THÉOLOGIE CATHOLIQUE

TOME QUINZIÈME

PREMIÈRE PARTIE

TABARAUD - TRINCARELLA

Parisiis, die 14° martii 1946.

Imprimatur : A. Leclerc, v g. (Mol

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CONTENANT

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT E. MANGENOT

PROFESSEUR AU GRAND SEMINAIRE DE NANCY PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

CONTINUÉ SOUS CELLE DE Mgr É. AMANN

PROFESSEUR A LA PACULTÉ DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE DE L'UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

TOME QUINZIÈME

PREMIÈRE PARTIE

TABARAUD - TRINCARELLA

PARIS-VI xOTH£ LIBRAIRIE LETOUZEY ET^V&v % 87, Boulevard Raspail, 87

TOUS DROITS RBSK

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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

TABARAUD Mathieu-IVIathurin, prêtre de l'Oratoire (1744-1832). - Né à Limoges le 17 avril 1744 ; il fit ses études au college des jésuites de sa ville natale et entra dans la communauté de Saint-Sulpice ; les supérieurs ne goûterent pas sans doute sa tournure d'esprit et il fut remercié ; peut-être en garda-t-il quelque rancune et une certaine manière de juger les personnes et les choses relativement au dergé.

Il fut reçu dans la congrégation de l'Oratoire à vingt-deux ans ; son cours de théologie achevé, il professa les humanités à Nantes, la théologie, le grec, l'hébreu à Arles ; à Lyon, il travailla avec son confrere l'alla à la composition d'un cours de théologie connu sous le nom de Théologie de Lyon ; il eut surtout beaucoup de part à la seconde édition., publiée en 1780 sous les auspices de M de Montazet, fortement attaché au jansénisme, et contribua sans doute aussi au cours de philosophie du même auteur.

Il se trouvait à Lyon en même temps que M. Émery, professeur de théologie au séminaire Saint-Irénée, et plusieurs fois ils eurent à discuter ensemble sur des questions rendues délicates par la présence d'un évêque appelant.

En 1783, il devint supérieur de Pézenas ; il était à La Rochelle en 1786, lorsque Louis XVI rendit l'état civil aux protestants : il écrivit, pour l'approuver, une première Lettre d'un théologien aux curés de La Rochelle.

Les bons rapports qui avaient existé d'abord entre Tabaraud et Mgr du Bourg, successeur légitime de Mgr d'Argentré à Limoges, s'étaient altérés peu à peu, parce que, en 1809, l'évêque avait obligé tous les ecclésiastiques du diocèse à porter la soutane, et tous les sacristains à refuser les ornements pour dire la messe aux prêtres qui n'en seraient pas revêtus.

Tabaraud avait démontré dans sa brochure, Des interdits arbitraires de célébrer la messe, 1809, in-8°, 40 p., le vice de cette ordonnance. Mgr Du Bourg la condamna ainsi que les Principes, 18 février 1818.

L'inculpé répondit par : 1. Lettre à M. Du Bourg sur son décret du 18 février ; 2. Réponse aux observations sur le décret de l'évêque de Limoges ; 3. Du droit de la puissance temporelle sur le mariage ou réfutation du décret de M. l'évêque de Limoges, Paris, octobre 1818, in-8° ; il y répète avec une certaine aigreur ce qu'il avait écrit précédemment dans les Principes.

Les amis de l'évêque, en tête desquels il faut probablement voir M. Berthelot, supérieur des sulpiciens de Limoges, dépêcherent quelqu'un à Toulouse pour imprimer : Observations sur le décret de M. l'évêque de Limoges et sur la lettre de M. Tabaraud au sujet de ce décret, avec cette épigraphe : Si quis aliter docet, superbus est nihil sciens, Toulouse, 1818.

Nouvelle Lettre de M. Boyer pour reprocher à Tabaraud d'en appeler toujours à la souveraineté du peuple, pour l'accuser d'injures grossières à son égard, etc. L'Ami de la religion, 1819, n. 506, t. xx, p. 161-169.

Tabaraud riposte par une Lettre à M. Boyer, professeur de théologie au grand séminaire de Paris, Paris, 1819, in-8°, 20 p. Celui-ci compose une nouvelle réponse dans laquelle il se contente de répéter avec assez de vivacité les arguments de la première. L'Ami de la religion, ibid., p. 314-320.

Nouvelle brochure : Examen du pouvoir législatif et de l'Église sur le mariage. Tabaraud donne encore, tout à fait ab irato, une réplique aux Observations, in-8°, 45 p., où le pape est blâmé d'avoir confirmé par un bref du 9 mai la censure de l'évêque de Limoges.

TAILLEPIED (NOËL) 1828 qui fermait les collèges des jésuites : la critique qu'il fait de l'ordre est au moins fort déplacée. Il y eut, dit Quérard, une seconde édition la même année. - L'œuvre du P. Lejeune, dit le Père l'Aveugle, prêtre de l'Oratoire, Limoges, 1830, in-8°, 44 p., raconte un certain nombre de faits de la vie de ce grand prédicateur du XVIe, que l'on ignorait ou qu'on avait oublié. Tabaraud a fourni aussi des articles aux Nouvelles ecclésiastiques, 3 juillet 1790, aux Annales de la Haute-Vienne, aux Débats, à La France catholique pour défendre l'Oratoire, collaboré quelque peu à la Chronique religieuse, journal rédigé par Lanjuinais, Grégoire, Dubertier et le président Agier : mais il a déclaré lui-même n'avoir fourni que quelques articles à ce recueil dont il n'approuvait pas la ligne politique et religieuse. L'Ami de la religion, 30 oct. 1819, t. XXI, p. 364. Il a travaillé à l'Encyclopédie de Courtin, à la Biographie de Feller. Il fut un des principaux collaborateurs de la Biographie universelle de Michaud à laquelle il donna 770 articles, dont un certain nombre sont importants tels ceux sur Arius, Baronius, Bellarmin, saint Augustin, saint Bonaventure, saint Charles Borromée, saint Hilaire, etc. ; ses idées gallicanes et jansénistes y paraissent trop souvent ; il se plaît à ridiculiser des personnages de grande valeur comme le P. Amelote, son confrère. L'administration se lassa : il donna peu d'articles dans les trente derniers volumes. Depuis 1814, il était affligé d'une cataracte et obligé de dicter ses ouvrages ; il mourut le 9 janvier 1832. Il avait écrit dans son testament le 5 janvier 1831 : « Je rends grâce à Dieu de m'avoir fait naître dans le sein de l'Église catholique, apostolique et romaine, et préservé de toutes les erreurs qu'elle condamne. Si dans les ouvrages que j'ai publiés, il se trouvait quelque chose qui ne fût pas conforme à ces dispositions, je le soumets au jugement de la dite Église, comme je demande à Dieu pardon de tout ce qui, dans mes dits ouvrages, pourrait avoir offensé les personnes. » Dans l'article de l'Ami de la religion, t. LXXII, p. 561, Picot lui reconnaît « un talent véritable qui n'eût eu besoin, pour être plus utile, que d'avoir pris une autre direction ». Dans l'introduction de La tradition de l'Église et dans le corps de son livre, Lamennais plaisante l'oratorien, « dont les ouvrages, remplis de conséquences fausses, tirées de faits infidèlement rapportés, vaudraient infiniment mieux s'il se défiait davantage de sa main quand il copie et de son jugement quand il raisonne ». L'ouvrage de l'Alary-Radot, Lamennais, p. 95. Il y a du vrai dans cette critique cependant injuste, car Tabaraud « était un homme de forte trempe et un cœur vaillant, un de ces hommes moulés, comme parle Montaigne, au patron des siècles anciens ». Dubédat, op. cit., p. 229. Son œuvre considérable est diminuée par l'entêtement gallican qui était de son temps et déparée par le jansénisme dans lequel il n'avait vu « qu'un mouvement libéral inauguré par des esprits généreux et honnêtes auquels il voulait se rallier. Nul plus que lui n'eut le courage de ses opinions dans la bonne et la mauvaise fortune ». Ibidem, p. 231. Une étude approfondie reste à faire, qui sans doute expliquerait, mieux qu'on a fait jusqu'ici, les déficiences d'un très beau talent et d'une ardeur au travail audessus de tout éloge. L'Ami de la religion a publié une notice sur Tabaraud, le 21 juillet 1832, t. LXXII, p. 561, n. 1974, et la liste à peu près complète de ses ouvrages, 16 août 1832, t. LXXIII, p. 97, n. 1985 ; Barbier, Dictionnaire des ouvrages anonymes, éd. 1882, t. V, p. 1040 ; Dubédat, Tabaraud, Limoges, 1872, in-8° de 271 p., paru d'abord dans le Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, t. XX, 1870-1871, p. 1-234 ; Gosselin, l'œuvre de M. Émery, t. I, 1861, p. 117 ; Ingold, Essai de bibliographie oratorienne, p. 165 ; Lamennais, Œuvres inédites, publiées par A. Blaize, Paris, 1867, in-8°, 1. 1, p. 305, 307, 409 ; Michaud, Biographie universelle, art. Tabaraud ; Quérard, La France littéraire, art. Tabaraud, Annuaire de la Haute-Vienne, 1833.

TABERNA, voir TAVERNE Jean-Baptiste, col. 80. A. Molien.

TABOURIER Pierre-Nicolas, (1753-1806) naquit à Chartres en 1753 ; il prêta le serment civique en 1791 et devint curé constitutionnel de Saint-Martin de Chartres. Il assista aux conciles de 1797 et de 1801, convoqués par ceux qu'on appelait les « réunis » et qui se tinrent en l'église métropolitaine de Paris. Après le concordat de 1801, l'évêque de Chartres le nomma curé de Saint-Pierre de Chartres. C'est là qu'il mourut le 28 novembre 1806. Tabourier a écrit les ouvrages suivants : Tableau moral du clergé de France, 1789, s. l., in-8° : l'évêque a le droit de nommer ses curés et ce sont ceux-ci qui élisent les doyens ; voir Préclin, Les jansénistes du XVIIIe et la Constitution civile du clergé, p. 430. - Défense de la Constitution civile du clergé, avec des réflexions sur l'excommunication dont nous sommes menacés, Chartres, 1791, in-8°. C'est l'écrit le plus important de Tabourier. Il avait prêté le serment exigé des fonctionnaires ecclésiastiques ; il expose ici les motifs de sa démarche. Les abus étaient tels qu'il fallait une réforme radicale et Tabourier s'applique à justifier la Constitution civile des reproches qu'on lui adresse : elle ne brise point les liens qu'un catholique doit avoir avec le Saint-Siège ; elle n'empiète nullement sur l'autorité spirituelle pour la nouvelle distribution des diocèses ; elle donne aux évêques un conseil qui lui est supérieur, mais les évêques avaient besoin de ces conseillers qui leur donneront l'autorité qu'ils avaient perdue ; de plus, le peuple a le droit d'élire ses pasteurs ; enfin, en déposant les évêques qui ont refusé le serment et en les remplaçant par ceux qui l'ont prêté, la Constitution civile a compris que le salut du peuple est le premier des devoirs du citoyen. D'ailleurs, les évêques ne sont pas déposés, mais simplement dépossédés par le fait d'avoir refusé le serment. Les nouveaux évêques occupent le siège que leur confère la volonté générale du peuple. En s'appuyant sur la proposition 91e de la bulle Unigenitus, Tabourier montre que les nouveaux évêques n'ont point à redouter une excommunication, laquelle d'ailleurs serait nulle d'elle-même, puisqu'elle serait portée pour une faute purement temporelle, à savoir, la prise de possession d'un siège épiscopal. Nouv. eccl. du 16 août 1791, p. 130-132. - Discours pour tranquilliser les consciences sur les affaires du temps qui sont relatives à la religion, Chartres et Paris, 1791, in-8°. - Deux mots à la mère Duchesne sur la faiblesse de son antidote, ou Défense de mon discours pour tranquilliser les consciences, Chartres, s. d., in-8°. - Entretien sur la Révolution, par P. Tabourier, curé de la ci-devant paroisse de Saint-Martin réunie à la cathédrale, Chartres, 1792, in-8°. - Divinité de la religion chrétienne et de ses vérités fondamentales, s. l., s. d., in-8°. - Adresse sur la divinité de la religion chrétienne à tous ceux que l'impiété des derniers temps a séduits, par P. N. Tabourier, député au concile national par le clergé du département d'Eure-et-Loire, Chartres, 1797, in-12. L'ouvrage se termine par un post-scriptum qui est une pompeuse apologie des théophilanthropes. Michaud, Biographie universelle, t. XL, p. 551 ; Feller, Biographie universelle, t. VIII, p. 66 ; Quérard, La France littéraire, t. IX, p. 309 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, t. II, p. 2220.

J. Carreyre.

TAILLEPIED Noël, cordelier du XVIe. - Né vers 1540, au diocèse de Rouen, il entra de bonne heure chez les cordeliers, prit à Paris le doctorat en théologie et enseigna cette science au couvent de Pont-

TAILLEPIED (NOËL) - TALMUD 10

toise et en d'autres maisons de l'ordre ; il passa ensuite, par désir de perfection, dans la branche capucine, prit part à la fondation de la maison d'Angers où il mourut en 1589. Outre des travaux d'archéologie sur Rouen et sur Pontoise, un commentaire sur les Lamentations de Jérémie (1582) et un abrégé de la philosophie d'Aristote (1583), il a laissé les ouvrages suivants :

1. Les vies de Luther, de Carlostadt et de Pierre Martyr, Paris, 1577, in-8° ; la vie de Luther a été réimprimée avec celles de Calvin et de Théodore de Beze par Jér. Bolsec, Histoire des vies, mœurs, actes et morts des trois principaux hérétiques de notre temps. Douai, 1616, in-12.

2. Histoire de l'état et république des druides, eubages, saronides, bardes, vacies, anciens Français gouverneurs du pays des Gaules depuis le déluge jusqu'à Jésus-Christ, 1585, in-8°, ouvrage de haute fantaisie, assez caractéristique, d'ailleurs, de l'humanisme du XVIe.

3. Traité de l'apparition des esprits, à savoir des âmes séparées, fantômes, etc., Douai, 1586, in-12, souvent réédité dans les premières années du XVIIe, témoignant d'une grande crédulité.

4. Taillepied est aussi l'auteur d'un recueil de textes patristiques réunis pour répondre aux protestants : Collectio quatuor doctorum Ambrosii, Hieronymi, Augustini, Gregorii, super triginta articulis ab hæreticis modernis disputatis. Cet ouvrage est inséré dans le Compendium rerum theologicarum de Jean Bunderius (voir ici, t. II, col. 1264), mais il n'est pas de ce dernier et doit être restitué à Taillepied.

5. De même inspiration une Resolutio sententiarum S. Scripturæ ab hæreticis modernis in suarum hæreseon fulcimentum perperam adductarum, Paris, 1574.

6. Et aussi Le trésor de l'Église catholique, Paris, 1586.

Wadding, Scriptores O. M. ; Moréri, Le grand dictionnaire, éd. de 1753, t. X, p. 14 ; Michaud, Biographie générale, t. XL, p. 579 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. XLIV, col. 751 ; Kéret, La faculté de théologie de Paris, Période moderne, t. II, p. 230-239 ; Hurter, Nomenclator literarius, 3e éd., t. III, col. 268.

I. Genèse du Talmud. - 1° La Loi orale. - Tout code législatif a besoin d'être constamment adapté aux circonstances toujours changeantes de temps, de lieux et de personnes ; les consignes générales requièrent sans cesse des règlements d'application, des précisions. Aussi bien est-il stipulé dans la Tora : « En toutes les difficultés (relatives à divers préceptes), tu te leveras et tu iras trouver les prêtres léviliques et le juge qui se trouvera en ces jours : tu interrogeras et ils te feront connaître la parole du jugement. » Dent., xvi, 8-12. Dans les livres prophétiques nous trouvons des allusions à (de) la prérogative des prêtres et aussi des prophètes : formuler les lois. 1er., xviii, 18 ; ii, 8 ; 1.7. vi, 26 ; xxiii, 26 ; Os., IV. 6. Philon présente les prêtres et aussi les lévites, qu'il met sur le même pied, comme les gardiens et les interprètes des lois. Cont. A pion., ii, 21 et 23 ; Quod deter potiori insid soleat, 19. Suivant Josephe, les prêtres seraient toujours en possession de cette charge et l'exerceraient, au moins en certaines matières. Bell jud. III viii. 3 Là, fait, depuis longtemps, probablement depuis l'exil, ce rôle d'interprétation et d'accommodation (l'ait passé aux mains de légistes professionnels. Ce furent d'abord les scribes dont le modèle et le prototype est Ezdras, ■• qui avait appliqué son cœur à étudier la loi de Jahvé, à la mettre en pratique et à enseigner en Israël les préceptes et les ordonnances ». Esd., vii, 6, 10 ; Neh., viii, 4-7. Chargés à l'origine de transcrire les Écritures et de les lire au peuple, ils furent nécessairement amenés à les commenter et à en déterminer le mode d'application. Les scribes sont souvent mentionnés dans les évangiles et les Actes des Apôtres (66 fois), à côté des pharisiens et des docteurs de la Loi ; des textes rabbiniques du IIe, Sijra, Léo., xix, 34 ; Sifré, Deut., xvii, 10 ; Tosefta, Eduyot, i, 1, les montrent se perpétuant à côté des rabbins, qui, plus tard, furent rangés dans une catégorie supérieure. Michna, Sota, ix, 15. Les rabbins (appelés souvent les sages, hakhamim), qui finirent par supplanter les scribes, se donnerent pour mission propre, non seulement d'expliquer les Écritures, mais surtout de les compléter par la Loi orale.

Ce dernier terme apparaît pour la première fois dans un propos attribué à Hillel (donc tout au début de l'ère chrétienne) : à un prosélyte qui contestait ses explications, il répondait : « Tu as confiance en moi pour ce qui regarde mon enseignement de l'alphabet ; aie confiance aussi en moi pour ce qui regarde la Loi orale. » Babli, Sota, 31 a, et plus développé dans Abot de Rabbi Nathan, xv, 6. Ces instructions données de vive voix finiront par porter sur toutes sortes de sujets : aux origines de l'institution, elles portaient presque uniquement sur la Loi : comment comprendre les prescriptions bibliques, comment en assurer le respect par des haies protectrices, comment les adapter afin de procurer le mieux-être et le règne de la paix, en corrigeant, atténuant ou supprimant ce qui était devenu impossible ou intolérable. Ce travail juridique avait pour objet, directement le culte et le droit civil et criminel, indirectement la vie morale et la piété.

Comment ces dispositions légales, considérées comme aussi obligatoires que les lois mosaïques, qu'elles finissent par supplanter, arrivaient-elles à s'imposer ? Plus tard, quand furent constituées des écoles et des académies rabbiniques, fonctionnant comme cours législatives, se répandit le principe : toute décision a force de loi quand elle est portée par un sanhédrin à la majorité des voix ; si deux sanhédrins viennent en conflit, l'un ne peut annuler les sentences de l'autre que s'il le dépasse par le nombre et la sagesse de ses membres. Sifré, Deut., xvii, 10 ; Sifra, Lev., xxvi, 14 ; Michna, Eduyot, i, 5. Il semble bien qu'à l'origine et longtemps encore, il n'en était pas ainsi : prenaient force de loi les dispositions légales qui pouvaient se donner pour des traditions reçues. Les scribes et les pharisiens reprochent à Jésus de ne pas suivre la tradition des anciens. Marc, vii, 5-13 et Matth., xv, 2-6 ; cf. Gal., i, 14. Josephe dit des controverses qui opposaient pharisiens et sadducéens, qu'elles portaient sur la tradition des Pères. Antiq., XIII, x, 6 et xvi, 2 ; XV, viii, 1. Saint Justin parle à Tryphon de « la tradition de vos docteurs ». Dial., xxxviii, 2 ; cf xlii, 1. C'est parce que la tradition est le fondement requis, suffisant et nécessaire, de toute décision juridique, que les rabbins prennent soin de spécifier qu'ils ont reçu telle sentence et de qui ils la tiennent. W. Hacher, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens, Leipzig, 1911, p. 1-20 ; et Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, Leipzig, 1899, t. i, p. 6, 188-192. Très significative dans ce sens est l'anecdote suivante : Hillel, appelé en consultation sur une grave question concernant la Pâque, se voyait refuser tous les arguments exégétiques par lesquels il essayait de justifier son opinion : on se rendit à son avis dès qu'il déclara avoir reçu cette tradition de Semaia et Abtalion, ses maîtres. Pesahim, Babli, 86 a, Jerusalmi, IV, 1.

Ce petit trait nous laisse entendre sous quelle forme se présentaient ces traditions juridiques. On admet souvent, d'après les indications du document traditionnel qui nous renseigne sur les origines de la Michna et du Talmud, la lettre de Sherira, gaon de Pumbeditha (vers 980), éd. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, Oxford, 1887, que la Loi orale se serait transmise d'abord sous la forme midrach et n'aurait pris que plus tard la forme halakha. Le mot midrach (de la racine drch, chercher), qui se trouve dans II Par., xiii, 22 et xxiv, 27, au sens de document historique, désigne un exposé, un commentaire et, spécifiquement, un commentaire biblique ; l'exégese a pris dans le judaïsme un développement toujours plus abondant ; nous possédons des commentaires des livres du Pentateuque, rédigés vers la fin du ii siècle après J.-C. et rapportant les interprétations des rabbins anciens ; de bonne heure également les docteurs se sont appliqués à fonder sur l'Écriture les traditions juridiques qu'ils proposaient, nécessité d'autant plus pressante que les sadducéens rejetaient la Loi orale et n'admettaient que l'autorité de la Bible. Le mot halakha (de la racine hlk, aller) désigne la loi qui détermine la conduite à suivre ; opposé à midrach, il s'applique aux préceptes juridiques, proposés sans aucun appui scripturaire.

A ne nous en tenir qu'aux documents existants, avant tout à la Michna, nous observons que les dispositions juridiques y figurent le plus ordinairement sans l'accompagnement d'une exégèse quelconque, suivant l'usage des textes postérieurs. Contre ce fait ne saurait prévaloir un témoignage aussi tardif que celui du gaon Sherira, qui est d'ailleurs de tendance toute théorique et systématique. Si l'on remarque que dans les temps anciens les dispositions légales de la Loi orale étaient assez rares, inspirées par les circonstances et en désaccord avec les stipulations mosaïques, que les progrès de l'exégèse en Israël précèdent de peu l'ère chrétienne, on sera tenté de conclure : la Loi orale juridique s'est d'abord produite sous forme halakha ; plus tard seulement on a tenté de l'illustrer par des exégèses, par le midrach. Cf art. Midrash et Mishna dans The Jewish Encyclopedia, t. viii, p. 548 sq., 610 ; H. Danby, The Mishna, Oxford, 1933, p. xix ; J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de J.-C., t. i, p. 263-272, sur la Loi orale ; G. Aicher, Das Alte Testament in der Mischna, Fribourg-en-B., 1906, p. 154-166.

2° La Michna. - La Loi orale juridique ne cessa de se développer en Israël : au temps de l'exil babylonien, la nécessité de remplacer par l'étude et le culte des Écritures les institutions liturgiques de Jérusalem et de Palestine donne naissance à l'activité des scribes ; aux approches de l'ère chrétienne, la restauration hasmonéenne et l'urgence de lutter contre les assauts de l'hellénisme conduisent à de nouvelles élaborations juridiques : elles étaient l'œuvre, avant tout, des pharisiens, mais aussi des sadducéens, qui possédaient également des rabbins et un code particulier : il ne faut pas croire, nonobstant Josephe, Antiq., XIII, x, 6, que ces derniers n'aient pas produit de leur chef une Loi orale. J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, t. i, p. 50 sq. A mesure que se multiplient les rabbins, s'étend aussi la Loi orale, comportant autant de tendances que d'écoles : nous connaissons les controverses et oppositions qui dressaient l'une contre l'autre la maison de Hillel et celle de Shammaï, cette dernière en général plus rigoriste.

Au moment où disparaît sous les coups de Titus l'État juif, c'est l'institution rabbinique qui sauve le judaïsme : quelque légendaires que soient certains détails sur l'établissement de Johanan ben Zakkaï à Jamnia (Jabné), le fait ne paraît pas contestable en lui-même : l'école que fonda le vénérable docteur devint le centre de cet Israël que rien ne peut détruire ; les enseignements religieux, les décisions juridiques, provenant de cette obscure bourgade de Judée, parviennent à animer la vie spirituelle de la nation, à maintenir son unité.

Tôt après R. Johanan, les écoles rabbiniques se mettent à foisonner, chacune dispensant et défendant sa tradition et sa doctrine : ainsi est née la Michna. Le mot, d'hébreu postbiblique, dérive de la racine chna, qui signifie répéter. Le moyen majeur d'enseignement dans ces pays d'Orient, qui font une si grande place à la mémoire, est la répétition inlassable du texte à retenir : en conséquence, le verbe « répéter » prend rapidement le sens d'enseigner et d'apprendre (en araméen, lana : d'où le titre de tannaïtes, donné aux docteurs des deux premiers siècles). Par suite, le substantif michna désigne : l'instruction ; le fait d'enseigner ou d'apprendre la tradition ; le contenu de cet enseignement portant sur tel point particulier ou provenant de tel rabbin déterminé ; dans un sens spécial, une halakha, c'est-à-dire un précepte juridique dépourvu de son appui exégétique ; collectivement, un ensemble de michnayot (pluriel), professé dans une école donnée et se recommandant du chef de cette école.

Il est probable qu'une première collection de michnayot et de halakhot fut compilée dès le ier siècle chrétien, au temps des anciens de la maison de Hillel et de la maison de Shammaï : ce serait la michna première ou ancienne, dont il est fait quelquefois mention, Sanhédrin, iii, 4 ; Eduyot, vi, 2 ; Giltin, v, 6. De larges portions en sont conservées dans notre Michna. Cette collection avait pour objet de fixer la Halakha traditionnelle, de la dépouiller de tout commentaire, de fournir aux docteurs une base pour leurs décisions et aussi un livre de texte pour leurs leçons.

Ce recueil ou ces recueils étaient-ils fixés par écrit ? Après avoir parcouru le dossier de cette controverse, il nous paraît plus probable que de bonne heure on mit par écrit quantité de traditions scolaires : les maîtres conservaient par devers eux ces livres, ils s'en servaient pour aider leur mémoire, mais ne les livraient pas à leurs élèves qui devaient apprendre en répétant. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch, v, § 2 ; Jewish Encyclopedia, t. viii, p. 614.

La multiplication des écoles et le prurit juif de la discussion ayant entraîné d'inquiétantes divisions doctrinales, un synode tenu à Jamnia (vers la fin du ier siècle), sous la présidence de Gamaliel II et de Éleazar ben Azaria, entreprit de recueillir les anciennes halakhot, de les reviser et de les fixer : ainsi naquit la collection Eduyot (témoignages), beaucoup plus volumineuse que le traité de notre Michna, qui porte ce titre.

Comment étaient rédigés ces recueils de halakhot, conservés dans les écoles ? Nous pouvons conjecturer, d'après les indices qui subsistent encore, que le principe de groupement était tout formel, le plus souvent une association verbale : on joignait ensemble les sentences qui commençaient par les mêmes mots. R. Aquiba (mort en 135) fut probablement le premier à tenter un classement systématique. Il réunit dans le même traité les décisions portant sur le même sujet et il rassembla ces traités en sections. Il semble aussi qu'il ait soumis à un traitement sévere le matériel traditionnel : éliminant certaines halakhot, les réduisant toutes à une forme plus simple et dépouillée. De toute manière subsistaient, laissées hors de la compilation officielle, bon nombre de sentences : décisions de tendance différente, commentaires, fondements scripturaires : nous retrouverions une bonne partie de ce matériel dans la Tosephta, qui suit le même plan que notre Michna, qui souvent la répete et plus souvent encore lui ajoute compléments et scolies. Cf. Arthur Spanier, Die Tosephta-Periode in der tannaitischen Literatur, Berlin, 1936, dont la thèse suggestive n'est pas totalement acceptable.

A l'imitation d'Aquiba, les chefs d'école rédigeaient leur michna : dans le nombre tient une place prépondérante celle de R. Meïr, élève d'Aquiba : elle inclut 13 TALMUD. ORIGINE 14 celle de son maître qu'il reproduit sans le nommer, elle y ajoute des halakhot provenant d'autres collections, même quand elles étaient rejetées par son maître. Juda le Prince (appelé par antonomase Rabbi) entreprit vers la fin du IIIe une nouvelle collection de halakhot : il semble avoir eu pour objectif à la fois de fixer la tradition et de recueillir les sentences transmises dans les diverses écoles : fins en apparence contradictoires qui expliquent les incohérences de sa compilation. Elle a pour base première le recueil de Meïr et celui d'Aquiba, fondus ensemble assez mécaniquement, comme le montre la critique interne : répétitions, dossiers indispensables omises, formes différentes pour le même précepte, contradictions, deux réponses à la même question, incohérences dans le même traité, surtout différences de langue montrant l'emploi de deux vocabulaires, variantes dans les expressions et les références. Conclusions de Chanoch Albeck, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin, 1936.

Ces défauts furent encore aggravés par les additions que subit le travail du patriarche : plusieurs de ses disciples, faisant un recueil plus large de michnayot, les incorporerent au travail de leur maître après sa mort (ce qui explique les références à Rabbi) ; on le compléta aussi par des emprunts faits à la Tosephta. Ces faits montrent que Rabbi prétendait, non produire un code faisant autorité, mais simplement un instrument scolaire. En réalité le crédit dont jouissait le patriarche, les avantages de son recueil ont valu à ce dernier de devenir la Michna par excellence, supplantant toutes les autres, le texte qu'on étudiera dans les écoles, qu'on invoquera à côté des Écritures et presque sur le même rang.

Nous donnerons plus loin le sommaire de la Michna : on est étonné de voir tel traité figurer dans la section à laquelle il appartient : ainsi le traité des Bénédictions dans la section des Semences, ceux des Naziréens et des Vœux dans la section des Femmes. Dans le corps de chaque traité l'ordre n'est pas toujours aussi méthodique que l'attendrait notre logique : sentences jointes matériellement, blocs extraits tels quels de compilations antérieures, successions appelées par des préoccupations casuistiques. Certaines sentences et des groupes de sentences comportent des références scripturaires (environ 3000, se rattachant ainsi au genre midrach ; dans l'ensemble c'est plutôt la forme halakha. Les noms des autorités rabbiniques dont proviennent telles décisions sont parfois mentionnés : ordinairement, quand elles sont contestées ou s'opposent à la loi traditionnelle, rapportées sans aucune référence personnelle.

La forme ordinaire est sèche et précise comme il convient dans un code juridique : rares sont les narrations, les histoires et les explications. Même dans le seul traité contenant des maximes morales et édifiantes (Pirqé Aboi), la brièveté est de règle. La langue est un hébreu assez pur, mais différant notablement de l'hébreu biblique le plus récent, langue artificielle, partie peut-être uniquement dans les écoles rabbiniques mais se rattachant authentiquement à l'hébreu biblique. Le vocabulaire, en plus du vieux fonds (l'hébreu classique), contient des mots importés de l'araméen, ainsi que nombre de mots grecs et latins ; la syntaxe est impie, peut-être par la contagion de l'araméen, plus probablement en raison de la préoccupation des docteurs de créer un style juridique, clair et technique. Cf. M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew, Oxford, 1927.

Michna : relire que produisent les manuscrits contenant les michnayot, celle qui est à la base du Talmud de Jérusalem, et celle qui est à la base du Talmud de Babylone, les deux dernières incorporant plus ou moins les additions et modifications pratiquées par les rabbins palestiniens ou babyloniens.

Les Talmuds. - Cependant les écoles rabbiniques ne cessaient de se multiplier et d'accroître leurs travaux, soit en Palestine, soit surtout en Babylonie, où le judaïsme jouissait d'une grande prospérité. Les docteurs qui succéderent aux tannaim s'appellent les amoras, ou amoraim, ceux qui se contentent de transmettre, de réciter, de prononcer, non sans les commenter, les traditions reçues ; vers la fin du Ve, en Babylonie, leur succèdent les saboraim, ceux qui réfléchissent et examinent, ainsi nommés parce qu'ils prenaient pour objet de leur enseignement la doctrine proposée par les amoras.

Dans les écoles quatre sujets d'étude : l'écriture ou migra, le texte sacré étudié en lui-même et dans les exégèses traditionnelles, dans les commentaires (midrachim) tannaïtes ; la michna, qui prend la place de la halakha, qu'elle présente sous une forme consacrée ; la haggada, qui comprend tout ce qui n'est pas halakha c'est-à-dire la morale, l'histoire, la piété, l'édification, voire les sciences profanes, médecine, astrologie, magie, en bref de omni re scibili. ; le Talmud, enfin, qu'il est nécessaire de définir exactement.

Le mot, d'hébreu posl biblique (de la racine lmd, piquer, exercer, apprendre, enseigner), signifie étude, enseignement, science, tout particulièrement science de la loi : le terme désigne souvent, comme midrach dont il devient synonyme, la confirmation par une exégèse biblique d'un texte juridique ; il est employé aussi pour l'étude directe de la halakha. Et, comme les halakhot étaient codifiées dans la Michna, étudiée tant en Babylonie qu'en Palestine, le Talmud n'est plus qu'un commentaire de la Michna.

D'abord distinct, comme objet d'étude, de la Michna, le Talmud finit par absorber et désigner toutes les branches de la science rabbinique. En Babylonie le mot talmud est souvent suppléé par le mot gemara (gmr, compléter, apprendre), qui prend le sens spécifique de commentaire de la Michna (c'est par ce mot - en abrégé - que dans le Talmud sont introduits ces commentaires).

En son sens spécifique, Talmud désigne donc un commentaire de la Michna : commentaire large qui comportait des traditions tannaïtes, des exégèses bibliques, des interprétations juridiques, des discussions casuistiques, des notions lexicographiques, en un mot tout ce qu'un maître abondant et peu systématique peut glisser dans ses leçons et tout ce que les dissertations de ses élèves peuvent leur ajouter.

On a dit souvent que le Talmud était le procès-verbal des enseignements donnés et des propos échangés dans les écoles rabbiniques, écoles rabbiniques de Palestine et écoles de Babylonie, les unes et les autres ayant leurs caractéristiques propres. Nous avons donc deux Talmuds, le palestinien et le babylonien.

Le Talmud palestinien était régulièrement dénommé à l'origine : le « Talmud de la terre d'Israël », ou bien « Talmud de l'Occident » ; peu justifiée est la désignation, déjà ancienne, qui a prévalu : « Talmud de Jérusalem », ou plus simplement Jérushalmi. L'autre est appelé Talmud babli, plus simplement l'Uibli, le Talmud par excellence, parce que le plus long et le plus étudié. Les habitués disent plus rapidement : le Schalis (abréviation de Scheta siderei, les six sections).

Comme la Michna, les Talmuds sont des compilations, œuvres d'une collectivité. Cependant la tradition, simplificatrice, aurait voulu en faire hommage à une seule personnalité : tout autre est la réalité. On a dit souvent que le Talmud palestinien avait pour auteur R. Johanan b. Nappaha (appelé simplement Johanan), le plus célèbre chef de l'école de Tiberiade, le plus influent amora palestinien (t 279, âgé de 80 ans). Les références à des rabbins postérieurs à R. Johanan, les répétitions, les incohérences, prouvent que le recueil n'a pas été composé par un seul compilateur.

IL Composition et caracteres dc Talmvd. - 1° Plan et contenu de la Michna et des Talmuds. - Les Talmuds se présentant comme un commentaire de la Michna, c'est à celle-ci qu'il faut les référer. Aucun des Talmuds ne contient le commentaire intégral de la Michna ; nous savons que certains de ces commentaires se sont perdus. Dans le JeruSalmi les traités non commentés ne sont pas reproduits, alors qu'ils figurent dans le Babli. La Michna est divisée en six sections (sedarim ordres ou dasses) : chaque section comprend plusieurs traités (masseket, qui signifie primitivement tissu, comparer notre mot : texte). Les traités furent de bonne heure divisés en chapitres (peraqim), eux-mêmes divisés en versets fhalakha ou michna). L'oici la suite des sections et des traités (la lettre J'indique que le traité est commenté dans le Talmud de Jérusalem, le B qu'il est commenté dans le Babli).

Section i : Zeraim (semences) : agriculture et fruits des champs. - Traités : Berakot, J, B, bénédictions et prières ; Pea, J, angle du champ à réserver pour les pauvres (cf. L- : :, 22 : Deut., i 19-22) ; Demai, J, fruits dont on ne sait pas si on a perçu les redevances sacerdotales ; Kilaim, J, mélanges interdits dans les végétaux, animaux, étoffes iLev., xix. 19 : Lcut. xxn. 9-1 1 1 : Chebiit, J, l'année sabbatique'Ex. xxin. 11 : Lev. xxv. 1-8 ; Deut. 1 sq.) ; Terumot, J, redevances ecclésiastiques (Num., xvtii, 8 sq. : cf. Deut. xvin, 4 et Num. xvm, 25 sq.) ; Maaserot, J première dîme, dime des lévites (Num., xlm, 21-24 1 : Maaser cheni. J, dime seconde, qui doit être consommée à Jérusalem, dans les pelerinages (Deut. xiv, 22 sq. : cf xxvi. 12 sq.) ; Ualla, J prélevement sacerdotal sur les pâtes (Nom., w. 18-21) ; Orla, J (prépuce), produits interdits des arbres (cf. Lev. xix. 23i ; Bikkurim, J, prémices (Deut., xxvi, 1 sq. : Ex. xxin. 19).

Section n : Moedtles temps sacrés). Les douze traités sont dans J'et dans B. - Traités : Chabbat, prescriptions diverses sur le repos du sabbat (Ex. xx, 10 ; xxin, 12 ; Deut. v, 14 sq.i ; Erubim, la fiction juridique des communications artificielles, en vue d'alléger et tourner les obligations sabbatiques ; Pesahim, la fête de Pàque (surtout Num. ix. 13 ; Ex., xn ; xxin, 15 ; xxxiv. 15 sq. : Lev. xxin. 5 sq.) ; Cheqalim, l'impôt du demi-sicle pour le Temple (Neb., x, 33) ; Yoma, le jour par excellence, la fête de l'expiation (Lev. xvi i ; Sukka fête des cabanes ou des tabernacles (Lev. xxin, 34-36 : Num., xxix, 12 sq. : Deut., xvi, 13-16 1 ; Yom tov (jour férié), appelé aussi Besa (œuf), sur les interdits des jours de fête (œufs pondus en ces jours) ; Roch ha-chana, la fête du nouvel an (« Num., xxvth, il sq. : x. 10 1 : Taanit ou bien au pluriel Taaniot les jeûnes ; Megilla, le rouleau (par excellence) contenant l'histoire d'Esther, fête des Purim (cf. Esth. :x i^ : Moed qaton, fête petite, jours de fêtes intermédiaires ; Hagiga les fêtes de pelerinage à Jérusalem.

Section in : Xaehim (femmes) : droit matrimonial (plus deux traités sur les vœux ». Sept traités qui se trouvent en J'et en B. - Traités : Yebamot loi du lévirat, beaux-freres ou parents obligés d'épouser une veuve sans enfant (Deut. xxv, 5-10 ; cf. Ruth nr, Ketubot, contrats de mariage : Sedarim, vœux et leurs obligations (cf. Num. xxxi : Sazir, le vœu du naziréen (Num. vi) ; Gittin, les libelles de divorce (Deut., xxiv, 1 1 : Sota, la femme suspecte d'adultere (Num., v, 11-31) ; Qidduchim, fiançailles et unions matrimoniales.

Section iv : Seziqim (dommages) : droit civil et criminel. Dix traités se trouvant en J'et B, sauf trois mentionnés plus bas. - Traités : Baba qamma (première porte de la section), dommages en général et leurs réparations (cf. Ex. xxi. 33 : xxn, 5, 6) ; Baba mesia (porte intermédiaire), dommages mobiliers et immobiliers, usure, locations ; Baba batra (dernière porte), acquisitions, ventes et successions : Sanhédrin, tribunaux et peines capitales : MakJcot (manque dans J), fustigation prévue par Deut. xxv. 1-3 : Chebuc : ment s leurs especes et valeur, dépôts (cf. Lev. v, 2-6) ; Eduyot (pas de gemara), témoignages, et discussions rabbiniques sur quelques questions ; Aboda Zara, idolâtrie ; Pirqé Abot (pas de gemara), sentences morales et conseils des Peres (docteurs anciens) ; Horagol, décisions erronées.

Section v : Qodachim (sacrifices et choses consacrées). Manque dans J : dans B les deux derniers traités sont sans gemara. - Traités : Zebahim, sacrifices (cf. Lev., i-vn) : Menahot, offrandes végétales : Hullim, choses profanes qu'on ne peut pas offrir ni manger ; Bekorot premier-nés (cf. Ex., xm. 2. 12 sq. : Lev. xxvn. 26 sq. ; Num., vin, 16-18 ; xvm, 15-17 : Deut. xv. 17 TALMUD. CARACTERES 19 sq.) ; Araqin, équivalences, estimations relatives aux choses saintes, à leurs substituts (cf. Lev., xxvn, 2 sq.) ; Temura, substitutions aux offrandes (cf. Lev., xxvii, 10, 33) ; Keritot, peine de l'extermination ; Meila, profanations (cf. Num » v, 6-8) ; Tamid, le sacrifice perpétuel, biquotidien (cf. Ex., xxix, 38-42 ; Num., xxvm, 3-8) ; Middot, mesures et description du Temple ; Qinnim, sacrifices d'oiseaux (cf. Lev., xn, 8 ; v, 1 sq. ; i, 14-17).

Section vi : Toharot (puretés) : euphémisme désignant les impuretés rituelles. - Traités : Kelim, vases, conditions de pureté (cf. Lev., xi, 32 sq. ; Num., xix, 14 sq. ; xxxi, 20 sq.) ; Ohalot, souillures du fait d'un cadavre dans la maison (cf. Num., xix, 14) ; Negaim, plaies, la lepre, ses impuretés et purifications (cf. Lev., xm ; xiv) ; Para, la vache rousse (Num., xix) ; Toharot (puretés), impuretés diverses ; Miqwahot, bains rituels (cf. Lev., xv, 12 ; Num., xxxi, 23 ; xiv, 8 ; xv, 5 sq.) ; Nidda, B, impuretés (par le sang) de la femme (Lev., xv, 19 sq. ; xn) ; Makchirim, liquides qui souillent (cf. Lev. xi, 34, 37, 38) ; Zabim, impuretés masculines (flux séminal, Lev., xv) ; Tebul yom, celui qui a pris dans la journée un bain de purification et qui reste impur jusqu'au soir (Lev., xv, 5) ; Yadaim, ablutions des mains ; L'qsim (pédoncules), impuretés des fruits.

Traités extracanoniques, postérieurs à l'âge tannait e et qui figurent dans le Babli (ordinairement après la section iv) : Abot de Rabbi Nathan, complément et commentaire des Pirqé Abot ; Sopherim, regles pour la transcription des Livres saints ; Ebel rabbati (euphémisme : semahot, joies), grand traité sur le deuil el les morts ; Kalla (fiancée ou épouse), sur les rapports conjugaux ; Derek eres rabba (grand chemin delà terre), regles de conduite ; Derek eres zula (petit chemin de la terre), item, plus bref ; Perek ha-chalom, chapitre de la paix.

Certains manuscrits contiennent sept autres petits traités : Séphcr Tora (volume de la Tora), regles de sa transcription ; Mczuza, sur l'écriteau à mettre audessus des portes (Deut., vi, 9 ; xi, 20) ; Tephillim, phylacteres (Deut., VI, 8 ; xi, 18 ; Ex., xm, 9, 16) ; Sisil sur les franges du manteau (Num., xv, 37-41) ; Abadim, code des esclaves ; Kulim, Samaritains ; Gerim, prosélytes.

2° Caracteres des Talmuds. - \. La forme. - A première vue l'on est frappé par la différence de volume qui distingue les deux Talmuds, différence accrue enpar le fait que les éditions courantes du liabli entourent ou font suivre le texte de nombreux commentaires, tandis que le Jmisalmi est le plus ordinairement imprimé, accompagné seulement de quelques références. De toute manière il semble que le Talmud palestinien ne représente guere plus du quart ou du tiers de l'autre : cela lient à ce qu'il contient moins de ir.iiies et que sa manière est beaucoup plus concise.

Base d'appréciation assez sûre, que ne peuvent fournir les douze in-folios des éditions classiques du liabli aux pages si inégales selon la quantité des commentaires qui encadrent le texte : la traduction de Goldschmidt contient environ 10 000 pages, in-8°, à l'impression massive et serrée, un quart à peine'pris par les noies.

Mode de citation : les cdil ions du liabli ayanl toutes la même pagination, suivant l'édition princeps de ■ I l3omberg (l'enise, 1520-1531), on se contente d'indiquer la page du traité et de préciser recto (al ou (b) ; pour le Jeruialmi, on donne le chapitre (et souvent le verset, on michna-halakha) du Irailé et on Joint parfois l'indication de la page (éditions di />. poUT le rr/ln r et ri pour le verso). ou île Krotosi hin) et mention de la colonne (a et Lu principe les deux Talmuds se donnent pour un commentaire de la Michna : dans le Jerusalmi elle est reproduite tout entiere au commencement de chaque chapitre ; le commentaire suit, divisé en paragraphes (consacrés aux halakhot successives), de plus en plus brefs à mesure qu'on avance : dans le Babli, sont transcrits quelques lignes de la Michna, puis suit la gemara.

Ce commentaire aurait pour objet de déterminer quelle est la décision obligatoire sur les sujets abordés ; mais ce premier objectif n'est pas simple en sa réalisation et, en cours de route, surviennent bien des complications. D'abord la Michna sur le même point présente des décisions différentes, provenant de rabbins divers : lequel doit l'emporter ?

D'abord les sept règles de Hillel : il ne les a pas composées ni codifiées lui-même, mais elles étaient en usage à son époque (début de l'ère chrétienne) :

1. de minori ad majus ou plus exactement a fortiori ;

2. conclusion par assimilation :

3. établissement d'un principe d'après une seule écriture :

4. établissement d'un principe sur deux écritures ;

5. conclusions qu'on peut tirer de l'emploi du général et du singulier :

6. rapprochements de textes :

7. usage du contexte.

De ces premières règles dérivent celles d'Ismaël (f 135) : si elles n'ont pas été arrêtées par ce rabbin, elles remontent à l'âge tannaïte :

1. a fortiori :

2. assimilation :

3. établissement d'un principe ;

4. général et singulier ;

5-11. diverses combinaisons du général et du singulier ;

Si Dieu est le pôle autour duquel gravite la pensée juive, on peut dire qu'Israël est l'autre pôle qui attire et oriente conceptions et sentiments. Ce dogme, que nous appelons dogme national, se fonde, lui aussi, étroitement sur la révélation divine. L'Ancien Testament est rempli de témoignages sur l'élection de la nation aimée ; les rabbins ne font que gloser les données traditionnelles. C'est gratuitement, avant tout mérite, que Dieu s'est attaché un peuple, le plus petit (lions). Cette grâce première a noué entre Dieu et Israël un lien indissoluble : au « peuple de Dieu » répond le « Dieu d'Israël » ; les Israélites sont ses enfants, même quand ils lui désobéissent ; ils sont la nation par laquelle le Saint a voulu que fût prononcé son nom. Aussi prend-il soin des siens dans une affection paternelle, qui se traduit tout autant par une justice énergique et médicinale que par des faveurs. Ce privilège oblige Israël à une haute sainteté et lui vaut des qualités éminentes. La nation sainte a pour principale mission d'être la dépositaire et la missionnaire de la lumière divine : par là elle est en quelque sorte devenue nécessaire à Dieu, convictions qui ont pour conséquence : d'une part, une estime excessive pour Israël qu'on décore de toutes les vertus ; d'autre part, une sévérité systématique pour les nations étrangères : éloignement et hostilité trouvent leur excuse dans les vices des païens et dans les persécutions et vexations qu'ils avaient infligées au peuple de Dieu. Il ne faut donc pas s'étonner de trouver dans le Talmud à l'égard des gentils les pires condamnations : Dieu les hait et les rejette, en raison de leur idolâtrie qui l'insulte et à cause des homicides et des débauches par lesquelles ils pervertissent leurs semblables. Aussi bien ne méritent-ils pas d'être tenus pour des hommes, mais pour des animaux ; et un docteur, qui avait beaucoup souffert de la cruauté romaine, disait : « le meilleur des gentils, à mort ! » Au reste, il serait injuste, comme le font les antisémites, de taire les déclarations favorables aux païens. Leur idolâtrie est excusée, parce que coutume traditionnelle, et elle est considérée comme légitime hors de la Terre sainte. On célèbre les vertus de leurs justes : leur piété filiale, leur hospitalité. On déclare que le gentil qui observe la loi est semblable au grand-prêtre et a droit à la récompense divine, à la vie qui est promise à tout fidèle, quelles que soient sa condition et son origine. D'autres docteurs relevent que Dieu a fait tous les hommes égaux, puisqu'il les a tous créés à son image, puisqu'il les fait venir tous du même père, puisqu'il a ordonné d'aimer son prochain comme soi-même. À considérer l'ensemble de ce dossier, on doit reconnaître qu'en théorie, malgré tous les accents de haine, le Talmud émettait des principes de franc universalisme. Cependant, en fait, le particularisme l'emporte, surtout en pratique. Dans leur vision de l'humanité, les Juifs étaient commandés par un seul point de vue : distinguer nettement les ennemis de Dieu des fidèles qui gardent sa Loi. Dans leurs préceptes touchant les rapports avec les étrangers ils visent à un séparatisme à peu près total, afin de soustraire le peuple de Dieu à la contagion de l'idolâtrie et de l'immoralité ambiantes. Un chapitre important de la dogmatique juive est celui des fins dernières, individuelles et collectives ; en cette matière l'enseignement des rabbins reproduit et prolonge les données bibliques. Aussitôt après la mort les hommes sont jugés selon leurs œuvres, jugement particulier qui est suivi d'une rétribution, punitions de la géhenne ou délices dans un habitacle spécial : ainsi commence pour chacun le « siècle qui vient ». Fins dernières nationales : le messianisme. Plus on avance, plus vive se fait l'attente d'une restauration nationale : le peuple élu retrouvera, et dans une forme sublimée, ses institutions, son roi, son culte, soit sur cette terre, soit dans un monde renouvelé et transfiguré. Cette ère finale se distinguera tout à la fois par une prospérité matérielle extraordinaire et par le règne de la justice, de la paix, par une intimité étroite avec Dieu. Dans ce royaume nouveau la tradition assigne un rôle prépondérant au Messie. Pour les rabbins, ce personnage, quoique béni de Dieu, ne sera qu'un homme entre les hommes, n'ayant rien de surhumain, encore moins de surnaturel. Est-ce par opposition au christianisme que les rabbins ou bien négligent certains textes prophétiques faisant du Messie le Fils de Dieu, ou bien ne leur attribuent qu'un sens naturel ? Plus fermes et plus conformes aux doctrines traditionnelles sont les vues sur les fins dernières universelles : résurrection des corps, qui est un dogme pharisien, jugement universel, récompenses de l'Éden ou supplices de la géhenne. Ces convictions qui soutiennent l'espérance, sont aussi un stimulant pour une vie morale plus haute. La théologie morale, professée dans le Talmud, honore grandement l'esprit juif, surtout quand on met en parallèle avec elle les mœurs et règles de conduite en vigueur dans le monde antique. Ici encore les rabbins se maintiennent dans la voie frayée par les prophètes et les sages de l'Ancien Testament. Des notions justes sur la nature humaine, sur la liberté, sur les droits de Dieu, permettent de donner à la moralité des bases solides : Israël gardera la Loi de Dieu parce qu'il s'y est engagé en acceptant l'alliance du Seigneur, parce qu'il doit sanctifier le nom divin, procurer la gloire de son Créateur, l'imiter, lui témoigner son amour. En outre les préoccupations morales de l'âme juive s'attestent dans les vues sur le péché, sur l'efficacité de la pénitence, qui comprend une conversion profonde, le renoncement aux habitudes mauvaises et la volonté de mener une vie droite. Les grandes lignes de la piété juive sont indiquées par la sentence d'un très ancien maître, Siméon le Juste (IIIe s. av. J.-C.) : « Le monde est supporté par trois bases : la Loi, le culte, les œuvres de charité. » Pirqué Abot, i, 2. Cette formule montre la place prépondérante que la sagesse juive attribue à la Loi, ou plus exactement à son étude : obligation qui prime les autres, apprendre la Loi, fréquenter les écoles. Le juste et le saint, c'est avant tout le rabbin, qui étudie et enseigne la loi. C'est que le fondement de toute la religion est la Tora, à savoir, non seulement la Loi, mais l'Écriture communiquant la Révélation divine. Ainsi ressort en haut relief le caractère essentiel du judaïsme : il est une religion positive, promulguant les exigences fondières de la religion naturelle, mais révélées par Dieu lui-même. D'ailleurs les docteurs qui proclament le primat de la Tora et de son étude, déclarent que la vertu doit être supérieure à la science. Dans le détail, la morale rabbinique suit et développe les prédications des livres prophétiques et des écrits sapientiaux. Nous ne pouvons donner ici que des indications générales et incomplètes. Une place très large est faite aux devoirs envers Dieu : participation à la liturgie du Temple ; assistance aux offices de la synagogue ; culte domestique qui fait du foyer un sanctuaire et de la table de famille un autel ; prière intérieure qui rejoint d'un trait continu les oraisons imposées par la Loi ; bénédictions innombrables qui sanctifient les actions de la journée ; observances qui entourent la personne d'hommages à Dieu et du souvenir de sa présence. Relativement aux devoirs envers le prochain, la morale talmudique s'inspire de deux principes complémentaires : règle de justice stricte, « ne pas faire à autrui ce qu'on déteste qu'il soit fait à soi-même » ; esprit de charité, « aimer les autres comme soi-même ». Ces deux tendances, souvent si difficilement conciliables, doivent déterminer les directives d'un code, composé, non pour l'humanité en général, mais pour un groupe en quelque sorte familial, comme était la communauté juive : envers des frères les devoirs de charité primeront les obligations juridiques. En conséquence il est interdit de faire aucun tort tant à la personne qu'aux biens du prochain et, de plus, il est ordonné de prêter sans exiger aucun intérêt à son compatriote dans le besoin ; on ne doit pas retenir plus de sept ans un esclave israélite, qui est, d'ailleurs, traité comme un membre de la famille. Et surtout il est imposé d'assister les pauvres par l'aumône et de pratiquer les œuvres de charité : visiter les malades, consoler les affligés, s'attrister avec ceux qui souffrent, se réjouir avec ceux qui sont dans la joie. On comprend que les étrangers soient traités d'une autre façon. Envers eux plus de devoirs de charité : non seulement on peut, mais on doit exiger l'intérêt de l'argent qu'on leur prête ; on n'est pas tenu de leur rendre ces offices de bon voisinage qu'on pratique entre compatriotes. Certains rabbins auraient voulu qu'on pût, dans les transactions et dans les jugements, profiter de leurs erreurs ou même les tromper. Le principe a prévalu qu'il ne faut leur causer aucun dommage et qu'il est plus grave de léser un gentil que de léser un Israélite : que l'on prenne garde à ce que le nom divin soit, non blasphémé, mais reconnu et sanctifié. Très belles et conformes à l'idéal biblique sont les maximes qui réglement la morale familiale : en ce qui regarde l'union conjugale, le respect de la femme, l'autorité du père sur les enfants, le judaïsme s'est montré fort supérieur aux morales et civilisations païennes. Il était également attentif à sauvegarder la pudeur, la chasteté, la bonne tenue. Si les prescriptions relatives à la morale sexuelle entrent dans tous les détails nécessaires, si l'on peut citer des mots choquants de tel rabbin, dans son ensemble, le Talmud, sur le chapitre de la chasteté et de la pureté, tout en tenant le langage des casuistes, fait entendre la même note que les Proverbes et que l'Ecclésiastique. Somme toute, nous pouvons porter sur le Talmud le même jugement que sur le judaïsme en général. Il est ordinairement fidèle à la doctrine révélée contenue dans l'Ancien Testament. Toutefois nous relevons des déviations, qui, sans atteindre le fond, orientent vers une religion de forme plus naturelle et plus rationaliste. Ces infléchissements sont dus à une majoration excessive de deux dogmes : l'élection d'Israël, l'autorité divine des Écritures, de la Tora. Le souci prédominant de sauvegarder dans son être propre la nation sainte, conduit, en pratique, à un séparatisme et à un particularisme étouffants et ruineux, à un orgueil ethnique inévitable, qui se tourne facilement en racisme, en haine à l'égard de l'étranger. Le culte pour un peuple, la quasi-adoration de la lettre de la Loi conduisent aux conséquences suivantes : une telle estime pour la liberté humaine qu'on la voudrait impénétrable au bon plaisir de Dieu et à l'action de sa grâce ; une répugnance pour le surnaturel proprement dit ; l'esprit légaliste et juridique envahissant, qui multiplie les prescriptions, étouffe la vie dans un réseau impénétrable d'observances et de pratiques, ouvrant ainsi la porte au formalisme, si proche de l'hypocrisie ; l'autorité exorbitante attribuée aux décisions rabbiniques, qui lient le vouloir de Dieu et mettent en échec ses commandements ; l'hostilité à l'esprit intérieur ; l'inintelligence croissante du prophétisme. Par suite, si le judaïsme demeurait très supérieur à toutes les religions et philosophies anciennes, s'il pouvait fournir aux âmes de bonne volonté un aliment solide et de bon aloi, il les fermait le plus souvent au message chrétien, tout surnaturel, et lui-même se murait de plus en plus jalousement dans un particularisme ombrageux, qui paralysait grandement son rayonnement et son expansion prosélytique.

On trouvera de plus amples développements dans J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ ; sa théologie, 2 vol., Paris, 1935 ; du même, Les idées juives au temps de Notre-Seigneur, Paris, 1934 ; du même, Sur les ruines du Temple, ou le judaïsme, après 70 (coll. La vie chrétienne). Paris, 1928.

III. Le Talmud et le judaïsme : autorité et influence.

- On ne peut citer aucune déclaration d'une autorité juive reconnaissant au Talmud force de loi. Il a joui pourtant pendant des siècles, et jouit encore auprès de beaucoup, d'un crédit unique : on a souvent dit « le saint Talmud », on l'a mis presque sur le même pied que les Écritures sacrées. Cette situation de faveur tient surtout au fait que la compilation est devenue immédiatement objet d'étude et de révérence dans tout le monde juif.

Cependant le Talmud ne pouvait être tenu pour un code ayant autorité juridique. D'une part on sentait que ses parties haggadiques ne prétendent et ne peuvent aucunement s'imposer à la croyance des fidèles : elles sont l'expression de la piété, des convictions, des rêveries, des connaissances de rabbins vénérables : ce n'est pas suffisant pour constituer un credo. D'autre part, si on y cherche la halakha, on y découvre des positions différentes, souvent opposées, entre lesquelles il faudra choisir ; par ailleurs le défaut de composition systématique ne permet pas de traiter le Talmud comme un code.

Il est la source à étudier pour la fixation de la halakha, comme le reconnaissent des écrivains juifs parfaitement orthodoxes et pleins de respect pour le monument traditionnel. Cf. Samson Raphaël Hirsch, Ueber die Beziehung des Talmuds zum Judentum und zu der sozialen Stellung seiner Bekenner, Francfort-sur-le-Mein, 1884 ; Stem et autres ; voir Strack, Einleitung im Talmud, vi, § 1.

Cette autorité, au contraire, on la reconnaît aux codes méthodiques, dérivés du Talmud : d'abord à la Michné Tora de Maimonide (1135-1204), pourtant d'abord vivement combattue par les fervents du Talmud, ce qui atteste le crédit inentamé de ce dernier ; ensuite et surtout au Chulkan aruk (table dressée) de Joseph Caro (1488-1575), recueil méthodique de toutes les observances, auquel se réfèrent encore croyants et pratiquants.

Néanmoins le Talmud jouit d'une autorité supérieure, d'ordre tout intrinseque, qui vient de la place qu'il a tenue, presque jusqu'à nos jours dans la vie juive. S. R. Hirsch écrit : « Le Talmud est l'unique source dont dérive le judaïsme, le fondement sur lequel il repose, l'âme vivante qui l'a modelé et conservé. En fait le judaïsme, tel qu'il s'est incorporé dans les manifestations historiques du peuple juif en Occident et tel qu'il apparaît dans ses virtualités et ses qualités, que même ses ennemis lui reconnaissent, est totalement un produit de l'enseignement talmudique et de l'éducation et de la culture qui en découlent. » Op cit., p. 5 sq. Et l'auteur énumère toutes les vertus que le Talmud a développées chez les Juifs.

