théologiens byzantins de la fin de l'âge patristique au concile de Lyon ; 3° la doctrine du purgatoire au ii concile de Lyon (1274) ; 4° la doctrine du purgatoire au concile de Florence (1439).
LES ENSEIGNEMENTS DES THÉOLOGIENS LATINS DE LA FIN DE L'ÉPOQUE PATRISTIQUE AU XIV SIÈCLE. - 1° Avant les sententiaires. - C'est l'influence de saint Augustin et surtout de saint Grégoire le Grand qui inspire les auteurs.
1. Utilité de saint Anselme ; c'est dans son De sacramentis, l. ii, part. n, c. lxxvi, consacré aux dernières de l'homme, qu'Hugues expose ses idées sur le purgatoire. Le dogme lui-même est supposé acquis. Après avoir traité du départ de l'âme, c'est-à-dire col. 580, Hugues étudie les peines elles-mêmes, dont la principale est le feu, feu matériel connu comme celui que nous connaissons : au demeurant, ce feu est-il temporel ou éternel ? In to ardent quod se ardentes rident : Col. 585 A. N'est-ce pas là préfiguration à l'explication que donneront Richard de Mediavilla, Sent et Ockam ? Voir Feu de l'enfer, t. vii, col. 1230. Le c. v. étudie la question de la cis pœnarum. Col. 586. 1 u réalité, pour Hugues, le lieu du purgatoire est une question accessoire, à laquelle l'auteur ne sait répondre que par une timide hypothèse : les âmes souffrent où elles ont péché. Col. 586 I ». Il est plus probable que le purgatoire s'attende tous ceux qui ne sont pas parvenus à une complète purification de leurs crimes. Ce sont les non valde boni. Mais, parmi les mauvais, il y a les valde mali et les non valde mali. Les premiers sont sûrement damnés. Mais des non valde mali ou des minus mali, quel sera le sort ? Hugues les estime damnés, sans cependant rien vouloir définir. Le c. v, De qualitate tormentorum, expose, par rapport aux peines du purgatoire, le sens de 1 Cor. iii, 14-15. Ce sont les âmes coupables de moindres péchés qui pourront être ainsi sauvées comme par le feu. Col. 590. Les derniers chapitres, vi-x, traitent des suffrages pour les défunts : tout particulièrement le c. vii rappelle, avec saint Augustin, quelles âmes profitent davantage de ces prières. Les deux derniers chapitres sur le sacrifice de la messe sont particulièrement touchants : Quis enim, écrit-il, fideliium habere dubium possit in ipsa immolatione missae aeternis votis votent ctehun aperiri. Col. 595-596.
2. Robert Pullen. - Dans ses Sentences, l. iv, c. xxi, xxii, P. L., t. clxxxvi, Pullen étudie l'existence du purgatoire, séjour préparatoire pour les justes de l'Ancien Testament, à l'entrée dans le sein d'Abraham, pour les justes après Jésus-Christ, à l'entrée au paradis, c. xxi. La peine du purgatoire est le feu. Une comparaison montre bien la gravité de cette peine : ignis qui purgatorius, inter nas et infernus panas medias, tantim saperai has, quialem saperratur ab illis. L'existence de ces peines est suggérée par le ps. vi, 2 : Domine, ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua corripias me : la fureur divine se manifeste par les peines de l'enfer ; la simple colère, par les peines du purgatoire. C. xxi, col. 821). BC. C'était déjà l'interprétation de Bede ; voir col. 1227.
Quelques autres idées sont jetées comme en passant. Où se trouve le lieu du purgatoire ? Nondum scio. C. xxii, col. 821). Combien de temps les âmes demeureront-elles en purgatoire ? Usque ad sati.slaclionem. Id., ibid. Après la purification, elles iront sans aucun doute dans le ciel ; mais, selon la gravité ou la quantité de leurs péchés, elles devront demeurer plus ou moins longtemps au purgatoire. Col. 827. À sa descente aux enfers, le Christ a probablement délivré toutes les âmes du purgatoire. Col. 828.'i. Nous ne trouvons qu'une allusion en passant chez Richard de Saint-Victor, Pierre le Chantre, Alain de Lille. Voir Fb. du purgatoire, col. 2259. Mais, chez maître Gandin (qui résume Pierre Lombard), nous retrouvons la formule de la quadruple division des âmes après la mort (formule qui s'inspire de saint Augustin, Enchir., c. exi : les valde boni, les mediocriter boni, les mediocriter mali, les valde mali. Les suffrages ne sauraient profiter aux valde mali et peut-être pas aux mediocriter mali. C'est la position d'Hugues de Saint-Victor, /'. /'. t'exen, col. n mu il.
L239 I'U l{ ( i A T < ). I !« E. LES SENTENTIAIRES. I. S 1240 ■1. Avec Pierre Lombard, nous arrivons aux formules qui ont servi de thème aux variations des théologiens sur le purgatoire. Dist. XXI. Le Maître des Sentences se demande tout d'abord si certains péchés sont remis après cette vie, invoquant Matth. xii, 32, et 1 Cor. iii, 15, il rappelle l'interprétation encore hésitante de saint Augustin sur ce dernier texte (De civ. Dei, l. xxi, c. xxvi, n. 4 ; voir ci-dessus, col. 1222) et conclut que le texte de l'épître aux Corinthiens « insinue ouvertement que ceux qui édifient le bois, etc., emportent avec eux des constructions combustibles, c'est-à-dire des péchés véniels, lesquels devront être consumés dans le feu purificateur ». Il y a donc des péchés remis après cette vie.
La peine du purgatoire ne sera pas égale pour tous. Le texte de saint Paul l'indique également. Les péchés véniels sont représentés par le bois, le foin, la paille. Mais le bois, ce sont des péchés plus sérieux ; le foin, des péchés moins importants ; enfin la paille, des fautes minimes. D'où il suit que, selon l'importance des fautes, les âmes seront délivrées les unes plus vite, les autres moins rapidement. Parallèlement, l'or, l'argent, les pierres précieuses, ont des significations différentes : l'or, c'est la contemplation divine ; l'argent, c'est l'amour du prochain ; les pierres précieuses, ce sont les bonnes œuvres en général. C'est là l'interprétation de la Glose ordinaire, qui s'inspire de saint Augustin, Enchir., c. lxviii.
La question du purgatoire appelle nécessairement celle des suffrages pour les défunts. Pierre Lombard l'aborde dans la dist. XLV. Après l'énumération des réceptacles dans lesquels sont accueillies les âmes avant le jugement, le Maître des Sentences expose, c. n, le problème théologique des suffrages. Le texte de l'Enchiridion sur les différentes catégories de défunts lui sert de thème. L'œuvre, col. 1221. Et il en tire une leçon touchant quatre catégories de défunts : les valde boni, les mediocriter boni, les mediocriter medi, les valde mali. Mediocriter malis suffrantur ad pœnæ mitigationem ; mediocriter bonis ad plenum absolulionem. On sait qu'au Moyen Âge nombre de théologiens ont admis une certaine mitigation des peines pour des damnés moins coupables. L'œuvre, Mitigation, t. x, col. 2000. Mais, à coup sûr, les mediocriter boni sont les âmes du purgatoire auxquelles nos suffrages apportent soulagement et entière délivrance. Dans quelle mesure nos suffrages sont-ils appliqués ? Les prières des obseques sont-elles utiles ? Autant de questions proposées par Pierre Lombard et auxquelles les commentateurs apporteront leurs solutions.
2° Les sententiaires. - Les sententiaires étudient à la suite de Pierre Lombard la question de la purification des péchés dans l'autre vie et celle des suffrages.
1. La purification des péchés dans l'autre vie. - Conformément à l'ordre observé par Pierre Lombard, la question de la rémission des péchés véniels vient en premier lieu. Alexandre de Hales se demande si les péchés véniels sont remis au purgatoire quant à la coulpe. Summa, part. IV, q. xiv, membr. III, a. 3, § 5. La réponse est négative, le libre arbitre, après la mort, étant immobile, et le mérite impossible. C'est donc simplement la peine qui est remise au purgatoire. La coulpe est remise à l'instant même de la mort, par la grâce de la persévérance finale. Même opinion chez Albert le Grand. In IV Sent., dist. XXI, a. 1, et, plus tard, chez Major, ibid., q. m. Chez saint Thomas, une évolution s'accuse dans la pensée. Au début, en conformité avec Pierre Lombard, il enseigne que « dans l'autre vie, le péché véniel est remis (quant à la coulpe même) par le feu du purgatoire à celui qui meurt en état de grâce, parce que cette peine, étant d'une certaine manière volontaire, a la vertu d'expier toute faute compatible avec la grâce sanctifiante ». In I Sent., dist. XXI, q. i, a. 1, qu. 1. Mais plus tard saint Thomas modifie sa pensée : le péché véniel n'existe plus au purgatoire quant à la coulpe ; sitôt l'âme juste affranchie des liens du corps, un acte de charité parfaite efface sa faute, dont il ne restera que la peine à expier, l'âme étant dans un état où il lui est impossible de mériter une diminution ou une remise de cette peine. Demalo, q. vi, a. 11. L'opinion de saint Thomas a conquis de nombreux suffrages chez les sententiaires : Richard de Médiavilla, Pierre de la Palu, Durand de Saint-Pourçain et même des nominalistes comme Almain l'ont accueillie dans leurs commentaires sur la dist. XXI.
Avec saint Bonaventure, nous trouvons une opinion moyenne. L'art. 1, q. i. de la dist. XXI pose comme base de raisonnement que « le péché véniel ne saurait être remis sans la grâce sanctifiante ». Dans l'art. 2, q. i, Bonaventure reprend l'opinion de Pierre Lombard ; après cette vie, le feu purifie l'âme non seulement de la peine, mais de la coulpe du péché véniel : les âmes souffrantes sont en état de grâce, et, pour produire son effet de purification, la charité est aidée, au purgatoire, par la souffrance. Denys le Chartreux a repris cette solution, ibid., q. i, ainsi que plus tard Dominique Soto, dist. XV, q. ii, a. 2. Sur la doctrine en général de saint Bonaventure, on consultera avec profit Thomas Gerster de Zeil, Purgatorium juxta doctrinam seraphici doctoris S. Bonaventuræ, Turin, 1932.
Contrairement à l'opinion émise en dernier lieu par saint Thomas, Duns Scot revient à l'idée d'une faute remise postérieurement à l'accomplissement de la peine. In IV Sent., dist. XXI, q. i. Toutefois, dans les Reportata Paris., il semble beaucoup se rapprocher du Docteur angélique. L'œuvre, Duns Scot, t. iv, col. 1932.
Quel sentiment animera donc l'âme souffrante relativement à ses péchés ? Pas de contrition véritable, telle qu'on la trouve dans la pénitence sacramentelle ou dans l'acte méritoire de pénitence ; le regret du péché équivaut chez l'âme du purgatoire au désir d'être délivrée : animæ purgatorii sacramentaliter vel meritorie conterie nequeunt, sed tantum solutorie, ideoque ob repugnantiam sui status. Alexandre de Hales, op. cit., q. xvii, membr. ii, a. 2, § 3. Albert le Grand rappelle, lui aussi, cette incapacité des âmes souffrantes. Leurs peines ne sont volontaires que secundum quid. La peine volontaire, en effet, est celle que la volonté librement recherche et s'impose. Or les âmes subissent leur peine parce que cette peine leur permet d'arriver au ciel. C'est la différence qui existe entre la satisfaction de la vie présente et la satisfaction du purgatoire. A. 7. Saint Thomas dira pareillement que les âmes souffrent d'une volonté conditionnée, en tant qu'elles savent que leurs souffrances les conduiront au ciel. Loc. cit., qu. 1. Bonaventure admet pareillement que la peine du purgatoire n'est qu'à demi volontaire : la volonté la subit, la tolère, mais tout en désirant sa cessation ; elle n'est pas méritoire. Ibid., q. iv.
Cette constatation amène les deux grands théologiens à déclarer, eux aussi, que la moindre peine du purgatoire est supérieure à la plus grande souffrance d'ici-bas. Mais, alors que saint Thomas se contente de reproduire l'assertion telle que nous l'avons déjà rencontrée chez maint auteur, Bonaventure lui adjoint une explication opportune : - Dans l'autre vie, en raison de l'état des âmes, la peine purificatrice sera, en son genre, plus grave que la plus forte épreuve d'ici-bas. En ajoutant « dans son genre », Bonaventure établit une distinction : pour le même péché, la plus petite peine du purgatoire sera supérieure à la plus grave punition terrestre correspondante. S. Thomas, loc. cit., a. 1, qu. i ; S. Bonaventure, loc. cit., q. iv ; dist. XX, part. i, a. i, q. ii. La plupart des autres auteurs suivent saint Thomas : voir, par exemple, Richard de Médiavilla, dist. XX, a. ii, q. ii, Pierre de la Palu, dist. XXI, q. i. Mais, si grande que soit leur peine, les âmes se croient pas damnées et elles n'ignorent pas qu'elles sont au purgatoire. Saint Thomas, id., qu. i. Leur état est tel qu'elles possèdent une certitude de leur salut, plus grande que celle qu'elles avaient sur terre, moins grande que celle qu'elles auront au ciel. Cette doctrine est commune à tous les docteurs dans leur commentaire soit de la dist. XXI soit de la dist. XLV.
Tout d'abord, le purgatoire sera plus ou moins sévère selon le nombre et la gravité des péchés à expier. Alexandre de Hales, c. 1, q. 1, a. 1, § 1 ; S. Thomas, In IV Sent., dist. XXI, q. 1, a. 3. Mais saint Thomas ajoute une considération spéciale : il est certain que l'un sera délivré plutôt que l'autre du purgatoire, selon le degré d'affection qu'il a eu au péché véniel. Mais précisément, si le péché véniel est moindre et l'affection plus accentuée, il est possible qu'une âme demeure plus longtemps au purgatoire, tout en souffrant moins.
Ensuite, tous nos théologiens sont unanimes à déclarer qu'aussitôt purifiée, l'âme est en possession du bonheur céleste. Albert le Grand en conclut que c'est une erreur d'enseigner, comme le font les Grecs, que personne n'entrera au ciel qu'après le jugement dernier. Loc. cit., a. 10. Saint Thomas n'hésite pas à qualifier d'hérésie la doctrine de la dilatation des récompenses. Suppl., q. 1, a. 2. Du fait que, sur ce point, le dogme ne fut défini qu'en 1336 par Benoît XII.
À côté de cette synthèse, il convient d'ajouter quelques traits accessoires. Le lieu du purgatoire semble inquiéter beaucoup les théologiens scolastiques. Dans sa doctrine des réceptacles des âmes après la mort, Pierre Lombard avait posé les bases de la discussion. Tous situent le purgatoire vers le centre de la terre, à proximité de l'enfer, soit après, soit avant les limbes, S. Thomas, In IV Sent., dist. XXI, q. 1, a. 1, q. 2 ; S. Bonaventure, q. 6 ; Richard de Mediavilla, a. 1, q. 3 ; Pierre de la Palu, q. 3 ; dist. XLV, q. 1, a. 1 ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., dist. XXII, q. 4, etc. Est-ce un compartiment de l'enfer ? Rien ne le prouve à cet égard. Mais, d'après les révélations faites en 1243
PURGATOIRE. LES THÉOLOGIENS GRECS
à certains personnages, surtout celles que rapporte Bede (voir col. 1227), il est probable qu'il y a deux lieux du purgatoire : l'un, selon la loi commune, est contigu à l'enfer ; l'autre, pour les cas exceptionnels, est réservé aux âmes dont Dieu permet les apparitions pour donner des leçons aux vivants ou demander des prières. Il est improbable toutefois que les âmes soient là où elles ont commis le péché : sur ce point, saint Thomas et les scolastiques contredisent Hugues de Saint-Victor, voir col. 1238. À quelle distance de l'enfer seront ces lieux exceptionnels ? Saint Bonaventure affirme que ce peut être en des lieux moyens, jamais en des lieux supérieurs. La théologie sera longue à se dégager de ces spéculations assez puériles.
Sans doute, le feu sera l'instrument de la purification, mais Dieu se servira-t-il également des démons pour faire souffrir les âmes ? Saint Thomas et saint Bonaventure répondent négativement. S. Thomas, ibid., a. 2, q. 3 ; S. Bonaventure, ibid., q. 5. Pour ce dernier, les âmes sont conduites au purgatoire et au ciel par leurs anges, ibid. Albert le Grand avait été hésitant sur ce point, tout en penchant pour la négative. Dist. XXI, a. 9. Les théologiens postérieurs suivent l'opinion de saint Thomas.
Il est assez difficile de dégager d'une manière bien nette ce que les théologiens du XIIIe et du XIVe considèrent comme relevant de la foi catholique, et ce qu'ils proposent comme simple opinion expliquant le dogme. L'existence du purgatoire, c'est-à-dire de peines purificatrices après cette vie, paraît bien, dans leur esprit, appartenir au dogme lui-même, puisqu'ils appuient cette doctrine sur la nécessité d'une satisfaction donnée à Dieu pour le péché véniel ou pour la peine due au péché pardonné. Le caractère temporaire du purgatoire, la libération des âmes, aussitôt leur expiation terminée, voilà deux autres vérités sur lesquelles il ne paraît pas y avoir la moindre hésitation. L'existence d'un feu réel au purgatoire est proclamée, par Alexandre de Hales, une vérité certaine appuyée sur le témoignage de tous les docteurs, sauf Augustin. La restriction que le théologien franciscain est obligé d'apporter à son affirmation est déjà par elle-même significative. Les autres théologiens se contentent d'affirmer le feu réel ou corporel, mais il semble bien que leur conviction intime soit celle d'Alexandre. Pour tout le reste, il apparaît nettement que ce soient simples opinions plus ou moins probables.
2. Les suffrages pour les morts. - La meilleure synthèse, la plus représentative de la pensée des théologiens au XIIIe, est celle de saint Thomas. Nous nous y appliquerons presque exclusivement. Le Docteur angélique livre son enseignement sur ce sujet dans les Sentences, dist. XLV, reproduite dans la Somme, Suppl., q. LXXI. Nous citons d'après le Supplément.
L'art. 1 rappelle le fondement théologique de l'efficacité des suffrages pour les défunts : en raison de la charité qui unit les membres de l'Église et de l'intention qui permet au chrétien d'offrir ses œuvres pour autrui, les suffrages faits par l'un peuvent profiter aux autres, quant à leur valeur impétratoire et quant à leur valeur méritoire ou satisfactoire. Saint Thomas rapporte expressément au dogme de la communion des saints cette vérité fondamentale.
En conséquence, les morts peuvent être aidés par les vivants. A. 2. Saint Thomas s'appuie sur II Mac, xii, 46, et sur l'autorité de l'Église universelle déjà invoquée par saint Augustin dans le traité De cura pro mortuis gerenda. La tradition est ici représentée par le pseudo-Damascène (voir col. 1203) et le pseudo-Denys (voir col. 1206). Enfin, la raison théologique invoque les liens de charité qui unissent les vivants non seulement aux vivants, mais aux morts en état de grâce. Même les suffrages offerts par des pécheurs ont une certaine valeur, au moins ex opere operato. A. 2 ; cf. Sum. theol., IIIa, q. LXXXII, a. 6, et ici Messe, col. 1061 ; IIa-IIae, q. LXXXIII, a. 10 ; q. CXXXVIII, a. 2, et ici Prière, col. 218. Damnés et habitants des limbes sont exclus du bénéfice de ces suffrages. A. 5 et 7. Mais « il n'est pas douteux que les suffrages faits par les vivants ne soient utiles à ceux qui sont dans le purgatoire ». A. 6. Avec Augustin, saint Thomas énumère les principaux moyens de secourir les âmes du purgatoire : prières de l'Église, sacrifice de l'autel, aumônes. A. 9. Les indulgences ne servent qu'indirectement et secondairement, si leur forme est telle qu'elles puissent leur être appliquées. Un certain nombre de questions accessoires sont abordées par saint Thomas, qui fait d'ailleurs écho à Pierre Lombard, sur l'utilité des obseques, a. 11, la valeur respective des suffrages particuliers et des suffrages communs. A. 12-14.
On retrouve la même disposition et les mêmes enseignements chez la plupart des autres sententiaires, notamment saint Bonaventure, dist. XLV, a. 2, q. 1-3. Dans son commentaire sur la dist. XX, saint Bonaventure, a. 1, q. 5, envisage la manière dont la remise des dettes peut être faite aux âmes du purgatoire en raison des suffrages des vivants. Il formule la réponse qui deviendra traditionnelle dans la théologie catholique ; la remise des dettes au purgatoire ne peut se produire per modum judiciariae absolutionis ; elle est toujours per modum suffragii. Cette doctrine laisse intact l'enseignement commun des théologiens sur la possibilité qu'ont les justes encore en vie d'offrir à Dieu en justice des satisfactions véritables les uns pour les autres. Elle s'est compliquée dans la suite de plusieurs controverses accessoires. Voir plus loin, col. 1308 sq.
Enfin, les sententiaires se sont demandé si les saints du ciel pouvaient intervenir en faveur des âmes du purgatoire. La réponse affirmative est commune ; voir les commentaires In IV Sent., dist. XLV. Des controverses se produiront sur la manière dont les saints peuvent intercéder. Mais le fait lui-même est admis sans discussion par tous, sauf peut-être par Durand de Saint-Pourçain, dist. XLV, a. 1.
Quoi qu'il en soit des discussions sur les modalités des suffrages pour les défunts, il y a une unanimité telle parmi les théologiens sur le fait même de l'efficacité de ces suffrages et sur l'enseignement et la pratique de l'Église à cet égard, que leur doctrine nous apparaît bien comme le « lieu théologique » transmetteur de la foi elle-même. Aussi bien, les docteurs sont-ils sur ce point le fidèle écho des Pères, comme ceux-ci le sont du magistère lui-même.
II. L'ENSEIGNEMENT DES THÉOLOGIENS BYZANTINS DE LA FIN DE L'ÂGE PATRISTIQUE AU IIe CONCILE DE LYON.
1° La doctrine des peines positives. - Cette doctrine passe pour ainsi dire au second plan. On a exposé ici (voir t. VII, col. 1793) comment les perspectives eschatologiques sont devenues confuses avec la théologie byzantine, qui accuse un véritable recul sur l'enseignement des Pères des époques antérieures. Dans cette obscurité presque totale, on ne peut que glaner quelques allusions aux peines purificatrices d'outre-tombe.
Au v Nicole. cumenius se rapproche davantage encore de notre conception catholique du purgatoire, « dans son commentaire de 1 Cor., ch. 15 ». Pour lui, aucun homme n'est complètement juste : il faudra passer par un feu qui purifiera les légères souillures contractées. (V. t. col. 676). Leophylacte, archevêque d'Achrida, ou Bulgarie, au xi° siècle, interprète Luc, ch. 12 : « Craignez celui qui, après avoir ôté la vie, a le pouvoir d'envoyer dans la géhenne ». Ceux qui meurent pécheurs, dit l'exégète, ne sont pas toujours envoyés dans la géhenne, mais ils sont au pouvoir de Dieu, qui peut aussi leur pardonner. Je dis cela à cause des oblations et des aumônes qui sont faites en faveur des défunts : elles ne sont pas sans utilité même à ceux qui sont morts coupables de graves péchés. Aussi le texte dit-il non pas qu'après la mort (Dieu) les envoie, mais qu'il a le pouvoir de les envoyer dans la géhenne. (V. t. cxxm, col. 880). Le même exégète, interprétant 1 Cor., ch. 15, reprend l'explication de Jean Chrysostome : le pécheur sera sauvé, c'est-à-dire conservé dans le feu pour les supplices éternels. (V. t. xxiv, col. 605).
2° Les suffrages pour les défunts. - En revanche, en ce qui concerne les suffrages pour les défunts, la théologie byzantine reste fidèle à la tradition séculaire de l'Église.
1. Le traité anonyme De iis qui in fide dormiunt, attribué jadis à saint Jean Damascène, remonte à coup sûr au moins au ix° siècle. L'auteur se propose d'y réfuter ceux qui affirment que les prières et les œuvres pies ne sont d'aucune utilité pour les défunts. Il invoque l'autorité du II livre des Machabées, et cite des passages du pseudo-Denys, de Grégoire de Nazianze, de Chrysostome, de Grégoire de Nysse, et enfin, par des faits historiques, s'efforce de démontrer l'efficacité des suffrages. Nous y trouvons les légendes concernant la libération de l'enfer, grâce aux prières des vivants, de la païenne Falconille et de l'empereur Trajan. De tout l'ensemble de l'écrit se dégagent un certain nombre de points qui paraissent bien résumer la doctrine de l'auteur anonyme. Il admet :
a) qu'exceptionnellement Dieu peut délivrer, eu égard aux prières des vivants, certains pécheurs de l'enfer ;
b) que les damnés reçoivent toujours quelque adoucissement de leurs peines en suite de ces prières ;
c) que, selon la loi commune de la divine justice, les âmes des impies ne peuvent pas être délivrées de l'enfer par les suffrages des vivants ;
d) que ces suffrages sont utiles à ceux qui, pendant leur existence terrestre, se sont adonnés négligemment aux choses vertueuses ou bien n'ont pas pu achever d'accomplir le bien qu'elles avaient proposé ;
2. Sous Innocent IV. - Un de ces écrits eut pour auteurs les dominicains de Péra. Il est intitulé Contra errores Grœcorum, titre qui vraisemblablement inspirera environ dix ans plus tard saint Thomas d'Aquin. (Dans l'opuscule Contra errores Grœcorum de saint Thomas, la question du purgatoire vient au xix, cf. Feu nu purgatoire, col. 2254.). Ce traité, des dominicains de Péra, paru en 1252, rappelle, dès le début, que le deuxième article sur lequel les Grecs diffèrent des Latins est le purgatoire parce qu'ils affirment : de unctorum animas nec purgatoriis gaudiis perfrui, nec in infernorum suppliciis vel igne purgatorio citra diem judicii, ou une telle sentence est soumise à l'extrême jugement. P. G., t. cxx, col. 487. Après avoir attribué la paternité de cette double erreur à André, archevêque de Césarée (attribution d'ailleurs inexacte), les auteurs en entreprennent la réfutation. Pour prouver la rétribution immédiate soit des bons, soit des méchants, ils invoquent les autorités de Jean Chrysostome et d'Athanase. Col. 511-513. Puis ils abordent directement la question du purgatoire, nettement enseignée dans I Cor., xi, 11-15. Ce feu est celui du purgatoire. Pour le démontrer, ils s'appuient sur l'histoire de sainte Macrine, sœur de saint Basile, sur les textes de Basile lui-même et du pseudo-Damascène, col. 515-516, et enfin ils rejettent l'interprétation de Chrysostome sur le salvabitur per ignem. Col. 515-517. Mais, ailleurs, déjà sous le pontificat d'Innocent, on put se rendre compte que la croyance des Grecs n'était peut-être pas si éloignée qu'on pouvait le croire de la doctrine catholique. Une lettre d'Innocent à Odon, cardinal de Tusculum, son légat dans l'île de Chypre, en fournit un témoignage irrécusable. Cette lettre constitue la meilleure préface qu'on puisse donner aux conciles de Lyon et de Florence :
Cum Veritas in Evangelio asserat quod si quis in Spiritum sanctum blasphemiam dixerit, neque in hoc saeculo, neque in futuro dimittetur ei : per quod datur intelligi quasdam culpas in praesenti, quasdam vero in futuro saeculo relaxari ; et Apostolus dicat quod ignis probabit, et cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tam per ignem (I Cor., iii, 15) : et ipsi Graeci vere ac indubitanter credere et aliter dicantur animas illorum, qui suscepta paenitentia, ea non peracta, vel qui sine mortali peccato, cum venialibus tamen et minutis decedunt, purgari post mortem et posse suffragis Ecclesiae adjuvari : nos, quinim purgationis hujusmodi diei non fuisse sibi ab corum doctoribus certo et proprio nomine indication, illum quidem juxta traditiones et auctoritates sanctorum Patrum purgatorium nominantes, volumus quod de caetero uti illos isto nomine appelletur. Illo enim transitorio igne peccata utique, non tamen criminalia seu capitalia, quae prius per paenitentiam non fuere remissa, sed parva et minuta purgantur ; quae post mortem etiam gravant, si in vita non fuerint relaxata. Mansi, Concil., t. xxii, col. 581-582.
Puisque la Vérité affirme dans l'Évangile que, si quelqu'un blasphème contre l'Esprit-Saint, ce péché ne lui sera remis ni en Ce ni dans l'autre : par quoi il nous est donné de comprendre que certaines fautes sont pardonnées dans le temps présent, et d'autres dans l'autre vie ; puisque aussi l'Apôtre déclare que l'œuvre de chacun, quelle qu'elle soit, sera éprouvée par le feu et que, si elle brûle, l'ouvrier en souffrira la perte, mais lui-même sera sauvé, comme par le feu ; puisque les Grecs eux-mêmes, dit-on, croient et professent vraiment et sans hésitation que les âmes de ceux qui meurent ayant reçu la pénitence sans avoir eu le temps de l'accomplir ou qui décèdent sans péché mortel, mais coupables de véniels ou de fautes minimes, sont purifiées après la mort et peuvent être aidées par les suffrages de l'Église, nous, considérant que les Grecs affirment ne trouver chez leurs docteurs aucun nom propre et certain pour désigner le lieu de cette purification, et que, d'autre part, d'après les traditions et les autorités des saints Pères, ce nom est le purgatoire, nous voulons qu'à l'avenir cette expression soit reçue également par eux. Car, dans ce feu temporaire, les péchés, non certes les crimes et fautes capitales, qui n'auraient pas été auparavant remis par la pénitence, mais les péchés légers et minimes sont purifiés ; s'ils n'ont pas été remis au cours de l'existence, ils chargent l'âme après la mort.
I. •.'• PURGATOIRE. LE IIe CONCILE DE LYON
Il ne s'agit pas ici sans doute d'un document pontifical ex cathedra. Mais il est intéressant de citer intégralement ce texte d'Innocent, parce qu'il montre clairement que le pape ne voyait, entre l'affirmation des Latins et la position des Grecs, qu'une différence verbale. Les négociations étant en cours entre l'autorité romaine et l'empereur Michel Paléologue, et déjà la profession de foi qui devait être sanctionnée à Lyon était préparée et proposée à l'empereur. Le concile cuménique de Lyon, rendant le long interrègne pontifical, les cardinaux chargerent leur collègue Rodolphe Grosparmi, évêque d'Albano, de régler l'affaire de l'union, si la chose était possible, mais toujours avec le texte préparé par Clément IV (1270). La mort du pape empêcha la réalisation immédiate. La profession de foi préparée par Clément IV fut admise sans discussion. Nous ne reproduisons ici que la partie concernant les erreurs des Grecs sur l'eschatologie.
Mais, à cause de diverses erreurs que certains ont introduites par ignorance et d'autres par malice, l'Église romaine dit et proclame que ceux qui tombent dans le péché après le baptême ne doivent pas être rebaptisés, mais que par une vraie pénitence, ils obtiennent le pardon de leurs péchés. Que ceux qui meurent vraiment pénitents, avant d'avoir, par de dignes fruits de pénitence, réparé ce qu'ils ont commis ou omis, leurs âmes, comme nous l'a expliqué frère Jean, sont purifiées après leur mort, par des peines purificatrices ou expiatrices, et, pour l'allégement de ces peines, les suffrages des fidèles vivants, à savoir les sacrifices des messes, les prières, les aumônes et les autres œuvres de piété que les fidèles ont coutume d'offrir pour les autres fidèles, selon les institutions de l'Église. Les âmes de ceux qui, après avoir reçu le baptême, n'ont contracté absolument aucune souillure du péché, ainsi que ceux qui, après avoir contracté la souillure du péché, en ont été purifiés, soit pendant qu'ils restaient dans leur corps, soit après avoir été dépouillés de leur corps, comme il est dit plus haut, sont aussitôt reçues dans le ciel.
Sur ce texte, quelques remarques littéraires sont nécessaires.
Le frère Jean dont il est question est le franciscain Jean Parastron (de Balastri), Grec d'origine, habile dans la langue grecque et zélé pour l'union. Cf. Achelis, M./a/>. I, V, c. m. P. G., t. « m, col. 823.
Le texte latin correspondant aux deux mots que nous avons soulignés est bien : partis purgatoriis seu catharteriis. C'est là le texte vulgaire. Denz.-Bannwart, n. 1. Cavallera, n. 1. L'expression est sage et prudente, car elle évite les controverses sur le lieu du purgatoire ou sur le feu. Dans le texte latin des professions de foi envoyées par Michel Paléologue, en 1277, au pape Grégoire X, en 1277, au pape Nicolas III, on lit : paenis purgatoriis seu catharteriis. A. Theiner et Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Vienne, 1872, le texte de la profession de foi de Michel Paléologue, 1277, on lit :... : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : 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L'affaire devait traîner en longueur : l'union ne fut scellée qu'au concile de Florence. Le même pape avait d'ailleurs fait une allusion très claire au purgatoire, dans sa bulle Benedictus Deus, en parlant des âmes qui,
2. Continuation des controverses théologiques. - Les adversaires de l'union ne manquerent pas après le concile. En ce qui concerne la croyance au purgatoire, les principaux adversaires sont Matthieu Koïestor Ange Panarétos, théologien de la seconde moitié du XIVe, et Siméon de Thessalonique (t 1429).
Le premier a écrit un traité sur le feu du purgatoire, réfutation du livre de l'opuscule de saint Thomas, Declaratio. L'ouvrage, col. 1217. Malheureusement, il est encore inédit. Son titre est « Écrit contre le feu du purgatoire » ou « Traité sur le feu du purgatoire ». Sur les manuscrits, voir P. Risso, dans Roma e l'Oriente, t. IX, 1914, p. 178. Cf. Panarétos, t. XI, col. 1844. La diatribe de Siméon de Thessalonique contre le feu du purgatoire se lit dans son Dialogus contra haereses, c. XXIII, P. G., t. CLV, col. 116 D. C'est, dit-il, en substance, l'enseignement de tous les saints : aucun d'entre eux ne reconnaît pour les âmes pécheresses d'autre peine que celle d'être enfermées, comme en une prison, en des lieux de désolation, dans la tristesse, en attendant leurs peines ; les âmes des justes, au contraire, sont dans des lieux de lumière et de réjouissance, attendant le bonheur espéré, avec la réunion à leur corps. Dieu accorde un certain soulagement dans leur tristesse et leur crainte à ceux qui ont quitté cette vie dans des sentiments de pénitence véritable mais imparfaite. Il n'y a pas de feu qui les purifie, comme l'affirment les Latins, mais simplement les prières sacrées et les sacrifices offerts par l'Église à Dieu à leur intention.
En revanche, l'affirmation de l'efficacité des suffrages subsiste toujours. On vient de la trouver même dans l'attaque de Siméon de Thessalonique. Cette utilité des prières pour les défunts se retrouve affirmée par Georges Pachymère dans ses annotations au De ecclesia hierarchia du pseudo-Denys, c. V, § 6 et 7, P. G., t. III, col. 576-577, 580, et par Nicolas Cabasilas, Liturgica expositio, c. XXXIII, P. G., t. CL, col. 441 sq. Un seul théologien expose pleinement la doctrine catholique parce que, catholique de sentiments, il a reçu des dominicains une forte empreinte doctrinale et qu'il s'est fait dominicain lui-même ; c'est Manuel Calécas (t 1410). Dans son Adversus Graecos libri, dont nous ne possédons au complet que le texte latin (P. G., t. CLII), un chapitre du livre IV est consacré au feu du purgatoire, col. 228 sq. L'auteur établit d'abord que le dogme du purgatoire est pour ainsi dire postulé par le fait des pénitences imparfaitement accomplies sur la terre, col. 229 BC, et qu'il est impliqué dans la pratique des prières pour les défunts. Col. 229 C. On ne prie, en effet, ni pour les élus ni pour les damnés. Col. 229 C. À supposer même qu'il n'y ait que des péchés légers à expier, le purgatoire répond à la nécessité d'effacer tout ce qui peut nous empêcher de nous unir à Dieu, col. 232 BC ; il faut donc conclure à l'existence du « feu du purgatoire ». Col. 232 C. Si ce feu n'existait pas, ce serait équivalently admettre qu'un mal reste impuni, ce serait aller contre Dieu et le détruire. Col. 233 AB. Les prières faites par l'Église à l'intention des défunts, demandant pour eux le repos et la paix, démontrent l'existence de ce lieu de souffrances et d'expiation. Col. 233 D, 236 AB. Jusqu'ici, par une heureuse fortune, nous avons, parallèlement au texte latin, l'original grec. Mais du dernier paragraphe, Migne ne donne que le texte latin. Il s'agit de I Cor., III, 13-15, sur la signification du mot « feu ». L'auteur rapporte l'interprétation de Chrysostome, qu'il repousse, et s'attache à démontrer que Grégoire de Nysse a fourni la véritable explication, un feu temporaire, dans ses effets, et qui n'est pas le feu de l'enfer. Col. 235-236 CD.
Si tous les Orientaux avaient eu la mentalité de Manuel Calécas, l'union eût été facile, elle eût été d'avance réalisée. Malheureusement, telle n'était pas la réalité. On va le voir en étudiant les actes du concile de Florence.
IV. LA DOCTRINE DU PURGATOIRE AU CONCILE DE FLORENCE (1439). - Le 8 février 1438, l'empereur Jean VII Paléologue et les représentants de l'Église grecque débarquaient à Venise pour se rendre à l'invitation que leur avait adressée le pape Eugène IV. L'ouvrage, t. VI, col. 24-25. Dès la IIIe séance du concile (encore à Ferrare), les questions débattues entre Grecs et Latins furent abordées. La question du purgatoire vint la première en discussion. Les Actes de cette discussion ont été enfin publiés en 1920 par Mgr Petit, dans la Patrologia orientalis, (P. O.), t. XV. Ils comprennent six documents, en grec et en latin : 1° exposé de la doctrine catholique par le cardinal Julien Cesarini ; 2° mémoire de Marc d'Éphèse en réponse aux Latins ; 3° mémoire de Bessarion [ce mémoire, publié une première fois à Bâle, avec une traduction de Jean Hartung, dans Orthoioxographa theologica sacrosanctae ac syncerioris fidei doctores numéro LXXVI, Bâle, 1555, p. 1376-1390, parut ensuite, en simple traduction latine due à l'Ursinus, Leyde, 1595 ; il eut d'autres éditions et s'égara au XVIIe sous divers noms ; Arcudius l'attribuait au moine Barlaam, De purgatorio igne adversus Barlaam, Rome, 1637 ; il fut ensuite attribué à Nil Cabasilas, voir ici t. X, col. 1296 [Mgr Petit le restitue à Bessarion] ; 4° réponse aux Grecs par le dominicain Jean de Turrecremata ; enfin 5° les précisions réclamées par les Latins sont apportées par les deux derniers mémoires, dus à Marc d'Éphèse. Ces documents ont été publiés d'après le ms grec 653 de la bibliothèque Ambrosienne ; le texte latin a dû être traduit du grec par Mgr Petit. Récemment, le P. Hoffmann a découvert plusieurs pièces inédites relatives au concile de Florence à la bibliothèque Saint-Marc de Venise : deux de ces documents sont le texte latin original des documents I et IV sus-indiqués. Orientalia christiana (O. C), t. XVI, 1929, n. 3 ; t. XVII, 1930, n. 2. Nous suivrons, dans notre exposé, l'ordre même des documents et nous conclurons par le texte officiel du concile. Nous nous inspirerons du travail d'A d'Ales, La question du purgatoire au concile de Florence en 1438, dans Gregorianum, 1922, p. 8-50.
1° Exposition de la foi catholique par le cardinal Cesarini (P. O., t. XV, p. 25-32 ; O. C, t. XVI, p. 285-298). - La croyance de l'Église catholique est formulée d'après le texte du IIe concile de Lyon. Le texte édité par le P. Hoffmann, porte « pœnis purgatoriis », op. cit., p. 286 (31). La croyance de l'Église romaine s'appuie sur sept arguments : II Mac, XII, 46 ; Matth., XII, 32 ; I Cor., III, 13-15, le feu dont il est question ici ne pouvant s'appliquer aux damnés ; la tradition de l'Église catholique, latine et grecque, qui prie et a toujours prié pour les morts ; sans purgatoire, cette prière serait vaine ; l'autorité de l'Église romaine qui a toujours tenu cette doctrine dès le temps de l'union avant le schisme ; l'enseignement des Pères latins et grecs ; enfin les exigences de la justice divine, qui ne doit laisser aucune faute impunie et qui proportionne l'expiation au péché. Cf. Deut., XXV, 2 ; Ez., XXXIII, 14, 15 ; Sap., VII, 25.
Le dossier patristique renferme plusieurs apocryphes. Le P. d'Ales a fait le triage des indications fournies par le document conciliaire (op. cit., p. 12-13). Nous reproduisons son intéressante note.
Le concile œcuménique (Constantinople, 553). Acte III, Mansi, t. IX, col. 201-202 : (Pseudo-Augustin, en réalité Césaire d'Arles). Serm., CIV, 1, P. L. t. XXXIX, col. 1946 ; S. Augustin, De civ. Dei, XXI, 13 et 20, P. L., t. XLI, col. 723 et 738 ; S. Augustin, De cura pro mortuis gerenda, I, 3, P. L., t. XL, col. 593 ; IV, 6, col. 596 ; (Pseudo-Augustin).
L254 ZV vera.
Après avoir énoncé la doctrine des Grecs sur la vie d'outre-tombe, Marc reprend les trois arguments d'Écriture apportés par Cesarini ; les deux premiers seraient étrangers à la question du purgatoire ; le troisième est inefficace et favorable à l'origénisme. Marc passe sous silence les arguments tirés de la tradition des Églises ; il discute les preuves tirées des témoignages patristiques et rejette le septième argument : la raison théologique. À son tour, il prend l'offensive et énonce onze chefs d'argument.
Ce mémoire de Marc fut repris dans le mémoire suivant, par Bessarion, qui fusionne en une seule réponse la riposte de Marc et la sienne propre (P. O., p. 39-60).
Il reprend plusieurs arguments du mémoire de Cesarini. Les deux textes scripturaires, II Mac, xii, 46, et Mat th., xii, 32, visent bien une rémission de certains péchés dans l'autre vie, mais laissent intacte la question de la purification par le feu. Quant à I Cor., xi, 11-15, les Grecs l'expliquent conformément à l'interprétation de saint Jean Chrysostome, qui possède une autorité hors de pair, soit comme exégète, soit comme disciple passionné de saint Paul. La tradition de l'Église de Constantinople affirme que l'apôtre Paul vint en personne l'instruire : Proclus, disciple et successeur de Chrysostome, l'a contemplé de ses yeux dans une vision mystérieuse. Or, Chrysostome entend ce texte du feu éternel qui conserve et ne rend pas ses victimes, sui Augustin, sans doute, a expliqué différemment ce texte ; mais, dans l'interprétation d'un texte grec, l'opinion d'un Grec tel que saint Chrysostome doit être préférée. Saint Augustin avait le souci de confondre l'erreur de ceux qui, étendant ce texte à toutes sortes de fautes, supprimaient en fait l'éternité des peines de l'enfer. Il ne trouva rien de mieux que d'admettre ici un feu temporaire. Il a pris le change sur le sens du mot οκειοῦσθαι ; or, les Grecs savent que οκειοῦσθαι, πόστασις, expriment simplement la conservation d'un être. Ainsi l'ont entendu en cet endroit Jean Chrysostome et tous les Pères grecs. Pour dirimer la controverse, il suffit de se reporter aux Écritures, à Rom., xiii, 12, aux autres passages où il est question du feu du jugement dernier, Dan., vii, 10 ; Ps., xlix, 1 ; xevi, 2 ; II Pet, iii, 12, 15. Commentant le ps xxviii, 7, Basile montre le feu allumé par la divine justice et produisant un double effet : d'une part, il fait resplendir les vertus des justes, d'autre part, il tourmente les impies qui lui appartiennent pour toujours. Pour saint Paul, ce feu consumera les œuvres des impies, qui seront perdues ; mais l'impie sera réservé pour le châtiment éternel : οκειοῦσθαι.
Quant aux textes des Pères, les uns, ceux qui affirment que la prière des vivants est utile aux trépassés pour la rémission de certaines fautes, sont reçus avec vénération par les Grecs. Mais ils ne prouvent pas le feu du purgatoire. Le texte de Théodoret est introuvable dans ses œuvres. Le seul qui soit vraiment favorable aux Latins est le texte de saint Grégoire de Nysse. Mieux aurait valu, pour l'honneur de ce Père, que son autorité fût passée sous silence, car ici Grégoire, quelle que soit sa sainteté, a participé à la faiblesse humaine et s'est trompé. A son époque, l'éternité des peines était encore une question sur laquelle l'enseignement de l'Église n'était pas fixé. Grégoire admet donc l'apocatastase des pécheurs, doctrine nettement origéniste. D'autres personnages, comme Irénée, Denys d'Alexandrie, ont erré aussi avec leur époque. Grégoire le Théologien (de Nazianze) ne dit-il pas lui-même, dans son discours sur le baptême, après diverses considérations sur le feu éternel : « A moins qu'on ne préfère une doctrine plus miséricordieuse et plus digne du souverain Juge » ? Or, le 2e concile œcuménique condamna cette erreur. Si Grégoire de Nysse a enseigné l'apocatastase, il a erré, et les Grecs aiment mieux s'attacher à l'enseignement de l'Église et à la règle des Écritures qu'aux assertions particulières de tel ou tel docteur. La distinction de deux châtiments et de deux feux n'est conforme ni à l'Écriture ni au 2e concile œcuménique.
Sans doute la purification par le feu se lit expressément chez saint Augustin, saint Ambroise, saint Grégoire-Dialogue ; mais ces auteurs latins, développant en latin des vues personnelles, ne s'expriment pas avec une parfaite clarté. Dans leurs écrits connus en Orient, on ne trouve qu'une chose certaine : l'utilité pour les défunts des offices et prières de l'Église. Il y a peu d'années que les œuvres d'Augustin et de Grégoire ont été traduites en grec ; comment les Grecs pourraient-ils connaître ce qu'ils n'ont jamais vu ni entendu ? D'ailleurs l'enseignement des Latins n'est qu'un enseignement de circonstance : désireux d'éliminer une erreur pernicieuse, la rémission finale de tous les péchés, ils se sont jetés dans la voie moyenne, accordant le moins pour ne pas céder le plus. Même en admettant leur parfaite sincérité, il faut s'en tenir à une doctrine contraire, qui découle avec certitude du texte de l'Apôtre, commenté par saint Chrysostome, et expliqué par tout le contexte.
Les révélations et les faits miraculeux rapportés par Grégoire au IVe livre de ses Dialogues soulèvent autre chose que des allégories ? Quoi qu'il en soit, l'Écriture ne prouve pas la thèse des Latins, et saint Grégoire la ruine lui-même en disant que les fautes légères des justes peuvent être ou bien compensées dès cette vie par de bonnes œuvres, ou bien expiées à la mort, par la crainte, ou enfin remises après la mort par l'effet des prières offertes à leur intention.
L'autorité de l'Église romaine, à elle seule, ne suffit pas à dirimer la controverse : si le concile est réuni, c'est que précisément on entend bien ne pas s'en tenir au renseignement d'une Église. Si l'on persiste à juger d'après les coutumes particulières, chaque parti pourra toujours opposer une ligne de non-recevoir aux raisons de l'adversaire, et il n'y aura pas de raison d'en finir.
Enfin les Latins font appel à la raison et tirent argument de la justice divine. Les Grecs ne sont pas à court d'arguments pour appuyer leur sentiment. Présentement ils se bornent à esquisser quelques-unes de leurs raisons. Suivent dix chefs d'arguments, empruntés textuellement, sauf un seul (le troisième), au mémoire de Marc d'Éphèse (Marc avait onze chefs d'arguments ; Bessarion a laissé tomber le premier et le neuvième et en a ajouté un, le troisième, de son propre cru). Nous reproduisons ici les dix arguments, dans la traduction du P. d'Ales, op. cit., p. 20-21 (P. O., p. 56-60, p. 76-79). (Le premier argument de Marc d'Éphèse était : Si l'amour divin purifie les âmes ici-bas, pourquoi le même amour ne les purifierait-il pas après cette vie ? A quoi bon le feu du purgatoire ?)
1. Il convient moins à la bonté de Dieu de négliger un léger mérite que de punir une légère faute. Or, le peu de bien qui est dans les grands pécheurs n'obtient aucune récompense, à cause de la surabondance du mal : donc il ne convient pas que le peu de mal qui est dans les saints soit puni, en dépit de la prépondérance du bien ; car, en l'absence de faute grave, une faute légère apparaît négligeable. Donc il ne convient pas d'admettre un feu purificateur.
2. Il en est du peu de mal des bons comme du peu de bien des méchants. Mais le peu de bien des méchants ne saurait appeler une récompense, mais seulement une différence dans le châtiment. Ainsi le peu de mal des bons ne saurait appeler un châtiment, mais seulement une différence dans la béatitude. Donc il n'y a pas lieu d'admettre un feu purificateur.
3. La justice du châtiment éternel apparaît surtout dans la disposition irrévocable de la volonté déréglée des pécheurs : car à la perversion éternelle de la volonté est dû un châtiment éternel ; inversement et par voie de conséquence, si la volonté irrévocablement fixée dans le mal est punie d'un châtiment éternel, celui qui n'est pas puni éternellement n'a donc pas une volonté irrévocable ; car une volonté irrévocable du mal serait destinée à un châtiment éternel ; une volonté irrévocable du bien n'appelle aucun châtiment, puisqu'elle mérite des couronnes. Mais vous-mêmes reconnaissez que ceux qui seraient purifiés par ce feu ont une volonté irrévocable : ils n'ont donc pas à être purifiés par le feu (argument propre à Bessarion).
4. Si la parfaite récompense pour la pureté de cœur et d'âme consiste à voir Dieu, et si tous n'y ont point également part, c'est donc que tous ne sont pas également purs. Donc nul besoin de feu purificateur si en quelques-uns la purification laisse à désirer, car ce feu même produirait en tous une égale purification et les disposerait tous également à voir Dieu. Ce qui arriva sur la montagne de la Loi, en symbole et en figure ; car alors tous n'apparaissent pas au même lieu ni au même rang, mais en des rangs divers selon la mesure de leur purification respective, suivant Grégoire le Théologien.
5. Le grand Grégoire le Théologien, dans son discours théorique et anagogique sur la Pâque, en vient à dire : « Nous n'emporterons rien et ne laisserons rien pour le lendemain », et il explique en termes clairs et nets qu'après cette nuit il n'y a pas de purification, entendant par nuit la vie présente de chacun et n'admettant aucune purification ultérieure.
6. Le même, dans son discours sur la plaie de la grêle, s'exprime ainsi : « Je ne parle pas des expiations d'outre-tombe, auxquelles une pensée indulgente ici-bas livre (les pécheurs) ; car mieux vaut se laisser présentement instruire et purifier que d'être livré aux tourments de l'autre vie, où il ne s'agit plus de purification, mais de châtiment » ; donnant clairement à entendre qu'il n'y a pas de purification, au-delà de cette vie, mais rien que l'éternel châtiment.
7. Le Seigneur, dans l'évangile selon Luc sur le riche et Lazare, enseignant quel sort atteignit l'un et l'autre, dit que Lazare, à sa mort, fut porté par les anges dans le sein d'Abraham, et que le riche, à sa mort, fut enseveli, que son âme fut tourmentée dans l'enfer ; ainsi, par le sein d'Abraham, il a désigné l'exaltation dans le bonheur réservé aux amis de Dieu ; par l'enfer et les tourments, la condamnation finale et le châtiment éternel des pécheurs ; il n'a point laissé entre deux un lieu de tourments temporaires, mais rien qu'un grand et infranchissable abîme, séparant les uns des autres et manifestant la profonde et irréconciliable opposition de leur sort.
8. L'âme délivrée du corps, totalement incorporelle et immatérielle, ne semble pas pouvoir être châtiée par un feu corporel après que son corps, qui devait donner prise au feu, a péri. Mais après la résurrection elle retrouvera un corps impérissable ; toute la création sera transformée ; le feu sera partagé, nous dit-on ; alors elle en éprouvera sans doute un châtiment correspondant, et non pas elle seulement, mais encore les démons, eux aussi ténébreux, revêtus de matière de grossièreté, de corps aériens ou ignés, selon le grand Basile. Mais avant de retrouver son propre corps, n'étant qu'une forme exempte de matière bien que subsistant par elle-même, comment l'âme serait-elle châtiée par un feu corporel ? (Neuvième argument de Marc d'Éphèse : Si le péché originel, qui est bien plus grave, n'est pas puni par le feu dans l'autre vie, pourquoi punir le péché véniel par le feu ?)
9. Nos saints Pères, qui ont mené sur terre une vie angélique, initiés en bien des lieux et bien des fois par des visions, des songes et d'autres miracles au châtiment éternel et au sort des impies et des pécheurs qu'il afflige, et faisant part de leurs lumières, contemplant et exposant ces mystères comme présents et actuels, ainsi que la parabole de l'évangile selon Luc décrit la condition du riche et de Lazare, n'ont jamais fait allusion au feu purificateur temporaire.
10. (Dixième argument de Marc d'Éphèse, non reproduit ici)
10. La doctrine de l'apocatastase et de la fin du châtiment éternel, due à Origène et acceptée par quelques personnages ecclésiastiques, comme Didyme et Évagre, doctrine qui met en avant la bonté divine et trouva bon accueil parmi les lâches, selon le mot du divin Jean, architecte de l'échelle céleste, n'en a pas moins été proscrite et anathématisée par le saint concile œcuménique, comme dissolvante des âmes et encourageant la lâcheté chez les lâches, qui escomptent la délivrance de leurs tourments et l'apocatastase promise. Pour les mêmes raisons, la doctrine proposée du feu purificateur semble devoir être rejetée de l'Église, comme énervant les âmes vaillantes et les détournant de faire tous leurs efforts pour se purifier en cette vie, par la perspective d'une autre purification. 4° Réponse de Jean de Turrecremata, au nom des Latins (P. O., p. 80-107, le texte latin original dans O. C, t xvii, p. 215-243). - La réponse des Grecs, déclare-t-il, fonde l'espoir d'une entente, car un point capital est déjà mis hors de doute : l'efficacité des prières de l'Église pour les âmes des défunts quand ces âmes ne sont pas assez pures pour entrer immédiatement au ciel, ni assez coupables pour être jetées en enfer. C'est sur cette catégorie moyenne que doit désormais se concentrer le débat. Mais, pour mettre de côté tout préjugé, pour examiner à fond la question à la lumière des seules Écritures et de l'enseignement des Pères, les Grecs devront s'abstenir d'une réponse qui semble bien une fin de non-recevoir : « Jamais nous n'avons parlé de la purification par le feu ! jamais nous n'en parlerons ! » Ce qu'il faut, c'est prier Dieu pour lui demander simplement le triomphe de la vérité.
L'orateur latin distingue quatre parties dans la réponse des Grecs :
1. Le premier point concerne l'état des âmes saintes après la mort. Sont-elles enlevées immédiatement au ciel ? Pareillement, les âmes que la mort a trouvées en état de péché mortel descendent-elles aussitôt en enfer pour y être châtiées ? Ou bien les unes et les autres attendent-elles le jour du jugement dernier et la résurrection générale qui il leur donnera leur sort ? Quant aux âmes de la catégorie moyenne, sur lesquelles porte la controverse, quel est leur sort ? Subissent-elles une peine ? Quelle peine ? Est-ce simplement le délai d'attente ? Est-ce une douleur sensible ? S'il s'agit d'un tourment proprement dit, en quoi consiste-t-il ? Après leur purification, ces âmes sont-elles enlevées au ciel ? Sur tous ces points, les Latins attendent la réponse des Grecs.
Le second point est relatif à la purification par le feu. Les Grecs craignent que la croyance au feu temporaire ne provoque, chez les chrétiens, l'hérésie de l'apocatastase finale. Crainte peu justifiée, en réalité, et qui doit disparaître devant l'enseignement clair et positif des saints, devant la coutume ancienne de l'Église catholique. Les saints Pères ont puisé leur enseignement du feu purificateur dans la sainte Écriture et ils ont affirmé le feu temporaire sans détriment du feu éternel, le feu temporaire pour les fautes légères, le feu éternel pour les péchés graves. L'Église romaine a toujours tenu la doctrine du feu purificateur sans pour autant tomber dans l'hérésie origéniste, qu'elle réprouve et qui d'ailleurs est presque inconnue en Occident. Bien plus, la doctrine du feu purificateur, loin d'engendrer le relâchement, provoque la ferveur : la perspective d'un feu temporaire après cette vie émeut les fidèles bien plus que la perspective d'une relégation en un lieu inconnu. En publiant la doctrine du feu du purgatoire, les saints Pères savaient qu'ils encourageaient beaucoup d'œuvres pieuses, et le saint sacrifice de la messe, et les aumônes, et les prières, en faveur des âmes du purgatoire. Les textes patristiques invoqués démontrent bien la vérité de l'enseignement des Latins. L'orateur cherche surtout à donner une pleine valeur en faveur du purgatoire à l'autorité de Grégoire de Nysse, dont les écrits ont été proclamés exempts d'erreurs par le V » concile. Dans le temps même où l'on brûlait les écrits d'Origène, on conservait et honorait ceux de Grégoire. Les Grecs parlent d'interpolations origénistes : si de telles interpolations s'étaient produites avant le concile, le concile les aurait dénoncées. Après le concile, elles n'auraient pu se produire par des mains origénistes ni aux fins de l'origénisme. De fait, on trouve donc, chez saint Grégoire, l'enseignement des Latins sur le feu du purgatoire. Quant aux Pères latins, saint Justin en particulier, comment rejeter leur autorité ? Les Grecs ne peuvent ignorer un enseignement consigné dans des écrits universellement connus et vénérés. L'Église romaine a toujours su garder la voie de la vérité entre des erreurs extrêmes et opposées ; ici encore elle a su rejeter l'apocatastase origéniste sans pour cela méconnaître la réalité des peines temporaires. Quant à saint Grégoire, dont les écrits ont été traduits en latin par le pape Zacharie, il s'est exprimé sur le feu du purgatoire avec une netteté parfaite et les Grecs n'ont pu s'y méprendre. Un dogme si ancien dans l'Église catholique ne saurait être remis en question.
Les Grecs prétendent que le texte du II« livre des Machabées et que Matth., xii, 32, ne concernent aucune peine purifiante et qu'il n'y est question que d'une rémission et absolution des péchés. Or il faut, dans tout péché, distinguer la culpa et la peine ; la culpa une fois remise, reste la peine à expier. La réponse des Grecs ne marque pas assez clairement à quel des deux éléments correspondent la rémission et l'absolution du péché dans l'autre vie. Dans l'autre vie, l'âme n'est plus capable de détestation du péché ni de contrition : donc la rémission ou l'absolution dont parlent les Grecs ne peuvent s'appliquer qu'à la peine, stipulée par l'Écriture. Deut., xxv, 2 : II Sam., xii, 13. Ces textes marquent le lien qui rattache la culpa à la peine. Quand donc on dit que les prières obtiennent la rémission du péché, il s'agit non de la culpa mais de la peine. Donc, avant de recevoir, en vertu des suffrages des saints, rémission de leurs péchés, les âmes des défunts étaient sous le coup de certaines peines, et, entre autres moyens prévus par la justice divine pour l'accomplissement de ces peines, il faut compter le feu corporel et temporaire du purgatoire.
En troisième lieu, Turrecremata examine les textes des Épîtres interprétant 1 Cor., iii, 11-15. Si les Grecs ont une vénération méritée pour Chrysostome, les Latins peuvent dire qu'Augustin ne le cède en rien à Chrysostome. Les IV » et VI« conciles attachent à son autorité le plus grand prix. Grande également est l'autorité de saint Grégoire : les Latins ont de quoi répondre à la vision de Proclus, le bienheureux Thomas, exégète de saint Paul, qui, peu avant sa mort, favorisa d'une apparition de l'Apôtre, qui le félicita d'avoir bien rendu le sens de ses épîtres et l'invita à le suivre dans la gloire. Les Pères latins, d'ailleurs, comme les Latins eux-mêmes, connaissent la langue grecque et les doctrines des Pères grecs. Mais les Latins auraient-ils consenti à un moindre mal, le purgatoire, pour échapper à un mal plus grand, la négation de l'enfer ? Saint Augustin est l'ennemi du mensonge ; il ne craint pas de dire que le texte de l'Apôtre relatif au feu du purgatoire n'a pas toujours été bien compris. Et il parle en public pour redresser cette erreur. Il n'y a donc pas à craindre qu'il ait voulu dissimuler la vérité par crainte d'un plus grand mal.
L'orateur passe ensuite au sens de 1 Cor., iii, 11-15. Tout d'abord il admet que l'Écriture puisse renfermer des sens multiples. Chrysostome en a exposé un ; Augustin, un autre. L'Apôtre parle ici de fondement et d'édifice. Les pécheurs obstinés, les infidèles, n'édifient rien sur le fondement qu'est le Christ. Sur ce fondement on ne peut appuyer qu'un édifice vivant, composé des pierres vivantes que sont les fidèles (cf. 1 Pierre, ii, 5). Cela suppose la foi, la foi conjointe à la charité ; ce qui exclut le péché mortel. Les termes mêmes dont se sert l'apôtre excluent l'hypothèse de pécheurs bâtissant ici un édifice : il est question de bois, de paille, de foin, tous matériaux légers, et non de plomb ou de pierres, matériaux qui figureraient mieux les péchés mortels. Telle est la remarque de Grégoire et d'Augustin. Donc, pour édifier sur le fondement qu'est le Christ, il faut avoir au cœur la foi agissant par la charité.
L'Apôtre a-t-il en vue, comme le pensent les Grecs, le jour du jugement dernier ? Quand bien même ce serait exact, il ne s'ensuivrait pas qu'il parle de fautes mortelles, ni qu'il exclue l'idée d'une purification temporaire. Les Latins estiment qu'il ne s'agit pas seulement du jugement dernier, mais encore du jugement particulier. Le fleuve de feu dont parle Daniel, x, 10, doit non seulement entraîner les méchants au supplice éternel, mais purifier les bons qui auraient encore quelque tache à consumer. L'interprétation des Grecs relative au jugement dernier peut donc être acceptée à condition d'être complétée par une autre interprétation relative au jugement particulier. Le mot σωτηρία, disent les Grecs, signifie conservation, permanence. Peut-être est-il bien osé pour les Latins de les contredire ici ? Mais, dans l'Écriture, on ne trouve ce mot qu'appliqué au bien et au salut. Dans la même épître, on peut citer i, 18 ; v, 23 ; ix, 22. Voire aussi Act., xvi, 30, 31. Si l'Apôtre a employé ici ce mot σωτηρία, c'est selon sa pensée connue par ailleurs. De plus, la préposition διά marque un passage, non une permanence : si l'interprétation des Grecs était la vraie, il eût fallu dire ἐν τ πυρὶ et non διά τοῦ πυρός. Le mot πυρόω, disent encore les Grecs, ne saurait désigner une purification qui est en somme un bienfait ; il ne peut s'appliquer qu'aux impies. Les Latins sont d'un avis différent : cette purification, quel que soit le bienfait qu'elle apporte, est cependant un dommage, peine plus rigoureuse, au sentiment de saint Augustin, que toutes les peines de cette vie. Donc le sens du mot est sauvegardé.
Quant à l'autorité de l'Église romaine, si elle a été mise en avant, c'est que cette Église n'est pas une Église quelconque : elle est instruite par les apôtres Pierre et Paul, fondements et lumières de la foi ; elle est tête et maîtresse des autres Églises, ainsi qu'en témoigne saint Maxime dans sa lettre aux Orientaux (P. G., t xci, col. 137 D).
Enfin, l'argument des Latins tiré de la justice divine est resté sans réponse ; en revanche, les Grecs ont accumulé dix arguments contraires. Les Latins pourraient eux-mêmes apporter de multiples raisons opposées, mais l'orateur veut se contenter de répondre aux arguments de Bessarion.
Si l'immutabilité de la volonté droite est nécessairement requise dans l'obtention de la béatitude, elle ne se suffit pas cependant à elle-même. La poursuite d'une bonne œuvre et surtout l'obtention de la fin dernière requièrent de multiples éléments. Le mal peut surgir de l'un ou l'autre des mille défauts possibles ; mais le bien ne peut exister que si toutes les conditions en sont remplies. Donc, il suffit d'un défaut quelconque pour empêcher l'achevement et l'acquisition du bien. Aussi, bien que pour être digne du châtiment éternel, il suffise à l'âme d'avoir une volonté immobile dans le mal, il ne suffit pas, par contre, pour qu'une âme quittant cette terre, puisse immédiatement entrer en jouissance de la béatitude, qu'elle ait une volonté fixée immuablement dans le bien ; il faut de plus qu'elle n'ait plus de faute ou de peine à expier ; car, comme on l'a déjà dit, la félicité du ciel n'admet rien de souillé. En outre, si cette immutabilité de la volonté droite en celui qui est prédestiné à la vie éternelle suffisait pour lui faire conférer immédiatement le bonheur, comme l'immobilité de la volonté du damné dans le mal suffit à le plonger dans l'éternelle perdition, que vous servirait de prier pour les défunts, puisque vous dites que cette immutabilité de la volonté dans le bien suffit ?. Hoffmann, op. cit., p. 2 (56). La réplique est bonne et péremptoire. Mais on voit par là à quel genre d'exercice se sont livrés les deux jouteurs.
5° Précisions apportées par les Grecs (P. O., p. 108-151, 152-168). - Marc d'Éphese apporta les précisions demandées en deux mémoires.
1. Le premier, de beaucoup le plus étendu, déclare que les Grecs vont exposer simplement leur sentiment propre et discuter de plus près le sentiment qu'on leur oppose.
Ils enseignent donc que les justes n'entrent pas immédiatement en possession de la béatitude promise à leurs œuvres ; que les pécheurs ne sont pas livrés immédiatement au supplice éternel qui leur est destiné. Les uns et les autres ne parviendront à ce terme qu'après le jugement dernier et la résurrection universelle. Sans doute ils ont déjà quelque chose de leur destinée future. Les bons sont dans le repos et la liberté, soit dans le ciel, près de Dieu, avec les anges, soit dans le paradis terrestre ; ils sont parmi nous, dans les temples où on les honore ; ils entendent nos prières, prient pour nous, se font nos intercesseurs, opèrent des miracles par leurs reliques, jouissent de la vue bienheureuse de Dieu et du resplendissement de sa gloire, plus parfaitement qu'en cette vie. Les méchants sont enfermés dans l'enfer, plongés dans les ténèbres, dans l'ombre de la mort, dans le lac profond (cf. ps. lxxxvii, 7), dans la terre ténébreuse et obscure, sans lumière, sans spectacle de la vie. Cf. Job, x, 22. Si les premiers sont comblés de joie, les seconds sont dans une tristesse inconsolable. Cependant les premiers n'ont pas encore le véritable héritage céleste ; les seconds ne sont pas encore livrés aux tortures éternelles et dévorés par le feu.
A l'appui de cette doctrine, Marc d'Éphese cite plusieurs Pères, le pseudo-Athanase, Quaestiones ad Antiochenum ducem, q. xx, xxi, P. G., t. xxviii, col. 609 ; saint Grégoire le Théologien, Orat., vi, In laudem Césarii fratris, n. 21 ; xvi, In patrem tacentem propter plagam grandinis, n. 9, P. G., t. xxxv, col. 781-784 ; 945 C ; xl, In sanctum baptisma, n. 45, t. xxxvi, col. 425 C ; saint Jean Chrysostome, Ad populum Antiochenum, hom. vi, n. 3 ; Adv. Judaeos, hom. vi, n. 1, P. G., t. xlix, col. 85 ; t. xlviii, col. 904, 905. Les visions et révélations sur les châtiments d'outre-tombe, attribuées à de saints personnages, ne sont donc que de simples représentations figurées des réalités à venir, non la description des réalités présentes.
Par là est exclue l'hypothèse du feu purificateur temporaire. Déjà saint Pierre montrait les impies attendant la sentence définitive, II Pet, ii, 4 ; il parlait de captivité. Les Grecs parlent de châtiments déjà commencés : honte, remords ou peines semblables ; mais il ne faut pas leur demander d'admettre qu'un feu matériel agit sur les âmes spirituelles. Tout au plus pourraient-ils admettre ces expressions en un sens allégorique.
L'Église, selon la coutume d'origine apostolique, offre le saint sacrifice et d'autres prières pour tous les défunts sans distinction. Aux damnés, à défaut de la délivrance, est procuré un léger soulagement. Maints exemples historiques attestent cette vérité (l'orateur rappelle le texte de saint Basile dans Eunomian., t. ii, voir col. 1253 ; le fait de Falconille et de Trajan). Et toutefois l'Église ne prie pas publiquement pour de telles âmes ; elle se contente de prier pour tous les fidèles trépassés, si grands pécheurs qu'ils soient. On peut citer sur ce point non seulement saint Basile, mais saint Jean Chrysostome, In Joannem, hom. lxii, n. 5, P. G., t. lix, col. 348 ; In I Cor., hom. xli, n. 4, P. G., t. lxi, col. 361 ; In Matth., hom. xxxi, n. 4, P. G., t. lvii, col. 375 ; In Mac., dans le pseudo-Damascène, De iis qui in fide dormierunt, n. 3, P. G., t. xcv, col. 249 B. Si les prières de l'Église peuvent obtenir un adoucissement aux âmes destinées à l'enfer, combien plus l'obtiendront-elles pour les âmes de la catégorie moyenne ! Ces dernières pourront, grâce aux prières de l'Église, être réunies à Dieu. Quant aux âmes justes et saintes, elles recueillent, elles aussi, un véritable bénéfice de ces prières puisqu'elles n'ont pas encore touché au terme. Cf. pseudo-Denys, Eccl. hier., vi, 7, P. G., t. iii, col. 561 D-564 A. Aucune raison donc de restreindre l'efficacité des prières et des saints sacrifices à une seule catégorie d'âmes, celles du purgatoire.
Les Latins ont cru pouvoir en appeler à l'autorité de saint Basile, qui prie Dieu d'introduire les âmes dans un lieu de rafraîchissement. Mais cela ne signifie nullement que ces âmes soient dans le feu du purgatoire. Quant à l'autorité de saint Grégoire de Nysse, il faut bien se résigner à reconnaître que ce Père a erré sur ce point. Qu'on montre où il a parlé du feu éternel ! D'ailleurs, il place le feu purificateur des pécheurs au jugement dernier. Quoi de commun entre ce feu et celui du purgatoire des Latins ?
Les Grecs ont cité largement Grégoire (de Nysse), pour ne pas être accusés de le calomnier comme origéniste. Grégoire, pour les Grecs comme pour les Latins, est un docteur ; mais il est malaisé d'expliquer comment il a pu professer cette doctrine du purgatoire sans encourir la condamnation d'un concile œcuménique. Qu'on lise l'apologie écrite par saint Maxime pour la doctrine de l'apocatastase telle que l'a présentée Grégoire, pour présenter la doctrine du purgatoire comme une doctrine ancienne dans l'Église et tenant le milieu entre deux erreurs, alors que les docteurs les plus nombreux et les plus illustres ont cru devoir expliquer au sens allégorique le feu éternel et les châtiments sans fin ? Comment les peines qui précèdent le Jugement pourraient-elles être par un feu matériel ? : tout rappelle l'origénisme. Comment enfin les textes de saint Matthieu et des Machabées ne prouvent pas la doctrine de la purification ou du châtiment dans l'autre vie, mais celle de la rémission des péchés. Et puis qu'est-ce que cette distinction entre la coulpe et la peine ? Cette distinction paraît aux Grecs contraire aux faits les plus certains : quand les princes pardonnent une offense, les voit-on en poursuivre le châtiment ! Le publicain retourne élu, lui non seulement absous, mais justifié, Luc, xviii, 14 ; Manassé, après s'être humilié, est délivré de ses fers et rétabli sur son trône, II Par., xxxiii, 13 : les Ninivites, grâce à leur pénitence, sont soustraits aux fléaux qui les menaçaient, Jon., iii, 5 : le paralytique reçoit, avec le pardon de ses péchés, le redressement de son corps, Matth., ix, 1. L'exemple allégué de David n'est pas concluant, car il eut de la même femme un autre fils qui fut le grand Salomon. Donc on ne peut poser en principe qu'après le pardon de l'offense il reste encore à subir une peine : pour démentir un tel principe, l'exemple du baptême suffirait : avec le pardon des péchés, le baptisé ne reçoit-il pas remise de toute sa peine ?
En ce qui concerne II Cor., iii, 11-15, dont dépend pour ainsi dire tout l'enseignement des Latins, des divergences se sont produites entre docteurs sur ce texte comme sur beaucoup d'autres. Cependant l'interprétation de saint Jean Chrysostome doit être préférée, car il s'est attaché à reproduire la pensée de l'Apôtre. Marc d'Éphese en appelle à Job, xvi, 10, pour justifier le sens de « conservation » attaché à cwô^aeTai par Chrysostome. Et sa conclusion est nette : il faut s'attacher à l'exégèse de Chrysostome si l'on ne veut pas s'écarter de la vérité.
Ii). La privation de la vision divine est-elle pour les damnés une peine plus grande que le feu et ne l'est-elle pas ? Sans aucun doute, cette privation étant le plus dur tourment des âmes déchues de toute espérance. Quelles peines les âmes de la catégorie moyenne endurent-elles ? Les souffrent-elles tour à tour ? C'est la question proprement dite du purgatoire, la question des âmes moyennes, destinées à voir Dieu après une expiation temporaire. Marc répond que les peines endurées par ces âmes sont diverses et inégales, comme les fautes qui les leur ont méritées. Qu'est-ce que les Grecs entendent par « l'incertitude de l'avenir » ? C'est l'ignorance où demeurent ces âmes quant au temps où, leur expiation étant consommée, elles se verront réunies au chœur des élus. Qu'est-ce que la honte de la conscience ? Toute faute inexpiée engendre une certaine honte. Quelquefois, la pénitence est assez complète pour effacer entièrement le péché ; mais il n'en est pas toujours ainsi, l'âme qui n'a pas suffisamment fait pénitence doit traverser une période de châtiment ; ainsi en est-il pour beaucoup de fautes quotidiennes qui échappent à notre fragilité. On ne songe guère à en faire pénitence. Mais la miséricorde divine peut en faire remise au pécheur, et les prières de l'Église peuvent acquitter sa dette.
I). Que faut-il penser du soulagement des damnés par la prière des vivants ? La prière des vivants peut obtenir aux damnés quelque adoucissement avant le jugement général. Quelles sont les fautes petites et légères, qui affectent les âmes de la catégorie moyenne ? Sur ce point, les Grecs ont un sentiment différent des Latins. Ils ne reconnaissent pas les fautes vénielles ; ils n'admettent pas que les péchés soient remis par la charité. La rémission des péchés est due à la pénitence : si la pénitence est parfaite, rien ne manque à l'expiation du péché ; si la pénitence est imparfaite, le péché, dans la mesure où il n'est pas encore remis, devra être expié outre-tombe. Pas de distinction entre la coulpe et la peine. Pourquoi les prêtres grecs imposent-ils une pénitence en absolvant les pécheurs ? De cette pratique, Marc apporte cinq raisons et laisse entendre qu'il peut en exister d'autres : toutes raisons d'opportunité, dont la plus admissible est le caractère médicinal des satisfactions sacramentelles. À l'article de la mort, on absout et on communique le moribond, en comptant que Dieu suppléera à ce qui lui manque.
G. Définition du concile. - Telles sont les pièces du procès, du moins celles qui sont aujourd'hui connues. La discussion se prolongea un mois et demi encore ; cf. Mansi, Concil. t. xxxi, col. 485-493. L'empereur, pressé d'aboutir, intervint de sa personne et présida un débat public les 16 et 17 juillet 1439. Les Grecs en voulaient particulièrement au feu du purgatoire ; les Latins cédèrent sur ce point, qui d'ailleurs ne se présentait pas (nous l'avons constaté au cours de notre enquête) garanti par une tradition ferme. L'accord se fit en fin de compte sur la formule suivante, qui à quelques mots près reproduit la profession de foi du concile de Lyon. Nous juxtaposons les deux textes :
Si viri punitentae in caritate ilius manent, animas purgatoriiis seu cathariis, sic ut nobis frater Joannes explanavit post mortem purgari : et ad poenas hujusmodi relevandas prodesse cis indulgentiam vivorum suffragia, missarum scilicet sacrificia, orationes et eleemosynas et alia pietatis officia, quae a fidelibus pro aliis fidelibus fieri consueverunt secundum Ecclesiae instituta.
Illorum autem animas, quae post sacrum baptisma nullam omnino peccati maculam incurrerunt, illas etiam quae post contractam peccati maculam, vel in suis manentibus corporibus, vel eisdem exutis corporibus, prout superius dictum est, sunt purgatse, mox in coelum recipi. In dignis poenitentiae fructibus de commissis satisfeceantibus el omissis, eorum animas poenis purgatoriis post mortem purgari ; et ui a poenis hujusmodi releventur, prodesse iis indulgentiam vivorum suffragia, missarum scilicet sacrificia, orationes et eleemosynae, et alia pietatis officia, quae a fidelibus pro aliis fidelibus fieri consueverunt secundum Ecclesiae instituta.
Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas. Illorumque animas, qui post baptismum susceptum nullam omnino peccati maculam incurrerunt, illas etiam quae post contractam peccati maculam, vel in suis corporibus, vel eisdem exutis corporibus, prout superius dictum est, sunt purgatse, in coelum mox recipi et intueri Deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius.
Illorum autem animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas.
A la profession de foi de Michel Paléologue, que les Grecs pouvaient difficilement rejeter, le concile de Florence, s'inspirant de la définition de Benoît XII et pour éliminer les tendances palamites de Marc d'Éphèse, ajoute simplement que les âmes justes, une fois entièrement purifiées, sont reçues immédiatement dans le ciel, pour y voir Dieu clairement, dans son unité et dans sa trinité tel qu'il est, l'un plus parfaitement que l'autre selon la diversité de leurs mérites.
Deux points d'une importance capitale paraissent avoir été acquis. Les Latins semblent avoir découvert que les Grecs n'ont aucune objection de principe contre la prière pour les morts. Les Grecs constatent que l'origénisme n'existe pas en Occident, comme ils se l'étaient imaginé avec le feu du purgatoire.
Le terrain ainsi déblayé, les divisions n'étaient pas toutes supprimées. On les réduisit au minimum et, pour que l'union fût réalisable, on fit silence sur les questions secondaires où chaque Église avait son enseignement particulier. La nature des peines d'outre-tombe revêt des caractères fort différents selon qu'on la considère dans la doctrine ferme des Occidentaux touchant les rétributions immédiates après la mort, ou qu'on l'envisage dans l'eschatologie fuyante et compliquée des Orientaux. Le vice le plus profond du système exposé par Marc d'Éphèse est peut-être la confusion établie entre la coulpe et la peine. Outre que cette conception semble réduire la pénitence des péchés à une vulgaire liquidation de compte avec Dieu, on se demande ce que peut bien être, pour le péché mortel, cette rémission qui ne remet qu'à moitié et qui laisse l'âme rentrée en grâce avec Dieu à moitié captive du mal ; pour le péché véniel, cette tare qui suit dans l'autre vie une âme qui cependant quitte ce monde avec la charité parfaite. Marc d'Éphèse a fait des prodiges de subtilité pour soutenir la thèse d'une satisfaction sacramentelle qui n'en est pas une.