En effet, d'abord en Orient, puis dans les pays du monde où prospéraient des communautés juives, assez nombreuses et puissantes pour entretenir des écoles, le livre sur lequel maîtres et étudiants exerçaient leurs facultés était, à côté de la Bible, le Talmud, principalement le Iîabli, qui est le Talmud par antonomase. Bien lot les docteurs composaient des commentaires sur le Talmud ou sur quelques-uns de ses traités. Un des plus célèbres, le plus classique, toujours pratiqué, est celui de Rabbi Salomon ben Isaac de Troyes (1040-1105), nommé simplement Hachi, d'après les initiales de son nom.

Ces commentaires fondamentaux ne tardaient pas à se voir expliqués par des supercommentaires. L'élite faveur, continuelle et universelle, du Talmud ne fut combattue que par des adversaires qui ne purent en triompher : au VIIe, les Caraïtes, qui voulaient revenir à la lettre stricte des Écritures ; aux xiiie et XIVes les adeptes de la philosophie arabo-aristotélicienne ; un peu plus tard le succès de la Kabbale est dû à une réaction contre le juridisme rabbinique.

Dans les écoles, dans les Yechihot, les rabbins ne laissaient pas de consacrer jours et nuits dans la lecture du Talmud et dans les discussions qu'elle suscitait : là était toute leur science. Comme le remarque un esprit fort libre, mais non moins ardent défenseur de l'ouvrage révéré, I. Abrahams : « Pendant de longues périodes, le Talmud fut le principal instrument de Culture intellectuelle pour les Juifs. Plusieurs grands talmudistes du Moyen Age ne songèrent pas à se vouer à la science et à la philosophie, au sens technique du terme. Mais des quantités de Juifs ne s'intéressaient qu'au Talmud et à la littérature connexe. Il est dans la nature du Talmud les préserva de la stagnation. Car le Talmud est un livre très varié, touchant presque tous les côtés de l'activité humaine. Le lire avec intelligence - et c'est ainsi qu'on le lit - forme largement aux arts, aux sciences et aux philosophies. Si vaste est le domaine couvert, qu'un étudiant du Talmud y trouve des renseignements sur bien des sujets, qui sont constitués actuellement en disciplines distinctes. L'esprit de l'étudiant y demeure alerte et vivant, jamais figé dans une attitude scolastique, mais toujours en contact avec l'actualité. » Encyclopedia of Religion and Ethics, t. xi, p. 187.

Apologie sincère mais forcée. Faire d'un livre si antique l'encyclopédie de tout le savoir était se condamner à tourner le dos à la science. C'est pourtant cette attitude d'obscurantisme systématique que les chefs d'école rabbinique, même encore au XXe, en telle juiverie reculée de Pologne, voulaient imposer à leurs élèves, leur interdisant d'apprendre les langues et les littératures profanes, proscrivant les livres scientifiques.

Si le Talmud a sauvegardé pendant des siècles la vie et l'unité du judaïsme, s'il a aiguisé singulièrement l'intelligence de ceux qui l'étudient, n'a-t-il pas été préjudiciable à Israël ? C'est ce qu'affirment bien des Juifs, pourtant très attachés à leur nation. Bernard Lazare déclare qu'en imposant le Talmud les rabbanites retranchèrent Israël de la communauté des peuples, et en firent « un solitaire farouche, une nation misérable et petite, aigrie par l'isolement, abêtie par une éducation étroite, démoralisée et corrompue par un injustifiable orgueil ». L'antisémitisme, Paris, 1894, p. 14.

Ces autodafés étaient souvent précédés de disputes entre rabbins et docteurs chrétiens, portant non seulement sur le Talmud, mais sur tout le judaïsme. Ces polémiques donnerent naissance à toute une littérature spéciale, attaques chrétiennes, apologies juives. En outre plusieurs chrétiens écrivaient contre les Juifs des pamphlets violents, les chargeant, surtout d'après le Talmud, des griefs les plus odieux : haine du nom chrétien, irrévérences envers Dieu, indécences, morale corrompue.

Il serait injuste de faire figurer dans cette catégorie le Pugio fidei de Raymond Martini (1260), qui garde le ton d'un apologiste modéré. Parmi les plus violents signalons : V Entdecktes Judenthum d'Eisenmenger, dont la première édition (1700) fut interdite par l'empereur, à la demande des Juifs, deux volumes massifs et venimeux, mais bourrés de textes de toute espèce ; le Talmudjude (le Juif du Talmud) d'Auguste Rohling, avec ses traductions en diverses langues (Munster, 1877) demeure encore une des armes les plus meurtrières de l'arsenal antisémite.

Divers chrétiens s'honorerent en prenant la défense du judaïsme et de ses livres : citons, au XVIe un humaniste tel que Reuchlin, au xixe le savant estimé qu'était Franz Delitzsch.

L'œuvre Félix l'ernet, Juifs (Controverses avec les), ici, t vin, col. 1870-1914 ; du même, Juifs et Chrétiens, dans Diction, apol., t n, col. 1687-1694 ; Strack, op cit., c vu, § 1 ; Jewish Encyclopedia, t xn, p. 22.

Sur les attaques contre Jésus et l'Église : H. Laible, Jésus Christus im Thalmud, Leipzig, 1900 ; Strack, Jésus, die Hâretiker und die Christen nach den àltesten jùdischen Angaben, Leipzig, 1910 ; R. Travers Herford, Christianity in Talmud und Midrash, Londres, 1903.

2° Ressources pour la science des origines chrétiennes. - Nombreux furent aux xvie, xvne et xvme siecles les savants chrétiens qui fouillerent la littérature rabbinique afin d'y recueillir des données sur le milieu historique et intellectuel du christianisme naissant : Reuchlin, Bartolocci, Surenhusius, Morin, Ugolini et tant d'autres.

Aussi bien, en ces temps, trouve-t-on dans les œuvres des théologiens et écrivains catholiques, Petau, Thomassin, Pascal, des citations rabbiniques ; Bossuet, dans son Discours sur l'Histoire universelle, part. II, c xxi, déclare que, dans le Talmud, « parmi une infinité de fables impertinentes... on trouve de beaux restes des anciennes traditions du peuple juif », et, dans le chapitre suivant, il cite plusieurs fois les rabbins.

Cet usage semblait s'être perdu quand Schùrer et divers savants chrétiens remirent en honneur le recours à la littérature rabbinique ; depuis on a vu quel profit ont tiré de ces écrits, chez nous, un P. Lagrange, un P de Grandmaison, un P. Lebreton.

Nous nous permettons de reproduire ce que nous avons écrit à ce sujet dans le Judaïsme palestinien, t'i, p xm sq. « Nombreux sont les auteurs chrétiens qui ont dénoncé, parfois avec une âpre ironie, les tares qui doivent disqualifier ces documents (la littérature rabbinique) et détourner d'y recourir pour construire l'histoire : rédaction tardive, défaut d'éditions critiques, flottements dans la transmission des sentences, incertitude sur leurs auteurs, crédulité puérile qui accepte toutes les fables, se complaît dans un merveilleux fantastique et dans les exagérations les plus saugrenues, anachronismes criants et incohérences historiques ; par ailleurs ces écrits sont l'expression du pharisaïsme du second siècle et des milieux scolastiques.

Ajoutons les nombreuses difficultés que cette littérature oppose à ses familiers et à plus forte raison à tous ceux qui, des l'enfance, n'ont pas été initiés à ses arcanes dans une école rabbinique : ils craignent toujours quelques faux-pas en ce terrain semé d'embûches.

Il y composa Instruction chrétienne, tirée du catéchisme du concile de Trente, qui comprend en abrégé les principaux points de notre religion, tant pour ce qui regarde la foi que pour ce qui concerne les mœurs, par le P. Jacques Talon, prêtre de la Congrégation de l'Oratoire, Paris, 1667, in-16. C'est un abrégé du concile de Trente qu'il avait rédigé pour lui-même et qu'il fit imprimer sur le conseil de ses amis. - Les exercices du très pieux Jean Thaulere, sur la vie et sur la passion de N.-S. J.-C, mis de l'allemand en latin par le P. Laurent Surius, de l'ordre des chartreux, à Cologne, en faveur des âmes qui désirent faire leur salut : et quelques ouvrages édifiants sur le même sujet, de l'excellent et très pieux docteur Eschius ; traduits en français par le P. Jacques Talon, prêtre de l'Oratoire, Paris, 1669, in-12. - La vie et les œuvres spirituelles de saint Pierre d'Alcanlara, de l'ordre de l'étroite observance de Saint François, traduites de l'espagnol, par le R. P. Jacques Talon, prêtre de l'Oratoire, Paris, 1670, in-12, 356 p. - La vie de la Mère Magdelcine de Saint-Joseph, religieuse carmélite déchaussée, de la première règle selon la réforme de sainte Thérese, par un prêtre de l'Oratoire de J.-C, édition revue et augmentée, Paris, 1670, in-4°, 756 p. C'est la vie écrite par le P. Senault, mais augmentée de plus d'un tiers. - Les œuvres spirituelles du R. P. Louis de Grenade, de l'ordre de Saint-Dominique, divisées en quatre parties. Traduction nouvelle par M. Girard, conseiller du roi, Paris, 1664, 10 vol in-8° ; 1667, éd. in-fol. ; 2e éd., 1669, in-fol. Le catéchisme de Grenade, traduit par le même, 1668, in-fol. « C'est une tradition parmi nous, dit Batterel, p. 55, dont j'ai pour garants les PP. Cloyseault, Bordes, Brun, que le P. Talon est le vrai traducteur des œuvres de Grenade » ; M. Girard n'a fait que commencer à traduire le Guide des pécheurs. - Abrégé de la vie de sainte Magdeleine de Pazzi, religieuse de l'observance du Mont-Carmel à Florence, composé par le R. P. Marc de Gualalajura et Xaviere, de l'ordre de Saint Dominique de la province d'Aragon. Traduit en français par le R. P. Jacques Talon, prêtre de l'Oratoire, Paris, 1671, in-12, 324 p. - Traité de la vérité de la religion chrétienne, ouvrage traduit de M. Grotius, ambassadeur de la reine à la couronne de Suède vers le roi très chrétien. Paris, in-8« , sans date et sans le nom du traducteur. Talon mourut à Paris le 22 février 1671, à l'âge de 73 ans ; il avait composé aussi Mémoires du cardinal de La Valette, qui ne parurent qu'en 1772, 2 vol in-12. (Batterel). Mémoires domestiques, t. III, p. 19-57 ; Ingold, Supplément à la bibliographie mauriste.

TAMBURINI Pierre (1737-1827) naquit à Brescia, le 1er janvier 1737 ; il fit ses études dans sa ville natale et devint professeur de philosophie puis de théologie au séminaire de Brescia durant douze années. Dès cette époque, il acquit une grande réputation pour sa vaste érudition ; mais son enseignement le rendit suspect à l'évêque et il dut se retirer à Rome. Là, par la protection du cardinal Marefoschi, il fut nommé directeur des études au Séminaire des Irlandais. L'impératrice Marie-Thérèse le désigna comme professeur de théologie morale à l'université de Pavie, où il demeura dix-huit ans ; c'est alors qu'il se lia d'amitié avec Joseph Zola, avec qui il publia quelques ouvrages et il jouit d'une grande autorité auprès de Joseph II et de Léopold II, les deux princes réformateurs de cette époque. L'empereur François-Joseph supprima son enseignement, mais le gouvernement français, durant l'occupation, lui confia la chaire de philosophie morale qu'il occupa jusqu'au moment où la Lombardie fut rendue à l'Autriche. Il mourut, comblé d'honneurs, à l'âge de 90 ans, le 14 mars 1827. Tamburini est le principal représentant du jansénisme italien, avant et après le synode de Pistoie. Voici ses principaux ouvrages, dont les Nouvelles ecclésiastiques font un pompeux éloge : De summa catholicae de gratia Christi doctrinae praestantia, utilitate ac necessitate dissertatio ; accedunt theses de variis humanae naturae statibus et de gratia Christi ad tutissima et inconcussa SS. Augustini et Thomae principia exacte, Brescia, 1771, in-8°. Tamburini expose ce qu'il appelle la doctrine de l'Église (le jansénisme) et l'opinion erronée de Molina. L'Église tolère le molinisme, mais ne l'approuve point, car elle a fait sienne la doctrine de saint Augustin, avec laquelle le molinisme est en opposition complète, de l'aveu des molinistes eux-mêmes. Seule, la doctrine adoptée par l'Église permet de montrer la nécessité et l'efficacité de la rédemption, d'expliquer la discipline de l'Église par rapport à la pénitence et le dogme du péché originel. Le molinisme, en donnant naissance au système de l'état de nature, conduit directement à l'irréligion. Cet ouvrage de Tamburini, alors professeur au séminaire de Brescia, provoqua les répliques des jésuites contre Tamburini et son confrère Zola. Nouv. eccl., 4 juillet 1773, p. 105-108. L'ouvrage fut réédité à Vienne et à Florence et traduit en français en 1775. Nouv. eccl., 27 mars 1775, p. 51-52. Une septième édition publiée en 1790 fut mise à l'Index, avec d'autres ouvrages de Tamburini, par décret du 2 août 1790. - Lettere di un teologo piacentino, Plaisance, 1772, 3 vol in-8°, et Lettera III, 1785, où il fait l'apologie de son œuvre. Le jésuite Bolgeni lui répondit dans un écrit intitulé : Il critico corretto, osia Ricerche critiche sopra la Lettera III, Macerata, 1786, in-8°. - Analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano, Pavie, 1781, in-8°. L'auteur indique, en s'appuyant sur Tertullien, les caractères de la doctrine et des jugements de l'Église et tire des conclusions contre la règle des partisans de la bulle Unigenitus qui prétendent donner pour la voix infaillible de l'Église celle du plus grand nombre des évêques, unis au pape. Il prétend que toujours on a reconnu la voix de l'Église dans le consentement libre et unanime du corps des pasteurs, soit assemblés en concile général, soit dispersés. Par suite, la bulle Unigenitus n'est nullement acceptable. Cet écrit fut vivement combattu par divers théologiens : Bruni, Muzzarelli, Nani, Noghera, Cappellari, dans plusieurs écrits : Osservazioni critico-teologiche sopra l'Analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano, Assise, 1783 ; une édition de 1784, considérablement augmentée, signale les graves erreurs de Tamburini dans l'exposé du livre de Tertullien. L'ouvrage est de Joseph Fuensalida sous le pseudonyme de Gaétan de Brescia. Prœlectiones de justitia christiana et de sacramentis, Pavie, 1783-1784, t. I et II, in-8° ; le t. I fut publié en 1783. Tamburini note le misérable état où le péché originel a réduit la nature humaine, l'étendue de la concupiscence et de l'ignorance, la nécessité d'une grâce toute puissante et les effets de cette grâce qui produit l'amour dominant. Dans cet écrit, l'auteur s'inspire de la fameuse Instruction pastorale de Rastignac sur la Justice chrétienne et des « bons ouvrages » du XVIIe, de l'ouvrage d'or d'Arnauld. Le Traité des sacrements en général est exposé « d'après la méthode des Pères et des plus graves théologiens et non point d'après la méthode scolastique, aride et propre à dégoûter d'une si belle science, plus capable d'éteindre la piété que de la fortifier et de la nourrir ». Il insiste sur les questions pratiques, par exemple, les dispositions requises pour administrer ou recevoir les sacrements. Il fait de même pour le traité de l'eucharistie et il parle de la sainteté requise pour célébrer la messe. Le t. II, publié en 1784, traite des sacrements de pénitence, d'extrême-onction, d'ordre et de mariage. Mais il parle surtout de la pénitence, « parce que c'est dans ce sacrement que les prêtres font les fautes les plus fréquentes et les plus dangereuses, soit par négligence, soit par défaut d'instruction, soit enfin parce qu'ils sont prévenus des opinions fausses et erronées qui ont eu tant de vogue ». Il s'inspire de la Fréquente Communion d'Arnauld et du Traité d'Opstraet, Pastor bonus. « Pour absoudre un pécheur, il ne suffit pas qu'on n'ait pas de preuves qu'il est mal disposé, mais il faut en avoir de positives de sa conversion sincère. Des marques extérieures de repentir ne suffisent pas. » A propos du sacrement de l'ordre, il souligne les droits des curés, et recommande les ouvrages approuvés par le parti : Institution des curés, Les droits du second ordre, Les prêtres juges, dans les conciles, avec les évêques. La puissance ecclésiastique et le soin des Églises ont été confiés solidairement au corps des pasteurs, tant du premier que du second ordre. Il demande la convocation des conciles généraux dont il déplore l'interruption, parce qu'on a introduit les chimères de l'infaillibilité. Pour le mariage, il soutient la thèse que le pouvoir d'établir des empêchements dirimants n'appartient qu'à la puissance temporelle. Nouv. eccl., 8 mai 1786, p. 73-76. Le t. III a pour titre : De ultimo hominis fine deque virtutibus theologicis et cardinalibus, 1785 ; il insiste surtout sur la nécessité de la foi et de la charité, Nouv. eccl., du 12 juin 1787, p. 92-94 ; enfin le t. IV, De ethice christiana, 1788, fut vivement attaqué par Gusta dans Gli errori di P. Tamburini, 2 vol in-8°. L'ouvrage de Tamburini fut mis à l'Index le 2 août 1790. L'idea della S. Sede, Pavie, 1784, in-8°, et Milan, 1818 ; traduit en français, Paris, 1818, in-8°. Cet écrit de Tamburini reprend et amplifie les thèses du richérisme. L'Église est composée de l'ensemble du clergé et du peuple chrétien. Le siège de Rome est indéfectible, mais l'Église particulière de Rome, gouvernée par le pape, n'est qu'une Église, comme les autres, et elle peut tomber dans l'erreur. Lorsque le pape, évêque de Rome, parle, il ne porte qu'un jugement particulier ; s'il parle avec l'Église de Rome, il n'exprime que le sentiment de cette Église. Pour que les jugements du pape aient une valeur universelle, il faut le consentement moralement unanime de toutes les Églises, comme l'évêque d'un diocèse n'exprime l'avis de son Église que s'il a le consentement de ses curés. Les congrégations romaines ne sont que le conseil privé du pape et, par conséquent, ne peuvent exprimer que l'avis de l'Église de Rome. Le pape ne doit absorber ni les droits des métropolitains, ni les droits des patriarches. La juridiction de primauté ne donne qu'un droit d'inspection et de vigilance ; elle donne au pape le droit de faire observer les saints canons que l'Église a établis pour conserver l'intégrité de la foi, la pureté des mœurs, le bon ordre de la discipline générale et les usages constants de chaque Église particulière. Le pape...

TAMBURINI (PIERRE) - TAMBURINI (THOMAS) 34 n'a aucune juridiction immédiate sur les dioceses des autres évêques, lesquels ont le droit de faire dans leur diocese respectif ce que le pape a le droit de faire dans le sien. Les fideles ne dépendent que de leur évêque ; ils ne doivent l'obéissance au pape que par le canal de leur évêque. Pour l'autorité épiscopale, chaque évêque est l'égal du pape et, par suite, l'autorité de tous les évêques unis pour représenter l'Église universelle est supérieure à celle du pape. La primauté constitue le pape chef de l'Église universelle et lui donne le pouvoir de la représenter, mais la représentation ne peut lui être conférée que si le pape est d'accord avec l'Église universelle. La primauté confere aussi au pape la faculté de s'ingérer dans les affaires des autres Églises ; il a le droit de vigilance sur tous les dioceses, tandis que les autres évêques ont le devoir spécial de s'occuper de leur diocese et, s'ils ne doivent pas se désintéresser de ce qui arrive à tous les fideles du monde, ils ne peuvent user, hors de leur diocese, que des voies de conseil, d'avis, de remontrances, mais non point d'autorité et de commandement. Le pape a le droit de se faire obéir des autres évêques, suivant les saints canons ; les évêques doivent obéir au pape, mais ce devoir est canonique et non point absolu. Dans l'administration de son diocese, concertée avec son dergé, l'évêque n'est responsable que devant Dieu. L'évêque, peut, d'accord avec son dergé, gouverner son diocese, comme il lui plaît, dans les choses qui n'atteignent pas la foi, les mœurs et la discipline générale de l'Église ; il a pleine liberté pour maintenir les rites ou les rejeter, ou en admettre de nouveaux ; d'autre part, le pape n'a pas le droit d'excommunier directement hors de son diocese de Rome. Telles sont les idées générales exposées dans ce traité qui résume les theses capitales du richérisme. Cet écrit fut tres vivement attaqué, en particulier, par le jésuite l'incent Bolgeni dans Esame délia vera idea délia S. Sede, Plaisance, 1784, in-8°, tres souvent réédité. Cosa è un appellante ? Plaisance, 1784, in-8°, avec Continuazione, 1784, et Lettera terza, 1785, attaqué par Bolgeni dans un écrit intitulé : Riposta al quesito : Cosa é un appellante ? ossia Osservazione leologico-critiche sopra duo libri stampaii in Piacenza, 1784, intilolati : Cosa è un appellante ? c Continuazione deli appellanie, Macerata, 1787, in-8°. - Les Nouvelles ecclésiastiques, en deux endroits différents, parlent d'un écrit de I amburini, qui fait pendant à son travail sur Tertullien ; il est intitulé : Les Apoloqies de saint Justin, cf. NOUV du 30 octobre 1 786, p. 174-175, et Analyse des Apologies de saint Justin, martyr, avec quelques réflexions, 1793, cf. Nouv du 30 janvier 17 ! » !), p. 11-16. I)ans rot écrit, l'auteur expose les principes généraux de l'apologétique de saint. Justin, et montre que les erreurs de saint Justin étaient tenues comme des opinions communes « ai son I emps, par exemple : les prévalus des ailles avec les Biles des descendants de Caln ; les âmes ne souffriront la peine du feu qu'après !'■ ugement dernier : Platon aurait emprunté aux Livres saints des vérilés touchant la création, le déluge, les prophéties touchant la naissance de Jésus. Prselectiones, (pins habuil in academia Ticinensi anliquam explicare aggrederetur tractatum de Locis theoloaicis, Pavie, 1 7« 7 in. S ». Tamburinl indique ce qu'est l'Église et ce qu'est la théologie, science de la religion chrétienne », qu'il faut étudier pour dic même, avec un coeur exempl tic passion <-i rempli d'une sincere chante envers Dieu, car • on n'eut re dans la vérité que par la charité ». Il esl amené à parler rie l'Index, qui, (lit il n'a aucune autorité dans les États Impériaux el ■ il ne peut pas même tel \ iî a discerner les lions livres nauvais ; mais, si l'Index ne doit pas empêcher de lire quantité d'excellents ouvrages, qui y sont noies, DICT m. iiu or r. ATHOL les jeunes gens ne doivent pas croire avoir la liberté de lire ceux qui sont contraires à la foi et aux mœurs ». Nouv eccl., 27 février 1788, p. 33-37. - De fonlibus s theologiœ deque constitutione et indole Ecclesiœ christianœ ejusque regimine, Pavie, 1789, 1790, 3 vol in-8°. Le premier volume qui traite de l'Écriture et de la Tradition fut mis à l'Index. Lettere teologico-politiche (12) su la présente situazione délie cose ecclesiastiche, s. 1., s d., 4 vol. Les deux premières lettres sont anonymes et les deux dernières sous le pseudonyme d'Augustin de Monte l'icetino, condamnées en 1797. L'auteur déplore la situation des affaires ecclésiastiques « si brillantes sous le gouvernement du sage Léopoldet de l'empereur Joseph II » ; puis il étudie les sentiments du prétendu jansénisme touchant l'origine, la nature et les droits de la souveraineté temporelle. Le pouvoir spirituel n'a aucun droit, ni direct ni indirect, sur le temporel des souverains : tel est le résumé de la ive lettre. Dans la ve, il étudie les droits de l'homme, l'origine et la nature de la société civile et de la souveraineté et il combat constamment l'ouvrage de Nicolas Spedalieri sur les droits de l'homme, imprimé en 1791. Nouv eccl., 10 avril-15 mai 1794, p. 57-80. Plus tard, parurent les trois lettres suivantes, ibid., 19-31 décembre 1794, p. 157-168, où il étudie la société civile et la liberté, dont l'abus est la cause de la Révolution française, et les droits du souverain. « La fin de la puissance civile circonscrit ses droits dans les limites de l'utilité, de la vérité et de la justice. » La huitieme lettre étudie l'égalité. Le t m comprend les lettres ix et x. La ixe étudie l'infaillibilité du pape et l'indépendance de la puissance civile, la pratique du culte extérieur, les instituts religieux, la nature des biens ecclésiastiques, la tolérance et enfin la prétendue amitié des jansénistes avec les athées. La xe a pour objet la doctrine augustinienne sur la prédestination et la grâce, doctrine qui, seule, permet de placer en Dieu une confiance entiere, tandis que le molinisme ne s'appuie que sur la force de l'homme. Nouv eccl., 26 mars26 avril 1797, p. 25-36. Le t'iv comprend les xie et xuc lettres. La xie expose et discute le systeme moliniste, la xnc, le rigorisme qu'on attribue aux prétendus jansénistes et la pratique de la pénitence, ce qui lui fournit l'occasion d'attaquer le laxisme et le probabilisme. Nouv eccl., 7 nov.-5 décembre 1798, p. 89-100. Les Nouvelles ecclésiastiques des 16-30 janvier 1799 citent la fin de la xne lettre sur l'étal des « affaires ecclésiastiques en Italie, dans l'époque où nous sommes ». - Introduzione allô studio dclla ftlosofia morale col prcspello di un corso délia medesima e dei dirilli dell'uomo e delta società, Pavie, 1797-1798, 2 vol in-8° ; il reparut sous le titre de Lezioni di plosofia morale, en 1818, 7 vol., condamnes par un décret de l'Index du 5 septembre 1819. - Pnrlectiones de Ecclesia Christi el universa jurisprudenlia ecclesiastica, Cologne, 1839, 2 vol., cl Leipzig, t ni et iv, condamnes en 1847. - On lui a attribué un traité De tolcrantia ecclesiastica et civili in sensu Josephi II édité sous le nom de Taddée, comte de Trautmannsdorf en 1794. Michaud, Biographie universelle, t xl, p i>i 1-643 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, t n, p. 2227 ; limier, Nomenclator, t v, col. 868-871 ; Nouvelles ecclésiastiques, passitn, foui un compte rendu tres élogieux de la plupart des écrits de Tamburinl ; Arturo Jemolo, 7/ glansenismo in llnlin, prima delta rci nliitinnr, liari, 1928, in-8° ; II. Riocl, // maggiare teologo glansenisla d'Italia, dans Scuola cathollca, Milan, 1921, i gxrx, p. 14-25, 276-291, 358-369, ci i sx, p. 100-115 ; Canin, Les hérétiques <r Italie, I v, p. 179-184, 222-22 ». 2. TAMBURINI Thomas, Jésuite sicilien (1591 1675). Ne le 6 mars 1591 ■ « I.ail.mise ! I a (Sicile),.1. Carrbyrb entré dans la Compagnie le 21 septembre 1606, il an- *T. - XV. - 2. 35* TAMBURINI (THOMAS) 36 seigna d'abord la rhétorique, la philosophie et la théologie dogmatique, puis, pendant dix-sept ans, la théologie morale dans les colleges de Messine et de Païenne, fut préfet des études et recteur de divers colleges (Palerme, Messine, Mont-Reale, Caltanisetta), consulteur et censeur de l'Inquisition sicilienne et examinateur de la curie épiscopale de Palerme. Il mourut à Palerme, à 84 ans, le 10 octobre 1675, renommé pour sa science et ses vertus (cf l'éloge par Ant. Mongitore, au t n de la Bibliotheca Sicula, reproduit par Zaccaria en tête des œuvres completes). Ajoutons qu'il ne faut pas le confondre avec son homonyme, le P. MichelAnge Tamburini, né à Modene en 1648, qui fut général de la Compagnie de 1706 à 1730. I. Œuvres. - En suite de son enseignement, Thomas Tamburini publia une série d'ouvrages de théologie morale, qui eurent un grand succes ; l'auteur les retoucha et les compléta dans des éditions successives. Nous les donnons d'après leur ordre de publication et avec leurs titres originaux.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- reproduit par Zaccaria en tête des œuvres completes). Ajoutons qu'il ne faut pas le confondre avec son homonyme, le P. MichelAnge Tamburini, né à Modene en 1648, qui fut général de la Compagnie de 1706 à 1730.

I. Œuvres. - En suite de son enseignement, Thomas Tamburini publia une série d'ouvrages de théologie morale, qui eurent un grand succes ; l'auteur les retoucha et les compléta dans des éditions successives. Nous les donnons d'après leur ordre de publication et avec leurs titres originaux.

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1. Methodus expeditœ Confessionis, tum pro Confessariis tum pro Poenilenlibas. Complectens libros quinque. In quibus omnes fere Conscientiœ casus ad Pœnitentiœ Sacramenlum, quà ministrandum, quà suscipiendum pertinentes, dilucide ac breviter enodantur, Rome, 1647, in-12, 361 p. ; nombreuses éditions ; Sommervogel en cite treize du vivant de l'auteur. L'ouvrage ne fut imprimé en France qu'en 1659, avec les suivants. C'est moins une pastorale proprement dite de la confession qu'un exposé tres casuistique de la doctrine morale pénitentielle, traitant successivement de la contrition du cœur, de la confession orale, de l'absolution, de la satisfaction et du secret sacramentel.

- 2. L'année suivante, parut, également à Rome, un ouvrage similaire sur la communion : Methodus Expeditœ Communionis, tum pro Sacerdotibus, tum pro omnibus fldelibus communieaturis. Liber unicus. In quo omnes fere conscientiœ casus ad Eucharistiœ Sacramenlum quà ministrandum, quà suscipiendum spectantes breviter, dareque, ac ut plurimum bénigne deciduntur. Opusculum Authoris secundum, Rome, 1648, in-12, 377 p. Sommervogel releve, jusqu en 1666, huit autres éditions séparées. L'ouvrage est donné comme un complément du précédent ; il contient six chapitres, traitant des dispositions spirituelles et corporelles imposées pour la communion, de ce qui suit celle-ci, du précepte de la communion pascale, de la communion en péril de mort et du ministre de la communion.

- 3. En 1649, troisieme ouvrage du même type : De Sacrificio Missœ expeditè celebrando libri 1res. Nunc primum prodil, Palerme, 1649, in-fol., 203 p. ; autres éditions : Milan, 1654, Anvers 1656, etc. Le titre de cette dernière portait le complément suivant, imité de l'ouvrage sur la communion : in quibus universi fere conscientiœ casus ad Missœ Sacrificium peragendum pertinentes darè et, quantum licet, bénigne digeruntur.

- 4. Ces trois ouvrages furent, des l'année où parut le dernier, réunis en un seul volume sous le titre : Opuscula tria de Confessione, de Communione, de Sacrificio Missœ., Palerme, 1649. Sous cette forme, ils furent édités en divers lieux, et spécialement à Lyon en 1659.

- 5. Devant le succes de la Methodus expeditœ Confessionis, le P général, l'incent Caraffa, avait demandé à l'auteur de composer une Somme complete de casuislique. Pour répondre à cette demande, Tamburini fit paraître en 1654 la première partie d'un ouvrage sur les préceptes du Décalogue : Expeditœ Decalogi Explicationis Decem digestœ Libris, in qua omnes fere Conscientiœ casus ad Decem Prœcepta pertinentes mira brevilate, daritate et, quantum licet, benignitate declaranlur. Pars Prior. Continens quatuor priores libros in Decalogum id est Isagogem et Expositionem Prœcepiorum Primœ Tabulœ. In Theologorum, Jurisconsultorum, Confessariorum, ipsorumque Pœnilenlium Graliam, nunc primum in luccm dalur, l'enise, 1654, in-fol., 263 et 290 p. La IIe partie (Prœcepta Secundœ Tabulœ, 6 livres) fut ajoutée dans l'édition de Milan 1655. Plusieurs rééditions de l'ouvrage complet suivirent ; citons celle de Lyon, 1659, qui donna lieu aux attaques des Curés de Paris (Dixieme écrit).

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908, p. 5, note 57, ne fait que le résumer : Sirifisit nimis indulgenter, snl ex aliorum terdentiis magie quam suis. ; Millier, Theol mor. 5* éd., 1887, t'i. il 299, met Tamburini au nombre des casuistes qui représentent le laxisme avec Caramuel, Jean Sanchez, les théatins Pasqualigo et Diana, le trinitaire et le jésuite Moya ; Prümmer, Theol, mor. I. ï p. XXXVII, dans son catalogue des moralistes, contente de dire : Est quidem doctissimus, sed nimis indulgens ac proinde cum cautela legendus.

Pour être tout à fait juste envers Tamburini, nous ferons cependant trois remarques :

a). Selon nous, la promesse d'indulgence et de bénignité, donnée dans les titres des ouvrages, n'est pas nécessairement à interpréter comme une déclaration de laxisme. Ces titres ont soin, en effet, de la restreindre par des mots comme quantum licet, ut plurimum, etc. Pour les rigoristes du temps sans doute était-ce insuffisant ; si l'on veut bien se rappeler qu'il s'agit non de direction et de décisions complètes intéressant la vie morale entière, mais seulement de jugements pénitentiels sur des fautes commises ou sur la limite exacte de devoirs rigoureux, la déclaration de donner des solutions indulgentes, sans sortir des bornes de la vérité et de l'objectivité, n'est pas seulement défendable, elle est plutôt conforme à la vraie théologie morale catholique ; elle répond mieux à la justice due aux pénitents que le parti pris de leur imposer les opinions les plus sévères.

- b). En ce qui concerne les erreurs échappées à Tamburini, les probabilités insuffisantes que saint Alphonse et Zaccaria lui-même relèvent chez lui - en moins grand nombre du reste que Baron, Concina et Dinelli - faisons observer, à la suite de Zaccaria et à la décharge de l'auteur sicilien, qu'il écrivait avant les condamnations pontificales ; il suffira donc de corriger les solutions erronées, ce qui est aisé, comme Zaccaria l'a montré dans son édition.

- c ). Mais en un dernier point, il est bien difficile d'excuser Tamburini, et ce point est important puisqu'il s'agit d'un principe général capable précisément de fonder le reproche de laxisme. Il s'agit du passage, In Decal., 1. I, c m, § 3, n. 8, où, précisant la probabilité suffisante à former un jugement prudent, il déclare salis esse in omnibus casibus constare probabiliter opinionem esse probabilem. Ce passage souvent cité et reproché à Tamburini a été défendu et interprété favorablement par Lacroix et Zaccaria : une opinion probabiliter probabilis, ont-ils fait observer, n'est pas une opinion leniter probabilis et Tamburini, se disant d'accord en ce point avec Salas, Vasquez, Sanchez, etc., distingue dans sa pensée l'une de l'autre. Nous avouerons volontiers que ses explications sont bien subtiles : si l'on veut conserver à l'expression de « probabilité probable » quelque sens, il est difficile de ne pas y voir une probabilité bien peu fondée. Le moins qu'on puisse dire, c'est que Tamburini n'a pas été assez précis et assez ferme dans sa doctrine de la probabilité et que de ce fait - si l'on ajoute aussi ses solutions trop larges, qu'elles viennent ou non de sa trop grande confiance en d'autres auteurs - il n'est pas à absoudre de tout reproche de tendance laxiste. Par la suite, il reste un représentant caractéristique de son temps et de la casuistique probabiliste.

R. Brouillard.

TANCHELIN ou TANCHELME, agitateur flamand du début du XIIe.

- Parmi les hérétiques contemporains qu'il mentionne dans son Introducio ad theologiam, 1. II, n. 4, Abélard cite un laïque de Flandre, nommé Tanchelme, « qui en vint à ce point de folie de se faire appeler et proclamer Fils de Dieu et à se faire élever un temple par un peuple fanatisé ». P. L. t d.xxviii, col. 1056.

Cette donnée, assez invraisemblable, s'éclaire par quelques renseignements fournis par la vie de saint Norbert, r. XIII, n. 79 ; P. /. t'axx, col. 793, et qui sont abrégés dans la Sigeberti continuatio Praemonstratensis, ibid., t. CLX, col. 367.

Cette dernière, à l'année 1124, rapporte les origines de la fondation norbertine d'Anvers.

Pour lutter contre les restes d'une erreur semée par Tanchelin, on ne connut pas de meilleur moyen que de faire établir par Norbert, dans cette ville, un couvent de son ordre.

TANNER (ADAM) 1608, opuscule sur la justification par la foi, en réponse à un ouvrage d'un prédicant de Ratisbonne, paru quelques semaines plus tôt ; Analomia confessionis Augustanœ, en deux parties : I. Lutherus, 1613, où l'on apprend à juger du luthéranisme par la valeur de son auteur, tel qu'il apparaît dans ses écrits ; II. Ecclesiasticus, 1614, où la doctrine des notes de l'Église est appliquée à l'Église luthérienne et à l'Église catholique. Puis - publication qui ouvre un jour intéressant sur la personnalité intellectuelle et morale de Tanner - voici une série d'études sur l'abbé Tritheme. Le but en est de défendre la mémoire du célèbre polygraphe contre l'accusation de magie, et de révéler le véritable caractère de sa « Stéganographie ». Proposées d'abord sous forme de « Conclusions », en 1614, à l'occasion d'une promotion de docteur, ces études furent publiées ensuite sous le titre d'Astrologia sacra. C'est un premier excursus dans le domaine de la superstition. Il ne sera pas sans lendemain. Enfin en 1617 paraît le plus important ouvrage que Tanner ait écrit en allemand : Dioptra fidei. C'est une apologétique complète, destinée à faire pièce à un écrit protestant, très répandu alors en Autriche, la Confutatio de J. Faber. L'auteur déclare y utiliser des ouvrages déjà existants, qu'il cite d'ailleurs en toute conscience et loyauté, mais qu'il dépasse de beaucoup par sa science patristique et ses qualités de darte et de précision.

En 1618 s'ouvre dans la vie de Tanner une nouvelle période. À la demande de ses élèves, il réunit cette année même en deux volumes, suivant le plan de la Somme de saint Thomas, toutes les thèses qu'il avait fait défendre à Ingolstadt. Ce sont les Disputationum theologicarum libri IV. Mais cette esquisse ne lui suffit pas. Il rêve d'un grand ouvrage théologique adapté aux besoins de son temps. Pendant huit années il va se consacrer à l'écrire, d'abord à Vienne, où l'empereur Matthias le fait appeler pour succéder au P. Martin van der Becck (Becanus), comme professeur de théologie, puis de nouveau à Ingolstadt, dont la bibliothèque est irremplaçable pour lui. Fruit de vingt-cinq années d'enseignement, la Theologia scholastica paraît enfin en 1627 en 4 volumes in-folio.

Tanner doit alors se rendre à Prague, où il devient chancelier de l'université récemment confiée aux Jésuites. Toutefois sa santé n'est plus ce qu'exigerait pareille fonction. Au bout d'un an elle se révèle même si compromise qu'un séjour au Tyrol paraît s'imposer. On l'envoie donc au collège de Hall et, de fait, il y retrouve assez de forces pour qu'en 1631, il puisse revenir à Ingolstadt. Mais c'est la guerre qui maintenant va le chasser. Gustave-Adolphe est en Bavière et la peste hongroise y sévit par surcroît. À la hâte Tanner reprend le chemin de son pays natal, et déjà il touche au but, lorsqu'il est atteint par la mort le 25 mai 1632, âgé tout juste de soixante ans.

II. Caractéristiques de sa théologie. - Tanner fait preuve en général d'une grande objectivité, citant abondamment ses adversaires et les laissant ainsi exposer eux-mêmes leurs idées ; servi ensuite au mieux, dans la réfutation, par son érudition patristique et sa science de l'Écriture. Par ailleurs, sa maîtrise de lui-même et sa « nuance » font de lui un des polémistes les plus humains de son temps. C'était là sans doute un fruit de l'ardent amour des âmes qu'il avait au cœur, zèle qui se traduisait d'autre part d'une manière éclatante par son infatigable activité au service de la vraie religion.

Comme théologien scolastique, il ne dispose pas d'une moindre richesse d'information. Sa connaissance de saint Thomas est d'ordinaire très sûre et cela est de conséquence, puisque c'est la Somme qui lui sert de fil conducteur dans la Theologia scholastica plus encore que dans les Disputationes. Mais il suit le maître avec liberté, modifiant à l'occasion l'équilibre des parties, allongeant ou diminuant suivant les besoins, intercalant, quand il le juge utile, de longs développements nouveaux. Par ailleurs il se montre attentif à faire état, dans la discussion, de l'opinion des maîtres récents, surtout de ceux qui le touchent de plus près : Vasquez, Lessius, Valencia (dont il fut l'élève et dont il prétend modestement adapter les Commentaires aux questions récemment mises en lumière), enfin et surtout Suarez, dont on peut dire que Tanner s'est donné pour rôle de répandre les idées en Allemagne. Toujours il cherche autant qu'il le peut à mettre l'esprit de ses lecteurs en contact direct avec les pensées et les formules mêmes des grands théologiens. Enfin, qualité plus éminente et plus rare, il a vraiment le sens de la théologie ; son objectivité n'est pas simplement celle d'un homme de science, elle est celle d'un théologien. C'est dire qu'à travers ses assertions concises, qui s'enchaînent les unes aux autres en une gradation claire et régulière, non seulement chaque progrès de la pensée apparaît avec sa valeur exacte, mais de plus on est toujours loyalement averti, quand la pensée de l'auteur quitte le domaine du dogme et de la certitude, pour entrer dans celui du système et de l'opinion personnelle.

3° Car on peut parler à son sujet d'une vraie personnalité doctrinale. Ses dons de penseur critique prendront même un singulier relief dans l'appréciation qu'il portera sur les procès de sorcellerie. Et, pour alléguer un autre exemple, si on lui a reproché de justifier l'usure, c'est qu'il a cherché sous les solutions compliquées un terrain solide, et a admis la légitimité du prêt à intérêt dans certains cas, en essayant de ramener les titres légitimes à ceux de certains contrats simples, t. IV, disp. VII, q. 7, dub. 9.

En revanche il reste de son temps lorsqu'il traite de la liberté de conscience. Seuls, en somme, les infidèles y auraient droit, en raison de l'ignorance invincible où ils peuvent être. Les hérétiques, eux, sont passibles de peines canoniques et civiles, y compris la peine de mort, l'excuse de la bonne foi ne leur étant pas accordée, encore qu'il puisse exister des cas d'hérésie matérielle, t. I, disp. I, q. 8, dub. 9.

Pareillement, malgré son goût pour les mathématiques et les sciences naturelles, et même un intérêt passager pour les observations astronomiques, il demeure fermement attaché au système aristotélicien du ciel incorruptible et des sphères rigides unies par des anges, t. VI, disp. III, q. 3, dub. 2-3 ; et il discute en cinquante-quatre colonnes les observations et les conclusions de Tycho-Brahé. S'il admet les premières, il nie énergiquement les secondes, s'appuyant contre Copernic sur le décret du Saint Office. Notons enfin pour les historiens de la théologie, que notre auteur croit devoir refuser le privilège de l'immaculée conception à la Vierge Marie, parce qu'elle n'a pas eu en fait les dons prétérnaturels qui accompagnent normalement la justice originelle, t. IV, disp. II, q. 1, dub. 10, n. 10.

III. Doctrines : DE LA PRÉDESTINATION ET DE LA GRÂCE. - Sur la prédestination et la grâce on ne s'attend pas à voir Tanner innover d'une manière sensationnelle. Ici l'orientation générale de sa doctrine lui est imposée par les directives de son ordre. Il n'en représente pas moins dans le molinisme une direction de pensée relativement originale, en raison de l'étude approfondie qu'il a faite de la notion de « science moyenne », sur laquelle il a cherché à centrer, s'inspirant de Suarez plus que de Molina, tout son système de l'action de Dieu sur la créature libre.

C'est presque dès ses premières pages que la Theologia scholastica aborde le sujet. À propos des objets de la science de Dieu, t. I, disp. II, q. 8, l'auteur en vient rapidement à celui qui, seul, soulève de réelles difficultés : les événements futurs contingents conditionnés, surtout ceux qui de fait ne se réalisent pas. À cet objet bien spécial correspond en Dieu ce que Molina a appelé la science moyenne. Mais, relativement à la science moyenne, Tanner distinguera avec soin deux questions à traiter séparément : la question de réalité (an sit) et la question de modalité (qualis sit).

Sur la réalité de la science moyenne (dub. V), il ne juge pas superflu de déployer tout un appareil dialectique. La thèse s'avance jalonnée par plusieurs propositions successives : 1. Dieu connaît infailliblement tous les effets futurs contingents non conditionnés ; 2. il connaît au moins quelques futurs contingents conditionnés ; 3. et cela infailliblement ; 4. bien plus, il les connaît tous, même ceux qui ne se réalisent jamais ; 5. quel que soit le sens de la condition : causal, conditionnel pur, disparate, pourvu que le lien soit effectif ; 6. et cela en dehors de tout décret prédéterminant. Les arguments répartis entre ces différentes affirmations constituent un choix judicieux parmi ceux des molinistes antérieurs, en particulier de Suarez. Les textes scripturaires invoqués sont : I Reg., XXIII, 10-12 ; III Reg., XI, 2 ; IV Reg., XIII, 19 ; Sap., IV, 11 ; Is., I, 9 ; Jer., XXXVIII, 17-18 ; et pour le Nouveau Testament : Matth., XI, 21 (Luc, X, 13) ; Matth., XXIV, 22 ; Luc, XVI, 31. Pour les Pères, cinq seulement sont retenus parmi ceux que Suarez a utilisés : Grégoire de Nysse, Chrysostome, Grégoire le Grand, Ambroise et surtout Augustin, dont la doctrine est spécialement étudiée en plusieurs passages. Enfin, du point de vue rationnel, réponse affirmative est donnée à la question de savoir si un énoncé futurible est susceptible de vérité.

Passant maintenant à la partie positive, Tanner présente ainsi sa pensée : tout ce que Dieu connaît en dehors de lui, il le connaît « secondairement et d'une manière quasi réflexe », dans « le verbe qui le représente » comme futur et qui est seul digne d'émouvoir l'intelligence divine (dub. vu, assert. G). Et ce qui fait que cette connaissance s'étend au contingent conditionnel, c'est, d'une part, la perfection infinie de l'intelligence divine et, d'autre part, le lien d'exemplarité qui unit toute chose - et en particulier le futur contingent, par sa futuribilité - à l'essence divine. On peut reconnaître là une idée de Molina complétée grâce à Suarez.

L'étude des autres attributs de Dieu fournit l'occasion de compléter cette théorie de la science moyenne et d'en faire l'application d'abord au concours de la volonté divine à l'acte libre, t. II, disp. II, q. 10, dub. vu. À l'exception du péché, Dieu prédétermine ab æterno tout acte libre. Ceci suppose la science moyenne : Dieu sait ce qu'il veut. Quant au péché, Dieu ne le veut que d'une prédétermination concomitante : il ne le veut qu'en subordination à la décision de l'homme ; de même le châtiment, après prévision de la faute : car Dieu ne peut en aucune manière être cause du mal. La science moyenne est nécessaire tant pour l'efficacité de la volonté de Dieu que pour sauvegarder la liberté de l'homme. Ce dernier point est traité à part en détail (dub. vm). On distingue trois sortes de prédéterminations : décret conditionnel, décidant le libre concours à la volonté créée (prédétermination concomitante) ; prédétermination de la cause qui fera agir le sujet libre (vertu, vocation, grâce efficace) ; prédétermination absolue en dehors de la volonté créée. La première ne touche en rien à la liberté ; la seconde va être spécialement étudiée à propos de la grâce ; la troisième est sujette à controverse, mais Tanner tient avec Suarez, contre beaucoup de molinistes, la possibilité de la liberté en ce cas, grâce à la science moyenne, en vertu de laquelle il n'y a rien dans la détermination divine qui gêne la volonté créée.

L'application des mêmes principes au problème de la providence et de la liberté, t. II, disp. III, q. 1, dub. v, et à celui de la prédestination, t. II, disp. III, q. 6, dub. ni, continue à mettre en lumière la nature de la science moyenne.

Enfin, à propos de la discussion sur la grâce efficace, Tanner fut accusé d'avoir manqué au décret pontifical. Est-ce à cause de l'ardeur avec laquelle il s'applique à grossir le nombre des adversaires de la prédétermination physique, de la sévérité des jugements qu'il note ou de l'attitude caractéristique qu'il adopte à l'égard d'une théorie, périmée à son sens et près de disparaître ? Après l'avoir ainsi écartée, t. II, disp. VI, q. 2, dub. m, il rejette aussi la détermination morale et la « congruité non basée sur la science moyenne » (dub. iv), puis il critique la tendance opposée et rejette la « pure coopération » (dub. v). Ces deux dernières positions, pure congruité et pure coopération, qui ont pour auteurs des partisans notoires de la science moyenne, d'une part Mascarenhas, de l'autre Molina, Vasquez, Lessius, sont discutées avec beaucoup d'intérêt et de soin. La vraie théorie, selon Tanner (dub. vi), doit reposer sur la thèse de la science moyenne, comme celles de la providence et de la prédestination. Elle veut s'inspirer du congruisme de Suarez, de Bellarmin et des discussions De auxiliis. Comme arguments théologiques, le seul témoignage de saint Augustin : Cujus Deus miseretur, sic eum vocat quomodo scit ei congruum ut vocantem non respuat. Et voici l'argument de raison : L'efficacité de la grâce doit tenir à sa nature et non au consentement auquel elle est antérieure. Elle n'est infaillible que grâce à la science moyenne, comme toute prédétermination absolue. Ainsi l'efficacité de la grâce n'est pas simplement dépendante de la volonté de l'homme puisque le décret divin précède le consentement humain, ni simplement dépendante de la volonté de Dieu puisque la science (moyenne) du consentement y est supposée.

Ainsi Tanner a cherché son chemin au milieu des divergences des spéculations molinistes en utilisant plus strictement et plus radicalement la notion de science moyenne, et en même temps, sous l'influence de Suarez, en essayant de rendre le molinisme moins rigide grâce à une théorie de la science moyenne se résolvant finalement en une sorte de compromis entre la liberté de Dieu et celle de l'homme.

IV. Critique des procès de sorcellerie. - On sait qu'à la fin du Moyen Âge et au temps de la Renaissance le nombre des accusations de sorcellerie sans cesse instruites et jugées par l'Inquisition est incroyablement élevé dans tous les pays d'Europe, mais nulle part autant qu'en Allemagne. Il en coûtait cher aux malheureuses victimes. Or, pour être suspect de pratiquer le métier de sorcier ou de sorcière, il suffisait de bien peu. Qu'un fléau sévît quelque part ou qu'un simple accident survînt sans cause apparente, les bonnes gens y voyaient très vite le résultat d'une intervention diabolique provoquée par un mauvais sort. Qu'il y eût alors dans le pays un individu aux allures tant soit peu insolites, c'était lui le coupable présumé ! Ainsi le voulait la psychose collective.

On a dit à l'art. Sorcellerie, t. XIV, col. 2411 sq., combien il était regrettable que les grands scolastiques du XIIIe n'eussent pas consacré aux croyances superstitieuses, si florissantes déjà de leur temps, des études critiques égales à l'importance sociale du sujet. Cette carence s'était prolongée et il faut bien reconnaître que, jusqu'aux premières années du XVIIe, l'apport des théologiens dans ce domaine n'avait guère été de nature qu'à encourager les sévices des inquisiteurs. C'était encore le cas, par exemple, pour le Tractatus de confessionibus maleficorum de Binsfeld (1589) et pour les Disquisitiones magicæ du jésuite Del Rio (1599). Il faut avoir présentes à l'esprit ces diverses circonstances pour rendre pleine justice au mérite des hommes d'avant-garde et courageux, qui, comme Frédéric Spee (voir ici, t. XIV, col. 2474 sq.) et avant lui Tanner, surent remonter le courant.

C'est au traité de la Justice que la Theologia scolastica examine et apprécie la procédure employée contre les sorciers et sorcières. Mais cette étude juridico-morale présupposait une prise de position relativement à la question théologique de la réalité des phénomènes attribués à l'intervention du démon dans la sorcellerie. Là-dessus les premières mises au point de notre auteur avaient précédé de loin la Theologia scolastica. Dès 1615, dans son Astrologia sacra, il n'avait pas hésité à défendre Trithème du grief de magie et il avait montré que certains phénomènes apparemment prétérnaturels s'expliquent au mieux quand on leur applique les procédés d'une méthode scientifique. Trois ans plus tard, les Disputationes theologicae avaient abordé de nouveau la question du merveilleux, objet « des croyances superstitieuses. Dans le grand ouvrage de 1627, le problème est traité au t. I, disp. V, q. 5, dub. III et IV, à propos du pouvoir des lions ou mauvais vis-à-vis des hommes. Il existe à ce sujet deux opinions, déclare l'auteur. L'une attribue tout à l'imagination, à la crédulité, à la supercherie. L'autre tient la possibilité d'un merveilleux angélique et spécialement démoniaque. Quant à lui, il se range au second parti, mais non sans en mitiger la portée pratique, en soulignant le rôle que peuvent jouer ici l'hallucination, la suggestion.

On aurait tort de railler les excès de Tanner en matière de sorcellerie, étant donné le sérieux avec lequel il en parle vers la fin de la Theologia, t. IV, disp. VIII, q. 4, dub. vm, lorsqu'à propos du mariage il traite de l'empêchement d'impuissance. Au surplus, on ne doit pas perdre de vue que c'était là, à l'époque, un domaine des plus scabreux. Dans sa Cautio criminalis, où il cherche précisément à se couvrir de l'autorité de notre théologien, Frédéric Spee n'écrit-il pas (dub. vu) avoir entendu un jour un inquisiteur dire que, si on mettait jamais la main sur ce Tanner, il n'échapperait pas ? Pourtant, le point de vue juridique et moral est traité dans le De justitia, t. II, disp. IV, q. 5, en entier, avec beaucoup plus de fermeté et d'indépendance, comme le montrent à eux seuls les titres des dubia : 1. Quelques principes à observer ; 2. Une dénonciation suffit-elle pour justifier torture et condamnation ? 3. Convient-il dans ces procès de laisser tant de place à l'arbitraire des juges ? 4. Conduite du pasteur d'âmes à l'égard des prévenus. 5. Remèdes contre la sorcellerie.

Pour ce qui est des principes, la sorcellerie rentre bien, sans doute, dans la catégorie des « crimes d'exception », mais cela ne dispense pas d'observer à son égard les exigences de la raison et de la justice. C'est un crime de condamner des innocents, risque que l'on court fatalement par l'application de la torture aux suspects. « Si pour dix ou même vingt coupables un seul innocent doit succomber, mieux vaut s'abstenir de poursuivre les criminels eux-mêmes. » Et, quoi qu'aient pu dire Binsfeld et Del Rio, on n'est pas fondé à s'en remettre à Dieu du soin d'empêcher qu'un innocent ne périsse. Aussi bien, nul ne doit être mis à la torture, qui n'a pas déjà été reconnu sûrement coupable. Torturer pour obtenir un aveu est une procédure injustifiable : il faut au contraire tenir pour nulle toute déclaration extorquée par le chevalet. Convient-il, par ailleurs, d'inculper un malheureux sur n'importe quelle dénonciation ? Ce serait là, répond Tanner, avec une pointe d'humour, faire le jeu du démon, car celui-ci, naturellement, pousserait à dénoncer les personnes les plus vertueuses. Ne voit-on pas en effet que rien n'est si compromettant, aux yeux des inquisiteurs, qu'une piété exemplaire (considérée comme hypocrite) ou encore la communion fréquente ? Pour qu'une dénonciation formulée devant les juges ait chance d'être sincère, au moins faudrait-il qu'elle ait été précédée chez le dénonciateur d'une véritable conversion et émane ainsi d'une conscience unifiée. Sur quoi Tanner s'en prend aux théologiens qui justifiaient par le caractère d'exception du crime de sorcellerie l'arbitraire quasi total laissé aux juges dans sa répression, très spécialement en ce qui concerne l'application et la répétition de la torture. Misérables subtilités que celles qui permettent de tourner les lois interdisant de répéter plusieurs fois la torture dans un même procès ! Enfin, après avoir examiné quelques-uns des cas de conscience que peut avoir à résoudre le confesseur d'un condamné pris entre la vérité, les devoirs de réparation et la crainte de la torture, Tanner passe aux moyens dont il conviendrait selon lui de faire usage pour extirper le mal dont il vient de traiter. Nulle part peut-être son esprit de mesure et d'humanité ne s'oppose d'une manière plus éclatante aux tendances de l'époque. Tandis que les contemporains ne songent qu'à multiplier les peines afflictives contre les sorciers dont les appels au diable ne font pour eux aucun doute, lui, en véritable théologien, recherche le remède qui ira à la racine du mal. Le sera en tout premier lieu une intelligence vraie de la providence de Dieu, incomparable antidote contre le genre de superstition consistant à voir le démon partout. Ce sera ensuite une vie chrétienne profonde : sacrements, prières, bonnes œuvres. Enfin, l'honnêteté des mœurs : ce n'est qu'après avoir appliqué ces remèdes qu'il faudrait, le cas échéant, déterminer les méthodes de répression. Doctrine vraiment chrétienne en même temps que si parfaitement humaine ! Doctrine où l'historien psychologue saisit la marque d'un cœur resté à la hauteur de l'intelligence et capable de la diriger.

TANNER (ADAM)

TAPARELLI D'AZEGLIO

Sommervogel, Bibl de la Comp de Jésus, t VIII, col. 1843-1853 ; B. Duhr, Geschichte der Jesuiten, t II, p. 380-386 et 516 ; W. Lurz, Adam Tanner und die Gnadenstreitigkeiten des 17. Jahrhunderts, Breslau, 1932. *J. Goetz.

2. TANNER Antoine, né à Arth (canton suisse de Schwyz), le 22 août 1807, mort le 22 novembre 1893 comme prévôt de Lucerne, s'est fait un certain renom dans sa patrie par ses publications apologétiques : Ueber das katholische Traditionsprincip und das protestantische Schriftprincip, Lucerne, 1862 ; Ueber den Materialismus, ibid., 1864 ; Ueber die Verhàllniss von Vernunft und Offenbarung, ibid., 1865 ; nombreux articles dans les Kath. Schweizerblätter. É. Amann.

3. TANNER Conrad, né lui aussi à Arth, le 29 décembre 1752, entra en 1772 au monastère d'Einsiedeln, dont il devint abbé en 1808 et où il mourut le 7 avril 1825. Il a laissé quelques écrits de spiritualité et de pédagogie : Betrachtungen zur sittlichen Aufklärung im XIX. Jahrh., Augsbourg, 1804-1808, 5 vol. ; Bildung des Geistlichen durch Geistesübungen, ibid., 1807 ; Ueber die mögliche gute Auferziehung der Jugend, Zurich, 1787 ; Einsiedeln, 1853. On a publié après sa mort plusieurs volumes de Lettres relatives à la pédagogie. É. Amann.

TANQUEREY Adolphe-Alfred, sulpicien, né à Blainville (Manche) le 1er mai 1854, décédé à Aix-en-Provence le 21 février 1932. - Après de fortes études faites au collège de Saint-Lô (1867-1872), au grand séminaire de Coutances, à Saint-Sulpice de Paris et à Rome, où il reçut le sacerdoce (1878), il entra dans la Compagnie de Saint-Sulpice. Il enseigna successivement la philosophie à Nantes (1879), puis à Rodez la théologie dogmatique (1879-1887). Aux vacances de 1887, il fut envoyé aux États-Unis, au grand séminaire de Baltimore, comme professeur de dogme (1887-1895), ajoutant pendant quatre ans à son enseignement principal un cours de droit canonique (1889-1893). C'est durant son séjour à Baltimore qu'il composa et édita sa Synopsis theologiæ dogmaticæ specialis (2 vol., 1894), bientôt suivi de sa Synopsis theologiæ dogmaticæ fundamentalis (1 vol., 1896). Ce manuel, qui en est aujourd'hui (1940) à sa 24e édition, s'imposa partout par sa clarté, par son souci de l'information positive, par son adaptation aux besoins du temps, par la richesse de sa documentation. Une fois publiée, après dix-sept ans d'enseignement du dogme, sa Synopse dogmatique, M. Tanquerey fut nommé, en 1896, professeur de morale au même séminaire de Baltimore : c'est à cet enseignement, poursuivi pendant six ans (années auxquelles il convient d'ajouter ses quatre années antérieures d'enseignement du droit canonique) que nous devons les deux premiers volumes, parus en 1902, de sa Théologie morale et pastorale, Synopsis theologiæ moralis et pastoralis. Il fut alors nommé professeur de morale au séminaire Saint-Sulpice de Paris, où il enseigna pendant trois ans (1902-1905) la « Justice » et les « Contrats » : ce qui lui permit de publier, en 1905, le troisième et dernier volume de sa Théologie morale. « Il avait à un degré extraordinaire le don de rendre claires les doctrines les plus abstraites et de montrer leur portée pratique », a écrit un de ses anciens élèves de Baltimore (The Voice, mars 1932). A Paris, écrit G. Bardy, « son cours fut un enchantement » (La Vie catholique, 5 mars 1932). M. Tanquerey quitta le séminaire Saint-Sulpice en décembre 1906, lorsque séminaristes et directeurs en furent chassés par application de la loi de séparation des Églises et de l'État. Directeur pendant quelque temps du Séminaire normal (1907), il vint ensuite à Issy où, déchargé de tout enseignement, n'ayant comme ministère que la direction spirituelle des séminaristes de langue anglaise, il put se consacrer tout entier aux éditions successives de ses ouvrages et à de nouvelles publications. C'est au cours de cette période, qu'en collaboration avec quelques-uns de ses confrères, il condensa en deux volumes toute sa théologie : Brevior synopsis theologiæ dogmaticæ (1911) ; Brevior synopsis theologiæ moralis et pastoralis (1913). Nommé en 1915 supérieur de la Solitude (noviciat des sulpiciens). M. Tanquerey se consacra tout entier à l'étude de la spiritualité, et prépara dès lors son Précis de théologie ascétique et mystique qui, publié en 1923, connut partout, dans son texte français et dans ses dix traductions, le plus grand succès. Il publia aussi, en 1926, les deux premières séries de ses Dogmes générateurs de la piété. C'est pendant cette période également (1921-1927) que M. Tanquerey publia de nombreux articles de pédagogie ou de spiritualité dans le Recrutement sacerdotal, l'Évangile dans la vie, la Vie spirituelle, et le Dictionnaire pratique des connaissances religieuses. Antérieurement, il avait collaboré, à Baltimore, à l'American Ecclesiastical Review, et à la Catholic Encyclopedia, comme aussi à notre Dictionnaire de Théologie catholique, et à d'autres publications. Une telle activité épuisait ses forces. Déchargé, en 1926, de ses fonctions de supérieur de la Solitude, M. Tanquerey se retira en 1927 au grand séminaire d'Aix, où il continua pendant plus de quatre années sa vie de travail et son apostolat auprès du clergé. C'est à Aix qu'il adjoignit à ses Dogmes générateurs deux nouvelles séries : La divinisation de la souffrance (1931), et Jésus vivant dans l'Église (1932). C'est à Aix aussi que, reprenant pour les adapter à un plus vaste public, ses Dogmes générateurs, il eut l'idée de publier sept petits opuscules Pour la formation des élites. M. Tanquerey se proposait d'étudier encore les Sacrements, les Fins dernières, et la Communion des Saints, comme autant de dogmes générateurs de la piété, lorsque Dieu rappela à lui cet infatigable travailleur, le 21 février 1932. *F. Clémentier.

TAPARELLI D'AZEGLIO Louis, à partir de son entrée en religion (auparavant son prénom usuel était Prosper) (1793-1862), frère de l'écrivain et homme d'État célèbre du Risorgimento, Massime d'Azeglio, naquit à Turin. Nommé par Napoléon élève à l'École militaire de Saint-Cyr, il obtint un sursis ; nommé ensuite à celle de Saint-Germain, il fut autorisé à rentrer dans ses foyers avant même d'avoir « rejoint ». Pie VII ayant rétabli la Compagnie de Jésus par la bulle Sollicitudo omnium Ecclesiarum, le 7 août 1814, le jeune Taparelli fut parmi les premiers novices admis le 12 novembre suivant à Sant'Andréa del Quirinale. Après avoir passé quelques années dans un collège à Novare, il fut nommé, en 1824, recteur du Collège romain qui venait d'être rendu à la Compagnie. Il abandonna cette charge en 1829 pour assumer les fonctions de provincial à Naples. De 1833 à 1850, il fut professeur à Palerme. Il quitta la Sicile pour collaborer à la revue que la Compagnie venait de fonder à Naples, mais qui émigra bientôt à Rome, la Civiltà cattolica, dont il fut l'un des principaux rédacteurs pendant les douze dernières années de sa vie. La biographie détaillée de Taparelli présenterait un vif intérêt sous bien des aspects, mais elle déborde évidemment le cadre de cette étude ; ces quelques indications suffisent pour situer le personnage. Néanmoins, avant d'examiner l'œuvre doctrinale de Taparelli, il convient, croyons-nous, d'aborder deux points qui doivent être laissés dans la trame de sa vie : son action pour la renaissance de la philosophie d'Aristote et de saint Thomas, et ses idées sur le principe des nationalités. Sans entrer dans les controverses auxquelles a donné lieu l'histoire des origines du néo-thomisme, il semble qu'on puisse résumer ainsi le rôle de Taparelli à cet égard : c'est au cours de son rectorat au Collège romain que Taparelli conçut l'espoir de remettre en honneur la scolastique. Effrayé de l'anarchie intellectuelle qui régnait alors dans les écoles et conscient de ses responsabilités, il voulut y remédier par le retour à la philosophie péripatéticienne, qui était d'ailleurs prescrite par les constitutions de la Compagnie, malheureusement tombées en désuétude. Ses efforts rencontrèrent de l'opposition. Provincial à Naples, il se donna pour tâche de réformer l'enseignement dans le sens indiqué. Quoi qu'il en soit, son zèle fut l'occasion de quelque excès de la part de certains de ses disciples. Enfin, dans la Civiltà cattolica, il put exposer publiquement et avec plus d'ampleur ce qu'il pensait sur l'orientation que devait recevoir la philosophie. Ainsi donc Taparelli déploya, au gré des diverses circonstances de sa vie, une activité inlassable d'ordre pratique en faveur du thomisme plutôt qu'il ne laissa lui-même une œuvre écrite, complète et approfondie, de philosophie. Une note de Taparelli, intitulée Delta nazionalità, parut en 1847 à Gênes, à l'insu même de l'auteur qui l'avait destinée à la prochaine édition de son Saggio (cf infra). Les circonstances, elle provoqua une certaine émotion. Après avoir analysé les éléments qui, selon lui, constituent la nationalité, Taparelli examine les problèmes moraux qui en découlent. La question fondamentale à résoudre est celle-ci : est-ce un devoir pour les peuples que de tendre à parfaire leur nationalité ? Voici l'essentiel de la réponse nuancée : c'est aux pouvoirs publics qu'incombe le soin de l'unité nationale. Celle-ci est, sans nul doute, un bien réel, voulu par la nature et vers lequel les peuples tendent instinctivement, mais il ne faut le rechercher que par des moyens légitimes. Taparelli passe ensuite à une question plus précise, particulièrement brûlante à l'époque où il écrivait : la nationalité comporte-t-elle nécessairement l'indépendance juridique ? Répugne-t-il absolument à la nature d'une nation que celle-ci, au lieu de constituer à elle seule un État, dépende officiellement d'une autre nation ? La réponse, au premier abord paradoxale, est négative. Souvent, en effet, il existe des droits antérieurs, et tout droit doit être respecté ; les diverses situations sont donc à considérer ; c'est ce que fait Taparelli avec beaucoup de sagesse.

L'ouvrage principal de Taparelli est le Saggio teoretico di Dritto naturale appoggiato sul fatto (Essai théorique de Droit naturel basé sur les faits), que Pie XI se plaisait à louer. Il fut édité pour la première fois à Palerme, de 1840 à 1843. Le fatto dont il est fait mention dans le titre n'est pas le fait constaté, au sens moderne du mot, tel que l'entendent les sciences expérimentales, mais il signifie plutôt le témoignage de la langue universelle elle exprimé par le langage courant, en une méthode chère à Victor Cousin, comme l'avait été d'ailleurs à saint Thomas. Taparelli prend comme point de départ les notions les plus communes, spontanément formulées par le vulgaire. Son but est de réintégrer le droit dans la morale, la séparation de ces deux disciplines ayant été l'une des funestes conséquences de la Réforme. Le livre est divisé en sept dissertations (entre lesquelles sont intercalées de nombreuses et longues notes), qui traitent successivement des sujets suivants : l'action individuelle ; les théories de l'« être social » ; l'action humaine dans la formation de la société ; les lois de l'action de la société déjà formée ; les lois morales assignées par la nature à l'action politique de la société ; les lois de l'action réciproque entre les sociétés égales indépendantes, fondement du droit international ; droit spécial. Il est impossible d'exposer ici, fût-ce de façon sommaire, les idées maîtresses de ce volumineux travail ; signalons seulement ce qui concerne l'origine de la société (est-il besoin de dire que Taparelli réfute le « Contrat social » ?) et celle du pouvoir (à comparer avec la théorie de Suarez), et surtout l'ordre international, qui fait l'objet de la sixième dissertation : le P. de La Brière a dédié son ouvrage sur La communauté des puissances à Taparelli, « précurseur le plus clairvoyant de toute l'organisation internationale contemporaine ». Parmi les principes à la lumière desquels il faut se diriger en cette matière, relevons ceux-ci : le bien d'une société est subordonné à celui des personnes associées, pour qui l'association n'est qu'un moyen, ce qui exclut radicalement ce que nous appelons aujourd'hui le « totalitarisme » ; la première loi des rapports entre les nations doit être l'amour mutuel. Taparelli examine d'une manière très fouillée les droits et les devoirs des nations en temps de paix et en temps de guerre, il passe en revue les divers cas où l'on pourrait concevoir l'hypothèse d'une intervention et il énumère les conditions requises pour que la guerre soit juste. Il nomme éthnarque la société universelle des nations produite par les lois mêmes de la nature ; notons bien, d'ailleurs, qu'en ce groupement chaque nation conserve son existence propre : il s'agit là d'une association hypotactique, c'est-à-dire une subordination de plusieurs sociétés. Originairement l'autorité internationale est polyarchique, en ce sens qu'elle réside dans l'accord des États juridiquement égaux qui s'associent ; mais cet accord n'est pas cause de l'autorité, il n'en est que la forme concrète. Taparelli sait bien qu'il risque fort d'être accusé d'utopie, mais il veut néanmoins étudier ex professo les problèmes si délicats que pose nécessairement la complexité toujours croissante des relations internationales. La construction qu'il ébauche est parfaitement cohérente et en plusieurs points elle présente une ressemblance vraiment frappante avec les réalisations de la Société des nations de Genève.

Un autre livre, où Taparelli révèle son brillant talent de polémiste, est intitulé Esame critico degli ordini rappresentativi nella società moderna (Examen critique des ordres représentatifs dans la société moderne). C'est un recueil d'articles parus dans la Civiltà cattolica, mais plus ou moins remaniés. L'Esame critico reprend, sous une forme moins didactique et plus vivante, des thèses déjà énoncées dans le Saggio, dont il est comme une sorte de complément et le commentaire, sur l'autorité, la liberté, le suffrage universel, le naturalisme, les diverses institutions politiques, etc. Taparelli combat l'esprit protestant qui a vicié les constitutions. Considérer Taparelli comme un absolutiste serait le juger d'une façon superficielle et fausse : il n'est pas opposé à toute espèce de parlementarisme, mais il dénonce l'influence rationaliste qui a envahi les systèmes modernes de gouvernement et il combat inexorablement toutes les erreurs qui font le malheur de la société contemporaine.

Taparelli a fait paraître dans la Civiltà Cattolica de nombreux articles d'économie politique. Ils sont de deux sortes : les uns concernent les principes mêmes de cette science et recherchent sur quel fondement elle doit être établie ; les autres, dont la valeur technique est évidemment aujourd'hui dépassée, sont des applications à des points particuliers, tels que la propriété, la notion de prix, la monnaie, le crédit, etc. Taparelli critique très vigoureusement les doctrines utilitaires qui étaient alors classiques (malgré les efforts louables de l'Illeneuve-Bargemont qu'il n'ignore pas). L'économie est « humaine » ; c'est dire qu'elle ne peut être indépendante de la morale. Également ennemi du socialisme et du libéralisme, Taparelli prélude aux « catholiques sociaux » et, à ce titre, ses articles sont un document historique important.

Nous pouvons conclure en disant que sur plusieurs terrains, Taparelli apparaît comme un précurseur, ce qui n'est pas synonyme de novateur au sens péjoratif qu'on attache à ce mot, car c'est dans le trésor de la tradition qu'il a puisé de quoi faire face aux exigences créées par l'évolution du monde moderne. Il fait preuve de remarquables qualités dans une œuvre monumentale, où l'on ne sait s'il faut admirer davantage la solidité du fond ou la rigueur de la dialectique.

1° Principaux ouvrages de Taparelli. - La dernière édition du Saggio teoretico di Diritto naturale appoggiato sul fatto a été publiée en 1930 (la couverture porte 1928) à Rome, Civiltà cattolica. L'Esame critico degli ordini rappresentativi nella società moderna n'est plus dans le commerce depuis longtemps ; il en est de même du Corso elementare del naturale diritto ad uso delle scuole. Les articles de Taparelli ainsi que les comptes rendus bibliographiques, parus dans la Civiltà cattolica de 1850 à 1862, ne sont pas signés ; il faut donc se reporter à la liste donnée par Sommervogel dans la Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus ou par le P. Pirri dans les Carteggi cités ci-dessous (on y trouvera également les titres de tous les opuscules de Taparelli). La traduction française du Saggio, par le P. Onclair et d'autres pères de la Province belge, et celle du Corso elementare, par l'abbé Ozanam, éditées à Tournai par Casterman, sont épuisées ; la traduction (trop large et incomplète) de l'Esame critico par le P. Pichot, S. J., est toujours en vente chez Lethielleux, Paris.

2° Travaux. - Sur Taparelli, jusqu'à présent, il n'existe guère que de brèves monographies, la plupart en italien, sur des points de détail, ou bien des livres où il est question de Taparelli d'une façon seulement assez indirecte, mais un ouvrage d'ensemble, en langue française, sur Taparelli et son œuvre est en préparation, ainsi que la traduction annotée de ses principaux articles d'économie politique. Un résumé des idées de Taparelli sur le droit international a été publié à Paris, par l'auteur du présent article dans l'Histoire, Suarez, Droit des gens, Paris, 1939.

On trouvera quelques pages sur Taparelli en tête de l'édition italienne du Saggio. Le P. Pirri, éditeur de l'épistolaire de Taparelli (Carteggi del P. Luigi Taparelli d'Azeglio, dans Biblioteca di storia Italiana recente, t. XIV, Turin, 1932), a publié une série d'articles sur Taparelli dans la Civiltà cattolica (n° 8 du 5 avril, 3 mai, 7 juin 1924 ; 15 janvier, 5 mars, 7 mai, 4 juin 1927 ; 17 mai, 3 novembre, 1er décembre 1928 ; 2 février, 2 mars, 6 avril 1929). Signalons aussi l'étude du prof. Di Carlo intitulée Diritto e morale secondo L. Taparelli d'Azeglio, Palerme, 1921, ainsi que les pages v-lxxxiv du Carreggio inedito del P. L. Taparelli d'Azeglio coi fratelli Massimo e Roberto, publié par le même auteur, Rome, 1926.

R. Jacquin.

1. TAPIA (Didace de), ermite de Saint-Augustin, théologien de Ségovie (t 1591), a laissé un ouvrage De incarnatione Christi, de admirando eucharistiae sacramenti, en deux livres, en appendice un De ritu missae, Salamanque, 1589.

Antonio, Bibliotheca hispana nova, 2e éd. ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 146.

É. Amann.

2. TAPIA (Pierre de), théologien moraliste de l'ordre des frères prêcheurs (XVIe). - Né à Villoria, diocèse de Salamanque, en 1582, il enseigna la théologie en divers endroits et fut nommé par Philippe IV, en 1623, à la première chaire de théologie de Salamanque, qu'il refusa ultérieurement d'échanger contre une chaire de Coïmbre. Nommé évêque de Ségovie en 1640, il passa ensuite sur le siège de Sagonte (1644), puis sur celui de Cordoue (1649) et finalement sur celui de Séville (1651). C'est là qu'il mourut, le 25 août 1657, après une vie toute remplie des travaux de l'apostolat. De son enseignement académique il reste une Catenae moralis doctrinae : t. I, De actionibus moralibus et eorum principiis in generali, en 5 livres, in-fol., Séville, 1654 ; t. II, De virtutibus et vitiis in specie, pars prior, de fide, spe et caritate, prudentia et justitia, in-fol. ibid., 1657 ; l'enseignement de P. de Tapia reste, on le voit, entièrement conforme aux traditions de son ordre.

É. Amann.

TAPPER ou TAPPAERT Ruard, théologien lovaniste, 1487-1559. - Né à Enkhuysen, aux Pays-Bas, en 1487, probablement le 15 février, Ruard Tapper étudia à l'université de Louvain où il fut l'élève du futur Adrien VI. Ayant embrassé l'état ecclésiastique, Tapper se consacra à l'enseignement ; ses cours attirèrent au pied de sa chaire de nombreux étudiants et lui valurent un renom considérable. Doyen de la faculté des arts en 1517, docteur en théologie en 1519, une première fois recteur de l'université en 1530, il exerça une grande influence sur ses collègues et ses élèves. Diverses prébendes étaient venues entre-temps lui manifester l'estime des pouvoirs publics.

Dès les premières années de son enseignement à la faculté de théologie, Tapper avait donné sa collaboration à l'Inquisition. Son concours fut si favorablement apprécié qu'en 1537 il était nommé Inquisiteur général pour les Pays-Bas. Il montra dans cette charge redoutable des qualités de modération, qui lui valurent l'estime générale, mais aussi beaucoup de fermeté. Son programme était : « réprimer l'hérésie, non par la force brutale, mais par l'ascendant de la logique et de l'enseignement ». Sa charge d'inquisiteur général, les divers contacts qu'il avait eus avec le peuple, avaient démontré à Tapper la « nécessité d'un programme de foi au milieu du chaos des controverses entre les catholiques et contre les hérétiques de toutes nuances ». Ce programme, il le réalisa en publiant une série de cinquante-neuf propositions dogmatiques, qu'il réduisit par la suite à trente-deux ; dans cette seconde série, à l'usage du peuple, il avait éliminé ce qui avait trait à la grâce et à la justification. Ce symbole eut un très grand succès ; imprimé une première fois à Louvain, en 1545, il devait être approuvé par bref de Pie IV, en 1561.

Mécontent de son œuvre, Tapper se remit au travail et, dès 1555, publia Explicationes articulorum venerandæ facultatis Sacræ Theologiæ generalis studii Lovaniensis circa dogmata ecclesiastica ab annis triginta quattuor controversa, una cum responsione ad argumenta adversariorum tomus i, authore eruditissimo viro Sacræ Paginæ professore, D. Ruardo Tapper ab Enchusia, ecclesiæ collegiatæ S. Petri Lovaniensis decano, neenon ejusdem florentissimæ Academiæ cancellario, Louvain, 1555, in-fol. Le tome II parut en 1557. Ces deux volumes sont le commentaire de vingt des trente-deux articles de 1545 ; pour chaque article, l'auteur donne l'explication de la doctrine catholique et la réfutation de l'erreur protestante opposée. L'ouvrage est inachevé ; il devait être réimprimé tel quel à Louvain en 1565.

L'enseignement et les travaux de Tapper, son zèle éclairé pour la réforme catholique, l'avaient désigné à l'attention de Charles-Quint. Aussi celui-ci intervint-il auprès de l'université de Louvain pour faire désigner Tapper comme théologien et représentant de l'université au concile de Trente. Nommé premier des quatre procureurs de l'université, Tapper arriva à Trente en septembre 1551. Dès les premiers jours, il se signala à l'attention des Pères du concile. Quelques semaines plus tard, l'ambassadeur impérial l'argasa écrivait à Granvelle (Trente, 28 octobre 1551) : « Les docteurs de Louvain ont fait voir qu'ils ont de l'habileté. Leur doyen [Tapper] n'est pas moins recommandable, par ses grandes connoissances que par sa dignité, il est, pour ainsi dire, le père de tous les théologiens qui sont ici de la part de Sa Majesté. » Concilium Tridentinum, t. XI, Epistolæ, éd. Buschbell, p. 682. Les légats eurent plusieurs fois recours à Tapper pour la rédaction de mémoires préparatoires aux discussions. Le théologien de Louvain eut une grosse part dans les travaux de la XIVe session, mais son rôle est trop dispersé pour qu'il soit possible de l'étudier ici en détail. Le lecteur devra donc se reporter aux divers travaux sur le concile de Trente et à l'édition des actes du concile par la Gorresgesellschaft ; le nom de Tapper y revient fréquemment. Signalons au passage, l'habile argumentation de Tapper contre les utraquistes.

Rappelé en Belgique, Tapper quitta Trente en avril 1552. À son retour, il eut à intervenir dans les controverses soulevées par son ancien élève Michel de Bay ; il le fit si vigoureusement qu'il s'attira de nombreuses attaques ; on l'accusa même de pélagianisme ; ces controverses lui furent très pénibles. L'voir Baïus, t. II, col. 39 et Soto (Pierre de), t. XIV, col. 2437 sq.

Une des dernières préoccupations de Tapper fut la création de nouveaux évêchés dans les Pays-Bas, mais ce fut son ami Sonnius (v. ce mot) qui fut désigné comme négociateur. Tapper mourut à Bruxelles le 2 mars 1559.

uvres. - Outre les ouvrages dont les titres ont été donnés ci-dessus, Ruard Tapper est l'auteur des écrits suivants : Eruditissimi viri Mag. Ruardi de Enchusen quæstio quodlibetica de effectibus quos consuetudo operatur in foro conscientiæ, pronunciata publice Lovanii an. 1520, Louvain, 1520, in-4° ; - Ruardi Tapperi, decani et cancellarii Lovaniensis, orationes theologicae pulcherrimæ religionis catholicæ controversias, et veram Germaniæ pacandæ rationem explicantes, suivis de Aureum corollarium de veris afflictis hæresibus Germaniæ, ac pulcherrimæ Belgicæ causis, una cum solidis earumdem sanandarum remediis, ut ad concordiam cum catholica Christi Ecclesia reducantur, et de Veritatio quorundam falsorum remediorum aulicorum, cum explicatione veri remedii ad Belgicam ab hæresibus liberandam pulcherrimæ comparat i, Cologne, 1577, in-8° (écrits réunis par Lindanus, évêque de Ruremonde) ; - De gratia et liberi arbitrii concordia epistolæ, dans Béginald, De mente concilii Tridentini circa gratiam efficacem, Anvers, 1706, in-8° ; - la plupart des écrits de Tapper ont été réunis sous le titre : Ruardi Tapperi omnia quæ haberi potuerunt opera, Cologne, 1582, in-fol.

I. L'ouvrage le plus important sur Tapper est celui de l'abbé J. H. op den Bosch, De Ruardi Tapperi vita et scriptis, dans Annuaire de l'Université de Louvain, 1854, p. 178-195 ; Biographie nationale de Belgique, t. XXIV, 1929, col. 555-577 (Importante bibliographie) ; Jocher, Scriptores ecclesiastici, Hambourg, 1718, p. 117 ; Moréri, Le grand dictionnaire historique, t. X, 1759, p. 37 ; Ellies Du Pin, Histoire de l'Église et des auteurs ecclésiastiques du XVIe, 1703, p. 92-98 ; Michaud, Biographie universelle, t. XL, p. 684-685 ; Kirchenlexikon, t. XI, col. 1215 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. IV, col. 1234 sq. ; Revue bénédictine, t. VI, p. 268.

II. Rôle au concile de Trente et position doctrinale. - Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. X a : Les décrets du concile de Trente, par A. Michel, passim ; Concilium Tridentium, éd. de la Gorresgesellschaft, passim ; Le Plat, passim ; Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, 1. 1, 1883, passim ; Dictionnaire apologétique, t. III, col. 1443 ; t. IV, col. 237 ; Mersch, Le corps mystique du Christ, t. II, 1933, passim ; Capéran, Le problème du salut des infidèles, 1912, p. 275-276.

J. Mercier.

TARAISE, patriarche de Constantinople du 25 décembre 784 au 18 février 806. - Il naquit à Constantinople, vers 730, d'une famille patricienne. Son père, Georges, fut préfet de la ville et sa mère s'appelait Encratia. Lui-même fut le grand-oncle de Photius. On ne sait rien de sa vie séculière, sinon qu'il était proloasecretis quand l'impératrice Irène et son fils Constantin VI jetèrent les yeux sur lui pour en faire un patriarche. Quant à son action comme chef de l'Église byzantine, elle nous est connue d'abord par sa vie qu'écrivit Ignace, métropolite de Nicée, qui fut son ami personnel. C'est trop un panégyrique. On a heureusement, pour la corriger, la Chronographie de Théophane, un contemporain, les actes du second concile de Nicée, la vie et les lettres de saint Théodore Studite, certaines lettres de Taraise lui-même, etc. On possède donc les éléments suffisants pour en juger avec impartialité.

La situation religieuse était alors assez délicate. Léon IV le Chazar, fils et successeur de Constantin V, n'avait pas mis fin à la persécution contre les iconophiles ; elle avait encore fait des victimes sous son règne (775-780). Sa mort (8 septembre 780) avait cependant amené une accalmie. Un fort parti demandait le rétablissement du culte des images et l'impératrice Irène y inclinait. Mais il fallait compter avec l'opposition et la régente n'osait prendre les décisions qui auraient rétabli la paix religieuse. Le patriarche Paul IV, qui avait fait le serment, lors de son sacre (20 février 780), de ne pas rétablir le culte des images, se tenait sur la réserve. Cependant Irène songeait de plus en plus à rapporter la législation persécutrice et à renouer avec le reste de la chrétienté les relations rompues par le schisme et l'hérésie, et cela dans un but politique autant que religieux. Le patriarche tomba malade au début d'août 784. Il donna sa démission et se retira au monastère de Florus, où il mourut le 31 août, après avoir vivement recommandé de rétablir le culte des images. Si l'on en croit la vie de Taraise, il aurait même désigné celui-ci comme son seul successeur possible. Vita S. Tarasii, n. G. P. G., t. XCVIII, col. 1290 BC ; Théophane, Chronographia, éd. de Boor, p. 457-458. Quoi qu'il en soit, quelque temps après la mort du patriarche, Irène convoqua au palais de la Magnaure une grande assemblée de fonctionnaires et de notables pour leur exposer la situation. Elle demanda qu'on voulût bien lui désigner un personnage capable de prendre la place de Paul IV. On lui indiqua Taraise. À quoi elle répondit que tel était bien son désir, qu'elle le lui avait manifesté, mais qu'il refusait. Prié de s'expliquer, Taraise prononça un long discours, dont Théophane nous a conservé le thème, et posa comme condition la réunion d'un concile œcuménique pour rétablir l'unité de l'Église. Il rallia à son projet la grande majorité des suffrages et fut sacré le jour de Noël (25 décembre 784). Vita, n. 7-11, col. 1291-1293 ; Théophane, op. cit., p. 458-460.

Il envoya au pape une synodique accompagnée de sa profession de foi. On n'a plus cette lettre, mais on peut facilement juger de son contenu par la réponse qu'y fit Adrien Ier. Grumel, Régestes du patriarcat de Constantinople, a. 351. Quant à la profession de foi, elle était la même que celle qu'il envoya aux patriarches orientaux et dont on a le texte. Après avoir résumé sa croyance sur la Trinité et l'incarnation, il anathématisait les hérétiques condamnés par les six conciles œcuméniques, entre autres le pape Honorius. Il se prononçait pour le culte des images, en se fondant sur le 82e canon du Quini-Sexte (qu'il dit du VIe concile) et annonçait la convocation, faite par les empereurs sur sa demande, d'un concile œcuménique. Dans sa lettre à l'impératrice Irène et à son fils Constantin, le pape, tout en rendant hommage à la profession de foi de Taraise, protestait contre son élévation, parce que de simple laïc il avait été promu à l'épiscopat, contrairement aux canons. Il déclarait ne pouvoir ratifier l'élection que si Taraise se montrait un adele coopérateur pour le rétablissement du culte des images. Jaffé, Reg. pont. rom., n. 2448. Ce passage de la lettre pontificale, après entente avec les légats pontificaux, ne fut pas lu au concile de Nicée, pour ne pas donner prise aux adversaires du culte des images qui étaient aussi ceux de Taraise. Le blâme d'Adrien Ier se retrouve encore dans sa réponse au patriarche lui-même. Ibid., n. 2449.

Rome accepta la convocation du concile œcuménique et y envoya ses représentants. L'œuvre Nicée (IIe concile de), t. XI, col. 417 sq. Les ennemis de Taraise s'agiterent beaucoup pour empêcher la réunion de l'assemblée et le patriarche dut prendre des mesures pour interdire leurs conciliabules. Ils eurent bientôt leur revanche. Le concile s'ouvrit, le 7 août 786, dans l'église des Saints-Apôtres. Il était à peine commencé que les soldats de la garde impériale et les évêques iconoclastes firent irruption dans le temple et protesterent violemment contre le rétablissement du culte des images. Pour éviter des désordres graves, les souverains déclarèrent le concile dissous. L'ita S. Tarasii, n. 17, col. 1397 ; Théophane, op. cit., p. 461. Cependant le triomphe des opposants fut de courte durée. L'impératrice changea les troupes de la garde et il fut décidé que le concile se tiendrait en dehors de la capitale, à Nicée. Il s'ouvrit en effet le 24 septembre 787. Ce fut Taraise qui conduisit les débats. Ce fut lui aussi qui demanda l'indulgence pour les évêques iconoclastes qui avaient fait opposition au concile. Il est probable qu'il n'agit ainsi que pour seconder la politique de l'impératrice qui voulait avant tout la pacification des esprits. La vme et dernière session se tint au palais de la Magnaure à Constantinople et Taraise y prononça un discours. L'ita, n. 20, col. 1400-1402 ; Théophane, op. cit., p. 462-463. Il rendit compte au pape de ce qui s'était passé au concile, par une lettre que nous avons encore. Grumel, op. cit., n. 359 ; texte dans P. G., t. XCVIII, col. 1436-1441. Dans une autre lettre au pape, écrite probablement après octobre 790, il s'éleve vivement contre les ordinations simoniaques. Grumel, op. cit., n. 364. C'était sans aucun doute pour justifier sa clémence à l'égard des évêques reconnus coupables de simonie et à qui il avait permis, après une pénitence d'un an, de reprendre leurs fonctions. Il l'avait fait sur les instances de l'impératrice qui pensait ainsi ramener la paix dans l'Église. Elle avait compté sans les moines qui protesterent violemment et écrivirent à Rome. Dans sa lettre, Taraise déclare avoir interdit aux simoniaques de reprendre les fonctions ecclésiastiques. Ses adversaires prétendirent que c'était là une assertion mensongère. Le bruit se répandit même que le patriarche avait, sur l'ordre de l'empereur, célébré avec les simoniaques, sans attendre que l'année fût écoulée. Saint Théodore Studite, qui l'avait d'abord cru, reconnut plus tard que c'était faux. Ce qui est certain, c'est que Taraise dut revenir sur sa première décision et montrer plus de fermeté contre les simoniaques. L'ita, n. 22-24, col. 1401-1403 ; cf. Grumel, op. cit., n. 366.

Au mois d'août 795, l'empereur Constantin VI, qui avait répudié, six mois plus tôt, sa femme Marie d'Arménie, épousa Théodote, demoiselle d'honneur de celle-ci. Le patriarche Taraise voulut s'opposer à ce mariage, mais, devant la volonté bien arrêtée du prince, il laissa le grand économe Joseph faire la cérémonie. L'ita, n. 28-34, col. 1405-1410 ; Théophane, op. cit., p. 469-471. Cette conduite causa une grande fermentation chez les moines. Saint Platon, parent de la nouvelle impératrice, son neveu saint Théodore Studite, d'autres encore rejeterent la communion du patriarche et furent de ce fait emprisonnés par ordre de Constantin VI. Une fois encore Taraise revint sur sa décision, mais seulement lorsque l'empereur eut été détrôné par sa mère et qu'il eut eu les yeux crevés (19 août 797). Il prononça alors contre le grand économe Joseph la double peine de la déposition et de l'excommunication. Grumel, op. cit., n. 368 ; l'ita S. Theodori, n. 19, 25, 43, P. G., t. XCIX, col. 137 A, 141 C, 156 A. En 803, il couronna empereurs Nicéphore Ier et son fils Staurace. Il mourut le 18 février 806, en pleine vieillesse et fut enterré le 25 dans le monastère qu'il avait fondé au delà du Bosphore. En mars 813, l'empereur Michel Rhangabé fit recouvrir son tombeau d'une plaque d'argent pesant 95 livres. L'ita, n. 48-52, col. 1418-1420 ; Théophane, op. cit., p. 481, 500. Taraise est honoré comme un saint par l'Église byzantine, à la date du 25 février, qui est celle de son enterrement. L'Église romaine l'a introduit dans son martyrologe à la même date. Cependant il y aurait bien des réserves à faire sur sa conduite. S'il faut le louer de son action en faveur du rétablissement du culte des images, par contre son attitude dans l'affaire des évêques simoniaques et du second mariage de Constantin VI fut celle d'un fonctionnaire habitué à satisfaire la volonté du souverain et non d'un homme d'Église soucieux de faire respecter le droit canonique.

Taraise a laissé fort peu d'écrits. Toutes ses lettres ne nous sont point parvenues. On a seulement celle qu'il adressa aux hiérarques et prêtres des patriarcats d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem pour leur annoncer son élection. Grumel, n. 352 ; Mansi, t. XII, col. 1119-1125 ; P. G., t. XCVIII, col. 1460-1468 ; celle qu'il envoya aux empereurs Constantin et Irène sur le second concile de Nicée, Grumel, n. 358 ; Mansi, t. XIII, col. 400-408 ; P. G., t. XCVIII, col. 1428-1436 ; celle qu'il adressa au pape sur le même sujet, Grumel, n. 359 ; Mansi, t. XIII, col. 458-468 ; P. G., t. XCVIII, col. 1436-1441 ; une à Jean, higoumène et solitaire, sur les évêques ordonnés par simonie, Grumel, n. 363 ; Mansi, t. XIII, col. 471-479 ; P. G., t. XCVIII, col. 1452-1460 ; une au pape sur les ordinations simoniaques, Grumel, n. 364 ; Mansi, t. XIII, col. 462-471 ; P. G., t. XCVIII, col. 1441-1452 ; enfin une lettre canonique aux évêques de Sicile pour les féliciter de tenir régulièrement le synode annuel prescrit par le second concile de Nicée, Grumel, n. 365 ; Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. V b, p. 143-146 ; P. G., t. XCVIII, col. 1477-1480. Il a laissé une homélie pour la fête de la Présentation de la Sainte Vierge, P. G., t. XCVIII, col. 1481-1500, homélie dont plusieurs extraits ont passé dans l'office de l'Immaculée-Conception de l'Église latine.

L'ita S. Tarasii, P. G., t. XCVIII, col. 1385-1424, et Acta SS., t. III febr., col. 581-595 ; Théophane, Chronographia, éd. de Boor, p. 457-461, 463, 469-471, 481, 500 ; J. Hergenröther, Photius, t. I, p. 246-252, 255-258 ; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. III, p. 741-802, passim ; 57

TARGNY (LOUIS DE)

TARTARET (PIERRE)

V. Grumel, Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, fasc. 2, p. 12-22, n. 350-373.

R. Janin.

TARGNY (Louis de), ecclésiastique français (t 1737). - Né à Noyon, il fit des études ecclésiastiques très sérieuses et acquit la réputation d'un savant théologien. Il fut très souvent consulté par les évêques opposés au jansénisme et rédigea de nombreux mémoires dont plusieurs furent publiés par des évêques, en particulier, par le cardinal de Rohan, évêque de Strasbourg. Il fut, avec Tournely, un des douze commissaires, nommés à la demande du syndic de Romigny, le 8 novembre 1729, pour examiner les moyens à prendre afin d'arriver à la paix par la soumission des opposants, après la mort du cardinal de Noailles, le 4 mai 1729. Targny mourut le 8 mai 1737.

Targny a publié un Mémoire sur l'état présent des réfugiés en Hollande, au sujet de la religion et un autre Mémoire sur les projets des jansénistes, en date du 19 janvier 1729. C'est contre ces deux Mémoires que Petitpied publia une lettre à un de ses amis : Lettre à l'auteur des Mémoires sur les projets des jansénistes, 1729. Lorsque Amelot fut envoyé à Rome, où il arriva le 9 février 1715, pour négocier la convocation d'un concile national au sujet de la bulle Unigenitus, l'abbé Targny alla lui aussi à Rome pour l'assister et il rédigea un Journal curieux, qui relate les événements du 15 janvier au 23 septembre 1715. Ce Journal forme le tome 555 des Archives des Affaires Étrangères, Correspondance politique. Targny rédigea, par ordre du dergé, les Acta deri gallicani, t. VI et y ajouta des notes. C'est Targny qui composa probablement l'Instruction des quarante évêques pour l'acceptation de la nulle Unigenitus, après l'assemblée du dergé de 1714-1715. Sur tout ceci voir l'art. Unigenitus (Bulle).

La Bibliothèque nationale possède de nombreux manuscrits de Targny ; ce sont des copies, des notes, des remarques, qui, pour la plupart, se rapportent plus ou moins directement à la question janséniste et à la bulle Unigenitus. Ce sont : Mss fr n. 7039-7042 : recueil de pièces sur le jansénisme ; le ms. 7041 renferme des explications sur la bulle Unigenitus ; ms. 7043 : Mémoire sur l'état présent de la religion et les projets des jansénistes (publié en partie) ; ms. 9591 : minutes de lettres écrites au cardinal de Fleury au sujet de l'Explication littérale des prières et des cérémonies de la sainte messe du P. Lebrun ; ms. 9594 : notes sur les Conciles du P. Hardouin, avec quelques lettres de celui-ci (1725) ; ms. 10 503 : notes sur l'appel au futur concile (1717) ; ms. 10 504 : remarques sur un écrit intitulé : La paix de Clément IX, suivi d'un Mémoire du garde des sceaux, envoyé en 1725 à l'abbé de Targny : ms. 10 503 ; notes relatives aux jugements de la faculté de théologie de Paris aux XVIIe et XVIIIes, sur l'infaillibilité de l'Église, les droits du pouvoir temporel et la justice chrétienne (1663-1711) : ms. 10 577 : pièces sur le jansénisme et divers mandements d'évêques ; ms. 10 000, 10 601 et 10 003 : recueil de pièces relatives à la bulle Unigenitus (1720-1725) : ms. 10 005 ; remarques sur la lettre pastorale du cardinal de Noailles du 31 octobre 1727 ; ms. 10 000, 10 005, 10 008 : pièces relatives à la bulle Unigenitus ; ms. 10 830 : recueil de pièces sur l'autorité de l'Église ; 10 031 : mémoires et notes relatives au confesseur du roi : ms. 13 920 : recueil de pièces sur les affaires du jansénisme et sur le P. Quesnel.

P. Ligier, de l'Oratoire, à un de ses amis, en réponse aux Lettres (en nombre de trois) de l'abbé*** (le libelle qui ont puni contre le nouveau bréviaire de Paris (revu par l'abbé de Targny). Paris, in-4°, 1736 et 1737.

L'ier, Biographie universelle, t. VIII, p. 81 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, t. II, p. 2231 ; Barrai, Dictionnaire historique et critique, t. IV, p. 104-405 ; Feret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres, t. VI, p. 75, 96-97 et t. VII, p. 242.

La question des droits de l'Église par rapport à la société civile ou politique y occupe, on le pense bien, une place centrale. Elle est traitée avec beaucoup de fermeté, en déduction de cette thèse que la fin propre de l'Église est la plus éminente de toutes les fins que peut poursuivre une société parfaite. Or, à la hiérarchie des fins correspond la subordination des pouvoirs. Notons que l'auteur a surtout en vue d'exclure les prétentions régaliennes, et que l'État auquel il songe est l'État chrétien homogène (catholique ou hétérodoxe), non l'État divisé de croyances. Bien que l'ouvrage ait précédé de peu l'article où la Civiltà cattolica devait répondre au discours de Matines par la distinction de la thèse et de l'hypothèse, voir l'art. Libéralisme, t. IX, col. 584 sq., il n'y est pas fait appel à cette distinction. Tarquini est d'une autre trempe.

J. DE BLIC.

TARTARET Pierre, philosophe et théologien scotiste du XVIe. Il naquit à l'Université de Paris, dont il fut recteur en 1519. Il était de la famille franciscaine, mais seulement, paraît-il, comme membre du tiers-ordre séculier. Son œuvre théologique principale est un commentaire sur les Sentences, ad mentem Doctoris subtilis : le livre IV publié à Paris, 1520 ; l'énise, 1580 ; les quatre livres, à l'énise, 1583, 2 vol. in-fol., réédit. Naples, 1607 ; il a donné aussi un commentaire sur les Quodlibets de Scot, Paris, 1519, in-fol., réédit. l'énise, 1580 et 1583 ; et avec les commentaires sur les Sentences, ibid. Mais Tartaret est surtout un logicien et un philosophe : Expositio in libros logicos Porphyrii et Aristotelis ad mentem Doctoris subtilis, neenon expositio in totam philosophiam naturalem et metaphysicam Aristotelis usque ad VI. librum in-4°. l'énise, 1503 ; Paris, 1509 ; ouvrage complété en 1513, ibid. par une Expositio in libros Priores Aristotelis librum Moralem et publié aussi sous cette forme à l'énise la même année, souvent réimprimé. In libros totius logicae Aristotelis, Paris, 1494, (520, etc. In Summulas Petri Hispani, en 7 traités, sans lieu, ni date ; et aussi en 1501, 1503, 1509 (cette édit. à Paris), 1514 (Bâle). - Les Opéra philosophica ont été réunis, l'énise, 1614, 1621, 1623. Comme logicien, Tartaret a fait autorité. Quand il fonda l'université de Wittenberg, l'électeur Frédéric III de Saxe voulut que les commentaires de notre auteur sur Aristote et Pierre d'Espagne y fussent utilisés comme livres classiques. É. Amann.

TASSIN René-Prosper, mauriste (1697-1777). - Né à Lonlay, dans l'actuel département de l'Orne, le 17 novembre 1697, René Tassin embrassa la vie monastique à l'abbaye de Jumieges, où il fit profession le 3 août 1718. Au noviciat, il se lia d'une étroite amitié avec dom Charles-François Toustain dont il devint le collaborateur fidèle et constant. Après avoir travaillé d'abord à l'édition de Théodore Studite, dom Tassin et dom Toustain publierent de nombreux ouvrages dont on trouvera les titres et l'analyse succincte dans l'Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, que dom Tassin lui-même a écrite ; parmi ces ouvrages, il convient de citer le Nouveau traité de diplomatique, justement célèbre et dont l'intérêt n'a pas tant vieilli qu'on pourrait le croire. Un travail de dom Tassin et de dom Toustain, longtemps demeuré manuscrit, l'Histoire de l'abbaye de Saint-Wandrille depuis l'an 1604 jusqu'en 1734, a été récemment édité par dom Laporte, Saint-Wandrille, 1936, in-4°. Dom Tassin intéresse l'histoire de la théologie par sa Lettre d'un appelant aux religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, qui ont donné des marques publiques de leur opposition à la bulle Unigenitus, 1733, in-4°. On a aussi de lui une dissertation latine sur les hymnographes des Grecs. Il mourut au monastère des Blancs-Manteaux, à Paris, le 10 septembre 1777. Matricule de la congrégation de Saint-Maur, ms de la bibliothèque de l'abbaye Sainte-Marie de Paris ; Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, Bruxelles-Paris, 1770, p. 704-721, passim ; Berliere-Dubourg, Nouveau supplément à l'histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, t. II, Maredsous-Gembloux, 1931, p. 228-231 ; Ulysse Bobert, Documents inédits concernant la congrégation de Saint-Maur, Paris, 1875, p. 56 ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, t. X, p. 82-88 ; dom Paul Denis, Les bénédictins de la congrégation de Saint-Maur de l'ancien diocèse de Séez, Alençon, 1912, p. 35-36 ; Kirchenlexikon, t. XI, 1899, col. 1229-1231 ; Feller, Biographie universelle, t. VII, 1850, p. 87 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. XLIV, 1866, col. 900-901 ; et la bibliographie donnée par Berliere-Dubourg, op. cit., p. 231. J. Mercier.

TASSOIMI Alexandre-Marie, auditeur de Rote, né à Collalto, en Sabine, le 24 octobre 1749, mort le 31 mai 1818. On a de lui : La religione dimostrata e difesa, Rome, 1800-1805, 3 vol. in-8° ; nombreuses éditions postérieures ; traduction française, l'alence, 1838, in-4°. J. Mercier.

TATIEN, apologiste du IIe.

I. Vie et œuvres.

II. Le Diatessaron (col. 61).

III. La doctrine (col. 63).

IV. Son hérésie (col. 65).

I. Vie et œuvres. - Tatien naquit en Assyrie, c'est-à-dire vraisemblablement dans la Syrie Euphratésienne, aux environs de l'an 120. Il reçut dans son enfance et sa jeunesse une éducation grecque assez soignée. Il étudia les sciences encyclopédiques, comme on le faisait alors ; il s'intéressa surtout aux philosophes, sans approfondir d'ailleurs leurs doctrines ; puis, pendant un temps, il exerça, paraît-il, la profession de sophiste, de colporteur de discours, allant de ville en ville pour y faire admirer son talent. Il était alors païen, mais les problèmes religieux l'intéressaient assez pour qu'il se fît initier à plusieurs mystères, dans l'espoir d'y découvrir la vérité. Il eut, on ne sait quand, l'occasion de lire les livres saints des Juifs et des chrétiens et il admira fort la sagesse qu'il y découvrit. Ce fut à Rome, à ce qu'on peut croire, qu'il se convertit au christianisme. En tout cas, il y rencontra saint Justin, qui y tenait alors école et l'apologiste exerça sur lui une influence profonde. Chaque fois qu'il parle de lui, il le cite avec une admiration émue et reconnaissante. Aussi longtemps que vécut Justin, Tatien demeura son disciple : comme lui, il fut en butte aux dénonciations de Crescens, Orat., xix. Mais, après le martyre de saint Justin, il fut, selon l'expression de saint Irénée, exalté et enflé par la réputation de son maître ; il se crut alors supérieur aux autres, fonda une espèce de didascalée et finit par abandonner l'Église, Cont. hœr., I, XXVIII, 1. Il ne paraît pas d'ailleurs que la défection de Tatien ait immédiatement suivi la mort de saint Justin : le maître rendit son témoignage entre 163 et 167 ; la Chronique d'Eusebe rapporte la chute de Tatien à la douzième année de Marc-Aurèle, c'est-à-dire à l'année 172-173. Entre temps, Tatien tint école à Rome et, comme l'avait fait Justin, il y enseigna le christianisme à ceux qui voulaient bien venir l'écouter. De ses auditeurs, le plus connu est Rhodon, dont Eusebe, Hist. eccles., V, XIII, nous fait connaître l'activité théologique et les polémiques contre Marcion. Tombé dans l'hérésie, Tatien quitta Rome pour retourner en Orient. Nous ignorons pendant combien de temps il y vécut encore ; mais il dut y exercer son activité d'une manière assez prolongée, car son hérésie se répandit largement et son influence demeura très forte longtemps après sa mort, dont la date est inconnue.

Tatien écrivit de nombreux ouvrages, dont les titres ne sont pas rapportés par Eusebe, à l'exception du premier :

1° Discours aux Grecs, Aôyoç Trpôç « EaXt)vo« ;, le plus beau et le plus utile de ses livres, au témoignage d'Eusebe, Hist. eccles., IV, XXIX. C'est une apologie du christianisme, bien différente d'ailleurs par son esprit et son allure générale de celles de saint Justin. Tatien est un combattant, qui ne trouve rien de bon dans la culture gréco-romaine et qui accable de ses railleries la philosophie tout autant que les religions païennes : l'art des Grecs est immoral, leur littérature est puérile, leur philosophie mensongère, leur langue même laisse à désirer, car elle n'est ni pure, ni uniforme. Il démontre, de son mieux, la supériorité des chrétiens sur les païens, tant au point de vue doctrinal qu'au point de vue chronologique : la doctrine chrétienne est plus belle et plus exacte que tous les enseignements des philosophes ; elle est aussi plus ancienne et les livres de Moïse en particulier sont bien antérieurs à ceux des païens. On note, en particulier, le catalogue des statues que Tatien a rencontrées à Rome. Orat., XXXIII-XXXIV : l'auteur tire argument de ces statues pour prouver l'immoralité foncière du paganisme ; nous nous intéressons davantage à la liste, qui est curieuse en elle-même. La date du Discours est controversée tandis que Harnack suppose l'ouvrage composé à Rome du vivant de Justin et y voit en quelque sorte l'hommage rendu par Tatien au christianisme tout de suite après sa conversion, Kukula regarde le Discours comme la leçon d'ouverture du didascalée hérétique de Tatien après son retour en Orient. La vérité doit être entre ces deux extrêmes : le Discours est une œuvre catholique, en dépit des exagérations dont il est rempli ; mais la manière dont il parle de Justin se comprend mieux si le maître est déjà mort depuis quelque temps. On peut, semble-t-il, s'arrêter à une date voisine de 168-170.

2° Sur la perfection d'après le Sauveur. Clément d'Alexandrie, Strom., III, 13, qui signale ce livre, nous apprend qu'il contenait une condamnation absolue du mariage et il s'attache à réfuter cette thèse. L'ouvrage est d'ailleurs perdu.

3° Sur les animaux, ou Sur les êtres vivants, Ilepl Ç<fKov, mentionné dans Orat., XV.

4° Sur la nature des démons : cet ouvrage est indiqué par Orat., XVI, comme étant en projet.

5° Contre ceux qui ont traité des choses de Dieu, Orat., XL ; c'est-à-dire, semble-t-il, contre les théologiens païens.

6° Livre des Problèmes, cité par Rhodon, Eusebe, Hist. eccles., V, XIII, 8. Tatien y étudiait certaines difficultés tirées des Livres saints.

7° Le Dialessaron, Stà Teoaâpwv eùaYY^iov, est une harmonie évangélique, c'est-à-dire un récit où les textes des quatre évangiles, grâce à un entrelacement ingénieux, sont présentés dans une trame continue. Le titre peut se traduire : l' (ouvrage) à travers quatre évangiles, ou, plus probablement, la quarte ou l'accord, dans le langage de la musique ancienne. Cet ouvrage semble bien avoir été d'abord rédigé en grec, mais très vite il fut traduit en syriaque, peut-être par son auteur et c'est dans le monde syriaque qu'il rencontra le plus grand nombre de lecteurs, au point d'être adopté officiellement par l'Église à la place des textes séparés des évangiles. De tous ces écrits, nous ne possédons aujourd'hui que le Discours aux Grecs conservé par le manuscrit d'Aréthas et le Dialessaron.

IL Le Diatessaron. - Il convient de donner quelques détails précis sur l'harmonie évangélique de Tatien. 1° Le texte original grec est perdu, à l'exception d'un court fragment découvert dans les fouilles de Doura-Europos. Cf. M. J. Lagrange, Introduction au Nouveau Testament. La critique textuelle, Paris, 1936, p. 627-633. Si bref soit-il, ce fragment est des plus importants pour l'historien parce qu'il permet d'affirmer avec certitude que Tatien a bien rédigé son harmonie en grec. 2° Une version arabe du xi° siècle est contenue dans deux mss du xiie-xiii° siècle. Mais cette version repose sur un texte syriaque conforme à la Peschitto, c'est-à-dire à une traduction de beaucoup postérieure à Tatien. Elle permet de connaître le plan de l'œuvre et la méthode de l'auteur, mais non pas de retrouver le texte primitif. Elle a été éditée par A. Ciasca, Rome, 1888 et 1934, avec une traduction latine et plus récemment par A. S. Marmardji, Le Dialessaron de Tatien, texte arabe et traduction française, Beyrouth, 1935 ; Cf l'Université des sciences religieuses, 1937, p. 91-97. Une traduction allemande est due à Preuschen-Polt, Heidelberg, 1926. 3° Un commentaire de saint Éphrem, conserve seulement dans une traduction arménienne qui comporte par les méchitaristes de Venise en 1836 ; la traduction latine Evangelii concordantis expositio a pour auteurs J. B. Aucher, Venise, 1876. Cf. P.-E. Baliyan, Le Dialessaron de Tatien et la première traduction des Évangiles arméniens, Vienne, 1937. Le Commentaire suit de près le texte, mais avec des omissions. Ce commentaire a été édité également en arménien, où il nous est parvenu, il est bien difficile de retrouver les détails de l'original.

Nous sommes plus heureux lorsque nous avons affaire à des citations textuelles faites par des écrivains syriaques : Aphraate, saint Éphrem, le Livre des degrés, Isho'dad de Merv, Denys Bar-Salibi, etc. Ces citations devraient être groupées et étudiées ensemble. 5° Un Dialessaron latin, conservé surtout dans le codex Fuldensis : ce manuscrit fut écrit entre 541 et 546, sur l'ordre de l'évêque de Capoue, et l'harmonie évangélique qu'il contient semble avoir été traduite du grec. Son texte se rapproche du type de la Vulgate, mais on y retrouve bien des leçons de la vieille version latine. Édition Ranke, Marbourg, 1868. 6° Une harmonie en langue flamande, qui remonte peut-être à un texte vieux-latin. M.-D. Plooij, C.-A. Philips, A.-J. Barnouw, The Liege-Dialessaron, edited with a lexical apparatus and english translation, Amsterdam, 1929-1935. Les critiques ne sont pas d'accord sur l'origine et sur la valeur de l'harmonie flamande et il n'est pas du tout certain qu'elle représente, comme on l'a prétendu, une révision de l'œuvre de Tatien. Il a certainement existé des harmonies différentes de la sienne et il serait injuste de prononcer son nom à tout propos. Cf. V. Tedesco, A. L'Accari, M. L'Attasso, Il diatessaron in volgare italiano, testi inéditi dei secoli xiii-xiv, Città del Vaticano, 1938.

Tous ces documents n'ont pas encore été confrontés dans une édition critique. La meilleure édition, celle de Th. Zahn, Tatians Diatessaron, Erlangen, 1881, est vieillie et fort incomplète. Il serait urgent de reprendre la besogne à pied d'œuvre.

En dépit des difficultés de la tâche, les critiques ont pourtant étudié le Diatessaron avec la plus grande attention, car il représente, dans la mesure où nous pouvons l'atteindre, un texte très ancien des évangiles, antérieur à tous nos grands manuscrits. D'autre part, le Dialessaron semble avoir joui, pendant longtemps, d'un grand crédit. Nous avons déjà rappelé que, dans les Églises du monde syriaque, son autorité s'imposa au point de l'emporter sur celle des Évangiles séparés : jusqu'au v° siècle, on employa l'harmonie de Tatien d'une manière officielle. Il n'en fut pas de même sans doute dans les Églises de langue grecque ou de langue latine. Mais on a remarqué qu'il existe de nombreux points de contact entre le Dialessaron d'une part, les vieilles versions latines et certains manuscrits grecs d'autre part.

Le problème qui se pose est celui de l'explication de ces ressemblances. Tatien a-t-il eu devant les yeux un texte des évangiles qui a été également celui dont se sont servis les premiers traducteurs latins ? Ou bien, au contraire, ceux-ci ont-ils utilisé le texte de Tatien ? La première version latine des évangiles aurait-elle été une traduction du Diatessaron et aurait-elle ensuite exercé son action sur les traductions des évangiles séparés ? Comment se fait-il que bien des leçons du Dialessaron syriaque se retrouvent dans les Évangiles vieux latins et figurent également dans une série de manuscrits grecs ?

Selon von Soden, le Diatessaron serait la source unique de toutes les transformations importantes opérées dans le texte évangélique. Dans cette hypothèse, il faudrait faire une guerre sans merci aux tatianismes - pour retrouver, avec quelques chances de succès, le texte primitif. Mais la théorie de von Soden n'a pas été acceptée et l'Ogels, qui a spécialement étudié Tatien, pense simplement que les leçons particulières du texte soi-disant syro-latin sont de véritables tatianismes. Cf. H. J. Ogels, Die allsyrtschen Evangelien in ihrem Verhältnis zu Tatian's Diatessaron, 1911 ; Beiträge zur Geschichte des Diatessaron im Abendländischen Mittelalter, 1919. (Cette affirmation paraît encore trop absolue, car les variantes conformantes apparaissent avant Tatien, dans Marcion ou dans l'Évangile de Pierre par exemple, et on les trouve également chez des auteurs qui ne sont pas sous la mouvance de Tatien, saint Irénée et Clément d'Alexandrie entre autres (L. Laganay).

Le problème reste obscur. Il mérite de retenir l'attention des critiques qui doivent avant tout s'efforcer de restaurer le texte même de Tatien en dehors de tout esprit de système et d'idée préconçue.

III. La doctrine. - Tatien se présente à nous comme l'ennemi né de la philosophie : il n'y a pas de sarcasmes qu'il lui épargne, d'insultes dont il ne la couvre. A l'en croire, rien de bon ne serait sorti de la philosophie grecque. Aussi faut-il résolument abandonner la sagesse de ce monde, tourner le dos aux fables et aux turpitudes du paganisme pour s'attacher à la vérité chrétienne.

Celle-ci affirme avant tout l'unité de Dieu. Orat., v. Mais, pour être unique, Dieu n'est pas seul ; tout au moins ne le reste-t-il pas : « Dieu, écrit Tatien, était dans le principe, et nous avons appris que le principe c'est la puissance du Verbe. Car le Maître de toutes choses, qui est lui-même le support substantiel de l'univers, était seul, en ce sens que la création n'avait pas encore eu lieu ; mais en ce sens que toute la puissance des choses visibles et invisibles était en lui, il renfermait en lui-même toutes choses par le moyen de son Verbe. Par la volonté de sa simplicité, sort de lui le Verbe, et le Verbe qui ne s'en alla pas dans le vide est la première œuvre du Père. C'est lui, nous le savons, qui est le principe du monde. » Orat., v.

Il semble, à lire ce texte, que Tatien distingue deux états du Verbe. Avant la création, le Père est seul, bien que le Verbe soit en lui, comme la puissance de tous les êtres à créer. Lors de la création, le Verbe est proféré ; il sort alors du Père, dont il est la première œuvre, πρῶτον ργον. Tatien n'emploie pas, comme le feront plus tard les ariens, le mot προαιώνιος. Le terme d'œuvre est pourtant suspect.

Il ne faut pas le presser, car l'apologiste continue en mettant en relief l'unité de nature du Père et du Verbe : « (Le Verbe) provient d'une distribution, non d'une division. Ce qui est divisé est retranché de ce dont il est divisé, mais ce qui est distribué suppose une dispensation volontaire et ne produit aucun défaut dans ce dont il est tiré. Car, de même qu'une seule torche sert à allumer plusieurs feux et que la lumière de la première torche n'est pas diminuée parce que d'autres torches y ont été allumées, ainsi le Verbe, en sortant de la puissance du Père, ne priva pas de Verbe (Λόγος) celui qui l'avait engendré. » Orat., v. La comparaison des torches, empruntée à Justin, corrige en partie les insuffisances des premières expressions. Le concile de Nicée, en la reprenant pour combattre les ariens, achevera de lui donner sa valeur.

Le Verbe, une fois proféré par le Père, est l'instrument de la création : « Le Logos céleste, esprit né du Père, raison issue de la puissance raisonnable, a fait à l'imitation du Père qui l'a engendré, l'homme image de l'immortalité, afin que, comme l'incorruptibilité est en Dieu, de même l'homme participe à ce qui est le lot de Dieu et possède l'immortalité. Mais, avant de former l'homme, le Logos crée les anges. » Orat., vi. Avant même d'avoir fait les anges, Dieu avait peut-être créé la matière elle-même. Tatien n'est pas très assuré en ce qui regarde l'ordre d'apparition des créatures. L'important est qu'il n'admette pas l'éternité de la matière et sur ce point il est très explicite. Il déclare nettement que la matière n'est pas sans principe ainsi que Dieu et qu'elle n'a pas, n'étant pas sans principe, la même puissance que Dieu : elle a été créée ; elle est l'œuvre d'un autre et elle n'a pu être produite que par le Créateur de l'univers. Orat., v.