On laissa tomber toutes ces divergences, et, ayant nettement séparé la cause du feu du purgatoire de celle du purgatoire lui-même, l'accord se lit sans peine. La doctrine du purgatoire est un dogme de l'Église ; la doctrine du feu demeure, après les discussions de Ferrare, ce qu'elle était auparavant : une croyance respectable, mais avec ce caractère nouveau que lui confère le concile de Florence, c'est que proposée à la sanction du magistère, celui-ci s'est refusé à la consacrer.
VI. La controverse protestante et le concile de Trente. - Nous n'avons pas voulu interrompre l'exposé de la controverse avec les Orientaux avant qu'elle soit close, officiellement du moins, par la définition du concile de Florence. Il nous faut maintenant, jetant un regard sur l'Occident, rappeler que, bien avant ce concile, l'Occident lui-même avait été troublé par la négation du purgatoire, ou, plus exactement, cette négation se greffait sur une hérésie plus vaste, dont elle n'était qu'un aspect secondaire.
Au XIIIe, les cathares (albigeois) avaient été entraînés, par leur morale singulière, à la négation du purgatoire. On sait que, pour ces néo-manichéens, la vie spirituelle ne peut exister ici-bas l'âme étant prisonnière en un corps qui est l'œuvre de Satan. Le bonheur n'est possible qu'à la délivrance de l'âme, après la mort. Puisque le règne de Satan est limité à ce monde, l'enfer n'existe pas : toutes les âmes finalement doivent revenir à Dieu, mais après une série d'épreuves, de purifications. Et c'est sur terre que les âmes doivent se purifier pour être dignes de Dieu ; d'où il suit que les âmes imparfaites reprennent un nouveau corps et une nouvelle existence en vue d'une purification plus complète. Pas de place, en un tel système, pour un purgatoire. Pas de prière non plus pour l'âme des morts puisqu'il n'y a pas d'expiation dans un purgatoire et que les morts ou bien sont unis à Dieu ou revivent sur terre sous une nouvelle forme. (Voir Albigeois, dans Dict d'hist et de géogr eccl., t. i, col. 1626, 1631). Dans sa condamnation de l'hérésie des albigeois, l'Église s'est contentée de formules générales et n'a pas envisagé directement la négation du purgatoire.
La position des vaudois (tout à fait distincts au début des cathares) est assez peu cohérente : au début ils rejettent moins le purgatoire et la prière pour les morts que certains trafics pécuniaires dont ces dogmes sont trop facilement l'occasion.
Il est à remarquer que plus tard Wiclef et Hus, qui, tout autant que les vaudois et les albigeois, préludent aux négations protestantes, n'ont pas osé attaquer directement le dogme du purgatoire, tant la crainte était grande de s'aliéner l'esprit des masses. Néanmoins, Wiclef attaque déjà les indulgences, cf prop. 42, Denz.-Bannw., n. 622 ; Hus lui fait écho, prop. 8, ibid., n. 634, et le concile de Constance impose à leurs partisans deux interrogations sur ce point. N. 26, 27, ibid., n. 676, 677. La négation du purgatoire pourrait être déduite de la négation des indulgences.
Mais ce sont les réformateurs du XVIe qui osèrent ouvertement contredire une croyance et des pratiques si populaires. Luther y mit d'abord quelque réserve ; Calvin brusqua l'offensive. On fera d'abord l'exposé des négations protestantes ; ensuite on retracera la riposte catholique du côté des théologiens et enfin on exposera la doctrine du concile de Trente.
I. EXPOSÉ DES NÉGATIONS PROTESTANTES. - 1° Genèse et évolution de la pensée luthérienne. - 1. Dans ses thèses du 31 octobre 1517, Luther combat les indulgences, mais non encore le purgatoire. Toutefois il parle de l'état des âmes souffrantes en des termes qui sont contraires aux données traditionnelles : il veut détruire le lien qui pourrait les unir aux vivants. Les âmes des mourants paient toute leur dette par la mort ; le droit canonique ne les atteint pas et elles ont droit à la remise de leurs fautes, th. xiii ; la conscience de leur imperfection morale et de ce qui manque à leur charité comporte une grave...
L266 crainte,.i.1 elle seule cette crainte éteint le feu du purgatoire th xt\. xv, routefois, pour les Ames du purgatoire, la crainte diminuant, s'accrott la charité, th wii ; on ne peul prouver par la raison ou l'Écrl ture que ces Ames soient hors d'étal de mériter el d'accroître leur charité th wm II ne i>. tr.u l pas qu'elles soient certaines de leur béatitude, au moins toutes th, \i\ Peut l'île même ne désirent elles pas leur libération immédiate th xxix, ou II'sér n. I. Dispufolio ratione viriutis indulgentiarum, éd. « le Weimar fW i t. i, p. 233-234. Les protestations surgirent de partout. Dans l'apo publiée in.illem.mil vers la tin de 1519, en réponse.i Priérias et a Jean Eck, Luther déclare croire ferme,ui\ souffrances des pauvres âmes qu'on doit secourir par îles prières, des jeûnes, des aumônes et d'antres œuvres II ajoutait cependant ne pouvoir déterminer le genre de leur peine ni savoir si cette peine peut seule servir a la satisfaction requise. l'iUerrieht au). Miche Artikel, \\. t n. p. 70. Celte profession de foi, d'apparence encore catholique, fait écho a la deelarat ion contenue dans les disput de indulg virtute, où Luther proclame sa certitude du purgatoire, conci. 15, discute longuement sur Us peines, ihiit. mais nie le pouvoir du pape sur ces peines et ne lui aeeorde de qui est d'ailleurs la these catholique) qu'un pouvoir per modum suflrugii. Concl. 22. 25, 26, W., t'i. p. 555, 556-558, 671, 572,. »>7l.
2. Mais déjà, dans des lettres privées, il laisse entendre que va doctrine sur la justification par la foi et sur l'inutilité des bonnes œuvres ne permet guere de maintenir une expiation des péeliés. Dans la Dispuiaiio de Leipzig avec Jean Kek pressé par ce dernier de déclarer s'il admet encore le purgatoire, Luther repond qu'en vérité, dans toute l'Écriture, il n'y a pas un mot a ce sujet. W., t n. p. 324. Si on lui oppose le IIlivre des MachabéeS, il se contente de rejeter ce texte, alléguant que les deux livres des Machabees sont par erreur dans le canon des Écritures. W., t. M p. 32 1 : cf. Kostlin-Kawerau. Martin Luther, t'i. Berlin. 1903, p. 248. Il discute toutefois encore sur l'état des Ames du purgatoire, plutôt en rant dis doutes qu'en proposant des négations formelles. Cf. Resolutiona lutheriana su/>er prop suis Liptite dispaîaîis, concl. 6,''. W. t n. p. 123, 126. Cas hésitations sYxpliqucnt par la nature même du débat. Déjà, de toute évidence, le purgatoire, comme les indulgences, doit être rejeté : mais, tandis qu'on peut sans crainte bafouer les indulgences si peu populaires en raison des abus qui se sont produits, il est dangereux de s'attaquer a des croyances comme le itoire et Us prières pour les défunts, croyances si cheres aux peuples chrétiens. :. l'oilà pourquoi, dans les propositions condamnées par la bulle Exsurge Domine, on ne releve que des propositions ou l'existence même du purgatoire n'est I cause :
Prop.'• : l'omis j ctianiM nullum adstt actuate peecatum, moratur exeuntem ■ corpore animais ab fcngrettu cceli.
Prop i. Imperfecta caritas ninriluri fi-rt iccuiM ne- « magnum timorem, fni -, s, w, ssrJ* est (aeere ixen.on purgatorii et hnpedit introitum !■.
Prop. :i7 : Purgatorium non poti st probarl ex Scriptura quas(t'in canone.
Prop. 38 : Animain purLa concupiscence, même lorsqu'il n'existe aucun péché actuel, retarde l'Ame a - 1 sortie du corps. « i « - son eut rée au ciel.
Iji charité imparfaite du moribond comporte nécessairement nue grande crainte qui par (die seule Suffit à entraîner la peine du purgatolre et., empêcher l'entrée au ci, I.
I.e purgatoire ne peut être prouvé par la sainte 1 leriture qui est danle canon.
Les âmes du purgatoire ne gntorio non suai secura de sont pas toutes du moins, earum salute, saltem omnes ; certaines de leui salul NI nec probatum est ullis aut la i tison al l'I orlture ne rationibus aut Scripturls, peul démontret qu'elles ne Ipsas esse extra statum s,.ut plus en état tle mérltci merendl vel augencke cari et d'accrottre leur charltt tatls Prop. 39 : l'nlnuB In purLes anus du purgatoire gatorio peceanl sine mler peelienl s ;ms Interruption mlssione, quamdtu querunt parce qu'elles cherchent le requiem et horrenl pœnas repos et oui horreur de leurs souffrances.
Prop to Anima'ex Les Ames délivrées du pui purgatorio liberataa suffira gatolre, grâce aux suffrages aïs \i\cntitim mfalUS beaudes \ i\ ants sont moins heu tur, quaiu si per se sattsfecls reuses que si elles avalent sent. I >en/ liannw. n. 743Satisfait par elles inenu-s. 7 1 1 : 777 7so. i avallera, n'i 160.
Ces propositions, Luther les reconnaît comme siennes, bien que pour l'une ou l'autre il affirme ne s'être pas encore prononcé catégoriquement. Cf issertio omnium articulorum., W., t vu, p. 110-111, 149-150. H est d'ailleurs facile d'en retrouver le sens et jusqu'à l'expression dans des œuvres antérieures. Prop. 3 : J'esolut disput de indulg virtute, concl. 23, W., t'i. p. 572 : Cutlier reproche aux catholiques de raisonner ijiiasi non sint niai percuta iietualia ae si famés relietus imita sit iniiiiuiulitia nullum impedimenlum nullum médium, quod m<>ratur ingressum regni. - Prop. I : Disput i>r<> declaratione virtutis indulgentiarum, prop. 15, \\'. t'i. p. 234 ; Résolut, disput de indulg virtute, concl l l p. 554. - Prop. 37 : Disput. Lipsise, De purgatorio, W., t n. p. 323, 321 : i-f. ]). 338-339. Dans les Assertiones, Cuther insiste sur l'impossibilité de prouver le purgatoire par 11 Mac et il ajoute que seul l'amour du lucre a causé tout ce tumulte autour du purgatoire. W., t vu, p. 1 lit. - Prop. 38 : énoncé des theses de la Dispulatin Lipsise, th i.x. W., t n, p. 161, Résolut disput de indulg virtute [1518], concl. 18, 19, W. t'i, p. 562, 56 1 : Disput. I, Lipsise [1519 ]. W. t n, p. 332-333. - Prop. 39 ; Résolut, disput, de indulg virtute, concl. 18, W. 1. 1, p. 562. Prop. 40 : Disput. 1, Lipsise, W., t n, p. 3bi.
1. Au fur et à mesure (pie sa popularité croit, Luther prend une position de plus en plus nette. Dans le De abroganda missa (1524), il enseigne ouvertement qu'on ne se trompe pas en niant le purgatoire. W., t vin p. 152. Après le séjour a la WartbouTg, il est plus audacieux encore : Qui a fait du purgatoire un article de foi ? Le pape, uniquement pour s'enrichir, lui et les siens, p ?r les messes. Tres peu de personnes vont en purgatoire ». Kirchenpostille, w. t x, i »■ part a, p. 58« ). Il accepte cependant encore qu'on prie pour les morts, mais qu'on le fasse avec prudence ; ■ il est possible d'ailleurs que les âmes dorment d'un profond sommeil jusqu'au Jugemenl dernier. Dans l'incertitude OÙ nous sommes, il faut donc dire a I )i i n : Je te prie pour cette Ame. Il se peul qu'elle dorme ou qu'elle soutire. Si elle soullre je le demande, au cas OÙ ce serait ta divine volonté, de la soulager dans ses peines. Du reste, quand on a prié une fois ou deux c'est bien assez, l'rrdiulcit dans l'édition d'I'.rlauuen, t xvii, 2* part., p. 55. En 1528, Luther autorise encore les prières pour les morts. l'om Abendmahl Chrisli Bekenntniss, W., t xxvi p. 508. Mais il esi vraisemblable que de sa part c'est une pure tactique pour (pôle peuple ne s'a percoi l'e (le l'iell. â. C'est en 1530 que Cuther laisse enfin éclater ses sentiments véritables. La question du purgatoire avait été passée prudemment sous silence dans la Confession d'Augsbourg, « pie Mélanchthon avait rédi gée dans le sens du parti de la conciliation Cuther proteste avec véhémence. Epist ail Melanchthonem,
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PURGATOIRE. LES NÉGATIONS PROTESTANTES
L268 26 août l.r>30 ; éd. De Wette, t'iv, p. 156. Et immédiatement il envoie ;uix ecclésiastiques de l'assemblée d'Augsbourg un Avertissement où se trouve violemment condamné le principe même de la satisfaction pour les pécheurs : « Dire : Il faut que tu satisfasses pour tes péchés, c'est dire : Il faut que lu renies le Christ, que tu rétractes ton baptême, que tu blasphèmes l'Évangile, que tu accuses Dieu de mensonge, que tu ne croies pas à la rémission des péchés, que tu foules aux pieds le sang et la mort du Christ, que tu violes le Saint-Esprit, que tu montes au ciel par tes propres moyens. Qu est-ce que cette foi, sinon la foi des Turcs, des païens et des Juifs ? Eux aussi voulaient satisfaire par leurs œuvres. Toutes les abominations sont sorties de là : messes, purgatoire, offices des morts, confréries, indulgences, etc. » l'ermahnung an die Geistlichen versammelt auf dem Reichstage zu Augsburg, W., t xxx, 2« part., p. 289-290. C'est alors que paraît le premier écrit dirigé directement contre le purgatoire : Widerruf vom Fegfeuer, W., t xxx, 2e part., p. 367 sq. C'est une longue diatribe contre la these catholique de l'existence du purgatoire, contre les preuves scripturaires qu'on a coutume d'apporter et contre les marchandages que cette doctrine introduit dans la religion. Le Dieu Mammon fait de la Bible tout ce qu'il veut !
6. Les articles de Smalkalde établissent définitivement la doctrine toute négative de Luther. Négation de l'utilité des satisfactions pour soi-même ou pour autrui. Part. III, a. 3, De psenitentia, dans J.-T. Millier, Die symbolische Bûcher, Gûtersloh, 1912, p. 315, n. 20. C'est en partant du principe de la satisfaction qu'on a « relégué » pour le purgatoire ce qui pouvait être encore à désirer dans la satisfaction faite ici-bas. Ibid., n. 21. C'est donc un comble d'abomination de prétendre que la messe, même offerte par un vaurien sans foi ni loi, puisse délivrer l'homme de ses péchés dans cette vie ou au purgatoire. Donc encore superstitions que les messes de vigiles, d'obseques, de septieme, de trentieme jour, d'anniversaire, ainsi que le jour des défunts : le purgatoire et toutes les solennités qui s'y rapportent ne sont qu'un masque du diable (mera diaboli larva). Tout cela constitue « une contradiction avec le premier article qui enseigne que la libération des âmes est dans le Christ seul et non dans les œuvres des hommes. De plus, au sujet des morts, rien ne nous a été commandé par Dieu. Donc toutes ces pratiques, même s'il ne s'y mêlait rien d'erroné ou d'idolâtrique, pourraient être omises. • Part. II, a. 2, De missa, op cit., p. 303, n. 12. Sans doute on objecte l'autorité d'Augustin au sujet de sa mère Monique. Mais Augustin n'a rien enseigné ; il rapporte simplement une recommandation de sa mère : simple dévotion particuliere. Ibid., n. 14. Tout ce qu'on fait pour les défunts n'est qu'une invention humaine, comme le culte des reliques. Il faut s'en tenir à la regle de foi contre laquelle même un ange ne saurait prévaloir. Quant aux prétendues apparitions, ce sont d'éhontés mensonges et des contes. Ibid., n. 16, 17. Désormais, Luther ne parlera plus du purgatoire que pour le tourner en dérision. Il se moquera du pape, qui à prix d'argent vend les messes, les vigiles, les indulgences en faveur d'âmes du purgatoire qu'il ne connaît pas. Part. III, a. 3, De psenitentia, p. 316, n. 26-27. De ces moqueries les Tischreden (Propos de table) sont remplis. Cf. W. (éd des Tischreden), t n, n. 1873 ; t m, n. 3695 ; t'iv, n. 4449, 4819 ; t v, n. 5316, 5989, 6022, 6033, 6200, 6427 ; t vi, n. 6845. 2° Mélanchlhon. - Les peines dues au péché échappent, dit Mélanchthon, au pouvoir des defs. Loci communes (2a setas). De satisfactione, dans Corp reform., t., xxi, col. 49. En conséquence, pas d'indulgences ou de suffrages possibles. Ailleurs, dans le chapitre sur le sacrifice de la messe, il esquisse la théorie sur laquelle roulera toute la doctrine de la Défense de la Confession d'Augsbourg : le sacrifice ne peut être appliqué à autrui, mais on peut prier pour autrui. Ibid., col. 485.
Ainsi donc, Mélanchthon ne niera pas expressément le purgatoire ; dans la Confession d'Augsbourg, il passe sous silence cette question. Dans la Défense, il l'aborde à plusieurs reprises, dans le sens indiqué par les Loci. Le principe de la justification par la foi seule commande toutes les déductions. C'est faire injure à la réparation offerte par le Christ que supposer encore nécessaire une satisfaction de notre part. Apologia, a. 6, De confessione et satisfactione, dans J.-T. Millier, Symbolische Bûcher, p. 200, n. 77. Les catholiques ont transporté dans l'autre vie cette idée d'une satisfaction humaine. Le facile âignos fructus psenitenlise équivaut pour eux à : « Souffrez les peines du purgatoire dans l'autre vie. » Ibid., p. 192, n. 39, 40 ; cf p. 189, n. 25. Pour légitimer cette conclusion, il faudrait montrer que les peines éternelles ne sont remises qu'à la condition d'une compensation de peines temporaires au purgatoire, ce que n'enseigne pas l'Écriture. Ibid., p. 200, n. 77. Et voici qu'ils veulent racheter les satisfactions dues par les défunts avec les indulgences et le sacrifice de la messe ! Apologia, a. 12 (5). De psenitentia, p. 169, n. 15. Or, d'une part, c'est mal comprendre les indulgences que de leur attribuer de l'efficacité pour délivrer les âmes du purgatoire. Ibid., a. 6, De confessione et satisfactione, p. 262, n. 78 ; cf p. 170, n. 26. D'autre part, les papes ont transféré l'application des messes aux âmes du purgatoire, a. 24 (12). De missa, p. 262, n. 64, délivrant ainsi ces âmes des peines du purgatoire par la simple application d'une messe, qui aux vivants même ne saurait profiter sans la foi !
La doctrine positive de Mélanchthon est exposée, dans la même Apologia, dans l'a. 24 (12) sur la messe. La messe ne confère pas la grâce ex opere operato ; si elle est appliquée aux vivants et aux défunts, elle ne mérite ex opere operato aucune rémission des péchés, coulpe ou peine. Ce qu'elle fait, c'est vaincre par la foi les terreurs du péché et de la mort. P. 250, n. 11.
S'il en est ainsi, il est inutile de célébrer la messe pour les défunts et d'admettre un purgatoire. Ibid., p. 268, n. 90. Sans doute, il faut croire que la cène du Seigneur a été instituée pour la rémission des péchés, et c'est de véritables péchés qu'il s'agit. Et pourtant la messe n'offre pas une satisfaction pour le péché, car elle deviendrait ainsi l'égale de la mort du Christ : la rémission de toute faute ne peut s'obtenir que par la foi ; la messe n'est donc pas une satisfaction, mais une promesse, un signe sacré (sacramentum) qui requiert la foi. En appliquant les messes aux défunts, on va donc contre l'Écriture. N. 92. Le canon de la messe grecque « applique » la messe aussi bien aux saints du ciel qu'aux défunts ; donc il ne s'agit pas de satisfaction à offrir à Dieu ; c'est une simple mémoire, une action de grâces. Id., p. 269, n. 93. Quand les catholiques allèguent les témoignages des anciens Pères sur l'offrande du sacrifice (oblatio), il ne s'agit en réalité que de prières pour les défunts, et nous-mêmes ne les interdisons pas (scimus veteres loqui de oratione pro mortuis, quam nos non prohibemus ) ; mais nous rejetons absolument (improbamus) une application de la cène du Seigneur pour les morts, ex opere operato. J.-T. Mùller, op cit., p. 269, n. 94. Si Aérius a été condamné, c'est qu'il refusait de prier pour les morts, et ce n'est pas pour avoir nié que la messe constituât un sacrifice pour les vivants et pour les morts. Ibid. p. 269, n. 96. Et Mélanchthon conclut que la doctrine catholique concernant la remission des péchés par un sacrifice extérieur est une doctrine renouvelée « du Judaïsme ou même du paganisme. Ibid. Il est à noter que dans son commentaire sur la I Epître aux Corinthiens, Mélanchthon entend le feu des tentations de la vie présente. Opéra, dans Corp reform., t. xxi, p. 1068.
3° Calvin. Calvin n'a jamais eu les ménagements de Luther ou de Mélanchthon. Après avoir tonné contre les Indulgences, il fond vigoureusement sur le purgatoire : « Maintenant, pareillement qu'ils ne nous rompent plus la tête de leur purgatoire, lequel est par cette doctrine coupé, abattu et renversé jusqu'à la racine. Car il n'approuve point l'opinion d'aucuns (sans doute fait-il allusion à la Confession d'Augsbourg) qui pensent qu'on doive dissimuler ce point et se garder de faire mention du purgatoire, dont grandes noises, comme ils disent, s'ensuivent et peu d'édification en vient. Certes, je sens bien aussi d'avis qu'on laissât tels fatras derrière, s'ils ne tiroyent grande conséquence après eux : mais veu que le purgatoire est construit de plusieurs blasphèmes et est de jour en jour appuyé encore de plus grands, et suscite de grands scandales, il n'est pas mestier de le dissimuler. Cela se pouvait dissimuler pour un temps, qu'il a été inventé sans la parole de Dieu, voire avec folle et audacieuse témérité inventé : qu'il a été reçu par révélations je ne sais quelles, forgées à l'astuce de Satan : que pour la continuer on a meschamment corrompu certains lieux de l'Écriture. » Et relevant que le purgatoire n'est pas autre chose, sinon une peine que souffrent les âmes des trépassés en satisfaction de leurs péchés », il conclut qu'une telle conception est un blasphème contre la satisfaction offerte par le Christ. Institution chrétienne, I. III c. v, n. 6, uvres, t'iv (Corp reform. xxxn), col. 168.
Quant aux témoignages des Écritures, Calvin les repousse, les papistes invoquent Matth., xii, 32 ; Marc iii. 28 ; Luc xii, 10 : « Je demande s'il n'est pas évident que le Seigneur parle là de la coulpe du péché. » Donc le purgatoire est inutile pour expliquer cela. Voulant montrer comme un péché ne peut être remis ni en ce monde ni en l'autre, il explique que Jésus-Christ a en vue deux jugements : « Pour ce que le Seigneur voulait ôter toute espérance de recevoir pardon d'un crime tant exécrable, il n'a pas été content de dire qu'il ne serait jamais remis ; mais pour amplifier il a usé de cette division, mettant d'une part le Jugement que la conscience d'un chacun sent en la vie présente et d'autre part le jugement dernier qui sera publié au jour de la résurrection. Donc aucun pardon, ni maintenant ni au dernier jour, tel est le sens exact des textes. » Ibid. col. 168-169. Ces enfers dont il est question dans l'Écriture n'est pas le purgatoire : ce texte exprime simplement la seigneurie souveraine du Christ en tous lieux. Ibid., col. 169-170. Reste II Mac xii, 39-46. Calvin explique le but de Judas Machabée faisant prier pour les morts. Ce but concerne les vivants, afin de leur donner estime pour ceux qui étaient tombés, « pour que ceux au nom desquels il offrait fussent accompagnés aux fidèles qui étaient morts pour maintenir la vraie religion ». Ibid., col. 171. Mais, dit Calvin, « le zèle de Judas Machabée était inconsidéré ». Ibid. Mais Calvin veut « bailler une solution plus... »
Enfin, il attaque la forteresse invincible de I Cor., iii, 12-15. Mais le feu dont il est question ici n'est que « la croix et la tribulation, par laquelle le Seigneur examine les siens pour les purifier de toutes leurs ordures ». Ibid. Et de fait, cela est beaucoup plus vrai que d'imaginer un purgatoire. Ce « feu » est donc une métaphore, tout comme l'or, l'argent, les pierres précieuses, le jour du Seigneur n'est pas autre chose que sa présence qui se révèle à chaque tribulation et au feulement sur lequel se bâtit l'édifice, ce sont les principaux et nécessaires articles de la foi. « Ceux qui édifient avec du bois, de la paille, du foin, ce sont ceux qui s'abusent en d'autres choses : leur ouvrage périra. » « L'arquevêque » conclut Calvin, tous ceux qui ont contaminé la sacrée pureté des Écritures par cette ordure du purgatoire, il faut qu'ils laissent périr l'ouvrage. » Ibid., col. 173. Le plus difficile est de réfuter l'argument tiré de la tradition, c'est-à-dire de la pratique de prier pour les morts. Sans doute, avoue Calvin, cette coutume est ancienne, mais je leur demanderai selon quelle parole de Dieu, et par quelle révélation, et suivant quel exemple cela a été fait. Ibid., col. 171. Or il n'y a rien dans l'Écriture qui autorise la prière pour les défunts ; cette pratique est donc une illusion introduite par Satan, ou un emprunt aux coutumes simplement humaines ou païennes. L'Écriture donne une bien meilleure consolation, en prononçant que ceux qui sont morts en Notre Seigneur sont bien heureux, ajoutant la raison qu'ils se reposent de leur peine (Apoc, xiv, 13). » Sans doute, saint Augustin au livre de ses Confessions recite que Monique sa mère pria fort à son trépas qu'on fît mémoire d'elle à la communion de l'autel : mais je dy que c'est un souhait de vieille, lequel son fils étant esmeu d'humanité n'a pas bien compassé à la règle de l'Écriture, en le voulant faire trouver bon ». Ibid., col. 175. Les anciens Pères ont fait quelque mention des morts en leurs prières sobrement et peu souvent, et comme par forme d'acquit. Les « papistes » sont toujours après, préférant cette superstition à toutes œuvres de charité. Ibid., col. 176.
L'interprétation de I Cor., iii, 12-15 du feu métaphorique de la tribulation se retrouve dans le commentaire de Calvin sur cette épître. T xlix (Corp reform., i.xxvii), col. 537.
Zwingle. - Zwingle est d'accord avec Calvin pour interpréter du feu métaphorique de la tribulation I Cor., iii, 12-15. Lire son commentaire, Opéra vol vi, t n, Zurich, 1833, p. 113. Mais sa doctrine concernant le purgatoire est résumée dans les thèses de 1523 : th lvii : « La vraie Écriture sainte ne connaît aucun purgatoire après cette vie » ; th lx : « Que l'homme implore avec insistance Dieu en faveur des défunts pour leur attirer sa miséricorde, je n'y vois aucun inconvénient. Mais pour cela fixer un temps et en vouloir tirer un profit, voilà qui est non pas humain, mais diabolique. » E.-F. Karl Miiller, Die Dekenntnisschrijten der reformierten Kirche, Leipzig, 1903, p. 6.
Les thèses de Berne, 1528 (de Kolb et Haller), s'inspirent des idées mêmes de Zwingle. La thèse vi affirme qu'il n'y a pas de purgatoire dans l'Écriture, que tous les jours consacrés au culte des défunts, vigiles, messes de funérailles, services, messes des septième et trentième jours, anniversaires, sont inutiles (vergeblich). Ibid., p. 30.
3. Confession d'Erlau (1517). De purgatorio : Purgatorium omnium delictorum nostrorum est gratia Dei, sanguis Christi, Spiritus sancti sanctificatio per fidem et verbum. Meritum gratiae Dei et redemptionis Christi culpam et poenam condonavit et combussit. Satisfecit perfecte pro peccatis nostris. Impium et diabolicum figmentum est papisticum purgatorium, subterraneum igne aeterno exaestuans ubi purgari animas impie fingunt. Caret enim Scriptura veritate et contrarium gratiae Dei, Christi merita est. Ignis et aqua percuta purgans et exurens, gratia Dei, meritum Christi, Spiritus sanctificatio est. (Pauli I Cor., in.). Ignem judicii et condemnationis punientis peccata, intelligit per diem et ignem, id est tribulationem, me ignis non purgat peccata, sed damnat impiorum peccata ; est enim ignis irae Dei. Ibid, p. 293.
Les âmes saintes vont donc au ciel. On peut citer Lazare dans le sein d'Abraham, Luc, xvi, ou encore le Cupio dissolvi et esse cum Christo, de saint Paul, Phil., i, 23. Les âmes ne vont donc pas au purgatoire, mais, comme l'écrit saint Jean dans l'Apocalypse : Beati mortui qui in Domino moriuntur. xiv, 13. Au contraire les âmes des impies sont dans la prison, dans le lieu de tourments, sont elles-mêmes torturées sans fin. Cf. I Petr., m, 19 ; II Petr., n, 9. C'est ainsi que l'Écriture et les Pères ont défini le sort futur des âmes, et même Pierre Lombard enseigne que les saintes âmes attendent sous l'autel le dernier jour.
4. Confession anglicane. - Les quarante-deux articles de 1552 (les trente-neuf de 1562).
Scholasticorum Doctorum romanensium doctrina de purgatorio, de indulgentiis, de veneratione et adoratione tum imaginum, tum reliquiarum, neenon de invocatione sanctorum, res est futilis, inaniter conficta et nullis Scripturarum testimoniiis innititur, imo verbo Dei perniciose contradicit. Ibid., p. 513.
II. LES RÉACTIONS DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE. - A vrai dire, toutes ces négations protestantes s'appuient sur des bases bien fragiles. L'exposé qu'on a fait plus haut de la tradition catholique montre, mieux encore que l'exégèse des textes scripturaires le plus souvent invoqués, la force et la vigueur de ce mouvement doctrinal qui part de l'idée de l'expiation en général (idée éminemment scripturaire), pour aboutir à celle de l'expiation du péché pardonné par des peines purificatrices de l'autre vie. Cette position traditionnelle sera en somme, nonobstant quelques exagérations dans l'exposé des preuves scripturaires du purgatoire, la position adoptée d'abord par les théologiens controversistes, par les conciles provinciaux, par les facultés de théologie et enfin par le concile de Trente. 1° Les théologiens catholiques contre Luther. - Un assez grand nombre de polémistes catholiques prirent part à la controverse relative au purgatoire. A la suite de K. Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur, Schaffhouse, 1865, nous citerons : Catharin, Apologia pro veritate catholicae et apostolicae fidei ac doctrinae adversus impia et valde pestifera M. Lutheri dogmata, Florence, 1520, 1. IV, p. 5 sq. : Jacques Hoogstraten, De purgatorio seu de expiatione venialium post mortem libellus, Anvers, 1525 ; Antonio Varani (cf. Jöcher. Lexikon, Leipzig, 1751, t. IV, p. 1111). De purgatorio (s. l.) ; Berthold de Chiemsee, Teutsche Theologie (s. l.), c. lxxxii-xxxiii. On peut ajouter : Jean Faber, Responsiones duae de antilogiis, Cologne, 1523 ; Malleus in haeresim Lutheri. Cologne, 1524 ; Fred. Grau, Contra catholicorum fidei adversarios, Mayence, 1524 ; J. Clichtove, Antilutherus, Paris, 1524 ; l'inc. Gracchari, De purgatorio et suffragiis, Lyon, 1535 ; J. Tavernier, De purgatorio animarum, Paris, 1551. Nous n'avons pu consulter que les quatre auteurs suivants :
1. Cajétan. - Les deux questions de Cajétan, qui forment son opuscule (xxiii) De purgatorio ont été écrites à Augsbourg, 25 septembre-17 octobre 1518. Cf. Cajétan, Saint-Maximin, 1934-1935, p. 12-43. Elles visent principalement les erreurs luthériennes de la proposition 38 condamnée par Léon X, col. 1266.
Au purgatoire, dit Cajétan, il ne peut plus y avoir de mérite : les âmes sont en état de satisfaire, non de mériter ou de démériter. Si, en effet, elles pouvaient encore démériter, elles seraient encore capables de se damner : ce qui est contraire à la nature même du purgatoire. De plus, ces âmes sont certaines de leur salut : n'y aurait-il, pour leur donner cette certitude, que l'enseignement de la foi qu'elles ont reçu encore sur terre, ce serait déjà suffisant. Mais elles ont de plus une parfaite connaissance de leur état par la science intuitive qu'elles possèdent d'elles-mêmes. Enfin, elles ne vivent pas dans l'horreur perpétuelle, car elles aiment la divine justice et subissent volontiers leurs peines par soumission à cette justice ».
Cajétan se pose l'objection des visions dans lesquelles certaines âmes auraient affirmé leur incertitude par rapport au salut : « La doctrine de l'Église, répond-il, ne s'appuie pas sur ces visions. L'Église ne les a pas approuvées : ce ne furent peut-être que des songes ou des illusions diaboliques pour introduire de nouveaux dogmes. » Opuscula, Lyon, 1575, p. 10.
2. Prierias (Silvestre Mazolini). - Le titre exact de l'ouvrage de Prierias contre Luther est Errata et argumenta Martini Lutheri recitata, detecta, repulsa et copiosissime refuta, 1520. Le titre habituellement cité, De juridica et irrefragabili Ecclesiae veritate, n'est qu'un sous-titre. Ce n'est pas au l. III mais au l. II que se trouve la controverse relative au purgatoire, c. xi-xii, p. clxi v°-clxxxv r°. Il est inutile d'entrer dans le détail des idées et des discussions. La réfutation écrite par Prierias a servi de thème à Eck, dont l'ouvrage, plus considérable, ne fait que développer l'écrit de Prierias. Voir plus loin. Mais on trouve déjà chez celui-ci la justification du terme catholique : purgatorium et le rejet de l'expression punitorium. C. clxxvii.
3. John Fisher. - Dans son Assertionis lutheranae confutatio, composé en 1520, imprimé à Paris en 1523 (voir Fisher, t. V, col. 2558). L'évêque de Rochester reprend un à un chacun des quarante articles luthériens, condamnés par la bulle de Léon X. En réfutant les art. 2, 3, 4, 37, 38, 39, 10, c'est un véritable traité du purgatoire qu'a écrit John Fisher. Tout l'essentiel de la synthèse bellarmienne s'y trouve déjà. L'écrit, on le sait, est composé sous forme de dialogue entre « l'évêque » et Luther.
La réfutation de l'art. 2. In pueris baptizatis manere peccata op. cit. p. xevi, prend la théorie luthérienne à son point de départ : même chez les enfants baptisés, le péché demeure, qui leur interdit l'entrée du ciel. Ainsi est rendu intelligible l'art. 3. Fomes peccati, etiamsi nullum adsit actuale peccatum, moratur. Article contraire à la doctrine de l'Église qui enseigne que le baptême enlève tout le notas du péché. En ceux qui sont baptisés, le fomes (la concupiscence) n'est plus un péché ; il est un défaut du corps, le péché est une tare de l'âme condamnée.
Luther se moque du texte : Trasmisimus per ignem et aquam (ps. lxv, 12), et cependant nombre de Pères l'ont appliqué au purgatoire. Enfin on doit invoquer I Cor., iii, 11-15 et l'interprétation d'ignis au sens du feu de la conflagration générale, comme le voudrait Luther, en s'appuyant sur II Thess., i, 9, et II Pierre, iii, 7, ne saurait être retenue. En dernier lieu, l'évêque défend la canonicité et l'autorité de II Mac. xii, 39-46, invoquant, outre l'autorité de l'Église, les témoignages de Jérôme et d'Augustin.
Finalement Luther est convaincu et obligé d'admettre le purgatoire, mais il prétend qu'on ne doit imposer cette croyance à personne. L'évêque déclare qu'ici il est nécessaire de contraindre (cf. Luc, XIV). Incidemment s'intercale tout un paragraphe sur l'autorité doctrinale de saint Thomas d'Aquin.
Mais ce n'est pas assez de dire que le purgatoire est un lieu de pénalité ; c'est un lieu de purification, ii »ii punitorium, sed purgatoritun. P dcxlii. I). L'art. 39, animée in purgatorio peccant sine intermissione, etc est aussi une injure à la doctrine catholique. Les âmes du purgatoire ne pechent pas : celles elles désirent le repos, mais elles ne prennent pas en haine leurs peines. Saint Paul encore en vie exprimait le désir de quitter cette vie pour être uni au Christ, Phil. i. 23 ; ainsi les âmes désirent quitter le purgatoire pour régner avec le Christ. En cela aucune faute. Elles possèdent la charité : or la charité est patiente et supporte tout. I Cor., xiii, 7. Les âmes supportent donc patiemment leurs peines. Et d'ailleurs, si elles péchaient, ce ne pourrait être que mortellement, et elles deviendraient ainsi dignes de l'enfer, p. DCXLVII, puisque aucun remède au péché ne pourrait plus leur être appliqué. Donc il faut maintenir qu'au purgatoire il n'y a plus ni péché, ni mérite possible ; plus de vice nouveau, plus de nouvelle vertu.
L'art. lu peut présenter deux sens différents. La finale, si fur sr satisfecissent, pourrait se rapporter aux satisfactions qu'elles auraient pu offrir au cours de la vie présente. Et, en ce cas, la proposition ne mérite aucune note, car il est exact qu'en satisfaisant en cette vie pour leurs fautes les pécheurs font œuvre plus efficace que la peine du purgatoire ne le saurait être. Mais, si l'on rapporte cette finale aux peines du purgatoire, comme si les âmes délivrées par les suffrages des vivants étaient ensuite moins heureuses qu'elles ne l'auraient été en achevant leur purification d'outre-tombe, la proposition devient erronée, car ces souffrances purificatrices ne leur font acquérir aucun mérite, aucun droit à récompense : nihil omnino mercedis lucratur (poena) maculas tantum expiasse contenta.
P. DLIX.
I. Jean Eck. Le célèbre controversiste de la dispute de Leipzig ne pouvait laisser dans l'ombre la question du purgatoire. Eck s'est lâché à réfuter les erreurs de Luther sur ce point en deux écrits, dont le premier, daté de 1523, s'attaque aux premières erreurs encore louvoyaient de l'hérésiarque : le second, paru en 1530, visant plus spécialement le traité Wider das Fegefeuer. l'oir col. 1267. Les deux écrits d'Eck sont contenus dans Operum Johannis Eckii secunda pars, 1531, p. xiii r-i.xxxii v : i.xxxm r°-xcvi ni. Le De purgatorio est divisé en quatre livres ; il faut regretter que ce traité soit si peu connu : il a servi de modèle à la synthèse de Bellarmin, lequel a trouvé dans l'œuvre de son devancier un modèle déjà presque parfait. En voici l'analyse :
L. I. L'existence du purgatoire. L'auteur expose d'abord son dessein de combattre les erreurs luthériennes. C'i. L'existence du purgatoire, qu'en dise Luther, peut se démontrer par l'Écriture, principalement par I Cor., iii, 11-15 c. n. L'interprétation de ce texte, appuyée sur les autorités d'Ambroise, de Jérôme, d'Augustin, de Grégoire, montre qu'il s'agit bien du feu du purgatoire, c'in-v, t qu'en conséquence on n'a pas à admettre l'exégèse de Luther, qui y voit ici le feu de la conflagration et, dans le jour du Seigneur, la simple tribulation. ('. vi. Mais d'autres textes peuvent être invoqués, nul amiu ni. Matth., v, 20 (c vil) ; Matth., xii, 32 (C. IX), sans qu'on doive s'arrêter aux subterfuges de Luther et de Mélanchthon sur ces textes. C vin. Luther met en cause, à propos de Matth., xii, l'autorité même de ce livre ; Eck montre que cette autorité est intacte et que le livre est canonique. G x. Enfin viennent d'autres textes empruntés aux psaumes, lxv, 12 ; xvi, 3 ; xxv, 6, et à l'épître de Pierre, I Petr., i, 7. C xi. Cette démonstration permet à Eck de conclure que l'existence du purgatoire est un dogme de la foi et que la négation du purgatoire est une véritable hérésie. Ainsi en a jugé saint Thomas d'Aquin, dans son opuscule Contra errores Græcorum ; ainsi en a décidé l'Église elle-même au concile de Florence. C xn.
L. II. Les âmes du purgatoire sont certaines de leur salut. - L'Apocalypse le témoigne en apportant à l'Agneau les louanges de toutes créatures, même de celles qui sont sub terra, Apoc, v, 3, 13. On trouve ici réunis les saints du ciel, in cœlo, les saints de la terre, in terra et les âmes du purgatoire, sub terra. C'i. Ces âmes louent le Seigneur et ont donc la certitude d'être en purgatoire et non en enfer, c n ; elles sont assurées de leur salut : c'est d'elles que le canon de la messe dit qu'elles reposent dans le Christ ou encore qu'elles dorment dans le sommeil de la paix. C m. Ces expressions fournissent à Eck l'occasion de montrer en quoi consiste le repos dans le Christ pour les âmes du purgatoire et comment, nonobstant ce repos, nous devons encore pour elles demander à Dieu le repos éternel. C'iv. En vérité, en attribuant aux âmes du purgatoire l'incertitude de leur salut, Luther s'éloigne de la doctrine catholique ; son enseignement est suspect, et il laisse périr les suffrages pour les défunts. C v. Il est très certain que les âmes sont en purgatoire assurées de leur salut : le dogme du jugement particulier fonde cette vérité, c vi, et il est non moins certain que le secours de nos suffrages ne prive pas ces saintes âmes d'un degré de gloire qu'elles auraient obtenu par leurs souffrances prolongées. C vu. En vérité Luther est plein de contradictions, et son enseignement mérite condamnation. C vin.
L. III. Le purgatoire ne comporte pas cet état peccamineux que Luther attribue aux âmes souffrantes. - Luther rend le purgatoire en quelque sorte pire que l'enfer : il nous y montre les âmes pleines d'horreur, d'angoisse, de désespoir. Pour reprendre son système au point de départ, il faut dire que la crainte de la mort n'implique pas nécessairement une charité imparfaite qui engendre à elle seule la peine du purgatoire. C'i. Le juste peut craindre la mort, tout comme le pécheur peut aimer la vie plus que Dieu. C n. L'imperfection de la charité ne doit pas être mesurée aux restes des péchés. C m. Et Luther, à son point de départ, commet une double erreur : tout d'abord en affirmant qu'en l'homme régénéré les restes du péché d'Adam empêchent la charité, ensuite en enseignant que, même après le baptême, le péché subsiste encore dans l'âme. C'iv.
Toutes les mauvaises raisons accumulées par Luther, c v-vi, doivent céder devant cette constatation : Luther affirme que les âmes du purgatoire seraient dans le trouble et l'angoisse en raison d'une foi et d'une charité imparfaites. Or, ces âmes ont pleine connaissance de leur état ; elles ont pleine confiance en Dieu, ce qui implique la fausseté totale de la position de Luther. C vu. Ici, il faut signaler une très belle page d'Eck : l'aride exposé théologique fait place à un mouvement oratoire de la plus grande beauté. La pensée du Christ est tellement présente aux saintes âmes que pour elles se renouvelle, dans les souffrances purificatrices, la scène du Christ venant à ses apôtres sur la mer en tempête : Habele fiduciam ego sum, nolite timere (Matth., xiv, 27) ; l'amour du Christ soutient ces saintes âmes et nourrit leur confiance. Donc, en elles, pas de désespoir, c vin, et pas de crainte : la douleur n'est pas la crainte. C'ix. Toute la « tragédie » luthérienne sur l'état des âmes au purgatoire se fonde sur la regrettable confusion que les peines du purgatoire sont les mêmes que celles de l'enfer, moins la durée, c x : il y a une différence de nature. Pensée profonde et suggestive, qu'on est heureux de trouver sous la plume d'un théologien du XVIe. Les chapitres suivants, xi-xv, s'appliquent à relever les fausses interprétations de Luther relatives aux textes scripturaires invoqués par lui en faveur de son étrange conception de l'état des âmes au purgatoire, et en terminant Eck rappelle la doctrine catholique : les âmes, au purgatoire, expient les péchés véniels qu'elles ont commis et non réparés, et les péchés mortels dont elles sont contrites, mais pour lesquels elles n'ont pas satisfait ici-bas. C xvi.
L. IV. Pas de mérite ni de démérite possible pour les âmes du purgatoire. - Nous retrouvons ici, à peu de chose près, les arguments de Fisher sur l'impossibilité de mériter après la mort. C'i-n, v-vi. Toutefois il faut se garder d'interpréter ces textes, et notamment Eccl., xi, 3, comme s'il n'y avait pas, dans l'autre vie, place pour le purgatoire entre le ciel et l'enfer ; Eck invoque ici l'autorité de Jérôme et de Jean Damascene. C'in-iv. L'erreur de Luther est donc formelle, c vu, et toutes les raisons qu'il apporte en faveur de la possibilité d'un accroissement de grâce chez les âmes du purgatoire, c vm, sont facilement réfutables. C'ix. Pareillement, c'est une détestable erreur que d'affirmer de ces saintes âmes qu'elles pechent sans cesse, c x, parce qu'elles ont horreur de leurs souffrances et aspirent au repos, c xi ; c'est leur faire injure que leur attribuer un égoïsme coupable et un amour vicieux qui les oppose à Dieu. C xn. Les raisons apportées en ce sens par Luther ne sont pas recevables. C xin. Il est nécessaire d'affirmer contre Luther que les âmes du purgatoire satisfont pour le reste de leurs péchés et qu'au purgatoire la satisfaction que pourrait offrir sur terre la seule charité ne suffit plus : il faut l'expiation de la douleur. C xiv. Le c xv et dernier forme la conclusion générale.
Le second traité d'Eck est moins remarquable, et son allure trop polémique lui enlève cette sérénité qui ajoute au poids des arguments théologiques. Il est intitulé Confutatio furiosi libelli Lutheri de Purgatorio.
La Ire partie, très brève, relève la contradiction qui s'étale dans la nouvelle attitude de Luther par rapport au purgatoire : l'hérésiarque nie maintenant l'existence même du purgatoire et déverse ses calomnies sur cette croyance de l'Église. Aussi convient-il de lui rappeler les condamnations déjà portées à ce sujet contre les albigeois et la profession de foi du concile de Florence. La IIe partie s'attache à la démonstration scripturaire du purgatoire, répartie en sept chapitres. Rien de bien nouveau en tout cela.
PURGATOIRE. I T. CONCILE DE TRENTE 1278 et Un aura fourni les meilleurs traits de sa synthèse, [toutefois, entre Eck et Bellarmin, il y a le concile de Trente ; c'est pourquoi l'œuvre de Bellarmin, mieux que celle d'Eck, se présente comme un commentaire autorisé des décisions du concile. Conciles provinciaux, émus des négations luthériennes, affirmerent, avant même le concile de Trente, la foi catholique et mirent le purgatoire. On peut citer celui de Sens, en 1529, Mansi, Concil., t. xxxiii, col. 173-1174 ; celui de Mayence, en 1549, c. xiii, Mansi, col. 1416 ; celui de Narbonne en 1551, Mansi, col. 1251, t. ; celui de Cambrai, en 1565, Mansi, t. xxvi, col. 1416, neuf conciles provinciaux. À titre de spécimen, le texte de la formule de foi chrétienne et catholique, relatif au purgatoire, formulé en 1556 par le concile polonais de Lowicz, Mansi, t. xxv, col. 911 : « L'Église catholique croit en la purification des âmes après la mort, où les âmes sont purifiées de leurs péchés, et où elles sont aidées par les suffrages des fidèles, par les prières, les jeûnes, les aumônes et les autres bonnes œuvres. Les âmes des défunts, purifiées par le feu du purgatoire, sont délivrées de leurs péchés et sont admises au ciel. » Cavaliere, n. 1481.
3° Censures des universités.
1. La première faculté qui s'occupa de Luther fut la faculté de Louvain. Elle soumit à l'examen de la faculté de Cologne un travail de 18 pages avec diverses publications de Luther. Le 30 août 1519, la faculté de Cologne donna son jugement en forme solennelle. Elle signale les erreurs suivantes touchant le purgatoire :
v. (Luther) rejette la satisfaction requise à la suite du péché mortel pardonné, puisqu'il prétend que Dieu remet la peine en même temps que la culpabilité du péché.
Il formule des erreurs ineptes sur les peines du purgatoire et l'état des âmes après cette vie, par exemple qu'aucune âme n'y souffre pour des péchés mortels, mais seulement pour des péchés véniels.
Du reste : que les âmes du purgatoire aiment Dieu d'un amour défectueux et coupable, y péchent sans interruption et cherchent plutôt leur intérêt que la volonté de Dieu, ce qui est contre la charité ; que les morts, non moins que les vivants, sont en état de mériter pour la vie éternelle. Duplessis d'Argentré, Coll. judic., t. 1, p. 358-359.
Dans son jugement du 7 novembre 1519, la faculté de Louvain se contente de stigmatiser la proposition générale de Luther relative à l'inutilité de la satisfaction. Trop. 17, ibid., p. 360.
2. La faculté de théologie de Paris publia le 15 avril 1521 sa célèbre Determinatio super doctrina Lutheri hactenus revisa. Dans l'introduction, on indique expressément que Luther répand des erreurs intolérables sur la satisfaction, les peines du purgatoire.
Parmi les « propositions tirées des écrits de Luther autres que la Captivité de Babylone », la faculté de Paris signale (tit. xi) neuf propositions touchant le purgatoire, et elle leur inflige une censure doctrinale :
I. « Il n'y a absolument rien dans l'Écriture sur le purgatoire. » - Fausses, favorables à l'erreur des Vaudois, répugnant au sentiment des saints Pères.
Des conciles les Pères de Trente rappellent simplement le décret d'union des Grecs, bulle Laetentur caeli, du concile de Florence. D'après l'indication fournie par E. Ehses, Conc. t. ix, p. 1077, note 3 et 4.
Le concile de Trente lui-même avait déjà touché indirectement ou directement à la question du purgatoire en deux endroits, sess. vi, De justificatione, can. 30, et sess. xxii, De sacrificio missae, can. 3, cf. c. 11. Le rappel de ces deux textes conciliaires fixe l'objet précis de la définition tridentine.
2. Objet précis de la définition tridentine. - a). Sess. vi, can. 30 :
Si quis post acceptantiam gratiam cujuslibet peccatori pænitenti ita culpam remitti et reatum deleri dixerit, et nullus reatus pœnæ temporalis, exsolvi vel in hoc sæculo, vel in futuro, in purgatorio, antequam ad regna cælorum aditus patere possit ; A. S. Denz.-Bannw., n. 840.
Dans le c. xiv, qui correspond à ce canon, le concile s'était contenté d'affirmer que « la pénitence d'un chrétien tombé dans le péché est bien différente de celle du baptême ; elle renferme la satisfaction par le jeûne, les aumônes, les prières et les autres exercices de la vie spirituelle, non certes pour la peine éternelle qui est remise avec la faute par le sacrement ou par le désir du sacrement, mais pour la peine temporelle qui (ainsi l'enseignent les saintes Écritures), n'est pas toujours, comme dans le baptême, remise entièrement ». Denz. Bannw., n. 807. Dans le canon, le concile fait allusion à la possibilité de payer cette dette satisfactoire, soit en ce monde, soit dans l'autre, au purgatoire. La doctrine générale de la satisfaction pour la peine due au péché, pardonné est reprise par le concile, sess. xiv, c. 11 et can. 12. Loir Pénitence, t. xii, col. 1089, 1110.
b). Sess. xxii, De sacrificio missae, can. 3 :
Si quis dixerit, missæ sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis, aut nudam commemorationem sacrificii in cruce peracti, non autem propitiatorium, vel soli prodesse sumenti, neque pro vivis et defunctis, pro peccatis, pœnis, satisfactionibus et aliis necessitatibus, offerri debere ; A. S. Denz. - Bannw., n. 950.
Ce canon correspond au c. n, dans lequel le concile rappelle la valeur propitiatoire du sacrifice de la messe : cette valeur ne fait, en aucune façon, tort à celle du sacrifice de la croix : « aussi, conformément à la tradition des apôtres [la messe] est offerte non seulement pour les péchés, les peines, les satisfactions et les autres nécessités des fidèles vivants, mais encore pour ceux qui sont morts dans le Christ et ne sont pas encore entièrement purifiés ». Denz.-Bannw., n. 940. Loir Eucharistie, t. vi, col. 833-834.
Ces deux points, déjà définis avant la xxv* session, fixent la portée dogmatique du décret concernant le purgatoire : sont proposés comme vérités de foi divine et catholique les deux seuls points déjà touchés au concile de Florence et antérieurement énoncés par le IIe concile de Lyon : existence du purgatoire, c'est-à-dire de peines ultra terrestres subies par les âmes non encore totalement purifiées de la dette de peine attachée aux péchés pardonnés ; utilité des suffrages des vivants pour le soulagement des défunts, et principalement de l'oblation du sacrifice eucharistique. Il y a un purgatoire, dit notre décret, et les âmes qui y sont détenues sont secourues par les suffrages des fidèles et surtout par le saint sacrifice de la messe.
Prescriptions disciplinaires. - Cette doctrine du purgatoire, qui se réduit essentiellement à ces deux points, devra être prêchée partout avec zèle ; les chrétiens devront en être instruits, y attacher leur foi et la croire. Les évêques devront veiller à ce qu'il en soit ainsi. Le concile n'exclut pas de renseignement les autres questions plus difficiles et subtiles, mais il ne veut pas qu'elles soient le thème des prédications populaires. Et la raison en est qu'elles ne présentent aucune utilité pour l'édification et qu'il n'en soit souvent aucun profit pour la piété. Avec quelque apparence de vérité, il faut considérer comme inutiles les questions concernant le lieu du purgatoire, la nature, l'intensité et surtout la durée des peines qui y sont souffertes. Ou si l'on aborde ces questions devant un auditoire plus cultivé, qu'on le fasse avec toutes les nuances et les réserves voulues. L'état des âmes souffrantes par rapport à leur salut éternel nous semble, au contraire, entrer dans l'exposé du dogme lui-même du purgatoire : le purgatoire, étant par définition un état essentiellement temporaire et préparatoire à la béatitude, ne saurait être exposé en ses lignes essentielles sans qu'on affirme en même temps l'état de sainteté des âmes qui expient et la certitude où elles sont de posséder un jour le bonheur céleste.
Les points incertains, par exemple les prétendues certitudes de libération des âmes grâce à l'application de certains suffrages, devront être éliminés. Les choses apparemment fausses, comme les récits d'apparitions qui ne seraient pas historiquement démontrées, seront impitoyablement passées sous silence. Enfin, tout ce qui pourrait scandaliser les fidèles, tout ce qui releverait de la pure curiosité, tout ce qui touche à la superstition ou s'inspire de l'esprit de lucre, est d'avance condamné. C'est ainsi que, dans le décret disciplinaire De abusibus in celebratione missarum (voir ici t. x, col. 1139-1141), le concile prescrit l'abolition d'un nombre déterminé de messes, célébrées par manière de superstition bien plutôt que par esprit de pitié véritable. Conc. Trid. t. viii, p. 103. Cette interdiction est précédée, dans le décret, de l'obligation « de n'introduire dans la célébration de la messe aucune pratique, cérémonie ou prière que celles approuvées par l'Église et reçues par un usage louable et répandu ». Les neuvaines pour les âmes du purgatoire ainsi que la célébration des trente messes gregoriennes sont approuvées par l'Église, elles font donc exception à ces prohibitions portées par le concile. Il faut en dire autant de toute pratique de piété accomplie en faveur des âmes souffrantes, à condition que cette pratique soit autorisée par l'Église.
La dernière partie du décret concerne les fondations de prières ou de messes en faveur des âmes du purgatoire. Le concile prescrit à ceux qui sont chargés de les acquitter de le faire avec tout le soin et toute la diligence possibles. Le can. 6 De reformatione de la xxii* session concede cependant à l'évêque un droit de commutation des dispositions testamentaires, s'il y a des raisons graves.
5. Le magistère de l'Église après le concile de Trente. - 1. La profession de foi de Pie IV (1564) : Constanter teneo purgatorium esse, animasque ibi detentas fidelium suffragiis juvari. Denz.-Bannw., n. 998.
2. Profession de foi de Grégoire XIII (1575). Implicite, elle reprend le texte du concile de Florence (voir col. 1262) et la profession de foi de Pie IV. Denz.-Bannw., n. 1051.
3. Profession de foi de Benoît XIV (1743) aux Orientaux, reprise des professions de foi de Florence et de Trente. Denz, Bannw., n. 1468, 1473.
4. Condamnation par Pie VI de la proposition 12 du synode janséniste de Pistoie, déclarant lamentable et illusoire l'application des indulgences aux défunts. Denz. Bannw., n. 1512.
5. Déclaration de Léon XIII : De plenitudine indulgentiarum thesauri ad eos quoque dilectos Ecclesiae filios, largius quo fieri potest prodesse cupimus, qui morte justorum obita de mundi hujus vita migrarunt eisque signo fidei insignitos, ita tamen ut ingressu in æternam requiem prohibeantur, donec divina justitia ultrici pro contractis debitia ad minimum reddant quadrantem. Movemur autem tum pia catholicorum votis, tum lacrimabili pœnarum quibus defunctorum animus cruciantur atrociate. Sic enim illae animae, in quibus noxarum reliquiae terribili cruciatuum magnitudine eluuntur, peropportunum ac singulare Bola tunc perciplenum ex hostia salutari. Littéra Quidem, die Paschatis, à l'occasion du Jubilé. Cavallera, n. 1463. Cf. Acta sanctæ Sedis, t. x, p. 418.
T. - XIII - 41. 1283 PURGATOIRE. EXISTENCE 1284 allier un principe dont on pourrait déduire le purgatoire, et c'est encore bien obscur : Act., ii, 21 ; Matth., v, 22. C'est I Cor., iii, 11-15, qui retient toute l'attention de Suarez. Il est hésitant sur le sens à donner à la métaphore du bois, de la paille, du foin : péchés véniels ou péchés mortels ? Mais salvus erit indique à coup sûr non la persistance dans l'existence, mais le salut éternel. N. 14-18. Incertitude également quant à la personnalité des constructeurs de l'édifice : n'importe quel juste ou simplement les prédicateurs de la foi ? Hésitation pareillement sur le feu dont il est question comme instrument de l'épreuve à laquelle seront soumises les œuvres de chacun. N. 22-28. Mais finalement Suarez s'arrête à cette solution : « Tous seront examinés par le feu parce que tous seront jugés pour savoir si le feu purificateur doit leur être appliqué. » N. 28.
On le voit, à part le texte de II Mac, grandes hésitations partout, même dans l'interprétation de I Cor., iii, 11-15. Ce texte cependant a été si universellement invoqué dans l'Église latine que presque tous les théologiens modernes l'ont retenu, unanimes à s'appuyer sur II Mac, xii, 42 ; Matth., xii, 32, et I Cor., iii, 11-15. Ainsi D. Palmieri, De novissimis, § 20, n. 5-11 (il ajoute un quatrième texte, Luc, xii, 58) ; C. Mazzella, De Deo creatore, n. 1331-1333 ; Ch. Pesch, Prœlectiones dogmaticœ, t. ix, n. 589-591 ; Billot, De novissimis, th. v (certains textes de l'Ancien Testament cependant cités comme illustrant, par l'usage antique de la Synagogue, le geste de Judas Machabée) ; Lépicier, De novissimis, q. v, a. 1, n. 3 (p. 251-254) (en plus, Matth., iii, 11) ; Sanda, Synopsis, t. i, § 350, n. 4-5 ; Hugon, Tractatus dogmatici, t. iv, De novissimis, q. iv, a. 2 (en plus, Matth., v, 26) ; Tanquerey, Synopsis, t. iii, n. 1126, etc. Plus strict, Perrone n'admet, avec raison, nous semble-t-il, que II Mac, xii, 42, et Matth., xii, 32, Prœlectiones theologicœ, éd. Migne, Paris, 1856, t. i, col. 836. Diekamp s'appuie sur II Mac, xii, 42, I Cor., iii, 10-15 et II Tim., i, 16-18, Theologiœ dogmaticœ manuale, t. iv, Tournai, 1934, p. 516-517. Labauche passe sous silence l'argument scripturaire, Leçons de théologie dogmatique, t. ii, Paris, 1911, p. 411.
On peut s'étonner, en revanche, de trouver encore des auteurs qui accordent une importance exagérée à certains textes de l'Ancien Testament. G. Atzberger n'a pas su éviter ce défaut dans son volume, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-B., 1890. Et nous le rencontrons, plus accentué encore, dans J. Bautz, Das Fegfeuer, Mayence, 1883, et Fr. Schmid, Das Fegfeuer, Brixen, 1904.
2° L'argument de tradition. - L'argument de tradition est développé avec complaisance par Bellarmin. Ce théologien montre d'anciens conciles des diverses Églises reconnaissant expressément le purgatoire, ou l'admettant équivalamment lorsqu'ils recommandent la prière pour les morts. Il signale cette prière dans toutes les liturgies connues ; il montre que cette prière n'a pas seulement pour but, comme le disaient Pierre Martyr, Loci communes, Londres, 1576, p. 768, ou Calvin, Institution chrétienne, (ci-dessus, col. 1270) de rappeler aux vivants la pensée de la mort ou d'empêcher que le souvenir des défunts ne périsse de la communauté chrétienne ; mais les textes liturgiques et les interprétations qu'en donnent les Pères montrent bien que l'objet de la prière est le soulagement, la délivrance des âmes souffrantes. Bellarmin, op. cit., c. vi, p. 76. Enfin il est possible d'apporter des textes positifs dans lesquels les Pères ou recommandent la prière pour le soulagement des défunts, ou exposent clairement la doctrine catholique sur la matière. Ibid., c. x, p. 79-82. Bellarmin n'apporte aucun texte antérieur au IVe ; mais sa démonstration lui paraît si convaincante qu'il n'hésite pas à conclure : « Quand bien même les Pères n'auraient jamais nommé le purgatoire, il suffirait de leur enseignement si clair sur le besoin que certaines âmes ont de soulagement, et sur le secours que leur apportent les prières des fidèles, pour être fixé sur leur sentiment. » Ibid., p. 81. Cf. J. de La Servière, op. cit., p. 282-283.
Suarez n'apporte rien de nouveau aux textes invoqués par Bellarmin. Il fait simplement remarquer que beaucoup d'assertions relatives au purgatoire sont formulées par les Pères dans leur commentaire des textes de l'Ancien et du Nouveau Testament qu'on a coutume d'invoquer, surtout de I Cor., iii, 11-15. Plusieurs autorités citées par Suarez doivent être aujourd'hui éliminées comme inauthentiques. Op. cit., n. 30. Les théologiens postérieurs n'ont pas ajouté grand'chose à ces essais encore informes de théologie positive. Il convient cependant de rappeler l'opuscule d'Arcudius, De purgatorio igne adversus Barlaam, Rome, 1637 (on sait que l'étude attribuée ici à Barlaam est en réalité le discours de Bessarion au concile de Florence, voir col. 1252) ; l'ouvrage d'Allatius, De utriusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, dans Migne, Theologise cursus, t. xviii (cet ouvrage, paru à Rome, en 1655, s'efforce de supprimer toute divergence entre l'Église grecque et l'Église romaine : la critique y perd parfois ses droits) ; Arnauld, Perpétuité de la foi, éd. Aligne, t. iii, l. VIII, c. vi-x, p. 1123 sq. Les deux dernières études ont contribué dans une large mesure à attirer l'attention des théologiens sur les points de contact et de dissemblance qui régnent entre les deux Églises. Le travail a été repris, au XIXe, d'une manière encore assez peu critique par l'abbé Loch, Das Dogma der griechischen Kirche vom Purgatorium, Batisbonne, 1842. Des deux ouvrages déjà cités de Bautz et de Schmid la critique est totalement absente. Bartmann, Das Fegfeuer, Paderborn, 1928, est plus au point. L'ouvrage d'Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-B., 1896, s'efforce d'élucider, pour les trois premiers siècles, plus d'un point obscur.
Les théologiens récents insistent tous sur le fait que, dès les débuts, l'Église a prié pour les morts. Quant aux textes positifs concernant le purgatoire, ils se contentent le plus souvent de faire un choix parmi ceux qui leur paraissent le plus convaincants. Le manuel de Tanquerey, op. cit., t. iii, n. 1127, nous semble avoir fourni la meilleure indication relativement à la façon d'envisager l'argument de tradition : il marque trois stades dans l'affirmation du dogme du purgatoire : pendant les quatre premiers siècles, l'existence du purgatoire est confessée dans l'universelle pratique d'offrir des prières et des sacrifices pour les défunts, et même déjà quelques Pères parlent explicitement du purgatoire ; à partir de saint Augustin les témoignages en faveur du purgatoire commencent à se multiplier et à se préciser, et les Pères postérieurs à Augustin précisent encore cette doctrine ; enfin la pleine possession de la vérité se manifeste au Moyen Âge avec les scolastiques et s'affirme à Lyon et à Florence. On remarquera que c'est le cadre même de notre article. Ch. Pesch est peut-être l'auteur qui a le mieux utilisé les documents de la tradition, op. cit., t. ix, n. 592-596 ; mais aucune étude d'ensemble n'a encore été faite.
L'argument de tradition doit se compléter par l'étude des conciles. Bellarmin et Suarez ont rappelé opportunément certaines décisions de conciles particuliers concernant les suffrages accordés aux défunts. Bautz a assez bien colligé ces décisions. Op. cit., part. I, § 3, p. 105-108. Mais le concile de Florence n'a pas été suffisamment étudié sur la question du purgatoire. Les théologiens sont d'ailleurs excusables, les Actes concernant le purgatoire n'ayant été publiés qu'en 1922. Aussi avons-nous voulu les résumer ici-même complètement que possible. Les éditions futures devront tenir davantage compte du décret d'union précisément pour permettre l'union, se tiendra enfin la question du feu réel.
Enfin l'argument s'achève par le rappel des liturgies diverses, qui toutes comportent la prière pour les défunts. Sur ce point l'argument proposé par nos théologiens post-tridentins se ressent de la solidité et de l'antiquité de la tradition ecclésiastique elle-même. Les auteurs plus récents ont apporté une érudition plus considérable et un souci plus marqué de la critique des documents. Mais essentiellement l'argument demeure, comme il l'a toujours été, le plus solide de tous.
3° La raison théologique. Un certain nombre d'auteurs passent sous silence cet argument, par exemple Perrone, Palmieri, Ch. Pesch. D'autres ne font que l'indiquer en passant, ou même la confondent avec l'argument de raison de convenance.
Il nous semble qu'un argument très solide et très convaincant de raison théologique doit être apporté en faveur de l'existence du purgatoire. C'est celui-là même que nous avons développé dans le siège de la deuxième partie de cet article : l'expiation personnelle dans l'économie de la rédemption (col. 1179 sq.).
1. Convenances rationnelles. - Pour les spiritualistes, le dogme du purgatoire n'a rien qui ne s'accorde pleinement avec les principes de la raison. L'ordre moral doit être rétabli à mesure où il a été violé ; or, le rétablissement de la justice ne s'effectue en ce monde que d'une manière très imparfaite : il semble donc conforme à la Justice divine qu'une dette subsistant encore à son égard après la mort appelle une réparation dans l'au-delà. Ce qui différencie cet argument de la raison théologique, c'est que la raison théologique s'appuie, en dernière analyse, sur les vérités certaines que lui apporte la révélation touchant la réparation due au péché ; ici, la simple raison naturelle ne fait état que de ses propres lumières. Dans le premier cas, l'argument est de valeur contraignante ; ici, il s'offre comme une simple convenance, infiniment vraisemblable, mais qui ne s'impose pas à la raison d'une manière absolument certaine. Et c'est à ce point de vue de la convenance rationnelle que les auteurs rapportent les croyances convergentes des peuples païens eux-mêmes. Égyptiens, Babyloniens, Perses, qui, sous des formes différentes, ont promulgué la nécessité d'une expiation pour les péchés, voire d'une sorte de purgatoire préparant l'entrée des âmes dans la félicité. Voir ici, col. 1167-1169. La doctrine de Platon confirme cette convenance rationnelle du purgatoire : « À peine séparées de leur corps, les âmes arrivent devant le juge, qui les examine attentivement. Aperçoit-il une âme défigurée par le péché, il l'envoie aussitôt avec ignominie aux cachots où elle doit subir les justes châtiments de ses crimes. Or il y en a qui profitent des peines qu'ils endurent ; ce sont ceux dont les fautes sont de nature à être expiées. Toutefois cet amendement ne s'opère en eux que par la voie des douleurs et des souffrances, car il n'est pas possible d'être délivré autrement de l'injustice. Pour ceux qui ont commis les plus grands crimes et qui, en raison de cette perversité, sont devenus incurables, ils servent pour l'exemple. Leur supplice ne leur est d'aucune utilité parce qu'ils sont incapables de guérison. » Gorgias, 522 sq. ; Phédon, 113 sq.
2. Convenances morales. - Est-il besoin de montrer combien la doctrine du purgatoire est, pour le catholique, bienfaisante et douce ? En nous donnant une si haute idée de la sainteté et de la majesté divine et en fortifiant en nous le sens de la justice, cette doctrine jette dans les âmes l'appréhension de toutes fautes, même des plus légères, si bien que la pensée d'un purgatoire où se purifient les défunts est purifiante elle-même pour les vivants. Elle répond en même temps aux sentiments les plus profonds comme aux aspirations les plus élevées du cœur humain, en nous rendant familière la croyance à l'immortalité de l'âme et en tournant le cours de nos méditations vers l'au-delà, en nous apprenant que le lien si fort et si doux qui nous attachait à nos chers disparus n'est pas entièrement brisé par le trépas, que nous restons en communion de pensée et de sainte charité avec eux ; que nous pouvons encore faire quelque chose pour eux, alléger leur souffrance, leur ouvrir plus vite les joies du ciel, elle maintient vivant et agissant le culte d'affection qui les entourait dans leur vie et qui s'exalte à la mort, et notre cœur nous pousse à leur donner, tant que nous leur survivons, le meilleur de nous-mêmes, nos prières, nos sacrifices, nos honnes (eus res i,'esi la suprême consolation dans le deuil qui réduit les séparations cruelles.
5° Les objections. - La théologie post-tridentine complote ordinairement la question de l'existence du purgatoire par la réfutation des objections soulevées par les protestants. À Bellarmin, « De purgatorio », c. xii, p. 86 sq., à Suarez, loc. cit., n. 38-40, il faut ajouter ici Estius, In IV « Sent. », dist. XL, q. 1, qui semble avoir donné d'une façon plus précise encore, le cadre de cette discussion. Les efforts des adversaires portent à la fois sur le terrain scripturaire, patristique et dogmatique. Au point de vue scripturaire, l'apologiste catholique doit tout d'abord rétablir et défendre l'autorité et le caractère canonique du IIe livre des Machabées. Voir plus haut col. 1147. Il lui faut ensuite établir le sens exact des textes du Nouveau Testament sur lesquels il pense pouvoir fonder la révélation du dogme du purgatoire. Il est enfin nécessaire de préciser le sens et la portée de certains textes qui semblent exclure un état intermédiaire entre le ciel et l'enfer pour les âmes séparées de leurs corps.
Ces textes, dit Suarez, loc. cit., n. 38, contiennent deux affirmations. La première est qu'après cette vie il n'y a plus possibilité de mériter ou de se satisfaire par ses œuvres propres, mais il faut subir la juste sentence du juge, que cette sentence concerne l'enfer ou le purgatoire, peu importe. Ainsi doit être compris Eccl., ix, 10 : « Il n'y a plus ni œuvre, ni science, ni sagesse, dans le séjour des morts où tu vas. » La seconde est qu'après cette vie il n'y a que deux termes ultimes vers lesquels se dirige l'humanité responsable de ses actes : le paradis et l'enfer, ce qui ne veut pas dire qu'avant ce terme ultime du paradis, une expiation préparatoire ne sera pas à subir. Ainsi doivent être compris Eccl., xi, 3 ; Matt., xxv, 34, 41 ; Marc, xvi, 16. Cf. Bellarmin, op. cit., c. xii, p. 86. Si les adversaires insistent et proposent certains textes qui semblent promettre la récompense aux justes immédiatement après la mort, sans aucune attente, par exemple Ps., cxxvi, 2, 3 ;
II Cor., v, 1 ; Apoc., xiv, 13 ; Joann., v, 24, il faut répondre que l'Écriture, en aucun de ces textes, ne parle d'une récompense immédiate : elle sous-entend toujours la condition d'une justice parfaite au moment de la récompense, si digni sunt vel perfecte purgati. Cf saint Augustin, In Joannem, tr. xlix, n. 10, P. L., t. xxxv, col. 1751. Suarez fait observer que ces textes n'ont pas tous besoin d'une semblable explication. Au sens littéral, le Ps. cxxvi ne regarde pas la récompense de la vie future ; saint Paul, dans II Cor., v, 1, invite à l'espérance d'une demeure éternelle, sans préciser le moment où on pourra l'habiter ; l'Apocalypse ne vise que les parfaitement justes et, pour les autres, qui ont encore quelque expiation à offrir, il est déjà exact de parler de repos, puisqu'ils sont certains de leur béatitude éternelle. Au canon de la messe, nous prions pour les âmes du purgatoire, qui reposent dans le Christ et dorment du sommeil de la paix. Suarez, loc. cit., n. 39-40. Saint Augustin avait proposé ici une autre explication : le cas visé serait celui des martyrs, De civitate Dei, l. XX, c. ix, n. 2, P. L., t. xli, col. 674 ; cf. Lépicier, op. cit., p. 264. Enfin, Joann., v, 24, doit s'interpréter d'une récompense future, mais non nécessairement immédiate. Lépicier, op. cit., p. 265.
2. Au point de vue patristique, les textes objectés comportent certaines assertions relatives à l'impossibilité, dans l'autre vie, de faire pénitence et d'offrir à Dieu des satisfactions. Saint Cyprien, Contra Demetrianum, n. 25, Hartel, t. iii, p. 370 ; saint Jérôme, Comment. in Amos, l. III, c. ix, 5, P. L., t. xxv, col. 1141 D ; saint Jean Chrysostome, In Epist. I ad Cor., hom. xxviii, n. 2, P. G., t. lxi, col. 234 ; saint Augustin, Enchiridion, c. lxviii (simple doute sur cette possibilité), voir ci-dessus, col. 1222. Ces textes doivent s'interpréter d'une manière générale comme les textes similaires de l'Écriture. On peut cependant trouver à chacun d'eux une explication particulière. Voir Lépicier, op. cit., p. 265-266. Bellarmin répond simplement qu'en déclarant qu'après la mort il n'y a plus de pénitence ni de satisfaction possible, les Pères entendent parler de la satisfaction, de la pénitence qui précède la justification : « Les Pères, en effet, font mention expresse d'une double satisfaction : une qui précède la justification, et par laquelle Dieu est apaisé de congruo, par laquelle il est incliné à la rémission de la faute ; l'autre qui suit la justification et par laquelle réparation est faite à Dieu de condigno pour la peine encore due. » Op. cit., c. xiii, p. 89. Par là, nous rejoignons les objections dogmatiques.
3. Au point de vue dogmatique, en effet, les protestants insistent surtout sur le fait que le Christ a suffisamment satisfait pour nos péchés et que c'est faire injure à sa passion que d'exiger encore de notre part une satisfaction nouvelle, soit en ce monde, soit en l'autre. Cf. ci-dessus, col. 1267. Ils invoquent surtout Heb., x, 1 1. Bellarmin répond à l'objection dans le traité du purgatoire. Sans doute les mérites du Christ sont assez grands pour effacer toute faute du pécheur et toute peine due à ces fautes, « mais, pour être efficaces, ces mérites doivent nous être appliqués ; cette application se fait par les sacrements et par les actes de l'homme. Dieu a voulu en effet qu'après le baptême les mérites du Christ soient appliqués par la contrition et la confession, jointes à l'absolution du prêtre, pour la rémission de la faute ; qu'ils soient appliqués par les œuvres satisfactoires de l'homme, pour la rémission de la peine temporelle. Lorsque la faute est remise, la peine éternelle qui lui était due se change en peine temporelle, la justice exigeant que le péché soit puni en quelque façon. » Op. cit., c. xiv, p. 92. Dans les développements donnés par Bellarmin à cette idée fondamentale, on retrouve les principes qui ont guidé le concile de Trente dans l'élaboration du c. xiv de la VIe session et du c. n de la XVe session. Voir ici, t. viii, col. 2178 sq. ; t. xii, col. 1090. Dans le sacrement de pénitence, la rémission des péchés se fait d'une manière moins libérale et moins plénière que dans le baptême : le pécheur justifié doit encore ordinairement expier quelque peine, soit en ce monde, soit en l'autre. S'il est vrai d'affirmer que l'homme ne peut plus mériter au purgatoire, il est faux que toute satisfaction doive être méritoire : « Celui qui paie une dette parce qu'un arrêt du juge l'y force satisfait à ses créanciers bien qu'il soit contraint. » Op. cit., c. xiv, p. 92. Aussi, pour marquer ce caractère contraint de l'expiation temporaire d'outre-tombe, la plupart des théologiens post-tridentins emploient-ils l'expression de satispassion. Mais la plupart réfutent l'objection dogmatique des protestants dans le traité de la grâce, au chapitre de la justification, ou dans le traité de la pénitence, à la question du reatus panse.
La certitude d'une dette de peine, que laisse subsister la rémission de la coulpe, détruit par sa racine même une des principales objections des Orientaux. Voir col. 1254. L'objection proposée en premier lieu par Bessarion (voir col. 1252) a retenu l'attention de quelques théologiens modernes. Billot a bien montré qu'il n'y a aucune parité entre le bien léger des damnés et le mal léger des élus. Le mal léger des élus ne supprime pas leur mérite du ciel et n'exige qu'une expiation temporaire. Le péché mortel, au contraire, mortifie toutes les actions méritoires accomplies par le pécheur avant sa faute : les bonnes œuvres ne sont méritoires qu'en raison de l'ordination à la récompense éternelle que leur confère la volonté divine ; or, cette ordination n'existe plus dans les œuvres mortifiées, et par conséquent celles-ci ne sauraient exiger, avant la peine éternelle, une récompense temporaire. Billot, op. cit., p. 97-98. Cf. saint Thomas, In IV« Sent., dist. XXI, q. i, a. 1.