Le Verbe ne joue pas seulement un rôle dans la création. Il agit dans le gouvernement du monde, dans la prédiction de l'avenir, dans la promulgation de la Loi : « Quant au Logos, comme il avait en lui-même la puissance de prévoir l'avenir, il prédisait l'issue des événements futurs et, par les défenses qu'il formulait, il se montrait comme celui qui s'oppose au mal et qui loue ceux qui savent rester bons. » Orat., vi. Ces formules ne sont pas très claires, elles pourraient signifier que le Verbe a inspiré les prophètes d'Israël et que ceux-ci ont parlé sous sa conduite : l'idée était familière à saint Justin et il ne serait pas surprenant que Tatien l'ait empruntée à son maître ; mais celui-ci l'exprimait d'une manière incomparablement plus précise. Il ajoutait d'ailleurs que le Verbe avait également parlé, quoique d'une manière différente, par la bouche des sages de la Grèce, et ceci Tatien est bien loin de le penser, puisque, pour lui, les plus grands de ces sages eux-mêmes ne sont que des sots.

Le Saint-Esprit n'est pas mentionné dans l'exposé théologique des chapitres v et vi. Il n'y a pas lieu de s'en étonner, car Tatien se conforme à la réserve observée à son sujet par tous les apologistes. Il connaît pourtant l'Esprit-Saint et il mentionne son rôle à plusieurs reprises, tout en laissant dans l'ombre le problème de sa personnalité. Le texte le plus explicite se trouve au c xi : « Dans le principe, l'Esprit fut uni à l'âme, mais l'Esprit l'abandonna quand elle ne voulut plus le suivre. Elle avait encore comme une étincelle de sa puissance ; mais, séparée de lui, elle ne pouvait pas voir les choses parfaites ; elle cherchait Dieu et se formait dans son erreur des dieux multiples, suivant les contrefaçons des démons. L'Esprit de Dieu n'est point en tous ; mais en quelques-uns qui vivent justement il est descendu, s'est uni à leurs âmes et, par ses prophéties, a annoncé aux saintes âmes l'avenir caché ; et celles qui ont obéi à la Sagesse ont attiré en elles l'Esprit qui leur est apparenté ; celles qui lui ont désobéi et qui ont écarté le ministre du Dieu qui a souffert se sont révélées les ennemies de Dieu plutôt que ses adoratrices. » Nous voudrions quelque chose de moins embrouillé. Pour Tatien, l'Esprit est le ministre du Dieu qui a souffert : prise à la lettre, cette formule contient l'affirmation de la personnalité du Saint-Esprit, mais aussi celles de sa subordination et de sa dépendance à l'égard du Christ. Elle est d'ailleurs isolée. On voit, au reste, que l'Esprit illumine les âmes : sans lui, l'homme peut chercher Dieu, mais il ne le trouve pas et tombe dans l'idolâtrie. Il faut la lumière de l'Esprit pour connaître le vrai Dieu ; c'est ce qu'avait déjà dit saint Justin, Dial., 4. De même l'Esprit prophétise ; il annonce l'avenir caché : ailleurs cette fonction est réservée au Verbe ; et dans saint Justin c'est le Verbe qui est apparenté à l'âme, tandis qu'ici c'est l'Esprit. On a relevé enfin un rapprochement entre la Sagesse et l'Esprit : peut-être ce rapprochement n'est-il pas fortuit, car on le retrouve plus étroit chez saint Théophile.

Somme toute, la doctrine de Tatien sur la Trinité manque de précision. Il doit à la tradition les noms des trois personnes divines et souvent il s'inspire de Justin pour décrire leur rôle. Mais il enseigne le double état du Verbe et met sa prolation en rapport avec la création du monde et il laisse dans l'ombre la personne du Saint-Esprit.

Au sujet de l'incarnation, l'apologiste est encore plus réservé. C'est à peine si l'on peut relever dans le Discours des allusions à ce mystère : c xiii, l'Esprit-Saint est appelé ministre du Dieu qui a souffert ; au c xxi, Tatien, argumentant contre les Grecs, déclare que ceux-ci n'ont pas le droit d'accuser les chrétiens de folie, car ils racontent très souvent des apparitions de dieux sous forme humaine ; ils n'ont donc pas à s'étonner que les chrétiens prétendent que Dieu est venu sous une forme humaine. Quelques historiens, comme Puech, ont pensé que le silence de Tatien s'expliquerait par son docétisme. Mais, lorsqu'il écrivait le Discours, Tatien était encore orthodoxe. En réalité, il n'entrait pas dans sa perspective de raconter l'histoire du Sauveur. Il lui suffit, pour préparer les âmes à la foi, de combattre le paganisme et de mettre en relief les principes de la théologie chrétienne. L'explication de l'Évangile ne fait pas partie des thèmes qu'il s'est proposé de développer.

L'anthropologie de Tatien est peu explicite. L'homme se compose du corps et de l'âme. Il est fait à l'image de Dieu et possède la liberté. Orat., vi. Il peut ainsi accueillir ou rejeter l'Esprit de Dieu : ceux qui l'écartent et lui désobéissent se montrent ses ennemis. Il possède par grâce, mais non par nature, l'immortalité qui, en elle-même, est le partage exclusif de Dieu. Ibid. Tatien va jusqu'à dire que les âmes justes elles-mêmes sont dissoutes pour un temps, Orat., xiii, mais qu'elles renaîtront grâce à l'union qu'elles ont eue ici-bas avec l'Esprit. La résurrection de la chair est par contre fortement affirmée contre les païens. « Il faut ajouter que Tatien distingue deux Esprits, Orat., xii ; un esprit inférieur qui anime et différencie les astres, les anges, les hommes, les animaux ; il le conçoit comme le faisaient les stoïciens ; et, d'autre part, un Esprit supérieur et divin, qui est identifié avec la Lumière et le Logos. Ibid., xiii. Il faut sans doute entendre par là la nature divine : si l'âme s'unit à cet Esprit, elle forme avec lui un couple ou syzygie selon la volonté de Dieu. Ibid. xv. Cette conception a une couleur gnostique évidente ; de même l'opposition établie entre les psychiques et les pneumatiques. » J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. ii, p. 491, note.

IV. L'hérésie de Tatien. - Lorsqu'il écrivait le Discours aux Grecs, Tatien était encore orthodoxe : ce ne sont pas quelques expressions suspectes qui peuvent nous faire mettre en doute son appartenance à la grande Église et il ne semble pas juste d'écrire à son sujet : « L'autorité théologique en est médiocre, venant d'un homme déjà à demi engagé dans l'hérésie. » J. Lebreton, op. cit., p. 487-488. Il ne convient pas, sans doute, d'attribuer à Tatien une autorité à laquelle il n'a jamais prétendu : comme beaucoup d'autres, il a été un docteur privé et il a enseigné sous sa propre responsabilité. Il est un témoin de la foi, assurément, mais il n'a pas la valeur d'un représentant officiel de la tradition. Par contre, on ne saurait dire qu'il était déjà à demi engagé dans l'hérésie lors de la rédaction du Discours : même ce qu'il écrit sur la matière, Orat., xvi, ne nous autorise pas à parler ainsi.

Le premier auteur qui nous renseigne sur l'erreur de Tatien est saint Irénée, Adv. hæres., I, xxviii, 1 : nous avons vu qu'il attribue la chute de l'apologiste à l'orgueil qui s'empara de lui après la mort de Justin. « Quelques-uns, écrit-il, contredisent le salut de notre premier père : Tatien le premier a introduit ce blasphème. Il imagina des éons invisibles comme ceux qu'on trouve dans les fables de Valentin ; comme Marcion et Saturnin, il appela le mariage une corruption et débauche ; de lui-même, il soutint qu'Adam n'est pas sauvé. » Cette notice est trop brève pour nous faire connaître au juste la doctrine de Tatien. Deux points seulement y paraissent en lumière : le rejet du salut d'Adam et la condamnation du mariage. Si saint Irénée insiste sur le premier point, c'est parce qu'il s'y intéresse davantage et qu'il le trouve plus important. Mais on voit qui la répudiation du mariage a tenu une place plus considérable dans la pensée de Tatien, du moins lorsque Clément d'Alexandrie, dans son ouvrage Sur la virginité d'après le Sauveur, il ne lui reproche que ses doctrines encratites et il s'attache à les réfuter en prouvant l'excellence du mariage.

Les hérésiologues postérieurs ont reproduit, avec des additions ou des commentaires plus ou moins étendus, les données de saint Irénée. Cf. Hippolyte, Philosoph., VIII, xvi, 20 ; Pseudo-Tertullien, Adv. omnes hæres., xx ; Eusèbe, Hist. eccl., IV, xxviii-xxix ; Philastrius, Hæres., xlviii, lxxii, lxxxiv ; Épiphane, Hæres., xlvi, xlvii. Il est permis de se défier de ces commentaires. Eusèbe et Épiphane, par exemple, font de Tatien le fondateur de la secte des encratites, alors que saint Irénée rattache expressément sa doctrine sur la continence et sur le mariage à Saturnin et à Marcion.

De fait, on peut relever tout le long du ii siècle, l'existence d'une tendance à la condamnation de la matière et par suite de la chair et du mariage. Cette tendance se manifeste aussi bien chez des auteurs qui paraissent sincèrement attachés à la grande Église que chez des écrivains franchement hérétiques et elle ne suffit pas à elle seule à caractériser une secte.

Nous n'avons donc, à tout prendre, que des renseignements insuffisants sur l'hérésie de Tatien, puisque nous ne savons pas dans quelle mesure il s'est fait le disciple de Valentin en imaginant des éons invisibles. Si cette donnée est exacte, il faudrait conclure que l'apologiste a fini par sombrer dans le gnosticisme. Mais ce n'est pas cela qu'on a surtout retenu dans la suite. On a été beaucoup plus frappé par l'encratisme de Tatien et cela peut suffire à expliquer qu'on lui ait cherché des précurseurs gnostiques.

Eusèbe, Hist. eccl., IV, xxix, 4, 5, parle d'une secte de sévériens, issue d'un certain Sévère, qui aurait encore renchéri sur l'hérésie de Tatien. Mais la description qu'il en donne est plutôt faite pour rattacher les sévériens aux judéo-chrétiens. Le souvenir de Tatien s'effaça d'ailleurs assez vite dans le monde gréco-romain, il ne resta vivant que dans les Églises syriaques où l'on continuait à utiliser le Diatessaron.

Le Discours aux Grecs figure dans P. G., t. vi et dans le Corpus apologetarum de Th. Otto, Iéna, 1817-1872. Il a été encore édité par E. Schwartz, dans Texte und Untersuchungen, t. iv, fasc. 1, Leipzig, 1888, et par E.-J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, 1 vol. Plusieurs passages en sont traduits en français par I. Rivière, Les apologistes du deuxième siècle, Paris, 1907.

A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d'une traduction française du Discours, Paris, 1903 ; J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1906 ; A. Puech, Les apologistes grecs du deuxième siècle, Paris, 1912 ; R.-C. Kukula, Tatians sogenannte Apologie, Leipzig, 1910 ; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, Paris, 1928, t. ii, p. 485-491 ; V. A. -S. Little, The Christology of the Apologists, 1934.

G. Bardy, TAULER, prédicateur et écrivain mystique, de l'ordre des frères prêcheurs (xiv siècle). - I. Vie. II. Écrits (col. 67). III. Doctrine (col. 69). IV. Controverses posthumes (col. 71).

I. Vie. On connaît peu de détails certains sur la vie de Tauler. Il est né à Strasbourg vers la fin du xiii siècle ; impossible de préciser l'année. Sa famille était aisée. Il laisse entendre dans l'un de ses sermons qu'il aurait pu vivre de « l'héritage de son père » (Vetter, Die Predigten Taulers, serm. i, p. 262 ; cf. Hugueny-Théry Corin, Sermons de Tauler. Traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, serm. i, p. 158). Il entra vers 18 ans chez les dominicains de Strasbourg. Contrairement aux dires de « la plupart » (les auteurs protestants), Tauler s'estima heureux d'être frère prêcheur (Vetter, serm. i, p. 261 ; Hugueny, t. i, p. 158). À plusieurs reprises il exprime, dans ses Sermons, la tristesse qu'il éprouve de ne pouvoir, à cause de sa faible santé, observer « la règle dans toute sa rigueur » (Vetter, serm. lvi, p. 268, cf. p. 355, 434 ; Hugueny, t. i, p. 46, 200). « Chez les dominicains de Strasbourg, dit le P. Théry, Tauler a lu et étudié saint Thomas. » (Hugueny, t. i, Introduction, p. 15). Le chapitre général des frères prêcheurs de Saragosse, en 1309, avait imposé à l'ordre l'obligation de suivre la doctrine de frère Thomas. Tauler toutefois s'écarte assez souvent de la doctrine de l'Aquinate. C'est qu'en Rhénanie, au xiv siècle, le thomisme ne régnait pas seul. La philosophie néoplatonicienne, connue surtout par les écrits du pseudo-Denys, y était très répandue. Nous trouvons fréquemment dans les sermons de Tauler, comme nous le verrons, des théories néoplatoniciennes utilisées pour expliquer l'union mystique.

Tauler étudia-t-il aussi à Cologne, où était le Studium générale des dominicains ? « Nous n'en avons aucune preuve directe ; mais le contraire me paraîtrait invraisemblable », dit le P. Théry. Ibid., p. 22. C'est là qu'enseignait maître Eckart, de 1321 à 1327. Tauler suivit sans doute ses leçons et devint l'un de ses plus fervents disciples. Il l'appelle dans ses sermons « un aimable Maître », « un grand Maître ». l'etter, serm xv, p. 59 ; Hugueny, t'i, p. 297. A plusieurs reprises il essaie de donner un sens orthodoxe aux propositions d'Eckart condamnées par le pape Jean XXII, le 27 mars 1329. Cf. l'etter, serm lxc, lxxxi, p. 293, 432 ; Hugueny, t n, p. 81 ; t m, p. 197.

Tauler fut surtout un grand prédicateur et un directeur de conscience apprécié. Nous verrons que ses seules œuvres authentiques sont ses sermons. Il a commencé son apostolat à Strasbourg, comme semble le laisser entendre une lettre d'un contemporain, l'enturin de Bergame adressée à Egnolf de Theuheim. Cf. G. Clementi, Un santo palriota. Il B. l'enturino da Bergamo, Rome, 1909, p. 89 ; voir le texte, dans Hugueny, t'i, p. 29. Ce serait surtout dans des couvents de dominicaines qu'aurait prêché Tauler. Au XIVe ces couvents étaient nombreux à Strasbourg. Spire, Worms, Mayence, Coblence, Bonn, Cologne, Medingen. Ils furent mis sous la direction des freres prêcheurs par le pape Clément IV en 1327. Le provincial dominicain de Teutonie et de Saxe, Hermann de Minden, décida que les prédications seraient données aux religieuses par des « freres doctes » et en conformité avec le degré de culture de leurs auditrices. Le P. Théry pense que la prédication de la haute et savante mystique de Tauler s'explique par là. Ibid., p. 35. Mais ce genre de prédication, si spécial, ne tient-il pas plutôt du milieu rhénan du xivc siècle ? On ne le trouve, en effet, nulle part ailleurs tel quel. Et n'avons-nous pas quel ques sermons de Tauler adressés à de simples fideles et où se trouve exposé un enseignement mystique élevé ?

Quelle fut l'attitude de Tauler au moment où le pape Jean XXII lança l'interdit sur les régions soumises à l'empereur Louis de Baviere »ù'a ville de Strasbourg était comprise ? Nous sommes peu renseignés à ce sujet. Cf. Théry, ibid., p. 37 sq. Ce qui est certain, c'est que, dans l'un de ses sermons, Tauler exprime son absolue obéissance au pape. l'etter, serm xxxv, p. 255 ; Hugueny, t m, p. 100. Tauler a sûrement prêché à Cologne. Il a aussi séjourné et prêché à Bàle et à Medingen en Baviere. Tres probablement, il visita Ruysbrœck à Grœnendall. Il mourut, en 1361, à Strasbourg, où l'on voit encore sa pierre tombale. Cf. A. Corin, La tombe de Johannes Tauler, dans la Revue belge de philologie et d'histoire, t'i, 1922, p. 665 sq.

IL Écrits. - Tauler n'a rien publié. Les sermons que nous avons de lui sont des résumés ou des sténographies plus ou moins fideles de ses prédications faits par ses auditeurs et ses auditrices. Ils contiennent, sans doute, la doctrine exacte du prédicateur, mais les nuances qu'il mettait dans l'exposé des questions difficiles ne sauraient y être cherchées d'ordinaire.

Tauler fut aussi un directeur spirituel tres apprécié. Il a dû écrire un bon nombre de lettres de direction. Elles n'ont pas été conservées. Nous n'aurions, s'il faut admettre les conclusions des critiques, qu'une lettre, envoyée au début de l'année 1346 à deux religieuses du couvent de Medingen : Elisabeth Scheppaels et Marguerite Ebner. Cf. P. Strauch, Margaretha Ebner und Heinrich von Nôrdlingen, Fribourg-en-B., et Tubingue, 1882, p. 270.

La renommée du prédicateur fut telle, qu'on lui attribua, après sa mort, un bon nombre de sermons qu'il n'avait pas prononcés. Aux 84 sermons des éditions de Leipzig (1498) et d'Augsbourg (1508), l'édition de Bâle (1521) en ajouta 42 nouveaux. Enfin l'édition de 1543, attribuée à saint Pierre Canisius de Nimegue, en a 25 de plus. Total 151 sermons. Nous verrons que la critique a réduit de beaucoup ce chiffre.

Aux sermons apocryphes s'ajouterent des ouvrages doctrinaux que Tauler aurait composés. Comment admettre, en effet, qu'un esprit si puissant se soit contenté de la seule prédication ? Saint Pierre Canisius attribua à Tauler des instructions que le chartreux Laurent Surius traduisit en latin sous le nom d'Institutiones divinœ, Cologne, 1548. Une édition, publiée à Francfort en 1644, a pour titre Medulla animœ. Les 1 nstitutiones sont tirées des sermons de Tauler et d'autres écrits contemporains, comme le traité De prœcipuis virtulibus de Ruysbrœck. Elles sont donc une exacte expression de la spiritualité rhénane du XIVe. Surius publia, en 1548, sous le nom de Tauler l'ouvrage célebre : De vita et passione salvatoris nostri Jesu Christi qui édifia beaucoup d'âmes. Il est à croire que l'intention de justifier Tauler du reproche d'hétérodoxie, qu'on lui adressait au xvi1 siècle, ne fut pas étrangere à ces attributions posthumes Enfin, en 1621, le protestant Daniel Sudermann fit paraître sous le nom de Tauler. V Imitation de la vie pauvre de NotreSeigneur Jésus Christ ou Livre de la pauvreté spirituelle. ■• N'est on pas allé jusqu'à tenir le disciple de maître Eckhart pour l'auteur de la fameuse Théologie allemande (ou Livre de la l'ie parjaite)l » A. L. C-.rr dans Hugueny, t'i, p. 59. Attribution qui n'était pas, cette fois, de nature à assurer l'orthodoxie du mystique rhénan.

La crKique s'est chargée de rétablir la vérité, autant que ce i soit possible au sujet des écrits de Tauler. Le travail fut commencé par Charles Schmidt, Johannes Tauler von Strassburg, Hambourg, 1841. Il consista à revenir aux manuscrits des xivc, xve et xvr3 siecles contenant, en totalité ou en partie, les œuvres authentiques de Tauler. Les difficultés étaient grandes, car les sermons de Tauler, qui ont été conservés, sont des résumés faits par ses auditeurs. Les manuscrits présentent forcément des variantes, les résumés ayant été faits par des auditeurs différents et dans les divers dialectes rhénans du XIVe. Le premier résultat de ce travail critique fut de ne retenir comme ouvrages authentiques du célebre prédicateur que les sermons. Encore le nombre en a-t-il été réduit. La première édition critique des sermons de Tauler est de Ferdinand l'etter. Berlin, 1910 ; elle contient seulement 80 sermons. Depuis, on en a ajouté 3 autres reconn îs authentiques. Deux ont été publiés par D. Helander, J. Tauler als Prediger, Lund, 1923, p. 346 sq. ; e troisieme se trouve dans l'édition critique des œuvres allemandes de Henri Suso de Bihlmeyer : Heinrich Suse deutsche Schriften, Stuttgart, 1907. Il est permis de croire que cette œuvre négative de la critique est exagérée : « Je ne doute pas, écrit M. Corin, que la critique revise, un jour prochain, son jugement et ne restitue au saint religieux telle des épîtres et telle des 69

TAULER. DOCTRINE 70 courtes instructions de l'édition de Cologne (1543), dont l'esprit, la tournure et la langue sont si bien de son cru. » Dans Hugueny, 1 i, p. 61.

F. l'etter a reconstitué le texte allemand des sermons « d'après les manuscrits d'Engelberger et de Fribourg ainsi que d'après les copies des anciens manuscrits de Strasbourg, faites par Schmidt ». Inévitablement un travail de ce genre comporte une part de subjectif. Aussi les PP. Hugueny et Théry et M. Corin ont-ils corrigé parfois le texte de l'etter dans leur traduction des sermons de Tauler faite « sur les plus anciens manuscrits allemands ».

Ce travail critique reconstitue, autant que possible, le texte authentique des sermons. Il nous permet d'avoir la pensée du célebre prédicateur avec assez d'exactitude pour porter un jugement sur elle.

III. Doctrine de Tauler. - 1° Caracteres de sa prédication. - Autant qu'on puisse le déterminer par les résumés que nous en avons, Tauler n'écrivait pas totalement ses sermons. Une bonne part était laissée à l'improvisation. Il ne donnait pas aux religieuses de grands sermons, mais plutôt des entretiens familiers, des exhortations. Il enseigne une doctrine abstraite : le renoncement à ce qui extériorise l'âme, la nécessité de se recueillir pour atteindre le fond de l'âme où s'opere la contemplation mystique. Mais il sait rendre cette doctrine concrete à l'aide de comparaisons simples, populaires, pittoresques, qui gravent pour toujours un enseignement dans l'esprit. Le nombre de ces comparaisons est d'ailleurs restreint. Tauler n'a pas le sentiment de la nature. Il ne sait pas, comme saint François d'Assise, Hugues de Saint-l'ictor et saint Bonaventure s'élever à la contemplation mystique en se servant de l'échelle des créatures. Conformément au génie allemand, Tauler concentre l'ascension vers les états mystiques à l'intérieur de l'âme. C'est dans l'analyse de l'âme chrétienne qu'il trouve la voie qui conduit à la contemplation sublime. L'auditeur est sans cesse exhorté à suivre cette voie intérieure pour arriver à l'union intime avec Dieu, au fond de son âme. 2° Doctrine philosophique. - On trouve dans les sermons des théories thomistes : la dassification des passions procédant de l'appétit concupiscible et irascible, l'etter, p. 234, 236, 237, 388 ; Hugueny, t m, p. 26, 41, 256 ; la cause de nos tentations et de nos fautes, c'est l'amour désordonné de soi, l'etter, p. 94 ; Hugueny, t'il, p. 9 ; la division des facultés spirituelles de l'âme : mémoire, intelligence, volonté libre, l'etter, p. 9 ; Hugueny, t'i, p. 167-168 ; le désir naturel de posséder Dieu, l'etter, p. 57 ; Hugueny, t'i, p. 271 ; la succession des formes dans l'homme en formation, l'etter, p. 136, 305-306 ; Hugueny, t n, p. 27-28, 153, et t m, p. 106.

Sur plusieurs points, cependant, Tauler s'écarte des doctrines philosophiques de saint Thomas et suit les doctrines néoplatoniciennes. Par exemple dans sa conception psychologique de l'homme : « On peut dire de l'homme, déclare-t-il, qu'il est comme composé de trois hommes qui n'en font ((■pendant qu'un, Le premier est l'homme extérieur, animal sensible ; le second est l'homme raisonnable avec sis facultés raisonnables ; le troisieme esl !<■ Ge/nûi, la partie supérieure de l'âme. Tout cela réuni ne fait qu'un homme. • l'etter, • mu lxjv, p. 348 ; Hugueny, t n, p. 35(5. Cf. l'etter, sci m'iv p. 21 ; i.x v, p. 357 ; i.xvi, p. 363 ; i.xvii, p. 365i xvin, p. 373 ; Hugueny, t'i. p. 194 195 ; t'a, p. 356 ; I. III, i J2, 87, 130-132. Celte conception psyi biologique s'inspire des imis termes néoplatoniciens ; le sensible (yy/rj, l'Intelligible (voûç) et l'Un.

Tauler nous le \ errons, base son explication de la contemplation mystique sur cette conception philosophique. 3° Doctrine théologique. - Tauler connaît et accepte la distinction scolastique du mal de nature et du mal de peine. l'etter, serm xl, p. 169 ; Hugueny, t n, p. 236. Sa doctrine relative aux fruits de la communion est la même que celle de saint Thomas. l'etter, serm xxxn, xxxm, p. 124, 125 ; Hugueny, t'il, p. 113, 116. De même au sujet de la messe. l'etter, serm lx, p. 318 ; Hugueny, t n, p. 130. Tauler croit aussi, comme saint Thomas, que la sainte l'ierge a été sanctifiée après sa conception. l'etter, serm xlix, p. 219 ; Hugueny, t'in, p. 3.

l'oici des opinions théologiques différentes de celles de saint Thomas. Tauler croit qu'Adam a été créé dans l'état de nature pure et ensuite élevé à l'état surnaturel. l'etter, serm xxxn, p. 119 ; Hugueny, t n, p. 106. Selon lui, conformément au pseudo-Denys, la lumiere de gloire est Dieu même, alors que, d'après saint Thomas, elle est créée. l'etter, serm lxi, p. 329 ; Hugueny, t'u, p. 250. Le Docteur angélique enseigne que nous acquérons une connaissance analogique vraie de Dieu. Tauler, comme les néoplatoniciens, insiste sur la connaissance de Dieu par voie d'éminence et de négation : Dieu est au-dessus de nos conceptions ; nous pouvons mieux savoir ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. Tauler, suivant en cela Jean Scot Érigene, appelle Dieu un néant : « Saint Denys, dit-il, parlait de ce néant [Dieu], quand il disait que Dieu n'est rien de ce que nous pouvons nommer, comprendre et saisir. » l'etter, serm xlv, p. 201 ; Hugueny, t n, p. 338. « Le néant créé [l'homme], s'enfonce dans le néant incréé [Dieu], mais c'est là un état qu'on ne peut ni comprendre, ni exprimer. » l'etter, serm xli, p. 176 ; Hugueny, t n, p. 225. Une terminologie semblable se trouve chez Henri Suso, voir ici, t xiv, col. 2862. Elle est plutôt regrettable. Cette incompréhensibilité de Dieu motive la nudité néoplatonicienne de l'esprit, condition essentielle pour Tauler de la contemplation mystique, comme nous le dirons. Cette énumération des opinions de Tauler, qui est loin d'être exhaustive, montre combien la pensée du célebre mystique est personnelle. 4° Doctrine mystique. - Tauler est surtout un mystique. Il faut donc exposer un peu longuement sa conception de la contemplation, sans oublier cependant que l'explication détaillée de cette contemplation est réservée au.

Pour arriver à la contemplation mystique, il faut se dégager du sensible et de la volonté propre par la mortification et le renoncement, puis s'élever au-dessus de l'intelligible, images et idées, par la nudité de l'esprit, enfin entrer dans le fond de l'âme où s'opere la contemplation. 1. l'ocation à la vie mystique. - Tous les fideles sont-ils appelés à faire cette ascension mystique ? Le P. Hugueny croit que, d'après Tauler, une vocation spéciale est requise. T'i, p. 94 : « Dieu, dit Tauler, refuse cette expérience sentie de leur fond à de purs et braves gens pendant toute leur vie, de sorte qu'ils ne reçoivent pas la moindre miette du festin jusqu'à leur mort. » Cf. l'etter, serm. LX8, p. 317-318 ; Hugueny, t n, p. 1 29 et t m, p. 102. Mais, ailleurs, il semble dire le contraire. l'etter, serm vi, p. 26 ; Hugueny, 1. 1, p. 211.

2. Mortification et renoncement. - Tauler exhorte constamment ses auditeurs à mortifier « l'Inclination à jouir des choses sensibles •, défaut qui - a son siege dans le concupiscible ■. l'etter, p. 23 1 ; I Iugueny, t. III, p. 26. L'irascible doit être aussi réprimé. Ihid. Le renoncement au sensible est poussé fort loin. Il s'agit surtout du sensible en tant qu'il est une cause de péché ou d'Imperfection l.c renoncement a la volonté propre s'opere par la soumission aussi parfaite que possible a la volonté divine, Acre pi at ion de la place (pie Dieu nous a donnée 71

TAULE H. DOCTIUXE 72 ici-bas, de la vocation et de la profession où nous nous trouvons. l'etter, serin, xlii, p. 177 sq. ; Hugueny, t'ii, p. 292. Acceptation joyeuse, le plus possible, des événements pénibles de la vie. Que nous ayons mérité ou non les épreuves qui nous surviennent, pensons qu'elles viennent de Dieu, soumettons-nous à lui. l'etter, serm m, p. 18 ; Hugueny, t'i, p. 188. Supportons aussi avec résignation la perte de notre honneur, de notre réputation et aussi de toute consolation spirituelle. On se soumettra, sans y consentir, aux tentations de désespoir qui peuvent survenir dans les purifications passives. Tauler approuve que, dans ces états de grande désolation, l'âme fasse le sacrifice conditionnel de son salut. l'etter, serm xxvi, p. 108 sq. ; serm ix, p. 45 ; Hugueny, t n, p. 44 sq. ; t'i, p. 244245. L'âme se rappellera, alors, pour se consoler, l'abandon dont souffrit le Christ sur la croix. l'etter, serm lxvii, p. 371 ; Hugueny, t m, p. 96-97. Tauler ne surveille pas assez ses expressions, lorsqu'il parle du sacrifice du salut ou de l'amour pur. Dans un passage ou deux de ses sermons, il semble exclure l'espérance de la récompense céleste quand il s'agit de l'âme pleinement abandonnée aux épreuves des purifications passives ou se livrant à la pratique de l'amour pur. « L'homme, dit-il, est alors dépouillé de lui-même, dans un absolu et véritable abandon, il plonge dans le fond de la volonté divine pour rester dans cette pauvreté et ce dénuement, non seulement pendant une semaine ou un mois, mais, si Dieu le veut, mille ans, voire toute l'éternité, et pour devenir capable de s'abandonner à fond dans une souffrance éternelle, au cas où Dieu voudrait qu'il fût un éternel brandon d'enfer. » l'etter, serm xxvi, p. 108 ; Hugueny, t n, p. 44 : « Cette ignorance ne les [ceux qui ont en vue leur intérêt bien plus que Dieu] excuse pas, car ils auraient dû avoir examiné leurs intentions, afin que, les ayant reconnues et s'étant connus eux-mêmes, ils leur donnent pour objet Dieu et non pas leur intérêt propre : récompense ou royaume du ciel, jouissance ou utilité. » l'etter, serm lvi, p. 260 sq. ; Hugueny, t m, p. 155. Remarquons que nous n'avons que des résumés des sermons de Tauler. On ne saurait y chercher les nuances que le prédicateur mettait, sans doute, dans l'exposé de la doctrine.

3. Nudité de l'esprit. - Une préparation intellectuelle est requise autant que celle de la volonté pour rendre possible la contemplation mystique. Elle consiste à se dépouiller de toutes les images, especes ou idées qui sont dans l'entendement et dans la mémoire. Rappelons-nous que, selon le néoplatonisme dionysien, il faut se dégager de tout intelligible, si l'on veut contempler Dieu. Car aucune image et aucune idée ne sont capables de nous faire connaître Dieu.

Conformément à cette doctrine, Tauler recommande souvent à ses auditeurs de dépouiller leur esprit de toutes les images qui y sont. l'oici un passage du sermon vi, l'etter, p. 26 ; Hugueny, t'i, p. 210 sq. « Hélas ! si nobles et si pures que soient les images, elles sont toujours un écran pour l'image sans contours arrêtés qu'est Dieu. L'àme dans laquelle doit se refléter le soleil ne doit pas être troublée par d'autres images, mais elle doit être pure, car la présence d'une seule image dans le miroir tait écran. Tous ceux qui n'obtiennent pas cette netteté intérieure et en qui par conséquent le fond mystérieux de l'àme ne peut pas se découvrir et se manifester, ne sont que des marmitons (au service de Dieu). Mais pour ceux qui débarrassent ce fond, le nettoyent et en écartent les images, afin que le soleil puisse y répandre sa lumiere, le joug de Dieu est plus doux que le miel. » Le dépouillement des images est non seulement nécessaire pour que Dieu se reflete dans l'âme comme dans un miroir, mais aussi pour délivrer l'homme de « l'esprit de propriété ». « Si tu étais libre d'images et de tout (esprit d') attache'ment, tu pourrais alors possédei un royaume, sans que cela te nuise en rien. Sois donc sans esprit de propriété et sans images et tu pourras posséder tout ce dont tu as besoin. On raconte d'un saint Père qu'il était tellement dépouillé d'images, qu'il n'en pouvait conserver aucune en lui. Un jour un visiteur vint frapper à sa porte et lui demander quelque chose. Le Père répondit qu'il allait le lui chercher, mais, une fois rentré dans sa cellule, il avait tout oublié. On frappa de nouveau et il demanda : » Que veux-tu ? » L'autre fit pour la seconde fois la même demande ; le Père lui affirma encore qu'il allait chercher l'objet demandé, puis il l'oublia comme la première fois. Comme on frappait pour la troisieme fois, il dit enfin : « l'iens et prends toi-même ce qu'il te faut ; je ne peux en conserver l'image si longtemps en moi, tellement mon esprit est vide de toute image. Dans ces gens ainsi détachés d'images, le soleil de Dieu pénetre. » Cette nudité complete de l'esprit rend celui-ci entierement passif. Elle est une condition de la contemplation mystique, état purement passif selon la théologie dionysienne : « Pour que Dieu opere vraiment en toi, dit Tauler, tu dois être dans un état de pure passivité ; toutes tes puissances doivent être completement dépouillées de toute leur activité et de leurs habitudes, se tenir dans un pur renoncement à elles-mêmes, privées de leur propre force, se tenir dans leur néant pur et simple. Plus cet anéantissement est profond, plus essentielle et plus vraie est l'union. » l'etter, serm. LXf, p. 314 ; Hugueny, t n, p. 96 ; cf. l'etter, serm lxxiv, p. 400-402 ; Hugueny, t m, p. 206 sq.

Cette partie de la doctrine mystique de Tauler suggere quelques remarques qui concernent, d'ailleurs, toute utilisation du néoplatonisme dans la théologie mystique spéculative. Tout d'abord, cette nudité de l'esprit, ce dépouillement total de toute image, de toute idée ne semblent pas nécessaires à la contemplation. Les auteurs mystiques étrangers à la philosophie néoplatonicienne ne les exigent pas. Sainte Thérese n'en parle pas. Tous les mystiques disent que l'on ne se sert pas, d'ordinaire, des images et des idées qui sont dans l'esprit, au moment de la contemplation. On se sert de celles qui sont proposées par Dieu. Mais il n'est aucunement nécessaire de détruire préalablement les images et idées qui sont dans l'esprit. Elles ne servent pas à l'acte contemplatif. Et le mystique les retrouve lorsque la contemplation est terminée. De plus, il est tres contestable et contesté que l'esprit soit totalement passif dans la contemplation mystique. Il est passif en ce sens qu'il est mû par Dieu. Mais il est actif pour percevoir ce que Dieu lui montre. Psychologiquement on comprend qu'il en soit ainsi. Enfin, Tauler recommande avec quelque imprudence au mystique de se mettre dans la passivité : « Hâte-toi de rentrer dans le repos intérieur et la passivité et, situ ne retrouves pas aussitôt l'état de passivité, tu dois, ou au moins tu peux t'occuper à quelque œuvre intérieure. » l'etter, serm lxxiv, p. 400 ; Hugueny, t m, p. 206. C'est à Dieu à mettre le mystique dans la passivité. l'ouloir s'y mettre soi-même ce serait s'exposer au quiétisme. On voit les inconvénients du néoplatonisme si on l'introduit dans la mystique spéculative, sans lui avoir fait subir les corrections nécessaires.

4. Union et contemplation mystiques. - Il y a lieu de se demander, tout d'abord, dans quelle partie de l'àme s'opere l'union mystique. C'est dans le fond de l'àme : « Et ce fond est si noble, dit Tauler, qu'on ne peut lui donner aucun nom propre : parfois on le nomme le fond et parfois la cime de l'âme. Mais il n'est pas plus possible de lui donner un nom qu'il n'est possible de donner un nom à Dieu. » l'etter, serm lvi, p. 267 ; Hugueny, t m, p. 160. Tauler l'appelle souvent Gemùl, mot difficile à traduire, ou encore mens.

En voici la description d'après Tauler. Tout d'abord le fond de l'àme, le Gemiït n'est pas une faculté de l'âme. Il se dislingue des facultés comme le principe se distingue de ce qui émane de lui : « C'est quelque 73

parfois on le nomme le fond et parfois la cime de l'âme. Mais il n'est pas plus possible de lui donner un nom qu'il n'est possible de donner un nom à Dieu. » l'etter, serm lvi, p. 267 ; Hugueny, t m, p. 160. Tauler l'appelle souvent Gemùt, mot difficile à traduire, ou encore mens. En voici la description d'après Tauler. Tout d'abord le fond de l'âme, le Gemiït n'est pas une faculté de l'âme. Il se distingue des facultés comme le principe se distingue de ce qui émane de lui : « C'est quelque chose, dit Tauler, de bien plus élevé et de bien plus intérieur que les facultés, car c'est du Gemùt que les facultés reçoivent leur puissance d'action ; elles sont en lui, elles sont sorties de lui et il leur est cependant immensément supérieur à toutes. Il est tout à fait simple, essentiel et formel. » l'etter, serm lxiv, p. 350 ; Hugueny, t n, p. 360. Le Gemùt est plus puissant que les facultés. Il « peut garder, sans interruption, son attache à Dieu et maintenir son intention, tandis que les facultés n'ont pas le pouvoir d'être constantes dans leur attachement. Le Gemùt est une chose délicieuse. En lui sont rassemblées toutes les facultés : raison, volonté, mais il leur est lui-même supérieur ; il a quelque chose de plus. Au-dessus de l'activité des facultés, il a un objet intérieur et essentiel. » l'etter, serm lvi, p. 262, 261 ; Hugueny, t m, p. 161, 160. Le fond de l'âme qu'est-il en lui-même ? Il est un dynamisme, une activité de l'âme qui l'incline foncièrement à revenir à son origine : « Les maîtres disent, déclare Tauler, que le Gemùt de l'âme est si noble qu'il est continuellement actif, pendant le sommeil comme pendant la veille - que nous en ayons conscience ou non - et qu'il a vers Dieu une perpétuelle inclination de retour, inclination déiforme, divine, ineffable, éternelle. D'autres disent qu'il contemple toujours Dieu, qu'il l'aime et en jouit sans cesse. Qu'en est-il de ce dernier point ? Nous ne nous en occupons pas pour le moment ; mais retenons que le Gemùt se reconnaît Dieu en Dieu, tout en étant cependant créé. » l'etter, serm lxiv, p. 350 ; Hugueny, t n, p. 360-361. Le fond de l'âme est appelé par quelques docteurs « une étincelle de l'âme ». « Cette étincelle, dit Tauler, s'élance si haut, lorsqu'elle est bien disposée, que l'intelligence ne peut pas la suivre car elle ne s'arrête pas avant d'être rentrée dans le Fond [divin] d'où elle s'est échappée et où elle était à son état d'incréée. » l'etter, p. 347 ; Hugueny, t n, p. 354 ; cf. l'etter, serm lvi, p. 261 ; Hugueny, t m, p. 1 (il. Nous verrons plus loin ce qu'est cet état incréé où retourne le fond de l'âme. Remarquons, avec Tauler du reste, que ce retour du fond de l'âme en Dieu fait penser au retour néoplatonicien de l'âme dans l'Un : « Proclus, dit-il, un maître païen, nomme cela un sommeil, un silence, un divin repos et dit : « Nous avons « une secrète recherche de l'Un qui dépasse de beaucoup • la raison et l'intelligence. » l'etter, serm lxiv, p. 350 ; Hugueny, t'il, p. 361. Le P. Hugueny traduit le mot Gemùt par l'expression « vouloir-foncier », Sermons de Tauler, Introduction, t'i, p. 80. Cette expression désigne bien le dynamisme du fond de l'âme, mais ne suggère pas l'idée de réceptivité qui convient au Gemùt et que le P. Hugueny n'a garde, d'ailleurs, de méconnaître. Le fond de l'âme est en effet, une réceptivité, « une capacité passive •, prédisposition •« à entrer en communication directe et immédiate avec l'Être infini ». P. Noël, Œuvres complètes de Tauler, Paris, 1911, t'i, p. 45 Bq. (Yst dans ce fond que l'âme a reçu l'image de la sainte Trinité. Car Tauler s'écarte résolument de la pensée du Docteur angélique au sujet de la partie de l'âme où réside ici l'image : « Les maîtres parlent beaucoup de cette image [de la sainte Trinité]. C'est ainsi que la plupart des docteurs disent qu'elle réside, à proprement parler, dans les facultés supérieures, dans la mémoire, l'intelligence et la volonté ; c'est par ces facultés que nous sommes vraiment capables de recevoir la sainte Trinité et d'en jouir. > Mais d'autres maîtres disent, et cette opinion est de beaucoup et indubitablement supérieure, que l'image de la Trinité résiderait dans le plus intime, au plus secret, dans le tréfond de l'âme, là où, dans ce fond, elle a Dieu essentiellement réellement et substantiellement. » l'etter, serm ut », p. 300 ; Hugueny, t n, p. 69 ; cf. l'etter, serm xxm, p. 92 ; serm lvi, p. 262 ; Hugueny, t n, p. 6 ; t ni, p. 160. C'est dans le fond de l'âme que s'opère l'union de l'âme avec Dieu. C'est là que se réalisent les merveilles de l'union mystique et de la divinisation de l'âme. Voici, en effet, quelles sont les relations du fond de l'âme avec Dieu, d'après Tauler. « La proximité et la parenté qu'il y a dans ce fond entre l'âme et Dieu sont si inégalement grandes qu'on n'ose et qu'on ne peut en parler beaucoup. » l'etter, serm lvi, p. 262 ; Hugueny, t m, p. 160-161 ; cf. l'etter, serm lxiv, p. 347 ; Hugueny, t n, p. 353. Dieu habite dans le fond de l'âme : « Les facultés ne peuvent pas atteindre ce fond, pas même en approcher à la distance d'un millier de milles. L'étendue qui se présente dans le fond n'a pas d'image qui la représente, pas de forme, pas de modalité déterminée ; on n'y distingue pas ici et là, car c'est un abîme insondable, reposant en lui-même sans fond. On s'engouffre dans un abîme, et dans cet abîme est l'habitation propre de Dieu, beaucoup plus que dans le ciel et en toute créature. Celui qui pourrait y parvenir y trouverait vraiment Dieu et se trouverait en Dieu simplement, car Dieu ne quitte jamais ce fond. Celui à qui il arrive d'entrer ici a l'impression d'y avoir été éternellement et de n'être qu'un avec lui [Dieu], bien que cette impression ne dure que de courts instants [pendant l'union mystique] ; mais ces rapides coups d'œil se sentent et apparaissent comme une éternité ; et cela projette une darté au dehors et nous est un témoignage que l'homme, avant d'être créé, était de toute éternité en Dieu. Lorsqu'il était en Dieu, l'homme était Dieu en Dieu. » l'etter, serm lxi, p. 331 sq. ; Hugueny, t'il, p. 253 sq. Pour comprendre cette doctrine, il faut remarquer, avec les traducteurs de Tauler, que « nous existons de toute éternité en Dieu à l'état d'idée, d'idée dont la réalité se confond avec la réalité de l'essence divine, puisqu'en Dieu la pensée et l'être ne sont pas réellement distincts. En cet état d'incréé, notre union avec Dieu va donc jusqu'à l'identification réelle, il n'y a entre Dieu et les idées qu'il a des créatures, qu'une distinction de raison ». Hugueny, t'il, p. 255, note 1. L'effort de l'âme qui veut se sanctifier consiste à se dégager des sens, à se dépouiller des images, à se recueillir dans le fond d'elle-même pour retourner à Dieu d'où elle vient : « C'est dans ce Gemùt, dit Tauler, qu'on doit se renouveler, en se recueillant continuellement dans le fond, en se tournant bien en face de Dieu, sans aucun intermédiaire, avec une charité agissante et en fixant en lui son attention. » « Voici comment doit se faire ce renouvellement dans l'esprit du Gemùt. Puisque Dieu est esprit, l'esprit créé doit se concentrer en lui, s'élever, puis se plonger dans l'esprit incréé de Dieu avec un Gemùt bien dégagé. (De même que) l'homme, avant sa création, et était éternellement Dieu en Dieu, (de même) il doit maintenant (s'efforcer de) rentrer aussi complètement en Lui avec toute sa nature créée. » l'etter, serm lvi, p. 202 sq. : Hugueny, t'in, p. 161. Dans le fond de l'âme, les personnes divines habitent. Le Père céleste y dit son Verbe éternel et le même acte qui engendre le Verbe engendre aussi l'âme, fille adoptive du Père : « Si quelqu'un veut sentir cela, dit Tauler, qu'il se tourne vers l'intérieur, bien au-dessus de toute l'activité de ses facultés extérieures et intérieures, au-dessus des images et de tout ce qui lui a jamais été apporté du dehors, et qu'il se plonge et s'écoule dans le fond. La puissance du Père vient alors et le Père appelle l'homme en lui-même par son Fils unique et tout comme le Père naît du Père et reflue dans le Père, ainsi l'homme lui aussi, dans le Père, naît du Père et reflue dans le Père avec le Fils devenant un avec lui. (C'est de cela que Notre Seigneur dit : « Tu me nommeras Père et ne cesseras d'entrer à la poursuite de ma hauteur ; mais je t'ai engendré aujourd'hui par mon Fils et dans mon Fils. » Le Saint-Esprit se répand alors dans une charité et une joie inexprimables et débordantes, et il inonde et pénètre le fond de l'homme avec ses aimables dons. » l'etter, serm. Lxd, p. 301 ; Hugueny, t n, p. 70-71. Ces citations expliquent les caractères de l'union mystique d'après Tauler. Elle est une union de l'essence divine avec l'essence ou le fond de l'âme. Union sans intermédiaire, elle ne se fait pas par le moyen des facultés, d'une image ou d'une idée. Union sans différence, c'est-à-dire que, pendant l'union mystique, l'âme perd la conscience d'être distincte de Dieu, bien qu'elle le soit en réalité et qu'elle ne cesse jamais d'être une créature. L'union mystique ne confirme pas en grâce ceux qui en sont gratifiés. Il faut toujours craindre de tomber dans le péché. l'etter, serm lv, p. 256-257 ; Hugueny, t m, p. 105. Selon Tauler, l'union mystique comporte l'expérience et la jouissance de la présence de Dieu dans le fond de l'âme : « La fête suprême, dit Tauler, est la fête de la vie éternelle, c'est-à-dire l'éternelle félicité où nous serons vraiment en face de Dieu. Cela nous ne pouvons pas l'avoir ici-bas, mais la fête que nous pouvons avoir, c'est un avant-goût de celle-là ; une expérience de la présence de Dieu dans l'esprit par la jouissance intérieure que nous en donne un sentiment tout intime. » l'etter, serm xn, p. 57 ; Hugueny, t. I, p. 270 ; cf. l'etter, serm xm, p. 61 ; Hugueny, t'i, p. 279, etc.

IV. Controverses posthumes. - Tauler eut à subir des contradictions de son vivant. Prédicateur renommé, directeur apprécié, ayant une pensée très personnelle, il devait être en butte à la critique. Il se donnait aussi comme le défenseur de maître Eckhart. De là des mécontentements. Il fait allusion dans l'un de ses sermons aux attaques dont il était l'objet : « S'il arrivait, par exemple, dit-il, qu'on me traitât de faux chien, qu'on tînt pour rien mes enseignements, que je fusse couvert d'ignominies, celui qui s'en peinerait et qui ne verrait pas d'un bon œil ce bonheur qui m'échoit, ne recevrait pas pour autant, de moi, une goutte de plus d'affection ; je l'en aimerais plutôt moins. » l'etter, serm lxx, p. 381 ; Hugueny, t m, p. 121. Il recommande à ce propos d'aimer ceux qui nous méprisent. Cf. l'etter, serm xlii, p. 180 ; serm xlvi, p. 202 ; Hugueny, t n, p. 297-298, 369-370, etc. Il est possible que Tauler ait été traité de béghard ou d'hérétique par certains. Peut-être ces critiques ont-elles empêché Tauler de publier lui-même ses sermons. Au XVIe, Tauler eut les faveurs de Luther, ce qui fut l'occasion de très vives controverses. Pourquoi Luther appréciait-il tant Tauler ? Remarquons tout d'abord que Tauler ne fut pas le seul théologien mystique cité par l'auteur de la Réforme protestante. Denys le Chartreux et d'autres le furent également. Mais Luther l'avait en singulière estime. Les éloges dithyrambiques qu'il fait de lui le prouvent : Hune doctorem [Johan. Taulerum] scio quidem ignotum esse in scholis theologorum, ideoque jorle conlemptibilem. Sed ego plus in eo (licet lotus germanorum vernacula sit conscriptus ) reperi theologiœ solidse et sincerse quam in universis omnium universilalum scholasticis doctoribus repertum est, aut reperiri possit in suis sententiis. Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtule D. Martini Lulheri ad Leonem decimum Pontif. Maximum, Conclusio x, Lulheri opéra, Iéna, 1612, t'i, p. 73*. Ce qui charmait Luther dans la lecture des sermons du prédicateur rhénan, c'était la tendance qu'il croyait y découvrir à diminuer, au profit de l'union mystique, l'importance des œuvres et des exercices spirituels et à affranchir la vie intérieure du fidèle et surtout du religieux de toute règle extérieure. Resolutiones disp., ibid. Luther s'autorisait aussi, pour établir ses erreurs sur le purgatoire, des récits de visions du purgatoire ou d'apparitions des âmes qui y souffrent qu'on trouve dans les écrits de Tauler.

On comprend le mécontentement des auteurs catholiques chargés de réfuter les erreurs luthériennes. Puisque Tauler est si bien vu de Luther, il n'y a qu'à jeter par-dessus bord un écrivain aussi gênant. Si Tauler est un hérétique, l'apologétique catholique n'aura qu'à le proclamer bien haut. Les doctrines de Luther seront ainsi ruinées par la base. C'est ce que fit l'un des premiers et des plus redoutables adversaires de Luther, Jean Eck, le chancelier de l'université d'Ingolstadt. Lorsqu'il cite un passage du très sévère jugement porté par lui contre le célèbre mystique : « Luther allègue, à l'appui de son sentiment [sur le purgatoire], Tauler son rapporteur de songes (somnialorem suum). Nous le réfuterons sans peine, puisque cet auteur a donné dans les erreurs des Vaudois et dans celles de Béghards énumérées dans les Clémentines (1. V, tit. III, De haereticis, c. II). Qu'il ait été infecté de ces hérésies condamnées, c'est manifeste et nous le prouverons ailleurs. » Jean Eck semble reprocher à Tauler d'avoir approuvé cette erreur des Béghards, condamnée au concile de Vienne en 1311 : « À l'élévation du corps du Christ, on ne doit pas se lever, ni témoigner de révérence particulière, car ce serait une imperfection de descendre des hauteurs de la contemplation jusqu'à penser au sacrement de l'eucharistie. » Peut-être y a-t-il ici une exagération de Jean Eck. Eck se moque ensuite du dire de Luther prétendant que Tauler est supérieur, comme théologien, à tous les docteurs de toutes les universités. Enfin, il reproche à Tauler d'avoir gravement nui à la discipline religieuse en mettant l'union mystique au-dessus de la vertu d'obéissance : « Plût à Dieu, après tout, dit-il, que Tauler fût totalement dans l'ombre et qu'il n'eût pas nui aux monastères ! Car [par son enseignement] il démolit toute règle, toute discipline religieuse et l'obéissance elle-même, la perle par excellence des vertus. Sans l'obéissance, que seraient les monastères sinon les gymnases du démon. » J. Eck, De purgatorio contra Lutherum, Paris, 1548, 1. III, c. XIII, p. 125 sq. Cf. Lettre, serm. LXIII, p. 341-342 ; serm. XII, p. 57 ; Hugueny, t. II, p. 228-229 ; t. I, p. 272.

Ces critiques coïncidant avec les redoutables progrès de l'hérésie luthérienne discréditent si bien Tauler que ses écrits n'étaient lus par personne. Il fallait donc les défendre contre les attaques de Jean Eck. Trois écrivains s'en chargèrent : Louis de Blois, abbé de Lissies, saint Pierre Canisius et le chartreux Laurent Surius. Louis de Blois (t 1566) composa une apologie de Tauler en réponse aux critiques formulées par Jean Eck dans son traité du purgatoire. Cette apologie fut mise en appendice au traité de Louis de Blois intitulé l'Institution spirituelle et envoyée en 1551 à l'un de ses amis, Florent du Mont : Ludovici Blosii Institutionis spiritualis appendix quarta sive Apologia pro D. Joanne Thaulero aduersus D. Joann. Eckium. Opéra Anvers, 1632, p. 329 sq. La réfutation des accusations de Jean Eck consiste pour Louis de Blois à renvoyer aux Institutions considérées alors comme l'œuvre de Tauler et aux Sermons.

On attribue à saint Pierre Canisius (Pierre de Nimegue, t 1597) l'édition allemande des œuvres de Tauler de 1543. L'auteur de cette édition a utilisé les éditions antérieures et aussi des manuscrits. Cf. Hugueny, t. I, p. 47. Le but de l'éditeur est évidemment apologétique : « prouver que Tauler n'est pas un précurseur de Luther ». Dans la préface, Canisius fait remarquer que la plupart des sermons de Tauler n'ont pas été rédigés par lui-même ; ce sont les auditeurs qui en ont recueilli des résumés. S'il s'y trouve des passages obscurs, il faut les expliquer par le contexte. Cf. Hugueny, ibid., p. 49-50. Le chartreux L. Surius (t 1578) dans la préface de sa traduction latine des œuvres de Tauler s'efforce, lui aussi, de justifier Tauler des reproches qu'on lui faisait.

Ces controverses eurent de graves conséquences pour Tauler, non seulement en Allemagne, mais aussi dans les autres pays d'Europe. Lorsque l'Inquisition dut sévir en Espagne contre les Alumbrados, elle interdit la lecture d'un certain nombre d'auteurs mystiques. Son Index de 1559 mettait les Institutions de Tauler au nombre des livres prohibés. Le général des jésuites, Everard Mercurian, interdit aux jésuites espagnols de lire Tauler et Harphius, sans une autorisation spéciale. Cf. Alphonse Rodriguez, Pratique de la perfection chrétienne, IIe partie, V traité, c. IV. Le jésuite François Suarez, lui aussi, estimait peu Tauler. De virtute religionis, tract. IV, 1. II, c. XII, n. 17.

En Belgique, à la fin du XVIe, une effervescence mystique obligea les supérieurs des capucins belges à interdire à leurs religieux la lecture de Harphius, de Tauler, de Buysbrœck, de Suso et de la Théologie germanique. Cf. P. Hildebrand, Un mouvement pseudomystique chez les premiers capucins belges, dans Franciscana, t. VII, 1924, p. 247 sq. ; Les premiers capucins belges et la mystique, dans Revue d'ascétique et de mystique, 1938, p. 258 sq.

En France, au XVIIe, les controverses quiétistes allaient jeter aussi quelque discrédit sur Tauler. Préquiétistes et quiétistes lisaient avec avidité Tauler et les autres « mystiques du Nord ». D'où la réaction de ceux qui furent leurs adversaires. Il nous suffira de rappeler les jugements assez sévères de Bossuet sur les écrits de Tauler. Ils sont inspirés par son aversion pour le quiétisme, et méritent d'autant plus d'être pris en considération que l'évêque de Meaux avait tout d'abord regardé Tauler comme « un des plus solides et des plus corrects des mystiques ». Instruction sur les états d'oraison, Ier Traité, 1. I, n. 3. Bossuet avait approuvé en termes élogieux, en 1669, la traduction française de l'écrit attribué alors à Tauler : De vita et passione salvatoris nostri Jesu Christi piissima exercitia. Cf. Urbain et Levesque, Correspondance de Bossuet, t. I, p. 506-507. Ce que Bossuet reproche le plus à Tauler, ce sont des exagérations de style : « Une ardente imagination, dit-il, jette souvent ces auteurs dans des expressions absurdes et qui, sans rien vouloir diminuer de la réputation de Tauler, nous apprennent du moins à ne pas prendre au pied de la lettre tout ce qui lui est échappé. » Instruction, ibid., n. 7. Ce sont justement ces exagérations qui plaisent le plus aux quiétistes. Aussi Bossuet est-il sévère : « Si je voulais, poursuit-il, recueillir toutes les façons de parler excessives et alambiquées, qui se trouvent dans cet écrivain [Tauler] et dans ses semblables, je ne finirais jamais ce discours. Il me suffit d'observer que les plus outrées sont celles que les mystiques de nos jours aiment les mieux ; en sorte que leur caractère, je le puis dire sans crainte, c'est d'outre ce qui l'est le plus et d'enjoliver au-dessus de tous les excès. » Ibid. C'est dire que l'influence de Tauler sur les quiétistes fut très lieuse, ce qui explique la mauvaise humeur de Bossuet.

Au XVIIIe et jusqu'au milieu du XIXe, Tauler et les autres mystiques du Nord furent englobés dans la réprobation du quiétisme. On les délaissa. Cependant, les Sermons de Tauler eurent leur première traduction française en 1855, ce qui allait un peu attirer l'attention du public sur eux. Mais ce sont les élèves du P. Henri Suso Denifle qui remirent en honneur les mystiques rhénans, surtout l'anthologie intitulée « Deutsche Mystiker » de leurs « geistliche Leben ». Blumenlese aus den deutschen Mystikern und Gottesfreunden des 14. Jahrhunderts, Graz, 1873.

L'histoire de la spiritualité, en posant le problème de l'influence incontestable, heureuse ou non, du néoplatonisme sur la théologie mystique des auteurs rhénans du XIVe, assure à Tauler, dans les années qui vont suivre, un grand nombre d'études.

I. Éditions. - La première édition allemande des sermons de Tauler est celle de Leipzig chez Conrad Kacheloven, 1498, in-4° de VIII-281 fol. Cette édition contient 84 sermons. La seconde édition allemande fut publiée à Augsbourg en 1508, in-fol. Même nombre de sermons, mais texte contrôlé, semble-t-il, sur un manuscrit. Puis, à Bâle, Adam Petri publia en 1521 et réédita en 1522 une édition allemande enrichie de 42 nouveaux sermons dont l'authenticité n'était pas d'ailleurs garantie par l'éditeur : Thauler Predigten, fruchtbar zu einem recht christlichen Leben, in-folio.

Saint Pierre Canisius publia, en 1543, in-fol., à Cologne : Des erleuchten D. Johannis Tauleri, von einem evangelischen Leben, Göttlichen Predigten, Leren, Epistolen, Cantilenen, Prophetien. Comme le titre l'indique, cette édition contient en plus des sermons, des instructions, des lettres, des cantilènes et même des prophéties de Tauler. Beaucoup de documents apocryphes sont insérés, de bonne foi sans doute, mais dans le but de répondre aux reproches d'hétérodoxie adressés à Tauler.

Les éditions de Francfort et Leipzig de 1703 et 1720, en 2 vol in-4°, avec une préface de Ph. Jacques Spener, ne contiennent pas un texte bien sûr. Cette édition a été réimprimée à Francfort-sur-le-Main en 1826 en 3 vol in-8°. La première édition critique des sermons de Tauler est celle de Ferdinand Vetter, publiée dans les Deutsche Texte des Mittelalters, t. XI : Die Predigten Taulers aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Strassburg Handschriften, Berlin, 1910, in-4°.

De A.-L. Corin, Le Codex lindobonensis 2744, dans la Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l'université de Liège, fasc. XXXIII, 1924, Liège, dialecte colonais. Un autre manuscrit de l'œuvre en dialecte mosellan.

II. Traductions. - 1° Latines. - La première a été publiée à Cologne en 1548 par Surius : D. Johannis Tauleri sermones de tempore et de sanctis totius anni, reliquaque ejus pietati ac devotioni maxime inserventia opera omnia a H. F. Laurentio Surio in latinum sermonem translata. C'est l'édition de Pierre Canisius qui a servi de base à cette traduction. Une réédition de cette traduction a été faite à Cologne en 1553 par les soins de l'imprimeur Jean Quentel, in-4° ; des additions à la traduction princeps de Surius ont été faites ; au total 115 sermons de tempore et 30 de sanctis. Nouvelle édition par le même imprimeur à Cologne en 1615, in-4°. La traduction latine de Surius a été rééditée plusieurs fois, ainsi à Paris, en 1623, in-4°, etc. 2° Traductions françaises. - Charles Sainte-Foi (Éloi Jourdain) a publié en 1855, Tours (Mame), en 4°, la traduction française de l'édition allemande de Francfort de 1826. Le P. Pierre Noël, O.P., a fait paraître à Paris, 1911-1913, en huit volumes in-8°, la traduction française de toute l'édition latine de Surius, révisée par Jean Quentel de Cologne, 1553. Enfin, les PP. Hugueny et Théry, O.P., et A.-L. Corin ont publié en trois volumes (éditions de la Vie spirituelle, 1927-1935), la traduction française des Sermons de Tauler, traduction faite sur les plus anciens manuscrits allemands, traduction bien scientifique.

Travaux. - Quétif et Échard, Scriptores O.P., t. I, p. 677-679 ; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, Paris, 1719, t. II, p. 337 sq. ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 967-969 ; Hugueny, Théry, O.P., et A.-L. Corin, Sermons de Tauler, traduction, introduction historique, littéraire et théologique, t. I, p. 5 sq. ; Pierre Noël, O.P., uvres complètes de Jean Tauler, traduction de la version latine de Surius, Introduction, t. I, p. 1-50 ; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. II, p. 329 sq. ; t. III, p. 108 sq. ; Félix Vernet, Allemande (Spiritualité) dans Dictionnaire de spiritualité, t. I, col. 314 sq. ; V. de Hemptinne, Les grands mystiques allemands du XIVe au XVe ; E. Underhill, Mystics of the Church ; P. Henry, J. Tauler, sa vie, ses écrits, sa doctrine ; A. Combes, Essai sur Jean Tauler ; J. M. Clément, Jean Tauler, un mystique alsacien du XIVe ; J. M. V. Tauler, sa vie, ses écrits, sa doctrine spirituelle ; J. M. V. Tauler, Sermons ; J. M. V. Tauler, Institutions.

TAVERNE (JEAN-BAPTISTE

80 K. Schmidt, Johannes Tailler von Strassburg, Hambourg, 1841 ; Éludes sur le mysticisme allemand au XIVe, Paris, 1817, étude générale utile, mais à contrôler, ainsi que celle de W. Preger, Geschichte der deulschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874-1893 ; D. Helauder, J. Tauler als Prediyer, Lund, 1925 ; M. Grabmann, Mitlelaltcrliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Munich, 1926 ; A. Chiquot, Histoire ou légende. ? Jean Tauler et le « Meisters Buoch », Strasbourg-Paris, 1922. A propos de la légende selon laquelle Tauler aurait été converti àla vie parfaite par un laïque, voir Denifle, Taulers Bekehrung kritisch untcrsuchl, Strasbourg, 1879. Au sujet de l'écrit : l'Imitation de la vie pauvre de NoireSeigneur attribué à tort à Tauler, voir P. Denille, Dos Buch von geistlicher Armuth bisher bckannt als Joluum Taulers, Munich, 1877 ; Siedel, Die Mystik Taulers, Leipzig, 1911. - Sur l'interdit porté par le pape Jean XXII, voir N. Paulus, Thomas von Strassburg und Ludolph von Sachsen. Ihre Stellung zurn Interdikt, dans Historischcs Jaltrbuch, t xii, 1892. - Sur les relations de Tauler avec Ruysbrœck, consulter l'Introduction générale aux œuvres de Ruysbrœck l'admirable dans la traduction des Œuvres de Ruysbrœck l'Admirable, par les bénédictins de Saint-Paul de l'isques, Bruxelles, 1912, t. I, p. 28 sq. - Relativement àl interdiction de la lecture des écrits de Tauler au XVIe, B. Kruitwagen, O. F. M., De zalige Petrus Canisius en de mystiekvanJohaïuies Tauler, O. P. (Studien, 1921, p. 347 sq.) - Sur l'exces de la critique relative aux œuvres de Tauler : Schleuszner, Mystikertexte und Mystikerubersetzungen, dans Der Katholik, 1913 ; Strauch, Zeitschrifl fur deulsche Philologie, 1909, p. 20 ; Beilràge zur Geschichte der deulschen Sprache, 1920, p. 12, 20 ; Spamer, Ueber die Zersetzung und l'ererbung in den deutschen Mystikertexten, Giessen, 1910. - Sur Tauler prédicateur : A. l'ogt-Terhorst, Der bildiche Ausdruck in den Predigten J. Taulers, Breslau, 1920. *P. POURRAT.

TAVELLI Joseph (1764-1784), né à Brescia, en 1764, fit des études tres brillantes et, des l'âge de quinze ans, soutint des theses de théologie. Il s'attacha à Joseph Zolla et à Pierre Tamburini, directeurs du Séminaire germanique et zélés défenseurs des réformes introduites par Joseph II. En 1779, il vint à Pavie, où il étudia la langue grecque, les Peres et l'histoire ecclésiastique. Il prit l'habit clérical en 1781, et mourut à Pavie, le 28 octobre 1784, âgé de vingt ans. Son maître Zolla fit un grand éloge de ses talents dans une lettre qui fut publiée par les Annales ecclésiastiques de Florence. On a de Tavelli deux écrits en langue italienne : Saggio délia doltrina de'Padri greci, intorno alla predestinazione, ed alla grazia di Gesù Cristo, con alcune riflessioni, Pavie, 1782, in-8°. Cet ouvrage, dédié à Ricci, évêque de Pistoie, s'applique à justifier les positions prises par les jansénistes sur les dogmes de la prédestination et de la grâce. Les Peres latins, à la suite de saint Augustin, ont approfondi cette question beaucoup plus que les Peres grecs, mais cependant ceux-ci ne sauraient être accusés d'être favorables au pélagianisme, comme le prétendent les molinistes (Nouv eccl du 7 mai 1784, p. 75-76). - Apologia del breve del Sommo Pontefice Pio VI a Monsignor Martini, arcivescovo di Firenza, overo dottrina delta Chiesa sul leggere la Sacra Scrittura in oolgare, Pavie, 1784, in-8°. Tavelli veut justifier les theses jansénistes sur la lecture de l'Écriture sainte en langue vulgaire, theses condamnées par la bulle Unigenitus. « Les saintes Écritures, d'après lui, sont le pain substantiel, propre à tous les âges et à toutes les conditions. » La pratique de l'Église a toujours été contraire à celle des adversaires qu'il combat : ceux-ci interdisent rigoureusement aux fideles la lecture de l'Écriture et les admettent aisément à la divine eucharistie. » Nouv eccl du 29 septembre 1785, p. 157-158. J.-B. Bodella, Memorie intorno alla vita ed agli scritli e costumi di G. Tavelli, chierico bresciano, Brescia, 1784, in-12 ; Michaud, Biographie universelle, t xli, p. 91 ; Feller, Biographie universelle, t vm, p. 90 ; Nouvelles ecclésiastiques, 20 févr. 1785, p. 29-30. J. Garrijyre.

TAVERNE ou TABERNA Jean-Baptiste, moraliste jésuite. - Né à Lille, le 6 avril 1622, il entra au noviciat le 28 juillet 1640 et enseigna longtemps la philosophie et la théologie à Douai. Il mourut dans cette ville, en soignant les malades dans une épidémie, le 28 mars 1686. 1. - On a de lui une Somme casuistique de théologie morale, fruit de son enseignement. Des copies manuscrites en étaient répandues ; elle l'ut imprimée et publiée douze ans après sa mort par le college de Douai. Le titre complet de cette lre édition est le suivant : Synopsis Theoloyiœ Practicœ, compleclens et explicans principia generalia ad resolvendos Conscientiae casus scilu necessaria. Digcsta est per quœsliunculas, quœ servire possini consuetis examinibus ordinandorum, confessariorum, promovendorum ad bénéficia parochialia per concursum conferri solita., Douai, 1698, 3 vol., 274, 332, 352 p. L'approbation par Adrien Delcourt, professeur à Douai et président du College des Bons-Pasteurs, est de 1694. L'ouvrage comprend trois parties : dans la lre, traités De actibus humanis, De conscientia, De peccatis, De legibus, De virlulibus Iheologicis ; dans la 2e, De virlutibus moralibus, De justitia et jure ; dans la 3e, De sacramenlis. Cette somme marquait par « sa concise brieveté, sa darté et sa solidité » (Fiurter) ; elle fut plusieurs fois réimprimée : Sommervogel indique six éditions à Cologne de 1700 à 1754 et une à Bénévent, 1740. L'auteur est resté dévoué au probabilisme, qu'il professe explicitement dans le traité de la conscience ; mais il subit l'influence de la réaction antiprobabiliste qui s'affirme au moment où il enseigne et en particulier paraît tres impressionné par les condamnations d'Innocent XL 2. - Malgré sa modération, le P. Taverne fut attaqué comme enseignant une doctrine relâchée. Il l'avait été déjà de son vivant. Après la publication de la Synopsis, plusieurs écrits furent dirigés contre celle-ci ; on en trouvera le détail dans Sommervogel aux articles Taverne et Platel. Une lettre en latin et deux lettres en français reprocherent à celui qui avait approuvé l'ouvrage, Adrien Delcourt, son jugement favorable. Un moine de Loos, le P. Ignace Deflosse, répondit aux deux dernières en faisant l'éloge de la théologie du P. Taverne ; cf. Sommervogel, t v, col. 1899-1900. Soit contre les attaques précédentes, scit contre une attaque nouvelle, le jésuite Robert Philippe, professeur au grand séminaire de Tournai, puis président de ce séminaire, écrivit vers 1703 en unissant au P. Taverne le P. Platel également critiqué, un écrit apologétique en leur faveur : Le venin des écrits contre les œuvres du P. Platel et du P. Taverne découvert. Sommervogel, t v, col. 880-881 et Supplément du P. Riviere, p. 655, art. Philippe. Mais surtout, la Synopsis du P. Taverne subit une censure portée par Mgr Seve de Rochechouart, évêque d'Arias. Elle est datée du 5 mai 1703. Treize propositions extraites de l'ouvrage sont condamnées avec qualification pour chacune d'elles ; il est défendu à toute personne du diocese de retenir la Synopsis, aux ecclésiastiques, prédicateurs et confesseurs d'enseigner aucune des treize maximes ; ordre est donné aux étudiants qui les rencontreraient dans les écrits de leurs professeurs ; d'apporter aussitôt ces écrits à l'évêque. Le tout sous les peines de droit. On trouvera ces treize propositions soit dans le Recueil des ordonnances, mandements et censures de Mgr de Rochechouart, soit dans le Journal des Savants, 1703, p. 537-540, où elles sont reproduites. Nous nous contenterons d'en citer trois : la plus générale, qui nous paraît obvie aujourd'hui, c'est la 3e : « Le péché mortel 81 TAVERNE (JEAN-BAPTISTE). TÉMOIGNAGE (FAUX) 82 estant un tres grand mal. on ne doit pas dire qu'il ait esté commis, à moins qu'il ne soit parfaitement volontaire et il ne peut être parfaitement volontaire s'il n'y a pas une parfaite advertance à sa malice » ; celle sur l'ivresse, la 4e : « L'ivresse est un péché mortel, si on y tombe pour la volupté seule ; que si ç'estoit pour une autre fin honneste, par exemple par ordonnance de son médecin pour recouvrer sa santé. elle ne serait pas criminelle » ; et la 10e, sans nul doute la plus étonnante de toutes, qui reproduit une conclusion, assez commune chez les casuistes du temps, trop logiquement déduite d'une doctrine admise par beaucoup sur les contrats déshonnêtes : « Un juge est obligé de restituer l'argent qu'il a reçu pour porter une sentence, s'il l'a reçu pour une sentence juste et qu'il estait obligé de rendre. Mais, s'il a reçu de l'argent pour une sentence injuste, il est probable qu'il peut le retenir. » Les autres propositions portent sur la fornication, la dispense des fêtes et des jeûnes, la collation des jours de jeûne, les pensionnaires des bénéfices, la défense de la vie et des biens, les actes voluptueux dans le mariage, le témoignage et le serment en justice, et la monitio non profutura, dans le cas d'ignorance invincible. Contre cette censure divers écrits défendirent le P. Taverne. A Douai parut la censure de l'évêquc avec, pour chaque proposition, la justification du moraliste et une liste des théologiens, qui avaient enseigné la même doctrine. Était ajoutée une « liste des saints canonisez, des papes, des cardinaux, archevêques, évêques, docteurs, théologiens et jurisconsultes, séculiers et réguliers, dont les propositions sont condamnées par Mgr d'Arras ». Deux lettres parurent aussi, adressées par un théologien au R. P. Barat, supérieur de l'Oratoire et curé de Saint-Jacques à Douai à l'occasion d'une censure de la théologie morale du P. Taverne ; cf. Sommervogel, t vu, col. 1900-1901. L'auteur de toutes ces réponses à Mgr d'Arras est, d'après le P. Riviere, le même P. Robert Philippe, dont nous avons parlé plus haut. l'oir Sommervogel, Supplément, col. 655, art. Philippe. Mgr de Rochechouart chercha à obtenir une condamnation plus étendue du P. Taverne, si nous en jugeons par deux lettres que Fénelon, son métropolitain, écrivait en 1703 à son propre neveu l'abbé de l'.aumont, cf. Œuvres completes de Fénelon, 1852, t vu, p. 12 l : il trouve lui-même les propositions « raboteuses et il ajoute : « M d'Arras. me parle d'union de li province contre la morale relâchée,.le vois bien qu'il faudrait tenir un concile provincial contre les jésuites ; mais je ne puis le faire sans en demander la permission au Roi. » L'affaire en resta là. La censure d'Arras eut sans doute pour effet d'empêcher la réédition à Douai de la Synopsis ; en tout cas nous n'en connaissons pas de nouvelle édition française après la première. Mais elle fut, comme l'on a dit, réimprimée sans changement - les jansénistes s'en plaignirent dans les Nouvelles ecclésiastiques - en Allemagne et en Italie. Sommervogel, Bibl tic ta Camp, de Jésus, t vu, col. 18981901 (Taverne) ; t vi, col nsn-nsi (Platel) ; Supplément ■ lu r. Riviere, col. 655 (Philippe) ; Hurler, Nomenelaior, ■ i i, t rv, col. 599 ; chanoine J. Depotter, Guy de Sein ■/« Rochechouart, évique d'Arras, Arr.is, 1893 ; Recueil de » ordonnances, mandemenlt et censure ■ !/■ l'éoiqut d'Arras, ITlo ; Journal de tapants, 1708, p. 537-540.

TAVERNIER Jean, ecclésiastique du xvr si.de, mort en 1558, auteur d'une dissertation De purga torto animarum ci d'un écrli De oeritate corpori » cl tangutnts Chritti m Bueharistia, Paris, 1651. H. Brouillard. J. Mercier.

Riviere, col. 655 (Philippe) ; Hurler, Nomenelaior, ■ i i, t rv, col. 599 ; chanoine J. Depotter, Guy de Sein ■/« Rochechouart, évique d'Arras, Arr.is, 1893 ; Recueil de » ordonnances, mandemenlt et censure ■ !/■ l'éoiqut d'Arras, ITlo ; Journal de tapants, 1708, p. 537-540.

TAVERNIER Jean, ecclésiastique du xvr si.de, mort en 1558, auteur d'une dissertation De purga torto animarum ci d'un écrli De oeritate corpori » cl tangutnts Chritti m Bueharistia, Paris, 1651.

H. Brouillard. J. Mercier.

TEDESCH ! Nicolas-Marie, bénédictin italien (1671-1741), qu'il ne faut pas confondre avec un autre Nicolas Tedeschi, surnommé Panormilanus.

NicolasMarie naquit à Catane en 1671 et embrassa tout d'abord la carriere des armes.

S'étant fait moine dans l'ordre de saint Benoît, il devint professeur de théologie au College Saint-Paul à Rome.

Dans son enseignement il suivit fidelement la doctrine de saint Anselme, comme on en peut juger par ses deux ouvrages : Scholœ divi Anselmi doctrina, Rome, 1705, in-4°, recueil d'un millier de theses ad mentem sancti Anselmi, et Doctrinœ synopsis, Rome, 1708, in-4°.

Nommé éveque de Lipari par Clément XI, en 1710, archevêque d'Apamée, consulteur du Saint-Office et secrétaire de la Congrégation des Rites, en 1722, Tedeschi renonça à ces dignités sous Clément XII et se retira au monastère de Subiaco.

Rappelé à Rome par Benoît XIV, il mourut le 29 septembre 1741.

J. Mercier.

TÉLESPHORE (SAINT), pape vers les années 125-136.

- Dans la liste dressée par Irénée, Cont hser., III, m, 3, P. G., t vu, col. 851, il figure comme le septieme évêque de Rome, après Xyste et avant Hygin.

Irénée ajouta à son nom cette breve mention : ôç xoci è[i.apTÙp7 ;aev : » qui, lui aussi rendit témoignage (c'est-à-dire fut martyrisé) glorieusement ».

Eusebe qui releve cette donnée de l'évêque de Lyon précise que la mort de Télesphore arriva la première année d'Antonin le Pieux (139).

Mais il n'est pas impossible que ce renseignement repose sur des calculs peu sûrs.

Il vaudrait mieux ne pas y insister.

II. Malice du faux témoignage. - Pour bien juger de la moralité du faux témoignage, il ne suffit pas de s'appuyer sur la Bible, mais il faut encore tenir compte des éléments que l'analyse nous a fait découvrir dans ce péché.

1° Les textes scripturaires, en effet, un excepté (Deut., xix, 18-21), caractérisent sa gravité d'une manière générale, comme étant un acte odieux à Dieu, Prov., vi, 19, surtout dommageable au prochain : « C'est une massue, une épée, une flèche aiguë que l'homme qui porte faux témoignage contre son prochain », Prov., xxv, 18, et « qui sera puni ». Prov., xix, 5 ; xxi, 28. Le Nouveau Testament se contente de rapporter le huitième précepte du décalogue, par exemple Matth., xix, 18 ; Luc, xviii, 20 ; Rom., xiii, 19. Seul un texte du Deutéronome attache de l'importance à la déposition judiciaire et condamne le faux témoin à la peine du talion : « Lorsqu'un témoin à charge se lève contre quelqu'un pour l'accuser d'un crime, les deux hommes en contestation se présenteront devant Jahvé en présence des prêtres et des juges, alors en fonction. Les juges s'informeront avec soin, et si le témoin se trouve être un faux témoin qui a fait contre son frère une déposition mensongère, vous lui infligerez ce qu'il avait dessein de faire subir à son frère, et ainsi tu feras disparaître le mal du milieu de toi. Les autres l'apprendront, craindront, et l'on ne commettra plus une aussi mauvaise action au milieu de toi. Tu seras sans pitié : vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied. » Deut., xix, 18-21. On remarquera aussi qu'aucun des textes, ni ceux qui mettent en garde contre ce crime, ni ceux qui relatent les faits de faux témoignage commis en justice contre Nabot, III Reg., xxi, 10, contre Suzanne, Dan., xiii, contre Jésus, Matth., xxvi, 59-61, et contre Étienne, Act., vi, 13, ne font la moindre allusion à un serment corroborant la déposition mensongère.

2° Reprenons donc les éléments découverts par l'analyse du concept traditionnel du faux témoignage, pour en marquer clairement la multiple malice. Nous n'avons qu'à suivre la doctrine de Saint Thomas. Falsum testimonium habet triplicem deformitatem : uno modo ex perjurio, quia testes non adnilluntur nisi jurati, et hoc semper est mortale ; alio modo ex violatione justitiae, et hoc modo est peccatum mortale in suo genere, sicut et quaelibet injustitia. Et ideo in praecepto decalogi sub hac forma interdicitur falsum testimonium, cum dicitur (Exod., xx, 16) : « Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium » : non enim contra aliquem factum qui nihil habet ab injuria facienda impedit, sed solum qui ei suam justitiam tollit. Tertio modo ex ipsa falsitate, secundum quod omne mendacium est peccatum ; sed non habet falsum testimonium quod semper sit peccatum mortale. II*-II« , q. i, a. 1. Il peut donc y avoir dans le faux témoignage trois malices spécifiques, mais de gravité différente : une malice contre la religion, une autre contre la justice, une troisième contre la vérité. Les Décrétales disent la même chose en ces termes : Falsidicus testis tribus personis est obnoxius : primum Deo cuius veritatem lunat ; secundo fudici rpiem menit ; postremo tnnuncenit quem falso testimonio laedit. L. V, tit. xx, De crimine falsi, c. 1. Étudions-en les malices selon saint Thomas, mais dans l'ordre inverse.

1. Dans son objet le faux témoignage est d'abord un mensonge, dont il revêt essentiellement la moralité, modifiée toutefois par les fins que poursuit le faux témoin : il veut tromper un juge, pour définitivement rendre service à quelqu'un ou nuire à un autre. Ce sont là deux circonstances dont la première peut aggraver le mensonge et la seconde le fera généralement entrer sur le terrain de la justice commutative. Le mensonge n'est pas de sa nature péché mortel, comme le fait remarquer saint Thomas : vouloir tromper quelqu'un ou l'induire en erreur peut n'être que véniel. Mais le mensonge devant le tribunal a comme fin première de tromper un personnage officiel, qui représente la société et, en raison du bien public, a droit à la vérité de la part des témoins ; en d'autres termes le faux témoin essaie de tromper l'autorité légitime. En conséquence, à cet égard le faux témoignage n'est pas seulement la violation de la vérité, mais du droit à la vérité. Cette circonstance est-elle toujours notablement aggravante en sorte que le mensonge puisse devenir un péché mortel ? Saint Thomas ne l'exclut pas, et en cas particulier il serait bien difficile de le définir. Que si l'autorité judiciaire est incompétente et n'a pas droit à la vérité, par exemple dans une cause ecclésiastique appelée par un tribunal civil, le mensonge d'un témoin n'en resterait pas moins mensonge ; le témoin aurait d'ailleurs à sa disposition d'autres moyens pour cacher la vérité non due, surtout le refus de déposer. Ce sont les fins spéciales du témoin qui affectent spécifiquement la moralité de son action mensongère. Or, comme nous l'avons vu, le mensonge sera rarement simple mensonge officieux sans répercussion injuste sur les intérêts légitimes du prochain ; souvent il sera pernicieux. Supposons-le purement officieux ; ne sera-t-il, de ce fait, que véniel, parce que le témoin aura seulement voulu sauver l'accusé qu'il sait coupable ? Nous ne le croyons pas ; car, en justice, l'acquittement d'un coupable, si favorable qu'il soit en apparence ou dans la réalité pour l'accusé, a de fâcheuses conséquences pour la société et pour le bien commun. C'est probablement ce que saint Thomas a voulu dire quand il parle de gravité mortelle possible pour le mensonge comme tel, abstraction faite de l'injustice et du faux serment. La société a intérêt à ce que les coupables soient découverts et punis et la justice légale, plus encore que la vérité, exige qu'on ne les sauve pas du déshonneur et du châtiment au moyen de mensonges. Un témoin ne saurait donc jamais s'excuser en disant : sans doute j'ai menti en procurant à mon ami un faux alibi, mais je n'avais que cette ressource pour le défendre et le sauver. Il en serait autrement si le témoin mentait pour sauver un innocent qui va être condamné par suite de faux témoignages portés contre lui. Saint Thomas (ibid., ad 2um) concede que le mensonge comme tel n'est que véniel, mais qu'il reste mortel en raison du faux serment.

2. Ordinairement, le faux témoignage est un mensonge pernicieux et devient par le fait même une injustice, directe ou indirecte selon les cas. L'injustice est directe si la déposition mensongère a eu pour fin et pour effet de faire condamner un innocent ou si elle a concouru à une sentence judiciaire qui a dépossédé un juste propriétaire. En ces cas l'injustice, et d'intention et surtout de fait, est à coup sûr mortellement grave en raison de la gravité du tort injuste voulu et causé au prochain. Même si l'injustice est indirecte, la gravité n'en est pas moins réelle, objectivement tout au moins. Elle est indirecte, non pas dans son objet, c'est-à-dire, en l'espèce, dans la sentence, mais dans les moyens employés pour obtenir celle-ci. Il peut arriver qu'un accusé, certainement coupable, ne soit condamné qu'à la suite du mensonge d'un faux témoin, ou qu'un plaideur, injuste possesseur, ne soit justement condamné à restituer au légitime propriétaire qu'en suite d'un faux témoignage. Le mensonge a été pernicieux et a causé un tort injuste, parce que le moyen était injuste ; c'est en effet le droit strict d'un accusé, même coupable, ou d'un possesseur, même injuste, de ne pas être condamné sur des preuves juridiques fausses.

3. En tant qu'appuyé sur un serment, le faux témoignage revêt la moralité circonstantielle, mais capitale, de faux serment. Saint Thomas la met en première place et conclut qu'elle est toujours mortelle. Mais, en nos temps modernes, il nous faut faire une distinction que le saint docteur n'avait pas l'occasion de considérer parce que, à son époque, le serment était toujours religieux, tandis que de nos jours il peut être purement laïc. Au cas où le serment est incontestablement religieux, comme dans les tribunaux ecclésiastiques et là où la loi prescrit ou du moins permet de confirmer les dépositions judiciaires par l'invocation du témoignage de Dieu, quelle qu'en soit la forme, le faux témoignage contient manifestement un parjure religieux : en plus de l'injustice, directe ou indirecte, le faux témoin commet un péché grave contre la religion, en faisant irrévérencieusement intervenir Dieu, la Vérité suprême, comme garant d'un mensonge et d'une injustice. Péché qui est mortel ex toto genere, selon la doctrine de saint Thomas suivie par tous les théologiens, et selon la condamnation par Innocent XI de la proposition suivante : Jocare Deum in testem mendacii levis non est tanta irreverentia, propter quam velit aut possit damnare hominem, Denz.-Bannw., n. 1174. - C'est bien pour cette raison que l'Église condamne sévèrement le faux témoignage à travers le faux serment. Les laïcs doivent être punis de l'interdit personnel qui leur défend l'assistance aux divins offices, la réception des sacrements et sacramentaux, et même peut les priver de la sépulture ecclésiastique (can. 2275) ; les clercs doivent être frappés de la suspension ab officio et a beneficio. Can. 1755, § 3 et 1743, § 3. Mais il est certain que ces peines n'atteignent que les faux serments commis devant les tribunaux ecclésiastiques. Et il est digne de remarque que le Code qui punit le parjure non judiciaire, can. 2323, a oublié les faux témoins devant les tribunaux civils, si ce n'est en les regardant comme suspects et incapables de prêter serment devant les tribunaux ecclésiastiques, can. 1757, § 2, n. 1 ; apparemment il a jugé que les peines portées par les lois civiles étaient suffisantes. Mais le serment peut n'être que laïc, tant de la part de la loi qui n'admet pas le serment religieux, que de la part du témoin dont l'intention est de jurer selon la loi, et surtout de la part de celui qui formellement exclut le serment devant Dieu. En ce cas, le faux témoignage n'entre pas sur le terrain religieux ; quant à sa moralité, en plus de l'injustice, il reste dans les limites du mensonge. Il est la violation d'une promesse solennelle de dire la vérité ; violation, grave par nature, contre la vérité et la justice légale et qui est sévèrement et justement condamnée. Voici brièvement les peines portées par le Code pénal français : Quiconque sera coupable de faux témoignage en matière criminelle, sera puni de la peine de réclusion, art. 361 ; quiconque en sera coupable en matière correctionnelle, sera puni d'un emprisonnement de deux ans au moins et de cinq ans au plus, et d'une amende de 50 francs à 2 000 francs, art. 362. Le coupable de faux témoignage, en matière civile sera puni d'un emprisonnement de 2 à 5 ans et d'une amende de 50 à 2 000 francs, art. 363.

III. Questions secondaires. - Deux questions subsidiaires se posent au sujet du faux témoignage : le faux témoignage peut-il être non coupable par bonne foi ? Le faux témoin est-il tenu à restitution ?

1° La question de bonne foi. - Saint Thomas louche à la première question quand, se demandant si le faux témoignage est toujours mortel, il allègue et réfute l'objection tirée de l'ignorance du fait. Loc cit. a. 4, ad 1 »1« . Non, le témoin qui par faiblesse de mémoire affirme comme vrai ce qui est faux, tandis qu'avec un peu plus de soin il aurait pu dire la vérité telle qu'elle était, n'est pas gravement coupable par son faux témoignage ; la bonne foi le sauve du péché mortel.

La question est plus grave quand il s'agit, non d'une ignorance de fait et de la bonne foi par examen incomplet ou réflexion insuffisante, mais de la bonne foi sur le droit qu'on croit avoir de rendre un service amical par un faux témoignage parfaitement conscient et voulu. On se juge autorisé à sauver par un mensonge appuyé d'un serment un prévenu qu'on sait coupable ou un possesseur qu'on sait de mauvaise foi. Cette bonne foi est-elle possible ? Malheureusement oui ; mais exempte-t-elle le faux témoin de toute culpabilité, il est difficile de le dire. Le subjectif peut-il aller aussi loin ? On trouvera des moralistes qui admettront cette possibilité, en se tenant strictement sur le terrain de la morale ou plutôt de la casuistique d'un cas particulier ; c'est l'opinion de Ballerini dans l'édition du Compendium theologise mor de Gury, Prati, 1901, n. 977, note 3. Mais c'est en pareille matière qu'il ne faut pas craindre de parler des abus et des suites désastreuses, et donc de la nature malfaisante, d'une prétendue bonne foi. Sans doute il sera possible d'excuser tel ou tel fait de faux témoignage, mais il reste pour le théologien, pour le prédicateur et le confesseur le grave devoir de combattre cette perversion morale, d'éclairer et de réformer les consciences au sujet du faux témoignage.

2° Le faux témoin est-il tenu à restitution ? - C'est une question qui relève des principes théologiques concernant le devoir de restitution des coopérateurs injustes. En effet, le faux témoin tend à influencer le juge et à lui faire porter une sentence injuste ; il peut donc être considéré comme mauvais conseilleur. Il va sans dire que la question de la restitution ne se pose pas si le faux témoignage n'a pas eu d'effet, mais seulement si la sentence en fait a été injuste entraînant un tort grave pour l'un ou l'autre des plaideurs. Ayant été cause injuste, efficace et coupable du dommage, le faux témoin, selon le principe général sur la coopération, est obligé de le réparer.

Mais dans quelle mesure et comment ? Le problème devient ordinairement très compliqué. Le cas le plus simple est celui d'un unique faux témoin dont la déposition à elle seule exercera une influence déterminante sur l'esprit du juge. À supposer que le témoin en ait conscience, son devoir est clair : il a été cause de tout le dommage, il est obligé de le réparer totalement. Le devra-t-il par la révocation de son faux témoignage, les auteurs généralement ne le demandent pas, car il s'exposerait à des peines très graves. Et pourtant ce serait la vraie solution, si la réparation d'une autre manière n'était pas faisable. Mais les difficultés augmentent quand plusieurs faux témoins sont intervenus et c'est le problème si ardu de la restitution solidaire. Voir l'article Restitution, t. XIII, col. 248-2489.

S. Thomas, Sum theol., II*-II », q. lxx, a. 4 ; Tanquerey, Synopsis theol moral., t. III, 1936, n. 368-370. Les autres auteurs ne traitent pas du problème spécial, mais ne font que le mentionner à propos du taux serment.

P. Chrétien.

TÉMOINS (DEVOIRS DES). - De même qu'à l'article Témoignage (Faux), le terme de témoin ne sera entendu ici que du témoin judiciaire ; ainsi est témoin toute personne capable de confirmer ou d'infirmer un fait ou une parole intéressant une cause portée devant un tribunal et qui est citée par l'autorité judiciaire. - Nous n'avons à nous occuper que des devoirs qui s'imposent à la conscience des témoins selon les principes de la théologie catholique. Ces devoirs sont au nombre de trois : le devoir de comparaître après citation légitime, le devoir de prêter serment et de répondre selon la vérité à l'interrogatoire du juge, enfin, en cas de faux témoignage, le devoir de réparer.

I. Devoir de comparaître. - Le témoin, légitimement cité, a comme premier devoir de conscience, celui de comparaître ; par contre, tant qu'il n'a pas été touché par une citation judiciaire, le témoin matériel d'un fait n'a, en principe, aucune obligation d'offrir spontanément son témoignage.

1° Quelle que soit la cause, ecclésiastique ou profane, civile ou pénale, correctionnelle ou criminelle, toute personne légitimement citée par le juge doit répondre à la citation en se présentant au jour fixé ; c'est là tout au moins un devoir d'obéissance et de justice légale. En effet, le juge qui a envoyé la citation est le représentant de la société dans l'exercice du droit de veiller au bien commun quand il s'agit de délits, ou encore, sur leur demande et leur plainte, au bien des particuliers dans les affaires civiles. Or, pour protéger efficacement la collectivité et la sécurité ainsi que le bon droit des citoyens, il sera souvent nécessaire de recourir au témoignage de personnes autres que les parties, pour découvrir les coupables ou pour éclairer le point de droit en contestation. Il y a donc dans le refus d'accepter une citation judiciaire et d'y donner suite, une désobéissance à l'autorité légitime ou une violation de la justice légale qui, comme on le sait, commande en certains cas particuliers de venir au secours du bien commun et de contribuer à l'assurer. Et puisque, d'après la connaissance que le juge possède de la cause, d'après les circonstances du fait et les premiers résultats de l'instruction et surtout d'après les indications du demandeur ou du défendeur, telle personne a les moyens de mettre en lumière un fait, comme celui du paiement d'une dette, ou bien a été témoin d'un crime, ou au contraire, à l'heure présumée du crime, a été vue en un autre endroit en compagnie de l'inculpé, il y a évidemment grand intérêt pour la cause que celle personne soit judiciairement entendue ; le juge d'instruction ayant dans son pouvoir discrétionnaire décidé que le témoignage avait de l'importance, elle doit se rendre à l'invitation. Au moment des débats, ne devront se présenter que les témoins qui auront été retenus par le juge en raison de l'intérêt de leurs premières déclarations. Même, les débats étant déjà engagés, à la requête de l'accusé par l'intervention de son avocat ou même sans cette intervention, le président du tribunal et le procureur ont la faculté de citer d'autres témoins.

Le devoir de conscience, auquel nul ne peut se soustraire, est donc manifeste : devoir d'obéissance qui, dans bien des cas se doublera d'une grave obligation de charité, ainsi qu'il sera précisé plus bas.

D'ailleurs, des peines qu'il serait imprudent de mépriser, sont portées contre les défaillants : les art. 101 et 102 du Code de procédure criminelle et l'art. 236 du Code pénal condamnent les non-comparants à des amendes et même à un emprisonnement de six jours à deux mois ; rien donc que l'intérêt sera une raison suffisante pour que le témoin cité ne se dérobe pas à son devoir, sous prétexte que l'obéissance au juge lui attirerait des ennuis du côté de la partie adverse.

Pourtant ce devoir comporte des excuses ; il peut arriver qu'une citation soit illégitime en raison de l'incompétence du juge ou de l'incapacité de la personne citée comme témoin, ou bien encore parce qu'un conflit de devoirs libère de la comparution, par exemple un médecin, un confesseur lié par le secret professionnel. En pareil cas on peut évidemment faire savoir au juge qu'on n'a rien à dire devant le tribunal. Mais un juge acceptera difficilement son incompétence en matière de for ecclésiastique, et il persistera probablement à faire comparaître un prêtre alléguant l'excuse de son ministère. Si le juge maintient sa décision, le témoin cité n'aura guère moyen d'échapper à cette nécessité ; seul, le prêtre lié par le secret professionnel, sacramentel ou autre, aurait à choisir entre le refus de comparaître puni d'amende et la comparution durant laquelle il déclarera n'avoir rien à dire et ne rien savoir dans la cause.

2° En principe, la comparution spontanée, sans citation préalable, n'est pas obligatoire ; ainsi la personne dont la présence sur le lieu du crime est ignorée du juge ou dont les déclarations seraient d'une grande importance n'a pas à se faire connaître ni durant l'instruction ni pendant les débats. Pourtant accidentellement l'obligation peut en surgir pour raison de charité ou de justice légale.

1. Le fait d'avoir connaissance d'un point concernant une cause civile ou criminelle n'est pas en soi fondement d'une obligation d'en témoigner devant le tribunal ; la prévision même de l'abstention aura des conséquences dommageables pour une des parties n'est pas encore une raison suffisante pour que la vertu de justice commutative commande d'intervenir. Il n'y a d'exception que pour les fonctionnaires de la police qui ont la charge de dénoncer les délits et qui par conséquent manquent à la justice en cachant un attentat dont ils ont connaissance. Les autres, même le témoin capital qui était présent sur le lieu et au moment du crime, qui a vu et reconnu le meurtrier, peuvent garder le silence, rester dans l'obscurité, ne pas répondre à l'appel lancé par voie de journaux ou d'affiches, ne pas céder à l'appât de la récompense promise ou même à l'intimation de la loi menaçant de sanctions ceux qui négligeraient de dénoncer les coupables. Jamais, de la part des particuliers, il n'y aura injustice stricte à ne pas se présenter spontanément à la police ou au juge d'instruction, même si, en raison du silence de tel témoin, un innocent devait être condamné ou si un coupable devait échapper à la justice. Ces dommages qui frappent injustement des innocents ou trop sévèrement des coupables ou atteignent la société, ne peuvent être qualifiés d'injustices. Le principe théologique à cet égard est très net. Le témoin qui ne se présente pas ou ne dénonce pas, sans doute prend place parmi les coopérateurs comme non manifestes ; mais il est clair que sa coopération au dommage, supposons même qu'elle soit effective et même simplement occasionnelle, n'est ni strictement ni formellement injuste. L'omission de la dénonciation n'est pas une injustice stricte car le droit de celui qui a subi des dommages, s'il a été violé, n'a pas été violé par le témoin ni par les moyens employés, c'est-à-dire par son silence ; en plus ce silence n'est pas coupable en soi-même s'il est volontaire. Il ne le deviendrait que par l'intention malveillante et haineuse du témoin qui, par exemple, pour faire du tort à son prochain, lui refuserait le service de son témoignage. Même dans les cas pour la damnification soumise au devoir de la réparation, fait défaut, et nous n'arrivons pas à la formule tripartite nécessaire : damnificatio stricte, efficaciter et formaliter iusta.

La charité parfois fera un devoir à tel témoin de se présenter, s'il se rend compte que sa déposition est de nature à rendre grand service à l'intéressé, à défaut d'autres témoignages. Certes, c'est tout d'abord à chaque partie en cause qu'il revient de chercher des moyens de défense, pour revendiquer son bien et en garder la possession, ou bien pour se libérer d'une accusation et s'épargner un châtiment plus grave. Mais, si un témoin apprend que l'inculpé est sans défense, surtout s'il est sollicité par un innocent d'apporter un témoignage favorable qui sera déterminant, la charité intervient ; car tout homme qui, sans inconvénient relativement grave, peut secourir son prochain dans la détresse ou dans le danger de perdre des biens considérables, a le devoir d'exercer l'aumône envers celui qui n'est pas aidé ou insuffisamment aidé par les autres. Le simple ennui d'aller au tribunal ne peut être une excuse valable ; et il faudrait pour exempter de ce devoir de charité un inconvénient grave et certain, comme celui d'être exposé à la haine et à la vengeance de la partie adverse, à plus forte raison au danger de perdre la vie.

En d'autres circonstances, surtout en matière criminelle, c'est la justice légale, cette forme de charité envers la collectivité, qui pourra imposer à un témoin le devoir de dénoncer un fait criminel ou de se présenter spontanément au juge d'instruction ; mais ces circonstances ne se produiront que quand il s'agira de délits très graves pour la société. Le fait qu'un criminel échappera à la punition, bien que regrettable, ne suffit pas par lui seul pour engager la responsabilité d'un témoin qui garde le silence ou d'un complice qui se retire d'un complot. Toutefois, si le silence d'un témoin capital unique devait entraîner la ruine de la société, le renversement d'un régime établi ou un désastre public, le devoir s'imposerait gravement à la conscience. Quelques théologiens, après Lessius, De justitia, 1. II, c. ix, comme Lehmkuhl, t. i, n. 602 et Ballerini, t. iv, n. 94, vont jusqu'à enseigner que cette obligation doit être remplie sub incommodo gravi usque ad periculum vitae. D'ordinaire la dénonciation, même anonyme, suffira puisqu'elle guidera l'instruction dans des recherches qui finiront par être efficaces. Parfois cependant la comparution personnelle de celui qui a découvert le complot ou surpris les conspirateurs sera seule capable d'arrêter le crime menaçant la société ; en effet, une simple dénonciation ne fournit pas encore les preuves, et un temps précieux s'écoulera non sans grand préjudice pour le bien commun. Il vaut donc mieux, il y a même obligation de justice légale pour le témoin de se présenter personnellement aux autorités de justice. Ainsi doit-on se mettre en garde contre l'indifférence pour le malheur des autres ou pour les intérêts de la société, qui trouve sa source dans l'égoïsme tranquille et dans le défaut de solidarité, si fréquents de nos jours ; d'ailleurs il n'y a pas à s'exagérer les ennuis de la déposition et surtout de la dénonciation pour laquelle on obtiendra aisément une promesse de discrétion.

En cette manière, les ecclésiastiques ont une place à part quant à leur devoir de conscience, qui est réglé par le Code de droit canonique. Il importe de citer les dernières lignes de l'art. 139, § 3 : « Dans les causes criminelles des laïcs ayant comme objet une peine personnelle grave, les ecclésiastiques ne doivent avoir aucune part, pas même par leur témoignage, à moins qu'ils n'y soient contraints par la citation ou la nécessité de subir une peine grave. » Un ecclésiastique doit donc tout au moins s'abstenir de dénoncer un criminel quand il s'agit d'un délit entraînant la mort ou une peine de prison ; c'est là un rôle étranger à l'esprit de l'état ecclésiastique qui est un esprit de charité et d'indulgence.

II. Devoir de prêter serment et de répondre au juge selon la vérité. - C'est la seconde obligation du témoin légitimement cité. 1° Généralement, au moins en matière criminelle, même durant l'instruction, le juge pourra déférer le serment au témoin dont les déclarations paraissent importantes ; et devant le tribunal lui-même le serment est de règle pour tous les témoins, excepté ceux que la loi interdit d'entendre sous la foi du serment, comme les enfants au-dessous de quinze ans. Code d'instr. crim., art. 79. A cette prestation du serment le témoin ne peut échapper s'il en est requis ; la société en effet a le droit, pour assurer la vérité des témoignages, d'imposer ce moyen extraordinaire basé sur le respect de Dieu et la crainte de ses châtiments. Un catholique pourrait-il refuser le serment pour la raison que dans la salle d'audience ne se trouvent ni évangile ni crucifix ? Certainement non ; car un serment peut être parfaitement religieux sans formalités extérieures.

Il va sans dire que cette obligation d'obéissance a pour objet un serment sincère, c'est-à-dire un serment religieux si la loi et le juge le réclament ; il en serait autrement si la loi n'a voulu que d'un serment laïc excluant toute intention religieuse. 2° Le témoin promet de dire la vérité, rien que la vérité, toute la vérité en réponse aux questions du juge ; c'est là une obligation de véracité, ordinairement de religion et souvent de stricte justice. Le principe paraît être sans obscurité ; pourtant il n'est pas sans difficulté et l'application en est d'un maniement délicat.

1. La vérité, rien que la vérité : le sens de cette promesse est clair et toute conscience honnête en comprendra la portée et y sera aisément fidèle. Le principal devoir du témoin répondant au juge est de ne pas le tromper par des mensonges, des faussetés, des inventions, des habiletés, quel que soit le nom dont il désirera couvrir la contre-vérité qu'il débite devant le tribunal. Même pour sauver un innocent injustement accusé ou pour aider au bon droit d'un ami en un procès civil, il ne peut être permis de mentir, en disant par exemple : « je ne sais pas, je ne me rappelle pas avoir entendu telle chose », ou bien en affirmant un fait imaginé, comme celui d'avoir été présent lors du paiement d'une dette. Ce sont là des moyens injustes, et ici comme en toute chose vaut le principe : la fin ne justifie pas les moyens.

2. Mais c'est dans l'explication de la formule : toute la vérité que peuvent se présenter des difficultés, non seulement pratiques, mais même théoriques. Quel sens donner à cette promesse ? Tout d'abord il est manifeste que sa signification n'est pas absolue et qu'il n'y a pas, pour tout témoin et dans tous les cas, une obligation de conscience de dire toute la vérité, telle qu'il la connaît et quelles que puissent être les conséquences des déclarations qu'il sera amené à faire pour obéir scrupuleusement à cette injonction. Aucune autorité humaine ne possède pareil droit sur ce trésor qu'est la vérité ou plutôt sur la connaissance que nous avons pu en acquérir. Cela d'autant plus que, dans l'occurrence, il s'agit d'une vérité qui peut nuire et par conséquent d'un acte à double effet, où il y a lieu d'établir une équitable proportion entre les bons effets réclamés par la société ou des personnes et les maux redoutables pour le témoin ou d'autres personnes. D'ailleurs, le juge demandant toute la vérité n'entend pas par là toute la vérité d'une façon absolue, mais toute la vérité judiciaire, donc la vérité envisagée sous un angle déterminé. Son intention est d'éclairer cet angle et par suite son interrogatoire revêt un sens particulier et a une portée toute spéciale. En conséquence l'obligation du témoin est limitée elle-même par le sens de l'interrogatoire ; et il doit en être de même du serment, car le serment, ici chose accessoire, suit nécessairement le principal, ici le témoignage. Bref, il peut être légitime en des circonstances particulières de donner un sens restreint à cette formule : toute la vérité ; oui, toute la vérité, mais telle que la cause le demande et que le juge l'entend et doit l'entendre. Il ne sera pas toujours facile, même pour des personnes honnêtes et instruites en autres matières, de se rendre compte du sens précis et de la portée des questions prévues, partant de l'excuse qu'on peut avoir de ne pas dire toute la vérité. « Il sera donc très louable, écrit le P. Salsmans (Droit et morale, n. 402), peut-être même obligatoire, de consulter un homme de loi consciencieux et un prêtre instruit, de peur de manquer au serment. » - Établissons quelques règles qui marqueront les limites de la formule d'apparence si rigoureuse : toute la vérité.

Et d'abord, le témoin n'est tenu que de répondre aux questions posées en fait par le juge. Ce qui évidemment veut dire qu'il n'a pas le devoir de répondre aux questions captieuses de l'avocat adverse, à moins qu'elles ne lui soient transmises par le juge. Mais cela signifie surtout qu'il n'y a pour lui aucune obligation de prévenir les questions, de les faciliter, de les solliciter, de les dépasser, quand il se rend compte que l'omission ou l'oubli ou la maladresse du juge va singulièrement favoriser telle partie, en laissant échapper un point important de la cause. Certes, le témoin a le droit de le faire dans l'intérêt de la société ou d'un particulier, mais il peut aussi ne pas le faire pour ne pas nuire au défendeur ou à l'accusé.

Ensuite, le sens de l'interrogatoire est de faire déclarer au témoin ce qu'il sait par science directe et certaine, comme témoin oculaire ou auriculaire. Tant qu'il n'est pas expressément interrogé sur ce qu'il sait par d'autres ou la rumeur publique, il lui est loisible de répondre qu'il ne sait plus rien sur l'affaire. Mais alors qu'il réponde avec prudence et discrétion au sujet de cette connaissance indirecte ou intermédiaire ; prudence qui lui permettra de ne faire aucun état des choses qu'il aurait apprises de personnes peu sûres. Le même principe guidera le témoin dans le cas où il serait interrogé sur sa conviction : « le croyez-vous coupable ? » ; sans mentir il peut se dérober et rendre ainsi service à un ami, même coupable, que le tribunal ne peut juger légitimement que d'après des faits prouvés.

Enfin le témoin peut se trouver en face d'un conflit de devoirs d'où il sortira légitimement en donnant la prédominance au devoir de la discrétion ; à la question du juge il répondra : « Je n'ai rien à répondre, je ne sais pas » ou recourra, selon son habileté, à d'autres locutions conventionnelles pouvant couvrir la vérité qu'un devoir supérieur lui commande de garder secrète. Donnons quelques exemples. Parfois c'est un juge incompétent qui a fait comparaître un témoin, par exemple en opposition avec les règles du for ecclésiastique ; le témoin qui a dû se rendre à la citation a certainement le droit de ne pas charger l'accusé et de ne pas dire toute la vérité telle qu'il la connaît. Il en serait de même, ou mieux il serait plus facile de refuser réponse, si le juge posait des questions que la loi lui interdit de poser ; d'ailleurs, en pareil cas, l'avocat interviendrait immédiatement. De son côté, la charité prime sur l'obligation de dire toute la vérité, quand le témoin s'aperçoit que sa déclaration va nuire à un accusé certainement innocent ou à un défendeur qui indubitablement a le bon droit pour lui ; il s'abstiendra donc de donner tel détail imprudent et il se contentera d'une réponse évasive ou même, s'il ne peut faire autrement, d'une nette dénégation. La solution est la même, si la justice lui défend d'apporter au tribunal des connaissances qu'il n'a pu acquérir qu'au moyen d'indiscrétions injustes en interceptant par exemple la correspondance de celui à qui la déclaration va faire un tort considérable ; il est en effet défendu d'employer des moyens injustes même sous prétexte de faire acte d'obéissance. La charité pour soi-même sera aussi une excuse légitime au silence et à une formelle dénégation à la question du juge, quand une réponse tout à fait exacte devrait entraîner pour le témoin lui-même de graves inconvénients, comme par exemple son arrestation immédiate ou son déshonneur. Enfin et surtout c'est le respect du secret commis qui empêche obligatoirement un témoin de dire toute la vérité. À toute question touchant ce secret, particulièrement le secret professionnel dont on n'est pas délié, et évidemment le sceau sacramentel, le témoin doit avoir une réponse toute prête : « je ne sais pas » ; il serait même imprudent, spécialement pour un confesseur, de laisser deviner que c'est à cause du secret qu'il lui est interdit de répondre. La loi d'ailleurs admet cette excuse, et généralement, dès l'instruction, le témoin cité la fera agréer par le juge. Voire l'art. Secret.

III. RÉPARATION DES DOMMAGES CAUSÉS. Le troisième devoir du témoin, éventuel celui-ci, est de réparer les dommages en cas de faux témoignage. Nous venons de préciser qu'il ne peut y avoir faux témoignage quand, après serment de dire toute la vérité, un témoin a répondu négativement à des questions auxquelles une loi supérieure lui défendait de répondre. Le faux témoignage a à sa base un mensonge proprement dit, et non un silence ou une réponse évasive. Or, ce mensonge positif, proféré de mauvaise foi malgré la promesse faite sous serment, a pu causer de graves dommages à une des parties en cause ; et comme ces dommages matériels ou personnels dans l'honneur ou la liberté sont strictement injustes, celui qui en est responsable par sa déposition a le devoir de les réparer. Il en a même le devoir quand, de bonne foi, il a fait une déposition contraire à la vérité ; mais en ce cas non obligé cum tanto incommodo.

Cette réparation, il peut sans doute chercher à la rendre le moins dommageable possible pour sa bourse et sa réputation. Toutefois, s'il ne trouve pas les moyens d'échapper aux conséquences de sa faiblesse coupable ou de sa méchanceté, il devra les subir, même en rétractant sa déposition et en s'exposant ainsi à une poursuite pour parjure. Les théologiens vont jusqu'à enseigner que le faux témoin, en tant que calomniateur, est tenu à réparation, dût-il pour ce fait encourir un dommage égal ou même supérieur à celui qu'il a causé à la victime. Salsmans, Droit et morale, n. 403.

S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. i, xx, a. 1 ; S. Alphonse, Theol. mor., I, III, n. 154 ; D'Auni lia le, Summ. theol. mor., t. n, n. 587 ; A. Ballerini-Palmieri, Opus theol. mor., I, iv, n. 80 ; Berardi, Profit confessorum, t. i, n. 1130 ;

Bruges, 1934, n. 401-403.

TEMPÉRANCE. - La tempérance est la quatrième des vertus cardinales. Les délectations qu'elle est appelée à modérer sont si vives et s'offrent à nous si fréquemment, que l'absence de cette vertu se ferait sentir par d'innombrables désordres et par la ruine de la vie.

La prudence est la première des vertus cardinales, parce qu'elle a pour objet le bien de toutes les vertus. La justice vient ensuite, parce qu'elle règle nos devoirs envers autrui, y compris le culte dû à Dieu. La force vient en troisième lieu, parce que, dans l'exercice de toutes les autres vertus, elle modère notre aversion pour les maux sensibles. La tempérance ne vient qu'en quatrième lieu, parce qu'elle ne vise que notre bien individuel par la modération des plaisirs sensibles qui s'opposeraient à ce bien. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. cxli, a. 7 et 8.

Cet ordre n'enlève rien à la tempérance de ses effets salutaires sur l'âme et sur le corps. À la tempérance, en effet, on attribue la tranquillité de l'âme (quoique cette tranquillité soit l'apanage de toutes les vertus), parce que la tempérance réprime les passions les plus fougueuses et les plus propices aux dissensions. De plus, elle communique à l'âme une certaine beauté qui rejaillit sur le corps : en mettant une juste harmonie entre l'âme et le corps, cette vertu embellit l'homme tout entier. La laideur du corps provient souvent des penchants de sa nature animale qui flétrissent le corps autant que l'âme : en communiquant à l'âme une sorte de beauté angélique, la tempérance influe indirectement sur la beauté du corps. Ibid., a. 2, ad 2um ; ad 3um.

On exposera donc : I. La vertu de tempérance considérée en soi. II. Les vertus connexes à la tempérance et les péchés opposés à ces vertus.

1. La tempérance considérée en soi. - 1° La tempérance est une vertu spéciale. - 1. Vertu. - Il est de la nature de la vertu d'incliner la volonté vers le bien. Cf. Ia-II, q. lv, a. 3. Le bien, au point de vue naturel, c'est ce qui est conforme à la droite raison. La tempérance, qui comporte une modération (temperies) des plaisirs sensibles conformément aux exigences de la droite raison, est donc une réelle vertu. IIa-II, q. cxli, a. 1.

2. Vertu spéciale. - Sans doute, toute vertu, quelle qu'elle soit, concourt à tempérer la violence des passions et à mettre dans l'âme humaine cette modération qui s'attache toujours à son exercice. Toutefois, la tempérance est une vertu spéciale, car elle a un objet distinct et comporte une modération d'un genre particulier : il s'agit de réprimer les mouvements excessifs de l'appétit sensible, conformément à la raison, et de l'éloigner des plaisirs qui le sollicitent le plus violemment. Ibid., a. 2.

2° Objet matériel de la tempérance. - 1. Objet principal. - L'objet matériel de la tempérance est principalement constitué par les plaisirs qu'on rapporte au toucher parce que le toucher y a la part prépondérante, plaisirs de la nourriture et de la boisson, utiles à la conservation de l'individu, plaisirs charnels, utiles à la conservation et à la propagation de l'espèce. De même que la force règle et modère le mouvement de répulsion que nous éprouvons à l'égard des maux sensibles dans l'accomplissement du devoir, ainsi la tempérance règle et modère le mouvement d'attraction vers les plaisirs des sens capables de nous détourner du devoir. Par quoi la tempérance nous éloigne des délectations les plus vives et les plus opposées à la raison : or, il n'en est pas auxquelles la nature nous sollicite plus vivement et qui causent à la raison plus de trouble que les plaisirs de la nutrition et de la génération. Ibid., a. 3, 4. On pourra s'étonner que saint Thomas, au sujet des plaisirs de la nourriture, parle principalement du sens du toucher et non du sens du goût. Il s'en explique lui-même à propos de l'objet secondaire de la tempérance.

2. Objet secondaire. - L'objet secondaire de la tempérance est constitué, non par ce qui est essentiellement requis aux opérations de la nutrition et de la génération, mais à ce qui est utile à ces opérations. C'est ici qu'intervient le sens du goût dans les délectations attachées à la nourriture : au goût, en effet, les aliments apparaissent plus ou moins attrayants, selon leur odeur ou leur saveur. Pareillement, dans l'ordre des délectations sensibles attachées à la génération, l'union des sexes relève du sens du toucher ; mais la beauté de la femme, sa parure, ses attraits physiques relèvent d'autres sens et forment un objet secondaire de la tempérance. Ibid., a. 5. Par là, l'homme tempérant s'abstiendra non seulement des plaisirs immodérés qui peuvent troubler sa raison et le détourner du devoir, mais encore de tout ce qui ne sert qu'à flatter les sens et n'est que de pur agrément : il modérera la vue, l'ouïe, l'odorat et surtout le goût qui est, de tous les sens, celui qui se rapproche le plus de l'objet principal de la tempérance, le toucher.

1. Fin prochaine et règle propre de la tempérance. - Cette règle commandée par la fin prochaine des délectations sensibles, ce sont, avons-nous dit, les nécessités de la vie présente. Et, parce que la fin des plaisirs de la chair n'est pas la même que celle des plaisirs de la table, la règle pour les uns et pour les autres est différente a). En ce qui concerne les plaisirs attachés à l'acte générateur, la règle est qu'il faut s'en abstenir absolument en dehors du mariage, parce que l'institution du mariage seule peut donner à la société le moyen de conserver et de propager l'espèce humaine conformément aux exigences de la nature raisonnable de l'homme. L'oir ici Mariage, t. ix, col. 2046. L'usage des plaisirs du mariage exige donc qu'aucun obstacle ne soit apporté à la fin principale, la procréation des enfants, ni même à la fin secondaire, leur éducation. Doit-on toujours avoir en vue cette fin dans l'usage du mariage ? Explicitement, non certes ; toutefois, on ne perdra pas de vue la condamnation par Innocent XI de la proposition 9 des erreurs laxistes : Opus conjugii ob solam voluptatem exercitum omni penitus caret culpa ac defectu veniali. Denz.-Bannw., n. 1159 b). En ce qui concerne les plaisirs de la table, la règle de la tempérance ne peut être que la bonne santé du corps et la disposition de l'esprit nécessaire pour l'accomplissement des devoirs quotidiens. Ni plus ni moins qu'il ne faut pour atteindre ce but. Ce qui ne veut pas dire, de toute évidence, qu'en raison de circonstances spéciales, il ne soit pas permis de faire des repas plus copieux ou mieux préparés : le nécessaire doit être entendu ici selon les règles non seulement de la nécessité absolue, mais encore de la convenance. Mais on se souviendra aussi de la proposition 8 condamnée par Innocent XI : Comedere et bibere usque ad satietatem ob solam voluptatem non est peccatum, modo non obsit valetudini ; quia licite potest appetitus naturalis suis actibus frui. Denz.-Bannw., n. 1158. Le plaisir du boire et du manger ne saurait être une fin ; ce n'est qu'un moyen : « Il faut manger pour vivre et non vivre pour manger. »

2. Fin dernière et règles supérieures de la tempérance. - Dans l'économie présente de la fin surnaturelle à laquelle l'homme est appelé, la fin prochaine et la règle propre de la tempérance doivent être subordonnées à des règles supérieures, propres à la fin surnaturelle de l'homme. Dans l'usage des plaisirs sensibles, il faudra aussi faire attention à ne nuire en rien au bien spirituel et surnaturel de l'âme, et même on devra s'abstenir de ces plaisirs dans la mesure où, selon le tempérament, la situation, la vocation de chacun, ce sera nécessaire ou même simplement utile pour parvenir à la fin surnaturelle. De là, l'utilité et la nécessité des mortifications, des œuvres satisfactoires pour les péchés, du célibat ecclésiastique, du vœu de chasteté, etc.