On trouve à peu près les mêmes objections réfutées, dans Perrone, loc. cit., col. 844-847.
II. LES PEINES DU PURGATOIRE. - Les théologiens sont bien obligés de convenir que la question des peines est beaucoup plus obscure que celle de l'existence du purgatoire.
Tous sont unanimes à reconnaître que la foi n'est ici engagée que sur deux points : le purgatoire comporte des peines (c'est la définition même du purgatoire), et ces peines ne se feront plus sentir à aucune âme après le jugement dernier. Par conséquent, la peine purificatrice ne sera, pour toute âme, que temporaire. Bellarmin, op. cit., I, 11, c. 1, p. 1290. Larmin, op. cit., disp. VI, sect. 1, p. 920 sq. Ces vérités ressortent des définitions du concile de Lyon, de Benoît XII et du concile de Florence. De plus, elles s'imposent en raison de Matth., XXV, 16, sur le sujet duquel Pères et théologiens font unanimement observer qu'une possibilité de purgatoire après le Jugement est enlevée par cette affirmation du Sauveur. Billot, op. cit., th. V, B sq.
Dans le domaine assez peu consistant des opinions théologiques, les auteurs catholiques se posent de multiples questions concernant la durée, la nature, l'intensité, l'objet des peines purificatrices et leur durée. Il s'agit ici de la durée de la peine pour chaque âme prise en particulier. Suarez pose deux principes opportuns : en premier lieu, il faut admettre que l'âme puisse expier seule pour un péché auquel le corps a pris part ; le péché, en effet, réside essentiellement dans la volonté de faire le mal, et donc l'âme ayant pris, dans l'acte offensant Dieu, la part principale et formelle, peut vitement se faire justice en purgatoire prolongé jusqu'à la résurrection des corps, ce qui n'est pas nécessaire. En second lieu, il faut affirmer que la durée de la peine, loin d'être égale pour toutes les âmes, sera plus ou moins longue en proportion de l'expiation requise. D'où suit une conséquence certaine, c'est que toutes les âmes ne resteront pas en purgatoire jusqu'à la fin du monde. Disp. VI, sect. IV, n. 3-6. Conclusion qui vaut, même abstraction faite du secours apporté par les suffrages de l'Église.
Mais peut-on, en toute hypothèse, assigner un terme à la durée des peines ? On sait que Dominique Soto enseignait que les souffrances du purgatoire sont si terribles que les suffrages de l'Église sont si efficaces, qu'aucune âme, quelle que soit sa dette, n'y doit séjourner plus de vingt et même de dix ans. In I Sent., d. 21, q. 1, a. 4. Bellarmin rejette cette opinion, l'appuyant sur la pratique de l'Église autorisant l'offrande du saint sacrifice de la messe pour des fidèles morts depuis cent ans et plus. Op. cit. Quelques théologiens, entre autres Maldonat, De purgatorio, q. V, ont suivi Soto sur ce point, mais la presque unanimité lui est plus ou moins hostile. Tout en réprouvant l'opinion de Soto, Suarez ne la croit pas digne de censure, mais simplement incertaine et personnelle. Toutefois, il faut se souvenir de la condamnation portée par Alexandre VI contre la proposition suivante : Un legs annuel (fondation) pour l'âme d'un défunt ne dure plus de dix ans. Denz.-Bannw., n. 911, col. 746. Sans réprouver directement l'opinion de Soto, plusieurs en tirent. Sur l'opinion de Soto et ses partisans, voir Diana, De solutione moral., Lyon, 1667, part. IV, tr. VIII, resol. 10. Reprenant une expression d'Augustin, Suarez conclut simplement : quanto magis minus re transeuntia fidelis dilexerunt, tanto brevius tardiusre saltembuntur. Les théologiens, en général, se prononcent pour une durée assez longue. Cf. Bellarmin, De purgatorio, l. II, c. x, p. 118. Il est d'ailleurs bien risqué de se demander combien de temps les âmes demeurent au purgatoire. Le temps est la durée qui mesure les choses matérielles. Au purgatoire, il n'y a plus ni jours, ni années, ni temps, mais éternité. Op. cit., l. V, c. 115. Comment estimer une durée qui échappe à nos utilités ? Rapidement sur une question parfaitement insoluble. Aussi la plupart des théologiens se contentent en général de reproduire la réponse de saint Thomas, In IV Sent., dist. XLV, q. 1, a. 2, ad 3 : les justes auront souffert auparavant des angoisses qui leur tiendront lieu de purgatoire ; le feu de la conflagration générale leur servira de feu purificateur avec d'autant plus d'efficacité qu'ils en accepteront volontairement les affres ; enfin, l'intensité de la peine, et non la chaleur, dit saint Thomas, compensera sa durée. Ainsi Palmieri, op. cit., p. 76 ; Hugon, op. cit., p. 801 ; Hervé, op. cit., p. 641 ; Lépicier, op. cit., p. 277. Billot adoucit quelque peu tout en demeurant dans le même sens doctrinal, ce qu'il juge de peu vraisemblable en cette explication. Op. cit., p. 101. La solution nous paraît contestable ; elle est donnée dans l'hypothèse d'une purification faite nécessairement par le feu et comportant une durée temporaire. Or, même dans l'opinion des Latins, la purification faite par le feu ne s'impose pas nécessairement comme explication, et l'éternité doit être considérée comme la durée mesurant déjà cet instant solennel du jugement dernier. L'intensité de la peine, quelle que soit celle peine, peut donc seule être invoquée ici comme explication plausible.
La durée des peines. Bellarmin expose que trois choses sont certaines touchant la nature des peines purificatrices : la principale peine est la privation de la vue de Dieu ; il existe en outre une peine positive du sens ; enfin cette peine est essentiellement un feu, soit réel, soit métaphorique. Mais il ajoute que de l'avis commun des théologiens, le feu du purgatoire est réel : les textes de l'Écriture qui le décrivent doivent être pris au sens propre quand il n'y a pas de raison de les en détourner, et toutes les descriptions des Pères ne peuvent s'entendre que d'un feu réel. Op. cit., l. II, c. x, xi, p. 118. Il est vrai que la dilution de la vue de Dieu. - Suarez, reprenant le même thème, se demande d'abord si la privation de la vision béatifique doit être considérée chez les âmes du purgatoire comme une peine du dam. Il relate tout d'abord l'opinion de Cajétan, qui, tr. IV, De attritione et contritione, q. IV, admet sans doute dans l'âme purifiée l'absence de la vision divine, mais nie que cette absence soit une peine. Cajétan estime que, toute aversion par rapport à Dieu étant ôtée de l'âme sainte, la peine du dam correspondant à cette aversion ne saurait exister en elle. Suarez fait observer que, nonobstant la charité dont les âmes du purgatoire sont animées envers Dieu, du fait qu'elles expient en raison des restes du péché, l'absence de vision béatifique comporte pour elles une véritable privation, donc une véritable peine. L'expiation requise est en effet une suite non seulement de la conversion vers le mal mais encore de l'aversion de Dieu, qu'implique tout péché. Op. cit., disp. XLVI, sect. 1, n. 1. Mais il est bon de limiter que Cajétan n'envisage pas le cas des âmes du purgatoire, il se peut donc que la polémique de Suarez manque d'objet. L'expression pœna damni est retenue par la plupart des théologiens. Citons, parmi les modernes, Tanz, op. cit., p. 130 ; Palmieri, op. cit., p. 70 ; Mazzella, op. cit., n. 1337 ; Tanquerey, op. cit., t. III, n. 1132 ; Hugon, op. cit., p. 792 ; Lépicier, op. cit., p. 268. Toutefois, la plupart de ces auteurs corrigent, par l'explication qu'ils en donnent, le sens du mot dam appliqué à la peine de la privation ou mieux, disent-ils, de la dilution de la vision béatifique. Il ne s'agit donc pas en réalité de peine du dam au sens propre du mot. Ch. Pesch, op. cit., t. IX, n. 601, et Hervé, op. cit., t. IV, 2, noient expressément que ce n'est qu'un dam secundum quid, et Billot nous semble avoir heureusement rompu avec la terminologie reçue en parlant simplement de la peine de la dilatation de la gloire, op. cit., th. VII. C'est une véritable peine, écrit-il, puisqu'elle prive les âmes de la vision béatifique à un moment où elles auraient pu et dû la posséder. P. 101. Et c'est précisément le caractère qui distingue la dilatation du purgatoire de celle des limbes avant Jésus-Christ. Pour les justes des limbes, le temps de la vision béatifique n'était pas encore arrivé ; donc la dilatation n'avait aucun caractère pénal. Hugon, loc. cit., p. 794.
Nous estimons pour notre part que l'expression « peine du dam » devrait être éliminée totally de la terminologie relative au purgatoire. Tout le monde est d'accord pour reconnaître que le prétendu dam du purgatoire n'est que très lointainement analogique au dam de l'enfer : pourquoi maintenir une expression capable d'induire en erreur sur le véritable état des âmes au purgatoire ? Le seul fait de l'espérance et de la certitude du salut enlève à la privation temporaire de la vue de Dieu le caractère d'une véritable damnation.
On lira, sur cette privation de la vue de Dieu, comme peine du purgatoire, la belle page de Lessius, De perfectione divina, l. XIII, c. XVII :
Les âmes justes, au moment même où la gloire qui leur est préparée devait leur être conférée, se voient rejetées et reléguées en un cruel exil, tant qu'elles n'auront pas satisfait pour leurs péchés passés : elles en ressentent une douleur incroyable. Combien est grande leur douleur, nous le pouvons conjecturer par quatre considérations. Premierement, elles se voient privées d'un si grand bien, et cela au moment même où elles auraient dû en jouir. Elles comprennent l'immensité de ce bien avec une force qui n'a d'égale que leur ardent désir de le posséder. Deuxièmement, elles voient qu'elles en sont privées par leur faute. Troisièmement, elles déplorent la négligence qui les a empêchées de satisfaire au moment où elles auraient pu le faire facilement, alors que présentement elles sont contraintes à de grands maux, et cette constatation accroît singulièrement l'acerbité de leur douleur. Quatrièmement, enfin, elles voient quels trésors immenses de biens éternels, quels degrés de gloire céleste, si facilement accessibles, elles ont par leur faute négligés quand il était temps. En prenant conscience d'une façon extrêmement vive de tout cela, ces âmes en éprouvent une grande douleur, comme nous-mêmes l'éprouvons dans les dommages humains, quand ces quatre circonstances sont réunies.
On pourrait citer également bien des passages du Traité du purgatoire de sainte Catherine de Gênes, pris des c. II et VI principalement :
C'est une peine si excessive, écrit-elle, que la langue ne sait l'exprimer, ni l'intelligence en concevoir la rigueur. Si, dans le monde entier, il n'y avait qu'un seul pain qui pût satisfaire la faim de toutes les créatures, et qu'il suffît de le regarder pour être rassasié, songez à ce qu'éprouverait un homme qu'un instinct naturel invite à manger quand il est bien portant, et qui ne pourrait ni manger, ni être malade, ni mourir ! Sa faim deviendrait de plus en plus cruelle ; sachant qu'il n'y a qu'un seul pain capable de le rassasier et qu'il ne peut y atteindre, il resterait en proie à des tortures insupportables. C. VI. Cf. P. Faber, Tout pour Jésus, Paris, 1926, p. 388 ; L. Rouzic, Le purgatoire, Paris, 1923, p. 165.
2. La peine du sens. - Suarez distingue nettement la question de la peine du sens, loc. cit., n. 4 sq., de la question du feu du purgatoire. Ibid., sect. n, n. 1 sq. Non qu'il admette une peine positive distincte de celle que cause le feu, mais parce qu'il se pose tout d'abord la question de savoir si toutes les âmes souffrent, en plus de la « peine du dam », une peine du sens. La tristesse qui résulte de la dilation de la vision béatifique ne saurait à proprement parler être nommée peine du sens, ibid., n. 6 ; mais peut-on concevoir que certaines âmes soient purifiées uniquement par cette dilation et la tristesse qui en résulte ? Certains l'ont prétendu, en raison des visions rapportées par Bede. l'oir col. 1227. Parmi ces « certains » il faut compter Bellarmin, qui admet comme probable l'existence d'un lieu, faisant partie du purgatoire « où les âmes n'ont plus la peine du sens, mais seulement la peine du dam, purgatoire fort adouci, prison honorable, et comme sénatoriale, mais où cependant les âmes ne sont pas heureuses et souffrent même du retard apporté à leur béatitude ». Op. cit., c. V, p. 112. Sans nier absolument la vérité de cette vision, Suarez estime qu'elle doit être interprétée ; quoi qu'il en soit, il n'admet pas qu'au purgatoire la peine de la dilation de la vue de Dieu soit séparée de la peine du sens. Loc. cit., sect. i, n. 9-12. L'opinion contraire n'a d'ailleurs rien qui offense la doctrine catholique : elle est simplement étrangère au sentiment de la plupart des théologiens. Palmieri s'y rallie, ibid., p. 74. Toutefois il est nécessaire de rappeler que les Grecs, tout en niant l'existence du feu du purgatoire, n'entendent pas nier l'existence d'une peine positive du sens, affliction, douleur, chagrin, honte de la conscience, etc. l'oir col. 1253, 1202. Il est donc utile que, dans la synthèse théologique de la doctrine du purgatoire, on tienne compte de cette nuance. Peu de théologiens latins l'ont fait.
3. Feu réel ou métaphorique ? - l'oir Feu du purgatoire, t. V, col. 2258 sq. Sur le degré de probabilité de l'opinion des Latins, voir col. 2260. 3° Intensité. - Bellarmin n'approuve pas l'opinion de saint Thomas d'après laquelle la moindre peine du purgatoire est plus douloureuse que la plus affreuse souffrance de la terre. Il se rallie à celle de saint Bonaventure. l'oir col. 1240. Sans doute la privation de Dieu est une grande souffrance, mais « adoucie, soulagée par l'espoir assuré de le posséder ; de cet espoir naît une incroyable joie qui s'accroît à mesure qu'approche la fin de l'exil ». Op. cit., c. XIV, p. 121. Des âmes condamnées au purgatoire peuvent n'avoir, au moment de la mort, que quelques fautes légères ; il semble bien dur qu'elles soient punies par un supplice plus affreux que toutes les peines de la terre. Tel est le thème général sur lequel se sont greffées des opinions nombreuses et variées.
1. Gravité de la peine de la dilation. - Suarez n'hésite pas à présenter cette peine comme la plus grave et la plus douloureuse pour les âmes du purgatoire. C'est là, dit-il, la doctrine commune, communis sententia. Op. cit., disp. XLVI, sect. i, n. 2. Le texte de Lessius, cité ci-contre, laisse entrevoir les raisons de cette douleur immense. Suarez reprend ces raisons. Ibid., sect. ii, n. 1. Mais son instinct théologique lui fait entrevoir une difficulté devant laquelle saint Bonaventure déjà s'était arrêté. Si ces raisons sont vraies, il suit de là que « les plus saintes âmes du purgatoire, bien que très légèrement coupables, sont punies le plus sévèrement quant à cette peine et à cette tristesse (de la dilation). En effet, elles sont privées d'une gloire plus considérable, le bien qu'elles ne possèdent pas est plus grand, et la charité, racine de la douleur dans les âmes saintes, est plus grande en elles. » Ibid., n. 2. De fait, nous trouvons chez certains mystiques des assertions de ce genre. Résumant la doctrine de sainte Catherine de Gênes, le P. Faber écrit : « L'âme se sent constamment entraînée par la violence de son amour vers Dieu, qui peut seul la satisfaire. Cette violence est sans cesse croissante, tant que l'âme demeure privée de l'objet dont elle est si avide, et ses souffrances croîtraient à proportion, si elles n'étaient pas adoucies par l'espérance ou plutôt par la certitude que chaque instant la rapproche du moment de son bonheur éternel. » Tout pour Jésus, p. 388-389. À cette difficulté, saint Bonaventure avait répondu en disant que, du chef de la dilation, la souffrance des âmes n'était pas considérable. l'oir col. 1242. Suarez trouve à bon droit cette réponse trop simple, et il fait deux remarques sensées : la première est que si, par rapport à la nature même des choses, la peine de la dilation de la vue de Dieu doit apporter aux âmes les plus saintes la plus grande souffrance, cependant, par rapport à l'ordre de la justice divine, cette souffrance est tempérée en proportion de l'affection apaisée et parfaite avec laquelle les saintes âmes l'acceptent, sans compter que l'espérance certaine du bonheur adoucit la souffrance ; la seconde est que la tristesse des âmes répond bien davantage aux degrés de gloire à jamais perdus qu'à la dilation même de la gloire, ce qui fait que la tristesse est plus grande dans une âme moins parfaite, précisément parce qu'elle a perdu plus de degrés de gloire. Loc. cit., n. 3. Les modernes, en général, n'ont pas envisagé cet aspect de la question.
Grapiti de la peine du sens. - Tous les théologiens enseignent que la peine du sens est très grave et dépasse nos estimations d'ici-bas. Rien n'est plus contraire à l'opinion de saint Bonaventure, ralliée de plus en plus aux auteurs. Suarez, ibid., n. 6, conclut en disant qu'il n'est pas possible d'établir entre les peines du purgatoire et les souffrances d'ici-bas une comparaison proprement dite : on ne peut comparer que des réalités homogènes, et ici les peines sont de nature très différentes. Spécifiquement, toute peine du purgatoire, même la plus minime, dépasse les souffrances de la terre, précisément parce qu'elle est d'un autre ordre de douleur et de mal. Mais accidentellement, c'est-à-dire dans ses effets sur telle ou telle âme, la comparaison pourrait être établie ; pourtant Suarez n'ose trop se prononcer. l'oir, en faveur de l'opinion dite de saint Bonaventure, Billot, op. cit., th. VII, p. 103-105 ; Pesch., op. cit., t. IX, n. 604. Lépicier, qui semble pencher en faveur de l'opinion plus dure de saint Thomas, conclut par une excellente remarque qui rappelle celle de Suarez : « Diximus panam purgatorii in suo genere omne id superare quod in hoc mundo patimur, quia cum altera sit conditio animae separatae ab ejus conditione in praesenti vitae oportet ut etiam alterius rationis sit pana : unde comparatio non est univoca, sed secundum proportionem. » Op. cit., p. 127.
Feu de théologiens ont tenté de supputer la gravité de la peine du sens au purgatoire par rapport à la peine du feu en enfer. Notons à ce sujet cette simple remarque des Salmanticenses : « Nous ne pensons pas inconvenant qu'un juste quittant cette terre avec une quantité considérable de péchés véniels ou avec une dette si lourde pour des péchés mortels remis quant à la coulpe, mais non quant à la peine temporelle, subisse dans son temps de purgatoire une peine du sens plus atroce que celle qu'auront à endurer certains damnés éternellement punis pour un ou deux péchés mortels. » L'implication, notent ces théologiens, ne tient évidemment que pour certains aspects de l'atrocité de la peine. De vitiis et peccatis disp. XVIII, dub. n, § 6.
4° Objet des peines purificatrices. - L'expiation purificatrice a-t-elle pour objet la coulpe ou la peine du péché ? La question se pose non pour les péchés mortels, mais pour les péchés véniels. Déjà ce problème avait été envisagé par les sententiaires, et les théologiens post-tridentins n'en ont guère fait progresser les solutions. Quant aux péchés mortels, seul le debitum panae peut être en cause.
1. La coulpe des péchés véniels. - Bellarmin se demande comment les péchés véniels dont l'âme peut être encore souillée au moment de la mort sont remis au purgatoire ? Op. cit., l. I, c. XXV, p. 93. Il suit l'opinion de saint Thomas : Les péchés véniels sont remis dans le purgatoire par la mort et « le patience qu'y produisent les âmes souffrantes : en effet, cette patience de la peine infligée par Dieu, procédant de la charité, peut être appelée une pénitence virtuelle, et bien qu'elle ne soit pas proprement méritoire puisqu'elle ne mérite pas une augmentation de grâce ou de gloire, elle peut obtenir la rémission du péché. » Ibid. Remarquons toutefois que saint Thomas, dont Bellarmin cite l'opinion d'après le commentaire sur les Sentences, a précisé, sinon corrigé, sa réponse dans le De malo (voir col. 1240) : c'est tout aussitôt que l'âme est affranchie des liens du corps, qu'un acte de charité de parfaite et laite la coulpe du péché véniel.
Suarez, qui traite cette question dans la disp. XI, sect. i, expos., 1, expose les diverses suintions bien plus clairement que Bellarmin et, après avoir rejeté les opinions qui lui paraissent improbables, se rallie finalement à celle de saint Thomas dans le De malo : « Dans le premier instant de la séparation de l'âme et du corps, l'âme émet un acte de foi et d'amour de Dieu et de contrition parfaite de toutes ses fautes précédentes. Étant en état de grâce, l'âme juste est en mesure, connaissant son état, de tendre parfaitement vers Dieu de toute la force de sa volonté, soutenue et surélevée par la charité. Et ce mouvement suffit à enlever aussitôt tout ce qui est encore coulpe en elle. » Ibid., n. 13.
Ici se place une controverse intéressante contre Cajétan. À cet instant de la séparation de l'âme d'avec le corps, Cajétan pense que l'âme est encore en état de mériter ou de démériter, puisque nondum est omnino extra viam, sed in termino vitae. In Iam part. Sum. Theol. q. LXIII, art. 5 fine. Le dernier instant de la voie se confondrait ainsi avec le premier instant de l'état de terme. Suarez rejette avec vivacité cette hypothèse insoutenable : « Quae sententia semper mihi displacuit, quia ex ea sequitur possc hominem esse in gratia toto tempore vitae, et in uno instante illam amittere ; quod ut opinor, repugnat Scripturis. » L'inverse pourrait aussi devenir vrai : un pécheur, mourant en état de faute mortelle, pourrait ainsi, in primo instanti separationis animae a corpore, se réconcilier avec Dieu, ce qui n'est pas moins contraire aux Écritures. Suarez ajoute que le terme de la voie est extrinsèque à la voie elle-même ; donc l'âme, à l'instant même où elle est séparée du corps, ne peut plus mériter ni démériter ; elle est continuée en grâce ou fixée dans le mal. Loc. cit., n. 14. Il faut donc conclure que l'acte de charité agit, dans la rémission de la coulpe des péchés véniels à l'instant de la séparation, simplement comme disposition suffisante, et non comme cause méritoire. l'oir, concernant la controverse susindiquée, les arguments que nous avons fait valoir, dans le sens de la thèse de Suarez, à propos d'un article récent. L'Ami du clergé, 1933, p. 756-761.
L'opinion de saint Thomas, reprise par Suarez, est commune parmi les théologiens. l'oir de Lugo, De poenitentia, dist. IX, sect. n ; Palmieri, op. cit., § 22, p. 64-65 ; Mazzella, op. cit., n. 1321 ; Pesch, op. cit., n. 598 ; Billot, De peccato, p. 121 ; Hugon, loc. cit., t. IX, p. 825 ; Hervé, op. cit., t. IV, n. 666 ; Lépicier, op. cit., p. 281 ; Scheeben-Atzberger, Handbuch der kath. Dogmatik, t. VII, Fribourg-en-B., 1903, § 413, p. 855, et tous les thomistes.
2. Rémission de la dette de peine. - Bellarmin n'envisage que le fait général de la rémission de la peine due aux péchés pardonnés : ce fait se confond avec le dogme même du purgatoire. Mais comment cette rémission est-elle obtenue ? À propos de cet aspect du problème, il se contente de rappeler que, dans le purgatoire, les âmes ne peinent plus ni mériter ni démériter : il leur manque l'état de voie. Op. cit., 1. II c. nni, p. 101 sq.
Suarez et les théologiens postérieurs partent du même principe pour établir les deux doctrines explicatives, qui marquent la position de la théologie posttridentine sur ce point : la satispassion des âmes et la rémission progressive des peines a). Suarez rappelle d'abord, op. cit., disp. XLVII, sect n, n. 5-6, que les âmes du purgatoire possèdent toute la charité dont elles sont capables ; que cette charité ne peut être accrue en elles puisqu'elles sont hors d'état de mériter. Et il continue :
On doit déduire de ces principes que les âmes du purgatoire sont en état d'offrir à Dieu non une véritable satisfaction, mais une simple satispassion. La chose est manifeste si l'on explique ces termes en fonction de la doctrine précédemment exposée sur la satisfaction. Du péché pardonné demeure encore, avant tout et essentiellement, une dette de peine à l'égard du feu et de la souffrance au purgatoire. Or, cette peine, les âmes peuvent l'endurer et, puisqu'elle est temporaire, ces âmes, par une durée suffisante de souffrances, peuvent offrir une satispassion répondant à la qualité ou à la quantité de leur dette : il leur suffit simplement d'être en état de grâce. Toutefois, aux justes encore sur terre, il a été concédé de pouvoir mériter en quelque façon la rémission de leur peine par l'acceptation volontaire de peines de la vie présente moralement équivalentes et conformes à la loi divine et à une juste institution : c'est là, à proprement parler, la satisfaction. Les âmes du purgatoire, disons-nous, ne peuvent offrir de telles satisfactions, car, si la vie présente est le seul temps où l'homme puisse mériter, c'est aussi le seul état pour satisfaire par des peines et des souffrances volontaires. Avant que soit portée la dernière sentence [du jugement], c'est le temps de la miséricorde ; la sentence une fois portée, c'est le temps de la justice rigoureuse et de l'exécution de la peine infligée par la sentence. Si la peine du purgatoire est accompagnée dans l'âme d'une volonté soumise à la volonté divine, elle n'est cependant pas volontairement recherchée, et une telle volonté de l'âme souffrante n'apporte pas à la justice divine de quoi compenser la dette : cette compensation n'est acquise que par l'expiation accomplie selon la loi et la mesure portées par Dieu. Ibid., n. 7.
Et Suarez de conclure, n. 8, que pas même d'un mérite de convenance, les âmes du purgatoire ne peuvent, par elles-mêmes, mériter une diminution de leur peine.
Cette théorie de la satispassion, avec les considérants qui l'accompagnent, est enseignée par tous les théologiens qui expliquent par là comment une satisfaction volontaire de l'état de voie est bien plus efficace qu'une satispassion imposée au purgatoire à l'âme encore endettée envers la justice divine. Voir ci-dessus, col. 1240 b). La question d'une diminution progressive des peines du purgatoire est plus obscure. Quelques théologiens seulement l'ont envisagée. On se reportera à MITIGATION DES PEINES DE LA VIE FUTURE, t. X, col. 2007-2009.
Le seul point qui, à notre connaissance, n'ait pas été abordé par les théologiens posttridentins est de montrer comment cette diminution progressive, possible eu égard aussi bien aux peines considérées en elles-mêmes qu'aux suffrages des vivants, peut entrer dans le cadre de la durée qui mesure l'existence des âmes du purgatoire. Cette durée n'est plus le temps, mais l'aevum ou éternité. Or, l'éternité, mesure des esprits séparés, est définie par saint Thomas : « la durée d'un être immuable substantiellement, mais accidentellement soumis à des changements ». Immutabilité substantielle qui peut cependant, il faut le remarquer, concerner non seulement la substance de l'esprit, mais ses opérations mêmes. Cette éternité est la durée des esprits purs et des âmes séparées, car leur vie propre est faite d'immutabilité substantielle et de successions accidentelles. Sans changement possible dans leur être, esprits et âmes séparées voient leur existence mesurée par le perpétuel présent de l'éternité. C'est aussi ce perpétuel présent qui est la durée de la connaissance et de l'amour naturels qu'ils ont d'eux-mêmes et par eux-mêmes de Dieu, auteur de leur perfection. C'est également l'éternité qui mesure l'acte par lequel ils adhèrent à leur fin dernière et, dans le cas des âmes du purgatoire, cette fixité de leur volonté dans le bien et dans l'amour de Dieu. Dans ces âmes, destinées au ciel mais souffrant encore au purgatoire, l'expiation purificatrice sera un « instant » accidentellement joint au présent perpétuel inclus dans l'acte d'adhésion définitive que ces saintes âmes ont faite à leur fin dernière surnaturelle. En tant que privation de Dieu, l'« instant » du purgatoire ne comporte pas, ne saurait comporter de succession. Cette privation est ; elle dure ce que dure la peine essentielle du purgatoire, avec laquelle d'ailleurs elle s'identifie. Quelle succession imaginer en une durée qui n'apporte à l'être de l'âme et ne comporte en elle-même aucun changement ? Aussi semble-t-il exact d'affirmer que la durée de la privation de Dieu doit être conçue au purgatoire comme une mesure ne comportant pas de succession. Mais de là à conclure que la diminution progressive de souffrances, même des souffrances résultant de la peine de la dilation de la gloire, soit impossible, il y a un abîme. Car de la privation de Dieu résultent dans l'âme divers sentiments qui se succèdent réellement, apportant leur contingent de regrets, de repentirs, de douleurs et d'actes de soumission à la volonté divine, mais auxquels également, en raison de l'acquittement de la dette et des prières des vivants, s'adjoint, de plus en plus vivement, l'espérance du bonheur futur. Quant au tourment positif de la peine du sens, même et surtout s'il s'agit du tourment causé par le feu, la souffrance endurée sera continue et sans arrêt. Nouvelle nécessité d'admettre, jointe à l'immobilité substantielle où se trouve fixée l'âme souffrante, une véritable succession de souffrances, succession mesurée par une durée qui sans doute n'est pas notre temps, mais lui ressemble. Cf saint Thomas, Ia, q. lui, a. 3 et ad 1um.
///. L'ÉTAT DES ÂMES. - Cet aspect du problème théologique du purgatoire a été traité par les théologiens posttridentins avec un soin particulier, en raison même des attaques de Luther contre l'enseignement traditionnel.
Les éclaircissements apportés peuvent se grouper autour de deux points : les âmes du purgatoire sont fixées dans la grâce ; elles sont certaines de leur salut. 1° Fixées dans la grâce. - Le point de départ théologique de cette assertion certaine est la condamnation de la proposition 39 de Luther. Pour Luther, les âmes du purgatoire pécheraient perpétuellement parce qu'elles n'acceptent pas leurs peines dont elles ont horreur. Voir col. 1266.
La théologie posttridentine, réfutant l'assertion luthérienne, procède par affirmations nuancées qui projettent un jour intéressant sur l'état des âmes séparées.
1. Tout d'abord, elles sont, dit Suarez, dès l'instant de la séparation d'avec le corps, confirmées dans la grâce qu'elles possédaient auparavant. C'est le principe fondamental qui doit diriger tout raisonnement sur l'état de terme. La voie du mérite et du démérite est close pour l'homme par la mort. Et donc, dans l'état même où l'âme est trouvée par la mort, elle persiste d'une manière immuable, soit par l'obstination dans le mal si elle est trouvée en état de péché, soit par la confirmation dans le bien si elle est en état de grâce. D'où les âmes tiennent-elles leur confirmation dans le bien ? Suarez y voit uniquement une protection de la grâce divine, rendue nécessaire par l'état même de ces âmes qui, étant destinées au ciel, ne peuvent ni pécher mortellement - ce qui les éloignerait à tout jamais de leur fin dernière - ni pécher véniellement, ce qui les retarderait sans fin de leur bonheur. Op. cit., disp. XLVII, sect. i, n. 6-7. Il semble qu'on doive ajouter à cette raison extérieure à l'âme une raison tirée de sa psychologie intime : le choix définitif fait de la fin dernière par le libre arbitre, dégagé enfin des conditions d'exercice de l'état d'union avec le corps. Aussitôt, en effet, que l'âme est détachée du corps, elle prend les conditions normales de l'activité propre aux esprits, activité indépendante de toute opération sensible et procédant par voie d'abstraction, et d'intuition. Ainsi les âmes ne connaissent pas le bien en absolu, ne s'attachent pas au bien suprême à travers les biens périssables et changeants d'ici-bas ; elles ne choisissent pas leur fin dernière sous l'influence des passions ou des habitudes ; d'un seul acte d'intellect et de volonté, elles épuisent du premier coup leur puissance d'activité quant à la fin dernière. Elles s'arrêtent au bien qu'elles conçoivent comme cette fin et s'y fixent sans changement ultérieur possible, bien qu'un bien concret, et l'amour par lequel ils s'attachent devient immédiatement le principe premier de tous leurs désirs, de tous leurs vouloirs. Telle est la psychologie du premier acte délibéré par lequel les âmes, au commencement du monde, s'attachèrent comme à leur fin dernière, les uns à Dieu, les autres à l'excellence de leur propre moi. Cet acte les fait entrer dans l'état de terme, et leur gloire, comme leur déchéance, fut acquise définitivement. Il en est de même de l'âme après la mort. Dans l'au-delà, cesse pour l'âme toute variabilité relativement à l'objet qu'elle aura placé au sommet de ses affections et qu'elle aime par-dessus tout. Alors, l'amour de cet objet devient l'immuable pivot de son libre arbitre, et cet objet lui-même le pôle fixe vers lequel restent désormais tendues toutes les puissances de son vouloir. De là le principe énoncé par saint Jean Damascène et passé depuis en axiome de la théologie : Que la mort est pour l'homme ce que le premier acte délibéré a été pour les anges. Billot, De la providence de Dieu et le nombre infini d'hommes en dehors de la voie normale du salut, dans Études, 1923, p. 102. Que survienne donc la mort, il en résulte ipso facto, pour les uns, une définitive obstination dans le mal ou désordre moral, et, pour les autres, une confirmation définitive aussi dans le bien, dans la beauté de l'ordre, née de l'heureuse impossibilité de s'en jamais sortir. Ibid., p. 397. Tous les théologiens enseignent bien que l'âme au purgatoire est incapable de perdre la grâce, puisqu'elle n'est plus dans l'état de voie ; mais aucun n'a donné la raison psychologique profonde qu'apporte le cardinal Billot et dont nous nous sommes inspirés nous-même dans Les fins dernières, Paris, 1927, p. 11-13.
Ensuite, et précisément parce qu'elles sont confirmées en grâce, les âmes du purgatoire ne peuvent ni perdre cette grâce par le démérite, ni l'accroître par le mérite. L'état de voie, condition indispensable au mérite ou au démérite, est passé. C'est encore ici la raison fondamentale qu'apportent tous les théologiens. Suarez ajoute trois raisons accessoires : le jugement particulier qui a fixé à tout jamais le sort des âmes ; la convenance du mérite acquis pendant l'union de l'âme au corps ; enfin, les absurdités qui résulteraient, eu égard à la Providence, d'un renversement possible des mérites. Op. cit., disp. XLV, sect. i, n. 5. On peut objecter que les âmes, dans l'au-delà, ne sont pas dans un état de sommeil et de gourdissement (cf. prop. 23 de Rosmini, condamnée par le Saint-Office, 4 déc. 1887, Denz. n. 1913) et par conséquent peuvent agir librement. Pourquoi donc, possédant la charité, ne mériteraient-elles pas ? C'est, dit Suarez, parce que leur âme, complète d'intensité, raison, et passant, n. 5, est une fois pour toutes plus profonde, qui répond pleinement à la doctrine thomiste de la permanence des habitus, sinon par des larités plus intenses. Cf. Grâce, t. VI, col. 1628.
Toutefois, l'impossibilité de mériter ne signifie pas nécessairement impossibilité de corriger les habitudes défectueuses et d'acquérir des dispositions plus parfaites. Les habitudes délictueuses, acquises sur terre, disparaissent par la mort dans leur chimère ; en tant qu'elles sont dispositions mauvaises de la volonté, elles seraient appelées à disparaître par le seul fait qu'en purgatoire elles ne peuvent plus trouver l'occasion de s'exercer ; mais, tout comme les péchés véniels, elles disparaissent vraisemblablement par un acte de vertu contraire assez intense pour les supprimer. Cf. Palmier, op. cit., § 23, n. 3 ; Mgr Chollet, Les morts au purgatoire, au ciel, Paris, 1908, p. 135. Palmier va plus loin et estime que, nonobstant l'état de cruauté des âmes du purgatoire, elles peuvent, dès le purgatoire, acquérir les dispositions vertueuses qui pourraient leur manquer pour être proportionnées à leur futur état de gloire. Op. cit., n. 23. Et, à ce sujet, il cite le texte suivant de Lessius : Les âmes détenues au purgatoire peuvent facilement et en peu de temps corriger toutes leurs affections et, par conséquent, acquérir les habitudes de toutes les vertus. « Ce qui ne signifie pas qu'il y ait ici lieu à mérite : pour qu'un habitus soit infus à l'âme, point n'est requis l'existence d'un acte méritoire de cet habitus ; il suffit d'une disposition ultime correspondant aux exigences de la nature ou de Dieu. Ainsi un pécheur peut croître en foi, en espérance, en tempérance, bien qu'il ne mérite pas. De summo bono, l. II, c. xxi.
Enfin, les âmes du purgatoire, en raison même de leur attachement au bien suprême, n'éprouvent aucun de ces sentiments d'angoisse ou d'horreur que leur prête Luther, et qui seraient, en elles, une faute véritable. Leur souffrance, dit Bellarmin, ne les absorbe pas au point qu'elles en perdraient la véritable notion de leur état ou qu'elles se laisseraient aller au trouble et au désespoir comme si elles étaient en enfer. La parabole du mauvais riche ne montre-t-elle pas qu'un damné lui-même peut parfaitement se rendre compte de son supplice et de ses causes ? L'Église d'ailleurs prie à la messe pour ces âmes qui dorment du sommeil de la paix. Or, ces âmes endormies du sommeil de la paix ne sont pas des âmes anxieuses, des âmes désespérées ; mais plutôt une incroyable consolation se mêle à leurs souffrances, à cause de la certitude où elles sont de leur salut. Op. cit., l. II, c. IV, p. 108.
C'est la thèse que les théologiens reprennent à l'envi en exposant le rôle de la volonté des âmes souffrantes par rapport à leur expiation. Les peines du purgatoire sont dites volontaires, c'est-à-dire acceptées par la volonté de l'âme, en ce sens que ces âmes, parfaitement soumises à la volonté divine et sachant que la souffrance est pour elles le moyen de parvenir au bonheur, acceptent avec reconnaissance et amour leur expiation. Ce qui n'empêche pas leur douleur d'être contraire aux aspirations de leur volonté et par conséquent de lui infliger une véritable tristesse pénale. Suarez, op. cit., disp. XLV, sect. i, n. 1. De là, il faut conclure que la souffrance ainsi acceptée par les âmes du purgatoire, quelle que soit la tristesse qu'elles en éprouvent, ne saurait produire en elles ni désespoir, ni trouble, ni angoisse. Op. cit., disp. XLVI, sect. iii, n. 1. Si sur terre les âmes justes se soumettent avec amour à la divine Providence dans leurs tribulations, à plus forte raison les âmes du purgatoire, qui sont confirmées en grâce et savent que leurs peines sont très justes et leur sont infligées par une disposition divine. Elles ne se troublent donc pas, elles n'éprouvent même pas d'impatience, elles se conforment pleinement à la divine volonté ; aussi, au canon de la messe, l'Église affirme qu'elles reposent et dorment en paix. La véhémence de leur douleur ne peut même pas leur apporter un trouble involontaire : ce trouble serait concevable en une âme encore unie à son corps, mais, dans l'âme séparée du corps, il n'en peut résulter qu'une tristesse d'ordre intellectuel, incapable d'apporter le moindre trouble. Ces remarques de Suarez, loc. cit., se retrouvent d'une façon presque identique chez les théologiens qui ont étudié cet aspect de l'état des âmes du purgatoire : « Hélas ! mon Théotime, les âmes qui sont en purgatoire y sont sans doute pour leurs péchés, péchés qu'elles ont détesté et détestent souverainement ; mais quant à l'abjection et peine qui leur en reste d'être arrêtées en ce lieu-là, et privées pour un temps de la jouissance de l'amour bienheureux du paradis, elles la souffrent amoureusement, et prononcent dévotement le cantique de la justice divine : « Vous êtes juste, Seigneur, et votre jugement est équitable » (Ps., cxviii, 137). » Saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. IX, c. vii. Sainte Catherine de Gênes a, sur ce sujet, d'admirables pages que commente avec profondeur le P. Faber, op. cit., p. 388-390.
2° Certaines de leur salut. - 1. La doctrine. - Cette deuxième vérité est supposée dans tout ce qui précède. La certitude du salut, que possèdent les âmes du purgatoire, n'est pas, dit Bellarmin, celle des bienheureux, « qui exclut l'espérance et la crainte » ; elle n'est pas la quasi-certitude que les justes peuvent atteindre sur terre, « laquelle n'exclut ni l'espérance ni la crainte, et peut être appelée une certitude conjecturale ». C'est une certitude spéciale, « qui exclut la crainte, mais non l'espérance ; le bonheur réservé à ces âmes est futur, non présent, elles peuvent donc l'espérer ; par ailleurs, ce bonheur leur est acquis, elles ne peuvent donc en craindre la perte ». Op. cit., l. II, c. iv, p. 105. Ayant ainsi défini cette certitude, Bellarmin la prouve par l'existence du jugement particulier. Si la sentence définitive de ces âmes a été prononcée aussitôt après la mort, rien ne prouve qu'elles n'en aient pas connaissance : le but du jugement particulier est précisément de notifier l'arrêt divin à celui qui en est l'objet, ibid., p. 107. Les âmes, d'ailleurs, peuvent se rendre compte qu'elles sont en purgatoire, non en enfer, en constatant qu'elles-mêmes et leurs compagnes de peine ne blasphèment pas Dieu, mais l'aiment et sont pleinement soumises à sa volonté. Ibid.
Cette certitude du salut est enseignée par tous les théologiens comme une vérité très certaine. Suarez, op. cit., disp. XLVII, sect. ii, n. 5. Suarez analyse cette certitude plus complètement que Bellarmin. Deux éléments, dit-il, y concourent : le premier est qu'à la sortie du corps ces âmes se sachent en état de grâce ; le second est qu'elles sachent que jamais elles ne seront damnées. Le premier élément leur serait-il fourni par la science intuitive qu'elles ont d'elles-mêmes ? Déjà Cajétan, op. cit., q. ii, et Bellarmin lui-même ont indiqué cette raison. Suarez en doute, car, dit-il, comment l'intuition qu'elles ont de leur nature pourrait-elle les conduire à la connaissance de réalités surnaturelles ? Il leur faudrait une science surnaturelle infuse, et nous ignorons si une telle science leur est octroyée par Dieu. C'est donc, tout d'abord indirectement, en raison des actes surnaturels d'amour de Dieu qu'elles accomplissent au purgatoire, qu'elles concluent avec certitude être en état de grâce. De plus, le jugement particulier leur a fait connaître qu'elles ne sont point damnées ; or, elles savent que quiconque est trouvé sans l'état de grâce au jugement particulier est damné. Enfin elles savent que les damnés sont obstinés dans le mal et n'ont aucun espoir du pardon ; ces deux sentiments étant contraires à leurs dispositions présentes, les âmes du purgatoire en déduisent la certitude de leur état de grâce.
Le second élément, la certitude de n'être pas damnées un jour, leur est inculqué par la foi qu'elles ont retenue de la terre et qui leur apprend que, ne pouvant pécher, elles ne risquent pas d'encourir plus tard la damnation. Et si quelque âme trop ignorante ne connaît pas ces principes, Suarez estime que Dieu y suppléera par une lumière nouvelle, au besoin par l'enseignement de l'ange gardien, ibid., n. 7. Mais toutes ces raisons ne sont qu'indirectes. Dans la sentence du jugement particulier Suarez trouve un argument direct et très démonstratif de la certitude des âmes par rapport à leur état de grâce : la sentence du jugement est pour elles une révélation leur donnant toute certitude sur leur état présent et sur leur future béatitude. N. 8.
Ces divers arguments se retrouvent plus ou moins nettement invoqués chez les théologiens modernes. Palmieri, op. cit., n. 24, p. 08, Mazzella, op. cit., n. 1353, Ch. Pesch, op. cit., t. ix, n. 599 (lequel ne voit dans le jugement particulier qu'un argument de vraisemblance), se contentent de résumer Suarez. Billot est plus personnel, et son argumentation mérite d'être notée : De novissimis, p. 107-108.
L'argument de Cajétan, délaissé par Suarez, ne laisse pas de plaire aux thomistes. Le cardinal Lépicier l'adopte pleinement, De novissimis, p. 326. Le P. Hugon l'indique d'un mot, op. cit., t. iv, p. 799, renvoyant pour de plus amples explications au traité philosophique de la connaissance des âmes séparées, Cursus philosophiae thomisticae, Paris, 1907, p. 138-149 ; cf. Réponse théologique à quelques questions d'actualité, Paris, 1924, L'état des âmes séparées, c. ii, p. 230 sq. On trouvera également de bonnes indications dans Le monde invisible, Paris, 1931, part. II, c. ii, § 4, p. 191 sq., du cardinal Lépicier, et dans Mgr Chollet, La psychologie du purgatoire, Paris, 1924. Sur la pensée de Denys le Chartreux touchant la certitude qu'ont les âmes de leur salut, voir Lépicier, op. cit., p. 328, qui défend l'orthodoxie de cet auteur.
2. L'objection. - Si les âmes sont certaines de leur salut, pourquoi l'Église, à l'offertoire de la messe des défunts, demande-t-elle « que les âmes des fidèles soient délivrées des peines de l'enfer et de la fosse profonde, ne soient pas dévorées par le lion infernal, ne soient pas absorbées par le Tartare et ne tombent pas dans l'obscurité » ? Et, à l'absoute, ne dit-elle pas, au nom du défunt : « Délivrez-moi, Seigneur, de la mort éternelle, en ce jour terrible, quand ciel et terre seront ébranlés » ? De telles prières, qui ne peuvent être offertes que pour les âmes du purgatoire, semblent bien signifier que, dans la pensée de l'Église, ces âmes sont encore exposées aux flammes éternelles.
Bellarmin apporte deux réponses. Tout d'abord l'Église, bien que sûre du salut des âmes du purgatoire, prie cependant pour que la sentence finale du jugement dernier leur soit favorable. On la voit ainsi fréquemment demander à Dieu ce qu'elle est sûre de recevoir. Mais il est une autre solution : « L'Église, par cette prière, demande bien que les âmes soient délivrées du purgatoire, mais elle emploie une figure, comme si les âmes étaient au moment de quitter leur corps et en péril de leur salut éternel ; elle se rappelle et se représente le jour de la mort ou de la sépulture. » Op. cit., c. v, p. 109. C'est ainsi que dans sa liturgie l'Église se représente Jésus incarné, naissant, souffrant, bien qu'elle le sache glorieux au ciel. Cette explication se trouve également chez Grégoire de Valence. Commentariorum theologicorum, t. iii, disp. VI, q. ii, punct. 8. Cf. Billuart, De ultimo fine diss. II, a. 3, circa finem.
Benoît XIV donne une solution bien trop simple : sous le nom d'enfer, de Tartare, de gouffre obscur, l'Église entend simplement le purgatoire. De sacrificio missae, Bellarmin, op. cit., p. 7 ». Billot, tout en recevant l'explication de Benoît XIV comme plausible, reprend la solution plus complète de Bellarmin, en ajoutant une considération (qu'il emprunte d'ailleurs au commentaire de St. Thomas sur la Somme, Suppl., q. lxxi, a. i). Palmieri reprend la seconde explication relative à l'édification des fidèles : l'Église nous représente l'instant terrible de la mort, d'où dépend l'éternité, tantôt ce jugement dernier qui confirme solennellement le jugement particulier. De même qu'elle célèbre la naissance, la passion, la résurrection du Sauveur comme s'il naissait, souffrait, ressuscitait présentement, l'Église ostensionne les défunts comme s'ils étaient encore en terre, à l'instant dernier de la vie ou se décide leur sort éternel, ou au contraire comme si cet instant ultime était transféré jusqu'au Jour de la colère, jour de calamité et de misère, qui ébranlera le monde dans son sein, comme en témoignent David et la Sibylle.
Novissimis, p. 108-109.
Même interprétation chez le cardinal Lépicier, De novissimis, p. 108. L'explication proposée par Suarez présente un intérêt très particulier. Sans doute elle suppose, comme les précédentes, que l'Église se reporte au moment où l'âme était sur le point de quitter son corps ; mais Suarez admet une sorte d'effet rétroactif de ces prières : il est probable que cette intention de l'Église, même faite après la mort d'un fidèle, lui a pu profiter avant sa mort en raison de la prescience divine. Autrement, comment l'Église pourrait-elle demander un bienfait dépendant absolument d'une disposition antérieure ? : op. cit., disp. XI, sect. i, n. 12. Stentrup critique vivement la solution de Suarez. « Si cela suffisait, dit-il, nous pourrions au même titre prier pour les bienheureux, nous représentant le temps de leur mort et demandant à Dieu leur salut ». Theologia, Inspruck, 1889, th. xxxv, p. 135. À quoi Ch. Pesch fait observer que nous ne pouvons en réalité prier, même dans l'hypothèse de l'effet rétroactif de nos prières, que pour ceux à qui, hic et nunc, nos prières peuvent encore être utiles. Op. cit., t. ix, n. 1, 17.
L'opinion de la valeur rétroactive des prières pour les défunts a été reprise de nos jours par Mgr Chollet, op. cit. Post-scriptum : Un rayon dans la nuit, p. 342-356, et Lettre pastorale sur La foi aux fins dernières, 1923, texte publié dans la Documentation catholique, 17 février. Que prétend donc l'Église ? Elle se reporte par une sorte de fiction au moment qui précède le jugement, c'est-à-dire à la minute suprême où les âmes sont encore dans la lutte entre le lion infernal qui veut les dévorer et l'archange qui veut les conduire dans le séjour de lumière, et là, elle supplie Dieu d'accepter ses prières et ses hosties pour les défunts et en retour, d'accorder aux âmes dont elle fait mémoire les grâces de foi et de repentir qui les délivreront de la mort éternelle, des peines de l'enfer, des morsures du lion, des ténèbres de l'abîme. Il ne serait pas digne de l'Église de se livrer à une telle fiction si le geste était inutile, et si l'âme ne devait en tirer aucun profit. La réalité, c'est que l'Église, en se plaçant ainsi, par un retour sur le passé, au moment de l'agonie finale et en intercédant pour celui qui va paraître devant Dieu, sait que ses prières actuelles ont été vraiment présentes à Dieu à l'heure de cette agonie, que Dieu les a considérées dans sa conduite envers l'âme. P. 355.
Cette doctrine du corps mystique, fondement dogmatique des suffrages pour les défunts, se retrouve soit explicitement, soit implicitement exprimée par les théologiens catholiques. Elle est, chez Suarez, à la base de toute la secte de la disp. XLVIII, De suffragiis. Voir également Gonet, De poenitentia, disp. XIII, a. 5, n. 61-62.
2. Le triple mode de suffrages. - Un autre présupposé doctrinal concerne la triple façon dont un membre du corps mystique du Christ peut subvenir aux besoins d'un autre membre. Ainsi que l'expose Suarez, loc. cit., n. 1, cette action mutuelle des membres du corps mystique répond à la déclaration de saint Paul : adimpleo quae desunt passionum Christi in carne mea pro corpore ejus quod est Ecclesia. Col., i, 24. Non que la passion du Christ présente quelque insuffisance, mais il s'agit ici de la participation que le corps mystique lui-même doit avoir à l'œuvre rédemptrice du Sauveur. Suarez, hic cit., n. 5.
Or, les théologiens sont unanimes à enseigner que cette participation revêt une triple forme : l'impétration, le mérite, la satisfaction, cf. Bellarmin, loc. cit., c. xiv ; Chollet, op. cit., l. I, c. vi ; L'Ami du clergé, 1303, p. 1. Il peut arriver d'ailleurs que la même action, la prière par exemple, possède à la fois cette triple formalité. Voir Prière, t. II, col. 234-235. Le mérite pour autrui ne peut, en toute hypothèse, être qu'un mérite de convenance. Voir Conc. ;m ;o un i, t. II, col. 1143-1144. De ces principes, dont on ne peut marquer ici que les grandes lignes, l'Église a déduit la légitimité des indulgences, sous la forme qu'elles révèlent présentement, appliquées aux défunts. Ici, la théorie, déjà formulée au XIIIe, a singulièrement devancé l'application officielle. Voir Indulgences, t. II, col. 1611 et 1616.
Les suffrages énumérés par le concile de Trente (voir col. 1279) et proposés par tous les théologiens rentrent dans l'une ou l'autre des trois catégories : sacrifices de la messe, prières, aumônes, autres œuvres de piété (dont les pénitences volontaires et les indulgences), toutes ces manifestations de notre activité surnaturelle en faveur des défunts ont valeur impétratoire, satisfactoire ou méritoire, soit disjonctivement, soit simultanément.
Sur le détail de ces suffrages pour les âmes du purgatoire, voir J. Terrisse, Le purgatoire ou pouvoir, motifs et moyens que nous avons de secourir les âmes du purgatoire, Paris, 1911-1912, p. 223-307 ; Chollet, op. cit., loc. laud. ; J. Munford, Traité de la charité envers les âmes du purgatoire, dans Bouix, Le purgatoire, 3e éd., Paris, 1883 ; L. Rouzic, Le purgatoire, Paris, 1922, c. xxi-xxvii ; A. Molien, La prière pour les défunts, Avignon, 1929.
3. La manière dont les suffrages aident les défunts. - C'est là un troisième point où la théologie a dû apporter quelques éclaircissements.
La prière. - Il s'agit de la prière considérée uniquement quant à sa valeur impétratoire. Les théologiens sont assez divisés sur la manière dont la prière, par sa seule valeur impétratoire, peut apporter secours aux âmes du purgatoire.
Les uns estiment que la prière, considérée uniquement sous la formalité d'impétration, peut obtenir de Dieu directement la remise de la peine encore due à la justice divine par les âmes du purgatoire. Le Christ n'a-t-il pas dit sans restriction : « Demandez, et vous recevrez ? » De Lugo, De poenitentia, disp. XXIV, n. 20. Bellarmin adopte cette solution. « La prière, dit-il, aide d'une double façon les âmes des défunts : d'abord en tant qu'œuvre pénale et laborieuse ; ensuite, en tant que simple impétration, ce qui est le caractère propre de la prière, tout comme les prières des bienheureux sont utiles et à nous et aux âmes du purgatoire, bien qu'elles ne possèdent pas de valeur satisfactoire. » Op. cit., l. II, c. xvi, p. 123. Théophile Raynaud distingue entre prières des vivants et prières des saints du ciel : les premières seules auraient une influence directe en faveur de la rémission des peines du purgatoire. Scapulare marianum, q. v, dans Opéra, t. VII, Lyon, 1665, p. 289. « Doctrine pieuse, probable et peut-être vraie », déclare Suarez, op. cit., disp. XLVIII, sect. v, n. 5 ; mais combien incertaine et peu fondée, ajoute-t-il aussitôt. Car, si par nos prières, considérées comme simples impétrations, il nous est impossible d'obtenir pour nous-mêmes la rémission de la dette de peine dont nous sommes encore redevables à Dieu après le pardon de nos fautes, combien la chose sera-t-elle plus impossible encore à l'égard d'autrui. C'est donc en tant qu'œuvres satisfactoires que nos prières obtiennent directement et pour nous-mêmes et pour autrui une rémission des peines dues aux péchés pardonnés. En tant qu'œuvres impétratoires, elles peuvent indirectement obtenir cette rémission en demandant à Dieu d'appliquer aux âmes souffrantes les satisfactions de Jésus-Christ, de la sainte Vierge et des saints, et surtout d'inspirer aux fidèles de l'Église militante la pieuse pensée et la charitable résolution d'offrir des satisfactions pour les âmes en faveur de qui sont faites ces prières. Cette seconde opinion nous paraît de beaucoup plus probable. En effet, de leur nature, les peines du purgatoire sont dues à la justice divine, et le soulagement de ces peines doit être normalement obtenu par des satisfactions offertes par ceux-là qui sont en état de les offrir. Demander à Dieu que les âmes soient libérées gratuitement, c'est-à-dire indépendamment de toute satisfaction de leur part ou de satisfaction de notre part, c'est s'exposer grandement à ne pas être exaucé. Cf. Lépicier, op. cit., p. 299 ; Ch. Pesch, op. cit., t. IX, n. 611 ; L'Ami du clergé, 1932, p. 111-112.
Cette solution éclaire la question connexe de l'intervention des saints du ciel en faveur des âmes du purgatoire. Cette intervention ne saurait être mise en doute. Deus veniae largitor, quiesumus clementiam tuam : ut nos et congregationis fratres, qui ex hoc saeculo transierunt, beata Maria semper virgine intercedente cum omnibus sanctis tuis, ad perpetuae beatitudinis consortium pervenire concédas. Deuxième collecte de la messe quotidienne pro defunctis. Mais le mode d'intervention doit être expliqué conformément aux principes énoncés tout à l'heure. Les saints, en effet, outre leur impossibilité de mériter et d'offrir à Dieu des satisfactions présentes, entendent bien se conformer, en priant pour les défunts, à l'ordre de la Providence, qui fait dépendre de l'expiation la rémission de la peine ou totale ou même partielle. La sainte Vierge et les saints offrent donc à Dieu les satisfactions passées de Jésus-Christ et leurs propres satisfactions acquises pendant leur vie terrestre ; ils demandent à Dieu d'inspirer aux vivants la pratique de satisfactions en faveur des âmes souffrantes et peut-être, au cas où certains suffrages offerts pour des âmes déterminées ne pourraient leur être appliqués (soit parce qu'elles sont déjà au ciel ou qu'elles sont damnées), la Vierge et les saints désignent-ils à Dieu par leur intercession les âmes auxquelles peuvent être transmis le bénéfice des suffrages inutilisables. Sur tous ces points, voir J.-B. Terrien, La Mère des hommes, t. II, Paris, s. d., p. 320-326.
Avec Suarez, le P. Terrien estime peu probable que les saints du ciel (la même raison vaut aussi pour les prières des vivants) obtiennent de Jésus-Christ qu'il applique lui-même aux défunts la quantité de ses propres satisfactions nécessaire et suffisante pour qu'ils soient délivrés. Une délivrance ainsi obtenue serait gratuite et du côté du donataire et du côté de ses avocats ; mais la justice aurait néanmoins pleine satisfaction du côté du Christ. Ce mode d'application ou de rémission semble improbable, du moins d'une façon régulière, parce que « Jésus-Christ, cause et source universelle de toute rémission de la peine, ayant établi des instruments et comme des causes secondes pour appliquer ses satisfactions, il n'a pas coutume d'en faire l'application de lui-même, en dehors des moyens institués par lui. Si donc il le fait quelquefois, c'est par une économie spéciale qui ne tombe ni sous la science, ni sous la loi. » Terrien, op. cit., p. 324, note 1. Voir aussi Palmieri, op. cit., § 31, n. 4. En réalité, nous ne pouvons que faire des conjectures plus ou moins vraisemblables. Dieu demeurant toujours libre d'agir par pure bonté et miséricorde.
De plus, les théologiens admettent généralement que si les saints ne peuvent venir réconforter par leur présence les âmes dans le purgatoire, il n'en est pas de même des anges gardiens, que Dieu ou la Vierge Marie peuvent députer vers les âmes qui souffrent pour les soutenir ou leur annoncer leur proche délivrance. Suarez, De angelis, l. V, c. ix, n. 9, Opéra, 1305.
PURGATOIRE] SUFFRAGES DES VIVANTS, t. II, p. 7 ;
pourquoi la liturgie, s'inspirant de Luc, xvi, 22, invoque la protection de saint Michel pour les âmes souffrantes (offertoire de la messe des défunts), ou encore confie aux anges le soin de conduire l'âme au paradis : « In paradisum deducant te angeli ». Ce ministère des anges s'exerce, comme l'expose saint Thomas, 1. q. cv, a. 7, n. 1, par le moyen d'illuminations intellectuelles. Voir plus loin le lieu du purgatoire, col. 1310. Cf. Lépicier, op. cit., p. 300-301.
Une autre question connexe concerne la possibilité pour les âmes du purgatoire de demander elles-mêmes à Dieu leur libération ou leur soulagement. Parmi les théologiens qui abordent ce problème, plusieurs, notamment Bellarmin, op. cit., l. II, c. xv, Sylvius, In Suppl. sum. theol., q. lxxi, a. 2, Grégoire de Valence, op. cit., t. III, disp. 1, q. 1, punct. 6, Suarez, De religione, tr. IV, l. I, c. xi, n. 12, répondent par l'affirmative. La réponse négative nous semble plus probable. Les prières des âmes du purgatoire ne peuvent avoir tout au plus que valeur impétratoire. Or la rémission de leur peine ne peut être accordée, avons-nous dit, à la prière que si la satisfaction l'accompagne. Il ne convient pas que les âmes souffrantes, qui acceptent pleinement l'œuvre de justice qui s'accomplit en elles, interviennent pour adoucir ou abréger cette œuvre. Les saints du ciel et les vivants de la terre peuvent faire appel en ce sens à la miséricorde divine dans un sentiment de charité ; mais la situation des âmes du purgatoire n'est pas la même que la nôtre : leurs supplications directes à Dieu, en leur propre faveur, serait contraire à l'ordre. Cf. Lépicier, op. cit., p. 302-303.
b) Le mérite. Les théologiens n'envisagent guère la question du mérite de convenance offert à Dieu en vue de l'adoucissement des peines du purgatoire. Voir cependant Suarez, De poenitentia, disp. XIII, sect. v, n. 1. De toute évidence, cette question doit être résolue conformément aux principes énoncés au sujet de la prière pour les défunts, en ce qui regarde les mérites offerts en faveur des âmes du purgatoire, il est convenable que Dieu, sans leur accorder directement la rémission de leur peine (quoiqu'il le puisse, s'il le veut), provoque chez les vivants l'inspiration d'offrir des satisfactions pour les morts. D'ailleurs, en fait, il n'est aucune œuvre méritoire qui ne soit, sous quelque aspect, également satisfactoire. Cf. Suarez, op. cit., De poenitentia, disp. XIII, art. 2, § 3, n. 18.
La satisfaction. L'œuvre satisfactoire peut être définie : une œuvre dont le caractère expiatoire offre à Dieu une compensation pour la peine temporelle encore due aux péchés pardonnés. Cette compensation, on peut l'offrir pour soi-même. On peut aussi l'offrir pour autrui. Cf. Suarez, op. cit., disp. XLVIII, sect. II, qui cite, n. 1, une longue liste de théologiens favorables à cette doctrine, qu'on doit dire certaine dans l'Église. Elle peut être offerte pour autrui à titre de condignité, c'est-à-dire pour se substituer en toute justice à la satisfaction qu'autrui devrait offrir à Dieu. La seule condition exigée ici par les théologiens, c'est l'état de grâce en celui qui offre la satisfaction et, bien entendu, en celui pour qui elle est offerte, l'elle est très certainement la doctrine exprimée par saint Thomas, Suppl., q. xi, a. 2 ; cf. In IV Sent., dist. XV, In symb. apost., a. 10 ; In epist. ad Galatas, vi, 2 ; Contra Gent., l. III, c. CLVIII, fine. Les meilleurs commentateurs thomistes proposent et défendent cette doctrine. Cf. Salmanticenses, De poenitentia, disp. XLVIII, dub. n. Suarez lui consacre ici toute une section, op. cit., disp. XLVIII, sect. II.
Il en est de même dans le corps mystique de l'Église. Et l'on peut trouver une confirmation de cette vérité dans les usages humains : la charité a plus de puissance sur Dieu que sur les hommes ; or, un homme, par amour pour autrui, peut acquitter les dettes de son prochain envers les hommes ; donc, et à plus forte raison, un chrétien le pourra faire à l'égard des jugements de Dieu. De poenitentia, diss. I, art. 3, § 1. Est-il possible d'entendre cette thèse générale du cas particulier de l'œuvre satisfactoire offerte pour les âmes du purgatoire ? Peut-on admettre que cette satisfaction vicaire d'un vivant pour un mort puisse avoir pour Dieu valeur de condignité, tout comme à l'égard d'un membre vivant ? Suarez le pense, op. cit., disp. XLVIII, sect. VI, n. 1. La solution, dit-il, dépend de la promesse de Dieu ; si nous admettons que cette promesse existe à l'égard des vivants, il n'y a aucune raison pour que nous ne l'admettions pas aux âmes du purgatoire, qui nous sont unies aussi par la charité et ont besoin de notre aide tout autant que les vivants et même davantage, puisqu'elles ne peuvent par elles-mêmes offrir qu'une satisfaction (et non une satisfaction). De plus, elles ne sont pas encore parvenues tout à fait au terme et elles poursuivent encore leur voie. Aussi, tant de leur côté que du nôtre, il y a fondement de possibilité pour ce pacte ou cette promesse. Il y a, de la part de Dieu, la même convenance de libéralité et de miséricorde, sans répugnance à la justice, la même manifestation de volonté, puisque, autant que nous le montre la pratique et la tradition de l'Église, la loi des suffrages à l'égard des défunts est la même qu'à l'égard des vivants : l'Église offre pareillement ses suffrages pour les vivants et les morts. Loc. cit. La thèse de Suarez (rejetée par un point) : il ne s'agit pas, du côté de Dieu, d'une convenance de libéralité et de miséricorde, mais d'une acceptation. Celle-ci se conçoit facilement dans le corps mystique dont les membres, vivants, encore dans l'état de voie, n'ont pas donné leur mesure finale : elle semble plus difficile à concevoir à l'égard de membres, vivants sans doute, mais parvenus (quoi qu'en dise Suarez en ce texte) à l'état de terme simpliciter. Aussi, nombre d'auteurs pensent-ils que cette substitution de satisfaction, offerte à Dieu par manière de suffrages, n'a devant Dieu qu'une valeur de convenance à l'égard des défunts. C'est l'opinion de Cajétan, Opusc. xvi, q. v, et d'autres maîtres du XVIe, Pierre de Soto, Melchior Cano, Medina (Jean), Corduba, etc. L'opposition entre les deux opinions se retrouve (voir plus loin) sur l'effet infaillible ou non des suffrages. Mais ici il s'agit moins d'effet infaillible que de proportion de justice. Ils seront sans doute agréés par Dieu, mais seront-ils agréés de telle sorte que Dieu y voie une satisfaction de condignité offerte à sa justice, ou bien n'y trouvera-t-il qu'une satisfaction de convenance proposée à sa miséricorde ? Tel est le vrai point en litige.
Les deux thèses pourraient bien finalement se concilier dans l'ignorance où nous sommes de la mesure exacte de l'acceptation divine, ignorance que tous les théologiens sont obligés de confesser.
Quand on se souvient de la doctrine officiellement promulguée sur la valeur de l'indulgence plénière appliquée aux défunts (voir Indulgences, t. VII, col. 1622-1623), quand on se rappelle l'enseignement des théologiens sur l'application de la valeur satisfactoire du sacrifice de la messe (voir Messe, t. X, col. 1301 sq., et surtout Conclusion, col. 1304), on doit bien convenir que la substitution de nos satisfactions aux satisfactions des âmes souffrantes est de la part de Dieu beaucoup plus question de bonté et de miséricorde (que de justice). 1307.
PURGATOIRE. SUFFRAGES DES VIVANTS
L308. Sur l'expression « suffrages » et « per modum suffragii », voir la bulle de Sixte IV du 8 août 1476 et celle du 27 novembre 1477. Cavallera, n. 1264, 1265.
2° Les bénéficiaires des suffrages. - De toute évidence, seules les âmes du purgatoire sont bénéficiaires de nos suffrages. Les bienheureux n'en ont pas besoin, et les damnés en sont radicalement incapables. L'opinion de certains scolastiques touchant l'efficacité des suffrages par rapport aux damnés « mediocriter malis » (voir col. 1238) est désormais périmée. Il faut également éliminer du bénéfice des suffrages les âmes enfermées dans les « limbes des enfants ». Suarez, op. cit., disp. XLVII, sect. v, n. 18. Enfin, même pour leurs seuls péchés véniels ou pour la peine due aux péchés pardonnés, les damnés ne peuvent profiter des suffrages. Ibid., sect. iv, n. 16. La raison en est que le bénéficiaire doit être en état de grâce. Ibid., sect. vi, n. 2.
Trois conditions, en effet, sont requises pour qu'un pécheur puisse bénéficier des suffrages offerts à son intention. 1° Que la faute qui appelle le bénéfice des suffrages soit déjà remise quant à la culpa : les suffrages ont pour objet la rémission de la peine encore due pour des péchés déjà pardonnés ; 2° qu'il soit en état de grâce (le pécheur pouvant être retombé en de nouveaux péchés) ; 3° qu'il soit encore débiteur à l'égard de la justice divine. Suarez, ibid., n. 1, 2, 5. Or les âmes du purgatoire vérifient toutes ces conditions. Ont-elles toutes droit aux suffrages ?
La question ne se pose pas pour les âmes de baptisés morts dans la communion de l'Église. Mais, même après le concile de Trente, les théologiens se sont demandé si les suffrages profitaient à toutes les catégories de pécheurs du purgatoire.
Quant à l'action des suffrages par mode d'impétration, on ne saurait lui poser aucune limitation de personnes. Sur tous ces points, lire l'excellente mise au point de Lehmkuhl, Theologia moralis, t. II, n. 175-181.
3° Les modalités. - Sous ce nom de modalités, il ne peut être question d'exposer en détail les diverses formes qu'ont prises, au cours des siècles, sous la poussée des dévotions introduites par la piété chrétienne, les suffrages offerts pour les défunts. Nous nous tenons dans le domaine des généralités et nous envisagerons simplement la valeur des suffrages ex opere operato et ex opere operantis : l'application des suffrages à des défunts déterminés et l'infaillibilité de cette application ; les suffrages communs ; les cérémonies funéraires.
1. La valeur « ex opere operato » et « ex opere operantis », - La célébre formule sacramentaire (voir t. X, col. 1081) trouve une application à propos des suffrages. Certains suffrages produisent leur effet ex opere operato, en ce sens qu'il suffit d'accomplir l'œuvre prescrite par l'Église pour que soit présenté à Dieu, au nom de l'Église même, le secours d'impétration ou de satisfaction en faveur des défunts. C'est le cas des indulgences et de la prière publique. L'état de grâce pourra être requis comme une des conditions prescrites par l'Église, par exemple dans le gain de l'indulgence plénière ; mais la rémission de la peine, eu égard à l'indulgence offerte, sera indépendante de la ferveur et du mérite de qui l'a gagnée. Cf. Galtier, De poenitentia, n. 592. Parfois, l'état de grâce ne sera pas absolument nécessaire, comme dans le cas de la valeur d'impétration annexée à la prière publique faite au nom de l'Église pour les défunts. Cf. Suarez, op. cit., disp. XLVIII, sect. vi, n. 2, 3. La valeur propitiatoire et satisfactoire de la messe, à fortiori sa valeur impétratoire, sont en soi indépendantes de la valeur morale et de la foi du célébrant. Voir Messe, t. X, col. 1299 : c'est qu'elles sont ex opere operato, Ibid., col. 1301.
En revanche, toute valeur d'impétration des prières privées, toute valeur de mérite ou de satisfaction des bonnes œuvres, offertes comme suffrages pour les défunts, dépendent de la qualité de l'œuvre accomplie ainsi que de la grâce ornant l'âme du fidèle qui offre, du degré de sa ferveur et de sa charité. C'est là un suffrage qui obtient son effet ex opere operantis.
Cette distinction permet de résoudre le cas de la communion « offerte pour les défunts ». Cette communion ne saurait agir ex opere operato à la façon du sacrifice de la messe, des indulgences ou de la prière publique. Mais elle est profitable aux défunts ex opere operantis, c'est-à-dire tant en raison des œuvres de pénitence qu'elle implique, confession, jeûne, etc., qu'en raison de la ferveur de la charité qui est l'effet propre de ce sacrement et d'où proviennent les prières ardentes, les désirs plus fervents, qui peuvent agir plus efficacement sur Dieu en faveur de la libération des âmes du purgatoire. Aussi, pour avoir universellement et sans restriction blâmé cette pratique populaire, Théophile Raynaud a vu condamner par l'Index son livre Error popularis de communione pro mortuis, 18 décembre 1641.
2. L'application des suffrages à des défunts déterminés et son infaillibilité. - Cette application pose trois problèmes : le fait de l'application, son extension à plusieurs défunts, son infaillibilité.
a) Le fait. - D'anciens auteurs que cite saint Thomas, In I Sent., tiennent que les suffrages offerts pour une âme ne servent pas à elle seule, mais à toutes les autres aussi bien qu'à elle-même, comme une lampe allumée par le maître de la maison éclaire aussi bien que lui les serviteurs qui habitent le même domicile. Mais l'enseignement commun des théologiens, consacré d'ailleurs, en ce qui regarde la messe, par une décision officielle de l'Église, est que les suffrages offerts pour des défunts déterminés profitent « aux seules âmes pour lesquelles les suffrages sont offerts », « en l'application de ces biens dépend de l'intention de celui qui les applique, et ces suffrages ne doivent pas être comparés à la lumière d'une lampe, mais plutôt à une somme d'argent payée par un homme pour un autre ». Bellarmin, op. cit., I. II, c. vii, p. 1-7.
Sans limite, la charité qui unit les membres du corps mystique n'exclut personne du bénéfice des suffrages, mais dans l'application des suffrages intervient un élément autre que la charité, l'intention. Si l'intention doit ne pas contrarier la charité et, par conséquent, ne porter aucune exclusive, cependant elle suffit à diriger le suffrage en un sens déterminé. Aussi la thèse catholique semble-t-elle exactement formulée en ces termes : Suflragia specialiter pro defuncto fiant, illi magis munificentius prosunt. Lépicier, op. cit.
L'indication fournie par Pie V dans la condamnation de la proposition 30 du synode janséniste de Pistoie peut s'appliquer aux suffrages en général.
b) L'extension à plusieurs défunts. - De la doctrine qui a été exposée à l'article Messe, t. X, col. 1294 sq., on peut déduire avec certitude que l'extension à plusieurs défunts d'un même suffrage en diminue d'autant l'application à chacun d'eux, si la chose est vraie de la messe, dont la valeur est infinie, à plus forte raison sera-t-elle vraie d'un suffrage de valeur finie, comme la prière, l'indulgence, le mérite. Aussi Suarez en conclut-il que la même « œuvre satisfactoire exclusivement offerte à l'intention d'un défunt, ne peut profiter aux autres qu'à titre d'impétration ou de mérite de simple convenance ». Op. cit., disp. XLVIII, sect. vi, n. 8.
c) L'infaillibilité de l'application. - A supposer qu'un défunt se trouve dans les conditions générales requises pour pouvoir profiter des suffrages, recevra-t-il infailliblement l'effet du suffrage présenté à Dieu à son intention ?
Les théologiens se divisent sur ce mot infailliblement. Les uns, avec Suarez, répondent affirmativement. Op. cit. disp. XLVIII, sect. vi, n. 6-7. Et le même auteur ajoute que les suffrages profitent aux défunts selon toute leur valeur. Ibid. n. 8. On trouve un écho de cette opinion chez Lépicier, op. cit., p. 511 sq. Ce qu'on peut dire, c'est que les suffrages sont infailliblement présentés à Dieu et dans toute leur valeur. Mais comment Dieu les applique-t-il ? Il semble difficile de faire jouer ici une règle infaillible. C'est surtout à propos du fruit de la messe que la question se pose. La solution que nous apportions à cet aspect du problème (voir t. X, col. 1293 et 1303) vaut à fortiori pour les suffrages autres que le sacrifice eucharistique. Les dispositions des défunts, en raison non seulement de leur charité présente, mais encore de leur attitude au cours de leur vie terrestre envers les autres membres du corps mystique et de leur soin à se procurer des suffrages après leur mort, régleront les décisions divines à leur endroit. Cf. Salmanticenses, De eucharistia, disp. XIII, dub. vi ; Ch. Pesch, op. cit., t. IX, n. 616.
Est-il donc possible d'être jamais assuré de la libération d'une âme retenue au purgatoire ? La réponse ne peut être que négative. Lépicier, op. cit., p. 511, multiplie les textes permettant la pratique des indulgences plénières, en particulier du « trentain » ; mais il n'a jamais entendu affirmer qu'une âme puisse être infailliblement libérée par les suffrages. Voir n'les Indulgences, t. VII, col. 1623 ; voir, sur l'efficacité du « trentain grégorien » et les interprétations abusives que l'Église a voulu éliminer, Beringer, Les indulgences, trad. fr., t. I, Paris, 1925, n. 977 ; sur l'autel privilégié, ibid., n. 978 sq., et surtout n. 980. Il est interdit d'ajouter à l'inscription : autel privilégié, qu'il est louable de conserver, une autre inscription indiquant que la célébration de la messe à cet autel délivre immédiatement et infailliblement l'âme pour laquelle la messe est célébrée. Décret du 9 déc. 1606, Analecta ecclesiastica, vol. III, fasc. II, n. 77 ; t. I, p. 160. L'âme est délivrée, si placuerit Deo.
8. Les suffrages communs. Restent les suffrages communs, c'est-à-dire ceux que l'Église ou les fidèles offrent à Dieu pour les défunts en général, sans désignation de bénéficiaire particulier. Nous ignorons certes la loi qui préside à leur application. Cependant, cette loi doit exister dans la sagesse et la justice divines : Dieu doit régler l'application d'après certaines dispositions qu'ont possédées les défunts au cours de leur vie mortelle, par exemple leur soin à gagner pour eux et pour d'autres des indulgences, leur dévotion envers la sainte Vierge, leur charité à l'égard d'autrui, etc. Aucune injustice dans cette distribution inégale, puisque la charité des âmes est, d'une manière normale, la condition de la possibilité de leur soulagement, c'est toujours l'application du principe formulé par saint Augustin : Non pro illis fiunt, omnibus prosunt, sed illis tantum quibus, ut vivant, comparatur ut prosint. De cura pro mortuis gerenda, c. xvi, n. 22, P. L., t. XI, col. 609. Et puis, comme le déclare Ch. Pesch, op. cit., t. IX, n. 616 : Il est impossible de savoir ce que Dieu décide pour chaque défunt en particulier, puisqu'il s'agit de ses secrets desseins.
Les cérémonies funéraires. Reprenant le thème souvent développé par les théologiens du Moyen Âge, Bellarmin termine son traité du purgatoire par la défense des cérémonies en usage pour la sépulture des morts. Ces cérémonies sont anciennes et pieuses ; elles sont pleines d'utilité pour les fidèles qui les accomplissent : par elles est attestée la foi à l'immortalité de l'âme et à la résurrection du corps ; par elles la pensée de la mort reste présente aux vivants ; par elles la reconnaissance et l'affection des vivants est témoignée aux morts. Enfin, ces cérémonies sont utiles aux morts eux-mêmes, puisqu'elles attirent à leurs âmes les prières des vivants.
Les auteurs plus récents n'osent engager la foi sur ce point. Billot estime que l'existence de tels lieux (ciel, enfer, purgatoire) répond à « un sentiment des Pères et des théologiens dont personne ne peut s'écarter sans une grande témérité. » De novissimis, q. II, § 3, p. 43. Cf. Hugon, De novissimis, dans Tract, dogmat., t. III, p. 75. Ce dernier théologien s'efforce d'appuyer cette doctrine sur la révélation.