5° Le juste milieu de la tempérance. - Le propre des vertus morales est de tenir un juste milieu entre deux excès opposés. Saint Thomas traite des excès opposés à la tempérance dans la question cxlii. Il part du même principe qui lui a servi à établir la nature et l'objet de la tempérance.

La nature a attaché une délectation sensible à tout ce qui est nécessaire à la conservation de l'individu et de l'espèce. Sans cette délectation qui fait contre-poids à des inconvénients innés, l'homme s'éteindrait bientôt. L'un s'abstiendrait de nourriture ou n'en prendrait qu'une insuffisante, pour s'épargner la peine de la chercher ou de la préparer. L'autre ne voudrait pas d'enfants pour éviter les inconvénients inhérents à leur éducation. L'absence de la délectation lin-, c'est l'insensibilité : quand cette insensibilité est le résultat d'une volonté égoïste, elle est non seulement un défaut, mais une faute. Toutefois, saint Thomas fait ici remarquer qu'en raison des fonctions qu'on remplit, s'abstenir de certains plaisirs sensibles peut être louable : les soldats, les athlètes, les intellectuels se privent de l'usage du mariage pour mieux remplir les devoirs de leur état ; les malades se mettent à la diète pour recouvrer la santé du corps, les pénitents à l'abstinence, pour recouvrer la santé de l'âme. L'autre excès, c'est l'intempérance sous toutes les formes qui recouvrent les péchés contraires aux vertus connexes à la tempérance. Ibid., a. 1.

Saint Thomas compare l'intempérance à un défaut d'enfant. Sans considérer l'ordre de la raison qu'il est encore incapable de percevoir, l'enfant désire ce qui flatte son appétit, fût-ce quelque chose de honteux et de laid aux yeux de l'esprit. Si l'on obéit à l'enfant, on le fortifierait dans ses instincts pervers. Cf. Eccl., xxx, 8. Plus on accorde à la concupiscence, plus elle demande ; la passion satisfaite, dit saint Augustin, devient une habitude et l'habitude, une nécessité. Confessions, 1. VIII, c v, 12, P. L., t xxxiii, col. 754. On corrige l'enfant par la verge ; on doit se servir de la discipline pour réprimer la concupiscence superflue ou intempérance, qu. cxlii, a. 2. Comparée à la timidité et à l'insensibilité, l'intempérance est plus grave tant au point de vue de sa matière que de la responsabilité de l'homme qui s'y livre volontairement, a. 3 ; on peut même dire que l'intempérance est le plus déshonorant et le plus honteux des vices : plongeant l'homme dans les voluptés qui lui sont communes avec les animaux, elle le prive du bon usage de la raison et littéralement l'abrutit ; cf. Ps., xlii, 21. Ibid., a. 4.

IL Les vertus connexes à la tempérance et péchés opposés à ces vertus. - 1° Parties de la tempérance (q cxliii, art unique). - Se référant à la doctrine exposée aux q xlviii et cxxviii, saint Thomas distingue dans une vertu cardinale les parties intégrantes, subjectives, potentielles.

1. Parties intégrantes de la tempérance. - Comme l'indique le mot, la partie intégrante concourt à l'exercice de la vertu à titre de complément nécessaire. La pudeur est une disposition à la tempérance, l'honnêteté en est une condition. La pudeur, en effet, nous met en garde contre les choses honteuses ; l'honnêteté nous fait aimer la beauté de la modération imposée par la tempérance à nos puissances inférieures. Sur la pudeur, voir la belle étude de J de La l'aissière, La pudeur instinctive, Paris, 1936.

2. Parties subjectives. - Ce sont ici de véritables vertus, mais subordonnées à la tempérance, comme les espèces le sont au genre. La tempérance modérant les délectations relatives au manger et au boire, on compte, sous ce rapport, deux parties subjectives de la tempérance : la vertu d'abstinence, voir t. i, col. 271, à l'égard des plaisirs du manger, la vertu de sobriété à l'égard des plaisirs du boire. Quant aux plaisirs de l'acte générateur, c'est la chasteté qui le modère quant à l'essentiel, voir t. ix, col. 2319 sq. ; c'est la pudicité qui en modère les accessoires, baisers, touchers, attitudes, etc. L'oir t. ix, col. 1351.

3. Parties potentielles. On appelle parties potentielles des vertus annexes qui se rattachent à la vertu principale parce que leur objet constitue pour ainsi dire une partie secondaire de l'objet de la vertu principale. En ce qui concerne la tempérance, les vertus annexes, qui en sont les parties potentielles, ont pour objet de modérer les mouvements de l'âme, à l'égard des mouvements intérieurs, ou peut énumérer, à l'égard des mouvements de concupiscence, la continence ; à l'égard des mouvements d'audace et de présomption, l'humilité, voir t. vii, col. 321 ; à l'égard des mouvements de colère et de vengeance, la clémence ou la mansuétude ; à l'égard des désirs exagérés de savoir et, peut-on ajouter, des mouvements de paresse, l'amour ordonné de l'étude (studiositas). À l'égard des mouvements extérieurs, on peut énumérer, à l'égard de la tenue du corps, la modestie ; à l'égard des actes à accomplir, la décence et le bon ordre ; à l'égard des distractions et des jeux, selon les cas, l'eutrapélie ou, au contraire, l'austérité ; enfin, dans les vêtements et les parures, la simplicité, qui doit s'étendre également à tout le train ordinaire de la vie.

2° Péchés opposés à ces vertus. Les péchés opposés à la loi de l'abstinence et au jeûne sont étudiés t. i, col. 271 ; t. VIII, col. 1111 sq. À la sobriété et à la tempérance s'opposent les péchés de gourmandise et d'ivresse, étudiés t. vi, col. 1520 sq. À la chasteté s'oppose le péché de luxure sous toutes ses formes. Voir t. ix, col. 1339 sq. À la vertu de mansuétude et de clémence s'oppose la colère, étudiée t. xi, col. 355. À la vertu d'humilité, t. vii, col. 321, s'oppose le péché d'orgueil, t. xi, col. 1410. On trouvera à Paresse, t. xi, col. 2023, l'étude d'un péché qui, sans s'opposer directement à la tempérance, peut cependant en certaines circonstances être considéré sous cet aspect spécial. Dans chacun de ces articles, on trouve les indications utiles qui groupent, autour de l'espèce principale, les espèces subordonnées de fautes similaires.

A. Michel.

TEMPIER (Etienne). - Originaire d'Orléans, il étudia la théologie à Paris. Chanoine de Notre-Dame, il succède, comme chancelier, à Aymeric de l'Eyre, avant mars 1263. Il entre presque aussitôt en conflit avec l'Université ; sous prétexte qu'il lui appartient, en qualité de chancelier, d'admettre les bacheliers, il entend commencer lui-même à faire office de maître régent sans prêter les serments d'usage ; il prétend aussi, quoique dernier promu, prendre le titre et la fonction de doyen ; il se permet enfin d'admettre à la licence les bacheliers qui lui agréent, sans consulter comme il se doit les maîtres régents en théologie. De là, plaintes et procès à Rome. En 1268, après la mort de Réginald de Corbeil, il est élu évêque de Paris, et prête serment le 7 octobre. Sa grande préoccupation, à en juger par les documents que rapporte le Gallia christiana, t. viii, col. 108-115, fut de faire reconnaître les droits temporels de l'évêque de Paris. Il s'occupa aussi particulièrement de l'Université. C'est sous son épiscopat que se place le second enseignement parisien de saint Thomas. Il prit part au IIe concile de Lyon, eut maille à partir avec Philippe le Hardi qui, en 1273, l'exila quelque temps de son diocèse. Il mourut le 3 septembre 1279. Son œuvre littéraire et théologique semble des plus réduites ; on ne possède de lui ni traités ni commentaires. Seuls ont été conservés trois sermons prononcés en 1273 (Paris, Bibl nat., lat. 16451, fol. 77 v°, 136 v°, 214) et quelques fragments de statuts synodaux. Il exerça pourtant une influence considérable sur le développement et l'orientation de la pensée philosophique et théologique au xiiième siècle par ses deux interventions dans la polémique anti-averroïste et antipéripatéticienne : sa condamnation de 1270 et son Syllabus de 1277.

I. La condamnation de 1270. - Elle est la première digue officielle dressée contre la vague de rationalisme qui déferlait alors sur l'Université de Paris, et plus particulièrement sur la faculté des arts. Le nom d'averroïsme latin, par lequel on désigne ce courant de pensée, doit s'entendre non pas d'un averroïsme intégral que les latins, précisément, n'adopterent jamais, mais plus exactement d'un aristotélisme intégral, auquel l'adjonction de certaines thèses capitales de l'averroïsme donne une allure toute spéciale, mais confère un danger tout particulier aussi. Ces thèses concernaient surtout l'unité de l'intellect humain ; la négation, conséquente, de la liberté et de la responsabilité humaine ; la négation aussi de l'immortalité personnelle et donc de la rémunération et du châtiment, puisqu'il n'y a pas de survie. Cet apport spécifiquement averroïste s'alliait, chez les philosophes parisiens, à tout l'ensemble des doctrines aristotéliciennes qu'il présupposait. Le système d'Aristote s'imposait en effet à eux comme le dernier mot de la pensée philosophique et la seule explication satisfaisante de l'univers. À la suite du Maître, on pouvait s'engager sans crainte ; accepter, évidemment, toutes ses données organiques si cohérentes entre elles ; mais aussi aller jusqu'au bout de ses exigences et de ses conclusions, y compris celles qui ne pouvaient se concilier avec l'enseignement révélé, l'éternité du monde par exemple et celle du mouvement ; le déterminisme universel avec le rôle joué par les constellations, et le retour cyclique des événements et des civilisations. Quelles que soient les conséquences auxquelles elle aboutit, la raison se doit de poursuivre implacablement sa route. Le Commentateur par excellence, Averroes, vient l'y aider, et c'est pourquoi on a recours à lui ; d'autres encore, tel Avicenne, à qui l'averroïsme latin empruntera également une de ses théories : sur l'action des « intelligences » dans la production des êtres et le gouvernement des sphères, avec les conséquences que cela comporte sur la providence ou plutôt la non-intervention de Dieu dans la destinée humaine et son bonheur. Il est certain que, ainsi compris et érigé en système cohérent (voir ici même, l'art. Averroïsme, t. i, col. 2629 sq.), l'averroïsme latin constituait un danger très réel, tant pour la foi que pour les mœurs. On ne nie pas en vain la liberté, la responsabilité personnelle, les sanctions de l'autre vie et les conclusions pratiques en sont vite comprises et appliquées. Guillaume de Tocco a conservé à ce propos la réflexion de ce soldat qui refusait de faire pénitence de ses péchés sous le beau prétexte que, ne faisant qu'un avec saint Pierre en vertu de leur commune intelligence, la sainteté de celui-ci lui était acquise. C'était logiquement la porte ouverte à tous les abus et à l'inconduite.

C'était surtout la foi mise en péril. L'autorité du Philosophe et du Commentateur étaient telles qu'elles faisaient accepter pour vrais même les points de doctrine directement opposés à l'enseignement révélé. On s'en tirait en protestant de l'orthodoxie des intentions, ou même en reconnaissant la vérité infaillible de l'Église ; mais on n'en abandonnait pas pour autant les conclusions philosophiques qu'on tenait pour vraies et nécessaires dans leur ligne. Semblable concordat, d'ailleurs faux, ne pouvait durer longtemps ; la foi y sombrerait presque à coup sûr. D'autant plus que, répandues surtout à la faculté des arts, ces doctrines trouvaient là des auditoires de jeunes étudiants insuffisamment formés, prompts à s'enthousiasmer pour toute nouveauté et toute velléité d'indépendance. Par ailleurs l'averroïsme latin avait trouvé son principal théoricien en la personne de Siger de Brabant ; et celui-ci avait à un haut degré les qualités du chef, chef d'école et chef de parti. Voir ici Siger de Brabant, t. xiv, col. 2041 sq.

Devant le danger qui s'affirmait ainsi, sans doute aux environs de 1266, et ne cessait de croître, la Faculté de théologie s'était émue et la résistance aux thèses averroïstes s'y était organisée. On peut la suivre s'intensifiant à mesure que gagnaient les thèses adverses. C'est saint Bonaventure d'abord : en 1267, dans ses Collationes de decem praeceptis ; puis, l'année suivante en divers sermons et dans ses Collationes de donis Spiritus Sancti. Puis saint Thomas reparaît sur la scène parisienne ; et ce sont ses questions disputées De anima, en 1269, avec l'édition des quest. disp. De spiritualibus creaturis ; ses II, XII ; certains de ses opuscules : De motu cordis ; De unitate intellectus. À côté de lui, Jean Peckham, le régent de l'école franciscaine, avec plusieurs questions disputées, sur l'éternité du monde par exemple ; Gérard d'Abbeville, dans son quodlibet XIV entre autres ; Albert le Grand aussi dans son De quindecim problematibus, en réponse à la consultation que lui avait demandée Gilles de Lessines. Par l'entremise de cette dernière, précisément, on sait que dans le cours de l'année 1270, circula au sein de la Faculté une liste de quinze propositions jugées répréhensibles et susceptibles de condamnation. Sans doute les maîtres, régents ou autres, ont-ils été sollicités comme Albert de donner leur appréciation sur elles. Gilles en parle d'ailleurs comme jam in multis congregationibus impugnatos.

C'est alors qu'intervient l'acte du 10 décembre 1270. Étienne Tempier dénonce, condamne, excommunie les 13 premiers articles de la liste incriminée. Voir les textes dans Denifle-Chatelain, Chartul. univers. Paris., t. I, p. 486-487 ; Mandonnet, Siger de Brabant, 2e éd., t. i, p. 111, n. 1. Dans ces articles l'essentiel de la doctrine averroïste, dans ce qu'il y a du moins de répréhensible en elle, se trouve contenu : négation de la providence divine dans l'ordre de la contingence (art. 10-12) ; éternité du monde (art. 5-6) ; unité numérique de l'intelligence humaine, avec ses conséquences (art. 1, 2, 7, 8, 13) ; négation du libre arbitre et règne de la nécessité (art. 3, 4, 9). « Ces erreurs, disait le prologue, ont été condamnées et excommuniées, ainsi que tous ceux qui les auraient enseignées sciemment ou soutenues, par le seigneur Étienne, évêque de Paris, l'an du Seigneur 1270, le mercredi après la fête du Bx Nicolas d'hiver. »

II. Le Syllabus de 1277. - Si judicieux qu'ait été le choix de ces articles et si clairement formulées qu'aient été les doctrines réprouvées, l'acte de 1270 ne produisit pas l'effet escompté. La forme conditionnelle de la condamnation : qui eos docuerint vel asseruerint pouvait s'interpréter comme visant l'avenir seulement, ou comme ayant aussi un effet rétroactif. Certains en profiterent pour contester la portée du geste ; on le voit par la question soulevée trois mois plus tard au quodlibet IV, q. xiv de saint Thomas. D'autres mirent sans doute en avant le privilège dont jouissaient les membres de l'Université de ne pouvoir être excommuniés sans faculté spéciale du Saint-Siège. On ne voit pas non plus qu'il y ait eu alors de condamnations nominales ni de sanctions personnelles. Tout au plus - et c'est un grief qui reviendra dans certains écrits de saint Thomas tout comme dans le décret du 2 septembre 1276 porté par l'Université - l'enseignement des doctrines réprouvées se fit-il plus discret, portes closes, en de petits conventicules. D'ailleurs des troubles universitaires auxquels l'influence et l'action de Siger de Brabant ne furent pas étrangères, tant s'en faut, désorganisèrent assez profondément la faculté des arts et y compromirent l'enseignement. Or, commencé au début de 1272, le schisme soulevé par l'élection du recteur ne prit fin qu'en mai 1275 par l'arbitrage du légat Simon de Brion. Trois années d'anarchie et d'énervement au cours desquelles les esprits se montent, les abus se glissent et les doctrines condamnées gagnent du terrain. La Faculté des arts et l'Université s'efforcent de réagir par de nouvelles décisions, en date du 1er avril 1272, du 5 décembre 1275, du 2 septembre 1276 ; le légat intervient à nouveau le 6 décembre 1276 et lance l'excommunication contre les étudiants dont la tenue donne du scandale. Le mal demeure cependant. Et Rome intervient à son tour. Par une bulle du 18 janvier 1277, Jean XXI (le Petrus Hispanus, l'ancien maître de Paris, à la renommée mondiale) dit son émoi à la nouvelle des erreurs qui, jadis condamnées, reprennent de plus belle au grand dommage de la foi. Et il commet Étienne Tempier pour mener une enquête sérieuse sur ces erreurs, leurs auteurs, les écrits qui les propagent, les endroits où elles se répandent ; l'évêque de Paris devra lui en transmettre au plus tôt les états. Trois mois plus tard, une autre bulle, du 28 avril, renouvellera cette commission en l'amplifiant encore, car la Faculté de théologie elle-même est contaminée et ces erreurs auraient, paraît-il, trouvé crédit en son sein. Mais avant que lui parvînt cette seconde lettre (romptremandée bientôt par les cardinaux réunis en conclave après la mort de Jean XXI), Étienne Tempier avait agi et, dépassant les termes et sans doute l'intention du mandat pontifical, qui constituent ce qu'on peut appeler le Syllabus de 1277.

Chose plus grave, et qui devait exercer une influence considérable sur l'histoire des idées, cette condamnation de 1277 fut, sans aucun doute, œuvre de parti et nettement tendancieuse. Il était nécessaire de réprimer les menées averroïstes et, puisque l'acte de décembre 1270 s'était avéré insuffisant, d'aller plus loin dans le détail des doctrines à proscrire, de les préciser et dénoncer plus clairement. On comprendrait même à la rigueur, suivant la remarque de Godefroid de Fontaines, qu'on forçât un peu la note et que, pour réagir plus sûrement, on excédât quelque peu dans le sens contraire. Mais les articles réprouvés ne visent pas seulement les thèses erronées de l'averroïsme latin, qu'elles aient été empruntées à Aristote, Averroès ou Avicenne, ou formulées de façon inédite par les novateurs parisiens. À l'abri de ces thèses, et sous prétexte de réagir contre elles, on entreprit également le procès d'une tendance doctrinale qui ne méritait point semblable condamnation, et l'on s'efforça de ruiner en même temps l'aristotélisme, le péripatétisme. C'était la revanche, longtemps attendue et préparée, du traditionalisme, appelons-le augustinisme, qui avait prévalu jusqu'à l'avènement d'Aristote dans le monde latin, ou plus exactement jusqu'aux tentatives d'un Albert le Grand et d'un saint Thomas pour intégrer dans la synthèse catholique tous les éléments féconds du péripatétisme.

Déjà en 1270, une première campagne avait été menée dans ce sens. La liste des propositions soumises à l'examen des maîtres, aux fins de condamnation, comportait, outre les treize qui furent effectivement prohibées, deux autres qui n'étaient point averroïstes mais répondaient par contre à l'enseignement de saint Thomas : la 11e touchant la doctrine de l'unité de forme en l'homme, la 15e la simplicité de composition des substances spirituelles. À la suite d'interventions ou d'influences qui nous sont mal connues, ces deux thèses évitèrent la condamnation et saint Thomas ne fut pas excommunié de son vivant. Mais ce n'était que partie remise. Et, au lieu de deux thèses thomistes, il y en eut une quinzaine pour le moins qui se virent, en 1277, condamnées pêle-mêle avec les erreurs averroïstes. Elles concernent par exemple l'unité du monde (34, 77) ; l'individuation dans les espèces spirituelles et les espèces matérielles (27, 81, 96, 97, 191) ; la localisation des substances séparées et leur rapport avec le monde physique (204, 218, 219) ; l'excellence de l'âme et de son opération intellectuelle en dépendance des conditions du corps (124, 187) ; le déterminisme sous lequel la volonté accomplit son opération (129, 163, 173). Si l'on applique ici l'adage : « Qui fecit cui prodesl », il est hors de doute que le coup provient du parti des maîtres séculiers, de l'augustinisme qui défend ainsi ses positions sérieusement menacées par l'aristotélisme de saint Thomas. Défense de l'orthodoxie contre ce qui est des doctrines erronées des philosophes païens, mais autant, sinon plus peut-être, sous ce couvert, auto-défense de l'école traditionnelle contre les infiltrations aristotéliciennes, teintées ou non d'averroïsme, assimilables ou non pour une philosophie chrétienne, tel apparaît à la réflexion l'acte de 1277.

Il comportait, on l'a dit, une liste de 219 (certains manuscrits donnent 220) propositions. On a essayé de les ramener à une classification méthodique. Celle que propose le P. Mandonnet dans son édition est la suivante. Il les divise en deux grandes catégories : erreurs philosophiques, erreurs théologiques. Les premières, au nombre de 179, portent : sur la nature de la philosophie (7), la connaissance que nous avons de Dieu (3), la nature de Dieu (2), la science divine (3) ; la volonté et la puissance divines (11), la production du monde (6), la nature des intelligences séparées (23), leur rôle (8), l'influence du ciel dans la génération des êtres inférieurs (19), l'éternité du monde (10), la nécessité et la contingence des choses (15), les principes des êtres matériels (5), l'homme et l'intellect agent (27), l'opération de l'intellect humain (10), la volonté humaine (20), le miracle (10). Les erreurs en matière théologique sont au nombre de 40 : relativement à la loi chrétienne (5), aux dogmes de l'Église (15), aux vertus chrétiennes (13), aux fins dernières (7).

Ce relevé a surtout valeur d'indication. Il est facile de voir grâce à lui comment les quatre grands thèmes fondamentaux visés dans la condamnation de 1270, ou ses treize articles eux-mêmes, se retrouvent ici, mais amplifiés et complétés. Dans l'intervalle de sept années qui s'est écoulé entre les deux interventions d'Étienne Tempier, le débat lui-même s'est élargi. On en trouve la preuve par exemple dans les Collationes in Hexaemeron de saint Bonaventure (en 1273), dans lesquelles la critique des thèses averroïstes s'étend beaucoup plus loin que dans ses deux carêmes de 1267 et 1268. Aussi n'est-il pas étonnant que, non seulement les articles, mais les doctrines condamnées soient plus nombreuses qu'en 1270 ; que les formules en soient plus précises aussi, empruntées aux ouvrages suspects eux-mêmes, afin de couper court aux subtilités ou aux échappatoires ; qu'elles soient accompagnées quelquefois de commentaires ou considérants qui en précisent le sens : par exemple, « error si intelligatur simpliciter » (art. 210) ; « error nisi intelligatur de eventibus naturalibus » (207) ; « error quia sic anima Christi non esset nobilior anima Jude » (124).

Il n'y eut pas d'ailleurs que cette énumération de doctrines à rejeter. Dans le dispositif de son acte, Étienne Tempier, après avoir dénoncé la thèse néfaste des deux vérités, condamne, outre les 219 propositions, deux ouvrages qu'il désigne nommément, dont l'un est le De deo amoris, d'André le Chapelain ; l'autre un livre de géomancie ; mais avec eux, tous les livres de nécromancie, d'astrologie ou d'autres sciences superstitieuses. Puis, il édicté les sanctions. Pour les uns comme pour les autres, pour les auteurs ou possesseurs de ces livres comme pour les auteurs ou défenseurs des propositions condamnées, non moins d'ailleurs que pour leurs auditeurs, l'excommunication était la peine prononcée s'ils ne venaient dans les sept jours se dénoncer à l'évêque de Paris ou à son chancelier. En ce cas, l'évêque se réservait de procéder contre eux suivant les prescriptions du droit et de décerner des peines plus ou moins sévères suivant la gravité de leur faute.

Les menaces, nous le savons, ne furent pas vaines. À la différence de ce qui avait été fait sept années plus tôt, des poursuites furent intentées et des sanctions prises. Nous en connaissons plusieurs cas indiscutables. Tout d'abord celui des principaux fauteurs des désordres, et protagonistes à la fois de ces doctrines : Siger de Brabant lui-même et Bernier de Nivelles, chanoine de Saint-Martin de Liège comme lui. C'est l'inquisiteur de France, Simon du Val, qui instrumenta contre eux et qui, le 23 novembre de cette même année 1277, les cita à son tribunal. Pour lui échapper, ceux-ci en appellerent à Rome ; mais Siger ne put esquiver la condamnation et mourut misérablement à Orvieto. C'est, dans des conditions assez voisines de celles-là, le sort qui atteignit Boèce de Dacie. D'après une indication des Annales Basilienses, il y eut aussi vers cette époque des mesures de répression prises par le roi de France contre un certain nombre de maîtres, défenseurs des thèses condamnées. Et sans parler de Roger Bacon, à l'emprisonnement d'ailleurs discuté, nous connaissons encore le cas de Gilles de Rome, bien mis en lumière par Hocedez, La condamnation de Gilles de Rome, dans Rech de théol anc et médiév., 1932, p. 34-58. Une liste de dix-neuf propositions, erronées ou prétendues telles, relevées dans son enseignement, surtout sur le Premier livre des Sentences, lui fut reprochée. Sommé de se rétracter, il refusa et défendit ses idées. On lui interdit alors l'accès à la licence, et il dut cesser son enseignement de bachelier ; ceci en 1277 sans doute. Ce n'est qu'après être revenu à récipiscence, en 1285, et avoir fait amende honorable, qu'il fut admis à poursuivre ses études et à se présenter à la licence.

La menace de sanctions ne fut donc pas un vain mot ; celle surtout de l'excommunication, qui demeurait toujours suspendue sur les partisans des thèses condamnées. Un aveu comme celui qui échappa à Godefroid de Fontaines, esprit indépendant pourtant, montre combien lourdement elle pesa sur l'histoire de la pensée philosophique et théologique en cette fin du siècle : « Hoc est difficile determinare », dit-il, à propos de la présence de l'ange dans le lieu, « propter articulas circa hoc condempnatos qui contrarii videntur ad invicem, et contra quod nihil intendo dicere propter periculum excommunicationis ». Quodl. XIII, 4. Ceci en 1296, à près de vingt ans de la condamnation. On ne joue pas avec l'excommunication. Mais à cause de cela, on ne peut dire ce que l'on pense, ni penser ce que l'on veut.

L'histoire de cette influence et de ces répercussions de l'acte de 1277 n'a pas encore été écrite ; elle le mériterait pourtant et serait des plus instructives. Il y aurait lieu de l'examiner non pas tant au point de vue des doctrines averroïstes, que des thèses aristotéliciennes englobées dans la condamnation. Pour le premier groupe, la mesure d'Étienne Tempier se montra utile, nécessaire même ; peut-être pas aussi efficace cependant qu'on l'eût souhaité, à en juger par la reprise d'influence et d'activité de l'averroïsme parisien au début du XIVe, suivi bientôt par l'école de Padoue. M.-M. Gorce, L'essor de la pensée au Moyen Âge (1933), p. 179-307. Il serait bon à ce propos, de rechercher comment, malgré la disparition de Siger de Brabant, ses tendances se maintinrent à la faculté des arts.

Mais l'autre problème est plus grave. En interdisant d'enseigner des thèses qui, en soi, n'étaient pas répréhensibles, en mettant à l'index des doctrines aristotéliciennes parfaitement compatibles avec la foi chrétienne, c'était un procès d'école qu'on instituait : augustinisme contre péripatétisme ; ou plus exactement c'est à l'effort d'Albert le Grand et de saint Thomas surtout qu'on prétendait faire échec puisque seuls, devant tout l'enseignement traditionnel, ils avaient eu l'audace de se dresser : « doctrina nova, quasi lola contraria, quae, quidquid docet Augustinus de regulis æternis et luce incommutabili, de potentia animæ et rationibus seminalibus inditis materiæ et consimilibus innumeris, destruat pro viribus et enervât, pugnas verborum injiciens toti mundo ». Lettre de Peckham à l'évêque de Lincoln, 1er juin 1285. Aussi en définitive, est-ce par un retard apporté à cette synthèse thomiste, par un regain de vie pour l'augustinisme traditionnel et, conséquence inévitable, par des tentatives indépendantes de voie moyenne ou de compromis, que va se solder au cours des cinquante ou soixante-quinze ans qui la suivirent, l'intervention d'Étienne Tempier.

A l'égard de la condamnation elle-même, les attitudes varierent avec le temps : attitude de soumission tout d'abord, puis réserves, puis campagne pour le retrait de la sentence. La soumission, enthousiaste de la part des maîtres séculiers, respectueuse de la part des autres, avec de ci de là quelques critiques, caractérise la première période. On y voit les tenants de l'enseignement traditionnel utiliser largement ce nouvel argument d'autorité que constitue l'articulus condempnalus ou articulus episcopi ; il leur sert à consolider leurs propres positions ou à démolir leurs adversaires. Ceux-ci gardent un silence prudent et respectueux. D'ailleurs on ne voit pas surgir alors, parmi les maîtres dominicains, de disciples de saint Thomas qui fassent autorité et osent s'imposer. Par contre des auteurs indépendants, assez personnels et originaux, s'affirment durant ces années : tels Henri de Gand ou Godefroid de Fontaines, qui, critiquant parfois certaines des condamnations prononcées trop hâtivement, cherchent à prendre position en marge de l'enseignement par trop traditionnel.

Après quoi s'ouvre l'ère des réactions et des réserves. Diverses causes les provoquent : tout d'abord les difficultés d'interprétation ou même d'accord entre eux que présentent certains articles condamnés et que des auteurs dénués de toute hostilité à l'égard d'Etienne Tempier sont obligés de constater ; mais aussi la réaction venue de l'étranger, des Anglais particulièrement. L'acte de 1277 n'est jamais, après tout, qu'une mesure locale : c'est pour l'enseignement parisien que portent ses prohibitions et ses sanctions ; on n'a pas à en tenir compte à Oxford ou à l'étranger. Dans ces conditions, les non-conformistes ne se font pas faute de souligner les incohérences ou les contradictions qu'offre le Syllabus parisien, de rappeler en quelles circonstances et de quelle manière, plutôt sua caution, il a été composé ; de montrer enfin les inconvénients graves qui en découlent.

Ce dernier point se trouve parfaitement exposé dans la réponse donnée par Godefroid de Fontaines, en 1295, à la question insidieuse qui lui avait été posée à son Quodl. XII, 5 ; « (rum episcopus Parisiensis peccet in hoc quod omitlit corrigere quosdam articulos a predeces sorum condemnatos ? Respondeo dicendum quod ni f/uitiii rsi impedilivum pro/ectu » studentium, et quod est io scandait inlrr studenlea, et quod est m detrimen huit utttis doctrine est merito corrigendum. Et il démontre ces trois points avec force arguments. Pour le premier, il explique nettement que cette doctrine perutiti » sur laquelle est établie la suspicion par suite de trop nombreux articles condamnés est celle du très grand et excellent docteur frère Thomas. Il est bien vrai en effet, qu'un certain nombre d'articles ont été empruntés à ses écrits et que, par le fait, sa doctrine est devenue suspecte, alors qu'elle est entre toutes la plus solide et la plus utile. C'est donc un tort de maintenir une condamnation qui prive les études d'un tel secours et d'une telle lumière.

A mesure qu'augmente le crédit de saint Thomas, une troisième phase s'amorce dans cette opposition à l'acte de 1277. Elle tend à obtenir non pas le rappel complet de la décision épiscopale, mais le retrait des propositions qui, sciemment ou non, visaient saint Thomas. On sait comment, sur l'initiative prise des 1317 par la province dominicaine du royaume de Sicile, la cause de canonisation de Thomas d'Aquin avait été introduite et la première enquête faite à Naples en 1318-1319 ; puis l'enquête supplémentaire à Fossanova en 1321, pour aboutir à la déclaration solennelle du 18 juillet 1323. Parallèlement à ces démarches se poursuivaient précisément les efforts sur le plan doctrinal en vue d'obtenir à Paris la révision souhaitée. On a encore le plaidoyer prononcé en ce sens par Jean de Naples, en 1315-1316, à propos de la question qu'on lui avait posée à son Quodl. VI, 2 : « Utrum licite possit doceri Parisius doctrina fratris Thome quantum ad omnes conclusiones ejus ? » (éd par C. Jellouschek dans Xenia thomislica, t ni, p. 88-101). Tous les points litigieux atteints par des articles du Syllabus de 1277 sont passés en revue et lavés de tout soupçon.

Ces efforts, dus principalement aux frères prêcheurs, aboutirent enfin, après la canonisation, au résultat souhaité. Dans une lettre solennelle en date du 14 février 1325, qu'il publia en accord avec un grand nombre de maîtres de l'Université, l'évêque de Paris, Etienne de Bourret, après avoir fait un bel éloge de l'enseignement de saint Thomas, déclare retirer la condamnation de son prédécesseur Etienne Tempier dans la mesure où elle aurait pu atteindre les doctrines de cet auteur : « supradictam articulorum condempnalionem et excommunicalioni.s sententiam quantum tangunt vel tangerc asserunlur doctrinam beali Thome predicti, ex nostra scientia, tenon presentium lotalilcr annullamus. eosdem discussioni scolastice libere relinquendo ». Dans Denifle-Chatelain, Chart. Univ. Paris., t. Il, p. 280-281.

Mais cette mesure est de 1325. Pendant cinquante ans les interdictions portées par Etienne Tempier, silices articles comme sur les autres, ont eu vigueur et force de loi ; et il a fallu en tenir compte bon gré mal gré dans l'élaboration des systèmes. En 1325, Seul était mort depuis dix-sept ans ; Olieu depuis vingt-sept ; Ockham avait déjà lu les Sentences et soutenu ses Quodlibets. Dans cette période encore vient s'inscrire la carrière doctrinale non seulement d'un Henri de Gand ou d'un Godefroid de Fontaines, mais d'un Pierre d'Auvergne, d'un Jean de Pouilly, pour les séculiers ; celle d'un Hervé Nédellec et d'un Durand de Saint-Pourçain, dans l'ordre dominicain, foule la doctrine de l'école des cannes, avec Gui Ferré et Gérard de Pologne : celle des ermites de Saint-Augustin, avec Gilles de Rome, Jacques de l'Etrebe ou Prosper de Reggio Emilia s'était fixée déjà.

Dans quelle mesure les uns et les autres, maîtres et écoles, ont-ils été affectés par les prohibitions parisiennes ? Dans quelle mesure leurs réactions ou leurs audaces, leurs compromis ou leurs inventions sont-ils la résultante, peut-être bien lointaine mais réelle pourtant, de l'acte d'Etienne Tempier ? L'histoire de la philosophie et de la théologie en cette période, une des plus graves peut-être de toute la scolastique, devra s'efforcer de l'établir. Pour l'instant, avant même que soit fait ce travail, on peut souscrire tout au moins à l'appréciation générale de E. Mondé : « Les historiens modernes se montrent généralement sévères pour Etienne Tempier, et peut-être un peu plus que ne le demanderait la stricte équité. Assurément l'évêque eut tort de se laisser entraîner par la réaction jusqu'à proscrire certaines thèses aristotéliciennes enseignées par Thomas, qui ne mettaient nullement l'orthodoxie en péril. Mais on doit dire à sa décharge que le péril n'était pas une chimère et qu'une intervention énergique était nécessaire, vu surtout les procédés sournois et l'opiniâtreté des « artistes ». Qu'il ait dépassé la mesure, c'est regrettable, mais, dans le péril et l'ardeur de la lutte, il n'est pas facile de discerner toujours avec justesse les vrais progrès des innovations téméraires et les réactions, surtout les réactions conservatrices, sont généralement excessives. On ne doit pas oublier non plus qu'à part une vingtaine d'articles, rétractés en 1325, lors de la canonisation de saint Thomas, l'édit d'Etienne garda force de loi jusqu'au XVe, qu'il jouit de la plus grande autorité même en Angleterre et qu'au total, surtout lorsqu'il fut corrigé, il eut un résultat salutaire : il préserva l'orthodoxie de l'université de Paris et contribua pour sa part à enrayer un engouement dangereux et excessif en faveur de l'aristotélisme pur ».

P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, 2e éd., Louvain, 1911 ; Jules d'Albi, Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277 ; A. Callebaut, Jean Pecham, O. F. M., et l'augustinisme, dans Archiv franciscain, hist., t xvm, 1925, p. 441-472 ; P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe, 1933, notice 177 ; E. Hocedez, La condamnation de Gilles de Rome, dans Rech de théol anc et méd., t'iv, 1932, p. 33-58 ; M. Grabmann, Das Werk De amore des Andréas Capellanus und das Verurteilungsdekret des Bischofs St. Tempier von Paris vom 7 Marz 1277, dans Spéculum, 1932, p. 75-79 ; Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien, dans Arch d'hist doctr et litt du M. A., t vi, 1932, p. 287-317 ; M.-M. Gorce, L'essor de la pensée au Moyen Age, 1933, p. 178-204 ; O. Lottin, Le libre arbitre au lendemain de la condamnation de 1277, dans Rev néoscol., 1935, p. 213-233.

P. Glorieux.

TEMPS (SUPPUTATION DU). - C'est un titre nouveau, inconnu de l'ancien droit canonique, qui a été introduit dans les Normœ générales du Code, tit ut, can. 31-35. Le législateur a rassemblé dans quelques canons les principes généraux de comput, auxquels on devra se référer dans les nombreuses matières juridiques où intervient une question de temps : âge et domicile des personnes, promulgation de la loi, constitution de la coutume, prescription, délais de procédure, etc. Il est spécifié, can. 31, que les matières liturgiques, sur lesquelles le Code s'abstient généralement de légiférer, échappent à cette réglementation, sauf mention expresse. Rien n'est donc changé en ce qui concerne le calendrier liturgique : le dimanche appelé « premier de septembre » pourra tomber en août ; on continuera d'observer les heures fixées pour la célébration de la messe aux diverses saisons ou pour la récitation des diverses parties de l'office divin. Il peut y avoir aussi d'autres exceptions dans les cas où des stipulations différentes seraient contenues dans la loi ou des conventions particulières. Ainsi le droit précise que le jour valable pour le gain des indulgences est en réalité de trente-six heures. Can. 923. Le supérieur a la liberté de fixer la durée de ses ordonnances aussi bien que leur date d'entrée en vigueur. De même les contractants ont la faculté de déterminer dans la lettre du pacte le temps de leurs obligations réciproques ; à défaut de spécification expresse, l'exécution deviendra obligatoire au temps marqué par le droit civil en vigueur dans le lieu du contrat. Can. 33,

On notera enfin que le temps canonique se calcule physiquement et non moralement. En conséquence, on ne saurait adopter comme normes d'interprétation en cette matière les axiomes : Parum pro nihilo reputatur, Dies incepta pro compléta habetur., à moins que le texte de la loi n'y autorise expressément : ainsi, l'obligation du jeûne cesse à soixante ans commencés, can. 1254 ; le diaconat peut être conféré au début de la quatrième année du cours de théologie. Can. 976. Mais ordinairement le Code suppose un temps complet ; cf can. 12, 88, 331, 367, 434, 555, 559, 975, etc. La validité de certains actes peut être mise en cause : par exemple l'entrée au noviciat ou la profession religieuse avant l'âge requis, can. 542 et 572 ; de même la profession avant une année complète et continue de noviciat. Can. 555. Au contraire, s'il s'agit du renouvellement des vœux, l'acte peut se faire au jour anniversaire de la première profession. Can. 34, § 3, 5°.

Bien que, de sa nature, le temps soit quelque chose de continu, on peut, par une fiction de droit, le considérer comme interrompu dans certaines circonstances. Lorsque le Code exige un temps continu, il ne doit y avoir aucune interruption : ainsi pour la validité du noviciat, can. 555 ; de même pour qu'une coutume puisse s'établir légitimement à rencontre d'une loi ecclésiastique, il faut qu'elle ait été prescrite durant quarante années complètes et continues. Can. 27. L'oir aussi Prescription, t. XIII, col. 116. Au contraire, les mois de vacances accordés par le droit aux curés, aux chanoines, aux évêques, peuvent être continus ou interrompus. Can. 465, 418, 338. - On appelle temps utile celui qui est accordé à quelqu'un pour l'exercice ou la poursuite de ses droits, sous réserve que ce temps n'est pas censé courir, tant que l'intéressé ignore son droit ou ne peut l'exercer. Can. 35. Ainsi le prévenu qui reçoit le 10 mars notification d'une sentence prononcée contre lui le 5, aura, jusqu'au 20 mars, soit dix jours complets, pour bien interjeter appel. Can. 1881.

I. RÈGLES GÉNÉRALES DE COMPUT. 1° Le temps canonique, comme le temps civil, se calcule par heures, jours, semaines, mois et années. Le jour se compose de 24 heures, comptées de minuit à minuit, la semaine de 7 jours, le mois de 30 jours et l'année de 365 jours, sauf s'il est spécifié que les mois et les années doivent être comptés comme au calendrier : ce dernier cas se réalise lorsque l'autorité a fixé le point de départ et que le temps est continu, par exemple deux mois de suspense à partir du 15 février. Can. 32. 2° Dans la manière de compter les heures du jour, la norme générale est de s'en tenir à l'usage commun du lieu. On adoptera donc, suivant les cas, l'heure normale du méridien (temps zonaire), ou l'heure légale extraordinaire, ou même un comput propre à un territoire ou à une communauté en vertu d'une concession ou d'une coutume légitime ; ainsi, à Rome, l'heure de l'Ave Maria ou Angélus du soir, qui sert de base pour la distribution du temps de l'après-midi, dans les églises et certains collèges ou institutions de la ville. Cf. Lacau, De tempore, p. 38.

II. Règles spéciales de comput des heures pour certains actes privés. - Ces actes sont, aux termes du can. 33 : la célébration privée de la messe, la récitation privée des heures canoniales, la réception de la sainte communion et l'observation du jeûne ou de l'abstinence. Le caractère privé de ces actes se déduit du fait qu'ils ne sont pas imposés par une loi ou une réglementation, plutôt que de l'absence de solennité extérieure : ainsi la messe conventuelle, même basse, la messe pro populo, la récitation de l'office au chœur par un corps moral qui y est tenu, sont des offices publics ; au contraire une messe même chantée, les vêpres paroissiales restent des offices privés au sens canonique.

TEMPS (SUPPUTATION DU) - TEMPS PROHIBÉ

110 Peut-on, comme le veulent certains auteurs (l'Ermeersch, Capello, Clayes-Siménon, De Meester), étendre les faveurs de la loi à d'autres actes non énumérés dans le texte, par exemple le gain des indulgences ou l'observation du repos dominical et festival ? Il ne semble pas ; car cette disposition législative, bien que favorable, est une exception à la norme générale, donc de stricte interprétation. Can. 19.

Pour ces œuvres d'ordre privé, le législateur accorde la faculté de suivre soit le temps local vrai (marqué par les cadrans solaires), soit le temps local moyen (qui supprime les variations du temps vrai, en attribuant à la terre un mouvement uniforme), soit le temps légal régional, appelé aussi zonaire (fourni par l'adoption d'un fuseau horaire, pour la France l'heure du méridien de Greenwich), soit le temps légal extraordinaire (par exemple en France, l'heure d'été en avance de 60 minutes).

Entre ces divers systèmes horaires, on a la liberté de choisir. Can. 33. Mais, est-il permis d'en adopter plusieurs simultanément ? C'est le sujet de grandes controverses entre les auteurs, théologiens ou moralistes. Tous sont d'accord pour laisser l'entière liberté d'option dans les cas où il s'agit de préceptes divers à accomplir en des temps différents ; encore faut-il que les variations qui s'ensuivent n'aboutissent pas à la violation d'une loi certaine : par exemple, à restreindre la loi du repos ou celle de l'abstinence à une durée de vingt-trois heures. Il va de soi que le choix d'un fuseau horaire n'est pas laissé à la liberté d'un simple particulier, mais doit être déterminé par l'autorité légitime. Cf. C. om interprel. Cod., 10 nov. 1925, Acla Ap. Sedis, t. XVII, p. 582. - Mais la controverse demeure sur le point suivant : le choix du temps est-il chose permise en toutes circonstances, de telle sorte que, en face de plusieurs obligations à remplir au même moment ou à la suite l'une de l'autre, l'option faite d'un système horaire pour l'accomplissement d'une de ces obligations ne soit pas un obstacle au choix d'un système différent pour l'accomplissement d'une autre obligation ?

Pour éclairer la controverse, il faut se souvenir qu'elle est actuellement une question de droit positif et que le canon 33 doit être interprété selon sa teneur et selon la pensée du législateur, sans que cette interprétation aboutisse à une conclusion déraisonnable ou contradictoire. Avant le Code, les moralistes posaient une question semblable, non à propos de systèmes horaires différents, mais à propos des variations possibles à l'intérieur d'un même système, les horloges d'un lieu ne marquant pas le même temps. Le cas-type était celui-ci : Un prêtre, se trouvant en présence d'horloges qui indiquent des heures différentes dans la nuit qui précède la Pentecôte, peut-il simultanément user d'une probabilité pour manger et manger gras, comme si le jeûne et l'abstinence de la vigile avaient cessé, et de l'autre probabilité pour célébrer lendemain, attendu qu'une des horloges ne marquait pas minuit ? La plupart des auteurs répondaient qu'on ne peut user simultanément de deux probabilités contraires, attendu que le passage de l'une à l'autre entraînait nécessairement la violation de l'un ou de l'autre précepte. Cf. Lugo, De eucharistia, disp. XV, n. 52-53. D'autres donnaient des solutions plus favorables : Lehmkuhl, Theol. mor., t. I, n. 205 ; l'Ermeersch, Theol. mor., t. I, n. 382, p. 356 (2e éd.) ; Salsmans, Noua, rev. theol., 1922, p. 11-14.

Le même cas-type peut être transféré du terrain moral sur le terrain canonique, mais en faisant remarquer qu'il n'y a plus de probabilités, mais une concession authentique du législateur. Mais, son usage, il suffira que soit sauvegardée l'observation de tous et de chacun des préceptes, dont l'accomplissement urge au même instant ou consécutivement. 1° En présence d'un seul et même précepte dont l'accomplissement s'étend sur deux ou plusieurs jours, la faculté d'option est entière, si ce précepte est positif : ainsi, un clerc peut satisfaire à l'obligation de son bréviaire, s'il le veut, en 23 heures au lieu de 24, et adopter un autre système horaire pour son obligation du lendemain. Il faut dire le contraire si le précepte est négatif, par exemple le jeûne quadragésimal. Ces sortes de préceptes étant obligatoires semper et pro semper, il n'est pas loisible de créer entre deux jours de jeûne, au moyen du changement d'heure, une sorte de zone neutre durant laquelle la réfection serait permise. 2° S'il s'agit de préceptes divers dont l'obligation urge en même temps ou consécutivement, il faut dire que la liberté d'option et de variation en face des systèmes horaires est absolue. Un certain nombre d'auteurs ont, sur ce point, formulé des réserves et donné des solutions contraires, à propos du cas-type. Cf. Maroto, Institutiones jur. can., t. I, n. 258 ; Lacau, De tempore, p. 40, n. 44 ; L'Ami du clergé, 1923, p. 200-203 ; Cicognani, Normes générales, p. 191 ; Capello, Summa juris can., t. I, n. 179 ; Clayes-Siménon, Manuale jur. can., t. I, 1re éd., Paris et Liège, 1934 ; Matthieu Conte a Coronata, Inst. jur. can., t. I, Turin, 1928 ; Eichmann, Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn, 1926 ; Cocchi, Comment. in un. Cod., t. I, Turin, 1921 ; Cance, Le Code de droit canonique, t. I, Paris, 1921 ; Cimetier, Supputation du temps, dans Diet. prat. des conc. n., t. VI, Paris, 1927 ; l'Ermeersch, Probabilité, dans l'art. apol. de la Foi cath., col. 358-359, Paris, 1921 ; Creusen, Minuit Canonique, dans Noua, rev. theol., 1923, p. 464 ; L'Ami du clergé, an. 1922, p. 286 et an. 1921, p. 200.

TEMPS PROHIBÉ.

L. Notion.

A ne considérer que le droit divin, il n'est pas douteux que le mariage puisse être célébré validement et licitement tous les jours de l'année. Cependant, d'assez bonne heure, l'Église a cru devoir interdire, durant certains temps sacrés, la solennité des noces, comme peu compatible soit avec l'esprit de pénitence et de prière de rigueur en carême, soit avec la joie sainte du temps pascal et la réception des sacrements de règle à cette époque. Cf. Decr. Gral., caus. XXXIII, q. iv, c. 1.

La tradition chrétienne n'avait pas oublié le conseil donné par l'Apôtre aux gens mariés de « se priver l'un de l'autre d'un mutuel accord et pour un temps, afin de vaquer à la prière ». I Cor., vi, 5. Certains livres pénitentiels allèrent jusqu'à établir une pénitence pour les époux qui ne gardaient pas la continence durant certains temps sacrés. Ce n'est pas, ainsi que l'explique saint Thomas, que l'acte matrimonial constitue une faute, tamen, quia rationem deprimit propter carnalem delectationem, hominem reddit ineptum ad spiritualia ; et ideo in diebus, in quibus spiritualibus est vacandum, non licet petere debitum. Sum. theol., IIIa, suppl., q. lxiv, a. 7.

A plus forte raison, faut-il écarter de cette prohibition de l'Église toute idée de tyrannie ou toute intention superstitieuse héritée du paganisme. Ce fut pourtant l'accusation lancée par les protestants, spécialement par Calvin, Instit. chrét., l. IV, c. xix-xx. Le concile de Trente y répondit, Sess. xxiv, de Réf. matr., can. 11 : Si quis dixerit prohibitionem solemnitatis nuptiarum certis anni temporibus superstitionem esse tyrannicam, ab ethnicorum superstitione profectam, a.s. Sur les superstitions en vigueur chez les païens relativement aux époques de la célébration des noces, cf. Rosset, De sacram. matrim., t. II, n. 1213, p. 429.

Quelques-unes de ces idées superstitieuses avaient cours encore au XVIe, témoin cet avertissement du synode de Bordeaux (1624), c. v, n. 5 : Abolenda sane illa ac superstitiosa quorumdam opinio, mense maio uxorem non ducendi, quasi aliquid ex eo mali augurii emanans fidelitati contrahentium, ac prosperitati nuptiarum officere possit. Doceatur igilur populus, et ab omnibus parochis sœpe instruatur, ut superstitiosis illis magis fidem haudquaquam adhibeat.

On ne confondra pas la prohibition qui porte le nom de tempus clausum avec le vetitum ou interdictum Ecclesiæ, pas plus qu'avec l'interdit pénal. Le vetitum (ou interdictum) n'est pas une loi générale de l'Église, mais une défense spéciale, intimée à un individu, de contracter mariage durant un laps de temps déterminé ou avec telle personne ; la raison de cette défense est le plus souvent un doute ou un soupçon portant sur l'existence d'un empêchement prohibant ou dirimant, parfois aussi un scandale à éviter, la paix à conserver, etc. Quant à l'interdit proprement dit, c'est une peine médicinale ou vindicative qui peut atteindre certaines personnes ou certains lieux, à la suite d'un délit. Cf. Interdit, t. VII, col. 2280.

IL. Aperçu historique. - Durant les trois premiers siècles, on ne trouve pas trace de lois écrites interdisant la célébration des noces, ou du moins leur solennité, en certains temps de l'année. Nul doute pourtant que le « conseil » de saint Paul, I Cor., vi, 5, n'ait été suivi dès l'origine et n'ait fait reporter la célébration du mariage des chrétiens en dehors des jours saints et des temps sacrés ; mais nous ne connaissons pas de prohibition proprement dite sur ce point.

Le premier texte conservé est celui du concile de Laodicée (380 ?), dont le 52e canon défend expressément de célébrer des mariages ou des anniversaires de naissance en temps de carême. Il a été reproduit par Gratien, pars IIa, caus. XXXIII, q. iv, c. 8, 9. Cf. Hefele-Leclercq, Hist. des conc., t. I, p. 1022.

On a faussement attribué au concile de Lérida (Illerda) au VIe, ibid., t. II, p. 1062 sq., l'extension de cette prohibition aux trois périodes suivantes : de la septuagésime à l'octave de Pâques, de l'avent jusqu'après l'Épiphanie et durant les trois semaines qui précèdent la fête de saint Jean-Baptiste. Les conjoints ayant contrevenu à ces dispositions devaient être séparés. Cf. Decr. Gral., pars IIa, caus. XXXIII, q. iv, c. 10.

En réalité, ce texte n'est que la corruption du canon 3 du synode de Seligenstadt (1023), qui ajoute aux temps déjà prohibés les jours de jeûne et les vigiles, mais réduit à deux semaines le temps qui précède la fête de saint Jean-Baptiste. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 923. C'est dire que la notion même de temps clausum et surtout son extension était loin d'être uniforme.

En 866, dans sa réponse ad Bulgaros, n. 48, Nicolas Ier ne retenait encore que le temps de carême. Cf. Decr. Grat., loc. cit., c. 11. À partir d'Urbain II, le droit commença à s'uniformiser ; le concile de Bénévent (1091) précisa au canon 4 que l'on ne devait pas célébrer de mariage depuis le dimanche de la septuagésime jusqu'à l'octave de la Pentecôte (certains manuscrits disent : de Pâques), et depuis le premier dimanche de l'avent jusqu'à l'octave de l'Épiphanie. Hefele-Leclercq, op. cit., t. V, p. 353.

En outre le Code donne aux Ordinaires des lieux la faculté de permettre cette bénédiction solennelle « pour une juste cause » ; une cause grave n'est donc pas requise. La permission accordée par l'Ordinaire comporte la faculté de dire la messe votive pro sponso et sponsa, mais « en sauvegardant les lois liturgiques ». Les rubriques du missel interdisent cette messe votive les dimanches et fêtes de précepte (même supprimées en France) ainsi qu'aux doubles de 1re et de 2e classe. Aux termes d'un rescrit de la S. C des Rites, en date du 14 juin 1918, on ne peut la dire non plus durant les octaves de Pâques, Pentecôte, Epiphanie et Fête-Dieu - ni aux fériés privilégiées (mercredi des cendres et trois premiers jours de la semaine sainte) - ni aux vigiles de Noël, Pentecôte et Epiphanie. Les jours où, même avec permission de l'Ordinaire, on ne peut dire la messe pro sponsis, on insère la bénédiction nuptiale à la messe du jour, et on fait mémoire de la messe de mariage sous une conclusion distincte, sauf aux fêtes de Noël, Pâques, Epiphanie, Pentecôte, Trinité et Fête-Dieu, qui n'admettent qu'une seule oraison, donc une seule conclusion. Acta Ap. Sedis, 1918, p. 332.

Lorsque l'Ordinaire autorise la bénédiction solennelle des noces durant les temps sacrés, il doit recommander aux époux d'éviter tout excès dans les cérémonies et réjouissances, ut a nimia pompa absit, can. 1108, § 3. Ne sont donc interdits ni les signes extérieurs d'une joie modérée, ni le traditionnel repas de noces, ni même le cortège nuptial et la deductio sponsæ in domum mariti, là où l'usage en subsiste, pourvu que ce soit sans manifestations intempestives, telles que danses, musique, sonnerie extraordinaire des cloches, etc.

Le droit général permet la célébration du mariage à toute heure du jour et même de la nuit, donc aussi dans l'après-midi ; cependant, comme il convient d'assurer aux époux l'assistance à la messe et la bénédiction nuptiale qui se donne au cours de celle-ci, les heures de la matinée sont plus indiquées. Certains statuts particuliers en font une obligation, interdisant de célébrer, sans permission de l'évêque, le mariage le soir ou dans l'après-midi. Ces dispositions étant in rerum natura, peuvent louablement être conservées, même après la publication du Code. On sera plus étonné de voir subsister dans certaines législations diocésaines la défense assez stricte de contracter mariage les dimanches et jours de fête, et même le samedi. Ces lois ou coutumes particulières, quelque vénérables qu'elles soient, semblent bien en opposition avec le droit du Code ; et il paraît difficile d'alléguer l'impossibilité de leur abrogation « prudente ». Cf. can. 5, 1°, Capello, De sacramentis, t. III, n. 72 ; Chrétien, De matrimonio, p. 197. Du moins faudra-t-il admettre qu'une cause juste pourra facilement excuser de l'observation de ces réglementations particulières. Gasparri, Tract. canon, de matrim. (éd. 1932), n. 1063. Il va de soi que l'Ordinaire peut, pour de justes motifs, interdire la bénédiction nuptiale ou même la célébration du mariage à certaines heures dans des cas individuels.

On notera enfin que le droit liturgique ne permet pas l'octroi de la bénédiction nuptiale solennelle le vendredi saint, à cause de l'absence de messe ce jour-là, ni le jour des morts (2 ou 3 novembre) à cause de l'impossibilité de célébrer une messe autre que celle des défunts. Seul un indult pontifical pourrait autoriser à donner la bénédiction nuptiale ci-contre.

TEMPS PROHIBÉ - TENTATION

D'après les rubriques du missel, dans les églises paroissiales où ne se célèbre qu'une messe, il est interdit de dire la messe pro sponsis durant les trois jours des Rogations, si l'on y fait la procession.

La plupart des codes civils modernes ne reconnaissent pas de « temps d'interdiction » qui s'oppose à la célébration du mariage devant l'autorité civile. Un grand nombre cependant ont introduit une réglementation analogue par le moyen d'interdictions de contracter mariage, qui pèsent sur certains individus pendant un temps déterminé. C'est le cas, dans certaines nations, des militaires en activité de service, ou de ceux qui n'ont pas encore satisfait aux obligations militaires. La femme séparée ou divorcée est souvent tenue d'attendre un certain temps avant de contracter une nouvelle union. Il y a aussi pour les veuves « l'année de deuil », laquelle est ordinairement de dix mois.

A. Bride.

TENCIN (Pierre Quérin de) (1680-1758) naquit à Grenoble d'une famille de magistrats, et son père était président de la Chambre des comptes. Il commença ses études chez les pères de l'Oratoire et il les termina en Sorbonne ; en 1700, il accompagna le cardinal Le Camus au conclave qui élut Clément XI. Revenu à Paris, il fut prieur de Sorbonne et docteur en théologie. Il reçut l'abbaye de Vézelay, le 15 avril 1702. Cette nomination fut l'occasion d'un procès, au sujet du prieuré de Merlou. Tencin fut accusé de simonie et de confidence (Bibl. Nat., fonds Clairambault, 1209, fol. 36-80) et Saint-Simon, dans ses Mémoires, t. XXXVII, p. 2-10, édit. Boislisle, l'attaque avec injustice ; voir de Coynard, Les Guérin de Tencin, p. 191-199. Tencin devint grand vicaire de Sens, le 15 décembre 1703. En 1721, il accompagna le cardinal de Bissy au conclave qui élut Innocent XIII et, à Rome, il fut chargé des affaires du roi, après le départ du cardinal de Rohan, jusqu'au moment où il fut nommé archevêque d'Embrun, le 9 mai 1724 ; cependant il ne quitta Rome que le 5 octobre 1724. En 1727, il convoqua le célèbre concile d'Embrun, qui condamna l'évêque de Senez, Soanen ; voir J. Carreyre, Revue des questions historiques, 1er avril 1929 et tiré à part, Bordeaux, 1929, in-8°. Tencin fut créé cardinal le 15 juillet 1739 et nommé archevêque de Lyon le 25 février 1740. Après la mort de Clément XII (6 février 1740), il assista au long conclave qui se termina par l'élection de Benoît XIV, à laquelle Tencin contribua grandement. Il fut de nouveau chargé des affaires du roi, le 20 octobre 1740, jusqu'à 1742. Après la mort du cardinal de Fleury, il devint ministre d'État, le 26 août 1742. Enfin il revint dans son diocèse de Lyon. Il mourut le 2 mars 1758. Ses relations avec le financier Law, dont il reçut l'abjuration à Melun, le 28 novembre 1719, la fâcheuse réputation de sa sœur, la trop célèbre Mme de Tencin, son procès pour le prieuré de Merlou, ses luttes contre le jansénisme au concile d'Embrun et ses très nombreux mandements contre le jansénisme lui ont valu des attaques passionnées et souvent injustes.

Les premiers écrits de Tencin se rapportent au concile d'Embrun, 1727-1728. Plusieurs de ses écrits, qui, dit-on, ne sont pas tous sortis de sa plume, sont dirigés contre la Consultation des avocats du Parlement de Paris au sujet du jugement rendu à Embrun contre l'évêque de Senez ; d'autres sont adressés à ses diocésains et condamnent les Instructions pastorales de l'évêque de Montpellier, Colbert de Croissy, avec lequel il eut de violentes polémiques. Les plus importants de ces mandements, dont quelques-uns sont de vrais traités de théologie, sont les mandements du 10 août 1730 contre l'évêque de Montpellier, qui avait pris la défense de l'évêque de Senez ; l'instruction pastorale du 15 août 1721, « dans laquelle il est prouvé que la constitution Unigenitus est un jugement dogmatique et irréformable de l'Église et une règle de croyance » ; le mandement du 1er mai 1732, qui condamne la Morale renfermée dans l'Oraison dominicale ; les mandements des 1er septembre et 3 octobre 1732 contre les Mémoires historiques et critiques de Mézeray ; les mandements des 10 mai et 5 octobre 1733 contre les faux miracles de Saint-Médard ; le mandement du 15 février 1734, qui condamne deux écrits : Mémoire sur les droits du clergé du second ordre et les Lettres à un ecclésiastique sur la justice chrétienne et les moyens de la conserver et de la réparer ; le mandement du 15 octobre 1735, qui condamne la Consultation sur la juridiction et l'approbation nécessaires pour confesser, renfermées en sept questions. Le catalogue de la Bibliothèque lyonnaise de Coste, Lyon, 1853, in-8°, cite 45 manuscrits ou instructions pastorales de Tencin. Aux Archives du Ministère des Affaires étrangères, Rome, Correspondance, on trouve de nombreuses lettres de Tencin, ordinairement rédigées avec beaucoup d'habileté et sans scrupule sur l'emploi des moyens : t. 628-632 (pour le cardinalat de Dubois) ; t. 632-652 (pour les affaires du roi de 1721 à 1724) ; t. 774-777 (pour son chapeau de cardinal, 1739) ; t. 775-780 (pour le conclave de 1740, qui aboutit à l'élection de Benoît XIV) ; t. 781-790 (pour la dernière mission de Tencin, 1740-1742).

Barrai, Dictionnaire historique, littéraire et critique, t. IV, p. 428-430 ; Ladvocat, Dictionnaire historique et biographique, t. III, p. 515 ; Allard, Bibliothèque du Dauphiné, p. 307-308 ; Adolphe Rochas, Biographie du Dauphiné, t. II, p. 433-438 ; abbé Audouy, Notice historique sur le cardinal de Tencin, in-8°, Lyon, 1882 (ressemble à un pamphlet) ; Maurice Boutry, Intrigues et missions du cardinal de Tencin, in-8°, Paris, 1902 ; Pierre-Maurice Masson, Madame de Tencin, in-12, Paris, 1909 ; de Coynard, Les Guérin de Tencin, in-8°, Paris, 1910 ; Le Dran, Sur le progrès de la fortune de l'abbé de Tencin, devenu archevêque d'Embrun et ensuite cardinal-archevêque de Lyon et primat de France et sur la religieuse Tencin, sa sœur, aux Archives des Affaires Étrangères, Rome, Mémoires et documents, t. LXXIII à LXXV.

J. Carreyre.

TENTATION. - Cet article donnera des notions générales sur la doctrine théologique de la tentation, sa nature et ses divisions, et résumera l'enseignement de la théologie morale concernant deux questions plus spéciales : la tentation de Dieu, péché contre la vertu de religion et la tentation source du péché humain et œuvre particulière du démon. Une étude plus complète de la tentation dans la vie spirituelle se trouverait dans les ouvrages ascétiques ; nous nous contenterons d'y renvoyer.

I. Notions générales. Nature et divisions de la tentation. - 1° D'après l'étymologie du mot, tenter quelqu'un, c'est le soumettre à un examen, à une épreuve, afin de se rendre compte de ses dispositions, de ses qualités, de ses défauts, spécialement de sa valeur morale. Tentare, dit saint Thomas, est experimentum sumere de aliquo ut sciatur aliquid circa ipsum., Sum. theol., Ia, q. CXIV, a. 2. Ce qui peut être fait, ajoute-t-il, et verbis et factis. II »-II », q. XCVI, a. 1.

La tentation peut du reste être considérée soit dans son rapport avec celui qui procède à l'épreuve, tentation active - on parlera ainsi de tentation exercée sur l'homme par Dieu, par le démon, par d'autres hommes, ou même de celle, à laquelle, d'une certaine manière, l'homme soumet Dieu (tentation de Dieu) - soit indépendamment de ce rapport, c'est-à-dire en tant que subie ou reçue ; la tentation est alors regardée en elle-même, dans l'objet qui la constitue, tentation passive ; dans la vie spirituelle, on envisage ainsi la tentation que l'homme doit supporter et surmonter, quelle qu'en soit l'origine. 2° Depuis saint Augustin s'est établie une division générale de la tentation que l'on peut regarder comme classique. En plusieurs passages de ses écrits, ce docteur distingue : tentatio probationis et tentatio deceptionis vel seductionis ; cf. De consensu evang., 1. II, c. XXX, n. 71, P. L., t. XXXIV, col. 1113 ; In Heptateuchum, 1. II, q. LVIII, t. XXXIV, col. 616 ; Epist., CCV, ad Consenlium, n. 16, t. XXXIII, col. 947-948, etc. Cette division concerne la tentation regardée activement ; elle repose moins sur la diversité des objets que sur la fin et l'intention de celui qui l'exerce.

1. La tentation de simple épreuve (tentatio probationis) n'a pas pour but de nuire au sujet ou de le pousser au mal, mais au contraire de mettre en vue ce qu'il vaut, de le perfectionner en lui permettant d'exercer sa volonté, de manifester ou d'accroître ses qualités et son énergie, de le faire mériter et monter en force et en sainteté. Dieu peut être l'auteur de la tentation ainsi comprise ; il ne l'envoie pas afin de connaître lui-même ce que vaut celui qu'il est dit tenter, autrement sa science infinie serait en défaut ; mais il veut ainsi manifester les qualités et les vertus de celui qu'il éprouve et le faire progresser. C'est ainsi que doivent être compris les textes de la Bible où Dieu est dit tenter son peuple et ses amis, afin d'apprendre ce qu'ils ont au fond du cœur et ce qu'ils peuvent à son service ; en particulier, Deut., xiii, 3 : « Jahvé votre Dieu, déclare Moïse aux Hébreux, vous éprouve afin de savoir si vous aimez Jahvé, votre Dieu, de tout votre cœur et de toute votre âme », la Vulgate traduit très clairement dans ce sens : ut palam fiat ; Gen., xxii, 12 : l'ange de Jahvé, c'est-à-dire Dieu lui-même, dit à Abraham : « Je sais maintenant que tu crains Dieu et que tu ne m'as pas refusé ton fils, ton unique. » En ce sens, on peut même regarder tout l'ensemble des maux et des difficultés qui se présentent dans la vie des hommes comme des tentations voulues du maître souverain et entrant dans le plan divin. La vie humaine est, dans sa totalité, une épreuve, une tentation divine. À cette tentation de simple épreuve se rattache celle que, à l'inverse, l'homme peut exercer à l'égard de Dieu ; elle sera étudiée plus loin.

2. La tentation de déception ou de séduction (elle est dite encore par certains théologiens : tentatio subversionis) a pour but au contraire de faire commettre le péché, de séduire et d'amener la ruine spirituelle. Elle propose soit un mal sous l'apparence d'un bien, soit un bien relatif ou un objet indifférent, qui, par leur attrait, par le plaisir ou le trouble qu'ils causent, tendent à amener la volonté à abandonner le devoir, à se dérober à l'ordre divin. Cette tentation, qui sollicite au péché, est celle qu'on entend le plus souvent en théologie, surtout en théologie spirituelle, par tentation : c'est la tentation proprement dite. Dieu, dont la bonté suprême ne peut vouloir le péché, ne saurait être dit l'auteur réel de la tentation ainsi comprise. Cf. Jac, 1, 13-14 : « Que nul lorsqu'il est tenté, ne dise : c'est Dieu qui me tente. Car Dieu ne saurait être tenté de mal et lui-même ne tente personne. » Il ne peut que permettre la tentation de ce genre, en ce sens que nous donnant les moyens nécessaires pour en triompher, il tolère que ceux qui veulent la perte de nos âmes nous éprouvent ainsi et que, nous-mêmes, nous trouvions en nous les occasions de pécher et des sollicitations au désordre. La sixième demande du Pater, qui se traduit littéralement : « Ne nous induisez pas en tentation », Matth., vi, 13 ; Luc, xi, 4, ne peut être comprise comme une supplication à ne pas nous solliciter au péché, mais simplement ou comme une demande de ne pas succomber à cette sollicitation (et c'est ce que porte la traduction française habituelle), ou de ne pas permettre que nous soyons trop lourdement tentés. Notons, en terminant ces explications sur les deux espèces augustiniennes de tentations, qu'une même tentation peut appartenir à la fois à l'une et à l'autre, soit par suite de deux agents qui y concourent, soit du fait d'un seul et même agent : la tentation la plus fameuse de l'Ancien Testament, celle de Job, était de la part de Dieu tentation de simple épreuve et de la part du démon tentation de séduction ; la tentation de Notre-Seigneur après le jeûne du désert fut chez Satan d'abord une tentation d'épreuve, puisqu'il désirait avant tout savoir ce qu'était au juste ce saint extraordinaire, mais il cherchait en outre à le faire tomber, s'il était possible, dans le péché. On voit par ce qui vient d'être dit qu'il ne faut pas exagérer la rigueur de cette division : elle est plus utile à résoudre certaines difficultés, surtout bibliques, qu'à distinguer et à classer strictement les tentations.

3° À cette division, qui concerne la tentation considérée activement, ajoutons celles qui se rapportent plutôt à la tentation entendue passivement et en elle-même : elles sont établies d'après les objets ou matières des tentations. Ainsi les moralistes les classeront selon les vertus auxquelles elles s'opposent ; les auteurs ascétiques, dans leurs ouvrages descriptifs ou pratiques, les diviseront d'après les divers moments de la vie spirituelle et les difficultés qu'elles opposent aux progrès de l'âme ; les orateurs sacrés retiendront surtout les plus fréquentes dans leur temps, celles contre lesquelles ils croiront utile de mettre spécialement en garde leurs auditeurs.

II. La tentation de Dieu. - Traitant, dans la Somme théologique, des vices opposés par défaut à la vertu de religion, IIa-IIae, q. xcvii sq., saint Thomas nomme en premier lieu et examine la tentatio Dei. À l'article Religion (vertu de), t. XIII, col. 2312, ce manque de respect envers Dieu n'étant que simplement indiqué, nous croyons devoir résumer, par mode de complément, la doctrine que présente sur lui la Somme théologique, en y ajoutant quelques précisions des commentateurs ou des moralistes plus modernes.

1° Le nom vient de la Bible : sous ce terme on présente toute une série de faits, où l'on voit soit le peuple hébreu, soit certains personnages mettre la patience de Dieu à l'épreuve, en manquant à son égard de confiance, de soumission, de sincérité, ou encore recourant avec irrévérence à sa puissance, cf. Ex., XVII, 2 ; Deut., ix, 22 ; xxxiii, 8 ; Judith, VIII, 11 ; Ps. I, XXVIII, 18, 41, 56 ; XCV, 9 ; CVI, 14 ; Is., VII, 12, etc. Devant des faits de ce genre, Moïse recommande aux Hébreux, Deut., vi, 16 (Notre Seigneur usera de ce texte dans la tentation au désert, Matth., iv, 7) : « Vous ne tenterez point Jahvé notre Dieu, comme vous l'avez tenté à Massah » (où ils avaient douté du Seigneur, cf. Ex., XVII, 7). Et les Livres sapientiaux invitent à prier et à agir en se gardant de tenter Dieu, I Eccl., XVIII, 22 ; Sap., I, 2. Dans le Nouveau Testament, Ananie et Saphire sont dits avoir tenté Dieu par leur dissimulation, Act., V, 9 ; saint Paul prescrit aux premiers chrétiens de ne point tenter le Christ comme les Hébreux ont tenté Jahvé, I Cor., x, 9.

2° La doctrine de saint Thomas sur la tentation de Dieu, IIa-IIae, q. xcvii, est présentée en quatre articles. Dans les deux premiers, on recherche respectivement ce qu'elle est et ce qui constitue sa malice : les deux autres traitent de questions secondaires : est-ce bien à la religion que s'oppose la tentation de Dieu ? Est-elle péché plus grave que la superstition ? Cette doctrine peut être résumée ainsi : La tentation de Dieu est une épreuve que l'homme institue au sujet de quelque perfection de Dieu, de sa Connaissance, de sa Volonté, de sa puissance. Elle est faite en paroles ou en actes, ouvertement ou par ruse et, surtout, elle est soit expresse, soit interprétative : dans la tentation expresse, il y a le dessein conscient d'éprouver sa puissance, sa miséricorde, sa sagesse, etc. ; la tentation interprétative ne présente pas cette intention formelle ; « on y demande une chose qui n'a rien d'utile indépendamment de cette épreuve », a. 1, corp. ; en elle, nul doute d'aucune perfection, mais négligence des moyens humains, présomption et défaut de prudence. A. 3, corp. C'est l'équivalent d'une épreuve faite en doutant ; ainsi dirait-on qu'on éprouve un cheval, si on le fait galoper sans aucune utilité. A. 1, corp.

2. Il n'y a pas tentation de Dieu dans le cas des saints qui demandaient à Dieu des miracles : ils le faisaient avec quelque utilité ou nécessité, a. 1, ad 2um, ou bien ils avaient l'expérience du secours de Dieu, comme sainte Agathe, refusant dans ses tortures les remèdes terrestres. Ibid., ad 3um. Les prédicateurs de l'Évangile, qui abandonnent les secours naturels pour s'adonner plus librement à la parole de Dieu, comptent sur lui sans le tenter : ils ont une raison de s'en remettre à Dieu. Ibid. Nous ne tentons pas Dieu en cherchant à faire l'épreuve expérimentale de sa volonté et à goûter sa douceur. A. 2, corp. Le roi Achaz avait tort en refusant de demander un signe, parce qu'il y était invité par le prophète en vue du salut de tous. A. 2, ad 3um. Abraham et tous ceux qui, sous l'impulsion du Saint-Esprit, demandent humblement une manifestation de la volonté de Dieu et de son bon plaisir, ne le tentent pas. Ibid.

3. La tentation de Dieu est immorale, avant tout parce qu'elle suppose un doute, une ignorance coupable sur Dieu, son action ou quelqu'une de ses perfections : c'est évident quant à la tentation expresse. A. 2, corp. La pensée de saint Thomas est-elle que la tentation interprétative participe à cette malice, puisqu'elle est l'équivalent de la première ? Ce n'est pas, nous semble-t-il, aussi clair et l'article 2 ne nous le dit pas nettement. En tout cas, dans l'article 3, ad 2um, il nous est affirmé fortement qu'elle est bien un manque de respect envers Dieu : « Vouloir être exaucé, sans faire soi-même ce que l'on peut, c'est équivalently tenter Dieu. Or, c'est précisément une irrévérence que se comporter, dans ses rapports avec Dieu, avec présomption et négligence. »

4. Aussi, sans conteste, même si une tentation de Dieu expresse ou interprétative peut s'opposer, à cause de ses motifs, à d'autres vertus, la foi, la prudence, etc., on doit dire que, étant à quelque degré un défaut de respect, elle doit être regardée comme contraire à la vertu de religion. A. 3. Comme telle, du reste, elle paraît en principe faute moins grave que la superstition : elle n'est tout au plus qu'un doute, qui demeure en soi moins injurieux qu'une profession ferme d'erreur, caractérisant la superstition. A. 4.

3° Les moralistes postérieurs. - Cette doctrine de saint Thomas se retrouve chez ceux qui ont traité après lui de cette matière. Nous indiquerons simplement quelques précisions que les casuistes anciens et modernes y ont apportées.

1. Notion. - En tout respect, ils se sont demandés d'abord si la notion thomiste de la tentation de Dieu était bien cohérente. Les dispositions sont en effet si diverses dans les deux groupes de tentations : dans l'un, l'on doute ; dans l'autre, n'y a-t-il pas un excès d'assurance ? Aussi certains, Suarez par exemple, De religione, tract. II, 1. I, c. ni, n. 6 sq., éd. Vives, t. XIII, p. 450 sq., que suivront Ballerini-Palmieri, Op. mor., tr. VI, sect. I, n. 116, en viennent à tenir comme plus probable que nous avons là deux notions essentiellement équivoques et qui ne sont guère unies que par l'usage d'une même étiquette. Dans l'ensemble cependant l'unité notionnelle de la tentation de Dieu est plutôt reconnue et, semble-t-il, avec raison, si l'on met le motif, qui est à son origine, en dehors de sa définition et si l'on admet qu'une épreuve n'implique pas nécessairement doute ou ignorance : l'on peut mettre quelqu'un à l'épreuve simplement pour lui faire manifester une qualité que l'on connaît ; c'est ainsi que Dieu éprouve l'homme et que, dans la tentation interprétative de Dieu, l'homme cherche à lui faire exercer une puissance, dont il ne doute nullement.

Les casuistes d'hier et d'aujourd'hui s'accordent donc en général pour définir, en termes divers du reste, la tentation de Dieu : « une parole, une prière, un acte par lequel on éprouve si Dieu possède ou exerce quelque une de ses perfections, science, puissance, miséricorde, etc. ». Noldin, De prœceptis, 7e éd., n. 171. Ils reconnaissent qu'elle peut naître surtout de deux dispositions vicieuses : de l'infidélité, quand il y a doute sur la perfection en question et de la présomption, si, sans nécessité ou utilité, on demande à Dieu ou on attend de lui un effet extraordinaire. Par exemple, au sujet de l'eucharistie, ce sera tenter Dieu que de lui demander dans le doute sur la présence réelle, de voir le Christ sous les espèces sensibles, ou, si l'on croit fermement à cette présence, de réclamer la faveur faite à plusieurs saints, de voir le divin Enfant dans l'hostie.

2. Division. - La théologie morale moderne retient généralement la division thomiste de tentation expresse et tentation interprétative ; elle leur donne parfois des noms différents, la première est encore appelée explicite, formelle ; la deuxième virtuelle, matérielle. Certains moralistes voudraient même pousser plus avant l'analyse ; par exemple Noldin entend par virtuelle une tentation où l'intention de tenter Dieu ne serait nullement explicite et résulterait de l'acte lui-même. C'est peut-être compliquer la doctrine sans grand avantage.

Quoi qu'il en soit, les modernes notent avec soin que, pour être vraiment tentation de Dieu, la présomption imprudente ou téméraire doit présenter un rapport à Dieu, être une attente injustifiée de son intervention. Si rien n'est attendu de Dieu, il n'y a pas tentation : par exemple, affronter un duel sérieux quand on ne sait pas tenir une arme, repousser des remèdes humains dans une maladie grave, se présenter sans préparation et sans motif à un examen. Si un secours spécial de Dieu n'est pas, de quelque manière, réclamé, c'est être imprudent, ce n'est pas tenter Dieu.

Ils laissent aussi un champ très large aux inspirations divines, qui, si elles sont réelles, font disparaître la tentation de Dieu et, si elles étaient illusoires, empêcheraient de pécher subjectivement. De même pas de tentation de Dieu quand les moyens ordinaires font défaut, ou que, dans des cas de nécessité, de grande utilité, l'on attend un effet de Dieu seul. Il est donc permis pour le salut de soi-même ou des autres de demander un miracle, à condition qu'on ajoute : « S'il plaît à Dieu », mais, normalement, on ne devrait pas proposer ou offrir un miracle pour la conversion des hérétiques ou des incroyants sans une inspiration divine spéciale, les témoignages de la foi chrétienne suffisant en principe à cet effet.

Parmi les exemples historiques de la tentation interprétative au sens thomiste, remarquent plusieurs auteurs, il faut placer les jugements de Dieu ou ordalies, en vigueur durant plusieurs siècles du Moyen Âge. L'oir à l'art. Ordalies, t. xi, col. 1139 sq., les longues tolérances de l'Église, puis les efforts de l'autorité romaine contre elles et leur disparition à partir du xiième siècle ; cf aussi Dictionnaire apologétique, art. Duel, t. i, col. 1196 sq.

3. Malice morale. - Recherchant avec plus d'exactitude le degré et la limite du péché grave, les casuistes ont vu dans la tentation expresse ou formelle une faute grave ex toto génere suo, c'est-à-dire n'admettant pas de matière légère ; quant à la tentation interprétative ou virtuelle, ils ont estimé en général que sa gravité dépend du degré d'imprudence. La première comporte une irrévérence de soi importante ; dans la deuxième il peut y avoir un degré assez bas de témérité et un recours à Dieu si atténué, qu'il est difficile, en certains cas, d'en faire plus qu'une faute légère. L'ignorance, le manque de délicatesse morale, une foi mal comprise, la légèreté diminuent du reste la gravité subjective des fautes.

Quand la tentation de Dieu vient d'un doute, elle s'oppose aussi à la foi ; une faute contre cette vertu est alors jointe à celle contre la religion. La tentation née de la présomption peut aisément être aussi contre la charité envers soi ou envers les autres (scandale).

D'après ces principes les modernes jugent un certain nombre de cas qui leur paraissent plus importants ou plus pratiques, comme ceux concernant la maladie (quand elle est grave, négliger tout remède sous prétexte que Dieu fera un miracle, est estimé péché mortel ; si elle est légère, faute vénielle) ou la prédication (ne pas se préparer convenablement pour un prêtre instruit, est déclaré véniel ; s'il s'agissait d'un ignorant et s'il y avait à craindre un sérieux scandale, ce serait mortel).

III. La tentation et le péché. - Il ne s'agit plus de la tentation de simple épreuve, mais de la tentation de « séduction », de la tentation origine et source du péché, sollicitation au péché humain. Celle-ci est étudiée sommairement par la théologie morale dans l'un de ses traités généraux, celui De peccatis. Certains auteurs du reste passent très rapidement sur cette matière, la regardant comme du domaine de la théologie ascétique.

Nous ne donnerons ici que des indications assez brèves, renvoyant à divers articles de ce Dictionnaire où plusieurs des doctrines que nous résumerons ont été déjà étudiées. 1° L'origine du péché et la tentation. - 1. Le péché, acte délibéré de la volonté, suppose un moment, aussi court soit-il, où s'est produite cette délibération. Il faut, pour qu'il se forme et qu'on en soit responsable, au moins un instant où, l'intelligence se rendant compte qu'une pensée, un désir, une action à faire ou en cours de réalisation est moralement mauvaise, est défendue par la loi de Dieu, la volonté y donne son adhésion, la choisit, tout au moins l'accepte sans s'y opposer. Avant le péché, il y a eu sollicitation au péché : c'est cette sollicitation plus ou moins accusée, vive ou répétée, qui constitue la tentation.

2. Elle est dite tentation légère, si elle porte sur un objet véniellement défendu ou sur un objet, constituant un péché mortel, mais la sollicitation n'étant elle-même que peu pressante. La tentation est grave, quand l'objet à la fois est matière grave et sollicite vivement la volonté au consentement.

Toute tentation vraiment effective est intérieure en ce sens qu'elle est connue intellectuellement, mais par ce mot les moralistes entendent généralement une tentation qui produit un effet appréciable sur les facultés sensibles et par là incline la volonté à se céder : la tentation purement extérieure serait celle qui, présentée du dehors du sujet, connue de lui, n'émeut ni ne remue son imagination et son appétit sensible. Les hommes sont sujets aux tentations : en entrant au sein du Seigneur, il faut se préparer à la tentation, Luc, 22, 40 ; prendre garde que l'on ne tombe en tentation. Gal., 6, 1. La force et la fréquence des tentations varient extrêmement d'après les circonstances personnelles, la nature des âmes, les caractères, l'éducation, les milieux, les desseins de Dieu ; ainsi n'en a été excepté personne, sauf Notre Seigneur, en qui la tentation proprement intérieure était impossible, à cause de sa sainteté et de sa maîtrise divine sur ses facultés ; mais il a voulu, pour notre instruction, se soumettre à la tentation extérieure ; la bienheureuse Vierge Marie, par une grâce spéciale de Dieu, a été préservée de la tentation intérieure ; quant à des tentations extérieures, autres que celles résultant des conditions générales de vie, nous ne voyons pas qu'elle y ait été soumise.

La tentation en elle-même n'est pas un mal ; c'est au contraire, comme le montrent avec insistance les auteurs ascétiques, un grand bien pour la vie spirituelle : il a été dit à Tobie : « Parce que tu étais agréable à Dieu, il a fallu que la tentation t'éprouvât », Tob., 12, 13, et saint Jacques a déclaré : « Heureux l'homme qui supporte l'épreuve ; devenu un homme éprouvé, il recevra la couronne de vie ! » Jac., 1, 12.

4. On trouverait déjà dans la Bible l'indication des divers éléments, qui composent la tentation quand elle présente son complet développement et suit son cours entier : dès les premières pages de la Genèse, dans le récit de la tentation et de la chute de nos premiers parents, ses diverses phases sont clairement indiquées ; d'autres passages des Psaumes et des Livres sapientiaux compléteraient cette analyse. Mais c'est surtout depuis que la révélation chrétienne est venue si profondément intérioriser la vie humaine, que l'étude de la tentation a pris toute son ampleur.

Déjà, dans les premiers écrits consacrés à la vie spirituelle, elle est un des thèmes, sur lesquels on revient sans cesse. Le texte de saint Jacques (1, 14-15) : « Chacun est tenté par sa propre convoitise qui l'amorce et qui l'entraîne ; ensuite la convoitise, lorsqu'elle a conçu, enfante le péché et le péché, lorsqu'il est consommé, engendre la mort », est un de ceux qui le plus souvent sert de point de départ à cette étude.

Avec saint Augustin et saint Grégoire-le-Grand, la littérature spirituelle s'arrête surtout à trois éléments successifs de la tentation : la suggestio, la delectatio, le consensus. D'autres analyseront plus encore ; donnons ce seul exemple tiré de l'Imitation, I, 13 : « Ce n'est d'abord qu'une simple pensée qui vient à l'esprit ; vient ensuite une vive imagination, puis le plaisir, un mouvement déréglé et le consentement. Ainsi peu à peu l'ennemi malfaisant envahit l'âme, quand celle-ci ne lui résiste pas dès le début. » Les auteurs ascétiques feront en outre remarquer que la sollicitation au péché peut revêtir des formes multiples : elle sera directe ou indirecte, brusque et soudaine produisant une sorte de choc et une impulsion qui entraîne ou encore plutôt insinuante et luisante, provoquant une sorte de paralysie, qui endort la volonté.

Quant aux moralistes, ils ont une tendance à simplifier et à réduire les diverses phases de la tentation ; leur préoccupation étant surtout de déterminer où commence le péché, ils se contenteront, quand ils poseront des principes moraux sur la tentation, de distinguer sentiment, comprenant le reste le plaisir, et consentement. Nous reviendrons tout à l'heure sur cette division. 2° Les causes des tentations : le démon, le monde et nous-mêmes. D'après la doctrine traditionnelle, ces causes sont au nombre de trois : les deux premières viennent de nos ennemis extérieurs, le démon et le monde : la troisième nous est purement intérieure, nous-mêmes, notre propre nature humaine. Le plus souvent elles s'unissent et agissent en se combinant.

1. Le démon. Il est de foi divine que le démon existe et qu'il tente les hommes. La Bible nous le présente, dès le début, à l'origine de la tentation très bien réussie de nos premiers parents, Gen., 3, 1-7 ; Job au contraire est tenté par lui en vain, Job, 1, 12 ; 2, 6 ; Satan demande à passer au crible les apôtres, Luc, 22, 31 ; il tente avec succès Judas, Joa., 13, 2, Ananie et Saphire, Act., 5, 3 ; il s'attaque au Sauveur lui-même, Matth., 4, 3 sq. Saint Paul nous met à plusieurs reprises en garde contre lui, Eph., 6, 11 ; I Cor., 7, 5 ; II Cor., 2, 11 ; I Tim., 3, 7 ; II Tim., 2, 26 ; saint Pierre nous le décrit rôdant autour de nous pour nous dévorer, I Petr., 5, 8 ; il faut lui résister pour le mettre en fuite, ibid., 9 et Jac, 4, 7 ; c'est lui qui est l'auteur des persécutions contre les chrétiens. Apoc, 2, 10. Aussi est-il appelé « le Tentateur », πειράζων, par excellence, Matth., 4, 3 ; I Thess., 3, 5. Les Pères commentent ces textes et les théologiens en parlent dans leurs études sur l'action satanique.

Il est possible qu'autrefois on ait eu une tendance exagérée à attribuer au démon bien des faits qu'actuellement on estime pouvoir suffisamment expliquer par des causes naturelles ; mais il n'en reste pas moins vrai que, même si en nos pays chrétiens et sur nos terres baptisées son pouvoir peut être regardé comme diminué et en quelque sorte lié depuis le Christ, l'action du diable continue à s'exercer d'une manière persévérante et intense, principalement par la tentation. Ce n'est pas pour rien que l'Église profère contre Satan les mêmes exorcismes sacramentels et, depuis Léon XIII, nous fait réciter, à la fin de la plupart des messes non solennelles, un exorcisme général b). Sur le mode de cette action diabolique dans la tentation, les précisions nécessaires ont été données, spécialement dans l'article Péché, t. xn, col. 207 sq.

En résumé, d'après la doctrine de saint Thomas, devenue de plus en plus commune en théologie, le démon doit être regardé comme ne pouvant agir directement et immédiatement sur nos facultés supérieures : certainement il ne peut nous contraindre à pécher, en déterminant notre consentement volontaire, ce que prétendaient certains hérétiques, l'Alentin d'après saint Augustin, les Arméniens et peut-être les Albigeois. Quant à notre intelligence, il se garderait bien de l'éclairer et ne peut qu'indirectement l'obscurcir et empêcher son exercice, ce qui à un certain degré risque de diminuer notre responsabilité. C'est en agissant sur nos facultés sensibles et notre imagination qu'il peut atteindre nos facultés supérieures : il utilise ou même fait naître dans nos sens externes ou internes des représentations qui rendent plus attirants certains biens défendus ; il excite notre appétit sensible en rendant plus vives les passions qui nous détournent du devoir et du service divin ; il fortifie ou nous suggère certaines illusions qui nous invitent à nous contenter des satisfactions terrestres ; il trouble notre âme, spécialement à l'heure de la mort, par des scrupules, des pensées de haine, de désespoir, de luxure, de respect humain, etc. ; il se transforme parfois en ange de lumière, nous faisant croire à des illuminations ou directions divines, nous poussant à des excès et des déviations pieuses et nous inspirant une confiance périlleuse en nos propres vues. Même de nos jours, comme on peut le voir dans la vie de certains saints, le curé d'Ars, par exemple, les tentations du démon sont parfois extérieures ; le plus souvent elles restent purement internes, s'insérant avec une habileté d'autant plus insidieuse dans notre subconscient et dans la trame de notre vie spirituelle où nous avons de la peine à d'abord les reconnaître c). Tout péché a-t-il une origine diabolique ? - D'une certaine manière, on peut dire que tout péché humain, et donc toute tentation, a une origine diabolique, I Joa., ni, 8 : les péchés sont les œuvres du démon. C'est vrai en ce sens du moins qu'en tentant et en faisant tomber nos premiers parents, il est à la source de tous les péchés commis par leurs descendants et de l'ensemble des tentations qui les ont assaillis dans la suite des âges.

Mais il est difficile d'admettre que l'intervention du démon soit nécessaire pour chacun des péchés humains et pour chaque tentation précédente. Certains Pères ou auteurs ecclésiastiques paraissent l'avoir admis, ainsi Origène, Évagre le Pontique dont le traité De octo vitiosis cogitationibus a eu une influence capitale, Cassien, Jean Damascène, le pape saint Léon, le Pseudo-Denys. Mais d'autres enseignent nettement le contraire et saint Thomas le tient fortement, I« , q. xiv, a. 3 et Ia-IIœ, q. lxxx, a. 4, s'appuyant sur cette bonne raison que, dans l'homme, se trouvent d'autres principes de tentation ; on ne voit donc pas qu'il soit nécessaire d'attribuer au démon l'origine de toutes nos fautes et de toutes nos tentations. Suarez, qui discute longuement la question, tient les deux opinions comme probables et il propose, pour les concilier, d'admettre que le tentateur, suivant avec le plus grand soin toute la suite de notre lutte morale, ne laisse passer aucune occasion d'intervenir et de seconder d'une manière voilée et difficilement discernable tout ce qui nous éloigne du service de Dieu. De angelis, 1. VII, c. xix, n. 20 sq., l'ives, t. n, p. 1082 sq.

En tout cas, il faut admettre qu'en fait le démon est souvent l'auteur des tentations humaines, surtout de celles qui nous sont plus importunes et qui nous surviennent sans cause connue, par exemple dans nos prières. Il faut ajouter du reste que le pouvoir de tenter n'est pas chez le démon sans limite, il est subordonné aux dispositions de la providence divine et ne peut s'exercer que quand et jusqu'où Dieu le permet.

2. Le monde. - Dans son sens le plus large, le monde, c'est l'ensemble des choses matérielles ; et l'on peut déjà admettre que, sans être mauvais en lui-même, tout en pouvant mener à Dieu, dont il manifeste certaines perfections et dont il nous parle à sa manière, le monde ainsi compris peut nous détourner de nos devoirs et du parfait service du Créateur, en tant que présentant à nos facultés sensibles, à nos passions, à notre imagination de quoi leur plaire, les contenter malgré les ordres divins.

Mais c'est surtout dans le sens plus restreint où il est employé dans le Nouveau Testament, spécialement par saint Jean (Matth. xviii, 7 ; Joa., xv, 18-19 ; xvi, 8, 33 ; xvii, 9-16 ; I Joa., ii, 15-17 ; iii, 13 ; iv, 5 ; v, 4, 19 ; Jac, iv, 4), que le monde doit être estimé l'ennemi de nos âmes et une source très effective des tentations. Le monde désigne dans ce sens l'ensemble des hommes, qui s'attachent à la terre, n'estiment que les biens et les joies d'ici-bas, méconnaissent la vie surnaturelle et la destinée céleste des âmes, se font ainsi les ennemis de l'Évangile et de Notre-Seigneur, les alliés du démon. Adoptant pour règle de conduite unique ou principale les penchants de la nature inférieure, ils travaillent par leurs exemples, leurs conseils ou leur action à détourner les âmes de la vraie vie. Leurs maximes sont celles d'une apparente sagesse, mais d'une sagesse trop humaine et trop courte, qui, par sa modération, peut donner le change et séduire les âmes. Leurs exemples influent d'autant plus que la vie sociale est plus développée et plus serrée. Leurs œuvres dissimulent souvent sous des dehors de bienfaisance ou de progrès tout humain des buts de déchristianisation et de lutte contre l'Église ; parfois le masque se lève et c'est l'attaque violente contre le Christ et sa doctrine qui tente de s'organiser. Il y a là toute une source de tentations, que le démon plus ou moins caché utilise et dont il s'aide.

3. Notre nature déchue, la concupiscence. - Mais notre principal ennemi, celui sans lequel les deux ennemis que nous venons de reconnaître ne pourraient guère agir efficacement sur nos âmes, la première sans contredit et la plus importante source de nos tentations, c'est nous-mêmes, notre nature déchue, ce qui, en langage théologique, est appelé notre concupiscence. Le sens exact de ce dernier mot et la manière dont doit l'entendre une étude de la tentation humaine sont précisés à l'art. Concupiscence, t. ni, col. 803 sq. ; des compléments sur la doctrine que nous résumons se trouveront aussi à l'art. Péché, t. xn, col. 195 sq a). C'est une des suites du péché originel : par la faute de notre premier père, nous avons été privés de ce don préternaturel qu'était la maîtrise de nos activités inférieures, de nos sens corporels et de nos facultés sensibles. Ces activités ont de la peine à rester soumises à notre volonté, à se laisser conduire et harmoniser pour le bien de l'ensemble. Elles présentent trop souvent à notre intelligence et à notre volonté des biens incomplets, des plaisirs parfois très attirants, qui les satisferaient, mais sont contraires à notre vie naturelle supérieure ou à notre vie surnaturelle et que la loi morale réprouve ou que la perfection chrétienne déconseille. C'est ainsi que les sens, l'appétit sensitif et ses passions avec l'aide des sens intérieurs et de l'imagination, en un mot la concupiscence, formant un fomes peccati, selon l'expression du concile de Trente, constituent une source de tentations, intérieure à chaque homme et dont seule la mort le délivrera. « Chacun, dit l'apôtre saint Jacques, est tenté par sa propre convoitise, qui l'amorce et l'entraîne. » Jac, i, 14. Et saint Jean, dans un texte célèbre, autour duquel s'est formée toute une littérature, détaillera les trois principaux points, sur lesquels se porte cette tentation personnelle de chacun par soi-même : « Tout ce qui est dans le monde est concupiscence de la chair, concupiscence des yeux et orgueil de la vie. » I Joa., ii, 16.

Cette source de tentations toujours agissante suffirait à elle seule à nous fournir des occasions de lutte continuelle ; le démon l'utilise ; grâce à elle les appels du monde sont mieux accueillis ; par l'union des trois, la tentation se trouve grandie en force et en continuité b). Les sollicitations au péché ne sont pas, en elles-mêmes, des péchés. Le Concile de Trente a défini contre les protestants que la concupiscence venait du péché et conduisait au péché, mais n'était pas péché. Sess v, can. 5, Denz.-Bannw., n. 792 ; cf prop. 50 de Baïus, ibid., n. 1050. Mais indirectement elles agissent sur l'intelligence, en la troublant par la présentation de biens qui plaisent intensément à la chair et aux sens ; si la passion la troublait au point d'empêcher son exercice suffisant, elle créerait l'irresponsabilité. Quant à la volonté, la concupiscence ou appétit sensible, en tant que portant au péché, l'affaiblit par suite de l'union étroite des puissances appétitives dans le composé humain ; l'habitude de céder à la passion, à la tentation résultant de la passion, rend du reste cette volonté débile et sans force pour résister à de nouveaux assauts.

Questions morales concernant la tentation. - Quelques principes particuliers que divers moralistes préconisent au sujet de la tentation, compléteront les vues précédentes.

1. Il n'est pas permis de provoquer la tentation ou de s'y exposer témérairement et sans juste cause. La tentation en effet entraîne un péril de pécher plus ou moins sérieux. Or, en vertu de la charité envers soi-même il est défendu de s'exposer sans raison suffisante à pécher. Cette juste cause permettant d'affronter la tentation devra être proportionnée à la gravité de la tentation, à l'état du sujet, aux diverses circonstances ; de toute manière le péril prochain de pécher devra être éloigné, au moins par des moyens suffisants et utiles, en sorte qu'on obtienne l'espoir fondé de surmonter la tentation. Un jugement de prudence déterminera pour chaque cas quand cessera toute témérité grave ou légère.

2. Sentiment et consentement. - Seul le consentement, l'acceptation ou la tolérance du mal suffisamment reconnu comme tel constitue le péché. Dans ce qui précède le consentement - la témérité à s'exposer à la tentation ainsi que la négligence à y résister étant mises à part - rien n'est imputable comme vraiment coupable. Avoir intellectuellement conscience de la tentation, éprouver le plaisir qu'elle peut déjà apporter, s'émouvoir du mouvement de passion qu'elle détermine et en ressentir vivement l'élan, tout cela, que les moralistes résument dans ce mot de « sentiment », n'est pas péché. Le péché est dans le consentement, il n'est pas dans le sentiment. Axiome de la plus grande importance dans la vie morale et chrétienne ! C'est un des premiers points dont il est nécessaire de se rendre compte au moment de la formation de la conscience, à l'adolescence, et qui fera éviter dans la suite bien des troubles et des scrupules, s'il est bien compris et appliqué. Il n'est du reste pas toujours aisé de distinguer « sentiment » et « consentement » par suite de l'union étroite des activités humaines. Dans le doute, surtout en ce qui regarde le péché grave, l'âme de bonne volonté, qui, d'habitude, lutte contre les tentations, pourra toujours trancher ou décider en sa faveur et n'estimer avoir consenti à la tentation que lorsqu'elle en aura une certitude vraiment complète ; si elle est timorée ou scrupuleuse, elle aura à s'en remettre au jugement d'un directeur.

3. La résistance aux tentations. - Normalement, en dehors des cas plutôt rares de tentations purement extérieures, c'est en s'aidant des mouvements de la concupiscence que le démon ou le monde exercent leur action tentatrice ; la question de la résistance aux tentations, c'est donc pratiquement se demander dans quelle mesure et comment il faut résister à ces mouvements. Les moralistes exposent quelque peu diversement la manière dont cette résistance peut se faire. La division suivante paraît la plus claire et la plus pratique. On peut, devant un appel de la concupiscence, devant la tentation :

a. Se tenir dans une attitude purement négative ou passive ; on reste indifférent, sans employer aucun moyen contre la tentation.

b. Résister positivement mais indirectement, employer quelque moyen pour la vaincre, mais sans faire d'acte proprement contraire (par exemple, courte prière, puis application au travail dans un mouvement contre la chasteté).

c. Résister positivement et directement, en émettant un acte contraire (par exemple, acte d'humilité intérieure ou extérieure contre une pensée d'orgueil).

En principe, l'attitude purement négative et passive doit être regardée comme insuffisante, à moins de juste cause, (c'est en effet se soucier peu de la tentation, risquer de trop se mettre en péril d'y consentir et de la fortifier). Il faudra donc, tout au moins si la tentation est vraiment formée et pressante, émettre un acte de désaveu, un ferme propos de ne point pécher, se mettre dans une disposition d'âme équivalente. Mais il est des cas où, cet acte étant supposé, une attitude plutôt passive peut suffire et même se trouver être la meilleure manière de se comporter, par exemple si la tentation survenait au cours d'une action loin d'être nette et utile, si une résistance positive risquait de rendre plus forte la tentation, si celle-ci se prolongeait et menaçait de demander un effort épuisant.

Dans de tels cas, la résistance positive s'impose. Elle sera indirecte, quand une résistance plus directe serait impossible (par exemple, tentations internes contre la chasteté), quand la simple diversion avec désaveu paraît plus fructueuse, ce qui sera fréquent dans des tentations obsédantes contre la foi, la charité, etc.

D'une manière générale, la résistance contre les tentations doit être d'autant plus active et, si c'est possible, d'autant plus directe que le péril du consentement est plus grand et plus proche, c'est lui qui constitue la raison et établit la mesure de la lutte contre la tentation.

À ces règles de la théologie morale, dont les formules varient quant à l'expression suivant les auteurs, l'ascétique ajoute des conseils abondants sur la manière générale et particulière dont l'âme doit mener le combat spirituel contre les tentations ; nous ne pouvons que renvoyer à ses ouvrages, dont quelques-uns seront indiqués en fin de la note bibliographique.

Nous nous contenterons de donner l'indication de quelques ouvrages, où sont traitées avec plus de détails ou de darté les deux questions spéciales, étudiées dans cet article ; en certains d'entre eux, on trouverait aussi des indications pour une étude générale de la tentation.

I. Tentation de Dieu. - Dictionnaire de la Bible, art. Tentation (Lestère) ; S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. xcvii ; Suarez, De religione, tract. ii, 1. I, c. xi et xii, t. xi, p. 443 sq. ; Lessius, De justitia, 1. II, c. xlv ; Laymann, Theol. mor., 1. IV, tr. x, c. v ; S. Alphonse, Theol. mor., 1. IV, n. 29-32 ; Ballerini-Palmieri, Op. theol. mor., tr. vi, sect. i, dub. 1, 2e éd., t. ii, p. 262 sq. ; Muller, Theol. mor., 5e éd., t. ii, p. 261 sq. ; Prümmer, Man. theol. mor., 2e éd., t. ii, n. 526 sq. ; Merkelbach, Sum. theol. mor., 2e éd., t. ii, p. 777 sq.

II. Tentation et péché. - S. Thomas, Sum. theol., I, q. xiv ; Ia-II, q. lxxv et q. lxxx ; III, q. xli ; De malo, q. iii, a. 3 ; Suarez, De Deo creatore, I, De angelis, 1. VIII, c. xvi et xix, t. ii, p. 1067 sq. ; Noldin, Sum. theol. mor., De principiis, 7e éd., n. 320 sq. ; Merkelbach, Sum. theol. mor., 2e éd., t. i, n. 481 sq.

Et nous ajouterons quelques livres de doctrine spirituelle sur la psychologie et l'ascétique de la tentation : S. François de Sales, Traité de la dévote, IVe partie, c. xi-x ; Rodriguez, Pratique de la perfection, IIe partie, 3e traité ; W. Faber, Progrès de la vie spirituelle, c. xvi ; Mgr Gay, Vie et vertus chrétiennes, t. i, tr. viii ; Ribet, L'ascétique, c. x ; P. de Smedt, Notre vie surnaturelle, IIIe partie, c. ii ; Dom Lehodey, Le saint abandon, p. 332-343 ; Ad. Tanquerey, Précis de théol. ascét., t. ii, c. v. Signalons enfin pour l'excellente présentation en langage courant de la doctrine théologique : Mgr d'Hulst, Carême de 1894. Retraite pascale sur les tentations.

R. Brouillard.

TERILL (Bernard), théologien contemporain. - Né le 17 octobre 1833, près de Lindern (Oldenbourg), il entra dans la Compagnie de Jésus en 1861 et enseigna pendant longtemps la théologie au collège Saint-Bennon, dans la ville de Saint-Asaph (pays de Galles). Il rentra, en 1902, à Walkenbourg, où il mourut le 24 décembre 1904. De son enseignement théologique il reste : Institutions theologicae in usum scholarum, 4 vol., Paris, 1894-1896 ; Institutiones theologicae moralis generalis, 2 vol., Paris, 1899, deux ouvrages qui mériteraient de devenir classiques.

É. Amann.

TERILL ou TERRILL Antoine, jésuite anglais (1621-1676). - Il naquit en 1621, d'après Records, et non en 1623 (Sommervogel), à Canford (Dorsetshire) d'un père anglican et d'une mère catholique. Son nom de famille est en fait Bonoille ou Bouille ; à cette époque de persécution, les jésuites anglais usaient volontiers de plusieurs noms. Il avait été élevé dans l'hérésie et fut converti par le P. Thomas Bennett. À quinze ans, il étudia à Saint-Omer et, à dix-neuf ans, commença sa formation ecclésiastique au Collège anglais de Rome. Ordonné prêtre le 16 mars 1647, il entra le 20 juin de la même année chez les jésuites, au noviciat romain de Saint-André. Il fut quelques années pénitencier à Lorette, puis enseigna la philosophie à Florence, la théologie scolastique à Parme pendant quatre ans et fut envoyé au Collège anglais de Liège ; il y professa la théologie et les mathématiques, y fut directeur des études et enfin recteur, de 1671 à juillet 1674. Il mourut dans cette ville, le 11 octobre 1676, au retour d'un voyage à Rome, où il avait représenté sa province à la congrégation des procureurs. De son vivant, le P. Terill fut en grand renom de piété, de science et de prudence ; de toutes parts on le consultait. Lui-même cependant était continuellement assailli d'angoissants scrupules, qui disparurent durant sa dernière maladie.

Divers ouvrages, écrits à Liège, assurent au P. Terill une place considérable dans l'histoire de la théologie morale, particulièrement en ce qui concerne la question, si discutée alors, du probabilisme.

Le premier est intitulé : Fundamentum totius theologiae moralis, seu tractatus de conscientia probabili. In quo, qua ratione, qua auctoritate irrefragabili, usus cujusvis opinionis practicae probabilis demonstratur esse licitus ; suit une énumération des services que pouvait rendre l'ouvrage : Opus omnibus, qui curam animarum gerunt, apprime utile et pro propriae conscientiae securitate singulis propemodum necessarium. In hoc tractatu natura et qualitas practicae probabilitatis fuse explicatur. Modus, quo ex probabili judicio certitudo conscientiae multiplici via exsurgit, dare exponitur. Errores Jansenii circa ignorantiam invincibilem refutantur. Integrum operis ex Sacra Scriptura, S. canonibus, SS. PP. stabilitur. Quidquid a nimis rigide sentientibus hactenus objectum fuit examinatur, ponderatur et, quia leve invenitur, rejicitur, et quod plus est, licito probabilitatis usui favere convincitur. L'ouvrage parut à Liège en 1668, in-4°, 613 p. ; il était dédié à Roger, comte de Castlemaine, baron de Limerick. Jusqu'alors le probabilisme, à notre connaissance, n'était guère présenté que dans l'introduction des Théologies morales ou comme un de leurs chapitres. Le P. Terill fut un des premiers à lui consacrer un ouvrage spécial et à l'examiner dans toute son ampleur. Le Fundamentum est certainement une des apologies les plus poussées du système. Même ceux qui le critiquent ou le rejettent, cf ici Probabilisme, t. xiii, col. 526, reconnaissent l'importance de la tentative ; Döllinger-Reusch déclarent qu'il mérite une attention toute particulière, Gesch der Moralstreit., 1. 1, p. 48. L'originalité du P. Terill, c'est surtout de s'être efforcé de donner une théorie théologique complète du probabilisme et pour cela d'avoir cherché à montrer comment l'opinion vraiment probable, grâce à l'ignorance invincible et à la science moyenne, s'accorde avec la loi éternelle.

D'après lui, cette loi n'est pas simple ; les déficiences de l'intelligence et de l'action humaine voulues de Dieu obligent à distinguer en elle une loi directe, comprenant les cas où la volonté divine est connue avec certitude et une loi réflexe, à laquelle il faut rapporter les cas où la loi directe est invinciblement ignorée et où s'exerce la science divine des futurs libres. Par cette dernière, Dieu, prévoyant que l'homme ignorera en toute bonne foi des parties ou des applications de la loi, fait rentrer dans sa loi éternelle les exceptions et les conclusions divergentes ou contraires à la formule générale de la loi. On peut sans doute, à propos de ces vues, parler « des extravagances où verse le probabilisme à prétention doctrinale » (loc cit., col. 526-527). Pour ceux qui refusent de prendre la science moyenne en considération, il est clair que l'effort du P. Terill ne peut avoir aucune portée.

L'un des premiers adversaires du P. Terill fut un de ses confrères, le jésuite Michel d'Elizalde. Dans un ouvrage intitulé : De recta doctrina morum quattuor libris distincta, quibus accessit : de natura opinionis, il s'en prenait vivement au Fundamentum et appelait son auteur le plus laxiste de ceux qui avaient écrit sur la matière. Elizalde ne put obtenir de son Ordre la permission de publier son écrit ; cf dans Döllinger-Reusch, op cit., t. II, p. 47-48, les appréciations des réviseurs ; il le fit cependant paraître en 1670 sous le pseudonyme d'Antonio Celladei, anagramme de son nom. Le P. Terill avait composé une réponse que la mort l'empêcha de publier lui-même. Le collège de Liège la fit imprimer et paraître en 1677 (Hurter ; la date est fautive dans Sommervogel). Elle est intitulée : Régula morum, sive tractatus bipartitus de sufficienti ad conscientiam rite formandam régula, in quo usus cujusvis opinionis practicæ probabilis convincitur esse licitus. Au-dessous de ce titre général, il y avait aussi une réclame et un sommaire des matières traitées : Opus posthumum, omnibus, qui curam animarum gerunt, primum utile et pro propria conscientiæ securitate singulis propemodum necessarium. In hoc opere, posita regulam morum solide stabilitam, argumenta contra licitum opinionis probabilis usum diligentissime excutiuntur, plurimæ quæstiones, ad conscientiam spectantes resolvuntur. Nominatim autem ex professo omnia Celladei molimina, quæ in suos de Recta Doctrina morum tractatus congessit, algue contre communem Theologorum sententiam objecit, ab ipsis fundamentis diruuntur et nulla esse demonstrantur. Dans la préface, le P. Terill donnait la sententia probabilior comme une fille du jansénisme : avant l'apparition de ce dernier, affirmait-il, elle n'avait eu pour défenseur que le peu célèbre jésuite Comitolus et depuis, elle ne fut soutenue que par un nombre in lime de non-jansénistes, alors que le probabilisme était enseigné par plus de cent théologiens. (Cette statistique sera dans la suite fortement discutée notamment par les adversaires du probabilisme, qui reprocheront au P. Terill de s'annexer, surtout parmi les moralistes qui précédèrent Médina, bon nombre de probabilioristes notoires. Voir dans G. Schmitt, S.J., Zur Geschichte des Probabilismus, Inspruck, 1904, p. 5 st, ce qu'il faut penser de ces appréciations opposées et comment les expliquer.) Quoi qu'il en soit, sans entrer davantage dans les polémiques auxquelles donna lieu ce deuxième ouvrage du P. Terill et dont les principaux meneurs furent Concina et Baron, O.P., sans rien ajouter sur sa doctrine qui reste sensiblement la même que celle du premier traité, nous conclurons que, par ces deux œuvres, leur auteur reste un des théoriciens les plus considérables du probabilisme dans l'ancienne casuistique : à la fin du XVIIe, Anioil, cité dans Hurler, ne l'appelait pas sans raison le plus érudit et le plus éloquent des probabilistes (Sommervogel, Mhi de lu Comp de Jésus, t. VI, col. 1930-1931. Hurler, Nomenclator, éd., i. iv, col. 221 ; Döllinger, Gesch. der Moralstreitigkeiten, 1889, l. ii, voir l'index sous le nom de Terill ; Henry Koley, S.J., Records of the English Province of the S.J., i. m, 1878, p. 120-121 et l. vi (Suppl.), 1884, p. 352-353 n. Muni ii i. M.D.).

TERRIEN (Jean-Baptiste), jésuite français. Né à Saint-Laurent de Chamousset, au diocèse de Lyon, en 1837. Il entra de bonne heure vers le grand séminaire, d'où il passa au noviciat des jésuites, à Angers même, le 7 décembre 1854. Dix ans plus tard, après avoir refait à fond philosophie et théologie au scolasticat de Laval, il entrait à son tour dans la carrière du professorat. Il débuta par la philosophie, 1864 ; mais au bout de deux ans on lui confia un cours de théologie. Des lors, sauf l'interruption du « troisième an », qui le conduisit à Tronchierme en Belgique, la vie du P. Terrien s'absorbe jusqu'en 1889 dans l'étude et l'enseignement de la théologie scolastique, à Laval d'abord, puis, après les « décrets » de 1880, au scolasticat Saint-Louis de Jersey. Il revient à Laval en 1889, mais pour se consacrer pendant trois années au ministère de la prédication. La théologie le ressaisit toutefois de 1892 à 1895. Il est alors professeur à l'Institut catholique de Paris. Enfin en 1895 il descend définitivement de sa chaire et se met tout entier à la composition des deux ouvrages qui consacreront en fait son renom de théologien. Huit années encore de fécond labeur ; puis, en janvier 1903, une attaque d'apoplexie, qui amène la mort au mois de décembre suivant. L'œuvre imprimée du P. J.-B. Terrien comprend en premier lieu un De l'Erbo incarnato publié à Jersey en 1882, traité didactique auquel se rattache l'ouvrage de recherche paru beaucoup plus tard : S. Thomæ Aquinatis doctrina sincera de unione hypostatica Verbi Dei cum humanitate amplissime declarata, Paris, [1894]. Entre temps l'auteur avait donné La dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1893. Puis vinrent les deux volumes de La grâce et la gloire, Paris, 1897, et, pour couronner le tout, la belle Somme mariale intitulée La Mère de Dieu et la Mère des hommes, 4 vol., Paris, 1900-1902. Le petit livre, L'immaculée conception, qui parut sous son nom en 1904, par les soins du P. Bouvier, n'est qu'un extrait de Marie mère de Dieu. L'œuvre du P. Terrien se recommande en général par le sérieux de la documentation et une union assez heureuse des deux méthodes de la théologie positive et de la théologie scolastique. De caractère plutôt suarézien dans le traité De l'Erbo incarnato (voir p. 140-144), elle devient nettement thomiste à partir du S. Thomæ Aquinatis doctrina sincera.

TERTULLIEN, apologiste et théologien (fin du IIe et début du IIIe).

I. Vie.

II. Écrits (col. 133).

III. Enseignement (col. 139).

IV. Influence (col. 168).

I. Vie. - Tertullien (Quintus Septimius Florens Tertullianus) naquit à Carthage aux environs de 155-160 d'une famille païenne ; son père était centurion dans l'armée proconsulaire. Il reçut, dans son enfance et dans sa jeunesse, une éducation très poussée, car il ne se contenta pas d'étudier la langue et la rhétorique latine ; il apprit également le grec, qu'il posséda suffisamment pour être capable de le parler et même de l'écrire. Il s'adonna aussi à la philosophie, à la médecine et surtout au droit. Peut-être exerça-t-il pendant un temps la profession de jurisconsulte et d'avocat, et il n'est pas impossible qu'il faille l'identifier au Tertullien dont le Digeste a conservé quelques fragments. Ses études l'avaient amené à Rome, où il passa les meilleures années d'une jeunesse qui dut être follement agitée par la fougue des passions. Dresde, curn. lix. Aux environs de 195, semble-t-il, il abandonna définitivement la capitale pour revenir dans sa patrie africaine. Une transformation profonde s'était produite dans sa vie morale, car il était devenu chrétien. Nous ignorons d'ailleurs les motifs précis de sa conversion : peut-être lorsqu'il signale la forte impression que produit le spectacle de l'héroïsme des martyrs ou la puissance des exorcismes chrétiens, fait-il allusion à ses propres expériences ; en tout cas, avec la fougue qui ne cessa jamais d'être le trait dominant de son caractère, il se consacra sans retard à la défense de ses nouvelles convictions. Il devait s'y dépenser jusqu'à son dernier souffle. Saint Jérôme, De vir. illustr., 53, assure qu'il fut prêtre ; si cette affirmation est exacte, son ordination aurait suivi d'assez près son retour à Carthage. De fait, quelques-uns de ses ouvrages, comme le De oratione, le De baptismo, le De pœnitentia, ressemblent assez à des homélies qui auraient été prononcées devant l'assemblée des fidèles. Pourtant, nombreux sont aujourd'hui les historiens qui refusent d'ajouter foi au témoignage de Jérôme et l'on est allé jusqu'à écrire que le sacerdoce de Tertullien était très invraisemblable. En tout cas, que ce fût comme prêtre ou comme laïque, Tertullien mit toute sa science et toute son activité au service du christianisme. Pendant plusieurs années, il demeura fidèlement attaché à l'enseignement de l'Église catholique et il n'apporta pas moins de zèle à combattre les hérésies qu'à réfuter le paganisme. Peu à peu cependant, il se détacha de l'Église : la crise qu'il traversa alors et qui se développa pendant huit à dix ans, de 203-204 à 212 environ, nous est mal connue, car il évite de parler de lui dans ses ouvrages et, si l'on peut y saisir les transformations progressives de ses opinions religieuses, on n'y trouve pas l'indication des motifs qui seraient de nature à les expliquer. Faut-il faire intervenir des ambitions déçues et Tertullien aurait-il souffert de voir que ses coreligionnaires ne l'appelaient pas à la dignité épiscopale ? Faut-il croire que son rigorisme, de plus en plus outrancier, a reçu une impression pénible de la vie trop facile, peut-être relâchée à ses yeux, que menaient quelques fidèles ? Son esprit indépendant n'aura-t-il pas pu supporter le joug que prétendait lui imposer la règle de foi et se sera-t-il réjoui de trouver dans la « nouvelle prophétie » la liberté qu'il ne possédait pas dans l'Église ? Ces hypothèses et d'autres encore peuvent être également formulées, sans qu'aucune s'impose avec certitude. Ce qu'il y a de sûr, c'est que, à partir de 204 ou à peu près, nous l'entendons parler, avec une sympathie de plus en plus marquée, de l'action de l'Esprit-Saint dans l'Église, des prophéties, des visions, des extases ; nous le voyons aussi louer les pratiques d'un ascétisme rigide en usage dans les communautés montanistes et critiquer par contre la tolérance dont témoigne l'Église catholique en ce qui regarde le costume des femmes, le voile des vierges, les secondes noces, les jeûnes. Bientôt, il ne parle plus des catholiques qu'en les désignant sous le nom de « psychiques », comme s'ils ne possédaient pas les lumières de l'Esprit-Saint réservées aux « pneumatiques ». Vers 213, il perd toute retenue. Quelques incidents, futiles ou envenimés, dont il est le témoin indigné, hâtent l'heure de la complète rupture. Des soldats chrétiens acceptent de recevoir la couronne de laurier prescrite pour la cérémonie du donativum ; certains fidèles et de nombreux évêques même approuvent la fuite en temps de persécution ; de nombreux chrétiens occupent des situations ou remplissent des métiers qui, de près ou de loin, les mettent en danger de pactiser avec l'idolâtrie. Tertullien s'insurge contre de tels usages. Il faut, selon lui, choisir d'une manière absolue entre Dieu et le monde. Il n'y a pas de milieu entre le vice et la vertu ; et, puisque les catholiques approuvent les transactions, il ne lui reste plus, à lui-même, qu'à quitter une Église dans laquelle il ne peut plus espérer faire son salut. Aigri par la lutte, vieilli aussi sans doute, il s'enferme alors dans un silence qu'il ne rompt plus qu'en de rares occasions, pour lancer un pamphlet haineux et violent contre ceux qu'il a quittés. Après avoir consacré le meilleur de son activité à écrire, il juge son œuvre terminée, si bien que nous ne savons absolument rien de ses dernières années. On date par conjecture son traité De pudicitia du temps du pontificat de saint Calliste (217-222) et l'on croit que ce livre est le dernier ouvrage sorti de sa plume. Vécut-il encore longtemps après l'avoir rédigé ? On ne saurait le dire. Saint Jérôme, loc. cit., prétend qu'il parvint à une extrême vieillesse, ce qui a permis à quelques-uns de placer sa mort vers 240-250 : l'expression très générale qu'emploie son biographe ne nous oblige pas à descendre aussi bas et il semble bien qu'au temps de saint Cyprien, Tertullien faisait déjà figure d'un homme du passé ; autant dire qu'il avait quitté ce monde aux environs de 220.