La sainte Écriture, dit-il, insinue que le ciel et l'enfer sont des lieux. Saint Paul atteste que l'âme du Christ est descendue dans les parties inférieures de la terre. Eph., IV, 9. Et de même saint Pierre : « il alla prêcher aux esprits qui étaient dans une prison » ; ces derniers mots faisant naturellement penser à un lieu matériel. De même, si les âmes des damnés sont dans le feu réel, elles sont donc attachées à un lieu déterminé, à un réceptacle.
Bien que ne définissant pas la chose, les conciles insinuent qu'aux âmes sont assignées des réceptacles ; ils proclament que les âmes saintes sont reçues immédiatement dans le ciel (profession de foi de Michel Paléologue : concile de Florence), et que les âmes des impies descendent immédiatement en enfer. On en déduit que ciel et enfer sont des lieux. Ibid.
L'auteur conclut à pari pour le purgatoire. Certains collaborateurs de ce dictionnaire raisonnent de même. Ni Mgr Quilliet, art. Descente de Jésus aux enfers, t. IV, col. 565, ni le P. Richard, art. Enfer, t. V, col. 101, ne semblent admettre qu'on puisse raisonner différemment sur les textes de l'Écriture. Beaucoup plus réservée est l'attitude du P. Bernard dans l'article Ciel et surtout celle de M. Gaudel dans l'article Limbes, t. IX, col. 771. « En fait, écrit M. Gaudel, il ne faut jamais oublier que de cette géographie [de l'au-delà] nous n'avons ni révélation ni connaissance expérimentale ; les théologiens sur ce point ne peuvent apporter que des déductions fondées, d'une part, sur l'idée mystérieuse de la localisation des âmes séparées et, d'autre part, sur le principe de proportionnalité qu'on suppose exister entre la peine (ou la récompense) et le lieu. Aussi l'ensemble des théologiens contemporains sont-ils de plus en plus réservés. » En ce qui concerne le purgatoire, Palmieri s'exprime ainsi : Purgatorii nomine intelligitur status pœnalis pro justis post mortem, atque intelligi quoque solet locus aliquis in quo ipsi sint. Op. cit., § 19, p. 52. Ch. Pesch est plus prudent encore : Existit purgatorium, id est status intermedius. Op. cit., t. IX, n. 857. Et cette prudence semble bien correspondre au sens des définitions de l'Église. En aucune des définitions relatives au ciel, au purgatoire, à l'enfer, on ne peut trouver d'allusion à un lieu. L'enseignement officiel de l'Église concerne bien plutôt l'état des âmes séparées par rapport à leur fin surnaturelle : ou la possession de cette fin par la vision béatifique, et c'est l'état glorieux du ciel ; ou l'aversion totale et définitive de Dieu, et c'est l'état de damnation en enfer ; ou le retard apporté à l'entrée au ciel par suite d'une purification encore nécessaire, et c'est l'état du purgatoire.
Ce principe une fois posé, nous pensons que, pour sauvegarder ce qu'il y a d'essentiel dans le sentiment des Pères et des théologiens « dont on ne saurait s'écarter sans grande témérité », une exégèse pour ainsi dire matérielle des textes scripturaires et conciliaires ne s'impose pas. On sait fort bien la part considérable de symbolisme qui se retrouve sous des expressions qui sembleraient justifier la réalité des réceptacles. Les « parties inférieures de la terre » sont conçues en rapport avec la peine de ceux qui, damnés pour l'éternité ou éloignés temporairement de Dieu, ne peuvent qu'être éloignés du ciel. Le ciel, à l'opposé, c'est le séjour en rapport avec l'état des élus, déjà en possession de Dieu. Bien que Dieu soit présent partout, n'est-il pas, d'une façon appropriée, plus particulièrement dans la partie conçue comme supérieure au monde créé, le ciel, lui qui est souverain maître de toutes choses ? Ce symbolisme, toutefois, repose sur un fondement réel, à savoir l'existence d'un au-delà, dans lequel très réellement les esprits purs et les âmes et, après la résurrection, les hommes, âmes et corps, doivent ou jouir du bonheur avec Dieu ou être éloignés de Dieu dans la souffrance. Et ce fondement montre bien qu'il ne saurait être question ici d'un pur symbolisme : il y a analogie. C'est donc, en définitive, la grande loi théologique de l'analogie qu'il convient d'appliquer ici dans notre conception des localisations de la vie future.
Ces localisations ne sauraient être conçues d'une façon univoque aux localisations de cette vie. Dans cette vie, toute localisation suppose des êtres corporels : les uns sont contenus dans les autres par la juxtaposition de leurs superficies respectives. Les limites superficielles du contenant forment ainsi le lieu du contenu : terminus continentis immobilis primas, dit saint Thomas expliquant Aristote. IV Phys., lect. 6. Supprimez les corps ; plus de lieu possible, au sens philosophique du mot ; bien plus, concevez un corps sans contenant, ce corps, tout matériel qu'il est, n'a plus, à proprement parler, de localisation. Cf. Renier, Philosophia scholastica, t. II, Prato, 1895, p. 97. Saint Thomas admet cette possibilité pour le corps glorieux du Christ. Cf. IIIa, q. LVII, a. 4. Pour arriver à nous faire un concept univoque de la localisation des habitants du monde de l'au-delà, il faudrait donc deux choses : a) que ces habitants fussent non seulement esprits, mais corps ; b) que leur localisation fût nécessairement faite dans les limites du monde matériel. Quant au premier point, à part Notre Seigneur (et sa sainte Mère), les habitants de l'au-delà sont de purs esprits et, jusqu'à la résurrection générale, des âmes séparées de leurs corps, donc assimilables aux esprits purs. Quant au second point, personne n'admettra que le monde matériel créé soit infini : on peut en conséquence admettre, en dehors des limites de ce monde matériel créé, l'existence de corps humains, fût-ce le corps du Sauveur (ou de la Vierge), échappant totally aux lois connues de la localisation. Donc, enfin, l'univocité du concept de la localisation doit être exclue de notre théologie de la vie future.
Cette simple remarque ouvre des perspectives sans fin, devant lesquelles notre intelligence doit purement et simplement avouer son impuissance. Les bégaiements par lesquels nous décrivons la vie de l'au-delà ne peuvent qu'emprunter des formules suggérées par les choses d'ici-bas, mais dont la signification est nécessairement tout autre pour les choses de l'autre vie.
Et voici nos conclusions : 1. Ce serait un abus véritable que de vouloir trouver dans les paroles de l'Écriture et dans les formules conciliaires une expression adéquate ou même simplement une indication suffisante par rapport à la localisation des êtres dans l'autre vie. Si même une définition avait été portée sur les réceptacles des âmes, cette définition devrait encore, quant au sens à lui donner, suivre les lois de l'analogie. A plus forte raison donc, l'analogie s'impose à l'égard d'idées qui ne sont que « suggérées » par l'Écriture ou les conciles.
2. Ce serait, en second lieu, étrangement s'abuser que de vouloir aboutir à un concept univoque de la localisation des âmes dans l'autre monde. Placer l'enfer ou le purgatoire dans le centre de la terre (Suarez rappelle que la doctrine commune des théologiens situe le purgatoire en un lieu unique et déterminé vers le centre de la terre, op. cit., disp. XLV, n. 3, et il le prouve par l'Écriture, Phil., II, 1 ; Apoc., V, 3 ; Eccl., XXIV, 15, etc., ainsi que par la raison, n. 5). Discuter de la proximité ou de l'éloignement des autres lieux infernaux, limbes ou enfer (cf. Suarez, ibid., n. 15), c'est sembler imaginaire et arbitraire. Si le feu de l'enfer devait être un argument en faveur de cette opinion, il faudrait que ce fût un feu matériel comme le nôtre. Mais que sait-on de la nature de ce feu réel ? Absolument rien. Cf. t. VI, col. 2223-2224. L'argument devient plus fragile encore avec le feu du purgatoire, dont la réalité même peut être contestée sans offenser la doctrine de l'Église. Le parti le plus sage est donc de s'abstenir de toute précision ; appartenant au monde des esprits et de l'au-delà qu'on pèse toute la valeur de ce terme : extra-mondial, les lieux de l'enfer, du paradis, des limbes, du purgatoire échappent à coup sûr à nos catégories, si non, les concevons par analogie avec ce que nous pouvons imaginer ici-bas, sachons que ce n'est qu'une analogie, dont il ne nous est pas même permis de scruter l'exacte valeur et qui nous autorise simplement à affirmer qu'ils sont, sans pouvoir dire ce qu'ils sont.
Reste à expliquer la présence de l'âme dans ce lieu du purgatoire. D'après la philosophie thomiste, l'esprit n'est pas par lui-même en un lieu. L'ange peut être présent en certains lieux parce qu'il y exerce une action. Il semble difficile d'affirmer que l'âme séparée soit présente de cette manière. Sylvestre de Ferrare accepte cette explication. In Sum. theol., I. III, q. LIX : mais comment expliquer l'action de l'âme en un lieu, indépendamment du corps ? Peut-être faudrait-il simplement comprendre cette présence de l'âme dans les lieux de félicité, de purification, d'expiation, par une détermination d'ordre purement intellectuel : en vertu d'une dispensation divine, l'âme serait déterminée à connaître en particulier uniquement les choses qui sont dans le lieu que lui assigne la justice de Dieu ou les événements qui s'y passent : ainsi ce « lieu » deviendrait pour ainsi dire son séjour spécial et assigné. Cette explication, proposée par Billot, De novissimis q. II, § 3, p. 45, ouvre des perspectives intéressantes sur la façon analogique de concevoir le lieu du purgatoire. Le théologien jésuite ajoute : Peut-être faut-il dire davantage, mais de ce davantage », je ne puis que confesser mon ignorance. Ibid. Avons la même humilité.
2° Visions et révélation » privées concernant le purgatoire. - 1. La possibilité d'apparitions d'âmes du purgatoire ne saurait être mise en doute. Naturellement, il est vrai, les apparitions d'âmes séparées de leurs corps sont impossibles ; car aucune communication naturelle n'est possible entre les défunts et nous. Nous ne pouvons voir sans yeux, ni entendre sans oreilles, ni sentir ou agir sans les organes de la sensibilité ou de la motricité : donc les âmes des défunts - âmes encore au purgatoire ou déjà glorifiées - qui en sont privées, ne peuvent avoir de relations directes avec nous. Cf. Lépicier, Le monde invisible, p. 226 sq. C'est si vrai que les tenants du spiritisme ont voulu expliquer les apparitions d'outre-tombe par le corps fluidique que l'âme conserverait perpétuellement et qui lui permettrait d'agir sur la matière, et plus tard, de se réincarner. Toutefois, miraculeusement, ces apparitions sont possibles, quoique tout à fait rares et exceptionnelles. Cf. Apparitions, t. I, col. 1690. Il faut alors une permission, ou dispensation divine. Hoc quod mortui viventibus apparent, contingit per specialem Dei dispensationem. Saint Thomas, Iª q. XXXIX, a. 8.
Ces apparitions se produisent par l'intermédiaire d'anges ou de démons, même à l'insu des âmes elles-mêmes. L'ange bon ou mauvais peut exciter directement le sens ou l'imagination et provoquer des visions analogues aux hallucinations ou aux rêves. Cf saint Thomas, 1, q. (XI), a. 3. L'apparition, pour miraculeuse qu'elle demeure, n'est qu'une image subjective de la personne dont la réalité existe ailleurs. Sur ces différentes explications et le caractère miraculeux des apparitions de morts, voir Lépicier, Le monde invisible, p. 238-247.
2. Le dit de ces apparitions. Certaines vies de saints sont remplies de récits merveilleux concernant les apparitions d'âmes du purgatoire. Nous y avons fait allusion au cours de cette étude, principalement à propos de Héde le Vénérable et de saint Grégoire le Grand. Le théologien n'a rien à dire sur le fait des apparitions ; c'est à l'historien de passer les récits au crible de la critique et de juger ce qui peut en être raisonnablement retenu. Une seule directive peut être donnée ici par la théologie : l'apparition d'une âme du purgatoire étant un véritable miracle, elle ne saurait se produire que rarement (interdum). En bon nombre de récits devraient donc être tenus pour suspects. Voir l'appréciation de Cajétan, ci-dessus, col. 1272.
3. L'interprétation des visions et des révélations qui les accompagnent. - Nous avons également entendu Cajétan rappeler que l'enseignement de l'Église ne s'appuie pas sur des révélations privées, quelle que soit leur authenticité. C'est le cas de se souvenir de la recommandation de saint Paul, Gal., i, 8. Voir ici Foi, t. VI, col. 145 sq. Bref, visions et révélations privées ne sauraient ni compléter ni même expliquer le dépôt de la foi. La raison en est qu'il ne peut y avoir de certitude absolue ni de leur origine divine, ni de la vérité de leur contenu. Seule l'Église est chargée par le Christ d'interpréter et de proposer authentiquement la révélation et il s'agit uniquement de la révélation publique. Aussi l'approbation ou la recommandation accordée par le Saint-Siège à quelques révélations privées ne signifie pas que leur origine divine est garantie, ou que leur contenu est vrai, mais que ces révélations, si elles sont interprétées raisonnablement, ne contiennent rien contre la foi et peuvent même contribuer à l'édification des fidèles. Il serait donc inadmissible que des visions ou des révélations privées soient présentées sur le même plan que l'Évangile, soit pour le compléter, soit pour l'expliquer.
L'Église catholique les tient : 1° pour possibles, puisqu'elle ne les écarte pas a priori quand il y a lieu d'en soumettre à son jugement ; 2° pour réelles en certains cas, puisqu'elle a autorisé, approuvé même plusieurs, soit par des sentences permises ou laudatives, soit par la canonisation des saints personnages auxquels elles avaient été faites, soit par l'approbation ou l'établissement de fêtes liturgiques basées sur elles ; 3° pour relativement rares, puisqu'elles les examine toujours, sinon avec une méfiance positive, du moins avec une extrême circonspection ; 4° pour nécessairement subordonnées à la révélation publique, et même pour justiciables de la théologie, qui est toujours appelée à les juger à la lumière de la foi catholique ; 5° pour étrangères au dépôt de la révélation générale et universellement obligatoire, puisqu'elle ne considère jamais comme hérétiques ceux qui refusent de les admettre, encore qu'ils puissent quelquefois être, en cela, imprudents et téméraires. Voir Didiot, art. Révélation, dans Dict apol., t. IV, col. 1008.
T. - XIII - 12. 131 !
PU RG V. T01 RE. QUESTIONS DIVERSES 1316 On voit par là quelle circonspection s'impose quand il s'agit d'accueillir des révélations privées touchant le purgatoire. Dans son traité De Fegfeuer, Hauck a recueilli les assertions les plus intéressantes de sainte Brigitte, de sainte Mechtilde et de quelques personnes recommandables. Les révélations privées qu'on peut accueillir avec le plus de saveur sont à coup sûr celles de sainte Catherine de Gênes, dont le Traité du purgatoire a reçu en 1666 les approbations de la Sorbonne. Au cours du procès de canonisation de la sainte, la doctrine de ce traité a été pleinement approuvée par le P. Martin d'Esparza, S. J. Or les « révélations » de la sainte sont bien éloignées des matérialisations que certains prédicateurs apportent sur le purgatoire ; elles ne tentent pas de pénétrer les secrets de l'au-delà. Les théologiens leur font généralement bon accueil. Le P. Ch. Pesch a jugé bon d'en faire le résumé dans son traité du purgatoire, Prœlect theol., t. IX, n. 605 ; c'est d'après l'aperçu qu'en donne le P. I'aber dans son Tout pour Jésus, que nous l'avons cité à plusieurs reprises. En dehors de ce petit traité qui a reçu une sorte de laissez-passer officiel de la part de l'Église, on ne connaît guère de révélations privées sur le purgatoire qui puissent être de quelque utilité à la théologie.
Il faut donc accueillir avec beaucoup de réserve les précisions apportées, dans des révélations privées (ou prétendues telles), à la durée, à la gravité des peines du purgatoire. L'Église n'ayant sur ces deux points aucun enseignement ferme, il convient de demeurer prudent avec l'Église.
3° La dévotion aux âmes du purgatoire. - Il ne s'agit pas ici de la dévotion qui consiste à prier pour les âmes du purgatoire, mais de celle qui consiste à prier les âmes du purgatoire afin qu'en retour elles prient Dieu pour nous. Les deux éléments de cette dévotion sont corrélatifs : si nous prions les âmes du purgatoire, c'est qu'elles entendent nos prières et peuvent les transmettre à Dieu avec l'appui de leurs propres suffrages.
Deux courants d'opinions se sont fait jour sur ce problème. Les anciens théologiens répondaient plutôt par la négative. Saint Thomas paraît avoir nié la possibilité d'invoquer les âmes du purgatoire et de recourir à leur intercession. « Ceux qui sont dans ce monde ou dans le purgatoire, dit saint Thomas, ne jouissent pas encore de la vision du Verbe pour qu'ils puissent connaître ce que nous pensons ou ce que nous disons. Et c'est pour cela que nous n'implorons pas leurs suffrages par la prière. » Sum theol., IIa-IIae, q. LXXXIII, a. 4. Voir Prière, t. XIII, col. 227. D'ailleurs les âmes du purgatoire, en raison de leur état d'expiation, ne sont pas en état de prier pour nous, elles ont plutôt besoin que l'on prie pour elles. A. 11, ad 3um. Telle était l'opinion des anciens, dit Suarez, De oratione, l. I, c. X, n. 25, Opéra, t. XIV, p. 44. Et Suarez cite avec saint Thomas, Alexandre de Hales, saint Antonin, Alphonse Tostat, Navarrus, Pierre de la Palu, Richard de Médiavilla et, en général, les sententiaires, In IVam Sent., dist. XV. Sur l'opinion de saint Thomas, voir J. Ernst, Der heil. Thomas und die Anrufung der armen Seelen, dans Der Katholik, 1916, t. I, n. 2, p. 217 sq. et 319 sq. Voir également plusieurs articles de revues (Katholik, Franziskanische Studien, Divus Thomas de Fribourg, Theol prakt. Quartalschrift), signalés par Diekamp, op. cit., p. 526. De nos jours, la thèse a été reprise par le P. Gerlaud, O. P., dans La vie spirituelle, 1923, p. 130 sq., et avec plus de nuances, par le P. Mennessier, La religion, trad fr de la Somme théologique, t. I, Paris, 1932, p. 264-267. On peut citer aussi J. Didiot, Morale surnaturelle spéciale, vertu de religion, Lille, 1899, n. 162.
Deux motifs principaux, on l'a vu, incitent ces théologiens à nier le pouvoir d'intercession des âmes du purgatoire et, par voie de conséquence, l'utilité des prières que nous pourrions leur adresser : a) Elles ne connaissent pas nos prières : « Si les bienheureux connaissent les événements qui concernent ceux qu'ils aiment, c'est que leur béatitude exige qu'ils ne soient frustrés d'aucun désir légitime. Rien de tel pour l'âme livrée à la douloureuse purification. » Mennessier, op. cit., t. I, p. 266. - b) Leur expiation, leur souffrance les met hors d'état de prier pour nous, non que leur souffrance leur enlève la liberté de leurs pensées (voir col. 1299), mais parce qu'elle enlève à leur prière toute efficacité normale impétrative. Cf. Mennessier, loc. cit. Le P. Gerlaud ajoute un troisième motif : « La prière liturgique est une prière parfaite ; jamais nous n'y rencontrons un appel aux âmes du purgatoire. » Loc. cit., p. 132.
On conçoit facilement que, si la liturgie se prononçait en ce sens, la controverse n'existerait même pas : lex orandi, lex credendi. L'argument du silence ne vaut rien en l'espèce. On peut facilement lui opposer la tacite approbation accordée par l'Église à un enseignement opposé à celui de saint Thomas et qui est devenu pour ainsi dire l'enseignement commun des modernes, omnes, dit le P. Prummer, O. P., Manuale theol moral., t. III, n. 334. Aux autorités des « anciens » Suarez pouvait déjà opposer l'autorité de multi recentiores. L'initiateur de l'évolution doctrinale en un sens opposé à l'opinion de saint Thomas paraît être Jean Medina (t 1516). De oratione, q. V. Après Medina les théologiens partisans de la prière aux âmes du purgatoire sont devenus légion. C'est Suarez, loc. cit. ; Grégoire de Valence, Commentarii theol., t. III, disp. VI, q. II, punct. 7 ; Sylvius, In IIam IIae, q. LXXXIII, a. 11 ; Bellarmin, op. cit., l. II, c. XV ; Lessius, De justitia, l. II, c. XXXVII, n. 23 ; Bonacina, De horis canonicis, disp. CXCII, part. I, n. 8 ; Elbel, Theol moralis, t. II, n. 398. Aujourd'hui, comme l'écrit le P. Prummer, c'est la presque unanimité des théologiens qui défend l'opinion que Bellarmin qualifiait déjà de commune. Citons chez les moralistes, Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 482 ; Noldin, De praeceptis, n. 141 ; Scavini, Theol moral., t. II, n. 203 (qui écrit : hodie videtur sententia communis evasisse, maxime Romae) ; chez les auteurs dogmatiques, Ch. Pesch, op. cit., t. IX, n. 619 ; Palmieri, op. cit., § 21, n. 2 ; Jungmann, De novissimis, n. 120 ; Mazzella, De Deo creatore, n. 1356 ; Billot, De novissimis, q. VI, § 1 (qui qualifie l'opinion contraire : communi fidelium sensui plane repugnât, p. 127) ; Mgr Chollet, La psychologie du purgatoire, c. VI, n. 20 ; Bartmann, Das Fegfeuer, § 10, p. 130 sq., etc.
1. Il n'est pas exact que les âmes du purgatoire ne puissent s'occuper de nos besoins sans les connaître et qu'elles ne connaissent pas ces besoins au moins dans une certaine mesure : « les âmes des morts peuvent s'occuper des intérêts des vivants sans connaître leur état, comme nous nous occupons des morts en leur appliquant nos suffrages, bien que nous ne sachions pas quelle est leur destinée. Elles peuvent aussi connaître les actions des vivants, non par elles-mêmes, mais par les âmes de ceux qui vont de cette vie dans l'autre, ou par les anges et les démons, ou par l'esprit de Dieu qui le leur révèle. » Saint Thomas, Ia, q. LXXXIX, a. 8, ad 1um cf. Hugon, O. P., Réponses théologiques, p. 240 sq. D'ailleurs on peut avec Bellarmin apporter une réponse péremptoire à l'argument tiré de l'ignorance où seraient les âmes souffrantes par rapport à nous en raison de l'absence de vision béatifique : le IIe livre des Machabées, XV, 11-16, rapporte une vision de Judas touchant les prières d'Onias pour le peuple juif. Or, Onias ne pouvait être que dans les limbes et ne jouissait pas encore de la vision béatifique, ce qui ne l'empêchait pas de prier pour son peuple.
PURGATOIRE. QUESTIONS DIVERSES
2. Nous avons déjà dit que la grandeur des souffrances du purgatoire n'était pas, psychologiquement parlant, un empêchement à leur pensée et au mouvement de leur prière en notre faveur, ces peines sont, objectivement du moins, toutes spirituelles ; aucune organique, aucun trouble physiologique, ne peuvent donc empêcher l'acte de l'intelligence et de la volonté. Enfin, pourquoi refuserait-on à la charité dont sont animées les âmes du purgatoire l'acte de la prière en faveur des vivants dont elles ont gardé le souvenir et auxquels elles ont conservé leur affection ? Nul argument positif semble devoir être pris dans le dogme de la communion des saints. Il y a comme un flux et un reflux dans les communications des Églises triomphante, souffrante, militante. Et en quoi ces communications des défunts aux vivants pourraient-elles consister, sinon précisément dans les prières que ces saintes âmes peuvent offrir à Dieu pour nous ? Et cette raison, remarque à bon droit Billot, op. cit., p. 127, est universelle, et le lien de la charité qui unit l'Église souffrante à l'Église militante tombe sous cette loi.
I. Diekamp fait remarquer qu'il existe une prière indulgenciée par Léon XIII (déc. 1889), où l'on demande aux âmes du purgatoire d'intercéder pour nous près de Dieu, de prier pour le pape, l'exaltation de la sainte Église, la paix des nations. Op. cit., p. x de la prière dans Acta Sanctae Sedis, t. xxiii, p. 17 ; en français dans Berlinger-Steinem, 1re éd., t. i, p. 127.
5. Le Poulenc accepte un sens où la dévotion aux âmes du purgatoire lui paraît théologiquement défendable : - c'est celui de la prière interprétative. Op. cit., t. i, p. i. Cela veut dire que leurs mérites passés font partie du trésor de la communion des saints et ont valeur devant Dieu, lorsque nous prions les âmes du purgatoire, nous nous appuyons sur leur intercession et sur leurs mérites. Prier une âme du purgatoire, c'est, en ce sens, faire appel à ses mérites devant Dieu pour être exaucé de lui. Il semble que, si l'argument doit être accepté sous cette forme, il faut en pousser la logique jusqu'au bout. Nous prions les saints du paradis en nous appuyant non seulement sur leurs mérites, mais encore sur leur intercession. Pourquoi cette intercession serait-elle refusée aux saints du purgatoire ?
Conclusion. - Pratiquement, cependant, il ne faut pas exagérer la dévotion aux âmes du purgatoire, sur l'opinion des modernes.
1. La prière aux âmes du purgatoire doit rester quelque chose de très accessoire. La vraie dévotion envers les âmes du purgatoire est de prier pour elles : leur état est trop pitoyable pour que nous songions d'abord à nous-mêmes ou que nous y songions sur un pied d'égalité. Non sunt in statu orandi, sed magis ut orent pro eis. Comme il est bon de redire avec saint Thomas :
2. La prière aux âmes du purgatoire pour obtenir par leur intercession les grâces dont nous avons besoin - doit rester une dévotion d'ordre privé. Puisque l'Église n'a pas jugé opportun de nous inviter, dans sa liturgie, à la prière aux âmes du purgatoire, il ne faut pas faire sortir de son cadre cette dévotion, d'ailleurs légitime. La prière aux âmes du purgatoire doit être faite avec plus de circonspection que la prière adressée au lieu ou aux saints du ciel. Voici, à ce sujet, les graves paroles de Bellarmin, dont la doctrine sur ce point ne saurait être suspecte de partialité :
Tout cela est vrai, dit-il en parlant de l'opinion qu'il défend, et cependant il serait exagéré et superflu de prier ordinairement les âmes du purgatoire et de leur demander leur intercession, la plupart du temps, elles ne peuvent ordinairement connaître nos actions et nos besoins en particulier ; elles savent seulement en général les tourments qu'elles endurent, et il n'interviennent pas dans tous les événements ; elles ne voient pas nos prières en Dieu, puisqu'elles ne sont pas bienheureuses, et il n'est pas vraisemblable que Dieu leur révèle ordinairement ce que nous faisons ou demandons.
Localement, en terminant, notons que le Catéchisme de Pie X a donné asile à la doctrine allant dans le sens de l'intercession des âmes du purgatoire en faveur des vivants : « Les bienheureux du paradis et les âmes du purgatoire sont également dans la communion des saints, parce que, unis entre eux par la charité, ils reçoivent les uns les prières des autres et les uns les suffrages des autres, et que tous se récompensent par leur intercession auprès de Dieu. » Catéchisme de la doctrine chrétienne, traité du texte publié par ordre de S.S. le pape Pie X, Grottaferrata, 1921, p. 28. Sur tous ces points, voir L'Ami du clergé, 1921, p. 75, 765. Il faut également observer que le fait de refuser aux âmes du purgatoire le pouvoir de prier pour elles-mêmes n'implique pas l'impossibilité pour elles de prier pour nous. Billot, loc. cit. : I. Épicier, De noviss., p. 302 et 320. Ce dernier auteur admet que les âmes du purgatoire prient pour nous et cependant demande qu'on ne les invoque pas régulièrement. Toutes les différences avec l'opinion des modernes sont ici dans les nuances.
5° La prédication des vérités relatives au purgatoire. - Les théologiens modernes ne font ordinairement que reproduire sur ce point la partie disciplinaire du décret du concile de Trente. Voir ci-dessus, col. 1281. Selon leurs tempéraments, ils envisagent avec plus ou moins de liberté la prédication ouverte de certains points où l'Église ne s'est cependant pas officiellement prononcée, la peine du feu par exemple. On nous permettra, avant de clore cet article, d'exprimer ici notre sentiment personnel.
1. Avant tout, il semble nécessaire de réagir contre la tendance de certains prédicateurs qui présentent le purgatoire comme un véritable enfer, moins l'éternité. Le châtiment du purgatoire diffère, dans sa nature même, du châtiment de l'enfer. Celui-ci est purement pénal, celui-là est essentiellement expiatoire et purificateur. Ce serait une erreur de se figurer la souffrance temporaire de l'âme comme une simple peine, sous le coup de laquelle les âmes demeurent purement passives, attendant leur entrée au ciel. La peine existe, certes, mais c'est une peine d'expiation salutaire qui provoque, chez les âmes non encore complètement purifiées, des sentiments d'humilité, des larmes de désir, des actes d'amour par lesquels elles deviennent de moins en moins indignes de Dieu. Bossuet, avec cette netteté d'expression qui caractérise sa belle et profonde théologie, établit ainsi la comparaison de l'enfer et du purgatoire :
Le caractère propre de l'enfer, ce n'est pas seulement la peine, mais la peine sans pénitence ; car je remarque deux sortes de feu dans les Écritures divines. Il y a un feu qui purge et un feu qui consume et qui dévore : ignis qui purgat et ignis qui consumit. I Cor., iii, 13 ; Cum igne devorante. Is., xxxiii, 1-12. Ce dernier est appelé dans l'Évangile « un feu qui ne s'éteint pas, ignis non extinguitur (Marc., ix, 47), pour le distinguer de ce feu qui s'allume pour nous épurer et qui ne cesse de brûler qu'une fois qu'il a fait son œuvre. La peine accompagnée de la pénitence, c'est un feu qui nous purifie. La peine sans pénitence, c'est un feu qui nous dévore et qui nous consume, et tel est proprement le feu de l'enfer. Sermon sur les souffrances, éd. Lebarq, t. IV, p. 71.
2. En conséquence, on évitera dans la prédication les descriptions exagérées des peines du purgatoire, descriptions qui ne sont en somme qu'œuvre de la pure imagination. Déjà, en parlant du feu de l'enfer, la réalité de ce feu n'autorise pas à le concevoir à la manière d'un feu matériel : le crucior in hac flamma doit, en bonne théologie, supporter une interprétation analogique. Que ne devrons-nous pas penser des « flammes du purgatoire » ? S'il est certain que les saintes âmes du purgatoire souffrent un tourment positif, nous ne pouvons affirmer rien de précis sur la nature même de ce tourment. L'Église n'a vu dans la doctrine du feu réel du purgatoire qu'une opinion, très respectable sans doute, mais qu'il est loisible de ne pas accepter sans blesser la foi. In omni modo, déclare nettement Billot, animadvertas se posse causam ignis purgatorii et ignis inferni. De novissimis, p. 102. Dans quelle mesure les prédicateurs peuvent-ils utiliser l'« opinion latine du feu réel du purgatoire » ? C'est affaire de tact, de nuances et de précision théologique, peut-être d'auditoire. Toujours faudra-t-il, si l'on estime devoir en parler : a) éviter les descriptions purement imaginaires ; b) marquer très nettement le degré de simple opinion à accorder à cette peine positive ; c) insister surtout sur le caractère spirituel de cette peine infligée à des esprits. Mgr d'Hulst a donné ici une excellente indication en affirmant que les flammes du purgatoire sont, avant tout, « le feu de l'amour jaloux. L'amour se venge comme il convient à l'amour ; sa vengeance détruit non l'objet aimé qui a été infidèle, mais son infidélité même et ainsi, en le punissant, elle le purifie et le fait digne de l'amour. » Lettres de direction, cvn. On ne saurait trop relire l'admirable conférence du P. Monsabré sur le purgatoire, Carême 1889, modèle parfait des convenances doctrinales que doivent respecter les prédicateurs.
3. Enfin on évitera d'avoir recours aux révélations privées pour étayer les enseignements de la chaire. « L'Église, dit le P. Monsabré, nous invite, par l'organe du concile de Trente, à nous abstenir de toute curiosité et vaine recherche dans les questions d'outre-tombe. Les révélations sur ce sujet doivent être acceptées avec la plus grande discrétion. » Op. cit., notes sur la 97e conférence. En tout cas, une révélation privée ne doit pas être apportée en confirmation de la vérité d'un enseignement discuté.
Ce fut vraisemblablement un excès de zèle des apologistes catholiques voulant suivre et battre Luther sur son propre terrain qui les engagea dans la voie d'une démonstration purement scripturaire du purgatoire et leur suggéra de chercher, dans l'Écriture, une révélation explicite du dogme.
En réalité, on a pu le constater, le point de départ scripturaire n'est pas aussi net que l'ont affirmé Priérias et Eck, Hellarmin et Suarez. Sans doute on peut démontrer l'existence du purgatoire à l'aide de l'Écriture, mais il faut avouer l'insuffisance d'un certain nombre de textes classiques, et il serait préférable de n'employer les autres que dans un cadre de démonstration plus générale.
On ne s'est pas assez rendu compte que le dogme du purgatoire, vérité dont la connaissance n'est pas nécessaire au salut, ni de nécessité de moyen, ni même de nécessité de précepte, pouvait parfaitement, dans les débuts de l'Église, être simplement cru d'une manière plus sommaire et en quelque sorte implicite dans le dogme plus général de la justice divine exigeant du pécheur pardonné une expiation pour ses fautes, tout comme le dogme de l'infaillibilité du pape était cru dans la vérité plus générale du magistère de l'Église, tout comme le dogme de l'immaculée conception était cru dans la vérité plus générale de la sainteté parfaite de Marie. On ne s'est pas assez rendu compte également qu'un dogme ne tient pas nécessairement sa valeur de vérité révélée du fait qu'il est contenu dans l'Écriture et que la Tradition, c'est-à-dire l'enseignement de l'Église, s'exprimant souvent par des pratiques dont l'Écriture ne fait pas même mention, suffit à elle seule à authentiquer une vérité révélée.
Le dogme du purgatoire plonge des racines profondes et dans l'Écriture et dans la Tradition, et cette double et solide assise lui confère un caractère authentique de vérité divinement révélée. Mais c'est précisément peut-être en raison de cette double assise que le développement de ce dogme s'est réalisé d'une façon qu'il est peut-être audacieux (bien que cette expression nous semble assez exacte) de qualifier d'anormale.
En effet, en ce qui concerne la révélation par la tradition chrétienne, la croyance au purgatoire nous apparaît dès l'origine sous une forme à peu près définitive, dont les époques postérieures ne mettront en relief que des aspects très secondaires : la prière pour les défunts. C'est la forme à laquelle s'est attachée l'Église grecque, ce qui lui permettra d'ailleurs, aux époques d'entente avec l'Église latine, de trouver assez facilement une voie de réconciliation. Le protestantisme, qui rejettera la pratique traditionnelle de la prière pour les défunts, ne saura opposer à l'Église romaine que des négations stériles.
Mais, en ce qui concerne l'Écriture qui atteste la purification nécessaire de toute faute, le progrès a été difficile, et, la systématisation théologique étant survenue dans l'Église latine avant la précision dogmatique, les théologiens ont dépassé du premier coup le but à atteindre et, quand l'heure sonna des définitions garanties par l'infaillibilité, l'on s'est vu obligé de revenir pour ainsi dire en arrière. La nécessité d'une expiation d'outre-tombe est à la base de l'enseignement scripturaire ; mais quand sera cette expiation ? où se fera-t-elle ? par quels moyens ? Autant de questions sur lesquelles l'Écriture est en réalité absolument muette. On a cru trouver la solution de toutes difficultés dans le texte de saint Paul, I Cor., 3, 11-15. Et c'est ainsi qu'en Orient comme en Occident le feu de la conflagration générale, que beaucoup identifiaient avec le feu du Jugement, retint l'attention des Pères et des écrivains ecclésiastiques. Il fut ensuite difficile à quelques-uns, impossible à beaucoup, d'abandonner cette perspective eschatologique et de situer en conséquence l'époque de l'expiation entre les deux Jugements. En lent, saint Augustin réalisa et imposa cette disjonction ; mais la notion de feu, devant laquelle Augustin hésitait, fut retenue par les héritiers de sa pensée, et les siècles suivants ont tellement identifié la notion du purgatoire et celle du feu purificateur qu'il semblait impossible aux théologiens du XIIe de les séparer dogmatiquement. La théologie avait pris le pas sur le dogme, l'explication précédait l'affirmation des principes. De là une courbe anormale dans le développement de la doctrine. Après avoir été trop loin, il a fallu rebrousser chemin, et la juxtaposition des thèses grecques et latines à Florence a réalisé une mise au point qu'il ne faut pas hésiter à qualifier de providentielle. En matières obscures, en effet, nos expériences terrestres nous interdisent des affirmations trop précipitées, et il est sage de s'en tenir aux lignes générales sanctionnées à Lyon, à Florence et à Trente : existence de peines purificatrices dans l'autre vie, utilité des suffrages pour le soulagement des âmes souffrantes. Et il convient de renoncer à toute autre précision doctrinale hormis les vérités concernant l'état des saintes âmes fixées dans l'amour de Dieu par leur jugement et désormais assurées de leur salut. L'Église est sage, a dit le P. Monsabré. Son enseignement nous met à l'aise dans le conflit des opinions et nous permet de n'accepter que les conclusions qu'on peut tirer sans effort des principes de la foi.
Conférence citée. Paroles d'or. - Évolution des orthodoxes après le concile de Florence. - On la trouvera décrite à l'article suivant, col. 1326 sq. 3° Évolution de la pensée protestante après le concile de Trente. - La question n'intéressant la théologie catholique qu'indirectement, on se contentera d'indications sommaires.
Après le concile de Trente, les théologiens protestants n'ont modifié en rien l'attitude prise en dernier lieu par Luther à l'égard du purgatoire. Brentz, Ochin, Pierre Martyr, Bucer, opposent au dogme catholique une dénégation basée sur la suffisance de la rédemption du Christ. Un seul point cependant les gêne : la pratique de la prière pour les morts des premiers temps de l'Église. Chemnitz seul le reconnaît loyalement ; mais, s'empresse-t-il d'ajouter, ce n'est pas que l'on ait cru à des tourments endurés dont les défunts seraient rachetés par nos suffrages ; c'était uniquement pour la formation morale des vivants, pour leur réconfort, pour leur consolation ». Examen concilii Tridentini. Berlin, 1861, p. 621.
Avant l'envahissement du protestantisme par les tendances rationalistes, la thèse était simple : pas de purgatoire ; donc, à la mort, ou bien, pour les bons, l'entrée immédiate au ciel et la possession de la vision béatique, ou bien, pour les impies, la damnation immédiate en enfer. L'ancienne dogmatique luthérienne se trouve bien exposée dans Hutterus redivivus, refonte par Hase des Loci communes de Léonard Hutter (t. 1616). H » » éd. Leipzig, 1862 : La croyance au purgatoire a été rejetée, comme une restriction apportée à la justification générale par la foi, par l'Église évangélique qui enseigne l'entrée immédiate des âmes dans le bonheur ou dans la damnation. Op. cit., p. 122. Même doctrine chez Quenstedt († 1668), dans une note empruntée à sa Theologia didactico-polemica, V éd., Leipzig, 1670, et ajoutée à ce passage de V Hutterus redivivus. C'est d'ailleurs ce que confirme Leibniz (qui n'hésite pas à blâmer la position prise par ses coreligionnaires), « Les protestants, dit-il, pensent que les âmes de ceux qui meurent parviennent aussitôt à l'éternelle félicité ou sont damnées pour jamais ; ainsi ils rejettenl comme superflues les prières pour les morts, ou les réduisent à des vœux inutiles, comme on en forme sur ce qui est passé et terminé, plutôt par une certaine habitude que par utilité. Système théologique, n. 1, xxii. Avec ces protestants, qui admettaient encore l'inspiration et l'autorité divine de l'Écriture, il était peut-être encore possible de tenter un rapprochement, Bossuet n'a pas manqué d'exposer sur ce point les principes utiles. Dans l'Histoire des variations, l. X, n, 159-160, il rappelle que les principes des protestants prouvent la nécessité du purgatoire. Les âmes justes peuvent sortir de ce monde sans être entièrement purifiées. (C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. (C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme n'est jamais tout à fait pure. » C'est ainsi que Bossuet prouve que cette vérité est reconnue par les protestants, par Mestrezat et Spanheim sur ce fondement commun de la réforme que dans tout le cours de cette vie, l'âme
PURGATOIRE. CONCLUSION 1324 logic. Plusieurs maintiennent l'enfer éternel tout en rejetant le purgatoire ; mais ils acceptent néanmoins un nouveau temps d'épreuve dans l'au-delà, où il est possible que ce temps d'épreuve dure jusqu'au jugement dernier. Quelques-uns vont jusqu'à affirmer que les prières des vivants peuvent aider les morts dans ce temps d'épreuve. Enfin les uns acceptent une purification possible pour quelques péchés seulement, d'autres pour tous les péchés sans exception, Bautz a recueilli un certain nombre de textes intéressants, p. 8-12. Wegscheider résume bien le point de vue des protestants orthodoxes au début du XIXe, dans ses Institutiones theologicœ, Halle, 1819. Nous citons dans le texte original :
Neque tamen de duratione pœnarum infernalium theologi recentiores omnino consenserunt, aliis œterna impiorum supplicia, aliis pœnas damnatorum, cum se ad meliorem frugem receperint, finitum vel saltem mitigatum iri statuentibus (pœnas vel absolute, vel hypothetice, vel relative seternas,). P. 491. Hominem improbum, et si pœnis vitæ futuræ emendatus in aliam eamdemque mitiorem abierit conditionem, nunquam tamen vitæ terrestris maiæ actæ recordatione (censemus) liberatum iri, vel beatitudine iis parem fore, qui vita terrestri honeste acta defuncti fuerint. Unde patet, pœnas infernales recte dici sensu quidem diverso et aeternas et non œternas. P. 496.
Des idées analogues seront à relever déjà chez Lange, dans son commentaire sur les épîtres de saint Pierre (I Petr., iv, 1-6, Halle, 1734), où il semble que la restauration universelle soit préconisée ; Stäudlin, Lehrbuch der Dogmatik und Dogmengeschichte, Göttingue, 1801, p. 540, 552 ; de Wette, Dogmatik der evang.-luth. Kirche, Berlin, 1821, p. 214 ; Baumgarten-Crusius, Grundriss der evangelisch-kirchlichen Dogmatik, Iéna, 1830, p. 90 sq. ; Lehmann, qui admet une purification possible pour certaines catégories ; Evangelische Religionslehre, Göttingue, 1856, et les Theologische Studien und Kritiken, de 1861 et 1866. Bautz ne manque pas de citer les Agenden (rituels protestants) dans leurs prières relatives au soulagement des défunts. Op cit., p. 9.
Singulière évolution que celle qui consiste à nier le purgatoire pour le rétablir sous une forme nouvelle en supprimant plus ou moins radicalement l'enfer ! On comprend le reproche ironique adressé aux protestants par Joseph de Maistre : « Un des grands motifs de la brouillerie du XVIIe fut précisément le purgatoire. Les insurgés ne voulaient rien rabattre de l'enfer pur et simple. Cependant, lorsqu'ils sont devenus philosophes, ils se sont mis à nier l'éternité des peines, laissant néanmoins subsister un enfer à temps, uniquement pour la bonne police et de peur de faire monter au ciel, tout d'un trait, Néron et Messaline à côté de saint Louis et de sainte Thérèse. Mais un enfer temporaire n'est autre chose que le purgatoire, en sorte qu'après s'être brouillés avec nous parce qu'ils ne voulaient point de purgatoire ils se brouillent de nouveau parce qu'ils ne veulent que le purgatoire. » Soirées de Saint-Pétersbourg, vme entretien.
Ne faudrait-il pas cependant voir dans cette évolution inattendue un retour à une plus juste appréciation de la doctrine catholique ? Déjà Lessing, dans la deuxième moitié du XVIIIe, osait constater que Luther, en niant le purgatoire, a dénaturé l'idée même de justice comme il a dénaturé les textes. Beiträge zur Geschichte und Literatur aus den Schätzen der herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel, dans Werke, éd. Hempel, Berlin, 1868-1878, t xii, p. 123. C'est aussi l'aveu non déguisé de Karl Hase : « La plupart de ceux qui meurent sont, il faut l'avouer, trop bons pour l'enfer ; mais ce qui n'est pas moins sûr, c'est qu'ils sont aussi trop mauvais pour le ciel. On doit avouer franchement qu'il existait à cet égard « une certaine obscurité dans la doctrine des protestants. » Handbuch der protest. Polemik, Berlin, 1864, p. 422 ; cf. Evangelische Dogmatik, Leipzig, 1842, p. 109. Plus caractéristique encore l'aveu de Martensen, dont le manuel a une si grande vogue dans l'Allemagne du Nord et les pays Scandinaves : « Aucune âme n'ayant atteint l'état de consommation parfaite lorsqu'elle quitte ce monde, il faut bien admettre un état intermédiaire où l'âme acheve de se développer, de se purifier, de se mûrir pour le jugement dernier. Bien que la doctrine catholique du purgatoire ait été repoussée à cause du mélange d'erreurs grossières qu'elle renfermait, cependant elle a ceci de vrai que l'état intermédiaire est nécessairement, dans un sens spirituel, un lieu de purification pour les âmes. » Die christliche Dogmatik, Berlin, 1870, p. 431.
Malheureusement ce revirement de la pensée protestante va tout droit vers la suppression de l'enfer. C'est, au fond, la doctrine origéniste de l'apocatastase universelle qui se renouvelle. La doctrine catholique du purgatoire n'est plus suffisante : « dans la forme qu'elle a revêtue, elle ne s'accorde pas avec nos conceptions morales et religieuses actuelles. Il n'y a pas de place pour un purgatoire dans un système où l'on admet que, même de l'autre côté de la tombe, l'homme reste un esprit libre, toujours capable de revenir au bien, et dont la destinée est de se développer éternellement dans le sens de la perfection. » E. Picard, art. Purgatoire, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, t xi, p. 30.
Toute doctrine qui admet, après la mort, une possibilité de pénitence (au sens théologique du mot) est fausse et dangereuse, parce qu'elle ouvre la porte à ces perspectives miséricordieuses qui aboutissent à la suppression de l'enfer. On peut se demander si Hermann Schell s'est suffisamment défendu contre cette tendance. Voir sa Katholische Dogmatik, t iii, p. 787. On doit affirmer, en revanche, à coup sûr, que toutes les théories spirites contemporaines, avec la doctrine universellement acceptée par elles de la réincarnation des âmes, aboutissent à une conception, d'une sorte de purgatoire qui supprime l'enfer.
Au point de vue critique et historique, les protestants contemporains font en général remonter l'idée du purgatoire à saint Augustin, encore fut-ce à titre de simple hypothèse : « Cette hypothèse fut admise comme une réalité par Césaire d'Arles et répandue ensuite dans tout l'Occident par Grégoire le Grand. » Picard, loc cit., p. 30. Rud. Hoffmann cependant découvre déjà des traces de l'idée de purgatoire chez Cyprien et chez Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Basile, qui tiendraient cette idée d'Origène. Ambroise l'aurait transmise à l'Église occidentale ; Augustin en aurait admis la possibilité ; Césaire d'Arles aurait appuyé sur l'idée et Grégoire le Grand l'aurait convertie en dogme. Ce n'était d'ailleurs qu'une simple doctrine de purification fort différente de la théorie du purgatoire imaginée au Moyen Âge et sanctionnée par le concile de Trente. Realencyklopädie für prot. Theol., t x, p. 111. Enfin, dernière concession de la critique protestante, Clément d'Alexandrie et Origène doivent revendiquer le titre d'inventeurs du purgatoire. G. Anrich, Clemens und Origenes als Begründer der Lehre vom Fegfeuer, dans Theologische Abhandlungen, Tübingue, mai 1902.
Nous osons espérer que notre présent travail aura ramené à leurs justes proportions ces assertions pleines d'équivoques.
I. L'enseignement scripturaire. - On doit citer avant tout les réfutations de la proposition 37 de Luther, et, parmi celles-ci, Priérias (Sylvestre Mazolini), voir ce mot, t x, col. 474, Errata et argumenta Marlini Lutheri, Florence, 1523, et Confulatio furiosi libelli Lutheri de purgatorio, p. 12, dans le même recueil, t. ii. Cette démonstration du dogme par l'Écriture est reprise par Bellarmine dans ses Controverses, t. iii, l. i, c. i-vi, dans Opera, Paris, 1889, t. iii, p. 5 sq., par Nu h. nutentia, disp. xi, De purgatorio, t. ii, Paris, 1861, t. viii, p. 879 sq. Nous avons dit pourquoi ces études scripturaires sont, dans leur ensemble, quelque peu défectueuses, l'exégèse du texte 1 Cor., iii, 11-15, présente une importance considérable en raison de l'usage qu'en ont fait les Pères et les théologiens dans la question de la purification des péchés, il n'existe pas d'étude d'ensemble complète, on devra se reporter, en ce qui concerne le purgatoire, aux indications fournies au cours de cette étude. Néanmoins le sens général est fourni très succinctement par P. l'rat, Théologie de saint Paul, t. i, 1908, nota G (1930, p. 109-113). Voir aussi « Cornely, Commentaria in S. Pauli epistolas, t. ii, Paris, 1890, et le commentaire du P. Alto, Première épître aux Corinthiens, Paris, 1935, n'apporte aucune lumière nouvelle.
II. La tradition patristique. - Il a été étudié surtout en raison de la controverse avec les Orientaux, on trouve d'excellentes indications chez Schermann, soit à propos de l'exégèse des textes, soit dans l'exposé même de l'argument de tradition. Mais la première étude d'ensemble, en ce qui concerne la croyance au purgatoire, doit être reportée au Contra errores Græcorum des dominicains de Pera, publié en 1252, art. 2, P. G., t. cxx, col. 487 sq. Saint Thomas s'en inspirera dans Declaratio quorundam articulorum contra Armenos, Græcos et Saracenos, c. ix (mais cet opuscule ne figure pas dans la liste des écrits authentiques dressée par le P. Mandonnet), et quelque peu dans le Contra errores Græcorum. Les documents conciliaires du concile de Florence ont apporté quelque lumière sur ce point. Voir plus loin.
Depuis Trente, il faut citer Arcudius, De purgatorio igne purificatorio, Rome, 1637 ; Ailatius, De utriusque latine et orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1656 ; Arnauld, Perpétuité de la foy, éd. Mizne, t. iii, l. iii, c. i-x. Plus près de nous, l'Allemand Loch, Das Dogma der griechischen Kirche vom Purgatorium, Ratisbonne, 1842, et quelques chapitres dans Höchner, Das Fegfeuer, Ratisbonne, 1856 ; Bautz, Das Fegfeuer, Mayence, 1883 ; Schmid, Das Fegfeuer nach katholischer Lehre, Brixen, 1904 et Bartmann, Das Fegfeuer, Freiburg im Br., 1928. Atzberger, Geschichte der christl. Eschatologie der drei ersten Jahrhunderte, Fribourg-en-B., ne fournit, comme le titre l'indique, des renseignements que sur les trois premiers siècles chrétiens. Dans sa Lata dogmatica christianorum orientalium, t. iv, Paris, 1931, les indications de M. Jugie ne concernent que l'époque de la théologie byzantine. On trouvera à l'article suivant d'autres bibliographies. Sur l'ensemble de l'argument patristique, on consultera Xixeront, Histoire des dogmes, passim (références au mot Purgatoire) ;
III. Les liturgies. - Voir surtout : Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Francfort-sur-Mein, 1847 ; Goar, Euchologion sive rituale Græcorum, Venise, 1730 ; Probst, Liturgie der drei ersten Jahrhunderte, Münster, 1893 ; Mone, Lateinische und griechische Messen, et les dictionnaires d'archéologie liturgique et de liturgie, qui, au cours de cette étude, fournissent d'eux seuls, surtout en matière d'epiclèse, une abondante moisson de documents. Voir aussi M. Jugie, Dogma dogmatica christianorum orientalium, Francfort-sur-Mein, 1850. Mais les articles du Hum, t. iv, p. 89-95, et MlatJus, op. cit.
IV. Documents conciliaires. Ier Concile de Lyon - En plus des grandes Collections, voir I lefébvre-Leclercq, particulièrement bien ordonné et documenté, Histoire des conciles, t. vi, p. 1-5, 10-15, petite, mais précieuse brochure d'A. Theiner et Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Vienne, 1872.
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CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ondante moisson de documents. Voir aussi M. Jugie, Dogma dogmatica christianorum orientalium, Francfort-sur-Mein, 1850. Mais les articles du Hum, t. iv, p. 89-95, et MlatJus, op. cit. IV. Documents conciliaires. Ier Concile de Lyon - En plus des grandes Collections, voir I lefébvre-Leclercq, particulièrement bien ordonné et documenté, Histoire des conciles, t. vi, p. 1-5, 10-15, petite, mais précieuse brochure d'A. Theiner et Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Vienne, 1872. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
Concile de Florence, dans Patrologia orientalis, de M. J.-B. Pitra, t. w, Acta disputattioni Ferrariensi » de purgatorio nunc primum édita, sur lesquels on trouvera, dans rivière, des recensions utiles, notamment
l'Aies la question du purgatoire au concile de Florence, dans Gregorianum, t. m. 1922 ; A. Michel. La question du purgatoire élu ;
rjani Rev, proi d'apolog., t xxxii, 1921 ; V. Jugie, La question du purgatoire ou concile de Florence, dans Écho d'Orient, t xxi. 1921 ;
Gutnehien der interner liber dos Fegfeuer, dans Orientalia christiana, t svt, r.ise. à p. 284-298 (31 1 1 • îles premiers chiffres Indiquent la pagination du volume ; les derniers, celle du fascicule) ;
II. Zioeiles., dtuuOrientalia christiana, 1 xvn, tase. 2, !'. 215-244 (35-63).
On consultera avec HofTmann, s.1. Coneilium Florentinum ■.
I. Braies précaution S\ ropoulos, I I ti.ui de Robert Creyghton, vera historia unionls non oer.r tnter Latinos et Grmcoi su ;- eoneilli Florenlini exactisstma narratio, La 1 ia\ e. 1660.
1 oneile de [renie.
La discussion concernant le décret proprement dit avant été pour ainsi due inexistante, il sullit de se référer au texte publié dans Cav aller i. 1 1 e\au rus, n. 1462.
La plupart d'entre eux, pas tous, n'admettent, pour les défunts en question, les âmes, comme ils les appellent, que des peines d'ordre moral, et rejettent celle du feu. Ils repoussent aussi le nom de purgatoire en tant qu'il désigne un lieu distinct de l'enfer, mais ils ne font pas difficulté de reconnaître qu'en enfer, comme au ciel, il y a plusieurs demeures, et ils logent les âmes dans un compartiment de l'enfer. Certains cependant ne répugnent pas à l'idée d'un troisième lieu, distinct de l'enfer et du ciel.
Sur la question, plus délicate, de savoir si les peines endurées par les défunts en question sont temporelles de leur nature et conduisent par elles-mêmes les âmes à la délivrance, l'entente ne règne pas parmi les théologiens dont nous parlons. Un grand nombre d'entre eux, surtout parmi les plus récents, tout en dépendant de la délivrance des âmes uniquement des suffrages de l'Église, ces suffrages, du reste, ne manquent pas puisque l'Église ne cesse de prier pour les défunts dans ses offices publics. Cette conception étrange peut s'appeler de Marc d'Éphèse. Celui-ci parle sans doute d'une purification des âmes par des peines d'ordre moral. Toutefois, de plusieurs passages de ses dissertations il ressort clairement que, pour lui, la délivrance ne vient pas du support de la peine, mais uniquement de la clémence divine sollicitée par les prières des vivants, si l'Église de la terre ne priait pas pour les défunts, si Dieu ne relâchait pas les rigueurs de sa justice, les âmes resteraient indéfiniment dans leur état, sans que la durée de leurs souffrances pût par elle-même amener leur libération. À proprement parler, il n'y a pas purification progressive par la peine aboutissant nécessairement à la délivrance ; il y a simple délivrance venant du dehors, d'une manière extrinsèque. Cette conception est sans doute la conséquence logique du principe posé également par Marc que la faute n'est jamais remise avant la peine, mais que toutes les deux sont pardonnées en même temps. Les péchés véniels des âmes ne leur seront remis qu'au moment même de leur délivrance. Ce même principe, en effet, ne laisse subsister qu'une seule raison d'être du purgatoire, à savoir les péchés véniels non pardonnés avant la mort. Il supprime, après la mort, toute peine temporelle pour tout péché pardonné pendant la vie. Sur ce point spécial, comme sur les autres questions accessoires, la scolastique de Marc d'Éphèse, imaginée au cours des débats conciliaires, a laissé des traces sérieuses dans la théologie postérieure. Elle a été du reste heureusement contrebalancée par la théologie latine, comme nous allons le voir, en passant en revue les principaux théologiens appartenant à la catégorie dont nous parlons.
1° Le premier qui se présente à nous est Georges Scholarios, dont nous parlions tout à l'heure. Sa connaissance approfondie de la théologie latine et en particulier des ouvrages de saint Thomas lui a fait éviter les obscurités, les imprécisions, les lacunes, les erreurs, voire les contradictions qu'on peut relever dans les dissertations de Marc d'Éphèse. Quand on compare celles-ci aux trois petits traités sur les fins dernières que nous a laissés Georges et qui ont été publiés récemment à la fin du tome III des uvres complètes, Paris, 1928, p. 505-539, on voit toute la supériorité de Scholarios. Ces opuscules (qu'il composa dans la dernière période de sa vie, alors que patriarche démissionnaire de Constantinople sous le nom de « Gennade » il vivait retiré au couvent du Prodrome sur le mont Méhécée, près de Serres) nous livrent, sur les fins dernières en général et sur la question du purgatoire en particulier, une doctrine irréprochable, qui cadre sur tous les points importants et sur la plupart des points secondaires avec les positions de la théologie catholique. Si dans le premier traité, adressé au hiéromoine Sabbatios, du couvent du Sinaï, et traitant du sort des âmes après la mort, il émet, en passant, une opinion erronée sur la nature de la béatitude des âmes justes avant le Jugement dernier, il ne leur accorde qu'un bonheur d'ordre naturel, et la béatitude vraiment surnaturelle pour le jour de la résurrection glorieuse ; cf. op. cit., p. 516, 518 ; il abandonne cette erreur dans les deux autres opuscules et ailleurs pour enseigner la pure doctrine catholique sur ce qui regarde le purgatoire en particulier. Voici, en résumé, l'essentiel de son enseignement :
1. Tout d'abord, à la différence de Marc d'Éphèse, qui prétend que la peine du péché mortel ou véniel est toujours remise en même temps que la faute, ne laissant ainsi subsister qu'une seule raison d'être de l'état intermédiaire ou purgatoire, à savoir le péché véniel non pardonné avant la mort, notre théologien affirme très clairement à plusieurs reprises l'existence d'une peine temporelle à subir en ce monde ou en l'autre pour le péché même pardonné par l'absolution sacerdotale. Cf. uvres complètes de Gennade Scholarios, t. I, p. 523-524.
2. Les peines temporelles infligées aux âmes font par elles-mêmes à la justice divine. Elles durent plus ou moins longtemps, selon la gravité des dettes contractées ici-bas et non payées par une pénitence suffisante. Par elles-mêmes, en dehors de tout secours venu du dehors, elles conduiraient le patient à la délivrance finale, après le délai fixé par la justice divine. Le rôle des prières de l'Église et des bonnes œuvres accomplies par les vivants pour les défunts est de diminuer les souffrances de ceux-ci et d'accélérer leur entrée au ciel. Ces suffrages ne sont pas l'unique moyen de les délivrer.
3. Scholarios, du reste, le dit en propres termes : la divergence entre l'Église romaine et l'Église orientale sur la question du purgatoire se réduit à fort peu de chose. Elle ne regarde que des points accessoires, sur lesquels l'Écriture sainte n'a rien de clair et les docteurs opinent diversement. Ces points, il les énumère : il s'agit principalement du lieu de la purification et de la nature des peines. D'accord avec les Latins et avec plusieurs théologiens byzantins, il admet pour les âmes un lieu distinct de l'enfer ; mais tandis que Siméon de Thessalonique envoie ces âmes au paradis terrestre en compagnie du bon larron et que les Latins les placent dans le purgatoire, brasier situé au point de jonction de l'air et de l'éther, lui, Gennade, préfère leur assigner comme séjour la région des télonies, c'est-à-dire cette partie de l'air infestée par une classe spéciale de démons appelés telonies ou publicains des douanes d'outre-tombe. C'est là que ces âmes sont arrêtées plus ou moins longtemps, selon la gravité de leurs dettes. Elles subissent non la peine du feu, mais plutôt des peines d'ordre moral, dont les démons, par leurs vexations et leurs tiraillements, sont les principaux agents.
4. Quoiqu'il juge la question tout à fait secondaire, Gennade maintient la position des anciens polémistes et de Marc d'Éphèse au concile de Florence sur le feu purificateur. Il résume les arguments des Latins pour établir l'existence de ce feu et ne les trouve pas apodictiques. Sur le fameux passage de saint Paul, I Cor., III, 12-15, il s'en tient à l'exégèse de saint Jean Chrysostome. Quant aux visions et aux révélations invoquées par les Latins et aux récits contenus dans les Dialogues de saint Grégoire le Grand, on n'est pas obligé de les prendre à la lettre, d'autant plus que certaines de ces révélations parlent, au lieu de feu, d'eau chaude et d'autres choses semblables. Ce sont là des industries de la Providence pour amener les vivants à se convertir et à se réformer. Par ailleurs, il paraît peu équitable de soumettre au même châtiment du feu les âmes des damnés souillées de péchés mortels et les âmes qui n'ont à expier que des fautes légères. Nous ne connaissons, dit-il, qu'un seul feu, le feu inextinguible de l'enfer, et, au lieu de parler, à propos des âmes, de purification par le feu, nous préférons dire : délivrance d'un lien ou d'un empêchement.
5. S'il rejette le feu du purgatoire, Scholarios blâme les polémistes qui attribuent aux Latins l'erreur d'Origène sur l'apocatastase finale. Il déclare, à plusieurs reprises, que c'est là une grossière méprise : les Latins sont orthodoxes et s'accordent avec l'Église orientale sur tous les points essentiels.
6. Ajoutons enfin que notre théologien est un partisan résolu d'une certaine mitigation des peines des damnés par les prières de l'Église. Il en trouve la preuve dans le fait que l'Église prie pour tous les défunts en général. Il admet aussi, mais d'une manière tout à fait exceptionnelle, la délivrance de quelques damnés par l'intervention de quelque grand serviteur de Dieu. Il appuie cette opinion sur les légendes bien connues de la délivrance de l'empereur Trajan par les prières de saint Grégoire et de celle de la païenne Falconilla par l'intercession de sainte Thècle. Il fait aussi allusion au cas de l'empereur Théophile rapporté plus haut.
C'est d'abord Manuel le Rhéteur, dit le Corinthien (t 1551), dans sa Réfutation des chapitres du frère François, de l'ordre des prêcheurs. Il admet une troisième catégorie de défunts, ceux qui meurent chargés seulement de péchés véniels. A ceux-là il assigne un temps d'arrêt dans la région des félonies avant d'arriver à la béatitude. Les prières de l'Église les aident à se libérer des « douaniers » d'outre-tombe. Mais Manuel persiste à voir dans le feu du purgatoire latin un rejeton de l'hérésie origéniste : ToGto tîjç toù'flpiysvouç scjtiv a7ToxÙ7)fia. Cod. l'atic. Pal grœcus 1447, p. 277. Cf. l'alentin Loch, Das Dogma der griechischen Kirchc vom Purgalorium, Ratisbonne, 1842, p. 118. Des extraits de l'opuscule de Manuel :'A7roXoyla xal àvaTpo7tr( tûv xeçaXalwv toG <Ppà OpavrÇsaxou, publiés par Etienne Le Moyne, Leyde, 1685, sont reproduits dans la P. G., t cxi,. col. 171482.
Gabriel Sévere, métropolite de Philadelphie (1541-1616), serait irréprochable sur la question du purgatoire, s'il ne rangeait parmi les [iiaot, certains tideles surpris à l'improviste par la mort en état de péché grave, sans qu'ils aient été endurcis dans le mal. Au demeurant, sa pensée sur ce point manque de netteté. Il admet la doctrine catholique de la satisfaction, et, s'il répugne au mot purgatoire, xaOopr^ptov, ainsi qu'à un troisième lieu distinct de l'Hades scripturaire, il ne fait pas difficulté d'accorder que l'Hades a de nombreux compartiments et plusieurs demeures. Ces demeures, réservées aux âmes de l'état intermédiaire, il les appelle des lieux satisfactoires, -JjT.vjc, îxavo7roioûç, « c'est-à-dire endroits dans lesquels les âmes sont châtiées dans la mesure où elles sont dignes de châtiments et dans la mesure où le voudra la miséricorde de Dieu ». Ilôcrai slalv al yevtxal xal 7rpwTai Siacpopal xal rouai, âç iyei \ tj\'Pa>u.a''>.7, éd. Nicodeme Métaxas, Constantinople, 1627, p. 49, 51. Quant à la nature des peines, Gabriel est un des rares Grecs qui aient admis comme probable un châtiment par le feu : « Elle me sourit, dit-il, cette opinion de quelques docteurs de l'Église occidentale, qui disent que le feu éternel est celui-là même dans lequel vont les âmes qui sont châtiées pour un temps. Sans doute ce feu, tel que Dieu l'a créé, est de sa nature éternel ; mais on le dit temporaire, à cause des âmes qui en sont délivrées, non en vertu de sa nature. Par ailleurs, ce feu est dit éternel et perpétuel à cause des âmes de ceux qui y sont châtiés éternellement. Ainsi le diable est puni là éternellement ; ainsi l'âme du malheureux Judas et celle de Pharaon, et les âmes des impies, des hérétiques et des impénitents. » Op cit., p. 51 :'Apsoxei (jloi 7] yvcofxr, tivûv ty ;ç oïtwsç Xéyouaiv, oti tô 7rûp tÔ aïamov eïvai exeîvo etç ib Ô7roîov r^yalvouaiv al <j,ir/al xal 7Tpôç xatpôv. Cf art. Gabriel Sévere, t vi, col. 983, et M. Jugie, Un théologien grec du XVIe : Gabriel Sévere et les divergences entre les deux Églises, dans Échos d'Orient, t xvi, 1913, p. 104-106.
On trouve dans la Première réponse de Jérémie II, patriarche de Constantinople, aux théologiens luthériens de Tubingue, c xu et xxi (cf la Seconde réponse, c vi), éd. Gédéon de Chypre, Bi6Xîov xaXoùu£vov « Kptr/jç TÎjç », Sir)p7)ji.évov sic, t6u.ouç 8>jo, Leipzig, 1759, un amalgame assez incohérent emprunté à Joseph Bryennios et à Marc d'Éphese, mais d'où il ressort que Jérémie II admet une troisième catégorie de défunts pour lesquels intercedent l'Église militante et l'Église triomphante.
Encore au XVIe, les Grecs de l'Enise, interrogés par le cardinal Claude de Guise sur la question du purgatoire, emprunterent les éléments de leur réponse à Manuel le Rhéteur pour ce qui regarde le lieu et le feu, et à Marc d'Éphese pour ce qui regarde l'existence de l'état intermédiaire et les peines qu'on y souffre.
3° Au XVIIe. - Si nous passons au XVIIe, les témoins de la doctrine catholique abondent, et ils sont de marque. Nous avons pour les Russes : Laurent Zizanii, Pierre Moghila (1596-1646). Adrien, patriarche de Moscou (f 1700) ; pour les Grecs : Métrophane Critopoulos (f 1639). Georges Coressios (f 1641) et son disciple, Grégoire de Chio, Dosithée, patriarche de Jérusalem (1611-1707), dans la première édition de sa Confession de foi (1672), devenue un des livres dits symboliques de l'Église gréco-russe moderne.
Dans son Grand catéchisme, Moscou, 1627, Laurent Zizanii continue sans doute à accuser les Latins d'origénisme à cause du feu du purgatoire. Cela ne l'empêche point de distinguer deux enfers, l'un pour les damnés, l'autre pour ceux qui n'ont pas satisfait suffisamment ici-bas pour leurs péchés. Cf. Hinskii, Le catéchime de Laurent Zizanii (en russe), dans les Troudy de l'Académie de Kiev, t m, 1898, p. 273, et le Pravoslavnyi Sobiescidnik, 1855, p. 118, 131-134.
PURG \ inl RE I « ,l G RI C0-RUSS1 I l S PARTISANS Du fait que liCatéchisme dit <.'« Pierre Moghila ou un-ut l'existence d'une catégorie de défunts Intermé diaire entre les élus et les damnés el toute peine temporelle après la mort, comme il sera dit plus loin, il ae (.unir ut pas conclure que Pierre Moghila est un adversaire de la doctrine du purgatoire. C'est tout le contraire qui est la vérité. Dans la rédaction primi ti\e de •on catéchisme, !<• métropolite de Kiev enseignait clairement cette doctrine, et on la trouve DTO posée i>ar lui dans l'Instruction sur les commémoraisons pemr Us défunts insérée au Frebnik ou Euchologe, qu'il publia l'année même île sa mort (1646), p 835 849. Les négations de la Ci nfession orthodoxe doivent tre attribuées au théologien grec Mélece Syrigos, comme il a été dit a l'art. MOGHIl \ l'urre'.t. \. col. 2069 Cf. Lettre du docteur Scogardi Schmit, ambassadeur impérial (.« '> nov. 1642) dans le t n de la ction Hurmuzaki (Documenta privitoare la istoria Romanilor /. p.
A l'exemple des théologiens de Kiev, les Moscovites enseignaient aussi communément, a la même époque, une doctrine identique sur l'état intermédiaire. Nous en avons pour preuve la formule de fol que le dernier patriarche de Moscou. Adrien, proposa en 1699 à Palladius Rogovskii, lorsque celui-ci quitta le catholicisme pour l'Église russe. Rogovskii dut reconnaître trois catégories de défunts : les ellls les damnes et x qui sont morts pénitents avant d'avoir fourni une satisfaction suffisante pour huis péchés -. Cf skii. Palladius Rogovskii, dans le l'ravoslaunoe - nie, t. \. 1863, p. 162-172.
Pans sa Confession de foi, aux c xm et xx le Grec Métrophane Critopoulos est tout à fait explicite sur l'existence d'une peine temporelle que doivent subir, après la mort, dans leur âme seule, ceux qui n'ont pas Ici-bas completement satisfait pour huis peches, ( »es défunts ont l'espérance ferme et certaine de parvenir à la béatitude. En attendant, ils supportent le châtiment paternel de Dieu. Pour eux, l'Église adn sse a Dieu di s prières et des supplications dans l'intention de leur obtenir une prompte délivrance, ou du moins quelque allégement et consolation dans leur prison : Acorcpov e)z elvad ~ :-rxç [ir, [ie~à 0xv2- : rijç evepyHqt OGmjptaç T'jy/ivs'.v y.'/.'/.ic Suvxuei xxl t {XxtSt TOOTTJV zy. z/zoOy. :- z'/~ : A : >iy<,> &e6aix •.■£ : icucprnpçrtfitù ol itfipaOévreç Trporepov ttjçtoû 6eoû -y.- :z :v.r : i x68ou àEioûvrai sv xaipû xai r ? : evepveEqf atùrnpUtç. E.-J. Kimmel-Weissenborn, Mmiumenta fidei Ecclesiœ orientalis t. a, Iéna. 1851, p. 194-195.
Georges Coressios, dans son Traité sur le jeu du purgatoire, encore inédit, n'est pas moins dair que Métrophane Critopoulos sur le sort de ceux qui après avoir péché mortellement et s'être convertis a Dieu, meurent avant d'avoir été pleinement purifiés par l'action des pénitences sacramentelles • et sont encore dans l'état de convalescence spirituelle. A ceux-là ne convient ni une peine infinie, puisqu'ils sont les serviteurs de Dieu, ni le paradis, puisqu'ils sont encore imparfaits et on1 besoin de purification. Des peines temporelles, qu'ils SUbiSSent en enfer car Coressios n'admet point de troisieme lieu, niais plusieurs compartiments en enfer suffisent a les purifier : So- - km irpôç /.-/.<)■/.- Eccllentalis atqut orientalis perpétua in dogitotvoti. Cité par L. Allaitas, De uirtusque atate de purgatorio eonsensione, Rome, 1655, p. 224.
I • niéromoine Grégoire de Chio, disciple de Coressios est pleinement d'accord avec son maître sur la question qui nous occupe. Comme lui, il admet trois gories de défunts mais deux lieux seulement. Il plai ■■ • nfi-r les pécheurs réconcilies avec Dieu avant la mort mais n'ayant pas eu le temps d'achever leur « canon ou pénitence sacramentelle La miséricorde de Dieu, unie aux prières de l'Église et aux lionnes oeuvres accomplies à leur Intention par les lideles \ i\ ants, les t'ire du lieu des loin nient s, q ni, tout comme le séjour îles élus, a plusieurs demeures :'Il y.px-rzl y.ri ~ :ci- : :-'jz'. r.oç va clvai tc'<.jv ).' ;vu iv k( /</'•■ Brou'i£/(.i ;i^oufjiv à.rJi ta fiïTx, •',/•. rprK téiïouç., Siarl va jjtôvov v6no\ (iâç Si&xaxet rt Oslx ypaçy ;, iixr, /z : KoXXae xal 8ia<p6pouç xxî p :ovàç roorov t<,>v 8oov ?â>v Sixatuv. Eûvotjtie ri jv'tcû.,v xal lepûv tt ;ç'KxxXr(o-îxç Soyu^Ituv, l'enise, 1635. Cf. \. Loch, op cit., p. 135. Il est remarquable que pour prouver l'existence d'un état intermédiaire entre le salut el la damnation, Grégoire cite non seulement les textes évangéliques :
Matth. \. 25-26, et xn. 31 32, mais aussi le fameux passage de la I ('or., m t 1-15, où il est question de l'épreuve par le feu.
A Cyrille Lucar qui, dans l'art, xvm de sa Confes sion de foi, avait rejeté la doctrine <\u purgatoire connue une invention et nié tout châtiment tempo raire après la mort. Dosithee patriarche de Jérusalem, opposa, dans sa Confession de foi, c x\m'un enseignement contraire, sans prononcer le mot de purga toîre sans parler de troisieme lieu, il affirme expres sement que les âmes de ceux qui, a\anl péché mortellement durant leur vie, se sont repentis avant de mourir sans avoir accompli ces fruits de pénitence, que l'Église désigne à bon droit par le mol de salis l'action descendent aux enlcrs pour y subir une peine, TtotVTjv *>7EO(iéveiv, à cause des peches commis, peine dont ils ont l'espérance certaine d'être délivrés par la miséricorde de Dieu et les suffrages des vivants. Il y a là, on le voit, tout l'essen tiel de la doctrine catholique définie par les conciles.
Li Grec Elias Méniates (1662-1714) dans son opuscule sur le schisme et les différences entre les deux Églises, intitulé ρπεα ρθοδοξίας (Qérpa et répandu jusqu'à nos jours dans les diverses Églises autocephales, ne veut pas entendre parler de troisième séjour des morts ; mais il admet une troisième catégorie de défunts soumis à un châtiment temporel, dont Dieu seul connaît la nature, il s'agit de ceux qui n'ont pas complètement payé ici-bas leurs dettes à la justice divine, bien qu'ils se soient repentis avant de mourir : y.v. (le ίστυ - ;/.r,-.''-/•/ ξΤjpcbvouoi τὸ πεοç ouoi ^.è Τj)v6e(ocv SixaioanjvTjv llfr-.-z oxavoixXou, éd d'Athenes, 1840, p. 132-133.
PURGATOIRE. ÉGL. GRÉCO-RUSSE, LES PARTISANS 1336 En 1722, les patriarches d'Orient écrivaient une Lettre dogmatique aux Antiochiens pour les mettre en garde contre les erreurs latines. Sur la question du purgatoire, ils rejetaient et le mot, et le feu, et un troisième lieu, mais ils admettaient diverses demeures au ciel et en enfer et distinguaient clairement trois catégories de défunts : les élus, les damnés et les intermédiaires, chargés seulement de péchés véniels, qui ont l'espérance d'être soulagés et délivrés par la miséricorde de Dieu, sollicitée par les prières, les saints sacrifices et les aumônes de l'Église : Tojv [ξέπιοσ xat γtvovToa uapà ttjç'Exx>/]aîaç ai 7tpoaei>/ai. Mansi Petit, Concil., t xxxvn, col. 191.
Cinq ans après l'envoi de cette Lettre, en 1727, les mêmes patriarches, réunis de nouveau en synode à Constantinople dans le même dessein d'enrayer la propagande catholique parmi les melchites de Syrie, promulguaient une Confession de foi, rédigée vraisemblablement par Chrysanthe, patriarche de Jérusalem, dans laquelle une doctrine identique était enseignée : ιαπέ/eiv 8k avsatv xai 7capY)yopiav ttjç oSûvtjç xai toù 96600 toïç ev jj. ETavoia, à-reXwç ôjicoç à7io6i.côaaai xàç 7tep aÙTcôv YLVOM-^vaÇ 6U7totaç ». Mansi Petit, ibid., col. 900-901. On s'élevait seulement contre l'idée, gratuitement prêtée aux Latins, qu'un homme, c'est-à-dire le pape, pût à son gré délivrer les âmes du feu purificateur. 5° Dans la seconde moitié du XVIIIe et jusque vers 1840. - La doctrine d'un état intermédiaire entre le ciel et l'enfer s'obscurcit dans l'Église russe sous l'influence de la théologie protestante et trouve des négateurs décidés, dont nous aurons à parler tout à l'heure. Mais avec la réforme opérée par le procureur du synode dirigeant, Protasov, qui oblige les théologiens russes à revenir à l'orthodoxie du XVe, cette doctrine est de nouveau représentée par des théologiens de marque. Il faut reconnaître pourtant que la pensée de plusieurs d'entre eux reste obscure et frise parfois la contradiction. Cela ne doit pas nous surprendre, car ces théologiens ont eu à tenir compte à la fois de la Confession orthodoxe de Pierre Moghila, où l'existence d'un état intermédiaire et d'une peine temporelle après la mort est niée catégoriquement, et de la Confession de Dosithée, qui, nous l'avons vu, expose une doctrine tout opposée.
L'obscurité regne en particulier chez plusieurs auteurs de manuels de théologie. Dans le Précis d'Antoine Amphitéatrov, c'est la Confession de Dosithée qui l'emporte. Cf la traduction grecque de ce manuel par l'Allianos, Athenes, 1858, p. 376. Chez Macaire Bulgakov, au contraire, c'est plutôt la Confession orthodoxe, dite de P. Moghila. Macaire, en effet, à la suite de cette Confession, nie l'existence de toute peine temporelle, aussi bien pour les vivants que pour les morts. Par ailleurs, il enseigne que les suffrages de l'Église sont utiles aux défunts, morts dans une vraie pénitence et exempts de tout péché mortel. Ces défunts sont non seulement soulagés, mais aussi délivrés par les prières de l'Église et les suffrages des vivants. Ces suffrages constituent même l'unique moyen de délivrance pour cette catégorie de défunts. Il faut conclure de là que le théologien russe a une doctrine identique à celle de Marc d'Éphèse, pour qui la seule raison d'être de ce que nous appelons l'état intermédiaire, état que Macaire nie en paroles tout en l'admettant en réalité, vient des péchés véniels non remis en cette vie. Ajoutons que le même théologien repousse non seulement le purgatoire des Latins considéré comme troisième lieu, mais aussi l'Hades des télonies, admis par plusieurs théologiens russes à la suite de Georges Scholarios et d'autres anciens. Pravoslavno-dogmaticcskoc bogoslovie, éd de Petrograd, 1883, t. 11, p. 590-610.
Si des auteurs de manuels nous passons aux théologiens plus indépendants, nous rencontrons encore parmi les Russes contemporains des partisans décidés de l'état intermédiaire. Le moine Métrophane, dans son ouvrage intitulé Comment vivent nos défunts (trad fr., parue à Petrograd en 1881, sous le titre : La vie de nos défunts et la nôtre après la mort), admet à la fois et une troisième catégorie de défunts et un troisième lieu, qu'il appelle enfer ou Hades. Cet Hades comprend deux parties : la première est le domicile des âmes de l'état intermédiaire ; la seconde, le séjour des infidèles, des hérétiques obstinés et des chrétiens orthodoxes morts en état de péché mortel. Cette seconde section de l'enfer est comme le vestibule de la géhenne et doit disparaître au jugement dernier, alors que ses habitants seront jetés dans la géhenne proprement dite, distincte de l'Hades et séjour éternel des damnés. Cf. A. Bukowskii, op cit., p. 198-200. Métrophane n'admet pas la doctrine de la satispassio, c'est-à-dire l'efficacité des peines de l'état intermédiaire pour délivrer les âmes qui les subissent. Cette délivrance est due uniquement à la miséricorde de Dieu sollicitée par les suffrages des vivants.
C'est une doctrine à peu près identique qu'enseigne T. Nikolskii dans son ouvrage De la prière pour les morts, dont la première édition remonte à 1825. Lui aussi distingue entre la géhenne et l'Hades. La géhenne est pour les damnés, l'Hades est le séjour propre des âmes de l'état intermédiaire et correspond aux diverses stations des télonies, dont parlent certains anciens Pères. L'Hades, dit Nikolskii, ne doit pas être confondu avec le purgatoire des Latins parce qu'il n'a pas de feu matériel. Les âmes n'y sont purifiées que par le feu spirituel des prières des vivants et du sacrifice de la messe offert pour elles. Op cit., éd de Moscou, 1890, p. 43, 113-123, 224, 235, 251. Cf. Bukowskii, op cit., p. 167-170.
A. Maltzev, Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, Berlin, 1898, p cxxvn, sq., ne découvre qu'une seule différence entre la doctrine des Gréco-Russes et la doctrine catholique sur la question du purgatoire : celle qui a trait à un lieu distinct de l'enfer et du ciel. Il reconnaît du reste que cette différence est atténuée par le fait que l'Église romaine (il serait plus exact de dire : certains théologiens catholiques) enseigne que les peines du purgatoire ne diffèrent des peines de l'enfer qu'en raison de leur durée. Voir aussi l'article de Taraise Seredinskii dans La lecture chrétienne, t. 11, 1868, p. 691-697, intitulé Peut-on prier pour les morts sans admettre le purgatoire latin ? Le purgatoire latin, pour cet auteur, est constitué par le feu et l'existence d'un troisième lieu.
Après tous ces témoignages concordants de théologiens gréco-russes admettant ce qui fait l'essentiel du dogme catholique, on comprend qu'un théologien russe contemporain, P. J. Svietlov, déclare que cette divergence entre les deux Églises est une pure invention des polémistes, grossie par eux à plaisir. C'est à peine, dit-il, si l'on peut marquer entre les deux théologies une différence de détail : celle qui regarde la nature des peines. Khrislianskoe Yieroutchenie, 3e éd., t. 1, Kiev, 1910, p. 194-195. Ce jugement, pourtant, appelle un correctif : à côté des théologiens qui s'accordent pour le fond avec l'enseignement catholique, il y en a malheureusement d'autres, dont nous allons parler, qui le sapent par son fondement.
Tout comme chez les Russes, nous trouvons chez les Grecs du XIXe et du XXe quelques partisans de la doctrine catholique. Signalons Nicodème l'Hagiorite, dans son ργον συχαστικόν (EÎ !xpi.ov), 4° éd. l'enise, 1835, p. 287-288, qui enseigne expressément l'existence d'une peine temporelle due au péché même pardonné, peine qui doit être supportée par le pécheur, soit en ce monde, soit en l'autre.
PURGATOIRE. ÉGL. GRÉCO-RUSSE. LES ADVERSAIRES 338 M>it en l'autre. Nectaire Képhalas, dans son opuscule traitant du purgatoire catholique, le feu non excepté ; mais ce feu, il ne veut pas qu'on l'appelle Καθαρτήριον (Kathartērion), purlheureur, mais punltlf.ven geur •. Plusieurs catéchismes grecs actuellement en usage, notamment celui de l'archimandrite C <■• Kol -,-.i. Athenes, 18912, p. 28-30, admet dakis, c. TT'.tv.x.r xiTr/mu. Athenes, 1908, p. 1S ni aussi très explicites sur l'existence d'un état intermédiaire : celui des défunts morts dans la pénitence et la grâce de Dieu avant d'avoir fourni une satisfaction suffisante pour leurs péchés, ou chargés de péchés véniels non remis ici-bas. À ceux-là profitent les suffrages de l'Église.
III. Les adversaires du dogme catholique. Bien que favorable dans son ensemble à la doctrine catholique du purgatoire, l'ancienne tradition byzantine renfermait cependant certains éléments obscurs et équivoques, susceptibles d'être interprétés dans un sens nettement contraire à cette doctrine. On a vu plus haut, col. 1245, le pseudo-Damascène et Théophylacte enseigner assez clairement que des défunts chargés de péchés graves, mais non endurcis dans le mal, avaient chance d'être délivrés de leurs tourments avant le jugement dernier, il ne s'agit pas là de ces délivrances miraculeuses et tout à fait exceptionnelles que les théologiens orientaux, depuis le bas Moyen-Âge, ont toujours admis et admettent encore avec la foi des vieilles légendes de Régan et de Falconilla, mais bien de l'efficacité courante des suffrages des vivants pour les morts. Ces données troubles de l'ancienne tradition, des polémistes, adversaires du purgatoire latin et ouverts à l'influence de la théologie protestante, s'en sont emparés au cours du XVIe, et l'on a vu alors apparaître dans l'Église gréco-russe de véritables négateurs du dogme catholique. Ceux-là ne rejettent pas seulement le mot de purgatoire, mais la doctrine qu'il simule. Ils n'en veulent pas seulement au feu purificateur et au troisième lieu, mais à l'état intermédiaire lui-même. Ils ne connaissent que deux catégories de défunts : les élus et les damnés, et deux séjours d'outre-tombe : le ciel et l'enfer. Seulement, d'après eux, d'après la plupart du moins, l'enfer n'est pas encore définitivement fermé : on peut en sortir avant le jugement dernier, sollicité par les prières de l'Église et les bonnes œuvres des vivants. Dieu, dans sa miséricorde, non seulement initie les tourments des damnés, mais il en délivre régulièrement un grand nombre. Quiconque n'est pas mort endurci dans le mal, quiconque n'a pas commis le péché contre le Saint-Esprit, c'est-à-dire quelques-uns de ces grands forfaits qui découragent la miséricorde divine, peut espérer sortir d'une prison qui est de sa nature éternelle. C'est ainsi qu'en combattant le dogme catholique du purgatoire, on arrive à transformer en purgatoire une bonne partie de l'enfer. Les théologiens de cette catégorie ne manquent pas dans l'Église gréco-russe, de nos jours surtout, et chose très grave et inattendue, ils peuvent légitimement invoquer l'autorité d'un document dogmatique officiel, le plus officiel sans doute qui ait été promulgué, le Grand nombre accordent une valeur égale à celle des anciens conciles œcuméniques : nous voulons parler de la Confession orthodoxe de l'Église orientale, autrement dite la Confession de Moghila, au concile de Florence et auquel
Le premier théologien moderne qui ait sapé par la base le dogme du purgatoire, au point de n'en rien laisser subsister, est le patriarche d'Alexandrie, Mélec Pigas (1601), farouche polémiste anti-papiste, qui travailla de tout son pouvoir à empêcher l'union des Ruthènes à l'Église catholique, union qui fut réalisée au synode de Brest (1595). Dans une espèce de catéchisme dialogué, publié pour la première fois à Vilna, en 1596, sous le titre de « Op868oÇoe, », Mélece fait sienne la doctrine protestante sur la satisfaction de Jésus-Christ, satisfaction totale et plénière qui exclut toute satisfaction secondaire fournie par le pécheur pardonné pour les péchés commis après le baptême. La pénitence sacramentelle imposée par le confesseur n'est en aucune façon vindicative, mais seulement pédagogique et prophylactique : « Ottou Sià -rîjç j.eTavi'.xz il fyjLfltprtttt, otYCTOtl --ïvtcoc /.al rà rïjç KoXàoea> ; Où xoXaaiç t) », éd de Jassy, 1769, p. 310 sq. Après l'absolution sacramentelle, aucune peine temporelle satisfactoire ne reste à la charge du pécheur, soit en ce monde, soit en l'autre. Marc d'Éphèse a bien dit que la peine du péché est toujours remise avec la faute, mais il n'avait pas exclu la peine elle-même, qui pouvait être subie en ce monde, du moins, avant l'absolution sacerdotale. Pigas, lui, est plus radical : il nie l'existence de toute peine temporelle pour le péché. Les épreuves de cette vie sont dépourvues de tout caractère punitif et satisfactoire pour le péché ; il les en voit ou les permet pour nous préserver du péché, exercer notre vertu, augmenter notre mérite. Cette doctrine, on le voit, supprime la principale raison d'être du purgatoire. Ce serait même la seule, s'il fallait en croire Pigas lui-même, qui affirme à plusieurs reprises : « Le purgatoire des Latins est introduit non pour remettre le péché, mais pour payer la dette du péché, les peines qui l'expient ». « Le purgatoire ignore la rémission du péché », Ta o« î rcoopYOCTopiov oùx sic, â7u6X'j<nv âp :apTÎx< ;, -/>./.'si ; &7 ?6Xumv ey.-lrszaq, à[xxpTlxç xtxl sùOjvcov xaî 7ro(.vô)V ô'.rrivsTO !'. »Atpeaiv ài.xpTÎaç tÔ 7ToupyaTopi,ov àyvoct. Op cil., p. 291, 290. C'est oublier l'autre raison d'être du purgatoire, qui est le péché véniel non remis pendant la vie. Mais notre polémiste se tait sur les péchés véniels. Ou il les ignore et n'en a cure, ou il ne les distingue pas des péchés mortels, à l'exemple des réformés. Il déclare en effet, à un endroit, que tout péché mérite de soi une peine éternelle. Ibid., p. 252. Quant aux fruits de pénitence dont parle l'Écriture, il ne faut point y voir une compensation satisfactoire pour le péché, mais de simples indices d'un vrai repentir. Si donc un pécheur meurt le cœur contrit sans avoir eu le temps de fournir ces indices, Dieu lui accorde une pleine rémission de ses fautes à cause des mérites de Jésus-Christ, et il est en règle avec la justice divine : le ciel lui est ouvert. Quiconque, en effet, parvient au terme de la vie présente doit nécessairement aller ou dans le sein d'Abraham avec le pauvre Lazare, ou descendre dans la géhenne avec le mauvais riche : 'Ertàv à ; ri>.', : ex&OTOU'Ji'/.nr,. 7V-/--X7, --/.nr j jigTà Aa^àpo'j toû rcévnroç zlç xo/.ttouç'A6pxà ;x -/.-'/tpei.v, V-, ;z£7à toû 7cXoualou eîç Y^ewxvIbid., p. 272. Après la mort, il n'y a pour les âmes que deux états et deux séjours ; le purgatoire est superflu et seul l'origénisme et le paganisme. Il est superflu, parce que ceux qui meurent dans la pénitence sont complètement purifiés par le sang de Jésus-Christ et n'ont besoin d'aucune autre purification. Il est origéniste, parce qu'il introduit des supplices purificateurs qui ne durent qu'un temps et amènent l'apocatastase universelle. Il hellénise, puisque Pythagore a connu une fable semblable. On peut même dire qu'il juifit : les pharisiens, en effet, posant en principe qu'aucun Israélite ne peut périr, livrent les pécheurs, après la mort, à des tourments purificateurs : loti, ttôC'.ttov,'', :■-■ -z/ :« .z : xocl tô jroopY« Tàpiov. Ibid., p. 269.
L'assaut aux textes scripturaires sur lesquels les théologiens latins ont l'habitude d'appuyer la doctrine du purgatoire, le théologien grec trouve le moyen de les tourner contre cette doctrine elle-même. Dans le passage évangélique, Matth., 5, 26 : « Non exies unum, donec reddas novissimum quadrantem », le mot « donec » n'indique point une période de temps limitée, mais signifie : « Dans la prison, c'est-à-dire, en enfer, tu seras puni pour tous tes péchés, même pour les plus petits ». Ibid., p. 293-295. Voir aussi la Lettre aux Chioïtes, éd de Métaxas, Constantinople, 1027, p. 22. Quant au texte de 2 Mac, 12, 13 sq., loin d'établir le purgatoire, il le détruit : Judas Macchabée, en effet, fait offrir un sacrifice pour l'expiation non d'un péché véniel, mais d'un grave péché d'idolâtrie commis par des gens qui moururent dans l'impénitence. Le feu dont il est question dans 1 Cor., 3, 13-15, n'est pas le feu du purgatoire, mais le feu de l'épreuve, auquel seront soumis les justes aussi bien que les pécheurs pour ce qui regarde leurs œuvres bonnes ou mauvaises. Enfin, le texte de Matthieu, 12, 32 : « Qui dixerit verbum contra Spiritum sanctum, non remittetur ci nec in hoc saeculo, nec in futuro », ne signifie qu'une chose, à savoir que le péché contre le Saint-Esprit ne sera jamais remis, comme il ressort des passages parallèles de Marc, 3, 28-29, et de Luc, 12, 10. Du reste, répète Mélece, le purgatoire ignore la rémission du péché ; il ne regarde que la délivrance de la peine. 'Op668o : ;oç p. 275-279, 290-290 ; Lettre aux Chioïtes, p. 23.
Notre théologien découvre une raison théologique à faire valoir contre le purgatoire : il est contraire à la justice, dit-il, que pour les péchés qu'elle a commis avec le corps, l'âme soit punie toute seule, qu'elle souffre pendant que le corps jouit du repos de la tombe ; les deux doivent être punis ensemble : IIcôç 8è oùx &8[.xov to Trepi toù 7roupyaToploi) 86yi.x ;. Tô acou.a 8k x*TaXi7toûax tcù I8la> x°^ eroxvairaùeaSai, aùiT] u.6vY). Tàç 9Xoyàç slo ?p-/eTat xa6apQ/]iro[j(iv7), wç [là] 8sov xal tô crâ)[i.a auyxaôalpsaôai.'Op668o ;oç 8i8xcrxaXla, p. 289.
A celui qui rejette ainsi tout état intermédiaire entre la béatitude et la damnation se pose le grave problème de la prière pour les morts, pratiquée de tout temps par l'Église. L'interlocuteur de Pigas ne manque pas de lui poser l'objection : « A quoi donc peuvent servir les suffrages des vivants pour les morts ? » Pigas n'est pas à court de réponses : « Tout d'abord, dit-il, toute bonne œuvre accomplie en faveur des défunts morts dans la piété glorifie Dieu qui les a béatifiés, et augmente notre mérite. Si les défunts sont dans l'enfer, les suffrages peuvent leur procurer du soulagement et même les délivrer entièrement si leur vie n'a pas été totalement mauvaise. On le voit par l'exemple de Trajan et de Falconilla. Sans doute les flammes de l'enfer sont éternelles, mais ceux que Dieu en délivre n'y passent qu'un certain temps. En fait l'Église prie pour tous les chrétiens morts dans la foi et n'exclut que ceux qui sont partis dans l'impénitence manifeste. 'Exsïas toIvuv xal vùv Tivâç, oûç elç à7roXÙTpcoai.v Tàç tôv Ça>vT(ov eÙTCouaç Sùvcctov. El 8è tc6l\)zu>ç où toïç ev aSou xaTsxo[iivoi.ç elç yevéaOai tîjç'ExxXyjalaç Tàç EUTtoitaç, àXX'oùv ye elç xoucpi.a(i.àv T&v paaàvwv yevéaOcooav. Ibid., p. 301 ; cf p. 297, 300, 309 ; Lettre aux Chiotes, p. 23. Telle est la conclusion à laquelle aboutit celui qui a accusé les Latins d'origéniser : « Les suffrages pour les morts ont pour effet ou de délivrer quelques damnés, ou du moins d'adoucir leurs tourments. »
2° Théologiens du XVIe. - Si nous avons exposé dans le détail la doctrine de Mélece Pégas, c'est d'abord parce que ce théologien est, à notre connaissance, le premier parmi les Grecs qui ait nié l'existence d'une peine temporelle due aux péchés commis après le baptême ; c'est aussi parce qu'il a rassemblé en un tout ce que la polémique grecque a trouvé de plus fort contre le dogme catholique. Il a eu peu de disciples parmi ses contemporains du XVIe. C'est à peine si Gabriel Sévere se rapproche un peu de lui lorsque, citant le passage bien connu de Théophylacte (cf col. 1245), il fait délivrer par les prières de l'Église quelques pécheurs coupables de péchés graves. Mais au XVIIe nous trouvons parmi les négateurs du purgatoire des théologiens de marque.
C'est d'abord Cyrille Lucar, tout à fait gagné aux doctrines calvinistes, qui écrit à l'art. 18 de sa Confession de foi : Qui hic justi/icanlur nullam amplius poslImc subibunt pœnam ; qui autem non juslificati moriuntur in pœnas deslinantur œternas. Ex quo palet commentum de purgalorio non esse admillendum, sed in verilaie slatuendum est unumquemque debere in hoc sxculo resipiscere. Kimmel-Weissenborn, op cit., t. 1, p. 38. C'est ensuite Zacharie Gerganos, qui, dans son Catéchisme, publié à Wittenberg en 1622, déclare que le pseudo-purgatoire des papistes est une invention du poète païen Virgile ; que quiconque meurt dans la pénitence va au ciel ; que les livres des Machabées ignorent le purgatoire et que la prière pour les morts a pour objet de soulager les morts, Dieu n'ayant pas encore accordé aux démons pleine liberté de les tourmenter. Cf. Jean-Matthieu Caryophylle, »EXîyyoç tv ;ç Zayaplou toù Éïpyàvo'j, Rome, 1631, p. 310,« 332, 340, 357, 418.
Mais c'est surtout la Confession orthodoxe dite de Pierre Moghila, corrigée par le Grec Mélece Syrigos et approuvée, après ces corrections, en 1643, par les quatre patriarches d'Orient. A la question lxiv de la Ire partie de ce catéchisme ainsi conçue : « Y-a-t-il une catégorie de défunts intermédiaire entre les élus et les réprouvés ? » il est fait la réponse suivante : « Des hommes de cette catégorie il n'en existe pas. Mais il est sûr que beaucoup de pécheurs sont délivrés des liens de l'enfer non par leur propre pénitence ou confession selon, qu'il est écrit : « Qui vous confessera dans l'enfer. » (Ps., vi, 15), mais par les bonnes œuvres et les prières des vivants, principalement par le sacrifice non sanglant, que l'Église offre chaque jour indistinctement pour les vivants et pour les morts, tout comme le Christ est mort pour les uns et pour les autres. » Toiocuttjç TaÇewç 8sv eôptaxovToct. Ma (Bsêaia à.iz6 toùç àuaptcoXoùç àrcô twv 8eau.à>v toù a8o'j, oyi (xè [xsTavotav rt èço[i.oXôy7)at.v èStxïjv toùç. àXXà (As Tàç eÙTCoitaç tcùv Çcôvtojv. Kimmel-Weissenborn, op cit., p. 132-133.
Nous confessons donc, conclut Dosithée, que ceux qui se sont repentis de leurs fautes ne sont pas punis en enfer, attendu que les fidèles ont leur séjour dans l'Église céleste des premiers, et non dans l'enfer où sont punis les grands péchés et où sont lires les pécheurs, c'est ce qui ressort de l'histoire des Machabées : « FJepl twv elç î5o'j tt/j ts tii-imî'-xv y.x : d)v XÛTpuaiv »cal ini> -i,- [oroptaç tûv Wxy.y.xBaltùv qwelverai.'\ :- ;/z : : Jâwj, p. 81-85. Quoiqu'ils se trouvent dans l'enfer proprement dit, les réprouvés qui sont délivrés par les prières de l'Église ne souillent pas la peine du feu car, d'après Dosithée et beaucoup d'autres théologiens orientaux, le feu infernal n'entrera en action qu'après le jugement dernier. Les peines des réprouvés ne sont présentement que d'ordre moral : tristesse, remords, remords de la conscience, emprisonnement, ténèbres, crainte, incertitude de l'avenir, voire la seule peine du dam. Si, comme Mélece Syrigos, notre théologien paraît exclure la délivrance des désespérés et « les grands scélérats, il ajoute qu'au jour du jugement, Dieu, dans sa grande miséricorde, fera grâce à un grand nombre :'Ev xxipw ttjç xptoswç, reoXXoùç zt.z'rrjz : 6 0eôç. Op cit., p. 85.
Nous voilà donc bien renseignés sur l'ultime théologie de Dosithée. Ce qu'il importe de noter, c'est que sa rétractation n'a pas été remarquée dans l'Église gréco-russe. On s'en est tenu au texte de la première édition de sa Confession. C'est ce premier texte qui est considéré par beaucoup de théologiens dissidents comme un livre symbolique de toute l'Église grécorusse, un document infaillible au même titre que les définitions des conciles œcuméniques. Et l'on constate ainsi que les deux Confessions de foi de l'Église grécorusse moderne, celle de Pierre Moghila et celle de Dosithée, ne représentent pas, pour tout leur contenu, la vraie pensée de leurs auteurs. Moghila a renié la sienne parce qu'elle avait été corrigée par un autre ; Dosithée a corrigé lui-même la sienne, mais on n'a pas tenu compte de ses corrections. Ce qui augmente notre étonnement, c'est que ces deux Confessions, dans le texte reçu de tous, se contredisent formellement sur la question du purgatoire.
La dernière opinion de Dosithée sur le sort des âmes après la mort n'attaque pas seulement le dogme du purgatoire. Nous l'avons en effet entendu dire que le sort des réprouvés n'est pas définitivement fixé au jugement général. Sur ce point spécial du jugement particulier, qui est intimement lié au dogme du purgatoire, le patriarche de Jérusalem a eu des prédécesseurs et des disciples. Parmi les prédécesseurs, il y a Cyrille Lucar, avant qu'il eût adopté le sentiment contraire dans sa Confession de foi. On a, dans un manuscrit de Leyde, des annotations de sa main au catéchisme de Bellarmin. Le Jugement particulier y est qualifié d'invention mensongère : « tô rcepl -rrjç [i.tpiY.riq, xpîaecoc ; 86-([j.ix,'j>£jxaTa, ;j ;euSèç xai » Cf. E. Legrand, Bibliographie hellénique du xvi e siècle, 1. 1, p. 242. Malgré l'approbation donnée en 1643 par les quatre patriarches d'Orient à la Confession orthodoxe de Pierre Moghila, qui enseigne expressément l'existence du jugement particulier, le patriarche de Constantinople, Méthode, répondant à une consultation dogmatique des Russes, aux alentours de 1668-1669, rejetait ce jugement en ces termes : « Nos vero unum et solum judicium agnoscimus coram Dei tribunal in die resurrectionis, et tunc putamus animas imitatas corpori acceptantis esse coronam aut damnationem ; e corporibus vero abeuntibus legimus solum praesentire futuram gloriam aut poenam. » Des manuscrits d'Eusèbe Renaudot conservés à la Bibliothèque nationale de Paris, p. 305 sq. Cf. Malvy-Miller, La Confession orthodoxe, Paris, 1927, p. 165-166.
3° Sur la fin du XVIIIe, d'autres négateurs du jugement particulier apparaissent dans l'Église grecque. Eugène Bulgaris († 1806) et ses disciples Athanase de Paros († 1813) et Théophile Papaphilos sont de ce nombre. Sans doute ces théologiens ne repoussent directement le jugement particulier qu'en tant qu'il implique la rétribution immédiate après la mort. Mais il est incontestable que cette négation favorise l'opinion de Mélece Syrigos et de Dosithée sur la délivrance des damnés par les prières de l'Église, avant le jugement dernier. Théophile Papaphilos, du reste, dans son ouvrage « Tau,eïov », éd. d'Athènes, 1908, p. 201, déclare que l'enfer demeure ouvert jusqu'au jugement général, et que les prières de l'Église peuvent en faire sortir les âmes.
Les théologiens russes de la fin du XVIIIe et de la première moitié du XIXe jusque vers 1840 sont sous l'influence de la théologie protestante. La Theologia christiana de Théophane Procopovitch, telle qu'elle est éditée par Samuel Mislavskii (1782-1784), garde le silence sur les suffrages pour les morts. Le métropolite de Moscou, Platon Levkhine († 1812) fait de même dans sa célèbre Théologie chrétienne abrégée, composée pour son élève, le tsarévitch Paul Pétrovitch (1re éd., Pétersbourg, 1765). Mais Théophylacte Gorskii († 1788), dans son manuel de théologie dogmatique intitulé Orthodoxie orientalis Ecclesiœ dogmata seu doctrina christiana de credendis, nie expressément tout état intermédiaire entre la béatitude et la damnation. « Facile hinc intelligitur, dit-il, quid de illorum existimandum sit sententia qui sine ullo fundamento statum quemdam medium admittunt. Erroribus eorum sequentia recte opponuntur : a) Quod Scriptura sacra duostantum status post hanc vitam commemoret, inferni et beatitudinis (Matth., vii, 23 ; xiii, 30 ; Marc, xvi, 16 ; Luc, xvi, 22) ; b) Exemplo latronis qui cum Christo cruci fixus est (Luc, xxiii, 43). Lazari, Stephani patelquod homines pii post mortem, qua animam, statim ad beatitudinem perveniant, impii vero ad locum damnatorum deferantur. » Op cit., Moscou, 1831, p. 290. Dans cette édition de Moscou, qui est la dernière, une note a été ajoutée qui contredit formellement ce qui précède et rétablit une troisième catégorie de défunts, ceux qui sont morts dans l'espérance et le repentir sincère de leurs péchés sans avoir eu le temps de porter de dignes fruits de pénitence. À ceux-là profitent les suffrages des vivants. Cf. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, t. iv, Paris, 1931, p. 153.
D'après Sylvestre Lebedinskii († 1808), Compendium theologiœ classicum, 2e éd., Moscou, 1805, p. 555, et append., p. xxviii, il n'existe aucun état intermédiaire entre l'état de béatitude éternelle et celui de damnation éternelle. Le purgatoire est traité par lui d'« elhnicorum inuenlum, pontificiorum ( = les catholiques) rommentum, indulgentiarum fundamentum, conscientiarum tormentum, marsupiorum purgamenium, dericorum papalium incrementum cl simpliciorum laicorum lerriculamentum ».
En 1811-1812, trois théologiens russes, Théophylacte, évêque de Riazan, Méthode Smirnov, évêque de Tver, et l'archimandrite Philarete Drozdov (le futur métropolite de Moscou), appelés à dresser la liste des divergences dogmatiques entre l'Église romaine et l'Église orientale, se trouvaient d'accord pour rejeter tout état intermédiaire, toute peine temporelle après la mort et pour interpréter la formule d'absolution prononcée sur les défunts qui est en usage dans l'Église russe dans le sens d'un simple suffrage pour les morts dont l'effet n'est pas indiqué, ou même d'un rite symbolique rappelant que le défunt, pendant sa vie, a eu foi en l'absolution sacerdotale. Théophylacte de Riazan écrivait ces paroles sibyllines : « Ecclesia orientalis credit ecclesiasticam auctoritatem jus habere absolvendi a peccatis, paenitentia manifestala. Talis absolutio potest et debet de junctis postulari, sic ut et vivis, quatenus Deus ad preces quum vivorum tum defunctorum attendere potest. » Voici les Réponses de ces trois théologiens dans les Tchteniia de la Société impériale d'histoire et d'archéologie russes de l'université de Moscou, t. i, 1870, p. 1-44. Cf. art. Philarete Drozdov, t. xii, col. 1389.
4° Expulsée, durant quelques années, des séminaires et des académies ecclésiastiques russes par la réforme de Protasov, la doctrine niant tout état intermédiaire avait de nouveau commencé à y pénétrer dans ces dernières années par des manuels de théologie dogmatique et polémique. Non seulement on niait couramment l'existence de toute peine temporelle pour le péché pardonné durant la vie ou après la mort, mais on enseignait la délivrance de certains damnés par les prières de l'Église et la mitigation de leurs peines. C'est le cas pour le Cours et le Manuel de théologie dogmatique orthodoxe de N. Malinovskii, où se lit le passage suivant : « En enfer, se trouvent des âmes non complètement endurcies dans le mal, qui peuvent concevoir de vifs sentiments de repentir pour les péchés commis durant leur vie, les détester et tendre par l'esprit et le cœur vers le bien négligé ici-bas. En vertu d'une loi de la miséricorde divine, ces âmes peuvent être délivrées des tourments de l'enfer, par l'oblation du sacrifice non sanglant et par l'intervention des saints de l'Église céleste et du Sauveur lui-même. » Esquisse de théologie dogmatique orthodoxe, t. i, Serghiev-Possad, 1908, p. 472. C'est bien la possibilité d'une pénitence salutaire après la mort que nous enseigne ici le théologien russe. Contre le dogme catholique du purgatoire, il fait valoir la parabole du Lazare et du mauvais riche, le salut immédiat du bon larron, « qui, d'après les postulats de la doctrine romano-catholique, aurait dû être livré à des peines purificatrices et qui entendit pourtant de la bouche du Sauveur ces paroles : Hodie mecum eris in paradiso. » I. Perov, dans sa Théologie polémique (Oblilchitelnoe bogoslovie), 6e éd., Toula, 1905, parle à peu près comme Malinovskii. Des vestiges du purgatoire latin, dit-il, se rencontrent chez certains auteurs anciens, comme Origène, saint Augustin, saint Grégoire le Grand, mais l'opinion privée de quelques docteurs ne saurait prévaloir contre le sentiment unanime de l'Église universelle exprimé dans les canons du 1er concile œcuménique. La doctrine du purgatoire disparaît avec son fondement, qui n'existe pas, à savoir la peine temporelle vindicative pour les péchés. Les textes scripturaires sur lesquels s'appuie cette doctrine sont dénués de valeur probante. En particulier, le passage de 2 Mac, vii, 13, rapporte non à un péché véniel, mais à une faute très grave. Par les prières des vivants, les âmes des défunts sont délivrées de l'enfer, et leurs péchés leur sont remis, quelle que soit la gravité de la faute. Seul le péché contre le Saint-Esprit est excepté. Op cit., p. 105-109.
Quoique moins nombreux que chez les Russes, des partisans d'une délivrance des réprouvés par les prières de l'Église se rencontrent aussi chez les divines de notre époque. Voire par exemple, Jean Cassianos, qui, après avoir nié tout état intermédiaire, ajoute que la porte de l'enfer n'est pas encore fermée.
IV. Les opinions des indécis. Nous voulions entendre deux groupes de théologiens nettement opposés les uns aux autres sur la question du purgatoire, les uns admettent, les autres nient l'existence, après la mort, d'un état intermédiaire entre l'état de béatitude et l'état de damnation. Tous reconnaissent que les suffrages de l'Église sont profitables aux défunts ; mais tandis que les premiers restreignent l'efficacité de ces suffrages aux âmes de ceux qui sont morts dans le repentir sans avoir fourni une satisfaction suffisante pour leurs péchés, les seconds en étendent le bénéfice à tous les habitants de l'enfer. Si tous ne sont pas délivrés - et l'on n'exclut guère de la délivrance que les grands scélérats et ceux qui ont commis le péché contre le Saint-Esprit -- tous éprouvent au moins un adoucissement à leurs tourments. Du reste, la plupart des théologiens du premier groupe sont favorables eux aussi à une mitigation des peines des damnés par les prières de l'Église. Chacun des deux groupes a toujours eu, depuis le concile de Florence jusqu'à nos jours, des représentants, plus ou moins nombreux suivant les temps et les lieux, au sein de l'Église gréco-russe.
À côté de ces deux groupes aux positions nettement tranchées, il en existe un troisième, dont la pensée est fort obscure et fort équivoque, au point de laisser parfois paraître la contradiction. L'existence de ce tiers parti ne doit pas nous surprendre. Mis en présence de deux confessions de foi également approuvées par les autorités ecclésiastiques et se contredisant formellement sur l'existence d'un état intermédiaire après la mort, il était fatal qu'un certain nombre d'esprits essayassent de tout concilier, ou du moins évitassent de prendre clairement position, (c'est surtout au XIXe et dans la période contemporaine qu'on rencontre de ces indécis, dont la pensée fuyante échappe à quiconque veut la fixer dans une formule précise). Certains théologiens adoptent une attitude purement négative. Il leur suffit de rejeter le purgatoire latin, son feu, son troisième lieu, sans dire ce qu'ils pensent eux-mêmes de l'état des âmes après la mort et de l'efficacité des prières de l'Église. D'autres affirment simplement que l'Église prie pour ceux qui sont morts dans la foi et que cette prière leur est profitable.
D'autres apportent des témoignages d'ailleurs qui se contredisent et laissent au lecteur le soin de deviner leur propre pensée. On en rencontre enfin qui commencent par nier un état intermédiaire et un troisième lieu, à la façon des polémistes antilatins les plus radicaux, puis, quand ils viennent à parler des commémoraisons pour les défunts en usage dans l'Église orientale, vous les voyez réédifier ce qu'ils ont renversé, distinguant nettement une catégorie d'âmes distinctes des élus et des réprouvés, auxquelles sont destinés les suffrages des vivants. Donnons quelques exemples empruntés spécialement à cette dernière classe de théologiens.
Dans une dissertation sur les Commémoraisons des défunts, publiée en 1824 dans la revue russe Khristianskoe Chtenie (Lecture chrétienne), p. 169-199, l'auteur anonyme commence par nier tout état intermédiaire entre le ciel et l'enfer, ajoutant que quelques âmes peuvent être délivrées de l'enfer par les prières de l'Église. Répondant à l'objection que cette délivrance est impossible d'après la parabole du riche et de Lazare, il déclare que sans doute les pécheurs détenus en enfer ne peuvent par eux-mêmes et à leur gré passer de l'enfer au ciel et dans le sein d'Abraham, mais que ce passage est possible par la volonté de celui qui a entre les mains les clefs de l'enfer et de la mort. Vous croiriez, après avoir lu ces déclarations, avoir affaire à un adversaire décidé du purgatoire. Quelle n'est pas votre surprise quand, continuant la lecture, vous entendez notre théologien préciser que ceux-là seuls peuvent être délivrés, qui, durant leur vie, ont eu en eux quelques semences de bien et sont morts dans la foi et la pénitence, ou qui, bien qu'ils aient mené une vie vraiment chrétienne, ont contracté quelques-unes de ces fautes légères qui échappent à l'infirmité humaine. C'est pour ceux-là, et non pour les impénitents et les pécheurs endurcis, que les prières de l'Église sont efficaces.
Bien vague et ambigu est l'enseignement de Philaret Drozdov dans son Catéchisme détaillé, révisé en 1839, par ordre de l'archevêque, sur l'efficacité de la prière pour les morts. Il dit que cette prière aide les âmes de ceux qui sont morts dans la foi à parvenir à la bienheureuse résurrection, mais il ne précise pas le sens de mourir dans la foi. De même, dans le rituel de réconciliation des Latins passant à l'Église russe, composé par lui, on pose au prosélyte la question suivante : Crois-tu que les âmes des défunts ne tirent aucun profit du feu du purgatoire, qui de fait n'existe pas, mais que les aumônes et les prières faites pour eux et surtout le sacrifice non sanglant leur apportent un grand soulagement et rafraîchissement ? Cf. A. Maltzev, Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, p. 156.
Sylvestre Malevanski, au tome V de son Essai sur la théologie dogmatique orthodoxe, avec un exposé historique des limites, Kiev, 1897, p. 133-143, rejette, au nom de l'Église orthodoxe, tout état et tout lieu intermédiaire entre le ciel et l'enfer ; mais en même temps il confesse que le sort des pécheurs morts dans la foi peut être adouci et même changé en mieux par les suffrages des vivants. Pour étayer ses affirmations, il en appelle à la fois à la Confession orthodoxe de Pierre Moghila et à la Confession de Dosithée, dont on sait l'opposition irréductible. Qui nous dira ce que Sylvestre pense au juste sur la question ?
Le comble de la confusion apparaît chez le Grec J. Mesoloras, qui dresse successivement contre le purgatoire des Latins la Confession de foi de Métrophane Critopoulos, dont la doctrine est catholique, la Confession orthodoxe, qui enseigne la délivrance des damnés par les prières de l'Église, les Réponses aux réformés de Jérémie II, qui rendent de nouveau un son catholique, les injures des protestants traitant le purgatoire de tromperie diabolique. Ensuite, un chapitre sur les suffrages de l'Église, qui décrit leur efficacité en empruntant les paroles de Métrophane Critopoulos et de Jérémie II, 2e partie, Athènes, 1904, p. 113-117, 395-399.
Nous voyons également Chrestos Androutsos, professeur à l'université d'Athènes, se contredire à quelques années de distance. En 1901, dans la première édition de sa Symbolique, malgré quelques expressions obscures, il enseigne l'existence d'une troisième catégorie de défunts, ceux qui sont morts dans la pénitence sans avoir montré de dignes fruits de pénitence. Ceux-là vont en enfer, où ils subissent des peines pour leurs péchés. Ils peuvent être délivrés, ou du moins soulagés par les prières de l'Église ; mais cet effet dépend, en dernier ressort, de la seule miséricorde de Dieu, dont nous ignorons les desseins ; de sorte que l'incertitude plane sur cette délivrance. Enfin, il.6oX(.xv) èÇ eto'Jiscoç Athènes, 1901, p. 315-323. Cela n'empêche pas Androutsos de donner en note l'art. 18 de la Confession de Dosithée, qui dit que les âmes de l'état intermédiaire ont l'espérance certaine d'être délivrées de leurs peines avant le jugement général. En 1907, le même théologien, dans sa Théologie dogmatique, après avoir nié tout état intermédiaire, toute peine temporelle après la mort comme contraire à la doctrine du jugement particulier, et avoir fait sienne l'opinion de Marc d'Éphèse et de Mélece Pigas sur la rémission simultanée de la culpabilité et de la peine du péché, se trouve fort embarrassé pour assigner un but à la prière pour les défunts. Non seulement il ne veut point décider de quelle nature sont les péchés qui peuvent être remis après la mort, mais il déclare qu'il faut s'abstenir de toute recherche curieuse sur la nature et le mode de l'efficacité des suffrages de l'Église. Ce qui est sûr, dit-il, c'est que ces suffrages sont utiles à ceux qui les font. Puis il paraît revenir à la doctrine catholique en écrivant : « L'opinion de quelques anciens Pères enseignant que les suffrages sont utiles à ceux qui n'ont pas péché mortellement ou ont fait une pénitence imparfaite est une doctrine logiquement déduite et tout à fait recevable : Trapé/ei, SîSayfxa XoyLxcôç xal xaxà TtâvTa Xoyov ânoSextov. » AoyfxaTOX/) vîjç Athènes, 1907, p. 434 ; voir p. 428-433 et 435. Qui ne voit que la conséquence logique des principes posés par le théologien grec serait que les suffrages ne peuvent avoir qu'une destination : mitiger les peines des réprouvés ?
Il arrive parfois qu'un même théologien tienne un langage différent, suivant qu'il polémise contre les Latins ou qu'il expose pacifiquement la doctrine de son Église. C'est le cas, par exemple, d'Alexandre Stourdza. Dans son opuscule intitulé Considérations sur la doctrine et l'esprit de l'Église orthodoxe, Weimar, 1816, p. 69-70, où il attaque le purgatoire des Latins, il parle de l'efficacité de la prière pour les morts en des termes qui paraissent mettre en doute cette efficacité. Au contraire, dans son autre ouvrage intitulé Double parallèle, Athènes, 1849, p. 74, il se range clairement parmi les partisans de la doctrine catholique. « Nous voyons chaque jour, dit-il, un très grand nombre de pécheurs, nos frères, mourir avec pénitence, mais avant d'avoir subi la peine temporelle de leurs transgressions ici-bas. Souvent, pour suppléer à ces peines temporelles et affermir les âmes repenties dans la pénitence, l'Église leur impose des exercices pieux, qu'on désigne sous le nom de peines canoniques. Or, que des chrétiens meurent avant de les avoir accomplis, ou subitement et sans préparation efficace, bien qu'en état de grâce, c'est pour eux que la sollicitude maternelle de l'Église a institué des oraisons et des commémoraisons incessantes.
Les commémoraisons pour les défunts en usage dans l'Église gréco-russe se divisent en trois catégories : les commémoraisons communes ou générales, les commémoraisons privées et les commémoraisons mixtes. Il y a deux commémoraisons générales : celle du samedi de VApocreo, ou samedi précédant le dimanche qui correspond à notre dimanche de la Sexagésime, et celle de la vigile de la Pentecôte ou du samedi des âmes (Σαββάτον ψυχοσάββατον). La première est postérieure au IXe, quoi qu'en dise Nicéphore Calliste, qui la fait remonter au temps de Julien l'Apostat, Hist eccl., 1. X, c xn, P. G., t cxlvi, col. 473-474. Elle renarde spécialement les fidèles chrétiens qui ont vécu dès l'origine et sont morts en exil, ou en mer, ou dans les montagnes et les précipices, ou de quelque autre accident imprévu, et ont été privés de la sépulture ecclésiastique ou des suffrages de leurs amis et proches. La seconde, déjà en usage au monastère du Stoudion, au IXe, vise tous les défunts qui sont morts pieusement depuis Adam jusqu'à nos jours. Cf. Nectaire Képhalas, Ta επτά πνευματικά, Athenes, 1892, p. 43-44, 47. On voit que cette dernière est beaucoup plus générale que la première et englobe tous les justes non encore pleinement purifiés qui ont vécu depuis le commencement du monde.
En dehors de ces deux commémoraisons solennelles, des tropaires spéciaux sont récités pour les morts dans l'office de chaque samedi. Le samedi, en effet, qui est le jour du repos, est consacré aux âmes des défunts dans la liturgie byzantine.
Les commémoraisons privées sont celles qui regardent chaque défunt en particulier. L'usage d'offrir le sacrifice eucharistique pour chaque défunt le jour de la sépulture et les troisième, neuvième et quarantième jours après la mort est très ancien puisqu'on le trouve déjà mentionné dans les Constitutions apostoliques, 1. VIII, c xlii. L'Église gréco-russe a conservé toutes ces commémoraisons et en a ajouté de nouvelles, à savoir celles du jour anniversaire, du troisième mois et du sixième mois après la mort. Cf. Métrophane Critopoulos, Confession de foi, c xx, éd. Kimmel-Weissenborn, op cit., t'il, p. 195. Les Gréco-Russes ont aussi l'habitude de faire célébrer des messes pour leurs défunts tout comme cela se pratique chez les catholiques. Ils ont même conservé un vestige de la pratique des anciens chrétiens, qui plaçaient des mets sur les tombes pour en faire bénéficier les pauvres et les ministres du culte : nous voulons parler de l'offrande des colybes (κόλλυβες) aux commémoraisons des défunts. Les colybes sont un genre de gâteaux où dominent les grains de froment à peine cuits. Les liturgistes en donnent diverses interprétations mystiques. Cf. Siméon de Thessalonique, De ordine sepulturœ, P. G., t. clv, col. 341-348 ; Gabriel Sévère, πὸς τῆς ψυχῆς, opuscule édité par Richard Simon, 1. Paris, 1671, p 23-30 ; G. Buclet, éd. de l'Énise, 1730, p. 524-527 ; L. Petit, . νάλεκτα λληνο-Ρωσικὰ, t'il, p. 1-331.
Les commémoraisons mixtes sont celles qui font chaque jour à la messe. On les appelle mixtes parce que le célébrant prie à la fois pour tous les défunts en général et pour ceux dont les noms sont portés aux diptyques en particulier. Chacune des messes de saint Jean Chrysostome et de saint Basile a un double memoriale des morts, l'un au moment de la préparation de l'oblation, l'autre après la consécration à la lecture des diptyques des morts.
La prière pour les défunts, importe de préciser, n'implique pas nécessairement la doctrine catholique du purgatoire. Nous venons de voir, en effet, toute une catégorie de théologiens russes repoussant radicalement cette doctrine et trouvant cependant un objet à la prière pour les morts. Cet objet, d'après eux, est d'abord la mitigation des peines des réprouvés, et cette mitigation, même des théologiens de l'autre groupe l'admettent aussi. C'est ensuite la délivrance même des damnés, qu'il s'agisse de délivrances très rares et exceptionnelles, ou d'un effet normal des suffrages de l'Église, parée que, à en croire ces théologiens, le sort des damnés ne serait pas définitivement fixé avant le Jugement dernier, la porte de l'enfer resterait ouverte jusqu'à la résurrection générale. Inutile de répéter ici les noms de ceux qui enseignent pareille doctrine.
Voyons donc si les livres liturgiques de l'Église byzantine leur donnent tort ou raison.
Tout d'abord, certains passages de ces livres paraissent indiquer que l'Église prie pour tous les fidèles défunts en général, y compris les saints et les justes. Dans le texte de la messe byzantine, au moment qui suit la consécration, le prêtre récite cette prière :
De même, nous vous offrons ce sacrifice raisonnable pour ceux qui se sont endormis dans la loi, les prophètes, les apôtres, les prédicateurs, les évangélistes, les martyrs, les confesseurs, les continents et tout esprit qui a été consommé en vous, en particulier pour la très sainte, immaculée, bénie au-dessus de tous, et notre gloire, Marie, mère de Dieu, toujours vierge, pour saint le précurseur et prophète, les saints et très illustres apôtres, ainsi pour saint N., dont nous célébrons aujourd'hui la mémoire, et pour tous les saints : par leurs prières, en lieu, protégez-nous.
Les anciens, les pères, les patriarches, théologiens et les liturgistes byzantins. Aucun, sans doute, n'a osé prétendre que l'Église de la terre implorait pour les saints du ciel la rémission de quelque péché ou peine due au péché : mais un grand nombre, c'est-à-dire ceux qui n'accordent aux âmes justes, avant le Jugement dernier, qu'une béatitude commencée et très imparfaite, ont déclaré que par prière l'Église demandait pour ces âmes une augmentation de bonheur, un progrès dans la béatitude, et ils ont pu parler ainsi sans se contredire. Siméon de Thessalonique, en plusieurs endroits de ses écrits, dit quelque chose de semblable. Cf. De sacra liturgia, c. cccxxxiii, P. G., t. clv, col. 748. Même d'Éphèse dit quelque chose de semblable au concile de Laodicée.
Si telle de ces expressions, prise isolément, par exemple la première, reste vague, et pourrait à la rigueur s'appliquer à des fidèles morts en état de péché grave, il n'en va pas de même si on les prend toutes ensemble. Dans ce cas, elles ne peuvent désigner que les justes qui ont encore besoin qu'on prie pour eux et qui obtiennent la rémission de leurs péchés ou des suites de leurs péchés. Et c'est bien en effet ce que l'Église demande d'abord pour eux : Remets-leur, ô Christ, leurs fautes volontaires et involontaires. Par ta miséricorde délivre de ses péchés ton serviteur, que tu as transporté auprès de toi plein de joie ; κούρβαν τοῦ σοῦ βουλοία καναλῶσαι. Τοῦ τοῦ ξοῦφια. » Cf. Office du samedi des âmes et Rite funéraire d'un prêtre. De même, dans la messe de saint Jean Chrysostome, le sacrifice est offert pour la rémission des péchés des défunts, πὲρ κέων τῶν ἀποθανόντων - le plus souvent l'Église sollicite pour qu'on plendit la lumière de la face de Dieu, séjour où la tristesse cède, le repos dans la béatitude, le séjour lumineux dans la terre des vivants, dans les tabernacles des justes, la possession des biens éternels, les délices du paradis, la joie parfaite, le repos dans le lieu du rafraîchissement avec les saints de Dieu, avec les esprits des saints consommés, le royaume des cieux, la vie éternelle, etc. Il est évident que ces souhaits de l'Église ne visent pas les réprouvés mais des âmes justes encore imparfaites. Une objection pourtant se présente, En plusieurs endroits des offices des deux commémoraisons générales, on demande pour les défunts morts dans la foi la délivrance de la géhenne, des tourments de l'enfer, voire du feu éternel, du feu toujours ardent et des épaisses ténèbres, du grincement des dents et du ver qui ne cesse de punir : λποῦς τὸ σβεστον καὶ τὴν ζόφον τὴν ἐπὶ πσαν νύκτα, καὶ τὸν βόλον τὸν μὴ δυνάμενον ἀναπαῦσαι, καὶ τὸν φιν τὸν μὴ κοιμώμενον, καὶ τὴν κόλασιν αώνιον. Office du samedi de l'Apocreo. On sait que des expressions semblables se rencontrent dans la liturgie latine et l'on connaît les réponses de nos théologiens. La plupart rapportent ces prières au moment de la mort alors que l'âme du défunt va paraître devant Dieu pour être jugée. Mais on devine que des théologiens adversaires de la doctrine du purgatoire les prennent dans leur sens obvie et en tirent un argument en faveur de leur opinion sur la délivrance des damnés, du moins d'une certaine catégorie de damnés, à savoir de ceux qui sont morts dans la foi, comme disent les prières liturgiques. Même les théologiens qui admettent l'existence d'un état intermédiaire, comme Marc d'Éphèse et Georges Scholarios, voient dans ces prières la preuve que l'Église prie en général pour tous les défunts, même pour les damnés, soit pour en délivrer quelques-uns, ne serait-ce que d'une manière miraculeuse et tout à fait exceptionnelle, soit du moins pour leur obtenir un soulagement dans leurs tourments. Ils trouvent une confirmation de leur sentiment non seulement dans les textes cités plus haut, mais aussi dans les récits légendaires de la délivrance de quelques damnés qui ont pénétré dans les livres liturgiques avec le discours du pseudo-Damascène au sujet de ceux qui sont morts dans la foi et surtout avec l'office de l'« euchelœon » ou extrême-onction des morts, qui remonte au xiième siècle. Cf. M. Jugie, Theologia Orientalium, t. III, p. 489. Dans cet office se lit le passage suivant, qui paraît rebelle à toute interprétation bénigne : « Nous vous rendons grâces, ô le tout-bon ! de ce que, par les supplications de vos saints, vous délivrez des liens, des ténèbres et de la prison ceux qui ont été enlevés à l'improviste sans avoir fait aucune pénitence et sont détenus dans l'enfer : ν τὸ νομα οδας, σν τ ἀφεσει τῶν μαρτιῶν αὐτῶν ». Cf. Allatius, De libris ecclesiasticis Græcorum, Paris, 1644, p. 129. Dans une autre oraison du même office, on invoque l'exemple de la délivrance de Trajan et de Falconilla pour solliciter une faveur semblable à l'endroit de ceux pour qui l'on prie.
Il ressort de ce qui précède que, tout favorables qu'ils sont dans leur ensemble à la doctrine du purgatoire, les livres liturgiques byzantins ne fournissent pas un argument absolument apodictique en faveur du dogme catholique. Leurs expressions restent trop vagues pour dirimer la controverse entre partisans et adversaires du dogme. Ils renferment même quelques textes constituant une objection sérieuse. Pour un catholique admettant comme une vérité incontestable que l'Église ne prie pas pour les damnés, les expressions des livres liturgiques s'entendent tout naturellement de la prière pour cette catégorie de défunts que nous appelons les âmes du purgatoire ; mais, pour les fidèles d'une Église où a pénétré si avant l'idée de la mitigation des peines des damnés, voire de leur délivrance, ces mêmes expressions perdent de leur clarté, et une interprétation officielle de l'Église serait nécessaire pour lever toute difficulté.
VI. Conclusion. - Cette interprétation officielle et définitive, l'Église gréco-russe est-elle capable, à elle seule, de la donner jamais ? L'exposé historique qu'on vient de lire nous fournit la réponse. Cette Église, depuis sa séparation d'avec l'Église catholique, a perdu, en fait, tout magistère infaillible. D'après les principes mêmes de la bonne moitié de ses théologiens, le seul organe de l'infaillibilité de l'Église est le concile œcuménique. Or, de l'aveu moralement unanime des théologiens gréco-russes, le dernier concile œcuménique a été le IIe de Nicée, en 787. Depuis cette époque, la voix infaillible de l'Église n'a été entendue sur aucun des points venus en discussion. Toutes les controverses avec les catholiques ou les protestants rentrent donc dans la catégorie des questions qui attendent encore une solution définitive. La controverse sur le purgatoire est naturellement de ce nombre. L'impuissance doctrinale de l'Église gréco-russe éclate même ici d'une manière particulièrement frappante puisque nous avons deux Confessions de foi, solennellement approuvées, donnant chacune sur l'existence d'un état intermédiaire une solution contradictoire.
On voit dès lors combien nuancée doit être la réponse à faire à la question suivante : « Quelle est, de nos jours, la doctrine officielle de l'Église gréco-russe sur le purgatoire ? » Cette doctrine n'est pas simplement ce que déclarerent et accepterent les Grecs au concile de Florence. Ce n'est pas non plus simplement la contradiction du dogme défini au concile. C'est, si l'on veut, ceci et cela, le pour et le contre. Ou plutôt il vaut mieux dire : L'Église gréco-russe, actuellement, n'a aucun enseignement arrêté sur la question, et ne peut en avoir, tant qu'elle restera ce qu'elle est. Chez elle, cette question appartient toujours au domaine de la libre discussion, et les thèses contradictoires ont chacune leurs partisans.
Les sources ont été indiquées au cours de l'article. Nos considérations préliminaires sont éclairées par ce que nous avons dit dans notre article La question du purgatoire au concile de Florence, dans Échos d'Orient, t. XX, 1921, p. 269-282. La doctrine de l'Église russe moderne est bien étudiée par A. Bukowoskii, Die Genugluung für die Sünde nach der Auffassung der russischen Orthodoxie, Paderborn, 1911. On trouvera une étude d'ensemble avec des développements au t. IV de notre Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, Paris, 1931, p. 16-21, 84-178.
M. JUGIE.
3. PURGATOIRE CHEZ LES NESTORIENS ET LES MONOPHYSITES. - I. La doctrine du purgatoire dans l'Église nestorienne. II. La doctrine du purgatoire dans les Églises monophysites.
I. La doctrine du purgatoire dans l'Église nestorienne. - Il ne faut point chercher dans la plus ancienne des Églises séparées d'Orient une doctrine nettement caractérisée sur la question précise du purgatoire. Cette Église a cependant conservé, dans son usage liturgique, les éléments essentiels de cette doctrine. Comme toutes les autres Églises chrétiennes de l'antiquité, elle prie, à la messe, pour les âmes des défunts « qui sont partis de ce monde dans la foi véritable », et demande pour elles la rémission des péchés commis durant la vie terrestre. On lit dans la Liturgie dite de Nestorius la prière suivante où un théologien peut trouver tout l'essentiel du dogme du purgatoire : Rogamus et deprecamur te, Domine, ut memineris ad islam oblationem omnium eorum qui decesserunt et profecti sunt ex hoc seculo in fide veritatis, quorum nomina scis, solvens et remittens illis quodcumque peccaverunt aut in quo deliquerunt, tamquam homines proclives et passionibus circumdati. Éd. Renaudot, Collectio liturgiarum orientalium, t. III, Paris, 1715, et éd. de Francfort, 1847, t. II. Une oraison semblable se lit dans la Liturgie mise sous le nom de Théodore de Mopsueste : Omnibus fidelibus catholicis, qui in fide veritatis transierunt ex hoc mundo, ut petimus gratiam tuam, Domine, renianti concedas omnium peccatorum et delictorum, quae in hoc mundo in corpore mortali et anima mutationi obnoxia peccaverunt aut deliquerunt. Éd. Renaudot, ibid.
Le calendrier nestorien présente ceci de particulier qu'il fond en une seule solennité nos deux fêtes de « la commémoration des âmes » et « la commémoration générale » de tous les défunts. Cette solennité se célèbre le vendredi de la neuvième semaine après l'Épiphanie. L'interprète anonyme des offices ecclésiastiques, qui a vécu vers le VIIIe, écrit ce qui suit : Juste, postquam ex sanctorum antiquitate singulis certisque nominibus commemorationem instituimus, novissime jam omnes defunctos honoramus, ut qui inter eos digni quidem sunt, piorum, honorentur ; et qui peccaverunt absolvantur per commemorationem sacrificii Domini nostri quod factum est pro peccatoribus. Quapropter omnibus simul commmemoratio memoriam eorum t. n. p. 122 (t. cxn « Corpus scriptorum christianorum orientalium » de Chabot). Officiorum Ecclesiae, éd. R.-H. Connolly, En dehors de cette commémoraison générale, les nestoriens font mémoire de chaque défunt les troisième, septième, quinzième et trentième jours après la mort. L'interprète anonyme explique la signification de chacune de ces mémoires et ajoute : Quando commemorationem facimus et passionem, mortem et resurrectionem figuramus, per haec condonantur debita defuncti. Dicunt enim recreari animam defuncti, quando fienda est commemoratio. Op. ut., t. n. p. 139-140. Un interprète plus ancien de la liturgie, Abraham bar Lipheh (VIe), dit également que le sacrifice eucharistique profite aux morts comme aux vivants. Éd. R. Connolly, ibid. p. 163.
Si les théologiens nestoriens s'en étaient tenus aux données des livres liturgiques, écho de la tradition chrétienne primitive, ils se seraient gardés de certaines erreurs sur le sort des âmes après la mort. Mais plusieurs d'entre eux s'étaient livrés aux spéculations philosophiques. Sous l'influence visible de la philosophie aristotélicienne, ils ont conçu l'état des âmes séparées comme un état d'inconscience et d'inactivité complète jusqu'au jugement général. Ce sommeil des puissances, ils l'attribuent à toutes les âmes indistinctement, aussi bien à celles des justes qu'à celles des pécheurs et même à l'âme de Notre-Seigneur in triduo mortis. Toutes subissent donc le même sort et n'éprouvent ni joie ni tristesse. Toute rétribution est remise au jour de la résurrection générale. C'est pourquoi les uns assignent à toutes les âmes indistinctement un même séjour, tandis que d'autres accordent aux justes un domicile séparé et plus noble, par exemple le paradis terrestre. Le patriarche Timothée I (23) et Salomon de Bassorah (XIIIe) sont de cet avis : mais Timothée a soin d'ajouter qu'une différence de lieu n'influe en rien sur le sort commun des âmes ; non qu'il y ait diminution de l'anima justorum in paradiso, ou augmentation des iniquorum extra paradisum, sed uterque locus typum ejus qui est in rebus simul. Paradisus enim est typus regni caelorum ; panis locus extra eum positus adumbraio est exsilii extra regnum caelorum. Timothei I epistolae LIX, éd. O. Braun, t. xiv, p. 181. Dans cette théorie, le purgatorium futurum est animabus et priatorium tel que nous l'entendons est évidemment supprimé. Timothée cherche cependant à sauvegarder l'efficacité de la prière pour les défunts en disant que cette efficacité s'appliquera aux âmes à la résurrection générale. Epist., n, p. 36 : Fructus talis sacrificii non hoc tempore animae et corpori innotescit, sed post resurrectionem mortuorum cognoscetur, quando mensura peccatorum aperte cognoscetur, etiam mensura charitatis in remissionem ex sacrificio Dei, qui pro nobis datas est cognoscetur.
Tous les théologiens nestoriens n'ont heureusement pas donné dans cette rêverie. Plusieurs rejettent le sommeil des âmes, mais ils n'accordent aux justes comme aux pécheurs qu'une rétribution commencée et fort imparfaite avant le jugement général. Sur l'efficacité même des suffrages de l'Église pour les morts, soit avant le jugement dernier, soit au moment même de ce jugement (d'après les partisans du sommeil des âmes), les mêmes théologiens ne s'entendent pas. Timothée parle de la grande rémission qui est accordée aux défunts, mais il parait exclure la possibilité d'une délivrance définitive : Etsi non omnino et totaliter peccata expiantur, non enim ad lacrimas et paenitentiam fugiendas est qui transivit, quanta tempore hic potestatem et liberantem voluntatem habiterai, tamen magna remissio et ita ut multiplex in ea appareat philanthropia Dei. Epist., n, p. 36. Le patriarche Timothée II (1318-1332), au contraire, fait allusion à la délivrance de quelques pécheurs au moins par les prières de l'Église : Anima (in corpore exuta est oblationibus fuvatur ; non sicul anima in virtutibus corporis agit. Ha agere potest in animant seipsa infirmiorem. In libro Paradisi (c'est-à-dire dans les livres des Pères) legitur, ut pium modum, de bien in locum, id est ex crucialibus mihi voluptates translatif sunt animarum quorundam peccatorum (allusion aux récits de la délivrance de Trajan et de Falconilla). Quum igitur anima orantis potentior sit ea quae a corpore migravit, hsec infirmior a validiori agitur et illuminatur, atque ad recipiendi beatitudinis donum a mente activa et a Spiritu Sancto praeparatur. Liber de sacramentis, c. vi, cité par Assemani, Bibliotheca orientalis, t. iii, 2e part., p. 345.
Au témoignage des missionnaires, les nestoriens de nos jours croient que les âmes des défunts sont soulagées par les prières et les bonnes œuvres des fidèles. Là se bornent les précisions qu'on peut en obtenir.
II. Dans les Églises monophysites. L'eschatologie des groupes monophysites est, en général, moins imprécise que celle des nestoriens. Cela vient de ce que plusieurs d'entre eux, et notamment les Arméniens, ont subi l'influence de l'Occident catholique. De nos jours, l'influence doctrinale des Grecs dissidents se fait aussi sentir dans l'Église copte d'Égypte.
1° Les liturgies. Comme les Gréco-Russes, les monophysites rejettent le purgatoire de la théologie latine : mais, à y regarder de près, on s'aperçoit que c'est au mot qu'ils s'en prennent et non à la chose qu'il signifie. La prière pour les défunts, en effet, et les divers offices, commémoraisons et suffrages qui existent dans les autres groupes orientaux sont également en honneur dans les trois Églises monophysites, copte, abyssine, syro-jacobite et arménienne. On a déjà donné plus haut (col. 1207 sq.) plusieurs extraits (les messes copiées et les suffrages relatifs au Mémorial des morts). Dans la messe arménienne, elle n'a pas moins de trois commémoraisons des défunts. Dans la première, on prie pour tous les fidèles défunts en général, y compris les saints et les justes, à peu près comme nous le faisons dans les messes grecques. Dans la liste des griefs contre les Arméniens que les missionnaires latins et quelques Arméniens unis présentèrent à Rome au XIVe, la prière pour les saints était incriminée. Les Arméniens se défendirent en ces termes : Non petimus ibi pro praememoratis, ut quiescant a poenis, tribulationibus et laboribus ; absit quia omnino eurent miseria et habent beatitudinem aeternam ; sed quia sancti Dei quiescunt et gaudent de sancta laude et honore Dei, sicut angeli (qui gaudent de sancta peccatorum). Igilur petendo in missa quietem sanctorum, petimus nobis gratiam, honorare Deum et salvare et collocari cum illis. Mansi, Concil., t. xxv, col. 1004. Quelques manuscrits de l'Explication des prières de la messe par Chosrov le Grand (f vers 972) donnent une autre interprétation. On y lit que les saints n'ont pas encore atteint la béatitude parfaite et qu'ils sont susceptibles de progrès ; que du reste le bonheur des élus consiste dans une sorte de progrès indéfini : Etsi glorificati sunt illi et in requiem ingressi, perfectionem lumen nondum assecuti sunt, sed esuriunt in dies et augmentum quaerunt. Ascendunt semper in dies de gloria in gloriam. Sicut angeli, qui omni die novam scientiam et sapientiam hauriunt, ita sancti. Cf. P. Petter, Chosroë Magni, episcopi monophysitici, explicatio precum missae, Fribourg, 1880, p. 38, 40, 45, 47.
Ce n'est pas seulement à la messe que les Églises monophysites prient pour les défunts. Elles ont aussi diverses commémoraisons, soit générales, soit particulières. Chez les Arméniens, on fait mémoire des défunts le lendemain des grandes fêtes de l'Épiphanie, de Pâques, de la Transfiguration, de l'Assomption, de l'Exaltation de la sainte croix et des saints Vartans. Cf. art. Arménie religieuse, t. i, col. 1953. Pour un défunt, on récite des prières les premier, second, huitième, quinzième et quarantième jours après la sépulture et au jour anniversaire. Cf. Tournebize, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, Paris, 1900, p. 623-624.
Le Syrien jacobite Barhebræus (1226-1286), dans son Nomocanon, éd. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. x, 2e part., p. 36, recommande les commémoraisons des troisième, neuvième et trentième jours et de l'anniversaire.
Chez les Coptes, on célèbre la messe pour le défunt les troisième, septième, trentième et quarantième jours après la mort, au semestre et à l'anniversaire. Dans un de leurs catéchismes, publié récemment, à la question : « Les âmes des défunts reçoivent-elles quelque profit des prières et bonnes œuvres faites à leur intention ? » on répond : « Il est sûr que les prières de l'Église, l'oblation du saint sacrifice et les œuvres de miséricorde sont profitables aux âmes de ceux qui sont morts avec quelques défauts et fautes de fragilité, mais non aux âmes de ceux qui, tombés dans le vice et l'endurcissement du cœur, n'ont pas demandé pardon ni fait pénitence. Cette vérité, l'Église universelle du Christ l'a toujours enseignée. L'Église d'Israël elle-même lui est favorable au livre des Machabées, où l'on raconte que Judas Machabée offrit un sacrifice pour les soldats morts. » Qommos Philothée, Tunnir al-mublad ina fi 'l-'ilm ad-din, Le Caire, 1912, p. 67. Signalons pourtant que certains théologiens coptes de nos jours, tel le qommos ( = higoumène) Jean Salami, enseignent que les âmes ne recevront le fruit des suffrages offerts pour elles qu'au jugement dernier. En attendant, ces âmes n'éprouvent aucun soulagement. Cf. Clément Kopp, Glaube und Sakramente der koptischen Kirche, Rome, 1932, p. 71-73 (t. xxv des Orientalia christiana).
2° Les théologiens. On peut recueillir dans les écrits des anciens théologiens arméniens et syriens-jacobites de nombreux témoignages en faveur de la doctrine catholique du purgatoire dans ce qu'elle a d'essentiel. Qu'il nous suffise de rapporter les suivants.
Le catholicos arménien Isaac III (677-703), dans une de ses réponses canoniques, déclare qu'il n'est pas permis de faire célébrer, pour le vivant, ses propres funérailles et des messes pour le repos de son âme, car, dit-il, les apôtres et les Pères ordonnent d'accomplir ces cérémonies après la mort, pour le repos de l'âme et la rémission des péchés. Réponses aux questions de Jean le Sigillé, éd. Mai, op. cit., p. 301-302.
Chosrov le Grand, dans son Explication des prières de la messe, écrit : Ut dicimus sanctorum preces et intercessiones auxiliu nobis esse, ita nos quoque prius defunctis succurrere debemus precibus, imprimis sancta missa, quae est spes, vita et redemptio defunctorum. P. Petter, op. cit., p. 39.
Parmi les Syriens jacobites, il faut signaler Jacques de Saroug (451-521), qu'on a pris longtemps pour un catholique. Dans une de ses nombreuses homélies publiée en 1895 par P. Bedjan, Acta martyrum et sanetorum, t. v, et portant le titre : De la fraction du pain en mémoire des défunts, il exhorte les fidèles à faire offrir le sacrifice de la messe pour leurs défunts. « Les péchés des défunts, dit-il, sont effacés par les saintes oblations que les vivants font pour les secourir. » Et il appuie cette doctrine sur l'exemple de Judas Machabée. Il ajoute une précision importante : « Par le sacrifice de l'autel les péchés sont remis à ceux qui sont morts dans la grâce de Dieu. »
Jean, évêque de Dara au ix<sup>e</sup> siècle, parle expressément d'une catégorie de défunts distincts des élus et des damnés qui sont purifiés par le feu après leur mort : Necesse est ut anima cui malitia adhæret una sit in igne, donec sordes et malitia pravorum operum, quæ in ea congregata sunt, igne purificentur. Hæc autem afflictio non est ad damnationem, sed ad peccatorum purgationem et macularum. Sunt quippe qui statim in hoc mundo a malitia purgantur ; et sunt etiam qui post hanc vitam per ignem juxta passionem suorum vulnerum curantur. De resurrectione corporum, I. IV, c. xxiv, cité par Assémani, Dissertatio de monophysitis, p. 21-22, qui l'emprunte à Abraham Echellensis. Notæ ad catalogum Ebedjesu, p. 172.
Moïse bar Kepha (813-903), dans son Traité sur l'âme, c. xli, enseigne clairement l'utilité des suffrages des vivants pour les morts et appuie cette doctrine tant sur l'autorité de l'Écriture (II Mac., xii, 37 sq.) que sur celle des anciens Pères, spécialement de saint Jean Chrysostome, dont il cite plusieurs passages. Cf. O. Braun, Moses bar Kepha und sein Buch von der Seele, Fribourg, 1891, p. 127-130.
Grégoire Barhebraeus, dans son Livre des rayons, parle d'une catégorie d'âmes qui séjournent dans un lieu intermédiaire entre le ciel et l'enfer : inima bona, dit, retint citlorum particeps fit, si autem corporis voluptatibus implicite sit, ut anima Latronis qui confessus est, in paradisum Eden transfertur, ubi cum materia omnia desideria paultim contusa fuerint, ad gradum resurrectionis elevabitur. Liber radiorum, tr. V, c. v, cité par Assémani, Dissertatio de monophysitis, p. 22. On voit par cette dernière phrase que le purgatoire de Barhebraeus doit durer jusqu'à la résurrection générale. Nous avons déjà trouvé la même opinion chez plusieurs autres Orientaux. Quant à l'utilité de la prière pour les morts, Barhebraeus l'enseigne très clairement : Animabus fidelium, nisi foedotis existant, aliquod gaudium spirituale est mediantibus orationibus pro eis ; et si foedotis existant, mediantibus orationibus pro ipsis, magis curabunt expolire sua specula a maculis quas illis adhærent, Hæ naufragantium instar auxilium exspectantium a suis, moveni ad salutem. Ego enim maximum jura orationibus. Liber radiorum, ibid., p. 22, et Nairon, Euoplia, III, p. 316.
Ajoutons que les Dialogues de saint Grégoire le Grand, où la doctrine du purgatoire est si clairement indiquée, furent traduits en arabe en 779, d'après la version grecque du pape saint Zacharie. Cf. E. Renaudot, Collectiones liturgiarum orientalium, t. II, éd. de Francfort, p. 107. Cette traduction a dû exercer quelque influence sur les chrétiens de langue arabe.
Les sources ont été indiquées au cours de l'article. On trouvera un exposé de la doctrine sur les fins dernières dans ces Églises dans le tome V de notre Théologie orientale, Paris, 1835, p. 336-347, 378-387, et surtout p. 341-344, 377-378.
PURITANISME.
Notion et description.
I. Notion et description. - On confond assez généralement les deux termes « presbytériens » et « puritains ». Et pourtant l'article Presbytérianisme a pu être écrit presque en entier sans même que soit prononcé le nom de puritanisme. C'est qu'il y a en réalité une grande différence entre les deux notions. Le puritanisme n'est pas d'abord une doctrine incarnée dans une secte, c'est un état d'esprit devenu un concept politique et l'idéal d'un parti. Le presbytérianisme au contraire est une conception religieuse devenue une Église, et même, en certains lieux, une Église d'État. Un historien anglais récent, George Macaulay Trevelyan, remarque fort justement qu'il y eut au moins trois sortes de puritains depuis l'avènement d'Élisabeth, ceux qui admettaient l'épiscopalisme, mais aspiraient à le purifier de toute souillure papiste ; ceux qui trouvaient meilleur le régime presbytérien ; enfin ceux qui voulaient abolir tout pouvoir coercitif dans l'Église et laisser les individus se constituer librement en congrégations indépendantes. England under the Stuarts, 1<sup>re</sup> éd., Londres, p. 61 sq. Les historiens anglais ont noté depuis longtemps que pas un des chefs puritains du Long Parlement n'était presbytérien, que ni Pym (1584-1643), ni Hampden (1594-1643), n'étaient opposés à l'épiscopalisme et que ce fut uniquement pour des raisons politiques que les puritains démocrates se jetèrent dans le système presbytérien, au temps de l'assemblée de Westminster (années 1643 sq.), pour mieux combattre le parti royal et gagner l'alliance précieuse de l'Écosse presbytérienne.
Il suit de là que l'on ne peut faire du puritanisme qu'une description psychologique et théologique. Deux dogmes de la prédestination calviniste ont fait le puritain : le culte de la Bible et le dogme de la prédestination. Le puritain est avant tout l'homme d'un livre, il ne connaît et ne veut connaître que la Bible. Elle est pour lui le code religieux, moral, social, liturgique, politique, la Bible dit tout, renferme tout, renseigne sur tout, la Bible est tout. Le « timeo hominem unius libri » doit être appliqué au puritain plus qu'à tout autre. Son livre le guide, l'inspire, le disculpe, l'aliène ou le glorifie en tout ce qu'il fait. Le ton grave des grands prophètes entre dans son langage. Les images orientales de la littérature hébraïque donnent un accent étrange au sombre enthousiasme qui l'anime. Il est volontiers sentencieux, dogmatique, apocalyptique. Et ce n'est pas seulement l'expression qui est ainsi transformée, c'est aussi la pensée, la conduite, la vie tout entière. Le puritain prend en horreur les vanités du monde, l'art, la littérature profane, le théâtre, et surtout les modes et les jeux.
La joie élisabéthaine, comme disent les Anglais, aussi bien que la frivolité de la cour des Stuarts, à commencer par Jacques I<sup>er</sup>, n'ont pas eu d'adversaires plus déterminés. Le puritanisme fait profession de mépriser les jouissances sensibles, il se pique de justice, de liberté, de self-control absolu, de noblesse d'âme et par-dessus tout d'obéissance à la parole divine, contenue dans la Bible. Le puritain est l'équivalent de notre janséniste, du piétiste luthérien, du stoïcien de l'antiquité. Il s'efforce d'être au-dessus de l'humanité. Il est éminemment cornélien, mais avec une nuance de raideur et d'ostentation qui confinent au pharisaïsme. Le puritanisme nous apparaît donc comme une prodigieuse exaltation et une sorte d'hypertrophie de la foi calviniste. Que les circonstances s'y prêtent, et ce fanatique, qui affecte de n'aimer que les douces et innocentes joies de la famille et de l'amitié, sera aisément sanguinaire, tout comme ces révolutionnaires de 1793 qui passaient sans transition des attendrissements d'un foyer bourgeois aux violences meurtrières des clubs.
Mais ce n'est pas seulement la lecture assidue de la Bible qui explique l'état d'esprit puritain. Il faut recourir pour le comprendre au dogme calviniste de la prédestination. Nous avons dit que le puritain est l'homme d'un livre, l'homme qui ne peut remuer la tête sans qu'il tombe de ses lèvres une sentence biblique, un verset de psaumes ou une adjuration des prophètes d'Israël. Mais nous devons maintenant compléter cette définition : le puritain est l'homme qui se sait prédestiné ». Et comment le sait-il ? Précisément par ce goût de la parole sacrée qu'il découvre en lui. De la Bible il passe à l'ivresse de la prédestination. C'est que pour Calvin, comme du reste pour Bucer, la révolution psychologique et morale d'un élu est quelque chose de saisissable, de perceptible, et qui diffère de tout au tout de l'évolution du réprouvé. Les élus forment au sein de la société religieuse un cercle privilégié. La loi divine reluit dans leur existence tout entière. Ils se tiennent donc d'autant plus droits et raides devant la masse méprisable des réprouvés - à qui Dieu a refusé les grâces qui conduisent au salut - qu'ils se sont inclinés plus bas devant Dieu, dans le sentiment profond et exquis de leur impuissance. Le puritain est ainsi une Bible vivante. Il ne possède pas seulement la Bible comme un livre où sont renfermés tous les secrets. Il la vit, il la réalise, il en accuse les traits, il la résume en ses actes, dans ses attitudes morales et religieuses. On voit en lui, par transparence, à la fois la Loi et l'Évangile, que Luther opposait et que Calvin unit. Les puritains sont les bénis du Père, les fils du paradis. Ils ont déjà un pied au ciel pendant qu'ils poursuivent leur existence terrestre, qui n'est plus pour eux une épreuve, depuis qu'ils en ont percé le mystère et vaincu les ombres. Le puritain est donc en définitive « celui qui se sait élu, parce qu'il lit sa propre élection dans sa fidélité à la parole et à la volonté de Dieu ». Les deux choses qui font le puritain se dédoublent finalement en quatre éléments : le biblicisme intégral et intransigeant ; le fatalisme prédestinatien ; le dogme de la justification par la foi seule et enfin le maintien rigoureux des exigences de la loi divine, considéré par Calvin comme le seul signe certain de la prédestination.
C'est à cause de ce dernier point que le puritanisme est une apparition strictement calviniste et, si on l'a rencontré chez les épiscopaliens et les indépendants, c'est parce que ces deux branches du protestantisme avaient subi l'influence profonde de la dogmatique calviniste.
II. Historique abrégé. - Au sens large, le puritanisme se trouve partout où le calvinisme s'est propagé. Au sens strict, il est limité aux pays anglo-saxons, comme le presbytérianisme. 1° Sous Elisabeth. - Le nom de puritain apparaît pour la première fois en 1561. Il désigne alors les membres de l'Église anglicane qui trouvent qu'il reste trop d'éléments catholiques dans la liturgie du Praycr-Book. On les désigne aussi sous le nom de dissidents, ou de récusants. Ces puritains appartiennent à l'Église officielle. Ils sont épiscopaliens. Mais on les accuse dès lors d'afficher des opinions analogues à celles des presbytériens qu'inspire, en ce temps-là, un Cartwright, ou des congrégationalistes que groupe un Robert Browne. Les principaux puritains se nomment Humphrey, Sampson, Jewel, Grindal, Horn, Cox. Ils ont été formés en Suisse, sous le règne de Marie Tudor, qui les avait tenus en exil. C'est toujours vers Genève ou Zurich qu'ils regardent dans leurs doutes ou leurs scrupules. Leur principal oracle n'est pas tant Calvin, qui meurt du reste en 1564, que Bullinger, qui a succédé à Zwingli en 1531 et vit jusqu'en 1575. Les cas de conscience qui les agitent nous semblent passablement enfantins. Et pourtant ils en sont tourmentés au-delà de toute mesure : peut-on regarder comme indifférentes des cérémonies qui ont été liées aux superstitions papistes, telles que le port du surplis, l'usage du signe de la croix dans le rite baptismal, de l'anneau dans la bénédiction du mariage, l'inclination de la tête au nom de Jésus ? Le gouvernement civil a-t-il le droit d'imposer ces choses et d'ordonner aux ecclésiastiques de s'y conformer ? Pendant les vingt premières années du règne d'Elisabeth, de vives controverses se déroulèrent sur ces questions. Ce fut la controverse vestimentaire, ce que nous traduirions par la « querelle des ornements ». L'université de Cambridge est alors la grande forteresse des opposants. Elisabeth s'impatientait de plus en plus des résistances lorsque Grindal, successeur de Parker sur le siège de Cantorbéry, osa prendre la défense des « puritains », chez lesquels se manifestaient des tendances séparatistes. La reine voulut en vain le contraindre à se rétracter. Il aurait été acculé à la démission, si la mort n'avait devancé la colère de la souveraine (6 juillet 1583). Elisabeth le remplaça par Whitgift (1583-1604), qui employa toute son énergie à la destruction du puritanisme. En décembre 1583 fut créée par ses soins la Haute Commission ecclésiastique, tout-puissant instrument du conformisme, (était une cour suprême de justice royale en matière de religion. Elle était investie de tous les pouvoirs de la couronne. Par elle, l'archevêque-primat de Cantorbéry exerçait surtout sur le royaume un pouvoir supérieur à celui des papes les plus absolus. Le tribunal de l'Inquisition n'eut jamais, même en Espagne, une autorité supérieure à celle de la Haute Commission. La persécution des dissidents fut menée sans pitié. Les uns s'exilèrent en Hollande, en attendant de passer en Amérique (pilgrim fathers). D'autres se soumirent, d'autres furent châtiés avec sévérité. Des centaines de pasteurs furent privés de leurs bénéfices. La persécution eut pour résultat de leur gagner les sympathies de cette gentry qui était d'autant plus attachée à la Réforme qu'elle s'était enrichie des dépouilles de l'Église. Le puritanisme se trouva ainsi vers le presbytérianisme, qui, dit un historien anglais, « d'une dique purement cléricale devint un parti populaire ». De la querelle dite vestimentaire, au cours de la lutte, le conflit se porta sur la constitution de l'Église et sur l'origine du droit des évêques. C'est à la suite des discussions qui s'ensuivirent sur ce point que Bancroft osa, en 1589, énoncer, du haut de la chaire de Saint-Paul-Cross, la thèse, nouvelle chez les anglicans, que l'épiscopat est d'origine divine et régit l'Église jure divino. Il devait en être récompensé par la succession de Whitgift (1604-1611).
2° Sous Jacques Ier. - À la mort d'Elisabeth (1603), les puritains respirèrent. Jacques Ier, le nouveau roi, passait pour presbytérien. On espérait le trouver favorable aux prétentions du puritanisme. L'illusion fut courte. Il reçut sans doute la « pétition des mille », millenary pétition, mais dès la conférence de Hampton Court, en janvier 1604, les idées du souverain, qui justement se piquait de théologie, furent connues : elles se ramenaient à deux : le droit divin des rois et le droit divin des évêques. No bishop, no king ! aimait-il à dire : « Pas d'évêque, pas de roi ! » Et c'est alors que se fit la redoutable conjonction entre les puritains politiques et les puritains théologiques. Les premiers étaient surtout choqués du premier principe énoncé par le roi : en face du droit divin des rois, ils dressaient le droit primordial de la nation. Les seconds se scandalisaient surtout du deuxième principe formulé par le théologien couronné et, au droit divin des évêques, ils opposaient celui de la communauté des fidèles armés de la Bible. Et, de même qu'en France, au siècle précédent, la conjonction des « huguenots de religion » et des « huguenots d'État » - le mot est de l'époque - avait amené les guerres de religion, de même, en Angleterre, la conjonction des puritains de la théologie avec ceux de la politique provoqua la guerre civile.
Nous n'avons pas à raconter ici cette guerre, la lutte entre Charles Ier et le Parlement, le triomphe de ce dernier, avec l'aide des presbytériens écossais d'une part et des indépendants si nombreux dans l'armée, d'autre part, la scission des puritains après le triomphe, l'arrivée au pouvoir de Cromwell, au grand dépit des presbytériens, et enfin, après sa mort, l'effondrement du puritanisme sous la poussée royaliste et la restauration du système anglican, favorisé par la réaction irrésistible contre la tyrannie puritaine.
Signalons seulement les conséquences les plus importantes du puritanisme : dans le domaine politique il a amené le triomphe du parlementarisme. Ses excès eux-mêmes n'ont pas détourné la nation de la liberté. Tandis que les excès de la Fronde conduisaient la France à l'absolutisme, l'Angleterre s'orientait vers ce régime représentatif, qui préparait de loin l'avènement des démocraties modernes, qui ne sont autre chose que l'autocratie des légistes bourgeois sous le couvert du principe de la souveraineté du peuple.
Dans le domaine religieux, le puritanisme a maintenu en Angleterre la haine du papisme, qui caractérise encore le low Church ; il a provoqué l'éclosion du déisme et de la libre pensée, comme le jansénisme, en France, a suscité le « philosophisme » et comme le piétisme, en Allemagne, a favorisé le développement de l'Aufklärung (rationalisme).
Dans le domaine littéraire, il a imprégné la langue anglaise de tours et de formules bibliques.
Dans le domaine social, il a créé cette gentry et cette bourgeoisie austeres, rudes et sévères, qui, après avoir gagné la fortune comme une vertu et la pauvreté comme un vice, ont fait de l'Angleterre le pays le plus riche du monde, avant de la mettre aux prises avec les difficiles problèmes sociaux qui l'assaillent actuellement (invasion du marxisme, chômage grandissant, assurances sociales provoquant des troubles financiers, etc.).
Enfin, dans le domaine moral, le puritanisme a créé une honorabilité impeccable, qui n'a pas toujours été exempte, on l'a dit, de pharisaïsme. Le dogme calviniste de la corruption radicale de l'homme par le péché originel, de l'impuissance qui en résulte d'observer la loi divine dans son esprit, joint à celui de la prédestination, dont le signe est justement l'observation extérieure impeccable de cette même loi, devait avoir pour résultat de favoriser l'hypocrisie qui recouvre de belles apparences les vices cachés et identifie l'honorabilité à la sainteté véritable.
Toutes les sources et les ouvrages à consulter, voir la bibliographie donnée à l'article Presbytérianisme de Mrs Hutchison ; Life of Herbert of Cherbury by himself ; Carlyle ; Cambridge modern History, t. II et III ; les œuvres de Grindal et de Whitgift, par Strype ; les mémoires de Cromwell et d'autres personnages du temps ; Barclay, Inner life of religious societies of the Commonwealth, 1859 ; Carlyle's Manuscripts, éd. Firth, 1894 ; Burnet, History ; Daniel Neal, History of the Puritans, 1732-1738, pour l'étude spéciale du puritanisme : Mémoires de Cristi.
PURSTINGER, Berthold, plus connu sous le nom de Berthold de Chiemsee, prêtre et théologien allemand du XVIe.
I. La vie. Berthold Purstinger appartenait à une famille bourgeoise de Salzbourg. Il naquit dans cette ville vers 1465. Licencié, puis docteur en droit canonique, il fit sa carrière à la cour du prince-archevêque de Salzbourg, où l'on le trouve comme maître de la chambre (trésorier) vers 1495. Il fut plus tard vicaire général. En 1508, il reçut la dignité d'évêque de Chiemsee, qui depuis 1218 était liée aux fonctions d'évêque auxiliaire et de vicaire général de Salzbourg et qui comportait le titre de prince, au moins pour ceux qui étaient nobles de naissance. Il devait conserver cette dignité pendant dix-huit ans (1508-1526). Il servit d'intermédiaire, en 1511 et en 1524, entre les paysans révoltés et l'archevêque.
Mais Berthold est beaucoup plus connu pour un ouvrage anonyme qui lui est attribué avec la plus grande vraisemblance et qui a pour titre : Onus Ecclesiae, Landshut, 1524. À la fin du volume, on lit cette mention : Opus compilatum est, il y a une deuxième édition parue à Augsbourg en 1531. Le but de l'ouvrage est de décrire les malheurs de l'Église et notamment les fautes du clergé et de Rome même, de montrer le châtiment du ciel prêt à fondre sur la Chrétienté et de faire appel à l'espérance (l'espérance et de réforme). L'œuvre de Berthold revêt un caractère apocalyptique. Il veut opposer aux vaines prédictions des astrologues les prophéties d'un croyant, qui voit le bras de Dieu levé sur ses fils rebelles. Berthold a été inspiré par la publication qui venait de se faire à Venise, en 1516, des révélations de Joachim de Flore : Abbas Joachim magnus propheta, ainsi que par les révélations de sainte Brigitte, qu'il utilise largement. Là, il a compilé les apocalypses du Moyen Âge et notamment le De septem statibus Ecclesiae, qui était lui-même une compilation de l'Arbor vitae d'Ibertino (de Casale). Mais il a mis de l'ordre et de la clarté dans les ouvrages qu'il a largement utilisés et il y a joint de nombreuses observations locales et personnelles. Son livre est précieux pour la description du temps. Tout en ne ménageant pas les critiques à la cour romaine, il reste sur le terrain strictement catholique. Il faut même voir en Berthold l'un des premiers et des plus vigoureux défenseurs de la loi traditionnelle en face du protestantisme naissant. Maurenbrecher dit de son livre La théologie allemande (Deutsche Theologie) qu'il était l'un des témoignages les plus consolants et les plus bienfaisants de l'esprit chrétien ». Et il ajoute cet éloge particulièrement savoureux sous la plume d'un protestant : En chaleur religieuse et en loyale conviction, il ne le cède pas aux meilleurs ouvrages des protestants. Gesch der kathol. Reform, Nördlingen, 1880, p. 248. Berthold n'est point nominaliste. Il emploie les formules thomistes, mais retravaillées par les théologiens de l'École à la fin du Moyen Âge. Il est ainsi l'un des précurseurs du concile de Trente. La critique des thèses protestantes, surtout celles de Luther, mais aussi de Zwingli, (Lcolampade, Karlstadt, est généralement vive et catégorique. Berthold dénonce les fruits de la prétendue Réforme, il subit cependant l'influence en ce qu'il s'attache, plus que ses prédécesseurs, à démontrer les dogmes catholiques par l'Écriture, les Pères et spécialement saint Augustin, et en ce que la question de la foi et de la justification est placée par lui au tout premier rang.
Le Teutsch Rational de Berthold est une exposition et une défense de la messe catholique, d'après Morand de Mende († 1296) et Gabriel Biel († 1495), et le Kelchbuchel n'en est qu'un complément sur la communion sous une seule espèce.
Reithmeier, Bertholds, Bischofs von Chiemsee, teutsche Theologie, herausgegeben und mit Anmerkungen, einem Wörterbuche und einer Biographie, Munich ; Werner, in Flugschrift Omis Ecclesiae mit einem Anhang über sozial- und kirchenpolitischen Propheten, Giessen, 1901 ; Laminer, Die vor Tridentinische katholische Literatur der Reformationszeit, Berlin, 1858 ; Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. Paris, 1906, t. II, p. 543-544 ; Johannes Ficker, art. Pürstinger, dans Protest. Realenzyklopädie.
L. Cristiani.
Pusch Sigismond, né à Graz le 13 août 1660, admis dans la Compagnie de Jésus en 1686, enseigna la philosophie et la théologie à Graz et à Vienne, fut pendant quatorze ans chancelier de l'université de Vienne et mourut à Graz le 29 juillet 1735. Il publia une Theologia speculativa en 5 volumes, Gratz, 1723-1730. D'une vaste érudition, il laissa en outre deux ouvrages d'astronomie et surtout une Chronographia sacra ducatus Styriæ, Gratz, 1715 (continuée par le P. Bueellini). De nombreux matériaux rassemblés par le P. Pusch sur l'histoire de la Hongrie ont été utilisés par le P. Érasme Frölich dans ses deux ouvrages Diplomatarium Garstense, Vienne, 1754, et Diplomataria sacra ducatus Styriæ, 2 vol., Vienne, 1756.
Stoeger, S. J., Scriptores Provinciæ Austriacæ Societatis Jesu, Vienne, 1856, p. 285-280 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. VI, col. 1311-1812 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., I, iv, col. 1008.
J.-P. Grisar.
Puséyisme et ritualisme. - La sécession de Newman (1845), précédée et suivie d'un grand nombre d'autres conversions, avait porté un coup sensible au mouvement d'Oxford et paru légitimer l'accusation portée contre les tractariens de conduire à l'Église romaine. Si profondément qu'ils sentissent ces départs, ceux qui restaient dans l'anglicanisme ne désespérèrent pas de l'avenir. Pusey, dont l'influence parmi les tractariens n'avait cessé de grandir depuis son adhésion au mouvement en 1834, en devint le personnage principal et lui donne son nom : le puséyisme.
Le but visé reste le même : restaurer les doctrines catholiques dans l'Église d'Angleterre et relever le niveau de la vie religieuse. Le mouvement conserve avant tout et par-dessus tout un caractère doctrinal, mais son centre se déplace. Ce ne sera plus la ville universitaire d'Oxford, où un nouveau libéralisme négateur des dogmes triomphait, mais Londres. Ce déplacement lui fait perdre son caractère académique ; de plus, s'adressant désormais aux prêtres des paroisses et au grand public, il doit devenir plus pratique.
Pour atteindre le peuple, surtout celui des paroisses pauvres des grandes villes, l'enseignement oral des doctrines catholiques se montre insuffisant et demeure inefficace. C'est par le côté extérieur qu'on s'efforcera d'atteindre ces populations ouvrières, qui ont peu à peu abandonné toute religion, par la restauration des cérémonies et de tout l'accessoire du culte, dont on se servira comme du véhicule normal de la vérité et comme du seul moyen propre à élever le niveau religieux. Le puséyisme devient ainsi le ritualisme. Pusey et beaucoup des anciens tractariens se montrent d'abord réfractaires à cette transformation. Mais Pusey lui-même, comprenant que ces pratiques liturgiques nouvelles sont étroitement liées aux doctrines qu'il s'efforce de faire prévaloir, se rallie au ritualisme, à un ritualisme modéré, se montrant toujours opposé à toute exagération. À partir de 1846, les deux mouvements puséyiste et ritualiste vont de pair. Ils produisent au sein de l'anglicanisme une renaissance partielle de la doctrine et de la pratique catholiques, qui prendra au XXe le nom d'anglo-catholicisme. I. Pusey. II. Le puséyisme (col. 1366). III. Le ritualisme (col. 1387). IV. Le mouvement ritualiste au XXe (col. 1399). V. Conclusion (col. 1421).
I. Pusey. - 1° La vie. - Edward Bouverie, deuxième fils du premier vicomte de Folkestone, Jacob Bouverie, naquit le 22 août 1800 d'une ancienne famille de huguenots établie dans le sud de l'Angleterre. (Le nom de Pusey, qui est celui d'une propriété acquise par sa famille dans le Berkshire, avait été ajouté au nom de Bouverie peu avant la naissance d'Edward). En 1818, Edward entre au college de Christ Church, à Oxford ; en 1824, devenu fellow d'Oriel, il est en relation avec Newman et Keble. Il poursuit ses études en Allemagne (1825-1827), à Göttingue, à Berlin, à Bonn. Il revient imbu du rationalisme allemand, que l'on remarque dans un ouvrage publié en 1828, dirigé contre J.-M. Bose, ardent champion du High Church à Oxford. Quelques années plus tard, quand commence le mouvement tractarien, il aura abandonné ses idées libérales et se montrera en communauté de sentiments avec les auteurs des Tracts for the Times. Dans l'intervalle, il avait reçu du duc de Wellington la chaire de regius professor d'hébreu à Oxford, chaire à laquelle était attaché le canonicat de Christ Church qu'il conserva jusqu'à sa mort.
Sur la part qu'il prit au mouvement d'Oxford, cf t. XI, col. 1684 sq. Après la conversion de Newman, au milieu du désarroi général, Pusey sera tout indiqué pour prendre la direction du mouvement, en devenir le véritable, l'unique chef. On a souvent noté les différences profondes qui existaient entre Newman et lui : « S'il [Pusey] n'a pas le génie supérieur de Newman, son ouverture d'idées, sa pénétrante compréhension de tous les états d'esprit, son charme séducteur, sa prestigieuse action sur les âmes, il a l'autorité que lui donnent sa situation, sa science et surtout sa vertu. » Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe, t. II, Paris, 1923, p. 40.
À partir de 1834, il suivra en droite ligne la direction tracée par les tractariens, ayant toujours en vue le même idéal : ramener dans l'Église d'Angleterre les doctrines catholiques d'avant la Réforme. Dans ce dessein, il s'adonnera à l'étude des Pères et de la vie catholique dans les premiers siècles. Cette étude lui fera constater les lacunes de son Église, auxquelles il s'efforcera de remédier. Améliorer l'Église anglicane sera tout le programme et toute l'histoire du puséyisme. Au cours des controverses, Pusey sera contraint de concéder que, sur bien des points, c'est l'Église romaine qui a raison contre l'Église anglicane ; mais il ne conclura pas pour cela à la supériorité absolue du catholicisme romain et à la nécessité de quitter l'anglicanisme. Il regardera son Église comme une partie de l'Église catholique, séparée des autres parties par des circonstances malheureuses. Après Newman, il verra partir Faber, Wilberforce, Manning et d'autres ; l'idée qu'il pourrait les suivre ne se présenta pas à son esprit. Dans les périodes mêmes où se multipliaient les conversions de ceux que l'anglicanisme ne pouvait plus satisfaire, il ne se laissera pas aller à ces attaques faciles contre le romanisme, que certains croyaient nécessaires pour manifester leur loyalisme envers l'Église établie. Il parlera toujours de l'Église romaine en « termes tendres et respectueux et sans les aspérités habituelles des controversistes anglicans ». Lettre de Liddon à Newman, Life of Pusey, t. IV, p. 308. Dans les défaites doctrinales, lorsque, par exemple, il était question de supprimer le symbole Quicumque, la seule solution qu'il envisageait comme possible était de résigner ses fonctions ecclésiastiques. L'idée d'une sécession ne l'a jamais effleuré.
L'explication de cette attitude est qu'il considérait l'anglicanisme, ainsi que le font encore les anglo-catholiques d'aujourd'hui, comme une des trois branches du catholicisme ; de plus, l'expérience religieuse lui donnait la conviction de l'excellence de son Église. Il constatait qu'elle produisait des fruits de sainteté en lui-même, dans son foyer, dans le groupe tractarien, dans tout le camp ritualiste. Elle avait donc en elle une vertu divine. Peut-être ne possédait-il pas toute la vérité ; mais la part qu'il en avait lui suffisait. Mgr Lagrange, évêque de Chartres, rapporte, dans la lettre pastorale qu'il écrivit à l'occasion de sa prise de possession, que Pusey lui déclara, alors qu'ils venaient de réciter ensemble l'office de la Chaire de saint Pierre (18 janvier 1866) : « Je crois explicitement tout ce que je sais être révélé et implicitement tout ce qui l'est ». On retrouve cette profession de foi dans son testament, écrit en 1875 : « Je meurs dans la loi de l'Église une, sainte, catholique et apostolique, croyant explicitement tout ce que je sais que le Dieu tout-puissant a révélé en elle ; et implicitement tout ce qu'il peut avoir révélé en elle et que je puis ignorer », Liddon, op. cit., t. IV, p. 390. Et dans cette pleine quiétude de conscience qu'il mourut, le 16 septembre 1882, après avoir exercé dans son Église, suivant le mot de Lord Selborne, « un pouvoir supérieur à celui d'un évêque ou d'un archevêque ». Personal and political Memorials, t. II, p. 72.
Newman a cherché à percer ce mystère d'hommes éclairés et pieux, comme l'était Pusey, demeurant dans l'anglicanisme. Il donne à la conduite de Dieu envers de telles âmes cette raison : Ces hommes - oui maintenus où ils sont - sont plus doctes de lumière qu'ils n'en ont. Étant de bonne foi anglicans, afin de préparer graduellement leurs auditeurs et leurs lecteurs, en plus grand nombre qu'autrement il n'eût été possible, pour la foi vraie et parfaite et afin de les conduire, en temps opportun, dans l'Église catholique. S'ils eussent eux-mêmes senti qu'il était de leur devoir de devenir tous catholiques en une fois, l'œuvre de conversion aurait du même coup pris fin ; il y aurait eu une réaction. • Lettre citée par Hureau-Dangin, op. cit., t. II, p. 222. uvres. - On trouvera une bibliographie très détaillée des sermons et des ouvrages de Pusey dans Liddon, op. cit., t. IV, p. 395-446. Nous ne donnerons ici que les plus importantes de ses œuvres.
Pusey est avant tout un controversiste. Si l'on met à part The minor prophets with commentary, 1865, tous ses ouvrages de polémique, presque toujours consacrés à la question du jour. Avant le mouvement d'Oxford, il publie en deux parties, en 1828 et en 1830, An historical inquiry into the probable causes of the rational character lately prédominant in the theology of Germany. Il commence l'élaboration avec les tractariens par la publication, en 1833, d'un tract sur le jeûne, qu'il signe seulement de ses initiales. En 1835, il publie un supplément au tract 18, On the basis of the System of Fasting prescribed by our Church. L'année suivante, il donne, sous les n° 67-69, une longue étude qui devait modifier le ton et le caractère des tracts : The doctrine of holy baptism as taught by holy Scripture and the Fathers.
Avec Keble et Newman, il entreprend la publication de l'Oxford library of the Fathers of the holy catholic Church anterior to the division of the East and the West, dédiée à l'archevêque de Canterbury : lui-même travaille à la traduction des Confessions de saint Augustin et rédige plusieurs introductions à des éditions faites par d'autres collaborateurs. En 1837, paraît la Catena Latina n° I : Testimony of writers of the later English Church to the doctrine of the eucharist sacrifice. Aux accusations de romanisme que soulève l'exposé de ces doctrines, il répond par A letter to the Right Rev. R. D. Richard Lord Bishop of Oxford on the tendency to romanism imputed to doctrines held of old as not in the English Church, 1839. En 1840 et 1843, il prononce à l'université son célèbre sermon sur l'eucharistie, The holy eucharist a comfort to the penitent, où il développe, en soutenant les idées de l'évêque Ken, de Jeremy Taylor, de George Herbert, la doctrine de la présence réelle et du sacrifice, ce qui le fait suspendre de ses fonctions pour deux ans par le vice-chancelier. Il reprend l'exposé de cette doctrine dans un nouveau sermon donné en 1853, Sermon on the presence of Christ in the holy eucharist, puis dans un ouvrage considérable, en 1855, The doctrine of the real presence, as contained in the Fathers from the death of S. John the Evangelist to the fourth general council vindicated, puis, deux ans plus tard, pour répondre aux critiques soulevées par cette publication, The real presence of the body and blood of our Lord Jesus Christ, the doctrine of the English Church, with an indication of the reception by the wicked and of the adoration of our Lord Jesus Christ truly present.
Il reprend la pratique de la confession dans l'Église anglicane fut préparée par deux sermons, On the entire absolution of the penitent, 1846 ; il revient sur ce sujet en 1850 : The Church of England, her clergy and her children free to whom to open their griefs ; en 1878 : Habitual confession not discouraged by the resolution accepted by the Lambeth Conferences. La même année, il donnait des conseils, d'après le livre de l'abbé de La Trappe, à l'usage des confesseurs, Advice for those who exercise the ministry of reconciliation through Confession and absolution.
Il écrit, en 1850, The royal supremacy not an arbitrary authority but limited by the laws of the Church of which kings are members, pour montrer que, bien comprise, la suprématie royale n'est pas contraire aux précédents de la primitive Église, mais qu'elle a simplement pour but de protéger les individus contre les préjudices temporels qui pourraient leur être causés par les cours ecclésiastiques.
À la question de la réunion de l'Église anglicane à l'Église romaine, qui le préoccupe surtout à l'époque du concile du Vatican, se rattachent trois Eirenicon, où Pusey essaye d'aplanir les difficultés qui existent entre les deux Églises : 1. The Church of England a portion of Christ's one holy catholic Church and a means of restoring visible unity, 1865 ; 2. The reverential love due to the ever blessed Theotokos and the doctrine of her immaculate conception, 1869 ; 3. Healthful reunion as conceived possible before the Vatican council, 1870. La doctrine catholique sur l'immaculée conception est encore étudiée dans Tractatus de veritate conceptionis beatae Virginis et dans The fourth and fifth chapters of Isaiah according to the Jewish interpreters.
Il prend part à la discussion provoquée par les théologiens de l'Église d'État et les dissidents sur l'éternité des peines de l'enfer, par la publication de What is of faith as to everlasting punishment, 1880, réfutant spécialement les idées de Farrar contenues dans Eternal hope, 1879.
Enfin, ses nombreux sermons ont été rassemblés dans plusieurs collections : Parochial sermons, 4 vol., 1832-1850 ; University sermons, 3 vol., 1864-1879 ; Lenten sermons, 1858 et 1874.
II. Le puséyisme. - Les puséyistes, continuateurs des tractariens, s'efforcent de restaurer certains éléments de foi et de pratique catholiques obscurcis par le fait des circonstances malheureuses qu'a traversées l'Église d'Angleterre. Le mouvement se rattache au revival catholique du XVIIe, tenté par l'évêque Andrews et par l'archevêque Laud, interrompu par la réaction protestante, à l'époque de Cromwell, repris à la restauration catholique et qui fut l'œuvre de Taylor, des théologiens carolins, Bramhall, Barrow, Pearson, South, Stillingfleet, de l'évêque Ken, œuvre à laquelle mit fin la sécession des non-jurors sous le règne de Guillaume III (1688-1702). Cf. Coolen, Histoire de l'Église d'Angleterre, Paris, 1932, p. 99 sq. Pareils évêques et ces théologiens du XVIIe, ils veulent remonter, non pas comme le faisaient les protestants anglais du XIXe, à l'Église apostolique telle qu'elle était connue par l'Écriture, mais à des pratiques attestées par les Pères et par les grands docteurs des premiers siècles, à ses doctrines et conciles. Ils ne sont pas des novateurs, mais ils se proposent de revenir à la tradition et à la doctrine catholiques. Ils ont le souci d'établir que l'Église est une société fondée par Dieu, avec des caractères distinctifs essentiels à son intégrité, que ses dogmes sont surnaturellement révélés, ses sacrements divinement institués, que sa hiérarchie dérive des apôtres et pose la sede de l'autorité du Christ. C'est l'identité de l'Église anglicane avec l'Église apostolique sous ce triple aspect que les successeurs des tractariens veulent restaurer. Cf. Sparrow Simpson, The Anglo-catholic revival from 1845, Londres, 1932, p. 1 sq. Situation du « revival » en 1845. - Au lendemain de la conversion de Newman, Pusey avait publié dans l'English Churchman, le 10 octobre 1845, un manifeste où, par des considérations surnaturelles très élevées, il explique à ses amis cette conversion et où il précise son attitude, qui ne sera pas d'hostilité mais de neutralité, envers Rome, qu'il continue d'admirer. Dans sa correspondance avec Samuel Wilberforce, nommé évêque d'Oxford en 1845, qui se détachait de plus en plus du parti tractarien et qui venait de se montrer très dur pour lui, Pusey expose franchement sa position doctrinale : possibilité de concilier la doctrine formellement définie par l'Église romaine avec la souscription des trente-neuf articles, cette profession de foi amena une condamnation de tout le mouvement d'Oxford (5 déc. 1845). Cf. Liddon, Life of Pusey, t. III, p. 40-48 ; Life of Wilberforce, t. II, p. 299-305.
Dans la lutte qu'il va entreprendre, Pusey sera entouré et soutenu par un groupe d'amis fidèles, qui avaient fortement subi l'empreinte de Newman. J. Keble, promoteur du mouvement d'Oxford, se rapprocha davantage de Pusey, après la conversion de Newman, professant les mêmes idées que lui sur la possibilité d'une union en corps avec Rome, ayant la même mentalité envers le centre de la chrétienté. Liddon, Life of Pusey, t. II, p. 464. Ch. Marriott, collaborateur de la Bibliothèque des Pères, fut aussi fidèle à Pusey qu'il l'avait été à Newman. Il en fut de même, mais avec plus de réserve, de Fr. Rogers, comme les tendances romanisantes de Newman avaient un moment écarté du groupe des tractariens ; de R.-W. Church, l'historien du mouvement d'Oxford, qui, découragé, quitte la ville universitaire pour le ministère paroissial. J.-B. Mozley, fellow de Magdalen depuis 1840, prendra une place importante dans l'œuvre du revival. Il fut un des fondateurs du Guardian, qui, publié à Londres à partir du 21 janvier 1846, devait répandre les idées tractariennes, avec le concours de Fr. Rogers, du légiste Haddan, de Montague Bernard, un laïque, et de deux dergymen, Church et Arthur Haddan. Pusey et Keble resteront en dehors de la direction du journal. Celui-ci complétait fort heureusement l'action déjà exercée par le périodique trimestriel Christian Remembrancer. Manning, enfin, que son aversion pour Rome avait séparé de Newman et des premiers tractariens, se fait un défenseur de l'idée, particulièrement chère aux puséyistes, de l'indépendance spirituelle de l'Église.
2° La théorie de la succession apostolique de l'Église anglicane. - La foi des tractariens à la vérité de leur Église et à l'efficacité de ses sacrements reposait sur le principe de la succession apostolique : l'Église est la seule dispensatrice légitime des sacrements parce que seule elle possède la succession apostolique.
Cette idée est à l'origine du mouvement. Elle est exposée par Newman dans le tract 1, Thoughts on the ministerial commission, par Keble, dans le tract 4, Adhérence to the apostolic succession, par Pusey, dans les Catena Patrum (tracts 76, 78, 81), par les conservateurs du parti, Rose, Palmer, Perceval, aussi bien que par les progressistes, Froude et Newman. La grande charte sacerdotale est la mission du Christ. « Il a donné à ses disciples son Esprit, ceux-ci ont imposé les mains à leurs successeurs, ces derniers aux leurs, et ainsi le saint don est descendu sur les évêques actuels qui nous ont institués leurs auxiliaires. » Tract 1. Depuis l'âge apostolique jusqu'à la Réforme, l'ordination n'a jamais été faite que par les évêques. Elle n'est pas seulement, d'après Keble, la succession dans le service de la parole, dans l'administration des sacrements et le pouvoir des clefs, mais avant tout un don divin. Ce don divin ne peut être obtenu que par la succession apostolique : il rend capable de dispenser les sacrements, surtout la mystérieuse confection du corps et du sang du Christ. Quiconque n'est pas un anneau dans cette chaîne apostolique n'a pas le droit d'exercer ces fonctions, car seule la mission du Christ, transmise par la succession apostolique, donne leur efficacité aux sacrements.
La succession apostolique est le signe de la véritable Église, dans lequel sont contenus tous les autres : apostolicité, catholicité, et autonomie ; c'est le signum signorum. A ce point de vue, l'Église anglicane épiscopalienne est la plus parfaite ; les autres Églises épiscopaliennes sont malades ; les Églises non épiscopaliennes sont des rameaux coupés », des sectes, dans lesquelles il n'y a pas de moyens de salut parce qu'il leur manque la succession apostolique. L'Église romaine n'est pas une secte, elle est dans la succession apostolique, mais, par le fait de son enseignement sur la puissance et l'infaillibilité du souverain pontife, elle n'a pas maintenu la doctrine apostolique. L'Église grecque a mieux conservé la communion et la doctrine apostoliques. « Seule l'Église d'Angleterre, qui unit l'Orient et l'Occident, qui étend ses rameaux aux quatre coins du monde, est une sorte de type de l'unique Église catholique. » Pusey, cité par Buddensieg, art. Traktarianismus dans Protest. Realencyklopädie, 3e éd., t. xx. 1908, p. 46.
En revendiquant ainsi la succession apostolique, les tractariens n'étaient pas des novateurs. Pusey a recueilli un grand nombre de textes d'autorités anglicanes du XVIIe : les archevêques Laud, Bramhall, Wake, les évêques Andrews, Sanderson, Jer. Taylor, Pearson, Beveridge, toute une série de « non-jureurs », les évêques Wilson, Horsley, Jebb, l'an Mildert, affirmant la permanence de la fonction apostolique dans l'Église, le droit divin de l'épiscopat, qui, suivant le sentiment des Pères, a vraiment succédé à l'apostolat ; le droit d'ordonner exclusivement réservé à l'évêque, en vertu de la commission donnée par le Christ aux apôtres ; la possession sans discontinuité de la succession apostolique par l'Angleterre. Cf. Simpson, op. cit., p. 25-27.
Mais Pusey et ses disciples ne se contentent pas de se rattacher à l'enseignement des théologiens anglicans postérieurs à la Réforme. Comme ils attachent une importance extrême à cette doctrine, ils vont rechercher les témoignages de l'Église primitive. Arthur Haddan recueille, en 1869, les textes des Pères sur cette question dans Apostolic succession in the Church of England. Ces textes ont aidé à réfuter ceux qui prétendaient que succession apostolique, au Xe, signifiait succession à un prédécesseur, non à un ordonnant. Pour être évêque successeur des apôtres, il faut avoir reçu l'ordination et se rattacher à la ligne apostolique. Cf. Turner, dans Smet, Essays on the early history of the Church and the ministry, 1918, p. 117. C'est cette ligne apostolique qui a été brisée par la Réforme. Les réformateurs se donnèrent un nouveau ministère, d'après l'Écriture et l'âge apostolique, suivant deux théories : retenir le principe de la succession, en accordant à tout ministre le pouvoir d'ordonner : accorder le pouvoir ministériel au corps de l'Église qui le délègue. L'évêque a souligné, à la conférence de Lausanne, la méprise de Calvin, qui voulut réformer l'Église et la reconstituer d'après le modèle de l'Âge apostolique, moins les apôtres. Haie l'Unité, Order, Lausanne, 1927, p. 2. L'Église anglicane, dans sa ferme persuasion de n'avoir pas rompu cette ligne de la transmission du pouvoir apostolique. Dans son premier mandement, Stubb, évêque d'Oxford, écrivit que, jusqu'à la période de la Réforme, il n'y avait pas d'autre idée de l'épiscopal que celle de la transmission apostolique et que l'épiscopal historique est de l'essence même de l'Église d'Angleterre. L'encyclique Apostolicae curae, de Léon XIII, qui déclarait invalides les ordinations anglicanes (cf. ici t. m. col. 1154, 193), n'a pas modifié ce sentiment. Dans leur réponse à Léon XIII, les archevêques anglicans maintiennent que la succession et la continuation des offices d'évêque et de prêtre sont clairement contenues dans les prières eucharistiques qui précèdent les paroles : Recevez le Saint-Esprit. L'évêque Gore, au Church Congress de Cambridge, en 1910, affirme que la succession ministérielle est fondamentale dans la constitution de l'Église anglicane : les ordres d'évêque, de prêtre et de diacre existent dans l'Église depuis l'âge apostolique. Cf. Basis of anglican fellowship, 1911, p. 34-35. Dans ses Essays on positive theology, p. 228, le chanoine Lacey conclut que l'épiscopal est indispensable pour une seule raison : il est l'apostolat, le seul ministère fondamental de l'Église, le seul qui soit d'institution divine, donné à l'Église par le Sauveur ressuscité, placé dans l'Église par Dieu lui-même. Enfin, le docteur Simpson résume ainsi la doctrine de la succession apostolique : Bien comprise, la succession apostolique n'est ni mécanique ni purement légale, mais profondément spirituelle. Il ne faut pas la séparer de la loi apostolique et des sacrements apostoliques. Elle n'est pas une simple question de formes extérieures et d'imposition des mains, mais elle est une commission divine transmise par ses possesseurs, elle est la continuité de l'organisation divine de l'Église dans sa constitution ministérielle. Op. cit., p. 14.
Il reste toujours que, comme le remarque Sp. Simpson, la commission apostolique ne peut être transmise que par ses possesseurs. Les évêques anglicans n'ont-ils pas perdu cette commission apostolique, au moment du schisme ? Si la collation de la succession apostolique n'est pas une simple question de formes extérieures et d'imposition des mains, encore faut-il qu'elle soit transmise suivant le rite établi par les apôtres et précisé par l'Église, et que celui qui confère l'ordination épiscopale ait vraiment l'intention de conférer dans son intégrité la commission divine de l'apostolat. C'est toute la question des ordinations anglicanes. Pour nous, catholiques, elle est tranchée.
3° La lutte pour l'indépendance de l'Église. Depuis le XVIIIe, en Angleterre, l'État était considéré comme le seul et unique pouvoir. L'Église n'était plus consultée, la Convocation avait cessé d'intervenir dans les questions religieuses à partir de 1717. Contrôlée, subordonnée, l'Église n'était plus qu'un rouage de l'État ; le Conseil privé était devenu le juge suprême d'appel en matière religieuse. Les conséquences de cet état de choses devaient se montrer néfastes pour l'orthodoxie dans maintes circonstances et susciter la réaction des puseyistes, réaction qui aboutira à faire rétablir les Convocations.
1. L'affaire de l'évêque de Jérusalem. À la suite d'un accord entre l'Angleterre et la Russie (1841), la nomination alternativement par les deux pays. Le premier titulaire était mort. C'était à la Prusse que revenait le droit de désigner son successeur, le choix tomba sur l'abbé de Jérusalem « qui devait être pourvu d'un titre, le Rév. Gobat, ancien ministre luthérien, passé à l'anglicanisme et suspect d'hérésie. Pusey, appuyé par Marriott, Church, J. B. Mozley, ainsi que par l'évêque d'Exeter, s'employa à écarter ce choix qui devait impressionner défavorablement des âmes déjà ébranlées en leur montrant l'incapacité de leur Église à maintenir l'orthodoxie, ses efforts furent vains. Il fut sacré par l'archevêque de Canterbury le 7 janvier 1846. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. ii, p. 70.
L'affaire Hampden. Deux fois censuré, en 1836 et en 1842, par la Convocation des membres de l'université d'Oxford, pour son latitudinarisme antidogmatique, le docteur Hampden était proposé à la couronne, en 1847, par le premier ministre John Russell pour l'évêché de Hereford. Un nombre de protestations s'élevèrent : elles vinrent non seulement de Pusey, de Keble et de leurs amis, mais même des partis évangélique et Broad Church, des évêques, qui, au nombre de treize, adressèrent une remontrance collective au premier ministre. Celui-ci répondit avec un insolent mépris. D'autres interventions auprès de la Cour de la reine et de la Chambre des Lords ne furent pas plus heureuses. Le chapitre de Hereford avait donné le congé d'élire : l'archevêque de Canterbury conféra l'ordination épiscopale le 26 mars 1848. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. ii, p. 158-166 ; Life of Wilberforce, t. i, p. 117. Là était la preuve que l'Église d'Angleterre était complètement asservie. Ce qui frappa le plus dans la circonstance, ce fut l'impuissance où se trouvaient les évêques à se soustraire à la domination de l'État. L'Église, constatait Pusey, était trahie par ses propres gardiens : ne pouvant plus compter sur les évêques, il disait, non sans inconséquence, qu'il s'appuyait sur l'Église anglaise et sur les Pères.
L'affaire Gorham. L'autorité des évêques allait être bafouée davantage dans cette nouvelle affaire que dans la précédente. Gorham avait été nommé en novembre 1847 à une cure du diocèse d'Exeter. L'évêque Phillpotts refusa de sanctionner cette nomination, à cause de la doctrine professée par Gorham sur le baptême. Celui-ci enseignait que la grâce de la régénération n'est pas si nécessairement attachée à l'acte baptismal qu'elle le suive invariablement. Cette grâce peut être obtenue soit avant, soit après. L'affaire fut portée devant la Cour des Arches, qui donna raison à l'évêque (2 août 1849). Sur appel de Gorham, le comité judiciaire du Conseil privé de la reine cassa ce jugement (8 mars 1850). Il fondait sa sentence sur ces considérants qu'il y eut au temps de la Réforme une telle variété d'opinions sur le baptême qu'il était difficile, même si cela était désirable, de ne pas accorder quelque latitude d'interprétation ; que le remerciement adressé à Dieu d'avoir régénéré l'enfant ne réglait pas le cas des adultes ; que l'accord ne peut se faire parmi les hommes loyaux et consciencieux sur des sujets aussi difficiles. La Cour déclarait donc que la doctrine enseignée par Gorham n'était pas contraire et ne répugnait pas à la doctrine déclarée de l'Église d'Angleterre, telle qu'elle était établie par la loi. Cf. Brodrick and Freemantle, Eccles. judgements of the Privy Council, p. 91.
Plus tard, les anglicans à tendances catholiques devaient regarder ce jugement avec la plus grande indifférence. Mais, en 1850, ce jugement remettait substantiellement en question la position de l'Église d'Angleterre. Le Rév. Dodsworth, curé de Christ Church à Londres, constate que cette décision remet en question la position de l'Église d'Angleterre. Il ne voit pas comment cette décision pourrait être répudiée comme simple décision de l'État. Le seul remède qu'il envisage serait le rétablissement immédiat des symboles de l'Église et l'intervention de l'Église imposant des termes qui ne souffriraient aucune ambiguïté. Simpson, op. cit., p. 52. Les anciens tractariens, les high-churchmen, s'agitent : protestations, résolutions, adresses à la reine et aux évêques, brochures sur la vertu régénératrice du baptême, tout est mis en œuvre. Certains, comme Keble, vont jusqu'à demander la séparation comme seul moyen de sauvegarder l'indépendance doctrinale de l'Église. Dans deux meetings monstres, tenus à Londres le 23 juillet 1850, les chefs du mouvement, Keble, Pusey, Denison, R. Wilberforce, Manning, Hope, développent cette idée : l'indépendance doctrinale de l'Église. Les causes religieuses doivent être soumises à des juges religieux.
Ces juges religieux ne peuvent être que les évêques. Mais comment obtenir une décision doctrinale des évêques, divisés comme ils le sont sur ce même terrain doctrinal ? De plus en plus apparaît l'impuissance de l'Église à échapper au latitudinarisme antidogmatique, et à la dépendance du pouvoir séculier. Le Rév. Maskell n'a pas de peine à établir ce vice irrémédiable de la situation anglicane : il est certain que la juridiction du Conseil privé en matière doctrinale est contraire à la loi du Christ. D'autre part, cette autorité du Conseil privé est la conséquence logique et nécessaire de l'organisation de l'Église telle qu'elle a été réalisée par Henri VIII et Élisabeth. On est dans une impasse.
Cette constatation suscite des réactions diverses. Les uns veulent en tirer des conclusions immédiates : pour Hope, « si l'Église d'Angleterre ne défait pas ce qui vient d'être fait, nous devons nous unir à l'Église romaine ». Thureau-Dangin, op. cit., t. II, p. 156. Les autres sont d'avis de patienter, considérant, ainsi que le fait Keble, ce jugement comme un accident regrettable, qui ne met pas en question la légitimité de l'anglicanisme. En fait, à la suite de ce jugement, plusieurs passerent à l'Église romaine : Manning (cf. t. IX, col. 1895-1915). Maskell, Dodsworth, Anderdon, Hope, Scott et d'autres. Beaucoup furent ébranlés, mais demeurèrent dans l'anglicanisme. Pusey écrira plus tard que ce qui l'a retenu dans l'anglicanisme, après le jugement Gorham, ce fut la conviction que l'Église d'Angleterre contredisait continuellement et par le fait annulait pour ses membres le mauvais enseignement du Conseil privé. Pusey, Unlaw, 1881, p. 3-4. Pour répondre à Maskell, il écrit The royal supremacy, not an arbitrary authority. Cette intervention de l'État dans les affaires religieuses n'est pas sans précédent dans les annales de l'Église, et le rôle de l'État n'est pas précisément de traiter de questions dogmatiques, mais de protéger les individus contre les abus possibles des cours ecclésiastiques. En réalité, la prétention de l'État venait de se révéler tout autre : non seulement il avait protégé Gorham contre l'évêque d'Exeter, mais il avait tranché la question doctrinale. Pusey en était réduit à utiliser tout argument qui avait l'apparence de justifier sa position et qui pouvait amener les âmes inquiètes à patienter.
4. Restauration de la Convocation. - L'impuissance des évêques à faire triompher la saine doctrine, tout particulièrement dans l'affaire Gorham, jetait le discrédit sur l'Église anglicane. Gladstone communiqua ses sentiments à ce sujet à Wilberforce, évêque d'Oxford, lui montrant comment ce jugement avait établi un principe qui permettrait de détruire l'un après l'autre les articles du Credo, qui donnait à l'État le droit d'interpréter les doctrines de l'Église. Il y avait là un grand danger, tout permettant de craindre que le Banc de la reine se laisserait de plus en plus influencer par le latitudinarisme et rien ne laissant espérer que les évêques pourraient réagir et s'entendre sur les points de doctrine. Wilberforce tenta de rassurer son ami et, de son côté, chercha le moyen de rendre à l'Église le droit de se faire entendre, en faisant revivre les Convocations. Cf. Life of Wilberforce, t. II, p. 125-135.
Les deux Convocations de Cantorbéry et d'York, composées chacune de deux chambres, la chambre haute comprenant les évêques, et la chambre basse, les représentants du clergé, établies en 1295, avaient primitivement pour objet de voter les impôts à payer par l'Église et de délibérer sur les affaires spirituelles. Avec le schisme, leurs pouvoirs diminuèrent. En 1534, Henri VIII leur défendit de se réunir pour édicter des canons et des prescriptions sans le mandat du roi. En 1661, elles perdirent le pouvoir de voter les impôts du clergé. En 1717, quand la chambre basse voulut condamner les opinions du latitudinaire Hoadley, évêque de Bangor, la couronne imposa silence à la Convocation. De 1717 à 1852, elle ne se réunit plus - encore n'était-ce qu'une simple formalité - qu'à l'occasion de l'ouverture de chaque parlement.
Wilberforce commença sa campagne pour la restauration de la Convocation à la Chambre des Lords en 1851. Il se heurta à l'opposition des ministres, de la presse, des lords et du Broad Church, même de certains évêques, dont le primat de Cantorbéry. Le principal argument des adversaires était l'interprétation de l'acte de soumission du clergé, sous Henri VIII, décrétant que le clergé ne pouvait élaborer de canons sans le mandat du roi de faire, de promulguer ou d'exécuter de tels canons. Les juges informèrent la Chambre des Lords que, suivant cet acte, la Convocation, non seulement ne pouvait pas s'assembler sans mandat royal, mais, même assemblée régulièrement, elle ne pouvait traiter de questions religieuses sans permission du roi. C'est pourquoi la Convocation avait toujours été réunie par ordre du souverain, mais jamais elle n'avait pu délibérer des affaires religieuses.
Wilberforce consulta les légistes et les hommes politiques. De ces consultations, il ressortit que la défense de délibérer, après réunion régulière de la Convocation avec autorisation royale, était une invention du Lord chief justice Coke et avait prévalu depuis Jacques Ier. Le Rév. Edw. Dodd et H. Hoare prouvèrent que le mot délibérer (confer) ne se trouvait pas dans l'acte de soumission. Ainsi, la Convocation avait besoin de la licence royale pour se réunir, mais, une fois assemblée, elle pouvait délibérer des affaires religieuses sans nouvelle autorisation particulière : les légistes, les théologiens et les hommes d'État avaient été trompés par Coke. Cf. Simpson, op. cit., p. 179-180.
L'opposition persévéra. Même ceux qui, en principe, étaient favorables à la restauration de la Convocation craignaient les divisions des évêques, qui manifesteraient au grand jour leur impuissance à s'entendre sur les points de doctrine ; on redoutait aussi l'influence que pouvaient exercer les chambres basses, à rencontre des chambres hautes, alors que seuls les évêques avaient de droit divin autorité pour gouverner l'Église. D'autres, avec Gladstone, contre Pusey et Keble, voulaient élargir les Convocations en accordant une place aux laïques.
Grâce à la ténacité de Wilberforce, la Convocation put se réunir sous son ancienne forme, pour un jour, en 1852. En 1855, elle siégea trois jours. Mais elle était loin d'avoir reconquis une place indépendante dans les affaires religieuses : c'était toujours la couronne qui la convoquait, qui fixait la durée de la session, qui déterminait l'objet et la portée des délibérations. Et contre ses décisions, pouvait toujours intervenir, en dernier appel, le Conseil privé. Le succès était mince ; mais on se réjouit néanmoins de l'« acceptation du principe qu'aucune mesure touchant profondément aux intérêts de l'Église ne serait désormais soumise au Parlement sans l'intervention formelle et la consultation d'une assemblée ecclésiastique délibérante ». Simpson, op. cit., p. 185. L'Église d'Angleterre aura son mot à dire dans ses propres affaires. L'avenir montrera qu'elle ne sera pas toujours écoutée par le Parlement et par les tribunaux.
PUSÉYISME. LUTTES DOCTRINALES.
1. L'eucharistie. En 1843, dans un sermon prononcé à l'université, Pusey avait affirmé sa croyance à la présence réelle et, pour ce fait, avait été suspendu de ses fonctions par le vice-chancelier de l'université. En 1853, dans des circonstances identiques, il avait repris le même sujet : réalité de la présence objective du Christ dans l'eucharistie, en ayant soin de rejeter la doctrine de la transsubstantiation. Il ne fut pas inquiété. Liddon, Life of Pusey, t. III, p. 122-126.
La controverse reprit avec les sermons de Denison, archidiacre de Taunton, donnés à la cathédrale de Wells (1854). Il n'est pas vrai, enseignait Denison, que le pain et le vin consacrés subissent un changement dans leurs substances naturelles, car ils demeurent dans leurs vraies substances naturelles et, par suite, ne peuvent être adorés. Il est vrai qu'un culte est dû à la présence réelle, quoique invisible et surnaturelle, du corps et du sang du Christ, dans la sainte eucharistie, sous la forme du pain et du vin. Cf. Life, p. 251. Les points dont l'archidiacre était appelé à rendre compte étaient les suivants : le pain et le vin deviennent, par un acte de consécration, la partie extérieure ou signe de la cène du Seigneur et, en tant qu'objet des sens, ne sont pas changés par l'acte de consécration, demeurant dans leur vraie substance naturelle : la partie intérieure, ou chose signifiée, est le corps et le sang du Christ : le corps et le sang du Christ, étant naturellement présents au ciel, sont surnaturellement et invisiblement, quoique réellement présents dans la cène du Seigneur, au travers des éléments, en vertu de l'acte consécratoire ; un culte est dû au corps et au sang du Christ, surnaturellement et invisiblement, mais réellement présents dans la cène du Seigneur, sous la forme du pain et du vin, en raison de cette divinité à laquelle ils sont personnellement unis. Mais les éléments, par l'intermédiaire desquels le corps et le sang du Christ sont donnés et reçus, ne peuvent être honorés d'un culte. Simpson, op. cit., p. 56. Il résultait nécessairement de cette doctrine que tous les communiants, les mauvais aussi bien que les bons, recevaient le corps et le sang du Christ. Une plainte avait été portée contre cet enseignement au docteur Sumner, archevêque de Cantorbéry. Aussitôt, Pusey et Keble entreprirent de défendre l'accusé, mais sans pouvoir se mettre parfaitement d'accord sur les doctrines contestées, le premier disposé à renoncer à l'adoration pour sauver la doctrine de la présence réelle, tandis que le second donnait plus d'importance à l'adoration, n'ayant pas une conviction ferme sur la doctrine. Leur intervention n'empêcha pas la condamnation : le 22 juin 1855, la doctrine de Denison était déclarée par l'archevêque contraire à la doctrine anglicane. Invité à se rétracter, Denison refusa et fut déposé.
Cette fois, c'était l'autorité ecclésiastique elle-même qui décidait d'une question doctrinale. Cela ne pouvait qu'augmenter l'embarras des puséyistes. Néanmoins, Pusey, Keble et leurs amis rédigèrent une protestation, s'efforçant de montrer que la doctrine condamnée avait été généralement admise dans l'Église d'Angleterre, appelant de la décision à un synode de la province de Cantorbéry ou à un synode de toutes les Églises de leur communion. Pour réaliser ce projet, il fallait l'appui des évêques et des dégymens. Parmi les premiers, seul celui d'Exeter se montra favorable. Wilberforce hésita. Les dégymens étaient indécis. Il fallut renoncer à recueillir des adhésions et rejeter l'autorité particulière de l'archevêque de Cantorbéry. Pour justifier leur position, Pusey publia son traité The doctrine of the real presence, as contained in the Fathers, et Keble, dans Eucharistic adoration, apporta les preuves de la croyance à l'effet surnaturel produit sur les éléments par l'acte consécratoire, croyance qui fut celle de l'Église anglicane depuis la Réforme et celle de l'Église primitive.
L'affaire Denison n'était pas encore terminée qu'une autre surgissait, suscitée par Forbes, disciple de l'Évêque, devenu évêque de Brechin, en Écosse. Le premier mandement de Forbes (août 1847) traitait de l'eucharistie, enseignant que le sacrifice eucharistique était substantiellement le même que celui de la croix et qu'un culte d'adoration était dû au corps et au sang du Christ mystérieusement présents dans l'eucharistie. Les évêques d'Écosse citèrent leur collègue de Brechin à comparaître devant eux. Pusey l'engagea à ne pas se soumettre si une déposition était prononcée. La mesure aurait été « rave et dangereuse ». Les évêques reculèrent et déclarèrent se contenter de certaines explications apportées par Forbes, qui, selon l'Évêque, n'iraient pas plus loin ; ils lui adressirent simplement une admonition. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. 1, p. 118-159. La controverse sur l'eucharistie reprendra vigueur en 1869, liée au mouvement ritualiste. Cf. col. 1394 sq.
La confession. - La pratique de la confession auriculaire était tombée en désuétude dans l'Église anglicane ; elle était absolument contraire aux pré-protestants. Cependant, le livre de prières, dans le rite de l'ordination sacerdotale, montre on ne peut plus clairement que le prêtre a le pouvoir d'entendre les confessions et d'absoudre : il en est de même des rites prescrits pour la visite des malades. En revanche, l'article 25, maintenant comme sacrements que le baptême et la cène, excluait avec les autres le sacrement de pénitence. Ce n'est pas la seule contradiction de l'anglicanisme officiel.
Les tractariens avaient trouvé dans la confession un excellent moyen de rendre la paix aux âmes troublées et de développer la vie spirituelle. Des prêtres, l'Évêque commençait à confesser et à donner l'absolution. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. 1, p. 269. Il recommande la pratique de la confession dans l'adaptation qu'il fait des livres de la dévotion catholique. Quand il reprend la parole, après avoir été suspendu de ses fonctions à suite de son sermon sur l'eucharistie, il aborde en chaire le sujet de la confession, le pouvoir des prêtres et l'entière absolution du pénitent, le 13 février 1846.
PUSÉYISME. LUTTES DOCTRINALES
Du texte : « Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez », il déduit que le pouvoir d'absoudre a été donné à l'Église et à ses ministres. Il montre ensuite les traces de ce pouvoir dans les formulaires de l'Église anglicane. Le Times du 3 février s'élève contre cet essai de faire revivre cette pratique odieuse et dépravée du romanisme. Mais le fait que Pusey s'appuyait sur le Prayer book empêche le vice-chancelier de l'université de le poursuivre.
La pratique de la confession peut ainsi se répandre : elle est fréquente dans les nouvelles communautés religieuses fondées par Pusey ; on y habitue les enfants à partir de l'âge de sept ans ; on adopte pour l'administration de ce sacrement les règles et le cérémonial de l'Église romaine. Cependant, Pusey attendra jusqu'en 1856 pour se confesser : le sentiment qu'il avait de ses fautes, qu'il jugeait si graves, le faisait hésiter à s'en décharger sur un autre. Liddon, Life of Pusey, t. 1, p. 93-98. C'est Keble qui reçut sa première confession le 1er décembre 1846 et qui approuva la règle de vie que s'était tracée son pénitent. Cf. Liddon, ibid., p. 104-108 ; Thureau-Dangin, op. cit., t. 2, p. 103-104. Manning, Keble, Church, retirèrent de la confession un grand profit spirituel.
Avec Pusey, Keble travaille à la restauration du sacrement de pénitence ; Manning le recommande, non pas seulement comme un moyen de tendre à la perfection, mais comme un précepte. Il entend les confessions des années 1840, ajoutant à la confession la direction spirituelle. De nombreux dergymen, sans en référer aux évêques, ou même malgré eux, font de même. Cependant, les évêques s'efforcent de s'opposer à cette reviviscence. Blomfield, évêque de Londres, refusa, en 1843, la licence d'officier à un dergyman qui, dans un sermon, avait justifié et recommandé cette pratique.
Ce n'est qu'en 1858 que les attaques contre la nouvelle pratique prirent quelque violence. Le Rév. Alfred Pool, vicaire de Saint-Barnabas, Pimlico, est accusé de poser aux pénitents des questions indélicates, ce qu'il nie, et d'encourager les confessions habituelles, ce qu'il avoue. Tait, nouvel évêque de Londres, lui retire sa licence et le prive de son vicariat. Liddell, curé de Saint-Paul, Knightsbridge, intervient sans succès auprès de Tait pour justifier son vicaire. Il écrit alors à l'évêque et à l'archevêque pour leur dire qu'il prend fait et cause pour l'accusé : « Je suis prêt à défendre mes principes et mes pratiques devant les tribunaux et à en accepter les conséquences quelles qu'elles soient. » Sp. Simpson, op. cit., p. 106.
On ne connaît pas la réponse de Tait ; mais, dans son premier mandement, l'évêque écrivait : « Si ce que je juge une dangereuse invitation systématique de leurs fidèles à la confession continue à être maintenu par un dergyman de ce diocèse, je me sentirai obligé de surveiller très rigoureusement ces pratiques et je le tiendrai pour responsable des maux qui s'en suivront. » Simpson, op. cit., p. 106. C'était l'attitude de l'ensemble de l'épiscopat : ce que les évêques condamnaient, ce n'étaient pas des abus possibles, mais l'usage. Ils ne niaient pas, il est vrai, que la confession à un prêtre dans de rares circonstances ne pût être tolérée, mais ils entouraient cet usage de telles restrictions et de telles suspicions que c'était, en fait, le supprimer.
Ce qui gênait les évêques dans la répression, c'était le Prayer book, qui donnait raison aux tractariens. Déjà, en 1855, le Times le reconnaissait : « Tant que la rubrique ne sera pas changée, ce ne sont pas les évangélistes, mais ceux qui confessent et absolvent, qui sont d'accord avec les termes du Prayer book. » En 1861, l'Edinburgh Review suggérait prudemment le retrait des paroles de l'ordination, que l'on interprétait comme donnant le pouvoir de confesser. En 1867, un légiste, J.-C. Fisher, écrivait dans son ouvrage sur La pureté liturgique que le maintien du protestantisme national exigeait que l'on satisfît au désir du parti évangélique de changer les formules de l'ordination et de l'absolution dans la visite des malades. Simpson, op. cit., p. 115. Au lieu de demander la modification du Prayer book, certains préféraient interpréter les textes de l'ordination et de l'absolution : on ne peut leur donner le sens déclaratif dans lequel Notre-Seigneur employait ces paroles pour remettre les péchés, ce qui est un privilège divin ; elles ne peuvent avoir qu'un sens optatif, exprimant un désir pieux, une prière. C'est ce que demande le Rév. Edm. Clay, dans une adresse au Lord chancelier, en 1803. C'est également ce que fait un évangélique, le docteur Mac Neile. Il est réfuté, non seulement par les puséyistes, mais par un congrégationaliste, le docteur Meller, qui publie en 1867 des réflexions sur les interprétations des formules anglicanes par Pusey et Mac Neile, et donne pleinement raison au premier contre le second. Mellor, Ritualism, 1867, p. 165-168. Nous retrouverons la question du confessionnal posée devant la Convocation de Cantorbéry par les ritualistes. Cf. col. 1392 sq.
3. Le bill du divorce (1857). - Le vote de ce bill marque une nouvelle défaillance des évêques devant le Parlement. Le lien matrimonial pouvait être rompu par un acte du Parlement ; mais les dépenses qu'exigeait cette procédure rendaient le divorce très rare et en faisaient le privilège des hautes classes. Le nouveau bill tendait à rendre le divorce plus facile, en supprimant l'ancienne procédure. Il fut combattu par Pusey, Keble, Gladstone ; mais, à la Chambre des Lords, Tait et l'archevêque de Cantorbéry le soutinrent et contribuèrent largement à le faire voter. L'intervention de Wilberforce fut impuissante à contrebalancer l'influence des autres évêques. Cf. Life of Wilberforce, t. 2, p. 342-349.
4. Le symbole Quicumque. - Les tractariens étaient prompts à se soulever pour la défense des points particuliers de la doctrine catholique. On comprend leur émotion quand l'ensemble de cette foi catholique parut être mis en danger par les attaques contre le symbole attribué à saint Athanase.
Le huitième des trente-neuf articles imposait l'acceptation de ce symbole : « Les trois symboles, celui de Nicée, celui d'Athanase et celui qu'on appelle communément le symbole des apôtres, doivent être acceptés en entier, car on peut prouver ce qu'ils contiennent par les témoignages les plus certains de la sainte Écriture. » Les gradués des universités, les dergymen devaient souscrire aux trente-neuf articles. Le Prayer book ordonnait la récitation du Quicumque au service du matin, au moins vingt-trois fois par an.
Sous l'influence du latitudinarisme du Broad Church, beaucoup de dergymen hésitaient à souscrire aux trente-neuf articles, à cause de celui qui imposait le Quicumque ; ils s'en tiraient souvent en faisant des restrictions mentales ou en considérant la souscription comme une formalité qui n'engageait à rien. Dans maintes paroisses, la récitation en était complètement omise. La raison de cette opposition au symbole se trouve dans les clauses damnatoires du § 2 : « Quam (idem catholicam) nisi quisque integrum inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternum peribit » et du § 40 : « Quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit ». Pour ceux qui ne donnaient aucune importance au dogme, ces clauses damnatoires étaient inadmissibles. Ils menèrent une campagne très vive pour la suppression du symbole, ou au moins pour l'élimination de ces clauses.
Déjà les tractariens avaient protesté contre la négligence des dergymen qui omettaient la récitation du symbole. Mais jusqu'en 1870, tout passa dans des controverses. C'est alors que la question fut posée à la commission royale d'enquête sur les rubriques. Grâce à Wilberforce, la rubrique du Prayer book imposant la récitation du Quicumque fut maintenue par trente-sept voix contre sept ; l'auteur se trouvait dans la minorité. Pour obtenir ce vote, Wilberforce avait dû ajouter une rubrique, expliquant que les clauses damnatoires devaient être regardées comme un solennel avertissement à ceux qui niaient volontairement la foi catholique ; c'était une défaite pour le Broad Church. Il revint à la charge, conduit par Stanley. Le symbole est stigmatisé comme la production barbare d'une époque barbare, ne présentant plus à l'esprit aucune idée intelligible ; le dogme est rejeté comme inutile au salut. Le Low Church, avec lord Shaftesbury, est moins antidoctrinal, mais demande que la récitation du symbole devienne facultative.
À l'opposé se trouvent Pusey et les High Churchmen : ils taxent d'hérésie les Broad Churchmen qui proclament qu'il est indifférent de croire une chose ou l'autre. Ils montrent le danger d'abandonner le Quicumque : après ce symbole, on rejettera celui des apôtres et celui de Nicée. Un tel abandon de la foi catholique par l'Église anglicane accentuera le mouvement de sécession vers Rome. Abordant le fond de la question, ils montrent que les clauses damnatoires étaient conformes aux paroles mêmes de Notre-Seigneur. Il était d'ailleurs évident que ces clauses ne pouvaient pas condamner « ceux que l'ignorance involontaire ou un invincible préjugé empêchaient de croire ». La controverse se poursuivit durant trois ans. La question fut étudiée et discutée dans les deux chambres de Convocation. La division des évêques s'apparut plus évidente que jamais : les uns se prononcent pour la suppression radicale du symbole, d'autres croient faire une concession suffisante au High Church en imposant la récitation du Quicumque un jour par an ou en la laissant facultative ; d'autres enfin proposent de faire une nouvelle traduction contenant une explication des clauses damnatoires.
Il apparut de plus en plus évident que le Quicumque et avec lui la foi de l'Église anglicane étaient en danger. C'est alors que l'usey et Liddon déclarerent que, si le symbole d'Athanase était retiré ou altéré, ils se verraient contraints de quitter tout ministère dans l'Église établie et de renoncer à leurs prébendes. Quant à ce qu'ils feraient après cette sécession, ils ne le précisaient pas. En tout cas l'idée de devenir catholique romain n'effleura même pas l'usey ; l'eût-il été, se serait-il rallié aux vieux-catholiques, ou aurait-il fondé une Église indépendante ? De toute façon, il lui aurait été impossible de continuer à servir l'Église anglicane dont la foi aurait été ainsi ébranlée. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. iv, p. 233-234.
Cette menace eut un double effet : elle rendit courage aux défenseurs du symbole et calma la violence des attaques de ses adversaires, que la perspective de la sécession de l'usey, qui serait suivie de beaucoup d'autres, épouvanta.
Tout lit qui, en 1870, avait fait opposition à la note explicative de Wilberforce comprit qu'il était opportun de s'y rallier pour éviter un plus grand mal. Les évêques examinèrent alors plusieurs explications ; l'usey veilla attentivement la rédaction de la note, allant jusqu'à prendre conseil de Newman, pour s'assurer que l'interprétation proposée serait admise par l'Église romaine. Bref, sous une forme de déclaration synodale, les évêques déclarèrent, en mai 1871, que le symbole communément appelé de saint Athanase ne fait aucune addition à la foi telle qu'elle est contenue dans la sainte Écriture, mais met en garde contre les erreurs qui se sont élevées dans l'Église du Christ, et que, comme la sainte Écriture, l'Église, dans cette Confession, déclare la nécessité pour ceux qui veulent être dans l'état de salut de garder fermement la foi chrétienne et le grand péril de la rejeter. Aussi les avertissements de cette confession ne doivent-ils pas être compris autrement que les avertissements semblables qui sont dans la sainte Écriture. D'ailleurs, l'Église ne prononce par là aucun jugement sur telle ou telle personne, en particulier, Dieu étant seul le juge de tous. Cf. Thureau-Dangin, op. cit., t. ii, p. 398-399.
Le symbole Quicumque était sauvé, pour un temps au moins ; la controverse continua. Lors de la révision du Prayer book, en 1927 (cf. infra), des mesures plus graves furent proposées : la récitation en devient facultative ; si on le récite, on pourra en retrancher les f. 2 et 10, qui contiennent la lugubre pensée de la damnation des incrédules. L'échec de la révision laissa les choses dans l'état où elles étaient ; mais le fait que les Convocations avaient accepté de porter atteinte au symbole montre bien que l'Église établie ne partageait pas encore dans son ensemble les idées du High Church.
5. Résistance au « Broad Church ». - La conversion de Newman avait considérablement diminué l'influence des tractariens à Oxford, au profit du libéralisme que Newman avait entendu combattre. Bientôt ce libéralisme, plus exactement le latitudinarisme antidogmatique, devint sinon prépondérant, du moins très important à l'université, au point d'être bientôt désigné (le nom est courant à partir de 1853) sous le vocable de Broad Church, par opposition à High Church et à Low Church. Le Broad Church n'indique pas un parti nettement délimité, mais une tendance, caractérisée par la méfiance de toute institution autoritaire, de toute doctrine trop positive. Son idéal est une « Église à ce point compréhensive que des hommes différant sur les points les plus graves de la théologie puissent s'y trouver réunis ». Thureau-Dangin, op. cit., t. i, p. 393. Lorsque la critique allemande pénétrera en Angleterre, vers 1850, le Broad Church se montrera indulgent à tous les doutes qu'elle soulevera. Cela devait poser un grave problème pour les protestants anglais, pour qui rien n'était plus sacré que la Bible, seule règle de foi ; l'usey se fera l'écho de l'inquiétude générale en disant qu'ébranler la Bible c'est ébranler le catholicisme. Liddon, Life of Pusey, t. iv, p. 230.
Deux hommes sont caractéristiques de cette tendance à cette époque : Stanley et Jowett. Le premier, lecteur à University College, se fait connaître par sa vie d'Arnold, en 1844. Les sermons qu'il donne en 1861-1867 sur l'âge apostolique sont considérés comme le premier manifeste du Broad Church. Dans son enseignement, à partir de 1856, comme regius professor d'histoire ecclésiastique à l'université d'Oxford, il manifeste la plus grande indifférence pour le dogme : le Christ n'a pas proposé un enseignement dogmatique, mais présenté un idéal moral. Il fait de Jésus une réalité que l'on doit s'efforcer d'imiter, sans vouloir se déclarer sur sa divinité. Jowett, nommé tutor en 1842, écarté de la place de maître de Balliol qu'il sollicitait en 1854, ne retenait plus rien des vérités chrétiennes. Dans ses commentaires sur les épîtres de saint Paul aux Thessaloniciens, aux Galates et aux Romains, il se faisait le fidèle écho de la critique allemande ; dehors d'Oxford, le Broad Church avait ses représentants : Denison Maurice, à Londres, qui ne veut inquiéter personne pour ses doctrines ; Anthony Thorold, à Cambridge, qui voudrait un Credo suffisamment large pour être accepté par « les personnes d'opinions contraires » ; William Robertson, qui repousse toute formule dogmatique.
PUSÉYISME. LES ORDRES RELIGIEUX.
De cette tendance sortirent, en 1860, les Essays and Reviews, contenant sept études, composées par sept auteurs différents, presque tous des ecclésiastiques. L'ouvrage contenait des négations incompatibles avec toute religion surnaturelle et révélée ; ses conclusions aboutissaient à la ruine des fondements scripturaires et théologiques du christianisme. L'éloge que, en octobre 1860, la Revue de Westminster fit de cette publication attira l'attention sur celle-ci. Wilberforce en dénonça les erreurs dans un mandement, puis la critiqua dans le Quarterly. L'émotion fut grande dans les cercles universitaires et dans les paroisses ; l'usey, Keble et leurs amis ne furent pas les derniers à relever les atteintes portées à l'autorité de l'Écriture et à la valeur des dogmes du christianisme ; highchurchmen et lowchurchmen oubliaient leurs divisions pour défendre la foi commune.
Pressés d'intervenir contre les sept (septem contra Christum), les évêques, au nombre de vingt-sept, adressent aux essayistes une lettre de reproche, rédigée par Wilberforce (février 1861). Saisie à son tour, la Cour des Arches condamne deux des essayistes, Williams et Wilson, à une année de suspension (décembre 1862). Mais, sur appel au Conseil privé, les deux essayistes étaient acquittés (8 février 1864). Le triomphe du Broad Church s'accrut encore lorsque Stanley fut nommé par la reine doyen de Westminster. Il ne se gêna pas pour constater que « désormais il est fixé pour toujours que l'Église d'Angleterre n'admet ni l'inspiration verbale de l'Écriture, ni l'imputation des mérites, ni l'éternité des peines ». Life of Stanley, t. ii, p. 44. Stanley devait faire de son abbaye de Westminster la citadelle du Broad Church, attirant les ministres non conformistes, les savants non chrétiens, entrant en relation avec tous les révoltés, le P. Hyacinthe, Renan, Dollinger, etc. En 1869, un auteur des Essays, Temple, sera nommé par Gladstone évêque d'Exeter, puis, en 1885, évêque de Londres et, en 1896, archevêque de Cantorbéry.
L'agitation continua. On s'éleva contre le jugement misérable rendu en l'occurrence, et contre l'évêque de Londres, Tait, que l'on accusa d'avoir trahi l'Église en votant avec la majorité pour acquitter les deux essayistes. Disraeli devait le récompenser en le nommant, en 1868, archevêque de Cantorbéry. Pusey recueillit onze mille protestations de ecclésiastiques, environ la moitié des ecclésiastiques du royaume, et cent trente-sept mille signatures laïques. À la Convocation de 1864, Wilberforce fit condamner à une très forte majorité dans les deux chambres les Essays and Reviews, comme « contenant une doctrine contraire à celle qui est reçue par l'Église d'Angleterre, en commun avec l'Église catholique tout entière ». L'Église établie affirmait sa volonté de maintenir la doctrine dans son intégrité, mais sans pouvoir rien faire contre ceux qui y portaient atteinte.
Pendant que se déroulait la controverse sur les Essays, une autre publication manifestait les mêmes tendances et soulevait la même opposition. Colenso, évêque du Natal, publiait à Londres, en 1862 et 1863, deux volumes sur le Pentateuque : il en rejetait complètement l'autorité et l'inspiration. De plus, il déclarait ne plus accepter le service liturgique de l'ordination, imposé par le Prayer book, parce qu'il affirmait la vérité de la Bible, et rejeter le service du baptême, parce qu'il faisait allusion au déluge.
L'évêque du Cap, Gray, dénonça son suffragant et demanda sa condamnation. Pusey exposa à Tait le préjudice que causaient à l'Église d'Angleterre de telles doctrines, en montrant son impuissance à défendre la vérité. Wilberforce agit de son côté sur les évêques pour les amener à se prononcer contre Colenso. Tait hésitait à agir ouvertement. Tout ce que put obtenir Wilberforce, ce fut une lettre collective, signée par quarante et un évêques, demandant à Colenso de résigner son évêché du Natal. Il refusa. La Convocation, essayant à son tour une intervention, ne put aboutir par suite de l'opposition entre les deux évêques de Londres et d'Oxford. De guerre lasse, l'évêque du Cap résolut d'agir seul. Après que Colenso, cité à comparaître, eut refusé de reconnaître sa juridiction, Gray le déposa et, au bout de quatre mois, n'ayant pas reçu sa rétractation, il proclama l'évêché vacant. La sentence de Gray fut annulée par le Conseil privé de la reine (20 mars 1865). L'évêque du Cap voulut passer outre ; il prononça l'excommunication majeure contre son suffragant, mais, lorsqu'il s'adressa aux autres évêques pour obtenir leur appui, il ne reçut que de bonnes paroles.
Satisfaction ne tardera pas à être donnée à ce désir. En 1845, l'année même de la conversion de Newman, s'ouvre la première communauté de religieuses dans la paroisse de Christ Church, Albany Street : c'était le résultat de l'enquête que Pusey était allé faire en Irlande sur les formes de la vie religieuse et des renseignements que lui avaient fournis ses amis sur ce qui se passait sur le continent. Cette restauration lui tenait fort à cœur. Lorsque sa fille était à la mort, il lui avait demandé, le 22 avril 1844, de « prier, une fois en présence du Rédempteur, pour ces institutions auxquelles elle avait espéré elle-même appartenir ». Liddon, Life of Pusey, t. II, p. 383. La règle de la nouvelle communauté était inspirée de celle de saint Augustin ; le bréviaire romain fut le modèle suivant lequel furent fixés les offices, les prières et les dévotions. Le but était de visiter les pauvres, de secourir et d'instruire les enfants délaissés, d'assister les mourants. L'organisation n'alla pas sans difficulté ; il y eut des tâtonnements ; l'accusation de romanisme reprit avec plus de force, si bien que Pusey, qui en avait assuré la direction spirituelle, aidé par le vicaire de la paroisse, Dodsworth, se sentait découragé et déconseillait ceux qui se sentaient portés à l'imiter.
Ceux-ci pourtant allèrent de l'avant. Une nouvelle communauté, les sœurs de la Merci, est créée en 1848, à Devonport, avec la sanction de l'évêque d'Exeter. À la suite des attaques dont les religieuses sont l'objet, l'évêque fait une enquête, dont les résultats sont favorables. La supérieure, Miss Sellon, écrit sa défense. Lord Coleridge se déclare plein d'admiration. Life of Lord Coleridge, t. I, p. 189.
PUSÉYISME. L'ÉGLISE ROMAINE
L'année suivante, les mêmes attaques suivent la fondation de Wantage, communauté de la Vierge Marie, réalisée en 1848 sous l'inspiration de Butler, aidé de Manning, suivie bientôt de la conversion de ce dernier et de celle de la supérieure, Miss Hart. La communauté survécut à la crise et continua de s'adonner à la pénitence et à l'enseignement.
Puis on vit les fondations des sœurs de Saint-Jean-Baptiste, en 1851, par le chanoine Carter, de Clever, dont la supérieure, Harriet Monsell, fut établie par l'évêque Wilberforce ; celle de St Margaret, East Grinstead, en 1854, par le docteur J. M. Neale, avec l'autorisation bientôt retirée, sous prétexte d'introduction de la confession, de l'évêque de Chichester. Pour aider à la fondation de ces communautés qui se multipliaient, le docteur Littledale publia en 1864 un remarquable Essai sur les communautés religieuses dans l'Église primitive et médiévale. On compte aujourd'hui cinquante-huit congrégations de femmes reparties en deux cent cinquante maisons environ et disséminées un peu partout dans le monde entier. Il y en a d'entre elles qui ont adopté la règle de saint Augustin, cinq la règle bénédictine, six la règle franciscaine, deux celle de saint Vincent de Paul, une celle de la Visitation et une la règle cistercienne. Les autres obéissent à des règles modernes, plus ou moins inspirées des types anciens. Cooien, L'anglicanisme d'aujourd'hui, p. 35.
Au début, aucun vœu n'était prononcé par les membres de ces communautés religieuses. La question ne devait pas tarder à se poser. L'initiative vint des religieuses qui, désirant se lier plus étroitement à leur Institut, afin d'en assurer la stabilité et d'imiter plus parfaitement les anciens ordres, tinrent les trois vœux de religion. Trois évêques successifs d'Oxford, Wilberforce, Mackarness, Stubbs, furent consultés à ce sujet : le premier fit des objections aux vœux ; il aurait préféré que l'on ne fit aucun changement, mais il permit à Carter de faire ce qu'il jugeait bon : le second laissa modifier la règle ; le troisième permit d'y insérer que les vœux étaient actuellement prononcés. Le docteur Pusey aborda la question en 1866 dans le volume d'Essai d'Orby Shipley : Church and the World ; il n'est pas question de nécessité, mais d'opportunité. Le reproche que l'on fait aux vœux, c'est qu'ils présument indûment la persévérance et qu'ils lient ce qui ne doit être lié. C'est oublier le pouvoir de Dieu de soutenir par sa grâce ceux qu'il appelle à une telle vocation. Néanmoins, une grande prudence s'impose, surtout dans les débuts de la fondation d'une communauté.
La question était donc résolue au point de vue religieux. Il faut noter cependant l'attitude de l'évêque de Londres, Jackson, dans son mandement de 1879. Après avoir reconnu que la vie et les œuvres de ces religieuses sont au-dessus de tout éloge, il regrette « l'adoption dans quelques-unes des communautés religieuses de cérémonies qui sont étrangères à l'esprit de l'Église d'Angleterre, et de vœux qu'il est difficile de concilier avec les droits de la conscience, soit avec l'enseignement de la parole de Dieu ». Dans Simpson, op. cit., p. 240.
Au point de vue légal, la question aurait pu présenter plus de difficulté. Interrogé par Carter, qui lui demandait jusqu'à quel point les vœux peuvent lier du point de vue légal, Lord Coleridge répondit que, à sa connaissance, la loi ignorait cette question dans les communautés religieuses protestantes, que les vœux ne pouvaient lier que la conscience et que la loi n'avait pas à s'en occuper. Sur le développement de ces ordres de femmes et sur les bienfaits dont leur est redevable l'Église anglicane, cf. Cameron, Religious Communities of the Church of England.
Le premier ordre d'hommes fut plus tardif. Il apparaît en 1866, sous le nom de la Société de la Résurrection, à Cowley, dont les premiers adhérents, le P. Grafton, futur évêque du Fond-du-Lac, le P. O'Neil, font vœu, avec le P. Benson comme supérieur. Cette société forma des hommes remarquables : « On ne peut trouver dans la chrétienté d'aussi beaux produits de la vie monastique », écrit, sans doute avec une forte exagération, Sp. Simpson, op. cit., p. 231. En tout cas, la communauté de Cowley fut une inspiratrice pour bien des maisons religieuses. Une autre société, The Order of the Sacred Mission, maintenant à Kelham, fut fondée par Kelly en 1890, dans le but de former les jeunes gens au sacerdoce. La Communauté de la Résurrection fut créée en 1892, à la suite d'un sermon donné par le docteur Westcott, futur évêque de Durham, sur l'œuvre de saint Benoît, de saint Dominique et de saint François, demandant à Dieu que quelqu'un soit appelé à faire dans l'Église actuelle ce que ces grands hommes ont réalisé autrefois pour l'Europe. L'ordre, établi à Oxford, puis à Mirfield, a pour objet le ministère paroissial, l'enseignement, surtout la formation des candidats au sacerdoce, les retraites pastorales. Deux ans après apparaissait la Société de la Divine Compassion, et, en 1898, une communauté bénédictine, dans l'île de Caldey, qui se convertit au catholicisme. Une autre communauté bénédictine se forma en 1911 à Pershore, pour s'installer ensuite à Nashdom. Ces congrégations d'hommes sont moins nombreuses que celles de femmes : elles comptent de quatre cents à cinq cents religieux contre quinze cents à deux mille religieuses. Cooien, L'anglicanisme d'aujourd'hui, p. 39 ; cf. Paul Bull, Revival of the Religious Life, 1917.
6° Attitude envers l'Église romaine. - Les efforts des tractariens pour restaurer la doctrine catholique et ranimer la vie religieuse dans l'anglicanisme les firent accuser de préparer la voie aux conversions à l'Église romaine. L'accusation était justifiée : revenir à la doctrine antérieure à la Réforme, revendiquer la succession apostolique, rendre à l'Église sa complète autorité doctrinale et la soustraire à l'emprise du pouvoir séculier, rien de tout cela ne pouvait se réaliser pleinement dans l'anglicanisme officiel. Les faits en montraient l'impossibilité : la via media se heurtait aux intrusions de l'État. En réalité, beaucoup de puséyistes, tirant les légitimes conséquences des doctrines tractariennes, se convertissent au catholicisme. Rome apparaît de plus en plus comme l'aboutissement final du mouvement. Mais la question se posait : conversions individuelles ou retour collectif au centre de l'unité ?
1. Attitude de Pusey devant les conversions individuelles. - Pusey avait tenté une application intégrale de ses principes dans l'église Saint-Sauveur, construite à ses frais dans un quartier populaire de Leeds. À l'inauguration de l'église, eut lieu une neuvaine durant laquelle furent prêchés dix-neuf sermons par Pusey et d'autres dergymen gagnés au mouvement. Le « vicaire » de Leeds, Hook, et l'évêque voulurent imposer à Pusey des déclarations anti-romaines, rendues nécessaires, pensaient-ils, par la conversion récente de Newman. C'est à quoi Pusey se refusa obstinément. Il se flattait d'apporter, « dans sa chère église de St. Saviour, une démonstration concrète et vivante de l'anglicanisme tel qu'il le rêvait, d'un anglicanisme qui revenait aux croyances et aux pratiques catholiques, sans se soumettre à Rome ». Thureau-Dangin, op. cit., t. II, p. 123. L'application de ces principes par Ward, MacMullen et quelques autres ecclésiastiques auxquels il avait confié l'administration de l'église, lui attira l'accusation de papisme, à laquelle il répondit en disant que ce qu'il faisait avait précisément pour but de retenir les âmes dans l'anglicanisme, il se porte garant du dégré de Saint-Sauveur. Moins de deux ans après, MacMullen se convertissait avec quelques laïques et allait être suivi par d'autres ecclésiastiques.
PUSÉYISME. L'ÉGLISE ROMAINE
Des sécessions aussi considérables donnaient raison aux libéraux et aux évangélicaux qui voyaient dans le puséyisme un acheminement vers Rome : les accusations de papisme redoublerent. Le 2 novembre 1850, l'évêque de Londres, Blomfield, avait dans un mandement blâmé, sans nommer Pusey, ceux qui préparaient la voie au sécessionnisme. S. Wilberforce, évêque d'Oxford, met Pusey en demeure de se justifier ou de s'amender, sous peine de mesures sévères. Il répond et, pour se justifier, attaque, en accusant les évêques d'avoir manqué à leur devoir dans l'affaire Gorham. L'évêque insiste, veut lui interdire de prêcher et d'exercer ses fonctions de clergyman dans le diocèse d'Oxford. L'intervention de Marriott, de Keble, de Gladstone, empêcha l'évêque de mettre sa menace à exécution. En janvier 1851, Pusey répondait au mandement de l'évêque de Londres : A letter to the Right Hon and Right Rev. the Lord Bishop of London, in explication of some statement contained in a letter by the Rev. W. Dodsworth. Il y faisait l'apologie du puséyisme, se défendant d'être le chef d'un parti, rejetant la responsabilité des sécessions sur les défaillances doctrinales, sur les divisions et le manque d'autorité des évêques.
En même temps, ces conversions jetaient le désarroi parmi les high-churchmen et surtout parmi les amis de Pusey. Les premiers cherchent à dégager leur responsabilité. Plusieurs de ceux qui avaient protesté contre le jugement du Conseil privé de 1850 proposent de manifester leur intention de repousser toute réconciliation et toute relation avec l'Église romaine tant que celle-ci ne sera pas réformée. Les amis de Pusey sont divisés. Keble serait disposé à une déclaration anti-romaine pour sauver le parti. Pusey, malgré la surveillance et la suspicion dont il se sent entouré, et qui sont telles qu'il songe un moment à abandonner toute controverse, s'y refuse. À quoi d'ailleurs aboutirait une telle déclaration ? Si son attitude n'a pu convaincre ses adversaires de son attachement à l'Église anglicane, quel pouvoir auraient ses paroles ? « Nous devons, dira-t-il dans un meeting, attendre l'heure de Dieu, jusqu'à ce que cette lievre de crainte soit tombée ; ou, si rien d'autre ne doit les convaincre, ils le seront du moins en nous voyant mourir dans l'Église d'Angleterre. » Thureau-Dangin, op. cit., t. II, p. 196.
2. Retour collectif à l'unité. - La volonté arrêtée de Pusey de demeurer dans l'anglicanisme et son désaveu de toute conversion individuelle ne l'empêchaient pas de rêver à une réunion de son Église au centre de la chrétienté. L'idée était née du mouvement d'Oxford. L'acceptation des doctrines et des pratiques de l'Église antérieure à la Réforme conduisait inévitablement à Rome : conversions individuelles ou réconciliation globale (réunion). Le docteur Lee, gradué d'Oxford, se fait le propagateur de cette idée de la corporate reunion. Un journal se fonde, The Union, qui préconise l'union avec le Saint-Siège et avec l'Église universelle.
Les catholiques ne demeurent pas indifférents à ce mouvement. Wiseman en écrit à lord Shrewsbury en 1845. Ambrose Philipps de Lisle publie un livre sur L'unité future de la chrétienté et fait part de ses espoirs au cardinal Barnabo, préfet de la Propagande (1857).
Le 4 juillet 1857, les catholiques et les anglicans favorables à la réunion s'assemblent, décident d'offrir un calice d'or au cardinal Barnabo et fondent l'Association for the promotion of the union of Christendom, dont les statuts sont rédigés le 8 septembre. Mais cela excite la méfiance de certains catholiques, même de récents convertis, comme Ward, Manning : ils voient, dans l'idée de réunion, l'affirmation de la théorie des trois branches de l'Église divisée, alors que seule Rome est la véritable Église ; il ne saurait être question de transactions. Wiseman, d'abord sympathique, suit Manning et envoie un rapport à Rome. Barnabo refuse le calice. L'Association est condamnée par le Saint-Office le 16 septembre 1864. Une intervention de cent quatre-vingt-dix-huit clergymens à Rome n'aboutit qu'à une nouvelle condamnation, le 8 novembre 1865. L'association continuera, composée uniquement d'anglicans. C'est d'elle que sortira, en 1877, sous l'inspiration de Lee, l'Order of corporate reunion, sorte de société secrète ayant pour but d'assurer la validité des sacrements par des réordinations sacerdotales et épiscopales faites par des évêques schismatiques.
Pusey était resté étranger à la fondation de l'Association for the promotion of the union of Christendom. Il n'intervint qu'en 1865 ; Manning s'était cru visé par un passage d'un ouvrage écrit par Pusey à l'occasion de l'affaire des Essays and reviews : Case of the legal force of the judgement of the Privy Council. Dans la lettre qu'il écrit à Pusey à ce sujet, Manning refuse à l'Église anglicane d'être une partie de l'Église catholique ; il expose que, si l'Esprit-Saint agit dans l'Église d'Angleterre, il n'agit pas par elle ; il met sur le même pied les anglicans et les autres dissidents.
C'est à cette lettre de Manning que veut répondre le premier Eirenikon, publié en 1865 : L'Église d'Angleterre partie de l'Église une, sainte, catholique du Christ, et un moyen de rétablir l'unité visible. Un « Eirenikon », dans une lettre adressée à l'auteur de Christian Year (Keble). Pusey revendique pour son Église le droit de se dire une partie de l'Église universelle. Pendant longtemps elle lui a été unie ; des circonstances malheureuses ont brisé l'union : on doit s'efforcer de la rétablir. Mais l'union extérieure n'est pas absolument nécessaire ; il a existé dans les premiers siècles des Églises indépendantes de Rome. Quant à l'union intérieure, elle existe, grâce à un principe supérieur de cohésion qui est le Christ. Au point de vue doctrinal, l'Église anglicane professe toutes les vérités essentielles du christianisme : les trente-neuf articles sont susceptibles d'une interprétation catholique (tract. 90). L'autorité du pape l'embarrasse ; la suprématie de l'évêque de Rome, dit-il, est plutôt utile que nécessaire ; elle est de droit ecclésiastique, pas de droit divin.
Mais comment est-ce que l'accord est facile sur ces points de doctrine, de graves divergences subsistent sur la pratique du romanisme, surtout sur le culte de la Vierge. Il y a le principal obstacle à la réunion, confondant les exagérations d'une dévotion mal entendue avec les pratiques légitimes.
Comment réaliser l'unité ? Que l'Église d'Angleterre allume son accord avec la doctrine de l'Église ; que l'Église catholique déclare que cela suffit ; qu'elle n'impose pas certaines opinions, certaines pratiques qui, sans appartenir au dogme essentiel, sont aujourd'hui répandues ; que ces opinions ne soient pas déclarées dogmes de foi, comme il a été fait pour l'immaculée conception. Pusey attachait tant d'importance à son Eirenikon qu'il voulut le faire connaître aux catholiques du continent ; il fit deux voyages successifs en France (1865) au cours desquels il se rendit chez un grand nombre d'évêques. Seul l'évêque de Laval se montra indifférent ; les autres, surtout Mgr Darboy et Mgr Dupanloup, l'accueillirent avec bienveillance et l'encouragèrent dans ses efforts en faveur du rétablissement de l'unité de l'Église. L'archevêque de Paris lui aurait laissé entendre que l'accord pourrait se faire sur la base du concile de Trente. On ne sait si la question délicate de l'autorité du pape a été sérieusement discutée au cours de ces visites. En tout cas, dans une lettre à J. Acton qui devait être communiquée à l'archevêque de Paris (25 janvier 1870), Pusey précisa sa position sur ce point : « J'avoue qu'il y a une difficulté spéciale dans l'autorité attribuée au pape. La primauté a été reconnue non seulement maintenant, mais jadis, par les théologiens anglicans. Il s'agit de savoir si la primauté inclut ce que nous appelons la suprématie. Une grande autorité parmi vous m'a assuré que non. Mais tout paraît tendre chez vous vers la centralisation de toute autorité à Rome et si, en cas de réunion, nous devons être placés sous des évêques comme Mgr Manning, ce serait livrer les nôtres aux exagérations du Marian System et à tout l'ultramontanisme. » Thureau-Dangin, op. cit., t. III, p. 11, note 1.
L'Eirenikon reçut bon accueil dans le High Church, auprès des évêques de Salisbury et de Bristol, à l'English Church union, sans que cependant l'on se fît trop d'illusion. Church dans le Time du 12 décembre 1865, tout en louant l'idée généreuse, montra ce qu'elle avait de chimérique ; Rome n'entrerait jamais dans des explications ; quant à la partie protestante de l'Église d'Angleterre, elle l'attaquait violemment. Tait, dans un mandement de 1866, se disait honteux de ce que l'on eût osé solliciter Rome. Les catholiques anglais sont divisés. Le Weekly Register publie les approbations de Lockhart et d'Oakley (23 novembre 1865). Pusey leur répond et dit qu'il reconnaît la primauté du Saint-Siège, mais de droit ecclésiastique. L'accueil est plus froid chez Ward, qui annonce à Pusey son intention de le combattre. Liddon, Life of Pusey, t. IV, p. 12. Le Month (décembre) est acerbe. Newman est désappointé, car il craint que l'Eirenikon ne retienne dans l'anglicanisme les âmes bien disposées. Il le réfute : Lettre adressée au Rév. J. H. Pusey, à l'occasion de son Eirenikon, idée, lui reprochant à l'auteur sa partialité en ce qui concerne la dévotion catholique, appuyant le culte de la Vierge sur l'autorité des Pères, distinguant doctrine et pratiques de dévotion, expliquant et justifiant les variétés de la dévotion, sans en nier les abus.
À l'approche du concile du Vatican, Pusey conçoit le projet de rédiger pour le concile des propositions qui contiendraient le maximum de ce que les anglicans peuvent admettre, de façon que Rome examine si l'on peut se mettre d'accord sur de telles bases. Newman l'encourage, mais en remarquant que les propositions devraient être signées par un grand nombre de clergymens et d'évêques et en insistant sur la question du pape, centre de l'unité. Pusey fait d'abord un examen des propositions in abstracto ; après seulement, si elles sont accueillies, il les soumettra à ses coreligionnaires. Il précise qu'il ne s'agit pas de conditions pour des conversions individuelles. Il écrit dans ce sens à Mgr Dupanloup, à ses amis Liddon et Mackonochie. Son idéal serait une intercommunion entre les Églises autonomes qui, traitant de puissance à puissance, s'uniraient en une sorte de fédération. Thureau-Dangin, op. cit., t. III, p. 131.
La bulle de convocation au concile montra ce que Home pensait des prétentions de l'Église anglicane : les anglicans étaient compris dans la bulle adressée omnibus protestantibus aliisque acatholicis et invités à se joindre au seul troupeau. Le peu d'espoir qui pouvait encore rester à Pusey lui fut enlevé par la vague ultra-protestante qui déferla en Angleterre à l'approche du concile et par la nouvelle que Forbes lui avait ramenée de Home « que l'ultramontanisme triomphait partout ». Il hésita de plus en plus à rédiger des propositions, mais publia au printemps de 1869 un second Eirenikon sous forme de lettre à Newman : 77ic reuerenlial love due lo the ever blessed Theotokos and the doctrine of her immaculatc conception. Il y reprenait ses attaques contre les pratiques de dévotion à la sainte Vierge et contre le dogme défiai par Pie IX. Aux reproches de Newman, il répondit par un troisieme Eirenikon, également sous forme de lettre : lis healthful reunion impossible ? Il J traitait plus spécialement de la réunion, examina ut les di lierent s points qui s'y opposaient des deux côtés, suggérant des solutions aux difficultés, insistant tout particulierement sur l'infaillibilité pontificale.
La définition de l'infaillibilité apparaissait de plus en plus probable. Pusey abandonna son projet de rédiger des propositions relatives a la réunion. Après le vote, il modifia le titre de son troisieme Eirenikon : Hrnllh/ul reunion, as conceived possible bejore the l'atican COUncil (La réunion salutaire, comme on en conee valt la possibilité avant le concile du l'atican).
Pusey sera dix ans sans toucher aucun livre de controverse romaine. Perdant tout espoir de corporate réunion avec Home, certains amis de l'iisov, Liddon entre autres, se sentent un instant attirés par les vieux catholiques ; mais Pusey se tint dans la plus grande réserve devant ce mouvement. Cf. Life and lettres oj 1387
PUSÉYISME ET RITUALISME 1388 Liddon, p. 1G7 ; Li'/e 0/ Pusey, t'iv, p. 292-293. Les tentatives d'union avec les Grecs orthodoxes ne l'attiraient pas davantage. Ce qu'il avait rêvé, c'était la réunion avec la grande Église d'Occident, ou plutôt la reconnaissance par cette Église, qui exerçait une telle fascination sur tous les membres du parti tractation, de la catholicité de l'Église anglicane. Son rêve était détruit. Il se taira, il attendra ; mais jamais il ne mêlera sa voix aux attaques des protestants contre Rome.
III. Le hitualisme. - 1° Aperçu général sur le ritualisme. - Le mouvement ritualiste, d'apparence plutôt pratique, s'est développé parallelement au mouvement tractarien et puséyiste, de caractere plus spéculatif.
Les promoteurs de la renaissance religieuse inaugurée à Oxford s'étaient proposé un but essentiellement doctrinal : affirmer les vérités de la religion catholique contre le vague protestantisme qui dominait l'Église d'Angleterre. Mais, après la sécession de Newman, lorsque le centre du mouvement se déplaça d'Oxford à Londres, surtout lorsqu'on voulut faire pénétrer ses idées dans les paroisses, les mettre à la portée des multitudes ignorantes dans les quartiers deshérités des grands centres industriels, il perdit son caractere académique. Pour le peuple, le froid exposé de questions théologiques aurait été de nul effet : « l'Anglais est le moins théologique des peuples ». W.-L. Knox, The catholic movement in the Church 0/ England, p. 217. II fallut recourir à d'autres moyens, et l'on utilisa pour l'instruction du peuple les cérémonies extérieures que l'Église catholique a employées de tout temps comme expression de sa dévotion. Le ritualisme est ainsi en connexion étroite avec le puséyisme : la doctrine des tractariens est à la base de la restauration liturgique.
Le mouvement tractarien appelait d'ailleurs une rénovrtion du cérémonial : le retour aux traditions antérieures à la Réforme, le besoin d'harmonie avec l'Église universelle, la sympathie pour le catholicisme, la nécessité d'élever l'idéal religieux, rien de tout cela ne pouvait trouver satisfaction dans l'ancien culte anglican. Comment, en particulier, concilier la croyance en la présence réelle, les marques extérieures de respect qui devaient en être la conséquence, avec la liturgie seche et étriquée du Praycr book, avec la nudité des églises protestantes ? Gladstone a décrit l'avilissement de ces services religieux, au début du XIXe, tel qu'il n'en est pas de pareil au monde et qu'il aurait choqué un brahmane et un bouddhiste. Contemporary reuiew, 1875. Une des préoccupations du ritualisme fut de ramener la décence dans le culte divin. Ce fut surtout d'accentuer la doctrine sur l'eucharistie et de faire revivre les pratiques essentielles de la vie catholique. Ainsi, la messe chantée avec les cérémenies traditionnelles de la grand messe deviendra le trait principal du culte dominical, avec d'autres messes moins tardives pour permettre de communier à jeun ; on reprend la célébration de la messe privée en semaine, même s'il n'y a pas de communiants, la célébration de certaines fêtes ; l'usage du sacrement de pénitence comme moyen d'obtenir la rémission des péchés ou d'avancer dans la perfection chrétienne se répand malgré la plus vive opposition. Cf. Knox, op cit., p. 221-223.
Les premières manifestations ritualistes furent regardées avec méfiance par Pusey et ses amis : ils pouvaient craindre, en effet, qu'une trop grande attention apportée à tout ce côté extérieur de la religion ne nuisît au progres doctrinal, que l'on ne fît consister toute la religion dans un liturgisme étroit. Mais, quand Pusey vit que les ritualistes n'étaient pas moins attachés que lui-même aux vérités essentielles de la religion catholique, que les nouvelles pratiques n'étaient que la traduction en actes de son enseignement, il abandonna ses préventions et devint la ligure prédominante du ritualisme. Les adversaires d'ailleurs ne s'y tromperent pas : quand il s'opposerent à l'introduction de nouvelles pratiques, comme l'emploi des ornements sacerdotaux, l'usage de l'encens, etc., ils les combattirent non pas à cause de leur nouveauté, ou de leur ressemblance avec les usages de l'ÉRlise romaine, mais à cause de la doctrine de la présence réelle et du sacrifice eucharistique qu'ils y voyaient ailirmée.
Pour justifier leurs innovations ou plus exactement le rétablissement des anciens rites, les ritualistes s'appuyerent sur les rubriques du Prayer book. Ce fut le cas notamment pour la reprise du surplis au chœur. Au reproche d'illégalité ils répondirent en invoquant le Prayer book d'Elisabeth, dont une rubrique ordonnait le port des ornements, l'emploi des cierges allumés sur l'autel et quelques autres points en usage avant la Réforme. Sans doute Elisabeth avait-elle pensé pouvoir en maintenir l'usage, mais, à cause des sentiments calvinistes de ses évêques, elle ne put obtenir que le maintien du surplis à la messe. La rubrique fut maintenue à la restauration, mais on substitua en fait la chape aux ornements eucharistiques dans certaines cathédrales. Les évêques caroIins ne firent rien pour faire revivre ces éléments de la pratique catholique ordonnés par la ieine Elisabeth. Au XIXe cette rubrique était completement tombée en désuétude ; on ne portait même plus le surplis. Néanmoins les ritualistes avaient sur ce point la loi pour eux. Ils en appelerent donc au statut légal de l'Église d'Angleterre, à l'autorité de l'État, qu'ils rejetaient en théorie dans les affaires religieuses. Les autorités ecclésiastiques tenues par ce statut légal trouvaient qu'il ordonnait des pratiques qu'elles auraient bien voulu supprimer, tandis que les juges qui devaient appliquer la loi étaient trop pénétrés du protestantisme traditionnel pour ne pas être persuadés que, en condamnant les ritualistes, ils représentaient l'intention des réformateurs. Ces diverses attitudes envers le statut légal se rencontreront dans toute la controverse ritualiste.
L'opposition sera concentrée sur des points particuliers de doctrine ou de pratique. Mais elle a une base plus profonde : l'opposition entre l'idéal de la sainteté que s'efforçaient d'inculquer les ritualistes et le niveau habituel de moralité conventionnelle. L'Anglais moyen se contentait d'une respectabilité tout extérieure. Il ne croyait pas que la religion impliquât la consécration de toute la vie au service de Dieu ; or cela était évident pour les ritualistes comme pour les tractariens, qui voyaient dans le systeme sacramentel et dans les pratiques de dévotion des moyens pour aider l'homme à se consacrer entierement à Dieu et pour exprimer extérieurement cette consécration. L'opposition était grande surtout entre l'idéal du dergyman anglican et l'idéal du prêtre suivant la conception ritualiste. Le premier se contentait de donner un bon exemple de moralité personnelle, de diriger le service religieux et de prêcher une saine morale. Le prêtre ritualiste au contraire se donnait comme le représentant de Jésus-Christ, désigné par lui comme intermédiaire nécessaire entre l'âme du fidele et Dieu ; il se tenait pour obligé de consacrer toute sa vie par la prière et le sacrifice au salut des âmes. C'est cette nouvelle conception du caractere sacerdotal, impliquée dans la célébration quotidienne du sacrifice de la messe, dans l'administration du sacrement de pénitence, qui donnera à la controverse toute son acuité.
Les adversaires du ritualisme seront nombreux. La presque unanimité de l'épiscopat lui sera hostile. Wilberforce, évêque d'Oxford, Phillpotts, évêque
• - I PUSÉY1SM1 il RITUALISME PREMIÈRES MANIFESTATIONS 1390 d'Bxeter, qui Matent sympathiques aux traetariens, condamneront tout essai d'enseigner lent doctrine au moyen du culte extérieur. Les évêques tinteront par tous les moyens d'obtenir la condamnation du ritualisme, soutenus par J. Russell et Disraeli, deux des grandes figures de la vie parlementaire de l'époque. Gladstone, le troisieme grand homme d'État « lu temps, qui partageait les Idées tractariennes, ne pourra souffrir le ritualisme le plus modéré. Les cpangelicals, conduits par Sbaftecbury, seront les plus acharnés contre le mouvement, excitant la fureur Ignorante de la racaille protestante, Knox, op cit., p. 228, suscitant (les émeutes pour cont raimlre les tribunaux a inter venir.
Malgré la forée de ces oppositions.1 laquelle s'ajou teront d'autres obstacles provenant « les conversions a l'Église romaine, des divisions entre moderes et extrémistes dans le parti lui-même, celui ci sortira victorieux de la lutte : il imposera ses doctrines et -es pratiques a une fraction importante de l'Église anglicane.
Les premières manifestations ritualistes (1840l - premières manifestations de l'espril ritualiste sont aussi anciennes (pie le mouvement d'Oxford. Les chefs mêmes du mouvement n'y sont pas. Jusqu'à un certain point, étrangers. En 1839, Fronde se félicitait des nouveaux aménagements intérieurs qui s'opéraient dans les églises. Remains of Frvude part. II t. i, p i.\. L'année suivante, l'uscv donnait comme cinquieme point de son programme • le souci de la partie visible de la dévotion, comme la décoration de la maison de Dieu, qui agit insensiblement sur l'esprit ». Liddon, Lije of Puseij t. il, p. 110. Les nouveaux principes sont appliqués par Kewman à Littlemore, par Pusey, dans l'église SaintSaviour qu'il fait construire à Leeds : un véritable autel de pierre remplace l'ancienne table dans ces deux églises.
Cependant les chefs traetariens mettaient en cela la plus grande discrétion. A propos d'un tract sur l'observance de la rubrique des ornements, Pusey met en garde contre les singularités imprudentes ou peu sérieuses. Liddon ibid., p. 143-145. Ces conseils ne sont pas toujours écoutés : Oakley érige dans la chapelle d'Old Margaret Street un autel de pierre sur lequel il place un crucifix et des cierges et qu'il orne de fleurs : il s'inspire dans ses offices de la liturgie romaine. On reprend le surplis : certains y ajoutent l'étole et la chape ou la chasuble. Le premier cas d'emploi des ornements eucharistiques daterait, d'après une enquête faite en 1897 par le Clergy Times, de la Cambridge Camden Society, fondée en 1839, est un de* foyers de cette réaction religieuse et artistique, influencée par le romantisme du temps. Elle a pour programme de promouvoir l'étude de l'art chrétien et des antiquités chrétiennes, plus spécialement en ce qui regarde l'architecture, l'arrangement et la décoration des églises. Elle fut condamnée le 25 juillet 1811 pour avoir érigé un autel de pierre dans l'église du Saint-Sépulcre à Cambridge, mais la Cour d'Arches lui donna raison le 1er janvier 1845). Blomfield, évêque de Londres, et Phillpotts, évêque d'Exeter, veulent, en 1812 et en 1811 imposer le surplis à tous les clergymen : ils reculent devant l'opposition populaire.
C'est, en effet, que ces légères innovations dans l'ornementation des églises et la tenue d'offices étaient interprétées par le puritanisme anglican comme une tentative de retour au papisme. L'évêque de Chichester reproche au Rév. Neale • la triperie au moyen de laquelle il a transformé la simplicité de sa chapelle en une imitation des superstitions d'une fausse Église. L'évêque Wilberforce, accusé de laisser introduire des pratiques romaines dans son collège théologique de Cuddesdon, doit les désavouer et changer les professeurs compromis. Cf. Life of Wilberforce, t. II, p. 359-373. Là, en 1850, on pouvait déjà constater un changement appréciable dans les églises desservies par les ritualistes. Sir J. Stephen dans les Essays in Ecclesiastical Biography, t. II, 1850, p. 394-395, montre comment s'opérait alors dans les esprits la réaction contre le puritanisme et la valeur du symbolisme et de la beauté artistique pour amener les masses à la religion était reconnue par ceux-là même qui n'avaient pas de sympathie pour le ritualisme. En une lettre pastorale de 1851, l'évêque d'Exeter écrivait : « Rien n'a plus affecté que les lamentations des pauvres fidèles dans un des districts de la capitale, quand ils virent la suppression prochaine, par suite de l'intervention de la populace ameutée, du rituel qu'ils aimaient et qui était chaque semaine et pour beaucoup d'entre eux chaque jour, une consolation de la pauvreté dans laquelle la Providence divine les faisait vivre. » Simpson, op. cit., p. 70. À cette date de 1851, le ritualisme qui avait largement pris coutume avec le peuple des paroisses, avait déjà suscité des troubles, notamment à Saint Barnabas, où le curé, le Rév. W. Bennett, avait dû démissionner, avant d'être peu soutenu par son évêque, puis à Saint George-in-the-East ; à la suite de cette dernière émeute, l'évêque de Londres, Tait, s'était décidé à mettre fin à de telles folies » ; L'opposition s'était accentuée à la suite de l'« agression papale » de la restauration de la hiérarchie en 1850. Les ritualistes sont attaqués plus encore peut-être que les puséyistes, par suite de la ressemblance de plus en plus étroite qu'il était facile de constater entre leurs offices et ceux de l'Église romaine. Le premier ministre, Lord J. Russell, s'abaissait jusqu'à qualifier leurs cérémonies de « momeries de la superstition », d'autres leur reprochaient les « ornements fastueux d'un ritualisme théâtral » et dénonçaient l'égale impiété des sacerdotalistes anglicans et des prêtres romains. Simpson, op. cit. p. 126.
L'opposition des hommes d'État et des hommes d'Église amena les ritualistes à s'organiser pour se défendre avec plus de succès contre leurs attaques. Ils fondèrent d'abord, en 1855, la Société de la Sainte-Croix pour les ecclésiastiques, et sa filiale, la Confrérie du Saint-Sacrement, ouverte aux clercs et aux laïques. Entourées d'un certain mystère afin d'échapper aux curiosités malveillantes des protestants, les deux sociétés avaient un but religieux : promouvoir la foi et la dévotion au culte eucharistique par la réserve et l'adoration des saintes espèces, restaurer la messe, dont on reprenait le nom. Mais, pour se défendre, il fallait un autre organisme : ce fut l'English Church Union. Fondée en 1859, elle avait pour but de soutenir la lutte publique sur tous les terrains, d'aider les ritualistes poursuivis et condamnés. Lord Halifax en prendra la présidence en 1868, après la conversion de son premier président, Lindsay, qui avait été suivie de celle de soixante-dix-sept membres de l'English Church Union, et pendant plus d'un demi-siècle y défendra avec succès les principes anglo-catholiques. Pusey le représente comme un homme d'une modération et d'une sagesse remarquables, capable de discerner avec une singulière sagacité ce qui est essentiel de ce qui ne l'est pas ». Liddon. Life of Pusey, t. IV, p. 325. Sous l'impulsion de Lord Halifax l'English Church Union exerça une influence considérable dans le développement ritualiste et le développement de l'anglo-catholicisme. Elle arriva à grouper, en 1920, quarante mille membres, dont vingt-six évêques et quatre mille clergymen. Cf. F. Datin, Lord Halifax et la réunion des Églises, dans Études, t. CXIII, 1922, p. 534. Peu après la fondation de l'English Church Union, les catholicisants acquirent un organe qui se dévouera à la défense de leurs idées et de leurs intérêts, le Church Times, dont le premier numéro parut le 7 février 1863.
De leur côté, les évangélistes et les protestants, dans le but d'obtenir des évêques et des tribunaux la condamnation des pratiques ritualistes, fondèrent la Church Association, en 1865. L'English Church Union réclamera la tolérance pour les principes et le cérémonial catholiques ; la Church Association en recherchera la suppression. La première opposera une résistance passive aux condamnations qu'obtiendront les poursuites de la seconde, qui sera qualifiée pour ce fait de « Persécution Company limited ».
Les deux associations commenceront à s'affronter en 1866. À ce moment les ritualistes venaient de recevoir un appui considérable dans la personne de Pusey, qui jusque-là était resté indifférent, sinon hostile, à la réforme du cérémonial, ne lui attribuant aucune importance. Il ne portait pas les ornements eucharistiques à Christ Church, se contentant du surplis. Il voyait avec appréhension et regret l'introduction des observances rituelles par le jeune clergé et il disait que, si on l'avait écouté, l'émeute de Saint George-in-the-East eût été évitée. Dans son premier discours à l'English Church Union, en 1866, il exposa que les tractariens craignaient que le ritualisme ne rendît tout le mouvement superficiel. Cette crainte était dissipée. Ce qui le décida à adhérer au ritualisme, ce fut l'opposition des chefs de l'Église, provenant de ce qu'ils y voyaient une représentation des doctrines eucharistiques : comme les opposants unissaient la doctrine et son expression, les tractariens devaient soutenir les ritualistes. Mais Pusey recommandera toujours d'éviter les exagérations : il est plus facile, disait-il, de changer un vêtement qu'un cœur. En 1867, dans une assemblée de l'English Church Union, il aura du mal à convaincre ses auditeurs qu'ils ne doivent pas aller contre la volonté des paroissiens. Liddon, Life of Pusey, t. IV, p. 216.
Enfin, ce qui convainquit Pusey que la doctrine ne pouvait être séparée du rituel, ce fut l'essai des tribunaux de permettre l'une et de défendre l'autre : la doctrine de la présence réelle était autorisée par le jugement Bennett ; sa représentation aux yeux du peuple par les rites appropriés était défendue par le jugement Purchas. Cette distinction contraignit Pusey à faire de la pratique une question de principes.
3° La répression du ritualisme. - 1. Le ritualisme à la Convocation. - Les deux associations, l'English Church Union et la Church Association, ne tarderont pas à entrer sur le terrain de l'action. Les pratiques ritualistes, l'introduction dans le service anglican de tous les accessoires extérieurs du culte catholique, sont dénoncées à l'archevêque de Cantorbéry comme illégales et opposées à l'uniformité de l'Église nationale. Ce qui est surtout visé, c'est le port des ornements eucharistiques, la présence de cierges allumés sur l'autel, l'usage de pain azyme au lieu de pain fermenté, l'addition d'eau au vin dans le calice, la position vers l'Est du célébrant, l'emploi de l'encens. De son côté, l'English Church Union demande que l'on ne change rien aux directives du Prayer book. Aux premiers Longley répondit qu'il fallait d'abord chercher ce que la loi permettait ; aux seconds, qu'aucun changement ne serait fait dans le Prayer book sans le concours de la Convocation. La question est portée à l'ordre du jour de la Convocation de la province de Cantorbéry de février 1866.
C'était la première fois que l'assemblée allait s'occuper du ritualisme. Jusque-là elle avait sagement évité de le faire, par suite de la difficulté que l'on prévoyait de réaliser l'accord parmi les évêques. Wilberforce, évêque d'Oxford, appartenait au High Church, mais avait horreur de tout ce qui était romain ; il trouvait dangereuse une démarche collective de l'épiscopat qui pourrait ne pas être acceptée ; il lui répugnait de faire appel aux tribunaux. Tait, évêque de Londres, qui était plein de mépris pour les innovations ritualistes, ne pouvait cependant s'empêcher d'estimer le zèle des novateurs, de constater le bien qu'ils faisaient dans les paroisses pauvres. Rejetant d'abord l'idée de poursuites judiciaires, il estime que c'est à l'évêque d'intervenir dans chaque cas particulier. Plus tard il réclamera l'intervention du Parlement et des pouvoirs publics.
Une première délibération eut lieu en 1866 : elle n'aboutit à aucun résultat. Dans la réunion de l'année suivante (fév. 1867), la commission du rituel émit une série de recommandations pour obvier au désordre liturgique de l'Église : on devrait suivre la règle qui avait prévalu dans l'Église d'Angleterre durant les trois derniers siècles ; si un changement était introduit, les paroissiens pourraient se plaindre à l'évêque, qui ordonnerait aussitôt de supprimer l'innovation. La plainte pourrait être déposée par les marguilliers ou par cinq paroissiens résidants. C'était un premier échec pour les ritualistes. Mais le plus difficile dans l'application de cette recommandation serait pour les évêques de se faire obéir. Tait s'était déjà plaint de l'indocilité de son clergé ; en 1868, il constatait que rien n'était changé. Neale avait résisté pendant seize ans à son évêque : « il n'avait modifié aucune pratique, si ce n'est dans certains cas pour aller plus loin ». Averton, The Anglican Revival, p. 141. Discrédités comme ils l'étaient, comment les évêques pouvaient-ils se faire obéir ?
En 1873, les ritualistes attirent directement l'attention de la Convocation sur la confession, moins prudents sur ce sujet que les tractariens. Un groupe de quatre cent quatre-vingt-trois dergymen ritualistes transmit à l'assemblée une pétition suggérant la nomination de confesseurs dûment qualifiés. L'intention était excellente, mais l'entreprise, téméraire, étant donnés les préjugés protestants. Il n'y avait rien à attendre des évêques ; même Wilberforce, qui laissait pratiquer la confession dans son collège de Cuddesdon, y était opposé, parce qu'elle était une habitude romaine. Après lecture de la pétition (mai 1873), Tait donna son opinion, considérant la confession sacramentelle comme une erreur. Mais le Prayer book faisait difficulté. La réponse à la pétition fut renvoyée en juillet. Dans l'intervalle, on discuta la question dans la presse et dans les meetings. À l'unanimité, les évêques décidèrent qu'il fallait restreindre le plus possible ce que le Prayer book laissait subsister en fait de confession. D'ailleurs, le 35e article déniait à la pénitence le caractère de sacrement. En pratique, on pouvait la tolérer exceptionnellement pour rassurer certaines consciences et donner l'absolution aux malades qui la demandaient. Mais on ne pouvait exiger la confession pour la communion, ni en recommander la pratique habituelle, ni en faire la condition d'une vie spirituelle plus élevée.
Pusey avait jugé excessive l'attitude des ritualistes ; il les défendit néanmoins parce que des principes auxquels il tenait étaient engagés. Il répondit par une déclaration signée de vingt-huit anciens tractariens et par un seul ritualiste, Mackonochie (6 déc. 1873). Il prouvait l'institution par Notre-Seigneur de moyens spéciaux pour la rémission des péchés, la reconnaissance du pouvoir d'absoudre d'après les formulaires, les paroles de l'ordination, le rite du Prayer book pour la visite des malades, le droit du ministre de secourir les consciences troublées, et cela aussi souvent que cela était nécessaire. Il reconnaissait toutefois que la confession n'était pas la condition indispensable pour obtenir le pardon des péchés et qu'on ne pouvait l'imposer avant la communion. C'était aller contre la décision des évêques. Mais que pouvaient-ils faire ? La pratique continua.
La controverse reprit en 1877 à la suite de la dénonciation à la Chambre des Lords d'une adaptation du manuel de l'abbé Gaume faite par un membre de la Sainte-Croix, le Rév. Chambers : The priest in absolution. L'ouvrage recommandait l'usage habituel de la confession, surtout pour les enfants, et donnait des directives aux confesseurs auxquels il était destiné. On lit un scandale, la Convocation de 1877 en fut saisie. Les évêques tinrent à adopter par la chambre basse la décision prise en 1873 par la chambre haute, blâmèrent la Sainte-Croix, condamnant toute pratique ou doctrine de la confession qui rendaient nécessaire un tel livre. La condamnation fut de nul effet.
Mackonochie et Pusey justifièrent la pratique condamnée, en invoquant les heureux résultats qu'elle obtenait auprès des jeunes gens. À la fin de l'année 1877, Pusey publia l'adaptation de l'ouvrage de l'abbé Gaume, à laquelle il travaillait depuis dix ans : Avis pour entendre les confessions, précédés d'une étude historique et apologétique. La même année, le chantre Carter, de Peterborough, dans une adresse publique à l'assemblée, exposa plus à fond la question. Il montrait les résultats obtenus par une expérience de plusieurs années.
Surtout, il invoquait le témoignage d'illustres théologiens de l'Église anglicane : C. Herbert, Hooker, l'évêque Jeremy Taylor, l'archevêque Wake et d'autres. « Il est inconcevable, disait-il, que ces hommes, qui furent à leur époque les plus sérieux et les plus puissants avocats de notre position dans la controverse avec Rome, aient parlé comme ils l'ont fait de la confession à un prêtre, s'ils l'avaient considérée comme contraire aux principes de l'Église anglicane ». Simpson, op. cit., p. 121-122.
Enfin, en 1878, la deuxième conférence de Lambeth prononça sur l'initiative de l'archevêque une nouvelle condamnation, qui s'inspirait de la décision de 1873, « de la confession telle que la pratiquaient les ritualistes ». Life of Tait, t. 1, p. 413-414. Ému de cette intervention de cent évêques contre la confession, Pusey essaya d'obtenir de Tait quelques éclaircissements sur l'ambiguïté de la condamnation. Il ne les reçut pas. Les évêques ne répondirent pas non plus à la lettre qu'il publia en septembre 1878 sous le titre : La confession habituelle non découragée par la résolution qu'a adoptée la Conférence de Lambeth. Cf. Liddon, Life of Pusey, t. 4, p. 312-315. Toutes ces condamnations successives furent impuissantes à empêcher le développement de la pratique de la confession habituelle parmi les ritualistes.
2. Intervention du Conseil privé. Les décisions prises par la Convocation étaient inopérantes. Les adversaires du ritualisme décidèrent de susciter l'intervention de l'État. L'initiative vint de Lord Shaftesbury, qui demanda à la Chambre des Lords d'interdire les « vêtements cléricaux » et de n'autoriser que le surplis. Wilberforce fut seul à protester ; il parvint à faire échouer le projet en proposant la nomination d'une commission royale chargée d'enquêter sur toutes les rubriques. Life of Wilberforce, t. 3, p. 205-211.
Nommée le 3 juin 1867, la commission était composée de quinze laïques et de quatorze ecclésiastiques. Wilberforce en fit partie ; tout son effort sera d'amener la majorité opposée au ritualisme à quelque mode de ration. Le premier rapport demanda que l'on se conformât pour les vêtements ecclésiastiques à l'usage de l'Église dans le cas où les paroissiens se plaindraient. Le second rapport, en 1868, interdit les cierges allumés et l'encens et, de plus, projeta d'organiser une procédure rapide et peu coûteuse pour obtenir la soumission à ses décisions. Mais aucune mesure coercitive n'était encore adoptée.
C'est alors que la Church Association se résolut à en appeler aux tribunaux : à la Cour des Arches, juridiction exercée par un juge unique et laïque, et, en appel, au Conseil privé de la reine. Ce tribunal d'appel, bien que comprenant parfois quelques évêques à titre d'assesseurs, avait un caractère politique. Comme cette procédure était coûteuse, la Church Association réunit un fonds de garantie, qui devait aller jusqu'à 2 millions, ce qui lui permit d'obtenir soixante condamnations, dont celle de Mackonochie : cérémonies de la messe. La première victime de cette procédure fut le Rév. Mackonochie, curé de Saint-Alban, Holborn. Il avait introduit dans sa paroisse un ritualisme avancé, qu'il jugeait indispensable pour inculquer aux fidèles la doctrine catholique. Des représentations amicales de son évêque, Tait, qui l'estimait pour le bien qu'il réalisait, demeurèrent sans résultat. La Church Association fit alors déposer une plainte par un paroissien non résidant. La Cour des Arches, par un jugement du 28 mars 1868, condamna comme illégaux le mélange d'eau au vin dans le calice, l'encensement, l'élévation des espèces consacrées, regarda comme licite la présence de cierges allumés et laissa à l'évêque le soin de permettre ou de défendre la génuflexion devant les saintes espèces. Sur appel de la Church Association, le Conseil privé, le 23 décembre 1868, donna tort à Mackonochie sur tous ces points. Le 10 janvier 1870, la reine Victoria lui écrivit d'avoir à se soumettre au jugement qui venait d'être prononcé. Mackonochie était un tenace, peut-être un peu court et étroit. Il continua à agir comme par le passé. La Church Association obtint contre lui une nouvelle condamnation en décembre 1869, et, comme le dergyman obstiné n'en continuait pas moins à faire l'élévation et la génuflexion illicites, une troisième condamnation fut portée contre lui (25 nov. 1870). Le Conseil privé lui enleva pour trois mois son office et son bénéfice, pour n'avoir pas obéi aux ordres donnés. Mackonochie avait protesté qu'il s'était soumis à la lettre des défenses faites, et les marguilliers témoignèrent qu'il en était ainsi. On accepta cependant l'attestation de trois dénonciateurs payés pour cela, et le tribunal retint que « le dergyman officiant élevait, inconsciemment et sans le vouloir, l'hostie et le calice de la façon indiquée dans la déposition ; que l'attitude qu'il prenait et maintenait pendant quelques secondes était une humble prostration de corps en signe de respect et d'adoration ». Simpson, op. cit., p. 133.
L'English Church Union ne put que protester (outre cette intervention abusive de l'État dans des questions purement religieuses. Cf. Bayfield Roberts, History of English Church Union, p. 130-131. Quant à Mackonochie, il demeura imperturbable. Il écrivit à son évêque qu'il était désolé de lui désobéir, mais qu'il lui était impossible d'agir contre ses convictions.
Cas Purchas : position vers l'Est (eastward position). - Au même temps que le procès Mackonochie, se déroulait celui que la Church Association avait entrepris contre le Rév. Purchas, curé de Saint James Chapel, à Brighton, auteur du Directorium anglicanum, manuel de liturgie d'un ritualisme extrême. Dans son jugement du 3 février 1870, la Cour des Arches condamna vingt-neuf pratiques comme illégales ; en revanche, elle reconnut la légalité des ornements eucharistiques et l'eastward position. Cette dernière pratique était un nouvel emprunt à la liturgie catholique. Le prêtre anglican, dans la célébration de la cène, se tenait au bout de la table de communion, à demi tourné vers l'assistance (northward position). Les ritualistes se tenaient pour la messe devant l'autel, le dos tourné à l'assistance (eastward position), comme le font les prêtres catholiques. La rubrique du Prayer book disait d'ailleurs simplement que le célébrant se tenait devant la table.
Contre cette partie du jugement de la Cour des Arches, la Church Association en appela au Conseil privé, qui, le 23 février 1871, condamna comme illégale l'eastward position. Le motif de la condamnation est doctrinal : « l'eastward position de l'officiant, qui a été ainsi déclarée illégale, est, du consentement général, en relation très étroite dans le jugement populaire avec l'affirmation de la doctrine eucharistique et est certainement davantage d'accord avec la pratique qui prévaut dans la chrétienté. Elle est pratiquement identifiée aux yeux des Églises qui y ont été accoutumées avec la croyance au caractère sacrificiel de la sainte eucharistie ». Simpson, op. cit., p. 136.
Devant cette condamnation, Purchas garda la même attitude que Mackonochie : il se refusa à payer les frais du procès et à changer quoi que ce soit dans sa manière d'agir. Frappé de suspense pour un an, il n'en continua pas moins d'exercer ses fonctions. L'intervention de l'État dans ces matières n'avait pour lui aucune autorité. Liddon et Gregory, chanoines de la cathédrale Saint-Paul, pensaient de même : écrivant à leur évêque pour lui demander d'être aussi indulgent envers les ritualistes qu'il l'était envers les evangelicals qui négligeaient les rubriques, ils déclaraient ne pas reconnaître l'autorité du Conseil privé ; si l'obéissance canonique à l'évêque a ses limites in foro conscientiae, pourquoi la soumission serait-elle sans limites lorsqu'il s'agit de décrets portés par une cour laïque ? Simpson, op. cit., p. 137. Les évêques, d'ailleurs, n'étaient pas non plus obéis. Randall, curé d'All Saints, à Clifton, qui avait reçu de l'évêque de Gloucester, Elliott, l'ordre de se conformer à la décision du Conseil privé dans l'affaire Purchas, lui opposa un refus respectueux, invoquant la décision de la Cour des Arches, qui avait reconnu la légitimité des ornements.
Les protestations contre cette décision affluerent : cinq mille dergymen demandent aux évêques de ne pas l'appliquer ; Pusey, à partir de ce moment, adopte en célébrant l'eastward position et se déclare prêt à la résistance. Liddon, Life of Pusey, t. iv, p. 223-225. Church critique la sentence, Occasional papers, t. ii, p. 48 sq. ; l'évêque Wilberforce redoute un schisme et craint que ces interventions ne marquent la fin de l'Église établie, Life of Wilberforce, t. iii, p. 229. Cette idée de séparation de l'Église et de l'État gagne en effet du terrain : ne serait-ce pas le seul moyen de rendre à l'Église son indépendance ? Pusey ne la désire pas, il en saisit les graves inconvénients, mais, malgré tout, il se demande si l'on ne sera pas contraint d'y arriver. Cf. Liddon, ibid., p. 199-202, 207-208, 223-224.
L'ictorieux dans toutes ses interventions précédentes auprès du Conseil privé, la Church Association subit un échec à propos de la doctrine de l'eucharistie. Le Rév. W. Bennett, dans une lettre publique adressée à Pusey, avait exposé sa doctrine sur l'eucharistie. Il est traduit par la Church Association devant la Cour des Arches, qui, le 23 juillet 1870, reconnaît n'avoir rien à condamner dans la doctrine de Bennett sur « la présence objective, réelle, actuelle et spirituelle », non plus que dans ses assertions sur le sacrifice et sur le culte eucharistique, qui étaient conformes à celles des formulaires et des théologiens. Le 8 juin 1872, le Conseil privé, saisi à son tour de l'affaire, confirme la sentence de la Cour des Arches. La doctrine pour laquelle Pusey avait été condamné en 1843 obtenait au moins la tolérance. C'était un succès pour le puséyisme, succès imparfait, il est vrai, puisque la doctrine contraire était également tolérée.
3. Le « Public worship régulation act » : emprisonnement des ritualistes. - a). Yole du bill et altitude des ritualistes. - Évêque de Londres, Tait avait déjà manifesté ses tendances Broad Church et antiritualistes ; devenu archevêque de Cantorbéry, il appuiera de tout son pouvoir la campagne de la Church Association. Il sera le promoteur de l'acte de répression contre le ritualisme : Public worship régulation act.
La Church Association fit présenter aux deux archevêques de Cantorbéry et d'York une pétition couverte de soixante mille signatures, réclamant la suppression complète de toutes les cérémonies et pratiques déjà jugées illégales. Tait répondit en manifestant sa sympathie aux signataires et en critiquant la minorité, qui veut « renverser les principes de la Réforme ». Dans leur réponse à une députation de la Church Association reçue à Lambeth en 1873, les deux archevêques se montrent conscients du danger que fait courir cette minorité considérable, qui a osé présenter à la Convocation de Cantorbéry une demande appuyée par quatre cents dergymen « pour le rétablissement de ce qu'ils appellent la confession sacramentelle ». Ils sont décidés « à s'opposer à une telle innovation et à faire tout ce qui est en leur pouvoir pour l'entraver ». Simpson, op. cit., p. 139-140.
Ce moyen, Tait crut l'avoir trouvé en proposant une loi pour la réglementation du culte public. Il fut soutenu par la reine Victoria, qui lui écrit, en janvier 1874, qu'il faut que « tout soit fait pour mettre en échec le High Church et le parti ritualiste ». Elle dit à Gladstone que « les progrès de ces alarmantes tendances romanisantes » sont devenus si sérieux que le jeune dergé semble empreint de ces doctrines tout à fait antiprotestantes, et elle se déclare « protestante jusqu'au fond du cœur ». Simpson, op. cit., p. 142. Malgré le respect qu'il avait pour la reine, Gladstone combattit au Parlement le projet, qui fut soutenu par Disraeli. Malgré les efforts des ritualistes - Pusey publia trois lettres dans le Times, 19, 24 et 30 mars 1874 - le projet fut voté par les deux Chambres et promulgué le 7 août 1874. Il prétendait simplifier la procédure à suivre dans les procès pour irrégularités cultuelles : les poursuites pouvaient être engagées soit par un churchwarden (marguillier), soit par trois paroissiens, l'évêque ayant droit de veto pour s'opposer aux poursuites. La première juridiction était constituée par le conseil diocésain, présidé par l'évêque ; la seconde était le comité judiciaire du Conseil privé.
La persécution violente allait commencer contre les ritualistes. Ceux-ci ne peuvent que faire appel à l'opinion. Le 27 juin 1875, une déclaration de résistance est lue dans diverses églises de Londres, où, en 1873, soixante-quatorze églises avaient adopté l'eastward position, et cent dix-neuf en 1875. En même temps, sur l'initiative de l'English Church Union, étaient établies les revendications que l'on jugeait essentielles et sur lesquelles on ne transigerait jamais : eastward position, ornements eucharistiques, usage des cierges allumés et de l'encens, mélange de l'eau au vin dans le calice, pain azyme. Une nouvelle société se fonde pour libérer l'Église de la tutelle de l'État. L'idée de la séparation des deux pouvoirs fait des progrès. On lit dans le Church Times du 1er janvier 1875 : « Le « désétablissement » ne nous effraye pas ; nous ne saurions le regarder comme un mal. » Dans le Contemporary (juill. 1875). Gladstone constate le danger que court l'Église d'Angleterre, dont l'existence est mise en péril par les dissensions intérieures.
b). Application du « Public worship régulation act » : c'est dans cette exaspération que la Church Association poursuit l'application du Public worship régulation act, avec Lord Penance, Juge de première instance, siégeant au palais primatial de Lambeth. La première victime de Lord Penance fut le Rév. Ridsdale, curé de l'église Saint Pierre à Folkestone, condamné en première instance (février 1876), pour douze irrégularités liturgiques, et par le Conseil privé (12 mai 1877). Puis ce fut le Rév. Dale, curé de Saint-Vedast, à Londres, le Rév. Edwards, curé de Sailor's Chapel, à Bristol, le Rév. Tooth, curé de la paroisse de Hatcham, faubourg de Londres, Celui-ci était, le 22 janvier 1877, emprisonné pour avoir méprisé le tribunal : il avait protesté contre le Public worship régulation act, déclarant qu'il ne se soumettrait pas à l'autorité d'une loi qui n'avait pas été acceptée par l'Église. D'autres poursuites suivirent, contre S. Farnham Green, de Saint Jean ; contre Miles Platting, qui fut arrêté en 1881 et resta en prison pendant deux ans ; contre Mackonochie, qui, las de la lutte, céda aux instances de la loi et résigna son bénéfice de Saint-Alban, le 1er décembre 1882, et sa nouvelle paroisse de Saint-Peter in Docks, le 31 décembre 1883 ; contre le Rév. Bell Cox, curé de Saint-Margaret, à Liverpool, emprisonné en 1887.
Le résultat de ces poursuites et de ces emprisonnements ne fut pas celui qui avait été attendu : il révolta l'opinion publique. Dans un meeting de l'English Church Union, en 1871, Pusey montra que l'appel au Parlement impérial pour abattre le ritualisme est un témoignage impressionnant de la force du mouvement. Liddon insista sur l'incapacité d'un parlement composé de protestants dissidents, de catholiques, de juifs, pour décider de questions théologiques. Phillimore souligna la contradiction des jugements du Conseil privé dans les deux affaires de Mackonochie et de Purchas. Simpson, op. cit., p. 117. Tait lui-même, qui avait pris l'initiative du Public worship régulation act, se sent obligé à plus de modération ; mais il se trouve impuissant à arrêter les progrès du mal. Quand il fut emprisonné, il essaya en vain d'obtenir du Parlement son élargissement ; il échoua également dans ses tentatives à cet effet auprès de la Church Association. Alors il fit appel à l'intervention de l'archevêque d'York et de l'évêque de Manchester, dont dépendait Green, qui réussirent à faire libérer le prisonnier. Dans une conférence donnée en décembre 1880, il se déclara disposé à examiner favorablement les changements qui seraient demandés et répudia toute intervention violente ; il renouvela ces dispositions dans une lettre au Guardian, du 31 décembre 1880. L'évêque de Londres, Jackson, constatait lui aussi l'échec du Public worship régulation act. Le parti évangélique lui-même, pourtant si opposé au ritualisme, montrait sa désapprobation de telles mesures. On était surtout frappé de la partialité des juges, c'est-à-dire les symboles, faisait remarquer le docteur Liddon, peuvent être omis et si les plus évidentes directives des rubriques peuvent être rejetées sans susciter de plaintes de la part de l'autorité, il n'est pas juste de punir certains excès cérémoniaux, s'il y a de l'emprisonnement et de la privation des bénéfices. Troubles, p. xxviii, dans Simpson, op. cit., p. 150-151.
1. Le tribunal archiépiscopal de Lambeth. Apaisement. - L'archevêque de Cantorbéry, Benson, qui avait succédé à Tait en 1883, entreprit de rétablir l'harmonie dans l'Église d'Angleterre sur les points disputés du cérémonial. Pour résoudre les difficultés et apaiser les doutes qui peuvent surgir dans l'application des rubriques du Prayer book, on devra d'abord s'adresser à l'évêque du diocèse, qui, à sa discrétion, ordonnera les mesures qu'il jugera nécessaires, en ayant soin de ne prendre aucune disposition qui soit contraire au contenu de ce livre. Et si l'évêque du diocèse est lui-même dans le doute, il soumettra le cas à la décision de l'archevêque.
L'intervention la plus significative du tribunal archiépiscopal de Lambeth fut celle que suscita la Church Association contre l'évêque de Lincoln, King.
Ce dernier n'appartenait pas au parti ritualiste ; mais il avait toujours cherché à développer autour de lui une foi et une piété inspirées des doctrines catholiques et, de ce fait, les pratiques ritualistes s'étaient largement répandues dans son diocèse. La Church Association pensait frapper un grand coup en accusant un évêque et en obtenant sa condamnation. Le procès commença en février 1889 pour durer jusqu'au 1er février 1890. La sentence fut publiée le 21 novembre 1890. Dans le long exposé des motifs, l'archevêque récuse habilement les précédents du Conseil privé. Quant aux griefs invoqués contre son suffragant, il aboutit à un compromis, s'appuyant sur des recherches historiques, qui laissait une latitude suffisante aux ritualistes, tout en condamnant les exagérations. Le jugement fut applaudi par tous les modérés, y compris les high churchmen. C'est la chose la plus courageuse qui soit venue de Lambeth depuis deux cents ans, écrivait Church. L'évêque de Lincoln l'accepta, disant pouvoir s'y soumettre en conscience.
Les protestants en furent dépités. La Church Association en appela au Conseil privé. La décision de l'archevêque allait, en effet, notamment contre la sentence du Conseil privé de 1871, qui avait déclaré illégale l'eastward position. Le Conseil privé attendra deux ans pour publier sa décision. Les hommes politiques en avaient assez de toutes ces discussions en matière de costumes, de posture, de formes du rituel » (Lord Salisbury), qui ne pouvaient que briser l'Église ou séparer d'elle des éléments d'ailleurs excellents. Aussi le Conseil privé ne fit-il qu'approuver la décision de l'archevêque.
Le jugement de Lambeth, approuvé par le Conseil privé, n'intéressait pas seulement un cas particulier ; il eut une portée générale et, comme le remarque le Church Times du 5 août 1892, donna le signal de la fin des poursuites judiciaires et de la persécution. Pleine satisfaction n'était pas encore donnée aux ritualistes : l'Église d'Angleterre demeurait toujours sous le contrôle de l'État, puisque le Conseil privé avait dû intervenir pour autoriser l'intervention de l'archevêque et pour approuver sa sentence. Néanmoins, les ritualistes pouvaient demeurer fidèles à leurs pratiques dans l'ensemble.
L'accalmie qui suivit fut favorable au développement du ritualisme. D'après le Tourist's Church guild, le nombre des églises où l'on observait l'east ward position s'était successivement élevé en 1884 à 2 051 ; en 1896, à 5 964 ; en 1898, à 7 044. Même progression pour les autres rites contestés, les vêtements ecclésiastiques, les cierges d'autel, le mixed chalice, etc. » Thureau-Dangin, op. cit., t. III, p. 508, note 1. La Church Association estimait à 9 000 le nombre des dégénérés qui favorisaient le mouvement vers Rome dans l'Église nationale ». Ce n'est pas seulement le cérémonial qui devient de plus en plus catholique ; mais ses pratiques de la dévotion catholique s'introduisent et se développent ; des associations se fondent en vue de la prière pour les défunts, The Guild of All Souls ; les livres de prières et les manuels de dévotions empruntés aux catholiques se diffusent largement ; Lord Halifax donne, en 1895, une vive impulsion au mouvement en vue de la corporale union, arrêté en 1896 par l'encyclique Apostolicæ curæ de Léon XIII, qui déclarait invalides les ordinations anglicanes.
5. Le jugement des archevêques à Lambeth (1899). - Dans une lettre de 1899, l'évêque Creighton, reconnaissant avoir rencontré une grande résistance dans son essai d'interdire l'usage de l'encens et l'emploi de cierges allumés à l'évangile, soumettait ces deux cas à l'archevêque de Cantorbéry, à la conférence de Lambeth. Au même moment, alors qu'allait s'ouvrir la conférence de 1899, deux cents bénéficiers présentaient plusieurs résolutions aux évêques sur l'obéissance canonique, obéissance due aux lois de toute l'Église catholique du Christ, sur le droit à la réserve de l'eucharistie et à l'usage de l'encens, pratiques conformes à l'usage de toute l'Église catholique et incluses dans la rubrique des ornements du Prayer book. Cf. Simpson, op. cit., p. 157.
Les archevêques déciderent que l'usage liturgique de l'encens et celui des cierges allumés dans les processions n'étaient pas conformes à la loi et ils ordonnerent au clergé de s'abstenir de ces pratiques. Les deux cents bénéficiers avaient placé leur intervention sur le terrain catholique, les archevêques avaient répondu d'après le point de vue le plus étroit, le point de vue légal, s'appuyant sur l'acte d'uniformité de 1559. Pour l'encens, ils invoquent l'argument du silence, ne voulant pas se rendre compte, remarque Sanday, que l'usage liturgique de l'encens était bien établi dans l'Église universelle depuis l'année 385, qu'une telle décision renforçait l'insularité de l'Église d'Angleterre, alors qu'il importait d'élargir sa catholicité. La décision des archevêques causa du désappointement. Encore fallait-il qu'elle fût obéie. L'obéissance à l'évêque était cependant un principe catholique admis par les ritualistes ; mais comment auraient-ils pu se soumettre à des évêques qui, dans des vues surtout politiques, étaient tous choisis en dehors du parti et pris parmi les adversaires du revival catholique ?
IV. Le mouvement ritualiste au XXe. - 1° Les diverses tendances de l'anglo-catholicisme. - Deux tendances se manifestèrent dès le début du mouvement ritualiste. Les uns s'efforçaient par leurs réformes de maintenir la continuité avec l'histoire de l'Église d'Angleterre depuis la Réforme ; ils conservaient les formes autorisées du culte anglican, en les interprétant dans le sens le plus catholique. Cette méthode avait l'avantage de conserver des expressions familières de culte, d'utiliser les services du Prayer book aimés par ceux qui avaient été élevés dans ces traditions. Malgré tout, ces services anglicans ne pouvaient que difficilement être adaptés à la dévotion catholique, notamment en ce qui concerne la présence réelle et le service eucharistique, plutôt impliqués qu'affirmés dans le Prayer book. De plus, le nombre des offices dans le Prayer book était singulièrement restreint, par suite de la suppression des fêtes : le clergyman qui voulait dire la messe chaque jour devait reprendre toute la semaine la messe du dimanche. Le Prayer book avait exclu la réserve des saintes espèces, la dévotion à la sainte Vierge et aux saints, la prière pour les morts. Enfin l'assistance conventionnelle au service de la communion, qui caractérisait la vie religieuse dans les siècles précédents, était dans un déclin de plus en plus évident. Le revival du XIXe avait fait sentir le besoin d'une participation plus intime au culte divin.
La seconde tendance donnait satisfaction sur tous ces points. Elle s'inspirait directement de la vie de dévotion et de la littérature du catholicisme de l'Europe occidentale, tel qu'il s'est développé depuis la Réforme. La loyauté envers l'anglicanisme devenait chose secondaire ; ce qui importait avant tout, c'était de développer la foi et la dévotion, d'atteindre les cœurs et les consciences. Cette tendance devait s'affirmer d'autant plus facilement au XXe qu'une génération s'élevait qui n'avait pas connu le Prayer book ». Knox, op. cit., p. 233. Pour ceux qui n'avaient pas été élevés dans les traditions anglicanes, pour les générations façonnées par les tractariens et les ritualistes, c'était un handicap certain d'en appeler à des formulaires liturgiques mal adaptés à l'expression des croyances catholiques, de laisser de côté l'attraction et la variété des méthodes de dévotion de l'Église romaine. Aussi, tout en modifiant certaines pratiques du catholicisme occidental pour conserver une certaine continuité avec les traditions de l'anglicanisme, n'a-t-on pas hésité à introduire des pratiques romaines très importantes, telles que la réserve du saint sacrement, la dévotion à la sainte Vierge et aux saints, l'usage des statues et des images des saints.
Comme dans le cours du mouvement ritualiste, tout cela s'est réalisé contre la volonté de l'autorité ecclésiastique, des évêques. Mais ceux-ci avaient toléré de tels abus, de telles négligences, que les ritualistes se croyaient justifiés à ne pas leur obéir. Ils devaient être des révolutionnaires. Les premiers tractariens avaient cru pouvoir transformer lentement, par leur prédication et par leurs ouvrages, l'esprit de l'Église anglicane. Ils avaient échoué. Les ritualistes agirent illégalement pour le salut des âmes. Les efforts furent parfois peut-être désordonnés ; il y eut des avances et des reculs. C'est que le mouvement ritualiste fut une bataille de soldats. Depuis la mort de Pusey, il n'y eut personne pour prendre la tête du mouvement. « Il est caractéristique de cette période du mouvement que, si nous cherchons les noms de ses chefs, nous ne pouvons les trouver. L'homme le plus en vue fut un prêtre de paroisse qui demeura vicaire assistant jusqu'à la fin de sa vie, Arthur Henry Stanton. » Knox, op. cit., p. 231-239.
La division du parti ritualiste au XXe ne se remarque pas seulement par l'affirmation de ces deux tendances. D'autres points séparent gravement les anglo-catholiques. Beaucoup se laissent attirer par les erreurs modernistes. Le modernisme, qui s'est largement infiltré dans l'Église anglicane, a touché également les milieux anglo-catholiques. Certains contestent l'historicité des récits de l'Évangile, pour ne rien dire de ceux de l'Ancien Testament. Selon eux, ces récits « ne sont vrais que dans le sens qu'ils expriment sous la forme de l'histoire la vraie notion de Dieu, l'amour de Dieu pour les hommes et la manière dont l'homme doit s'approcher de Dieu ». Knox, op. cit., p. 32. Ils rejettent l'inspiration des Écritures, la naissance virginale, la résurrection, la divinité de Jésus-Christ, qui n'est plus qu'un prophète. Une société fondée en 1898, Churchmen's Union for the advancement of liberal religious thought, répand ces idées à l'aide d'une revue mensuelle, The Modern Churchman. Un moderniste notoire, le docteur Henson, fut nommé en 1918 évêque de Hereford, malgré la protestation de la Société du Saint-Sacrement, qui avait réuni vingt mille signatures contre cette nomination, laquelle constituait un véritable défi. Documentation cath. t. XI, col. 134 et 142. Cf. G. Coolen, La crise moderniste dans l'Église anglicane, dans Rev. apolog., t. XXIV, p. 119-126.
Un autre sujet de division parmi les anglo-catholiques est l'attitude à observer envers l'Église romaine. Alors que certains ne craindront pas de témoigner un grand respect pour le centre de la catholicité et de proclamer la nécessité de l'union avec le Saint-Siège, d'autres, et ce sera le plus grand nombre, demeureront antipapistes ; ils le seront même plus que les ritualistes du XIXe, sans doute par réaction contre les pro-romains de leur parti. Un fait marque nettement la gravité de cette opposition : la démission, au 1933, de Lord Halifax de la présidence de l'English Church Union, qu'il exerçait depuis 1868. Une des deux raisons de cette démission, donnée par une lettre publiée dans les runes du 19 novembre 1933, est la publication dans l'organe officiel de l'English Church Union d'un article du Rév. W. R. Gordon Taylor, intitulé : « Catholique ou protestante ? ». Le président démissionnaire de l'English Church Union parle de la hiérarchie romaine en Angleterre comme n'ayant pas de juridiction et étant schismatique, et déclare qu'il y a quelque chose de vrai à dire que « l'évêque de Rome est un superbe protestant en habit de chanoine ».
2° La réserve eucharistique. La doctrine des tractariens sur la présence réelle devait avoir des conséquences pratiques, notamment la conservation des espèces consacrées pour la communion en dehors de la messe et pour celle des malades, ainsi que pour diverses manifestations de culte envers Notre-Seigneur présent dans l'eucharistie. Cependant ni les tractariens ni les premiers ritualistes n'acceptèrent l'inclusion. Ce n'est guère qu'au XXe que se répandent l'usage de la réserve eucharistique et la pratique de dévotions envers le saint sacrement.
Pusey écrivait en 1882 : « Il n'y a absolument aucune autorité dans l'Église primitive en faveur de la réserve, sauf pour les malades, ni en faveur de l'exposition du saint sacrement dans une monstrance et de l'encensement, encore moins en faveur de la bénédiction des fidèles avec le saint sacrement. Cet usage de la présence qu'il nous accorde est tout à fait impossible à justifier. Il nous donne sa présence pour une fin déterminée. Il a institué le sacrement pour nous donner son corps et son sang et pour que nous puissions commémorer son sacrifice. L'adoration est la conséquence naturelle de cette présence, mais elle n'est pas l'objet de l'institution. » Simpson, op. cit., p. 253-251. Le chanoine Uright reconnaissait que, bien qu'elle ne fût pas permise par les rubriques, la réserve pour la communion des malades pouvait être acceptée, mais il rejetait toutes les pratiques de dévotion envers elle : adoration, bénédiction, etc. Le chanoine Liddon, la même année 1882, écrivait : « Rien dans le langage et les autorités de notre Église n'autorise l'office de la bénédiction. Cela s'explique puisqu'il n'existait pas avant la Réforme et qu'il est d'origine récente. L'adoration est la conséquence nécessaire ou l'accompagnement de la présence réelle plutôt que le but pour lequel cette présence a été léguée à l'Église. » Simpson, op. cit., p. 254.
La réserve des éléments consacrés, si elle était en dehors de l'horizon tractarien et ne fut, pendant longtemps, considérée que d'un point de vue théorique, fut imposée par le développement de la doctrine sur la réalité de la présence de Notre Seigneur dans l'eucharistie. Elle devint une nécessité dans bien des cas, pour répondre au désir de communier de ceux à qui leurs occupations ne laissaient pas le loisir d'attendre l'heure de la célébration de l'office, une nécessité aussi pour la communion des malades. Le Prayer Book envisageait la célébration à domicile de la cène pour la communion des malades. L'habitude de célébrer quotidiennement à l'église rendait impossible la célébration à domicile. La réserve se pratiqua d'abord uniquement en vue de la communion. Mais, comme l'effet de la consécration est permanent, quels que soient les éléments consacrés, là aussi est le Christ, il en résultait naturellement un culte rendu à la présence du Christ. Les fidèles se rendirent dans les églises à l'endroit où était conservée la réserve. La dévotion privée fut encouragée par les prêtres, dirigée par eux. Des dévotions publiques extra-liturgiques eurent lieu au cours de l'office du soir, exposition, bénédiction, procession. Le développement de ces usages nouveaux dans l'Église anglicane fut rapide. Les autorités s'en émurent : les uns se demandaient si la présence réelle autorisait celle extension de l'usage du sacrement pour une autre fin que celle pour laquelle Notre Seigneur l'avait institué ; d'autres remettaient en question toute la doctrine de la présence réelle et suggéraient de soumettre les éléments consacrés à une analyse scientifique. Simpson, op. cit., p. 256. La question fut nettement posée par le chanoine Lacey dans une lettre adressée à l'archevêque de Cantorbéry, en 1899, en vue de soumettre les arguments en faveur de la présence réelle à la conférence de Lambeth. Lacey ne cherche pas à prouver que la nouvelle pratique est légale, mais utilise en sa faveur cet argument : ce qui n'est pas défendu peut être permis. Il réfute les objections que l'on pourrait tirer de l'art. 28, de la rubrique de 1662 sur la consommation après la cène de ce qui reste des espèces consacrées et du service de la communion pour les malades : « la pratique de la réserve n'est défendue ni expressément ni implicitement. Elle ne rentre pas par le fait dans la catégorie des choses illégales. Elle est donc laissée à la discrétion de l'autorité. Mais quelle autorité ? Le prêtre dans sa paroisse ? L'évêque pour tout le diocèse ? Le prêtre doit avoir toute autorité pour juger de l'opportunité de conserver les saintes espèces pour la communion des malades. Mais, pour tout autre usage tel que l'exposition du saint sacrement, le prêtre n'a plus autorité pour l'introduire, car son pouvoir est restreint à l'administration du sacrement, et, ici, c'est un usage étranger à l'institution de l'eucharistie. Aussi doit-on laisser ce cas particulier à la discrétion de l'évêque qui a pouvoir de « régler la pratique et même de la défendre en certains endroits, mais il ne doit pas la défendre sans cause grave, sérieusement examinée et exposée dans chaque cas ». Simpson, op. cit., p. 259.
L'archevêque Temple lui répondit l'année suivante : « Je suis obligé de décider que l'Église d'Angleterre ne reconnaît actuellement la réserve sous aucune forme ; ceux qui pensent qu'elle peut être permise, bien qu'ils soient pleinement justifiés à essayer d'obtenir des autorités une modification de la loi, n'ont pas le droit de pratiquer la réserve tant que la loi n'aura pas été modifiée. » Simpson, op. cit., p. 259.
L'absence de loi autorisant la réserve n'entrava nullement son développement. On s'en tint à la remarque de Lacey que ce qui n'est pas défendu peut être autorisé. Quinze ans après, la pratique devenait générale.
Les ritualistes se trouvaient cette fois appuyés par certains membres de l'épiscopat, au moins en ce qui concerne la réserve pour la communion des malades. L'évêque Gore, en 1917, dit sa satisfaction de voir cette coutume se répandre et être acceptée par tous les évêques de la province du Sud ; mais s'il la croit très justifiée pour cette fin, il la repousse pour tout autre but quel qu'il soit, car il voit un usage inconu dans l'Église pendant mille ans, inconnu dans l'Église orientale actuelle, sans aucun point d'appui dans le Nouveau Testament.
La question fut de nouveau agitée quand fut préparée la révision du Prayer Book. Une conférence fut réunie à Farnham Castle par l'évêque de Winchester pour étudier spécialement ce point de pratique. L'évêque Gore maintint son ancien point de vue d'autoriser la réserve pour la communion, à l'exclusion des dévotions rattachées à la prière du soir ; l'évêque Temple permit les dévotions privées, mais rejeta celles qui sont organisées par le prêtre. Le docteur Darwell Stone résuma la question des dévotions extra-liturgiques en quatre propositions : 1. La présence de Notre Seigneur dans le sacrement est attachée au rite, non à la loi du communiant. 2. Il n'y a pas de raison de supposer que cette présence est limitée de façon à ne pas persister après l'offrande du sacrifice et la communion. 3. Cette présence est celle de Notre-Seigneur lui-même ; par le fait, il doit être adoré dans le sacrement. 4. S'il est vrai que la présence de Notre-Seigneur est permanente, non transitoire, l'adoration n'est pas restreinte au temps de la liturgie, mais elle doit avoir lieu quand le sacrement est conservé. On invoqua aussi en faveur de la dévotion extra-liturgique le fait que cette dévotion commença à l'âge d'or de l'Église, que son développement fut dû au besoin de nouvelles méthodes pour stimuler l'esprit de dévotion et qu'il accompagna une augmentation de la fréquence des communions. La conférence refusa de se placer sur le terrain de la légalité ; le seul côté doctrinal fut examiné : mettre la pratique d'accord avec la doctrine de la présence réelle. Le seul argument qui empêche de reconnaître les dévotions en l'honneur du saint sacrement est que l'eucharistie fut instituée pour être un sacrement et un sacrifice. C'est se détourner du but de l'institution que de l'utiliser pour l'exposer et bénir les fidèles. On a remarqué que, lors de cette conférence de Farnham, on n'avait entendu prononcer aucun de ces termes blessants : fétiche, idolâtrie, superstition, que l'on appliquait si facilement autrefois aux nouvelles pratiques inspirées par le catholicisme romain.
Les synodes diocésains qui se réunirent à cette époque et qui traitèrent de la question de la réserve témoignent des progrès réalisés. Ainsi, au diocèse de Southwark, 419 ecclésiastiques approuvèrent la réserve, contre 115 opposants ; 485 contre 31 laissèrent à l'évêque le soin d'en régler le lieu et le mode ; mais la question de savoir si la réserve pourrait être utilisée dans le but de dévotion ou d'adoration publique fut repoussée par 441 non contre 78 oui. Cf. Simpson, op. cit., p. 264. On n'en continuait pas moins à rendre un culte public au saint sacrement : de ce chef, le Rév. Wason, vicaire de Cury, au diocèse de Truro, et le Rév. Winter, curé de Saint-John, à Taunton, furent condamnés par la Bishop's Consistory Court, pour avoir introduit dans leur paroisse la bénédiction du saint sacrement, et destitués (1919-1920). Cf. G. Coolen, La dispute du saint sacrement dans l'Église anglicane, dans Rev. apolog., t. XXXI, p. 206-211, 277-287.
Les projets de révision du Prayer Book (cf. infra) marquèrent une tentative de réaction prononcée contre la réserve, malgré le fort mouvement qui se manifestait partout en sa faveur. Cette tentative de restriction avait pour cause les actes de dévotion dont elle était l'objet, la tendance à organiser des cérémonies paroissiales extra-liturgiques. Les anglo-catholiques expliquèrent bien que la raison essentielle de la réserve était et avait toujours été la communion, que le culte qui était associé avec elle n'était pas un but, mais une conséquence accidentelle. Cette distinction ne put convaincre les opposants, surtout parce qu'ils voyaient ces dévotions devenir la forme normale des services dominicaux. C'était au point que l'évêque Gore se disait empêché « d'assister ou de prêcher à l'office du soir dans les églises appelées avancées, car il serait contraint de suivre les fonctions suivantes : vêpres, sermon, puis procession transportant la réserve au maître-autel où on l'expose, et bénédiction. » Simpson, op. cit., p. 262.
3° La révision du « Prayer Book ». - Durant le cours du XIXe, la question de la révision du Book of Common Prayer avait été soulevée à diverses reprises. Les ritualistes s'y étaient opposés, car elle aurait été faite contre eux, surtout en ce qui concerne la rubrique des ornements ; mais au début du XXe, cette révision parut inévitable : les négligences des évangélistes et les additions des ritualistes avaient jeté l'Église anglicane dans un invraisemblable chaos au point de vue cérémoniel. Remettre un peu d'ordre dans la maison, sortir de l'illégalité, introduire de la variété dans les offices et les rendre plus attrayants, telles furent les principales causes de la révision du Prayer Book. Cf. Knox, op. cit., p. 229-232.
Cette fois, les anglo-catholiques prirent une part active aux discussions dans le but de faire prévaloir, sinon toutes leurs innovations, au moins celles auxquelles ils tenaient le plus. Ils y étaient encouragés par la sixième conférence de Lambeth, qui avait émis un vœu favorable à une révision dans le sens catholique.
Parmi les concessions faites aux anglo-catholiques il faut mentionner le maintien de la rubrique des ornements édouardiens de 1549, l'addition d'eau au vin dans le calice, la forme d'hostie. La réserve est prévue pour la communion des malades, avec beaucoup de restrictions : il faut autorisation spéciale de l'évêque, on doit la placer dans un coffre, du côté nord, elle ne peut être l'objet d'aucune adoration, exposition ou autre cérémonie. Pour le mariage, malgré la loi anglaise sur le divorce, le nouveau Prayer book maintient l'affirmation de l'indissolubilité du mariage. Des prières sont insérées pour les morts, avec une messe pour les défunts, contenant le Requiem æternam, malgré l'art. 23 qui condamnait la doctrine romaine sur le purgatoire comme une chose folle, vaine, inventée, sans base ni garantie dans l'Écriture.
PUSÉYISME. L'ANGLO-CATHOLICISME. L'UNION À ROME
I 106 Une plus grande variété est introduite dans les parties propres de la messe, par l'addition de collectes et évangiles, pour les fériés du carême, les semaines de Pâques et de la Pentecôte, par l'accroissement des fêtes de saints commémorés. On autorise une tête du Christ, ou plus exactement une messe en action de grâces pour l'institution de la sainte communion.
La révision était prête au début de 1927 : du 7 février au 1er mars, le texte fut examiné et approuvé par les deux Convocations de Cantorbéry et d'York ; du 7 juillet, il fut soumis à la Church Assemblée, dont les trois chambres, évêques, clergé et fidèles, l'approuvèrent. Il n'avait rencontré qu'une faible majorité à la Convocation et à la Church Assemblée, opposition qui se fondait principalement sur le second canon, la réserve et la prière pour les morts. Du 11 au 15 décembre, le Parlement l'examina ; le projet fut accepté à la Chambre des Lords, où les évêques purent le défendre, mais repoussé à la Chambre des Communes par une majorité de quarante-deux voix. La vraie raison de cet échec se trouve dans les tendances romanisantes du nouveau livre de prières. De plus, voulant plaire aux deux partis extrêmes, il avait lamentablement abouti à les mécontenter tous les deux. Cf. Documentation cath., t. xix, col. 707-717, 1027-1071.
Les évêques pensèrent que, à l'aide de quelques modifications, ils pourraient vaincre l'opposition de la Chambre des Communes. Mais l'intervention du Parlement avait de nouveau soulevé la question de l'indépendance de l'Église : l'Église d'Angleterre avait-elle la liberté de régler elle-même l'organisation de son culte, ou devrait-elle toujours se courber sous la férule de l'État ? Avant le rejet du projet, les anglo-catholiques avaient déjà pris position : « Il n'y a qu'un remède possible à la situation : l'Église doit revendiquer le droit de nommer elle-même ses chefs et de décider elle-même de ses propres affaires. » Cf. Couturier, Le « Book of common prayer » et l'Église anglicane, p. 166. Et l'on recommença de parler de séparation.
Dans le second projet la rubrique sur la réserve recevait de nouvelles restrictions. La réserve perpétuelle exigeait une autorisation spéciale de l'évêque, qui ne serait donnée que s'il y avait vraiment nécessité. La réserve transitoire, pour la communion d'un malade, serait permise, mais l'évêque désignerait l'endroit où elle serait conservée : dans un réceptacle ou coffre-fort ; il pourrait la faire reléguer à la sacristie, si c'était nécessaire, pour éviter toute manifestation de culte ; le ministre seul aurait la clé du coffre et il ne pourrait toucher à la réserve que pour la communion des malades ou pour le renouvellement hebdomadaire des espèces.
Le nouveau compromis se réalisait aux dépens des anglo-catholiques, sans satisfaire leurs adversaires. La discussion reprit dans la presse sur la réserve, ainsi que sur la question du jeûne eucharistique, qui, à la Church Assemblée, sera déclaré louable mais non obligatoire. Le 6 février 1928, le nouveau Prayer book reprit les pérégrinations qu'il avait faites l'année précédente : le 15 février une approbation de principe était donnée par les trois chambres de la Church Assemblée ; le 29 mars, par les deux Convocations, où la majorité fut moindre que l'année précédente. Enfin, le 11 juin, la Chambre des Communes le rejeta malgré de beaux plaidoyers en sa faveur par Lord Cecil, par Churchill et par le premier ministre Baldwin. La crainte du « désétablissement », la perspective de voir les anglo-catholiques tacher de l'anglicanisme au profit de Rome, n'émurent point les députés. À une majorité plus forte qu'en 1927 ils refusèrent d'adopter le nouveau Prayer Book.
Le fait, ce nouveau livre de prières, avec l'importance donnée au sacrifice eucharistique, avec ses prières pour les défunts, avec l'admission, si restreinte qu'elle soit, de la réserve, était trop opposé à l'esprit protestant de l'ensemble de la nation pour être admis.
D'autre part, il était tout à fait impossible de réaliser la révision à un niveau qui pût contenter la Chambre des Communes. Le luthérien Heller pense que, si les évêques anglicans avaient complètement condamné la réserve, ils auraient pu être l'occasion d'un schisme désastreux. Simpson, op. cit., p. 251-252.
La situation des évêques, après ce double rejet, était délicate. Ne pas tenir compte du Parlement était un défi dangereux. S'y soumettre était abdiquer le droit de l'Église de régler sa liturgie, renoncer à son indépendance spirituelle. L'archevêque de Cantorbéry avait proclamé officiellement à la Convocation, en termes soigneusement pesés et approuvés avec chaleur, le droit de l'Église de régler ses dévotions. Le Prayer book modifié devint, en réalité, une base pour les discussions synodales. Les évêques agirent chacun dans son diocèse. L'un d'eux revendiqua le droit de l'évêque d'ordonner la liturgie suivant les besoins spirituels de ses diocésains. Un autre permit à cent soixante de ses prêtres de continuer à réserver les éléments consacrés comme auparavant, en observant toutefois les prescriptions du Prayer book de 1928.
Là, comme en bien d'autres choses, il y eut de nombreuses divergences. L'action collective de l'épiscopat était impossible. « Mais ce qui est significatif, c'est que le rejet de la révision par le Parlement a amené les évêques à proclamer leur indépendance spirituelle d'une manière qui aurait été impossible au siècle précédent. Et cette indépendance spirituelle est un de ces grands principes sur lequel le revival catholique avait résolument insisté. » Simpson, op. cit., p. 253.
1° La réunion à l'Église catholique. - 1. Comment les anglo-catholiques envisagent la réunion. - L'indépendance de l'Église ne peut être réalisée dans une Église d'État. La restauration des principes catholiques dans la doctrine et dans le culte conduisait tout naturellement les anglo-catholiques à porter leurs regards vers la grande Église du continent. L'idée d'une réunion possible avait déjà été chère à Pusey (cf. col. 1384). Le concile du Vatican l'avait désillusionné et découragé. Cette idée fut reprise en 1891 par Lord Halifax, le président de l'English Church Union, encouragé par un lazariste français, F. Portal. L'encyclique Apostolicae curae (1896) sur les ordinations anglicanes émut Lord Halifax, sans toutefois lui faire perdre tout espoir. Il sera l'âme de la propagande en faveur de la réunion au XXe.
Nous n'avons pas l'intention de traiter ici de toute la question de l'union des Églises, mais uniquement de préciser l'attitude des anglo-catholiques à cet égard. Pour connaître la doctrine catholique sur ce point on se reportera aux lettres encycliques de Léon XIII, Ad Anglos, du 1er avril 1895, Satis cognitum, du 29 juin 1896, de Pie XI, Ubi arcano, du 23 décembre 1922, Mortalium animos, du 6 janvier 1928.
Comme les tractariens, les anglo-catholiques sont opposés aux conversions individuelles ; ils ne veulent envisager que la réunion de leur Église à l'Église romaine, une corporate reunion. À la suite de Pusey, ils veulent une réconciliation avec Rome qui ne serait pas une soumission humiliante, mais qui serait réalisée par des négociations fondées sur des concessions mutuelles.
La position anglicane sur ce point a été exposée et discutée dans la seconde conférence de Malines (11 mars 1923). Le mémorandum préparatoire, rédigé par trois anglicans de nuances diverses, supposant l'accord réalisé sur les questions dogmatiques, indique à quelles conditions pourrait se faire l'union. L'Église d'Angleterre, dont la diffusion dans le monde est considérable, puisque de vingt et un à l'époque de la Réforme, le nombre de ses évêques était monté à trois cent soixante-huit lors de la conférence de Lambeth en 1920, devrait avoir à cause de son importance une sorte d'autonomie. Dans la pratique, l'exercice de l'autorité du pape sur les évêques et la province de la communion anglicane ne devrait pas se substituer à celle des archevêques et des évêques, mais serait plutôt regardée comme une « prééminence régulière reconnue au souverain pontife sur tous les évêques, qui se manifesterait dans le recours à lui pour les questions se rapportant à l'Église universelle ». Le doyen de Wells reconnut dans la discussion que le pape ne pouvait pas renoncer à son droit de juridiction et déclara que la difficulté pratique serait écartée si, en fait, l'intervention ne se produisait que dans les cas exceptionnels.
Provisoirement la hiérarchie catholique romaine existant actuellement en Angleterre pourrait subsister, telle qu'elle existe, exempte de la juridiction de l'archevêque de Cantorbéry et rattachée directement au Saint-Siège, comme cela eut lieu autrefois pour l'abbaye de Westminster, pour d'autres couvents et églises. Cela éviterait un certain nombre de difficultés pratiques.
En ce qui concerne les relations de l'archevêque de Cantorbéry avec le Saint-Siège, elles pourraient, après régularisation des ordinations, être symbolisées, suivant un ancien précédent, par l'octroi du pallium, en signe d'investiture qui donnerait à celui-ci pleine juridiction. Dans l'avenir, comme dans le passé, un nouvel évêque ou archevêque serait, après élection et confirmation, en pleine possession de sa juridiction, qui, durant la vacance du siège, serait exercée comme autrefois par le doyen et le chapitre ou par le vicaire général. L'archevêque de Cantorbéry serait placé dans une situation analogue à celle des anciens patriarches. La régularisation des ordinations pourrait se faire, a-t-on remarqué dans la discussion, par l'imposition des mains, tout au moins sous condition. L'imposition des mains serait faite par le pape ou par son légat pour l'archevêque de Cantorbéry, et ensuite par l'archevêque pour ses suffragants.
L'Église d'Angleterre ainsi unie au Saint-Siège conserverait certaines pratiques disciplinaires particulières : l'usage de la langue vulgaire et le rite anglais, la communion sous les deux espèces, l'autorisation du mariage pour le clergé. Dans les discussions les anglicans reconnurent les avantages du célibat, mais refusèrent d'en faire une obligation.
Une conception identique de la réunion était donnée dans The catholic movement in the Church of England, qui parut la même année (1923), composé par un dergyman de l'oratoire du Bon-Pasteur, W.-L. Knox : « Une telle réconciliation serait impossible si l'Église romaine n'admettait pas l'existence continuée de l'Église d'Angleterre comme un corps possédant une large mesure d'indépendance en ce qui concerne ses pratiques locales en matière religieuse, comme, par exemple, le maintien d'une liturgie anglaise, au moins pour le présent, et une liberté considérable en matière de dévotions. Il y aurait par là deux corps séparés, l'un représentant l'Église d'Angleterre telle qu'elle existe à présent, l'autre constitué par les catholiques romains actuels. L'Église d'Angleterre aurait le droit de nommer ses archevêques et ses évêques (sans conserver naturellement le système indéfendable de nomination par le premier ministre). Cette indépendance en matière de pratique liturgique, de dévotion et d'autonomie locale est essentielle à tout espoir de réunion dans le prochain avenir. » P. 248.
Au fond de ce désir d'autonomie, il y a toujours une grande défiance de l'autorité pontificale ; habitués à gérer seuls leurs affaires, les anglicans ont horreur de la centralisation actuelle. Ils ne veulent pas que l'épiscopat soit transformé en fonctionnarisme ». L'évêque, successeur des apôtres, doit être le véritable chef de son Église particulière. Ils redoutent l'intervention constante des Congrégations romaines. Ils attachent de l'importance à telles ou telles manières d'exprimer la fidélité et la soumission au pape, où ils croient voir une déformation de la vérité qu'ils ne sauraient accepter. « Dans les conditions présentes, on peut difficilement espérer que le Saint-Siège répudie la dévotion loyale, quoique souvent exagérée, des fidèles catholiques pour son allégeance, tandis que la majorité des catholiques anglais (anglo-catholiques) refuse d'admettre qu'il y ait une justification quelconque de la dévotion romaine au Saint-Siège, en tant que centre de l'unité catholique. » Knox, op cit., p. 247. Ce genre de dévotion leur paraît difficilement conciliable avec l'histoire de la papauté, qui n'a pas toujours été à l'abri des scandales, et ils soulignent qu'il « a fallu attendre le concile du Vatican - dom Butler l'a très justement remarqué - pour constater une dévotion unanime à l'égard de la personne du souverain pontife : ceci était inconnu au XVIe ». J de Bivort de la Saudée, Après un siècle du mouvement d'Oxford, dans Études, 20 sept. 1933, p. 660. Un tel état d'esprit explique ce désir si nettement accentué d'autonomie pour leur Église réconciliée avec Rome.
À ces préventions contre l'autorité romaine « il faut en ajouter de plus vives encore contre les catholiques romains d'Angleterre. Pour en comprendre toute l'étendue il importe de se rappeler la différence fréquente de niveau intellectuel et social entre beaucoup de prêtres catholiques et de pasteurs anglicans. La plupart de ceux-ci sont gradués d'Oxford ou de Cambridge, pourvus de riches bénéfices et jouissant par le fait même d'une certaine considération mondaine. À côté de cela le prêtre catholique est souvent pauvre, formé dans des séminaires éloignés des grands centres universitaires et, sauf exception, sans grande influence dans la société. Ajoutons encore la différence raciale entre le dergyman anglican, presque toujours anglais, et le prêtre catholique, le plus souvent irlandais, sinon de naissance du moins d'origine, et nous aurons quelques-unes des difficultés qui arrêtent sur le chemin de Rome un grand nombre d'anglicans de haute valeur morale et intellectuelle. Si de tels préjugés restent vivaces même parmi les gens lettrés, que dire de la masse ? » J de Bivort de la Saudée, art cité, p. 670.
Il n'entre pas dans notre intention de discuter ces revendications d'ordre disciplinaire. Il nous suffit sur ce point de rapporter la pensée de Mgr J. Vaughan, dans L'Universe du 25 janvier 1924 : « L'Église pourrait délier le clergé de l'obligation de réciter tous les jours l'office divin, obligation qui astreint maintenant ses membres sous peine de péché mortel. Elle pourrait même abroger la loi du célibat ecclésiastique et permettre à ses prêtres de se marier ; elle pourrait encore permettre aux laïques de recevoir le saint sacrement sous les deux espèces. ; et ainsi de suite pour un certain nombre d'autres règles qu'elle a imposées. Elle ne ferait pas aisément de tels changements, mais, absolument parlant, elle a le pouvoir de modifier et d'abroger ses propres lois ; cela n'affecte point la doctrine de l'Église, mais sa discipline. » Cité par Documentation catholique, t. XIV, col. 1012-1014.
Le problème du rétablissement de l'unité entre l'Église romaine et l'Église anglicane est très complexe. Certains anglo-catholiques rêvent de la réunion de toute l'Église d'Angleterre au centre de la catholicité ; mais ils se rendent compte qu'un travail préliminaire doit être accompli : l'unification intérieure de leur Église par l'adoption des principes catholiques. C'est à quoi ont travaillé les puséyistes et les ritualistes. Mais, malgré les progrès considérables de l'anglo-catholicisme, les oppositions demeurent telles entre les deux fractions extrêmes de cette Église qu'elles ne semblent pas pouvoir être réduites, et une autre hypothèse est enviée par suite de ces divergences inconciliables. Le désétablissement de l'Église anglicane paraît devoir l'imposer un jour ou l'autre. Alors le rattachement des anglo-catholiques à Rome se présentera plus immédiatement réalisable. Encore faut-il remarquer que la rapide diffusion, en ces derniers temps, de l'anglo-catholicisme s'est faite au dépens de son homogénéité. Certains se sont laissés influencer par le modernisme, tandis que d'autres se déclarent nettement proromains et d'autres catholiques antipapistes. C'est donc uniquement pour une fraction du parti que la question se pose avec une chance de succès.
Efforts pour la réunion. Conversations de Malines. - Il est remarquable que la question de l'union ait été reprise par la sixième conférence de Lambeth, en 1920. Les deux cent cinquante-deux évêques qui s'y trouvaient réunis adressèrent à tous les chrétiens un intérêt en faveur de l'union. Ils se déclarèrent même prêts à accepter les autorités des autres Églises, sous une forme de commission ou de reconnaissance qui ferait reconnaître par elles le ministère du clergé anglican. Cette formule a été précisée par les représentants de l'Église anglicane aux conversations de Malines. Dans le mémoire présenté par les catholiques, les 11 et 12 octobre 1926, comme résumant les résultats obtenus, on lit en effet : « L'offre des évêques anglicans n'excluait pas l'idée d'une entente avec les Églises constituées autour d'une hiérarchie épiscopale. Elle semblait même y conduire. Si toutes choses par ailleurs étaient réglées relativement à la doctrine, et si l'accord était conclu sur un régime disciplinaire, il n'y aurait pas de difficulté de la part des évêques anglicans à accepter tel élément d'ordination qui paraîtrait faire à l'Église romaine pour mettre hors de doute, aux yeux de tous, la validité de leur ministère (ministry). » Lord Halifax, The conversations at Malines, 1921-1926, Londres, 1930, p. 299.
Lord Halifax vit dans la proposition de Lambeth une occasion de faire progresser l'idée de réunion. En octobre 1921, il se rend à Malines muni d'une lettre d'introduction de l'archevêque de Cantorbéry, et demande au cardinal Mercier d'organiser des conférences entre catholiques et anglicans. On réaliserait ainsi le vœu de Léon XIII qui en 1891 avait eu la pensée de réunir les représentants des deux Églises catholique et anglicane dans une conférence qui se serait tenue à Bruxelles. Le cardinal accepta avec empressement. Il précisera plus tard, dans un discours à Bruxelles (2 septembre 1925), le but de ces conversations : « Notre Saint-Père le pape Pie XI met son insistance particulière à nous rappeler qu'il attend surtout de nous un travail de rapprochement qui consiste à « clarifier l'atmosphère », ainsi que s'expriment nos amis anglicans, c'est-à-dire à dissiper les malentendus, à se libérer de part et d'autre de ses préjugés, à rétablir la vérité historique. Écarter de notre mieux les obstacles à l'union c'est notre tâche : l'union elle-même sera l'œuvre de la grâce, à l'heure que daignera choisir la divine Providence. » J de Bivort de la Saudée, Après un siècle du mouvement d'Oxford, dans Études, 20 sept. 1933, p. 651-652.
Il y eut quatre conférences, échelonnées du 5 décembre 1921 au 2 mai 1925 ; dans les deux premières, les anglicans étaient représentés par lord Halifax, D.D., l'évêque D. Armitage Robinson, doyen de Wells, le Rév. H. Walter Matthews, de la communauté de la Résurrection, qui allait, avant la troisième conférence (1923), devenir évêque de Truro ; les catholiques, par le cardinal Mercier, archevêque de Malines, Mgr van Roey, évêque auxiliaire, et M. Portal, prêtre de la Mission. À partir de la troisième conférence, prirent part aux discussions, en plus des précédents, du côté anglican, l'évêque de Truro et le D. Kidd de Kelham College, et, du côté catholique, Mgr Batiffol et M. Hemmer, curé de Saint-Monde. La situation du pape dans l'Église était la question capitale. Les anglicans reconnurent que « Pierre a été accepté comme le chef et le leader, parce qu'il a été accepté ainsi par Notre-Seigneur : que le siège de Rome est le seul siège apostolique que connaisse l'Occident, et que l'Angleterre lui doit son christianisme. Le pape « possède une primauté parmi tous les évêques de la chrétienté ; si bien que sans communion avec lui il n'est aucune perspective ni espérance de voir jamais la chrétienté réunie. Dès les commencements de l'histoire de l'Église, il a été reconnu à l'évêque de Rome, parmi tous les évêques, une primauté et un pouvoir de direction générale (leadership). Ainsi la primauté du pape n'est pas seulement une primauté d'honneur, elle comporte un devoir de sollicitude et d'action dans l'Église universelle en vue du bien général, de telle sorte que le pape soit effectivement un centre d'unité, une tête imprimant une direction d'ensemble. » Le rapport final, présenté par les catholiques, constate que, si l'on veut déterminer quels sont les droits du pape, les anglicans répugnent à donner des précisions. Ils reconnaissent toutefois que »« les nuances d'expression ont ici leur importance, à cause du fond qu'elles enveloppent et recouvrent : responsabilité spirituelle (spiritual responsibility), pouvoir spirituel de direction (spiritual leadership), surintendance générale (général superintendance), sollicitude du bien de l'Église universelle (care for the wellbeing of the Church as a whole) ; il semble qu'à travers toutes ces expressions l'esprit s'attache à une conception très positive d'un pouvoir riche de contenu, mais dont on éprouve quelque embarras à circonscrire l'étendue. Mais ce qui perce à travers ces expressions c'est le sentiment d'une haute mission qui est celle du pape, et qu'à la primauté d'honneur s'ajoute pour lui une « primauté de responsabilité (primacy of responsibility) ». Lord Halifax, op. cit., p. 301-303.
Une opposition assez forte et provenant de divers côtés se fit sentir avant même que fussent terminées les conférences dirigées par le cardinal Mercier. Elle vint des non-conformistes de l'Église officielle : National Church League, Protestant Alliance, Evangelical Alliance, Church Association. Plusieurs évêques anglicans, le Dr d'Arcy, primat d'Irlande, le moderniste Henson, évêque de Durham, blâmèrent, dans des lettres et à la Convocation d'York, l'attitude de l'archevêque de Cantorbéry, qui se justifia à la Convocation de sa province. Cf. Times, 7 février 1924. L'attitude des catholiques romains d'Angleterre, laïques, clergé séculier et régulier, ne fut pas plus favorable. On voit dans les conversations de Malines une controverse « décevante, parce qu'absolument en l'air et stérile » ; on s'en prend à M. Portal et à Mgr Batiffol, on rejette toute idée de réunion en corps. Cf. Documentation catholique, t. XIV, col. 541-551. Le cardinal Bourne, archevêque de Westminster, exposa dans une lettre pastorale (mars 1924) le point de vue catholique ; il se plaça sur un terrain différent de celui du cardinal Mercier, mais parla de façon digne et catholique. Cf. Documentation catholique, t. XIV, col. 556.
PUSÉYISME. L'ANGLO-CATHOLICISME, ORIENTATION ACTUELLE
Il est incontestable que des résultats positifs d'importance furent acquis à Malines. Un nouveau progrès a été fait dans le sens catholique : non seulement des préjugés sont tombés (on est bien loin du « no popery »), mais l'exposé de la doctrine, sa discussion loyale et sa mise au point sans exagération outrancière ont préparé le terrain à la reconnaissance du dogme de la primauté pontificale. Ce qui frappe encore davantage, c'est le fait que catholiques et anglicans aient pu traiter de ces questions dans un esprit de large compréhension, discuter dans le calme les doctrines qui les avaient si longtemps séparés. Ainsi, ces conférences, quoi qu'il en soit de leurs résultats positifs, « ont réalisé le premier but désiré. Dans le mouvement de convergence de l'Église catholique et des éléments pro-romains de l'Église anglicane, elles ont été une étape dont il est difficile de mesurer l'étendue ». J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 652.
5° Activité des anglo-catholiques après les conversations de Malines. - La sympathie que les anglicans avaient trouvée auprès des catholiques à Malines fut un encouragement pour les anglo-catholiques, au moins pour la fraction qui tend de plus en plus à reconnaître les droits revendiqués par la papauté. Pour faire prévaloir leurs idées, ils fondèrent de nouvelles associations, qui toutes ont pour but la réunion corporative. En 1927, c'est la Society for Reunion, qui se propose de « promouvoir l'unité chrétienne spécialement par la prière, l'étude et la parole ». Elle fut fondée par les étudiants d'Oxford, elle se recrute dans l'université, est dirigée par des under-graduates d'Oxford. Sa grande préoccupation est de repousser le modernisme qui s'infiltre parmi les anglo-catholiques. La lutte contre le modernisme et le souci de se rapprocher de la papauté constituent l'objet de la plupart de leurs conférences tenues à Pusey House. Cf. J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 656-657.
Une autre société, fondée en Amérique et bientôt introduite en Angleterre, la Confraternity of Unity, a pour but de réaliser la réunion corporative avec le Saint-Siège, non pas sur le fondement de la « comprehensiveness », d'une corporation d'Églises où toutes les opinions seraient admises, mais fondée sur l'acceptation intégrale du dogme catholique. Ses membres, dont beaucoup sont des clergymens, acceptent « les définitions dogmatiques des sept conciles œcuméniques, telles qu'elles ont été reçues par les Églises d'Orient et d'Occident, ainsi que les définitions des conciles généraux que le Saint-Siège considère comme œcuméniques ». Leur profession de foi est ainsi formulée : « Je crois à la primauté non seulement d'honneur, mais de juridiction du pontife romain. Je crois en l'autorité de la tradition des apôtres et de l'Église, en celle de l'Écriture sainte que nous devons interpréter et comprendre seulement dans le sens de notre mère la sainte Église catholique. Je crois aussi toutes les autres vérités définies et déclarées par les sacrés canons et par les conciles généraux, particulièrement par le saint concile de Trente et ceux qui ont été promulgués depuis et déclarés par le concile du Vatican, spécialement en ce qui concerne la primauté du pontife romain et l'autorité de son magistère infaillible ». J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 658. Ils ont une revue, Bulletin of the Confraternity of Unity.
Plus spécialement consacrée à la prière est l'association The Church Unity Octave, ligue de supplications pour l'union des Églises, prières qui se font surtout du 18 au 25 janvier, entre la fête de la Chaire de saint Pierre et celle de la Conversion de saint Paul. Cette association compte en Angleterre « plus de sept cent cinquante pasteurs faisant prier plusieurs millions de fidèles ». J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 659.
Le résultat de tous ces efforts est tangible ; il se traduit par des manifestations qui auraient été impossibles à la fin du siècle dernier, comme l'exposition dans une église anglicane ou sous le porche d'une autre du portrait du « souverain pontife », ou l'emploi pour indiquer la date d'érection du sanctuaire anglican de Notre-Dame, à Walsingham, du texte suivant : « Sous le pontificat de Pie XI et l'épiscopat de X., évêque anglican de Norwich ». Cf. de La Bardonie, Influence du mouvement d'Oxford, dans Rev. apolog., février 1934, p. 210.
6° Le manifeste du centenaire (1932). L'année qui précéda le centenaire du mouvement d'Oxford, cinquante et un anglo-catholiques publièrent un manifeste pour préparer la célébration du renouveau catholique en Angleterre. Cf. Documentation catholique, t. XXIX, col. 259-294.
Le manifeste vient de l'aile droite du mouvement. Les modernistes et les antipapistes ont essayé d'en diminuer l'importance. Ils ont invoqué dans ce dessein le fait que deux signataires avaient envoyé leur rétractation ; mais cette défection fut largement compensée par de nouvelles adhésions : on en comptait trois cent cinquante en février 1933. On a remarqué de plus que les signataires n'occupaient qu'un rang secondaire, gens instruits, il est vrai, formés à Oxford, mais des hommes dans le rang. Lord Halifax, le Dr Kidd, le Rév. Darwell Stone, le Dr Kirk, le duc d'Argyll, le Dr Frère, évêque de Truro, s'étaient abstenus. Le contenu du manifeste explique leur abstention : ayant une position officielle dans l'anglicanisme, ils ne pouvaient se compromettre à ce point à l'égard de l'Église établie. Cf. J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 668-669.
Les déclarations doctrinales du Manifeste du centenaire, jointes au but nettement déclaré des sociétés récemment fondées pour promouvoir l'union avec le centre de la catholicité, marquent le développement extrême de l'anglo-catholicisme et, par suite, du mouvement tractarien. On peut dire que les premiers tractariens n'avaient pas prévu cette évolution radicale. Ils étaient nettement antipapistes. L'auteur du tract 20 disait de l'Église catholique : « Leur communauté est infectée d'hétérodoxie : nous ne pouvons que la fuir comme la peste. Ils ont établi un mensonge à la place de la vérité divine et, par leur prétention à l'immobilité doctrinale, ils ne peuvent effacer le crime qu'ils ont commis. Ils ne peuvent pas se repentir. Le papisme doit être détruit, il ne peut être réformé. » Encore l'altitude du Church Times (7 oct. 1910) : « Comme institution la papauté est condamnée. Pour la centième fois elle est fausse dans ses prétentions. Elle divise là où elle prétend unir, elle paralyse là où elle prétend stimuler, elle conduit à l'abîme là où elle prétend conduire à l'abri. Nous nous en sommes débarrassés. » Cité dans Documentation cath., t. xxix, col. 388. Le journal anglo-catholique répudia nettement le Manifeste, notamment dans ses tendances romanisantes : « Nous ne discernons aucune raison dans l'histoire, la théologie, la raison abstraite ou l'opportunité religieuse, nous faisant conclure que le but pratique du mouvement tractarien ou du mouvement moderne des anglo-catholiques consiste dans la soumission au siège de Rome, soit en corps, soit individuellement. » Church Times du 25 nov. 1932. Cf. Documentation cath., t. xxix, col. 391.
Si l'organe fondé pour défendre les idées ritualistes s'exprime ainsi, cela montre bien que les signataires du Manifeste ne forment pas la majorité du groupe anglo-catholique. Mais ne seront-ils pas le levain qui fera fermenter la pâte ? Ils se sont sentis encouragés par la demande de prières que le cardinal Lafontaine, patriarche de l'Église, adressa à ses diocésains, à l'occasion de la publication du manifeste, Settimana religiosa lenexia ti, janv. 1933). Initiative qui fut encouragée par le Vatican ; une traduction de la lettre du cardinal fut publiée dans The Bulletin of the Confraternity of Unity, n. 17, 1933, p. 6 sq. Les tractariens et leurs successeurs sont arrivés à transformer considérablement une grande partie de l'Église anglicane, à rétablir dans leur ensemble la doctrine et la pratique catholiques, pourquoi les anglo-catholiques proromains n'aboutiraient-ils pas à faire prévaloir leur doctrine de la primauté romaine ? Ils s'emploient d'ailleurs activement à la faire pénétrer dans les masses. À côté d'ouvrages plus importants, comme le livre du Rév. S. Herbert Scott, The Eastern Church and the Papacy, publié à Londres en 1928, ils ont commencé à répandre, après la publication du Manifeste, des Oxford movement centenary tracts ; The Church of England and the Holy See. Comme leur titre l'indique, ils traitent spécialement, au point de vue historique, des relations de l'Église anglicane avec le Saint-Siège, étude aboutissant à démontrer le caractère illogique de la situation actuelle de l'Église anglicane, qui prétend s'appuyer sur les doctrines définies par les premiers conciles œcuméniques et qui en fait rejette une primauté qu'avaient implicitement reconnue les conciles de Nicée, de Constantinople, d'Éphèse et de Chalcédoine. Ces tracts leur sont aussi une occasion de préciser leur situation sur les conditions de l'union des Églises : « Aussi longtemps que la papauté durera - elle durera jusqu'à la fin du monde - le pape maintiendra les définitions dogmatiques ; leur acceptation est essentielle à toute communion avec lui. La mentalité anglicane est toujours inclinée à croire à la possibilité d'un compromis : dans ce domaine, il n'y a pas de compromis possible. » Tract 8, What are we to say ? 1933, cité par J. de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 068. C'est également ce que pensait un de leurs chefs, Spencer Jones, dans Catholic Reunion, 1930 : « Si Rome cédait sur ses positions de foi, Rome cesserait d'être Rome. » Art. cité, p. 055.
La situation est donc nette : on accepte sur tous les points la position doctrinale de l'Église de Rome. Ce qui met obstacle à la diffusion de ces idées, ce n'est pas tant le préjugé antipapiste du centre de l'anglo-catholicisme, préjugé qu'il sera possible avec le temps de faire disparaître, que la tendance moderniste de l'aile gauche. Il y a là un grave danger qu'il est difficile de conjurer. Le même phénomène se produit dans l'anglo-catholicisme, qui s'était déjà manifesté dans l'Église anglicane. La cause en est identique : le défaut d'autorité. Les évêques anglicans se sont montrés impuissants à maintenir l'unité doctrinale dans leur Église, par suite de leurs opinions personnelles contradictoires. On ne voit pas comment les anglo-catholiques pourraient réagir contre cet individualisme. Il y aura inévitablement un déchet considérable dans leurs rangs.
Une autre cause de diminution de leur influence se trouve dans les conversions au catholicisme. On évalue de onze mille à douze mille le chiffre annuel de ces retours dans les vingt dernières années. Cf. G. Coolen, L'anglicanisme d'aujourd'hui, p. 188. Il est incontestable que ces conversions viennent du groupe le plus avancé des anglo-catholiques, de ceux qu'on appelle « les mains ». Leur chiffre élevé est une preuve de l'importance de ce groupe. Cependant, certains auteurs catholiques, généralement bien informés, croient pouvoir restreindre à « deux mille, tout au plus », le nombre des anglo-catholiques proromains. Il est facile de plaisanter sur le désir de corporate réunion de ce groupe infime et de ridiculiser ces deux mille anglicans qui, « avec leur hiérarchie privilégiée, suivraient leur patriarche et son pallium, emmenant leur femme et leur Prayer book en anglais, formeraient une petite Église autonome, dotée de privilèges innombrables dans la chrétienté depuis vingt siècles ». G. Coolen, op. cit., p. 123. La réalité semble bien être tout autre. Pour qu'un groupe puisse, en perdant chaque année une moyenne de plusieurs milliers d'adhérents, demeurer toujours aussi vivant et aussi actif, il faut qu'il soit réellement très nombreux et que ses pertes annuelles soient compensées par un nouvel appoint provenant du centre du parti anglo-catholique.
Un catholique peut souhaiter que ces conversions individuelles deviennent plus nombreuses. Elles le seraient en effet si bon nombre d'anglo-catholiques ne s'y opposaient pas par principe. Croyant admettre dans son intégrité la doctrine catholique, fidèles à ses pratiques de dévotion, reconnaissant l'illogisme et par suite l'illégitimité de leur Église, ils devraient quitter immédiatement l'anglicanisme, s'ils étaient logiques. Mais l'Anglais ne se pique pas d'être logique. Ils considèrent que « c'est en corps qu'ils ont été séparés de Rome ; aussi est-ce par une corporate réunion que doit s'effectuer le retour partiel ou total et la réunion. L'action individuelle affaiblit cet espoir ultime et, en même temps, elle met en péril le salut d'un grand nombre qui, autrement, Deo juvante, finiront par se trouver dans une position normale à l'intérieur de l'unique bercail, sous les soins attentifs de l'unique pasteur placé à la tête du troupeau. Quod Deus faciat ! » S.-M. Harris, Whither goest thou ? 1931, p. 22, cité par de Bivort de la Saudée, art. cité, p. 671.
7° Aperçu doctrinal. - Le mouvement tractarien, continué par le puséyisme et le ritualisme pour aboutir à l'anglo-catholicisme du xx° siècle, a modifié considérablement l'attitude doctrinale d'une partie notable de l'Église anglicane. Le but des initiateurs et des premiers chefs de cette renaissance catholique a été largement atteint. Il est cependant difficile de fixer le programme doctrinal des anglo-catholiques, car il leur est impossible, par suite de l'absence d'une autorité capable de s'imposer, d'établir une règle de foi qui soit acceptée par tous. Si des hommes comme Lord Halifax, W. Knox, admettent à peu près intégralement la doctrine catholique, d'autres, comme le Dr Gore, voient dans les prétentions romaines une perversion constante de la vérité, ou, comme W.-H. Frère, évêque de Truro, ne reconnaissent parmi les sacrements d'institution divine que le baptême, la communion, la confession et la confirmation. Il est intéressant cependant de constater combien, dans l'ensemble, on s'écarte de la doctrine affirmée dans les trente-neuf articles de la confession anglicane.
1. La règle de foi. - D'après l'art. 6, « la sainte Écriture contient toutes les choses nécessaires au salut, de sorte que tout ce qui n'y est pas contenu ou ne peut être prouvé par elle ne doit être exigé d'aucun homme comme article de foi, ni réputé requis ou nécessaire au salut ». Une première différence apparaît chez les anglo-catholiques dans la façon de concevoir l'Écriture. Celle-ci rend possible de fixer « de façon permanente les lignes que l'enseignement subséquent de l'Église doit suivre si elle veut demeurer fidèle à la révélation originale sur laquelle elle fut établie. Pour cette raison, toute la théologie chrétienne doit être conforme aux Écritures, en ce sens que rien ne peut être enseigné en matière de foi qui ne soit contenu spécialement dans les Écritures ou impliqué en ce qui s'y trouve explicitement. En ce sens, elles sont la source de toute la doctrine chrétienne, mais elles ne sont pas par elles-mêmes une autorité qui puisse permettre au chrétien individuellement de décider de sa vraie signification et de ses déductions. » Knox, The Catholic Movement in the Church of England, 2 éd., 1930, p. 120.
L'expérience religieuse collective n'a aucun moyen de s'exprimer distinctement. C'est donc à l'autorité de l'Église qu'il appartient de formuler explicitement les vérités contenues dans la conscience religieuse de tous les chrétiens. Et ce qui rend l'Église capable d'agir ainsi, c'est le Saint-Esprit, parlant par l'organisme qui a le droit de s'exprimer au nom de tout le corps chrétien : l'exposé de la doctrine par cet organisme, pape ou concile, jouit d'une infaillibilité immédiate à laquelle tous les chrétiens doivent se soumettre.
La conscience chrétienne intervient encore comme critérium permettant de reconnaître une définition doctrinale infaillible : acceptation par elle de ces définitions comme étant conformes à la révélation de Notre-Seigneur. Malgré tout, l'infaillibilité résiderait dans la personne (pape) ou l'organe (concile) promulguant la définition ainsi acceptée par la conscience religieuse : l'assentiment est donné parce que la vérité est reconnue, mais la vérité est inhérente à la définition elle-même. Cependant, si la conscience religieuse n'a pas encore eu le temps de manifester sa pleine adhésion, on est justifié à apporter une certaine réserve ; toutefois aucun chrétien n'a le droit d'exprimer cette réserve de manière incompatible avec la considération due à la personne ou aux institutions qui ont droit au respect et à la vénération. Knox, op. cit., p. 136-148.
Les théologiens catholiques reconnaissent l'importance du sensus communis fidelium, qui n'est autre que cette conscience religieuse collective, et admettent l'infaillibilité de l'Église enseignée. Mais cette infaillibilité n'existe que pour l'Église enseignée unie à l'Église enseignante. Il est certain également que, bien souvent, la définition dogmatique n'intervient que pour affirmer et préciser des vérités qui sont déjà admises par l'ensemble de l'Église ou pour condamner des erreurs déjà réprouvées par les pasteurs et par les fidèles, et ceux-ci, pour ce faire, s'appuient sur le donné révélé contenu dans l'Écriture et la tradition. Malgré cela, l'infaillibilité de l'Église enseignante, pape ou concile uni au pape, seule autorité doctrinale, demeure indépendante de la conscience religieuse de la multitude.
2. Le concept d'Église. - Les anglo-catholiques ne disent plus, comme l'art. 12 : l'Église est la société des fidèles dans le sein de laquelle est prêchée la pure parole de Dieu et où les sacrements sont administrés conformément à l'institution du Christ dans toutes les choses déclarées nécessaires à leur administration. Comme les Églises de Jérusalem, d'Alexandrie et d'Antioche ont erré, l'Église d'Angleterre elle aussi a erré ; elles se sont trompées non seulement en ce qui regarde les mœurs et les cérémonies, mais aussi sur les matières de foi. » Les tractariens ont donné comme signe de la véritable Église la succession apostolique. Trois communautés chrétiennes la possèdent : l'Église romaine, l'Église grecque orthodoxe et l'Église anglicane. Ces trois branches constituent l'Église catholique, qui seule possède autorité divine pour prêcher et pour administrer les sacrements. Église actuellement divisée, mais dont les divisions sont extérieures et n'existent qu'en apparence, ne mettant pas obstacle à l'union intérieure, solution des doctrines dans le sens catholique a fait davantage sentir ce qu'a d'anormal cet état de désunion. Pour se justifier, les anglo-catholiques discutent le critérium de l'unité invoqué par l'Église catholique : la communion avec le Saint-Siège. Ils invoquent contre lui les précédents de la séparation de l'Orient, en 1054, et du Grand Schisme d'Occident ; ils veulent que dans l'action d'Élisabeth il n'y ait eu que réaction contre les prétentions romaines dans l'ordre temporel, réaction dans laquelle on est peut-être allé trop loin, que ses trente-neuf articles soient un compromis susceptible d'interprétation catholique ; ils sont persuadés que la succession apostolique s'est transmise sans interruption, que leur Église est capable de donner à ses fidèles la vie catholique. Le fait de pouvoir procurer par les sacrements la vie catholique leur semble suffisant pour accepter les prétentions de leur Église à être dans l'unique véritable Église. Knox, op. cit., p. 194-201.
En fait la légitimité de leur Église se résume pour eux dans la possession du pouvoir ministériel : Notre-Seigneur a donné aux apôtres pouvoir de prêcher sa doctrine et de communiquer la vie spirituelle par l'administration des sacrements ; les apôtres ont transmis ces pouvoirs à leurs successeurs. Par ceux-ci ils sont arrivés dans l'Église d'Angleterre, qui les aurait gardés fidèlement. L'idée d'un pouvoir suprême dans l'Église, centre nécessaire de l'unité établi directement par le Christ, a certes fait des progrès théoriques, mais ils ne veulent pas la faire passer dans la pratique, car elle semble exiger une soumission à laquelle ils ne peuvent se résoudre, ou ils l'entourent de nombreuses restrictions.
Fr. Hall, dans le rapport qu'il présenta sur « l'avenir de l'Église » au congrès anglo-catholique de Londres, en 1923, reconnaît que la primauté a été en fait un instrument dont la Providence s'est servie pour diriger l'Église, que dans l'Église réunie un centre visible de ce qui est légitime dans les revendications papales devra être reconnu, et il faudra que cette primauté soit suffisamment effective pour que soit préservée l'unité visible de l'Église ; mais cette autorité devra être maintenue dans des limites constitutionnelles, pour que les libertés catholiques soient dûment protégées contre tout empiétement autocratique. Par libertés catholiques il faut entendre l'élection des évêques et des métropolitains, une autonomie nationale autant que le permet l'unité de l'Église, la liberté et l'autorité suprême des conciles œcuméniques, leur droit de déterminer l'orthodoxie et le caractère obligatoire des définitions pontificales. Report of the anglo-catholic congress, p. 156-158. Cf. Documentation catholique, t. xx, col. 892.
3. Les sacrements. « L'Église anglicane ne reconnaît que deux sacrements institués par Notre-Seigneur dans l'Évangile : le baptême et la cène du Seigneur. Les cinq autres communément appelés sacrements ne doivent pas être mis au nombre des sacrements de l'Évangile, ils n'ont pas la même nature de sacrement que le baptême et la cène, parce qu'ils n'ont pas été désignés dans la Bible ni de rite institué par Dieu » (Art. 25). Cependant, la pratique avait retenu la confirmation et l'ordre.
Les sept sacrements sont maintenant admis par les anglo-catholiques : ils constituent le moyen divinement établi pour donner la grâce aux hommes. Ils ont été institués par Jésus lui-même, « soit directement, par le fait qu'il a prescrit leur usage, soit indirectement, en tant que le pouvoir d'octroyer de tels dons a été accordé par lui à ses premiers successeurs, qui se serviront de formes particulières pour les conférer aux autres ». Knox, op. cit., p. 58 a).
Baptême. - Le baptême remet, avec le péché originel, tous les péchés dont le baptisé est coupable ; il élève d'un état naturel à un état surnaturel. La tendance naturelle au mal n'est pas enlevée par le baptême ; mais, tirés d'un état inacceptable à Dieu, nous sommes placés par lui dans une situation qui rend possible la réception de la grâce. L'homme naît ainsi à une vie surnaturelle qu'il peut développer. Un acte initial de soumission à Dieu est nécessaire pour recevoir ce sacrement ; néanmoins il peut être administré aux enfants qui « sont délivrés du péché originel, la seule barrière entre leur âme et Dieu ». Knox, op. cit., p. 59-61 b).
Confirmation. - Les apôtres ont reçu, avec le Saint-Esprit, un don de force et d'assistance, les pouvoirs promis pour l'administration du royaume de Dieu. Ils ont donné eux-mêmes le Saint-Esprit dans ce double but : le premier don est reçu à la confirmation, le second à l'ordination sacerdotale. L'essence du sacrement de confirmation est le don du Saint-Esprit pour fortifier les chrétiens dans la lutte contre les tentations et les aider à réaliser la sainteté chrétienne. Dans l'Église anglicane la confirmation est donnée immédiatement avant la première communion ; on voit des avantages à donner plus tôt la confirmation et à séparer les deux sacrements. Knox, op. cit., p. 61 c).
Pénitence. - Jésus a remis les péchés ; il a donné ce pouvoir aux apôtres ; l'Église en a toujours usé. Ce sacrement est le moyen normal de rémission des péchés commis après le baptême. Le repentir et le ferme propos sont nécessaires, pour que l'absolution produise son effet et pour que le prêtre puisse la donner. Le prêtre agit au nom de Jésus Christ, et donc la sainteté du ministre n'est pas requise, d'où encore obligation du secret sacramentel. Le but premier du sacrement est le pardon du péché mortel, mais il est aussi un moyen de surmonter les tentations et de progresser dans la vie spirituelle. Knox, op. cit., p. 75-82 d).
Eucharistie. - C'est surtout à l'eucharistie que se manifeste le progrès doctrinal réalisé par les anglo-catholiques. La doctrine renfermée dans l'art. 28 est calviniste : « le fidèle participe dans la cène au corps et au sang du Christ ; mais le moyen par lequel ce corps est reçu et mangé dans la cène est la foi. La transsubstantiation est contraire aux textes clairs de la Bible, elle détruit l'essence du sacrement et a donné lieu à nombreuses superstitions ». D'après l'art. 29, « le méchant et ceux qui n'ont pas une foi vive ne participent nullement au sacrement du corps et du sang du Christ ». En revanche la conception du catéchisme, distinguant le signe, pain et vin, et la chose signifiée, corps et sang du Christ qui sont vraiment présents et sont pris et reçus par le fidèle, est luthérienne.
Toute idée de transsubstantiation fut d'abord rejetée. En parlant de l'eucharistie, Pusey avait un « souci scrupuleux d'éviter toute parole, proposition, explication qui supposerait ou impliquerait un changement de substance, conforme à la doctrine du concile de Trente, ou contraire à l'art. 28 ». Simpson, op cit., p. 66. Beaucoup d'anglo-catholiques s'en tiennent encore à cette position.
Certains, en revanche, ne reculent pas devant la doctrine catholique de la transsubstantiation. « L'histoire de l'Église montre que dès le début elle a tendu vers une seule direction : la répétition des paroles de Jésus à la cène sur les éléments du pain et du vin par un ministre de l'Église dûment qualifié produit en eux un changement par lequel ils cessent d'être du pain et du vin ordinaires pour devenir le corps et le sang de Jésus qui furent offerts pour le salut des hommes sur la croix. Ce changement n'affecte pas les qualités extérieures, mais transforme leur matière essentielle de pain et de vin en celle du corps et du sang de Jésus-Christ. Les éléments consacrés sont le moyen par lequel il communique sa vie divine aux hommes. Le développement de la doctrine catholique suit la signification naturelle des paroles de Jésus à la cène, qui, dans leur sens obvie, impliquent l'identité des éléments consacrés avec son corps et son sang. D'où il est nécessaire de supposer que dans les éléments eucharistiques quelque changement a eu lieu qui rend possible cette identification. » Knox, op cit., p. 63-65. Également au cours de la première conférence de Malines, les anglicans déclarèrent admettre « le changement du pain et du vin en le corps et le sang du Christ par la consécration ». Lord Halifax, op cit., p. 14. L'article 28 ne les gêne plus ; ils font en effet remarquer que cet article a été rédigé avant « la session du concile de Trente qui définit la transsubstantiation, par conséquent on ne pourrait lui reprocher de condamner la doctrine officielle de l'Église romaine, mais seulement les abus de l'époque ». R. A. Winter, De l'anglicanisme à Rome, dans Rev. apolog., t. XXXII, p. 113.
Avec une plus nette affirmation de la présence réelle on reprit l'idée de sacrifice eucharistique rejetée par l'art. 31 : « L'offrande du Christ offerte une seule fois est la parfaite rédemption, la propitiation et la satisfaction pour tous les péchés du monde entier, originel aussi bien qu'actuels ; il n'y a en dehors de celle-là aucune satisfaction pour le péché. C'est pourquoi les sacrifices des messes où, disait-on communément, le prêtre offrait le Christ pour les vivants et pour les morts, n'étaient que fables impies et illusions dangereuses. » Froude et Perceval avaient déjà interprété les mots τοῦτο ποιεῖτε de I Cor., xi, 23-26, dans le sens de sacrifice. Pour eux et pour beaucoup, l'eucharistie était « le sacrifice commémoratif pour les vivants et pour les morts pour la rémission des péchés. Lors du procès Bennett, en 1869, le juge de la Cour des Arches, le Dr Phillimore, s'appuyant sur d'anciens maîtres éminents de l'Église d'Angleterre, était arrivé à « la conclusion certaine qu'il était légal pour un diacre de parler, dans un sens, du sacrifice offert par le prêtre et du caractère sacrificiel de la sainte table. » Simpson, op cit., p. 62.
Dans la réponse qu'ils adressèrent à l'encyclique de Léon XIII sur les ordinations anglicanes, les archevêques anglicans exposèrent leur doctrine sur ce point : « Nous enseignons en outre un véritable sacrifice de l'eucharistie et nous ne le regardons pas comme une simple commémoration du sacrifice de la croix. Mais dans la liturgie dont nous usons à la célébration de la sainte eucharistie, élevant nos cœurs à Dieu et alors consacrant les dons qui ont été précédemment offerts et les consacrant pour qu'ils nous deviennent le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, nous exprimons ainsi suffisamment le sacrifice qui s'accomplit à ce moment même. En effet, la mémoire perpétuelle de la précieuse mort du Christ, qui est notre avocat auprès du Père et qui est la propitiation pour nos péchés jusqu'à son avènement, est ce que nous célébrons conformément à son précepte. » Responsio, p. 16. C'est sur ce texte que s'appuient les théologiens anglicans de Malines pour donner comme doctrine acceptée par eux que « le sacrifice de l'eucharistie est le même sacrifice que celui de la croix, mais offert d'une manière mystique et sacramentelle ». Lord Halifax, op cit., p. 296 e).
Extrême-onction. - Les trente-neuf articles ne parlent de l'extrême-onction que pour la rejeter du nombre des sacrements. Le Prayer book a conservé un service pour la visite des malades, mais sans ce sacrement. Les ritualistes, dans A Prayer book revised, avaient introduit une formule de prières pour l'onction des malades. Dans les débats à la Chambre du clergé, en 1924, lors de la discussion de la révision du Prayer book, l'extrême-onction fut envisagée comme un moyen surnaturel de guérison et comme acte surnaturel, ayant pour but de faire obtenir une grâce par l'accomplissement d'actes extérieurs et visibles.
W. Knox la regarde comme un sacrement fondé sur l'ordre donné par Notre-Seigneur à ses disciples de guérir les malades, ordre qu'ils accomplissaient par l'onction de l'huile et l'imposition des mains, cérémonies extérieures accompagnées de prières, et sur l'épître de saint Jacques, où l'on voit que l'onction des malades pour effet non seulement le rétablissement de la santé, mais aussi le pardon des péchés. L'objet du rite est donc de procurer un bienfait spirituel, le pardon des péchés et aussi le bienfait de la guérison du malade, si cela est la volonté de Dieu. Op. cit., p. 85-86.
On remarque que l'Église anglicane n'a conservé que le diaconat, la prêtrise et l'épiscopat, considérés mainte fois comme un sacrement, dont la forme extérieure est l'imposition des mains de l'évêque, héritier du plein pouvoir de conférer le don du Saint-Esprit, qui a d'abord été donné aux apôtres, imposition des mains accompagnée de prières qui, soit en vertu de leur texte actuel, soit en vertu des circonstances qui les accompagnent, entendent clairement octroyer cette particularité du sacerdoce. - Knox, op cit., p. 103.
L'origine du sacrement de l'ordre se trouve dans le choix par Notre-Seigneur des douze apôtres, qui reçurent, le jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit pour l'accomplissement de leur tâche. Le Nouveau Testament indique de plus les commencements d'une transition dans l'établissement des presbytères, institués par la prière et l'imposition des mains des apôtres, pour le gouvernement, l'enseignement et le culte, et dans le choix de délégués d'apôtres destinés à les remplacer. Les évêques et les prêtres ont ainsi des pouvoirs d'origine divine, les premiers ayant un pouvoir supérieur à celui des seconds. Cf. Knox, op cit., p. 91-103.
Mariage. - Le mariage reprend lui aussi sa place parmi les rites sacramentels. W. Knox reconnaît qu'il était convenable qu'un fait aussi important que le mariage fût l'objet de mesures de prévoyance de la part de la religion chrétienne. La virginité est un idéal qui exige une vocation spéciale. Mais le mariage est la situation normale ; l'entrée en cet état est entourée des sanctions sacramentelles de l'Église. Il n'y a pas de forme définie pour la sanction et la bénédiction de l'Église. L'élément extérieur est constitué par la présence, devant le prêtre qui représente le corps des chrétiens, des deux conjoints, qui prennent solennellement les obligations du mariage chrétien et reçoivent la bénédiction de l'Église. Le mariage ne peut être dissous ; seule la séparation peut être autorisée en certains cas, mais sans remariage. Knox, op cit., p. 86-91.
Il y a dans ces coups revers un signe de faiblesse que les anglicans reconnaissent. Ils voient qu'il y aurait avantage à prêcher tout l'Évangile et à reconnaître franchement que l'Église d'Angleterre dans sa situation présente, ne peut être un asile permanent pour l'enseignement de la religion catholique : ou elle sera tellement imprégnée de catholicisme que la réunion sera possible, ou elle rejettera tout élément catholique pour être une société purement protestante. La controverse a été utile auprès de ceux qui étaient déjà favorables à un anglicanisme « orthodoxe et modérément sacramentel » et auprès des habitants des quartiers pauvres des grandes villes, retombés dans un complet paganisme, auxquels il a fallu enseigner l'Évangile dès le commencement. Elle n'eut pas de succès auprès de ceux dont toute la religion consistait en une vague admiration morale pour la personne de Notre-Seigneur. Elle fut impuissante à retenir ceux qu'elle poussait au catholicisme. Cf. Knox, op. cit., p. 272-277. « L'espoir de l'anglo-catholicisme est de surmonter ces petits détails de la controverse et de se dévouer à la prédication intégrale de la religion catholique. S'il veut apprendre à concentrer ses forces pour le salut des âmes, sans se préoccuper si ses méthodes sont loyales envers les traditions anglicanes ou si elles sont capables de produire un système exact d'autorité ecclésiastique, il n'y a pas de limites à ses espoirs de travailler à la gloire de Dieu et au salut des âmes, en faisant abstraction de l'époque où, par la puissance du Saint-Esprit, l'Église catholique sera restaurée dans son unité : c'est par la prédication de la religion de Jésus-Christ dans sa plénitude que les anglo-catholiques pourront beaucoup pour hâter la conversion de l'Angleterre et la réunion de la chrétienté. » Knox, op. cit., p. 277-278.
PUSÉ YSME 1424 Les catholiques romains - disons les catholiques tout court - ne se doivent-ils pas de suivre avec une fraternelle sympathie des efforts dont la sincérité ne semble pas contestable ? Ne se doivent-ils pas de contribuer, au moins par la prière, à la réussite d'une entreprise si conforme au vœu exprimé par Notre Seigneur, dans la « prière sacerdotale » : Ut sint unum, Pater, sicut et nos (Jn, XVII, 11) ?
Pour l'histoire des débuts du mouvement tractarien et la biographie des principaux personnages, voir article Oxford, (Mouvement d' ).
On trouvera de nombreux articles dans les revues, soit françaises : Documentation catholique, Revue apologétique, Études, Échos d'Orient, Le Correspondant, L'Union des Églises ; soit anglaises : The Christian Mail, The Church Quarterly Review, The Church Times, Dublin Review, The Green Quarterly Review, The Month, The Official Year Book of the Church of England, The Tablet, The Universe.
I. Histoire du mouvement. - J. Stephen, Essays in ecclesiastical biography, 1850 ; W. Fraser, The constitutional nature of the Convocation of the Church of England, 1852 ; W. Ward, W. G. Ward and the Oxford movement, Londres, 1800 ; Fr. Oakley, Hist. notes on the tractarian movement, Londres, 1865 ; Mellor, Ritualism, 1867 ; J. T. Coleridge, A memoir of J. Keble, Londres, 1868 ; Tulloch, Movements of religious thought in Britain, Londres, 1869 ; Réflexions on the P. W. R. A and ritualism, by a Looker-on, 1875 ; Mac Carthy, A history of our own times, Londres, 1879 ; P. Galloway, Twelve lectures on ritualism, Londres, 1879 ; P. Martin, Anglican ritual, Londres, 1881 ; F. Mozley, Réminiscences chiefly of Oriel college and the Oxford movement, 2 vol., Londres, 1882 ; J. Morris, S. J., Catholic England in modern times, Londres, 1892 ; H. Brown, S. J., The Oxford movement, dans Catholic Truth Society, nov. 1892 ; Bayfield Roberts, History of E. C. V. (1859-1894), Londres, 1895 ; de Madaune, Histoire de la renaissance catholique en Angleterre, Paris, 1896 ; Ragey, La crise religieuse en Angleterre, Paris, 1896 ; J. H. Overton, The anglican revival, Londres, 1897 ; Wakeman, History of the English Church, Londres, 1897 ; P. Liddon, Life of Pusey, 4 vol., Londres, 1893-1897 ; Walsh, The secret history of the Oxford movement, 5e éd., Londres, 1899 ; Nye, Story of the Oxford movement, Londres, 1899 ; R. Linklater, True limits of ritual in the Church, Londres, 1899 ; J. Guibert, Le réveil du catholicisme en Angleterre, Paris, 1907 ; Buddensieg, art. Pusey et Traktarianismus, dans Hauck, Realenzyklopädie für prot. Theol. und Kirche, 3e éd., t. XVI et XX, Leipzig ; G. F. Bridges, The Oxford reformers and English Church principles. Their rise, trial and triumph, Londres, 1908 ; N. Smyth, Passing protestantism and coming catholicism, Londres, 1908 ; Canon Moyes, Aspect of anglicanism, or some comments on certain events of the nineties, Londres, 1909 ; Ragey, L'anglicanisme ; Le ritualisme, Paris, 1911 ; J. B. H. Masterman, The Church of England, 1912 ; Lord Halifax, Léo XIII et anglican orders, Londres, 1912 ; Bishop Gore, Basis of anglican Fellowship, 1914 ; le même, Crisis in Church and nation, 1915 ; Spencer Jones, England and the Holy See, 1914 ; P. Bull, Revival of the religious life, 1917 ; P. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe, 7e éd., 3 vol., Paris, 1923 ;
F. Weston, In defence of the English Catholic, 1923 ; Report of the anglo-catholic congress, Londres, 1923 ; J. Wadoux, Notes sur l'Église anglicane et sa crise actuelle, dans Documentation cath., t. XII, XIII, XIV ; Storr, Crisis in the Church, 1925 ; Bishop Gore, The anglo-catholic movement to-day, Londres, 1925 ; Sh. Kaye-Smith, Anglo-catholicism, Londres, 1925 ; S. L. Ollard, The anglo-catholic revival, Londres, 1925 ;
G. B. Moss, Anglo-catholicism at the cross roads, Londres, 1925 ; J.-L. de La l'erdonie, Difficultés anglicanes, dans Rev. apologétique, 1er nov. 1926 ; le même, Influence du mouvement d'Oxford sur les conversions au catholicisme en Angleterre, ibid., 1er janv. 1934 ; W. H. Carnegie, Anglicanism, an introduction to its history and philosophy, Londres, 1926 ; A. C. Headlam, The Church of England, 1926 ; Mgr Mercier, Les conversations de Malines, 1926 ; J. E. C. Weldon, The English Church, a retrospect and a forecast, Londres, 1926 ; J. Couturier, Le « Book of common prayer » et l'Église anglicane, Paris, 1928 ; F. A. Iremonger, Men and movements in the Church, 1828 ; W. L. Holland, Tekel, or the two Prayer books weighed in the balance of reason and révélation, Londres, 1928 ; W. L. Knox, The catholic movement in the Church of England, 2e éd., Londres, 1930 ; Lord Halifax, The conversations at Malines (1921-1925), Londres, 1930 ; Lambeth, Conference encyclical letters, résolutions and reports, Londres, 1908, 1920, 1930 ; Lord Davidson, The six Lambeth Conferences, 1867-1920, Londres, 1930 ; P. E. Shaw, 27th Earl Tractarians and the Eastern Church, Milwaukee, 1930 ; E. J. Palmer, The destiny of the anglican Churches, Londres ; Heiler, Im Ringen um die Kirche, Munich, 1931 ; Sparrow Simpson, The anglo-catholic revival from 1845, Londres, 1932 ; C. P. S. Clarke, The Oxford movement and after, Londres, 1932 ; J. Bivort de la Saudée, Après un siècle du mouvement d'Oxford (1833-1933), dans Études, 20 sept. 1933 ; W. Perry, The Oxford movement in Scotland, Cambridge, 1933 ; J. L. May, The Oxford movement, its history and its future : a layman's estimate, Londres, 1933 ; D. Morse-Boycott, The secret story of the Oxford movement, Londres, 1933.
II. Questions doctrinales. - Anderdon, Contending for the faith, 1850 ; F. G. Lee, Order out of chaos, Londres, 1881 ; C. D. Gore, The Church and the ministry, Londres, 1889 ; le même, Roman catholic claims, 1894 ; le même, The creed of the Christian, 1895 ; le même, The new theology and the old religion, 1908 ; le même, The religion of the Church, 1916 ;
E. Dimnet, La pensée catholique dans l'Angleterre contemporaine, Paris, 1906 ; Darwell Stone, Holy baptism, 1899 ; le même, Outlines of Christian dogma, 1900 ; le même, The Church, its ministry and authority, 1902 ; le même, A history of the doctrine of the Holy Eucharist, 1899 ; le même, The reserved sacrament, 1917 ; le même, The eucharistic sacrifice, 1920 ; Sparrow Simpson, Papal infallibility, Londres, 1908 ; W. H. Mallock, Doctrine and doctrinal description being an examination of the intellectual position of the Church of England, Londres, 1909 ; P. C. Ingroville, Our sacrifice of praise and thanksgiving, Londres, 1909 ; T. A. Lacey, Catholicity, Londres, 1914 ; Bishop of Chelmsford, Réservation, 1917 ;
F. Datin, Le désarroi doctrinal chez les anglicans et le cas du docteur Henson, dans Études, 20 mars 1918 ; le même, L'anglicanisme et les problèmes du temps présent, ibid., 5 et 20 mai 1921 ; A d'Ales, Anglicanisme et protestantisme, ibid., 5 août 1922 ; C. C. J. Webb, A century of anglican theology and other lectures, Oxford, 1923 ; G. C. Rawlinson, An anglo-catholic's thoughts on religion, Londres, 1924 ; E. J. Bicknell, A theological introduction to the 39 articles of the Church of England, 2e éd., Londres, 1925 ; T. A. Lacey, Essays in positive theology ; le même, The one body and the one spirit, a study of the unity of the Church, Londres, 1925 ; le même, The anglo-catholic faith, Londres, 1925 ; P. Batiffol, Catholicisme et papauté. Les difficultés anglicanes et russes, Paris, 1925 ; Essays catholic and critical, by members of the anglican communion, Londres, 1926 ; Bâte, Faith and order, Lausanne, 1927 ; Report of the anglo-catholic congress : The Holy Eucharist, Londres, 1927 ; J. W. C. Wand, The development of sacramentalism, Londres, 1928 ; Vernon Johnson, One Lord, one faith, an explanation, Londres, 1929 ; Report of the anglo-catholic congress : The Church, Milwaukee, 1930 ; Z. N. Brooke, The English Church and the Papacy, Cambridge, 1931 ; C. H. Turner, Catholic and apostolic, Londres, 1931 ; Oxford movement centenary tracts. The Church of England and the Holy See, 1933, sq. ; C. Webb, A study of religious thought in England from 1850, Oxford, 1933 ; E. H. Dunkley, The Church of England and catholicism, Londres, 1933 ; H. E. Symonds, The council of Trent and anglican formularies, Oxford, 1933 ; F. L. Cross, The tractarians and roman catholicism, Londres, 1933 ; W. H. Mackean, The eucharistic doctrine and the Oxford movement, Londres 1933 ; R. H. Malden, The roman catholic Church and the Church of England, Oxford, 1933 ; J. Keating, Le centenaire du mouvement d'Oxford et les anglo-catholiques, dans Documentation catholique, 4 juillet 1933.
III. Controverse sur l'union des Églises. - Jones Spencer, England and the Holy See, Londres, 1902 ; William Peoples, Roman claims in the light of history, Londres, 1904 : B. H. Streeter, Re-union and réunion : a study in first principles, Londres, 1914 ; T. A. Lacey, Unity and schism, Londres, 1917 ; Leslie J. Walker, S. J., The problem of reunion, Londres, 1920 ; le même, Our separated brothers, Londres, 1921 ; H. Kelly, Principles of reunion, Londres, 1920 ; A. C. Headlam, The doctrine of the Church and Christian reunion, Londres, 1920 ; J. A. Douglas, The relations of the anglican Churches with the Orthodox, 1921 ; T. A. Lacey, The universal Church. A study in the Lambeth call to reunion, Londres, 1921 ; Brent and Gore, The return of Christendom, Londres, 1922 ; Lord Halifax, A call to réunion, Londres, 1922 ; le même, Further considerations on behalf of reunion, 1923 ; le même, Catholic reunion, 1926 ; le même, Reunion
IM SI YISM1 V\ \ \ 15 Cil A NG I DU) ami i/ie roman /.-i/i.tc-f/.- ed. 1033 ; F. Woo.u.uk, ( onslanrr6urnandftomi N N'■•' »'•''• •''' « ''' »'Chiirx-ii.• ; Engiond ond rcwiion ; S. H. Scott Anofo Nitnoti-. i ondres, 193 t ; W. I owrie, ProMenu « /.imh ufiii/. 1 ondres, 1924 ; ( i, Journet,''union dej. Paris, i »2~ : K. D. Mackenxle, rfte eonfuslon o/lJM. orid.-•//. Londres, t »'. : : ; le m« me, ■ ■■/ (/.- probiem <■/ réunion, l'ondres, 1932 ; >. B. Moss, / h* old calltolic c'h.ir mion, Londres, 1927 ; <•■ Coolen, /. probleme de.1 IM /,'. ;■. apolOQ., m'ils lht i' ■•« •'ondres, 1929 ; >• K, V. Bell, nt, The rr union « / Christcndom. A survegol Jones Spencer, Calltolic reunion, Oxford, 1930 ; n. Scott, inaficon Cfturen and the centre o/ unifp, Rumford.i de Btvorl de la Snudéc,'• proMéme <.'<• l'union <.m//.romaine, dans I rutoni,25 mal 1930 ; T. Wltton, ition unit$, S voL, Oxford, 1920, 1924, 1930 ; \.'. Hradlam, Cnrislion uniifr, I ondres, 1930 ;
Tkt imctssllt /or calkolU reunion, Londres, 1933.
1. M. UU UAL.
PUTEUS Aïoïse, frère mineur de l'observance du wr tieclc, frère d'Archange de Borgonovo, auquel rvt consacrée Ici une courte notice, L'a, col. 1758. Né à Borgonovo, au diocese de Plaisance, en 1507, il entra de bonne heure chei les franciscain » de la réguliere observance, chez lesquels il exerça les charges de comminaire général et de ministre général (1565-1571). Théologien célebre, il attira les regards de Pie IV, qui l'envoya au concile de Trente comme théologien. D'aL Wadding, Annales, t xxi an. 1580, n. 82, el J.-ll. Sbaralea, Supplementum, t'i. p. 31, Alolse Puteus ou POZZO, aurait tenu un discours devant les I. res du concile le'22 février et le 26 avril 1562. Il prit une part active a différentes sessions en 1562 et en 1563. Ainsi il figure sur la liste des théologiens de la \\iuc session du 26 février 1 562 (cf. St. Elises. Concilium Tridentinum t. vin, p. 367). Comme parmi les généraux des ordres religieux, présents à cette section, se trouve François Zamora, pour les observants, il en résulte qu'Abuse n'était pas encore général à eette époque, comme le soutient à tort J.-ll. Sbaralea. Le 17 juin. dans la réunion des théologiens de la x.x session, il exposa son opinion au sujet des articles de usu sacramtnli eucharislia : Cf. Ehses, op cit. t vin, p. 564II est encore nommé parmi les théologiens de la première dasse qui prirent part à la xxir et xxiii0 session. Ibtd., p. 981, et t'ix, p. 6 et 381. Le 15 février il développa ses idées sur les articles concernant le mariage, soumis à l'examen des théologiens de la xxiii'session. Ehses, op cit. t. îx, p. 406. Il fut un admirateur et un disciple de Duns Scot, dont il défendit les doctrines par la parole et par la plume. D'après Wadding et Sbaralea, il aurait composé des nentaria in Scoli scripla. Il mourut à Bologne en 1 » t. Wadding, Annale minorun, t xxi, Quaracehi, 1934, an. 1580, n. 82, p. 284 ; J.-ll. Sbaralea, Supplementum ml teriptore » ordinit minorum, 1. 1. Home, 1908, p.'tl ; II. 1 lolzapfel lhandbuch der Gexeliieliti de* Fronziskanerordens, Fril-ourg-cn-B. 1909, p. 309-310.
A. Teet/uekt.
PU Y (Archange du), frère mineur capucin, fils aîné de Jacques du l'uy seigneur de Saint-Galmier, dans le Lyonnais (actuellem dép de la Loire), et de Catherine de Yillars dont le frère Ni nias étail eveque d'Agen et dont étaient parents les quatre Yillars, qui à siege archiépiscopal de l'ienne. (Test donc par une époque, se succéderent sans Interruption sur le I table confusion que [Bernard de Bologne, dans la liibliotlieni terlptorum capuccinorum, le dit originaire du Puy-enYclav, puisque Du l'uy indique son nom de famille et non s.m lieu d'origine et qu'il se dénomme toujours lui-même Axchang de Lyon. Il reçut l'habit des capucins A Taris « •> octobre 1587 el changea son nom de t lau.le contre celui d'Archange. Il fui mih i a bref délai dans l'ordre par son jeune et unique frère, F rançols, qui j conserva son nom rous les deux quitLerenl Paris el tirent leurs études dans la province de Toulouse. SOUS la direct i m du P. I rançois d,- SaintEtienne. En 1597, le P. Archange reçu ! ses ici tresdi pré dlcateur et donna ses premières stations à la demande de Joyeuse, gouverneur du Languedoc, en l'église métropolitaine de Toulouse pendanl l'avenl 159 <i le carême 1598. Le P. Archange fui le confident Intime du duc de Joyeuse el prit une part active à son entrée au COUVent. Taisant preuve dans ses sermons d'Une rare éloquence, le P. Archange acquit bientôt une grande renommée comme prédicateur. Les prédications de l'avenl 1598 el du carême de 1599, tenues a Paris a la paroisse royale de Saint -Germain l'Auxer rois, sur l'ordre de Jérôme de Soi ho général de Toi cire alors en visite canonique à l'aris, sont restées célebres a cause des événements Inattendus qui les oui suivies. Le 1 1 mars 1599, en présence du roi Henri IV, il prit à partie le fameux livre que Duplessis-Mornay avait édité contre la messe, le réfuta, le décria el exhorta le roi à le faire brûler. Le P. Archange eut gain de cause, car au sortir du sermon le roi donna ordre de défendre ce livre et d'en suspendre la vente, el le 6 avril suivant les exemplaires restés chez les éditeurs furent brûlés.
Mais il réussit moins bien dans un autre événement, où il opposa les lois de l'Église aux libertés gallicanes, que le Parlement protégeai ! avec un soin exagéré. L'occasion en était la fameuse Marthe Brossier, qui était dite possédée du démon et pour l'examen de laquelle l'cvcque de Paris avait institué une commis sionde théologiens et de médecins à l'abbaye de SainteGenevieve. Le Parlement y mit lin en mettant la soidisant possédée en prison. C'est alors que les capucins entrerent dans la lutte. Elle fut ouverte par le P. Archange, qui le 8 avril 1599 proclama du haut de la chaire que le Parlement outrepassait ses attributions en se mêlant d'une affaire relevant exclusivement de la juridiction ecclésiastique. Le 28 avril suivant il fut écroué avec le P. Alphonse, qui, alléguant la défense ecclésiastique faite aux religieux de comparaître devant un tribunal séculier, avait refusé de livrer le P. Archange aux mains de la justice. Après de longs pourparlers et de séveres admonestations les deux Peres furent rendus à la liberté.
Le P. Archange rentra dans son couvent de Toulouse où, la même année, il fut nommé gardien et définiteur provincial, ainsi qu'en l'année 1601. Au chapitre provincial de 1603, saint Laurent de Brindcs, alors ministre général, enleva la voix active et passive à tous les membres de la définition sortante et leur donna la permission de passer à une autre province. Le P. Archange et son frère, le P. François, quitterent Toulouse et s'incorporerent à la province de Lyon. Après la visite de la province de Toulouse, faite par le P. Bonaventurc de Catanzaro, qui y avait été envoyé en qualité de commissaire général par le chapitre générpl de 1605,1c P. Archange fut rappelé à Toulouse, mais ne donna aucune suite à ce rappel. Pour le faire rentrer les capitulaires l'élurenl provincial de'Toulouse en 1606. Il y retourna et exerça dans la suite les charges importantes de gardien, de définiteur et de provincial, jusqu'à ce qu'en PUT il fut de nouveau banni à Lyon par le général Paul de Césene. Celui-ci, pris de remords, s'efforça, à son arrivée à Lyon, de réparer sa faute en provo quant l'élection du P. Archange au provincialat. En 1622, le P. Archange fut élu provincial à Toulouse et, en 1625, à Lyon. En lo2. S, il revint a Toulouse, ou il mourut le II octobre 1630. Civilise de France lui doit une Institution qui l'a édifiée pendanl trois siecles, a savoir la 7 PI, A DU ; 1428 ristie aux malades sous un poêle, avec trois pietres et plusieurs confreres du Saint -Sacrement portant'les luminaires.
Il est l'auteur d'une Réponse à lu « Déclaration des causes de la conversion de (Constance Gut nard », Lyon, Ki20. !. Waddlng,.1.-11. Sbaralea, Bernard de Bologne, donnent à tort à ce dernier le prénom de Christophe. S* étant enrôlé dans l'ordre des capucins sous le nom de Léandrc de Dole, peu de temps après avoir été ordonné prêtre, Guénard quitta l'ordre pour adhérer au calvinisme. Pour se justifier il écrivit la Déclaration des causes de la conversion de Constance Guénard au calvi nisme, Geneve, 1018. Le P. Archange s'employa a réfuter ce livre et à démontrer la fausseté du calvinisme et la vérité de la religion catholique. Sur l'ordre du parlement de Dole, le livre de Constance Guénard fut livré aux flammes. Le P. Archange publia encore l'Histoire de l'image miraculeuse de la l'ierge appelée Notre-Dame du Grau, Lyon, 1612. Edouard d'Alençon, à la suite de Bernard de Bologne, donne à tort 1616 comme l'année d'édition. D'après L. Wadding et Bernard de Bologne, le P. Archange aurait composé encore des commentaires inédits sur le livre de Job. !. Wadding, Scriplores ordinis minorum, Rome, 1006, p. 13 ;.1.-1 1. Sbaralea, Supplemenlum ud scriplores ordinis minorum, t'i. Home, 1908, p. 101 ; Bernard de Bologne, Biblintlieca ordinis capuccinorum, l'enise, 1717, p. 28 ; Apollinaire de l'alence, Bibliollieca min capurcinorum provinciarum Occitaniie el Aquitania, Rome, 1801, p. 34-37 ; le même, Toulouse chrétienne. Ilist des capucins, t n, Toulouse, 1807, p. 128-105 et 27. V280 ; Edouard d'Alençon. Bibliolh, mariana ord capucrinorum, Rome, 1910, p. 0 ; Irénée d'Aulon, Riblioar des freres mineurs capucins de la province de Toulouse (1582-1928). Toulouse, 1028, p. 6.
A. Teetaert.
Imprimé en Fiance. - Letouzey et Ane, édit.
Paris 1030.
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