Selon saint Augustin, De hœres., lxxxvi, sa vieillesse aurait été solitaire, car il n'aurait pas mieux réussi à s'entendre avec les montanistes qu'avec les catholiques et il aurait fini par grouper autour de lui quelques rares fidèles, appelés de son nom tertullianistes. La secte ainsi formée mena pendant longtemps une existence obscure, mais entêtée ; et ce fut seulement au début du Ve que saint Augustin eut la joie d'en ramener les derniers survivants au sein de l'Église catholique.

S'il fallait définir d'un mot le caractère de Tertullien, peut-être est-ce celui de passionné qui conviendrait le mieux. Tertullien, en effet, ne connaît pas la mesure : dès qu'il a une idée, il la pousse jusqu'à ses dernières conséquences, sans aucun souci des exigences de la vie réelle. Pour lui, il n'y a pas de milieu entre le bien et le mal, entre la vérité et l'erreur. Il prêche la vérité, ou ce qu'il croit être tel, avec fougue, avec emportement ; mais, s'il lui arrive de croire qu'il s'était trompé et qu'il avait commencé par frayer avec l'erreur, il n'hésite pas à brûler ce qu'il avait adoré, avec la même fougue et le même emportement. Dès qu'il est converti au christianisme, il attaque sans merci les païens, les juifs, les hérétiques. Il ne se contente pas de défendre la religion qui est devenue la sienne ; il passe vigoureusement à l'offensive, avec une telle éloquence qu'il subjugue et entraîne ses lecteurs : n'est-on pas tenté de croire, en lisant l'Apologétique, que réellement, à la fin du IIIe et tout au moins à Carthage, les chrétiens forment déjà la grande majorité de la population et que le paganisme est presque réduit à se cacher, honteux de sa défaite ? Par contre, il lui suffit de constater, dans l'Église catholique, certaines faiblesses qui lui déplaisent pour qu'il se détache d'elle et qu'il apporte, pour la combattre, la même ardeur qu'il avait mise à soutenir sa cause : on suit, dans ses derniers écrits, les progrès de sa désaffection, jusqu'à ce qu'enfin, dans le De pudicitia, on le voie perdre toute retenue. L'Église à laquelle il appartient désormais, ce n'est plus celle dont les évêques sont les chefs, cette Église déchue qui pardonne aux adultères et accueille dans son sein les plus grands coupables ; c'est l'Église spirituelle, à laquelle seuls peuvent appartenir des innocents.

De l'homme passionné, Tertullien a toutes les qualités ; il a plus encore tous les défauts. Il avoue lui-même qu'il n'est pas patient et l'on n'avait pas besoin de cet aveu pour s'en rendre compte. Il n'est pas plus pondéré dans ses jugements : on dirait parfois, à l'en croire, qu'il n'y a pas de fautes légères ou de pécheurs excusables. Il sait bien qu'il n'en est pas ainsi ; mais, après avoir exposé avec calme une doctrine exacte, il ne tarde pas à se laisser entraîner aux exagérations les plus manifestes. Le paradoxe ne l'effraie pas ; au contraire il le cultive avec une sorte de prédilection : sous prétexte de condamner les secondes noces, il en arrive presque à interdire le mariage ; lui-même, après avoir dit que les vierges doivent porter un vêtement modeste et ne sortir que la tête voilée, il prétend mesurer la longueur du voile qui leur est imposé. Lorsqu'il veut jouer le rôle de directeur de conscience, et cela lui arrive souvent, il multiplie sans mesure les règles les plus minutieuses et les plus strictes : malheur à qui refuserait de se soumettre ; celui-là, il n'hésite pas à le condamner à l'enfer, où ses supplices serviront de spectacle durant l'éternité aux élus du ciel.

Doué, comme il l'est, d'une magnifique éloquence, Tertullien trouve pour exprimer ses idées, un style d'une puissance incomparable. Il connaît, pour les avoir étudiées dans les écoles, toutes les ressources de la stylistique, de la dialectique, de la rhétorique ; mais il ne se laisse pas embarrasser par les règles trop strictes des grammairiens. A-t-il besoin d'un mot nouveau, il n'hésite pas à le forger. Lorsque la syntaxe classique ne lui permet pas d'exprimer avec assez de vigueur ses sentiments, il la laisse de côté, pour écrire des phrases abruptes, incorrectes, mais chaudes et vivantes. Tous ses ouvrages sont des plaidoyers : composés avec art et méthode, ils ne perdent jamais de vue le but qu'ils se proposent d'atteindre ; mais les arguments qu'ils emploient sont loin d'avoir tous la même valeur. En juriste consommé, Tertullien sait faire appel à toutes les ressources de la procédure et de la casuistique ; même lorsqu'il défend une mauvaise cause, ce qui lui arrive assez souvent, il discute avec vigueur, mais il ne redoute pas les sophismes les plus discutables.

À peine est-il nécessaire d'ajouter qu'il n'est pas un écrivain facile. Il se plaît à dire beaucoup de choses en peu de mots, ainsi que le remarquait déjà saint Vincent de Lérins : quot verba, tot sententiae, Common., c xvi, et sa concision le rend souvent obscur. Ses formules, lourdes de sens, se laissent à peine traduire dans une autre langue ; souvent même, on hésite devant l'interprétation exacte d'un mot nouveau, d'une construction inattendue, d'une formule à effet : le livre qu'il a écrit Sur le manteau en particulier ne cesse pas de faire le désespoir des commentateurs.

Malgré ses défauts et peut-être en partie à cause d'eux, Tertullien ne laisse pas d'être un très grand écrivain. Il nous apparaît comme le créateur de la langue théologique latine. Personne, à la fin du IIIe, ne peut rivaliser avec lui pour la puissance de l'éloquence et pour la richesse de la langue.

II. Écrits. - Tertullien a beaucoup écrit : entre 197 et 213 surtout, son activité littéraire a été des plus fécondes ; plus tard, après sa définitive rupture avec l'Église catholique, il s'est réfugié dans un silence presque total, à peine interrompu de temps à autre par des manifestations bruyantes.

Nous avons la bonne fortune de posséder la plus grande partie de ses ouvrages. Malheureusement, la tradition manuscrite en laisse fort à désirer. Le manuscrit le meilleur de beaucoup est le Parisinus 1622, plus connu sous le nom d'Agobardinus, parce qu'il a été copié au IXe pour l'évêque de Lyon, Agobard (l'année 810). Encore ce manuscrit est-il incomplet ; la fin en est perdue depuis longtemps ; le fait est d'autant plus regrettable que la partie perdue renferme plusieurs livres dont nous n'avons plus aucune copie.

La deuxième couche de manuscrits est représentée par le Montispessulanus W et le Paternacensis 139 (aujourd'hui à Sélestat), qui datent du XIIIe. Ces manuscrits sont encore satisfaisants dans l'ensemble, mais ils contiennent déjà un texte remanié sous l'influence, semble-t-il, des moines de Cluny.

Enfin, la tradition la plus récente appartient au XVe. Elle est représentée par plusieurs manuscrits, dont les plus connus sont à la bibliothèque nationale de Florence. Les corrections arbitraires y sont multipliées à foison, de telle sorte qu'on ne peut avoir qu'une confiance mitigée dans le texte qu'ils renferment.

Beaucoup des ouvrages de Tertullien ne sont conservés que dans un seul manuscrit. Pour le De jejunio et le De pudicitia, nous sommes même obligés de recourir, à défaut de manuscrit, aux éditions du XVIe, et la situation était semblable pour le De baptismo jusqu'à la découverte, encore récente, d'un manuscrit de Troyes.

Seule, l'Apologétique a été très souvent copiée ; encore l'établissement du texte présente-t-il des difficultés spéciales, par suite de l'existence de deux recensions très différentes l'une de l'autre ; la première est représentée par un Codex Fuldensis, aujourd'hui perdu, mais dont les leçons ont été conservées grâce à un érudit du XVIe, Fr. Junius ; la seconde est contenue surtout dans plusieurs manuscrits de Paris, dont l'un, le 1623, remonte au Xe. L'accord n'est pas encore fait entre les philologues sur les mérites respectifs des deux recensions et sur leur origine. Les uns, comme Callewaert, se prononcent résolument en faveur du Fuldensis, tandis que d'autres, avec J. Martin, préfèrent de beaucoup la tradition parisienne.

La chronologie des œuvres de Tertullien est difficile à établir avec précision. Quelques points de repère nous sont fournis soit par les mentions que fait l'auteur lui-même de ses ouvrages antérieurs, soit par les allusions à des événements historiques connus par ailleurs. D'une manière plus générale, on peut suivre, au moins dans ses grandes lignes, la désaffection croissante de Tertullien envers l'Église catholique : aux livres pleinement catholiques succèdent, à partir de 203 environ, des ouvrages de plus en plus défiants, de plus en plus hostiles, jusqu'à ce que, vers 213, la rupture se manifeste définitive avec le De fuga in persecutione. Nous répartirons, dans la liste suivante, les ouvrages de Tertullien entre les trois périodes que nous venons d'indiquer.

1° Période catholique. - 1. Liber ad amicum philosophum, avant 197. Liv

5. De testimonio animæ, P. L., t. i, col. 608-618 ; vers 197-200. - Tertullien reprend, pour le développer en six chapitres, un argument énoncé en passant dans l'Apologétique, c. xvii, celui qui est tiré du témoignage rendu au vrai Dieu par l'âme naturellement chrétienne. L'apologiste ne paraît d'ailleurs pas tirer de l'argument tout le parti possible et ses démonstrations semblent plutôt froides. Édition critique de J.-A.-J. Scholte, Amsterdam, 1934.

6. De spectaculis, P. L., t. i, col. 627-662 ; vers 200.- L'auteur y condamne fortement, au nom des exigences de la morale chrétienne, tous les spectacles, aussi bien ceux du cirque que ceux de l'amphithéâtre. Il les déclare à la fois immoraux et entachés de paganisme. Édition critique de A. Boulenger, Paris, 1933.

7. De præscriptione hæreticorum, P. L., t. ii, col. 1260 ; vers 200. - Quelle méthode faut-il employer pour combattre les hérétiques ? Tertullien s'efforce de répondre à la question en développant un argument général, susceptible d'être utilisé contre toutes les sectes. Les hérétiques, dit-il, prétendent corriger la règle de foi par les Écritures ; mais ils n'ont pas le droit d'agir ainsi, car les Écritures n'appartiennent qu'aux Églises fondées par les apôtres ou dérivées de celles-ci. Seules ces Églises peuvent, en vertu d'une possession ininterrompue, ou prescription, utiliser les Écritures ; et lorsque les hérétiques se présentent, elles ont le moyen de leur opposer cette prescription. La thèse exposée par Tertullien n'est pas nouvelle, car avant lui saint Irénée avait déjà développé l'argument de l'apostolicité des Églises authentiques. Mais le rhéteur carthaginois lui donne une forme originale en l'exposant selon les principes les plus certains du droit. Aussi son ouvrage présente-t-il une importance considérable pour l'histoire des controverses. Éditions critiques de P. de Labriolle, Paris, 1907, et de J. Martin, Bonn, 1930.

8. De oratione, P. L., t. i, col. 1149-1196 ; entre 200 et 206. - Excellent petit traité qui, après une explication détaillée du Pater, rappelle les dispositions, surtout morales, que l'on doit apporter à la prière et les effets bienfaisants qu'elle produit. Édition critique de R.-W. Muncey, Londres, 1926.

9. De baptismo, P. L., t. i, col. 1197-1224 ; vers 200-206. - Ce traité est consacré à l'exposé des différents problèmes que soulève le sacrement de baptême : il parle successivement de la matière et des rites du baptême, de l'onction et de l'imposition des mains, de la nécessité et de l'unité du baptême, du ministre, du temps, du lieu de son administration. Avant de le rédiger en latin, Tertullien avait déjà écrit en grec un ouvrage sur le même sujet. Éditions critiques de G. Rauschen, Bonn, 1916 ; J.-G.-Ph. Borleffs, Leyde, 1931 ; A d'Ales, Rome, 1933. Ces deux dernières éditions utilisent un manuscrit de Troyes, récemment découvert.

10. De patientia, P. L., t. i, col. 1249-1274 ; vers 200-206. - Tertullien définit la patience : la disposition où doit être le chrétien de tout souffrir et de tout endurer pour Dieu. Il parle de cette vertu d'autant plus volontiers qu'il reconnaît ne pas la posséder lui-même et qu'il en sent le prix comme les malades celui de la santé.

11. De poenitentia, P. L., t. ii, col. 979-1030 ; vers 200-206. - Cet ouvrage est des plus importants. Il traite d'abord de la vertu de pénitence ; puis de la pénitence qui prépare à la réception du baptême ; et finalement de la pénitence que l'Église offre une seule fois au baptisé coupable et repentant. Éditions critiques de P. de Labriolle, Paris, 1906, et de J.-G.-Ph. Borleffs, Leyde, 1932.

12. De cultu feminarum, P. L., t. i, col. 1304-1334 ; vers 200-206. - Tertullien consacre les deux livres de ce traité à parler de la toilette des femmes et à combattre les diverses formes de la coquetterie. Éditions critiques de J. Marra, Turin, 1927 ; W. Kok, Amsterdam, 1934.

13. Ad uxorem libri duo, P. L., t. i, col. 1274-1304 ; vers 200-206. - Tertullien s'adresse à sa femme pour lui recommander de ne jamais se remarier s'il vient à mourir. Il rappelle à cette occasion ses idées sur le mariage chrétien qui est indissoluble ; et, tout en acceptant les secondes noces, il ne cache pas qu'il les regarde comme une concession fâcheuse aux faiblesses humaines.

14. Adversus Hermogenem, P. L., t. ii, col. 197-238. - Le peintre Hermogène était un gnostique, dualiste comme Marcion et il opposait Dieu à la matière éternelle. Tertullien réfute ses enseignements en rappelant que le monde a commencé, que Dieu en est le créateur et que la matière n'est pas mauvaise.

15. Adversus Judæos, P. L., t. ii, col. 597-642 ; vers 200-206. - Contre les Juifs, Tertullien démontre que la loi ancienne de la justice et de la vengeance doit céder la place à la nouvelle loi de l'amour qui a été prédite par les prophètes. Il semble bien que les six derniers chapitres sont un extrait du troisième livre Contre Marcion, transposés ici par un copiste postérieur.

16. De censu animæ ; vers 200-205. - Cet ouvrage est perdu. Tertullien le cite à plusieurs reprises, Adv. Marc., ii, 9 ; De anima, i ; xi ; xxi ; xxiv. Il l'avait écrit contre Hermogène, après le livre conservé qui réfutait déjà cet hérétique.

17. De fato ; vers 200-205. - Ouvrage perdu, connu par le De anima, xx. Il est possible que l'Ambrosiaster, dans la question 115 des Quæstiones veteris et Novi Testamenti, l'ait utilisé et que nous ayons ainsi un moyen de connaître son contenu.

18. Adversus Apelleiacos, ouvrage perdu, cité De carne Christi, xii ; vers 200-206. - Tertullien y réfutait les opinions du marcionite Apelle, dont Eusèbe nous a conservé le souvenir.

19. De paradiso ; vers 200-206. - Ouvrage perdu, cité De anima, lv, et Adv. Marc., v, 12.

20. De spe fidelium ; vers 205-206. - Ouvrage perdu cité Adv. Marc, iii, 24. Les livres De spe fidelium et De paradiso avaient été transcrits dans le manuscrit d'Agobard. Les pages qui les renfermaient ont depuis longtemps disparu.

2° Période semi-montaniste. -

21. De virginibus velandis, P. L., t. ii, col. 888-914 ; vers 206. - Un écrit sur le même sujet avait été rédigé en grec. Tertullien ordonne aux vierges chrétiennes de porter le voile non seulement à l'église, mais dans la rue. C'est à partir de ce traité que l'on sent chez l'auteur des tendances accentuées vers un rigorisme qui s'écarte des règles admises dans le catholicisme.

22. Adversus Marcionem, P. L., t. ii, col. 239-524. - Cet ouvrage est, par son étendue, le plus important de tous les écrits de Tertullien. L'auteur en avait écrit une première rédaction aux environs de 200. Plus tard, il remit son travail sur le métier et ne cessa de le perfectionner. Le texte conservé est celui de la troisième édition. Les quatre premiers livres remontent à 207-208 ; le cinquième peut dater de 210-211. Les l. I-III sont destinés à prouver contre Marcion l'unité de Dieu, qui est à la fois bon et juste ; l'identité de Dieu et du Créateur, l'unité du Christ qui est bien le Messie annoncé par les prophètes de l'ancienne Loi et non pas un éon venu d'un monde supérieur. Les l. IV et V critiquent le texte biblique de Marcion et montrent qu'il n'y a pas de contradiction entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Ces derniers livres sont particulièrement importants, parce qu'ils nous font connaître, du moins en grande partie, l'Évangile et l'Apostolicum de l'hérésiarque. Sans doute, même ici, Tertullien reste un passionné ; il s'emporte souvent ; il insulte son adversaire ; il le couvre de ridicule. Mais il témoigne en même temps d'un sens critique très averti et ses discussions sur les textes sont parfois des modèles de précision.

23. De pallio, P. L., t. ii, col. 1029-1050 ; vers 209. - Tertullien s'étant un jour avisé d'abandonner la toge du citoyen romain pour prendre le pallium des philosophes, ses concitoyens saluèrent de sarcasmes ironiques cette transformation. Le De pallio est la réponse à ces moqueries. Nul ouvrage de l'auteur n'est plus difficile à comprendre que ce petit livre, écrit dans une langue concise et rempli d'allusions ou de sous-entendus dont nous ne possédons plus la clé. Édition critique de J. Marra, Turin, 1932.

24. Adversus Valentinianos, P. L., t. ii, col. 538-594 ; vers 209-211. - Traité contre le gnostique Valentin et ses disciples. Tertullien utilise largement l'exposé de saint Irénée et il plaisante, d'une manière parfois un peu lourde, les aventures des éons.

25. De anima, P. L., t. ii, p. 646-752 ; vers 209-211. Tertullien étudie successivement la nature de l'âme, son origine, la mort et le sommeil qui en est l'image. Il s'inspire des ouvrages des philosophes grecs, et en particulier de celui du stoïcien Soranus. Aussi admet-il la corporéité de l'âme, comme les stoïciens. Édition critique avec commentaire de J.-H. Waszink, Amsterdam, 1933 ; le même auteur a ensuite donné un index de l'ouvrage, Bonn, 1931.

26. De carne Christi, P. L., t. ii, col. 754-792 ; vers 209-211. - Ce livre est dirigé contre les docètes ; il l'applique donc à établir la réalité de la chair du Christ, qui est indispensable pour l'accomplissement de l'œuvre rédemptrice. Le Christ, affirme-t-il, devait être homme, puisqu'il devait mourir ; et, pour mettre en un meilleur relief la vérité de cette naissance, il nie la virginité de Marie in partu.

27. De resurrectione carnis, P. L., t. ii, col. 795-886 ; vers 209-211. - Tertullien y démontre la résurrection de la chair en s'appuyant sur les diverses preuves que peut lui fournir la raison, ou en développant les arguments scripturaires.

28. De exhortatione castitatis, P. L., t. ii, col. 913-922. - Tertullien exhorte à la chasteté qu'il adresse à un ami devenu veuf, lui pouvant rendre plus pressante les exhortations à la chasteté. Tertullien n'hésite pas à condamner les secondes noces, qu'il appelle « mulierculæ de fornication » et il jette même le discrédit sur le premier mariage.

29. De corona, P. L., t. ii, col. 78-102 ; en 211. Après la mort de Septime Sévère et l'avènement de Caracalla et Géta, un soldat chrétien avait refusé de porter la couronne de laurier qui était de règle pour recevoir le donativum et il avait été jeté en prison pour refus d'obéissance. La plupart des chrétiens désapprouvent cette attitude rigoriste. Tertullien, au contraire, prend énergiquement la défense du soldat et insinue même que le service militaire ne convient pas aux chrétiens. Édition critique de J. Marra, Turin, 1927.

30. De idololatria, P. L., t. i, col. 663-696 ; vers 211-212. - Ce livre pose dans son ensemble le problème des relations entre christianisme et paganisme. Tertullien résout le problème avec sévérité : il ne se contente pas seulement d'interdire aux chrétiens la fabrication et la vente des idoles ; il leur défend encore d'être soldats, de faire du commerce, d'exercer des fonctions publiques, d'enseigner dans les écoles. Il voudrait, semble-t-il, que les chrétiens fussent isolés du monde et menassent une vie complètement séparée.

31. Scorpiace, P. L., t. ii, col. 121-154 ; vers 211-212. - Le titre signifie proprement : Remède contre la morsure des scorpions, et l'ouvrage est dirigé contre des hérétiques gnostiques qui niaient la nécessité de confesser la foi jusqu'au martyre.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- rétiens, pour le menacer de la colère de Dieu.

3° Période montaniste. - 33. De fuga in persecutione, P. L., t. ii, col. 103-120. - C'est le premier livre qui soit nettement montaniste.

Il condamne, avec une exagération manifeste, la fuite en temps de persécution ou le fait d'offrir de l'argent aux magistrats pour obtenir la tranquillité.

Tertullien affirme que le martyre est toujours un devoir et qu'on est obligé de l'accepter sous peine d'apostasie.

Édition critique de J. Marra, Turin, 1932. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

34. Adversus Praxean, P. L.,l n, col. 154-196 ; après 212. -

Tertullien attaque avec violence le monarchianisnie modaliste de Praxéas, qui, non seulement mettait en péril l'enseignement traditionnel sur la Trinité, mais qui, de plus, s'était rendu coupable à ses yeux en faisant condamner à Rome le mont anisme.

Cet ouvrage, en dépit de la passion qui l'anime, est des plus remarquables.

On peut dire qu'il constitue le plus ancien traité de théologie sur la Trinité.

L'auteur y affirme clairement l'unité de Dieu et l'existence des trois personnes divines égales entre elles dans une seule substance.

Aux évêques, en effet, il appartient d'enseigner, d'administrer les sacrements, de gouverner. Ce sont eux qui baptisent, De bapt., xvii ; qui consacrent l'eucharistie, Apol., xxxix ; De cor., m ; qui remettent les péchés, De pudic, xviii ; qui prescrivent les jeûnes à la communauté, De jejun., xiii ; qui président à toutes les réunions. Ils sont véritablement les chefs des Églises. Les prêtres, les diacres, le degré inférieur leur sont soumis et n'exercent leurs fonctions que sous leur contrôle et avec leur permission. Aussi doivent-ils être pour les fidèles des modèles de vertu : en particulier leur est-il strictement interdit de contracter de secondes noces. Il semble que cette règle ait été parfois violée, De monog., xiii ; mais Tertullien s'en indigne et sans doute n'est-il pas le seul à le faire. Il arrive parfois, dans les pays de langue grecque, que les évêques des cités voisines s'assemblent pour traiter des questions importantes, De jejun., xiii ; et ces conciles offrent l'avantage de donner, en quelque manière, un corps à l'Église catholique, d'en fournir la représentation visible. Même sans eux, l'unité de l'Église est parfaitement assurée par l'unité de la foi qui trouve sa formule dans la règle à laquelle Tertullien aime à se référer et dont il ne donne pas moins de quatre exposés. Les deux premiers figurent dans le De prœscriptione : llla est autem fidei. llla scilicet qua creditur unum omnino Deum, nec ullum praeter mundi conditorem, qui universa de nihilo produxerit per Verbum suum, primo omnium demissum ; Id Verbum, Filium ejus appellatum, In Domino Deo varie vocatum a patriarchis, in prophetis semper lum, postremo delatum ex Spiritu Patris Dei virtute In virginem Mariam, carnem tactum In utero ejus et ex ea natum extase Jesum Christum ; exinde prædicasse novam legem et novam promissionem regni cælorum, virtutes et tertio die resuscitasse, in cælos ereptum ram Patris, misi se vicariam vim Spiritui, qui credentes agat, venturum cum gloria ad sumendos sanctos in vita æterna et promissorum cælestium fructum el ; « I profanos Judæos igni perpetuo, tacta utriusque partis resuscitatione cum carnis resuscitatione, De resurr. XIII. La deuxième formule n'est visiblement qu'un résumé. Elle affirme : - un seul Seigneur Dieu, créateur du monde, et Jésus-Christ, né de la vierge Marie, fils du Dieu créateur, la résurrection de la chair. » Ibid., xxxvi. On ne saurait la regarder comme exprimant toute la foi de l'Église : à elle seule l'omission du Saint-Esprit suffirait à nous le montrer. Un troisième texte est donné dans le De virg vel., i : Régula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum Deum omnipotentem, mundi conditorem, et Filium ejus Jesum Christum, natum ex Maria virgine, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortuis, receptum in cælis, sedentem nunc ad dexteram Patris, venturum judicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionem. Enfin, la quatrième formule appartient à la période montaniste ; elle figure dans VAdversus Praxean, i : Nos vero et semper et nunc magis, ut instructiores per Paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis, unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione, quam œconomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius Sermo ipsius, qui ex ipso processerit, per quem omnia facta sunt et sine quo factum est nihil. Hunc missum a Patre in virginem et ex ea natum, hominem et Deum, filium hominis et filium Dei et cognominatum Jesum Christum ; hinc passum, hinc mortuum et sepultum secundum Scripturas et resuscitatum a Patre et in cædo resumplum sedet ad dexteram Patris, venturum judicare vivos et mortuos ; qui exinde miserit, secundum promissionem suam a Patre Spiritum Sanctum Paracletum, sanctificatorem fidei eorum qui credunt in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum. On peut être surpris de ce que Tertullien, qui par ailleurs accorde tant d'importance à l'unité de la règle de foi, n'en donne pas une seule formule, stéréotypée une fois pour toutes, mais qu'il en cite des rédactions assez différentes les unes des autres. Le quatrième texte en particulier est manifestement d'inspiration montaniste et il met l'accent sur le rôle de l'Esprit-Saint. Il est d'autant plus remarquable que Tertullien, en même temps qu'il se déclare plus instruit par le Paraclet, affirme l'identité de la foi montaniste avec celle de la grande Église. En toute hypothèse, si les formules diffèrent les unes des autres, leur contenu est un : ce n'est pas l'omission, sans doute accidentelle, de la mention de Saint-Esprit dans la seconde et dans la troisième d'entre elles qui peuvent inspirer des doutes quant à la croyance universelle sur ce point. Il est vraisemblable que, pour l'administration du baptême, les questions posées au catéchumène étaient fixées dans leur teneur à Carthage comme à Rome, mais que le texte même de la profession de foi pouvait recevoir des compléments plus ou moins considérables, selon les circonstances. L'essentiel est que toutes les Églises du monde aient la même croyance. Aucun doute n'est permis sur ce point. Lorsque Tertullien sera devenu montaniste, ses idées sur l'Église subiront naturellement l'influence de ses nouvelles croyances. Autant, durant sa période catholique, il insiste sur le critère de l'apostolicité qu'il regarde comme le seul décisif, autant, pendant les dernières années de sa carrière, il met l'accent sur l'inspiration de l'Esprit-Saint. À l'Église hiérarchique, il substitue l'Église charismatique : « Lorsque, même laïques, nous ne sommes pas prêtres ? il est écrit : » Il vous a faits royaume, prêtres de Dieu son Père. Entre clercs et laïques, la différence est constituée par l'investiture de l'Église, qui honore les uns d'une prêtrise. Où il n'y a plus ni assemblée ni préséance, vous sacrifiez, vous baptisez, vous êtes prêtres par vous-mêmes, de plein droit. Mais où se trouvent réunis trois fidèles, fussent-ils laïques, la même chose se produit. De exhort. cast., viii. Les mêmes idées se retrouvent dans le De monogamia, où Tertullien étend aux simples fidèles le précepte apostolique du mariage unique : « Faudra-t-il donc, pour le recrutement du degré, constituer un ordre de fidèles monogames ? En matière de droit ecclésiastique, on rencontre des conséquences étranges. 143 TERTULLIEN. DOCTRINE, L'ÉCRITURE 144 S'agit-il de tenir tête au degré, tous les laïques se lèvent comme un seul homme ; tous sont prêtres, ils le prouvent au besoin par l'Écriture. S'agit-il, au contraire, d'étendre à tous les prescriptions onéreuses et la discipline sacerdotale ? aussitôt ils déposent les insignes du sacerdoce ; les voilà tous égaux, au dernier rang. » De monog., xii. Le dernier terme de l'évolution est fourni par le De pudicitia, où l'on voit le pouvoir de remettre les péchés conféré, non pas à l'Église hiérarchique, c'est-à-dire pratiquement aux évêques, mais à l'Église spirituelle. Ecclesia quidem delicta donat, sed Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem non Ecclesia numerus episcoporum. De pudic, xxi. À ce moment l'Église n'a pour ainsi dire plus de réalité visible : elle réside essentiellement dans l'Esprit-Saint qui est sur la terre le principe de l'union des fidèles, comme il est au ciel le principe de l'union des trois personnes divines : Nam et Ecclesia proprie et principaliter ipse est Spiritus, in quo est Trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Illam Ecclesiam congregat quam Dominus in tribus posuit. Atque ita exinde etiam numerus omnis qui in hanc fidem conspiraverint Ecclesia ab auctore et consecratore censetur. De pudic, xxi. Nous sommes ici bien loin de l'Église catholique, telle qu'elle était représentée dans le De prœscriptione hæreticorum. Mais, en parlant comme il le fait dans le De pudicitia, Tertullien se borne à exprimer ses idées personnelles, ou au plus celles du petit groupe auquel il s'est rattaché. Dans le De prœscriptione, au contraire, sa voix faisait écho à celle de toute la catholicité. 2° Les sources de la foi : Écriture et tradition. - L'Église véritable tire sa foi de l'enseignement divin. Cet enseignement, qu'elle doit garder et transmettre avec fidélité, se trouve contenu dans l'Écriture Sainte et dans la Tradition. 1. L'Écriture. - C'est un bloc, dont toutes les parties doivent être reçues avec un égal respect. Elle comprend deux recueils de pareille autorité : l'Ancien Testament : vétus instrumentum, Adv. Hermog., xx ; instrumentum judaicæ litteraturæ, De cultu femin., i, 3 ; armarium judaicum, ibid. ; et le Nouveau Testament : novum Testamentum, De orat., i ; Adv. Marc, v, 4. Ce dernier se divise lui-même en deux parties : evangelicum instrumentum, Adv. Marc, iv, 2 ; et apostolica instrumenta, De resurr. carn., xxxix ; evangelicæ et apostolicæ litteræ, De prœscr., xxxvi. À ces deux recueils, l'Église puise la doctrine de vérité : (Ista Ecclesia) legem et prophetas cum evangelicis et apostolicis litteris miscet ; inde potat fidem. De prœscript., xxxvi. Marcion, on le sait, rejetait l'Ancien Testament, où il voyait l'œuvre du Dieu juste, le Père du mensonge. Tertullien tient à affirmer, contre l'hérésiarque, que les deux Testaments sont l'ouvrage du même Dieu ; que, s'ils se distinguent comme le fruit se distingue de la semence, ils ne sont nullement opposés l'un à l'autre. Adv. Marc, iv, 11. Le canon de l'Ancien Testament a été reçu des Juifs. Tertullien ne se pose à son sujet aucune question et il reçoit avec un égal respect les protocanoniques et les deutérocanoniques. Si l'on ne trouve pas dans ses œuvres d'allusions à Ruth, Esther et Aggée, parmi les premiers, à Tobie et aux fragments d'Esther parmi les seconds, c'est par hasard et parce que les circonstances ne lui fournissent pas l'occasion de citer ces ouvrages. Quant au Nouveau Testament, Tertullien défend contre Marcion le caractère inspiré des quatre évangiles dans leur intégrité, les Actes des apôtres, les treize premières épîtres de saint Paul. Il cite encore, comme Écritures divines, la première épître de saint Pierre, la première de saint Jean, l'épître de saint Jude et l'Apocalypse qu'il attribue expressément à saint Jean. Ad Scap., xii ; Adv. Marc, iii, 14 ; De fuga, ix. L'épître aux Hébreux est mise à un rang inférieur, parce qu'elle est regardée comme l'œuvre de Barnabé, mais Tertullien ne fait aucune difficulté pour reconnaître qu'elle est plus généralement reçue que le Pasteur d'Hermas. De pudic, xx. Parmi les apocryphes, Tertullien cite plusieurs fois Hénoch, bien qu'il n'ignore pas la défaveur de certains fidèles pour ce livre qui ne figure pas dans le canon juif, De cultu femin., i, 3, et il le tient personnellement pour inspiré. De même, il pense que la Sibylle a prononcé des oracles du vrai Dieu et qu'il faut lui faire confiance, Ad nation., u, 12 ; Apol., xix (fragment de Fulda). Dans ses ouvrages catholiques, il parle du Pasteur d'Hermas avec respect et il le cite volontiers, De orat., xvi ; mais, une fois devenu montaniste, il le rejette comme apocryphe et fauteur d'adultère. De pudic, x et xx. Il met en garde les fidèles contre les Actes de Paul, écrits, assure-t-il, de son temps, par un prêtre d'Asie, qui fut pour cette faute déposé de son office. De bapt., xvii. Le plus souvent, Tertullien emploie, pour l'Ancien Testament, la version des Septante et, pour le Nouveau, le grec original, qu'il traduit lui-même en latin. Il va jusqu'à déclarer que tout chrétien doit s'en tenir au texte des Septante, seul capable de décider dans les cas douteux. Apol., xviii.

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Cependant, il n'ignore pas l'existence de versions latines et il est un des témoins les plus anciens de ces vieilles traductions populaires, que nous ne connaissons avant lui, que par les Actes des martyrs scillitains. A vrai dire, il ne nous renseigne pas sur elles avec autant de précision que nous le voudrions, car il cite habituellement la Bible d'une manière très libre et le même verset reparaît ici ou là dans ses œuvres avec des variantes très notables. Tandis que, chez saint Cyprien, on pense constater une réelle fidélité à suivre une version unique, on a l'impression qu'au temps de Tertullien, l'Église d'Afrique devait posséder plusieurs essais de traductions latines, sans donner la préférence à aucun d'entre eux et le rhéteur carthaginois ne se fait pas faute de proposer ses propres interprétations. Quelques critiques ont même pu se demander si Tertullien témoignait réellement en faveur des traductions latines : leur scepticisme porte à faux, et quelques-unes de ses formules tout au moins sont décisives pour trancher le débat. L'Écriture appartient à l'Église. Seule l'Église a donc le droit de l'interpréter d'une manière authentique. Les hérétiques, lorsqu'ils proposent des explications nouvelles, ne méritent même pas d'être entendus, car ils emploient un livre qui n'est pas à eux. De prœscr., xn, xiv.

On peut cependant formuler les règles d'une bonne exégèse : procéder du connu à l'inconnu, du certain à l'incertain, expliquer les passages obscurs par l'ensemble des passages clairs, De resur carn., xxi ; Adv. Prax., xxvi ; De pudic, xvn ; ne pas s'arrêter aux mots, mais s'efforcer de pénétrer l'esprit, Scorp., vu ; rechercher dans le Nouveau Testament le sens exact des passages de l'Ancien sur lesquels on éprouve des hésitations. Ibid., ix-xii. Toutes ces règles sont très sages. Elles aboutissent à une condamnation de la méthode allégorique, dont Tertullien marque bien les défauts : n'en vient-on pas, sous prétexte d'allégorie, à tourner en symboles tous les enseignements de l'Écriture, en particulier ceux qui concernent la résurrection des morts ? n'est-on pas amené à chercher une signification figurée aux moindres détails et ne tombe-t-on pas de la sorte dans de vaines subtilités ? De resur carn., xx sq. ; De pudic, vin sq.

L'exégèse de Tertullien s'efforce donc avant tout d'expliquer l'Écriture au sens littéral et le plus souvent elle est sagement conduite. Les livres contre Marcion en particulier témoignent d'une véritable maîtrise et l'argumentation du rhéteur carthaginois est menée avec une vigueur qui ne laisse place à aucune échappatoire. Faut-il ajouter cependant que, dans ses ouvrages montanistes, Tertullien en vient trop souvent à détourner l'Écriture de son vrai sens pour y découvrir ses propres idées ? II refuse ainsi de croire à la bigamie des patriarches, sous prétexte que l'Écriture ne parle que des femmes de Lamech, sans rien dire de celles de ses descendants avant le déluge : or, ajoute-t-il, les fautes que l'Écriture ne condamne pas, elle les nie. De monog., iv.

Il ne veut pas davantage appliquer au pécheur repentant les paraboles de l'enfant prodigue ou de la brebis perdue et il en restreint l'application au cas de l'infidèle qui se convertit, en déclarant que les paraboles doivent être interprétées d'après l'enseignement courant, De pudic, vii-ix ; mais il oublie que lui-même a déjà expliqué ces textes dans un sens plus large.

2. La Tradition. - Toutes les vérités enseignées par le Christ et transmises par les apôtres ne sont pas contenues dans l'Écriture. A côté des Livres Saints, il y a donc lieu de tenir le plus grand compte de la Tradition. Celle-ci est d'ailleurs très vaste. Lorsque fut soulevée, dans les Églises d'Afrique, la question de savoir si les soldats chrétiens avaient ou non le droit de porter la couronne remise à l'occasion du donativum, Tertullien fut sommé de présenter les textes de l'Écriture qui justifiaient sa position sévere. Il fit alors observer, à juste titre, que bien des usages consacrés par l'Église et regardés comme étant d'institution divine n'étaient pourtant pas explicitement ordonnés par les Livres inspirés ; et il cite comme exemples les rites du baptême, celui de l'eucharistie, les offrandes pour les morts, les fêtes des martyrs, la liturgie du dimanche, celle du temps de Pâques, le soin qu'on prend de ne pas laisser tomber à terre une goutte du calice eucharistique, le signe de la croix, le voile des femmes. De cor., ni.

Pourtant, Tertullien est amené, en d'autres circonstances, à reconnaître que l'emploi de l'argument de tradition risque d'être délicat. A propos du voile des vierges, par exemple, dont il prétend fixer les dimensions, on lui oppose la coutume locale. Il n'en résiste pas moins à un usage invétéré à Carthage et il prend position contre la coutume au nom de la vérité. De virg vel., i. Sans doute, à ce moment, a-t-il définitivement abandonné l'Église. Mais nous savons que saint Cyprien écrira avec force qu'il ne faut pas se laisser prescrire par la tradition, mais vaincre par la vérité : que reste-t-il alors de la tradition ?

/.r.s'hérésies. Foi et philosophie. - A la foi apostolique, fidèlement conservée dans la tradition des es, s'opposent les hérésies. Quelques-uns s'en étonnent et s'en scandalisent. Pourtant, l'hérésie a sa raison d'être comme les maladies et la fièvre. Elle est nécessaire pour permettre le discernement des esprits : les forts ne se laissent pas troubler par elle ; les faibles, au contraire, succombent à la tentation. Les hérésies plongent leurs racines dans cette sauvage du siècle que le Christ est venu confondre et c'est à la philosophie qu'elles empruntent le meilleur de leurs arguments. Valentin, le théologien des éons, avait été platonicien ; Marcion, l'apôtre du Dieu débonnaire, stoïcien. L'immortalité de l'âme est niée par les épicuriens ; la résurrection corporelle par tous les philosophes, sans distinction d'écoles. La matière a été divinisée par Zenon ; le feu par Heraclite. Aristote a mis au service de ces faux docteurs la dialectique, outre de construction et de destruction, caméléon de langage, forcée dans ses conjectures, dure dans ses raisonnements, féconde en disputes, radieuse à elle-même, se repaissant toujours sans arriver à se satisfaire. Il les a ces fables et ces généalogies interminables. De là ces questions vaines que l'apôtre ordonne de fuir. »

A d'Ales, La théologie de Tertullien, p. 202-203.

1. Réfutation des hérésies. - Que faut-il faire pour réfuter les hérésies ? On pourrait sans doute les examiner l'une après l'autre et montrer ce que chacune d'elles a substitué à la vérité apostolique. Tertullien ne s'est pas refusé à ce devoir. Il a publié un gros ouvrage contre Marcion, qui est son chef-d'œuvre dans l'ordre de la controverse et dans lequel il répond à tous les arguments proposés par l'hérésiarque dans ses Antitheses. Il a écrit contre Hermogène, contre Apelle et ses disciples, contre les valentiniens, contre Praxéas et les monarchianistes patripassiens. Il n'y a pour ainsi dire pas une des hérésies de son temps qu'il ait laissée sans réfutation.

Il y a pourtant un moyen plus rapide à la fois et plus efficace de venir à bout des hérésies que de les combattre séparément. Nous savons que l'Église est en possession de la vérité. Or, la vérité est immuable ; rien ne saurait la prescrire. L'erreur au contraire est changeante ; elle est aussi tardive dans son origine et cela suffit à la condamner. Puisque les hérétiques se réclament des Écritures, on peut les renvoyer sans plus, car ils n'ont aucun droit sur les Livres Saints qui sont la propriété exclusive de l'Église catholique. L'Église a revendiqué ces Écritures avant eux, elle les a possédées et interprétées avant eux ; elle ne les a jamais abandonnées ; bien au contraire, elle n'a pas cessé de les réclamer comme son bien propre. Au temps de Tertullien, ses droits sont aussi forts que jamais, aussi inviolables que jamais.

La conclusion à tirer de cet état de fait est évidente : Si l'Eglise a la possession, la raison de son propos est définie, et les hérétiques ne sont pas admis à la discussion sur les Écritures. Mea est possessio, olim possideo ; habeo origines firmas ab ipsis auctoribus quorum fuit res. Ego sum livres apostolorum. De prirscr., xxxvn.

Ce fier langage recouvre un argument juridique bien connu des Romains, l'argument de prescription ; et c'est ce qui fait son intérêt. Déjà avant Tertullien, saint Irénée avait mis en relief l'importance de la tradition ; mais il n'avait pas su donner à l'argument sa forme rigoureuse. Tertullien, partant du principe que l'accord des Églises apostoliques n'est pas l'effet d'un pur hasard, mais l'indice d'une tradition primitive, arrive à conclure qu'en matière de dogme possession vaut titre. L'Église possède les Écritures : cela suffit. Puisque les hérésies lui sont postérieures, elles ne sauraient légitimement les réclamer, les expliquer, les mettre à leur service. L'accord des communautés entre elles confirme la preuve : puisque toutes, depuis les temps les plus anciens, possèdent la même foi et lisent les mêmes Écritures, les prétentions des hérétiques se heurtent à un mur inébranlable.

Alors même que, dans la pratique, le caractère apostolique de l'usage et l'accord de toutes les Églises peinent être parfois difficiles à constater, l'argument est solide. Le mérite de Tertullien est d'avoir trouvé la formule définitive de l'argument : Quis apud multos unum invenitur, non est erratum, sed tradition. De prœscr., xxvm.

Il faut même aller plus loin, croire d'autant plus qu'on est moins capable de comprendre : Quid ergo ? Nonne mirandum et lavacro dilui morlem ? Atquin eo magis credendum si, quia mirandum est, ideirco non credilur. Qualia enim decet esse opéra divina, nisi super omnem admirationem ? Nos quoque ipsi miramur, sed quia credimus. Celerum incredulitas miratur, non crédit. De bapt., il.

Le baptême est admirable, incroyable : raison de plus pour le croire. Jamais Dieu ne se montre si grand que lorsqu'il se fait petit pour l'homme, ni si bon que lorsqu'il se fait méchant pour l'homme, ni si un que lorsqu'il se fait deux ou plusieurs pour l'homme. Adv. Marc., n, 2.

Le dernier mot en ce sens est dit dans le De carne Christi, v, où l'auteur s'adresse à Marcion : Parce unicœ spei lotius orbis, qui destruis necessarium dedecus fidei. Quodcumque Dei indignum est, mihi expedit. Salvus sum, si non confundar de Domino meo. Crucifixus est Dei Filius : non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei Filius : prorsus credibile est, quia ineplum est. Et sepultus resurrexit : certum est quia impossible est.

Ce n'est pas littéralement le Credo quia absurdum, autour duquel on a fait tant de bruit, mais c'en est l'équivalent. En devenant chrétien, Tertullien dit un définitif adieu à la sagesse de ce monde. La foi qu'il a accordée à l'Église, celle qu'il exige de tous ses freres est une foi totale, absolue, inconditionnée, qui n'a aucun rapport avec les désirs même les plus légitimes en apparence de la raison.

4° Dieu. La Trinité. - La première des vérités affirmées par le symbole de foi est l'existence d'un Dieu unique, créateur du ciel et de la terre. Tertullien ne s'arrête pas longuement à prouver l'existence de Dieu. Le seul argument qui lui soit propre est celui de l'âme naturellement chrétienne. D'une manière en quelque sorte spontanée, l'âme rend témoignage à Dieu, vers lequel elle crie, en cherchant du regard non le Capitole, mais le ciel où Dieu réside et d'où elle descend ellemême.

1. L'unité de Dieu. - Que Dieu soit unique, la chose nous paraît aujourd'hui presque évidente. Tertullien doit pourtant insister sur ce point, en présence des erreurs soutenues par les gnostiques et par les marcionites. Les traités contre Hermogene et contre les valentiniens, les livres contre Marcion y reviennent fréquemment. Tout le 1. I contre Marcion est même consacré d'une manière exclusive à réfuter le dualisme de l'hérésiarque et à prouver qu'il ne saurait y avoir deux dieux, distincts l'un de l'autre.

Quelle est la nature du Dieu unique ? Un texte déconcertant de Y Adversus Praxean, vu, semble faire de Dieu un être corporel : Quis negabil Deum corpus esse et si Dcus spiritus est ? Spirilus enim corpus sui generis in sua effigie. A entendre ce passage au sens propre, l'esprit n'est pas autre chose qu'un corps d'un genre spécial ; et d'autres passages confirment cette interprétation, en particulier l'affirmation tres nette du De carne Christi, xi : Omne quod est, corpus est sui generis. Nihit est incorporale nisi quod non est.

S'il est vrai que l'incorporel n'existe pas, il suit de là que Dieu est corporel. Saint Augustin, De hseres., 86, suggere, il est vrai, une interprétation plus bénigne ; il imagine qu'on peut entendre le mot corpus au sens général de substance ; de la sorte, dire que Dieu est corporel reviendrait à affirmer qu'il a une substance. Cette explication a été acceptée par Petau et par plusieurs historiens récents. Peut-être ne résout-elle pas completement la difficulté.

En réalité, Tertullien a toujours eu beaucoup de peine à concevoir l'esprit pur : il n'hésite pas à faire de l'âme humaine une réalité corporelle, subtile assurément, mais douée de forme, de volume, d'étendue. D'autre part, il n'a pas l'esprit d'un véritable métaphysicien et il ne se préoccupe pas d'employer des termes rigoureusement précis. De là, dans sa pensée de regrettables flottements, si bien que, tout en affirmant la simplicité de Dieu, son infinité, son absolue perfection, il a trop de difficultés à se le représenter comme spirituel pour s'en dégager totalement.

2. La Trinité des personnes. - Plus importante que son enseignement sur l'unité de Dieu est la doctrine de Tertullien sur la Trinité. Tertullien est en effet le premier théologien de langue latine qui ait essayé d'exprimer la doctrine traditionnelle en cette matiere difficile. Des 197, dans l'Apologétique, il donne une première formule de la foi chrétienne sur le Fils de Dieu et ses rapports avec le Père : Hune ex Deo prolatum didicimus et prolatione generatum et ideirco Filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae.

Nam et Deus spiritus. Et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa ; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur. Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum. Manet intégra et indefecta materiae matrix, et si plures inde traduces qualitatis mutueris : ita et quod de Deo profectum est, Deus est et Dei Filius, et unus ambo.

Ita et de spiritu spiritus et de Deo Deus modulo alternum numerum gradu non statu fecit, et a matiice non recessit sed excessit. Apoi.,xxi. Ce passage est d'autant plus intéressant à retenir qu'au IVe il a été reproduit presque littéralement dans V Altercatio de Genninius de Sirmium avec Héraclius comme étant l'expression de la foi catholique.

De fait, il exprime la parfaite divinité du Fils, dans l'unité de la substance divine et il la fait comprendre aussi clairement que possible en reprenant la comparaison des flambeaux qui avait été déjà employée par saint Justin et par Tatien. Mais Tertullien n'insiste pas et l'on comprend que, dans un ouvrage destiné aux magistrats païens, il ne puisse pas s'arrêter longuement sur le plus grand et le plus mystérieux des dogmes.

C'est dans V Adversus Praxean qu'il expose toute sa doctrine. Cet ouvrage, rédigé après 213, semble-t-il, appartient à la période montaniste de sa vie ; mais nous savons déjà qu'en ce qui regarde la Trinité, les montanistes étaient fideles à l'enseignement traditionnel. Il faut pourtant rappeler que Praxéas était 149 TERTULL1EN. DOCTRINE, LA TRINITÉ 150 un monarchien, c'est-à-dire un partisan farouche, exclusif, de l'unité de Dieu et que, d'après Tertullien, le monarchianisme possédait, dans la masse du peuple fidele, un grand nombre d'adeptes effrayés sans doute par la crainte du polythéisme.

En réfutant l'hérétique, Tertullien expose donc ses propres théories, qui, en tant que telles, ne sont pas nécessairement celles de la grande Église. S'il a raison de combattre l'erreur monarchienne, il est possible qu'il apporte à la lutte un peu trop de vigueur et qu'il emploie des formules inégalement heureuses pour exprimer la distinction des personnes.

11 n'y a, déclare Tertullien, qu'un seul Dieu : Unius autcm substantiœ et unius status et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formée et species in nomine Palris et Filii et Spiritus Sancti deputanlur. Adv. Prax., n.

Le Verbe devient alors tout ce que son nom signifie ; il est une parole, une voix, un son, au moment où Dieu profère le Fiat lux, qui marque le premier acte de son œuvre créatrice. Cette prolation constitue la naissance parfaite du Verbe, qui jusqu'alors était caché dans le sein du Père, formé (conditus) en lui, porté dans ses entrailles. Désormais il est enfanté et il apparaît comme Fils : Hœc est nativitas perjecta Sermonis, dum ex Deo procedit : conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiœ : « Dominus condidit me initium viarum. » Dehinc generalis ad effectum : « Cum pararet cœlum, aderam illi simul. » Exinde cum parem sibi faciens, de quo procedendo filius factus est, primogenitus ut ante omnia genitus, et unigenitus ut solus a Deo genitus : proprie de vulva cordis ipsius, secundum quod Pater ipse testatur : « Eruclavil cor meum sermonem optimum. » Adv. Prax., vi. Avant la création, pourrait-on dire, le Verbe n'était pas encore Fils. Il devient Fils par l'œuvre de la création, lorsqu'il sort du Père. Toutefois cette prolation ne constitue pas un changement substantiel ; elle n'apporte au Verbe qu'une modification dans son état.

Quelle est la nature du Verbe ou du Fils ainsi engendré ? Les hérétiques, suivant en cela les principes de la logique stoïcienne, n'y voient rien autre chose qu'un vain bruit, qu'un souffle d'air, comme dans la parole humaine. Mais ce n'est pas du tout cela. Le Verbe est un esprit, comme le Père ; il est une personne distincte du Père, par le fait de sa génération : Quacumque ergo substantia Sermonis fuit, illam duo personam et illi nomen Filii vindico, et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo. Oninc quod ex origine profertur progénies est, multo magis Sermo Dei, qui etiam proprie nomen Filii accepit. Adv. Prax., vi-vii. Le Verbe a donc une existence réelle : il est Dieu de Dieu, lumière de lumière. Apoc., xxi. Il est éternel, puisqu'il a toujours existé en Dieu comme raison immanente, bien qu'il ne soit devenu Verbe que par la création et c'est en ce sens qu'il faut entendre un passage difficile de l'Adv. Hermogenem, iii : Fuit autem tempus cum et Dei filius non fuit, quod judicem et qui patrem Dominum faceret. Dieu, explique ici Tertullien, n'a pas toujours été juge et père ; car il a fallu un délit pour qu'il fût juge et un Fils pour qu'il fût père et cela n'a pas toujours été. Nous ne concluons pas de là que le Verbe a été créé, ainsi que le diront plus tard les ariens, mais seulement que le Verbe n'a pas toujours été Fils. Sur ce point, encore, la pensée de Tertullien est inexacte et elle devra être modifiée par les réflexions des théologiens ultérieurs.

On pourrait s'attendre à ce que Tertullien insistât beaucoup sur le Saint-Esprit. Le Paraclet ne joue-t-il pas un rôle décisif dans la théologie montaniste et les prophètes de Phrygie n'ont-ils pas eu pour tâche d'annoncer son avènement imminent ? De fait, Tertullien affirme énergiquement que l'Esprit Saint est Dieu, de la substance du Père, id., iii, iv ; un même Dieu avec le Père et le Fils. Id., ii. Il ajoute qu'il procède du Père par le Fils : Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Id., iv. Il est par suite le troisième terme de la Trinité : lia connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohærentes alterum ex altero, qui tres unum sunt, non unus. Id., xxv.

Cependant sa pensée n'est pas toujours claire et il lui arrive de parler de l'Esprit Saint, comme s'il ne le distinguait pas nettement du Fils. La seconde personne, dit-il, est la parole du Père et la troisième l'Esprit dans la parole, Spiritus in Sermone. Adv. Prax., xii. Ailleurs, id., xxvi, il écrit : Hic Spiritus Dei idem erit Sermo. Sicut enim Joannes dicit : « Sermo caro factus est », Spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis, ila et hic (Luc, i, 35). Sermonem quoque agnoscimus in nomine Spiritus. Nam et spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus, et duo unum sunt. » Un peu plus loin, id., xxvii, il paraît enseigner l'incarnation du Saint-Esprit : De Spiritu sancto virgo concepit et quod concepit, id peperit, id ergo nasci habebat quod erat conceptum et pariendum, id est Spiritus, cujus et vocabilur nomen Emmanuel, quod est interpretatum nobiscum Deus. Ces formules sont assurément équivoques ; elles s'expliquent en partie par le fait que Tertullien, dans l'Adversus Praxean, combat les monarchiens « qui, plutôt que de distinguer des personnes dans l'essence divine, les distinguaient en Jésus-Christ, mettant d'un côté le Christ, c'est-à-dire Dieu, le Père, l'Esprit ; de l'autre Jésus, c'est-à-dire l'homme, la chair. Pour les réfuter, il importait de montrer la divinité même, l'esprit, se faisant chair. L'apologiste croit découvrir, dans l'évangile même de l'incarnation, ce nom d'esprit appliqué à la personne du Verbe et il s'en empare, sans se préoccuper des complications inextricables introduites par ce langage dans la théologie de la troisième personne. » A d'Ales, op cit., p. 98. Ces remarques sont exactes, mais elles n'empêchent pas l'équivoque de subsister.

Nous pouvons maintenant mettre en relief ce que la théologie de la Trinité doit à Tertullien. Celui-ci insiste, comme il convient, sur l'unité de Dieu, mais il ajoute aussitôt que cette unité n'empêche pas une certaine économie ; et, par ce mot qui lui est cher, il indique une dispensation, une communication de l'unité qui en fait découler une trinité. L'économie ne divise pas l'unité ; elle la distribue seulement en trois personnes, numériquement distinctes entre elles : Duos quidem definimus Patrem et Filium, et jam tres cum Spiritu Sancto secundum rationem œconomiae quae facit numerum. Adv. Prax., xiii. Ces trois personnes sont également Dieu : Et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus sanctus Deus et Deus unusquisque. Id. Elles ne sont pas unus, mais unum, parce qu'il y a entre elles unité de substance et non unité numérique : Ego et Pater unum sumus ad substantiæ unitatem, non ad numeri singularitatem. Id., xxv. Toutes ces formules, et il est facile d'en trouver beaucoup d'autres semblables dans l'Adversus Praxean, sont définitives. En dépit de ses lacunes, Tertullien a donc réalisé, dans la théologie de la Trinité, un progrès sensible ; il a touché au consubstantiel et il a trouvé la formule : Tres personæ, una substantia, qui restera toujours celle de l'Église latine.

5° La création, les anges, les hommes. - Dieu est créateur du ciel et de la terre. Tertullien a dû défendre ce dogme contre les hérétiques, Hermogène et Marcion. Hermogène prétendait que la matière est éternelle comme Dieu et qu'elle est la source du mal. Tertullien lui répond que l'éternité est un attribut de Dieu et que proclamer la matière éternelle revient à la diviniser. Plus subtile était la thèse de Marcion : il admettait bien la création, mais il l'attribuait au Dieu juste de l'Ancien Testament et il ne voulait pas y reconnaître l'œuvre du Dieu bon. Tertullien lui oppose que le monde est bon et qu'ainsi il n'a rien d'indigne du Dieu bon. Par ailleurs, il affirme que Dieu seul est véritablement créateur, De resurr. carn., xi, bien qu'il semble admettre que les anges qui ont apparu aux hommes se sont fait ex nulla materia le corps sous lequel on les a vus. De carne Christi, vi. Ce dernier passage est d'ailleurs des plus embrouillés et il n'y a pas lieu d'y insister.

Les créatures les plus élevées sont les anges : les philosophes eux-mêmes, comme Socrate et Platon, ont admis leur existence. Apol., xxii, xlvi ; De anima, i, 36. La conscience populaire, les religions païennes plaident en faveur des démons ou des génies. Apol., xxxii. Les affirmations de l'Ancien et du Nouveau Testament sont d'ailleurs pour les chrétiens des arguments décisifs. Les anges sont des esprits matériels, issus du souffle de Dieu, Adv. Marc, ii, 8 ; iii, 9, possédant un corps subtil, igné, qui se déplacent avec une prodigieuse rapidité : ils exercent sur les hommes une action protectrice et veillent spécialement sur les petits enfants, Apol., xxii ; De anima, xxxvii. Souvent, ils sont apparus aux hommes sous une forme humaine, au moyen de corps qu'ils se sont donnés pour la circonstance. Adv. Marc, iii, 9 ; De carne Christi, iii, vi.

Tous les anges ne sont pas restés fidèles à Dieu. Il semble que le premier péché du diable fut un péché d'orgueil et de jalousie à l'égard de l'homme. De patient., v. Cependant, Tertullien s'arrête plus volontiers sur le passage de la Genèse (vi, 1, 2) qui raconte l'union des fils de Dieu avec les filles des hommes et il en conclut que les mauvais anges ont commis une faute charnelle, ce qui les a fait déchoir de leur dignité. Les descendants de ces unions sont les démons, encore plus mauvais que les anges déchus. Apol., xxii ; De cultu fem., x. Diables et démons emploient toutes leurs activités à séduire l'homme, à l'entraîner au mal, à le perdre. De anima, xx ; Apol., xxiii, xxvii. Pourtant leur pouvoir est borné et ils sont vaincus par les exorcismes chrétiens. Apol., xxiii, xxvii ; Ad Scap., ii, iv ; De cor., xi.

Après les anges, les hommes. L'homme est composé d'un corps et d'une âme qui lui est intimement unie : l'ocabulum homo consertarum substantiarum duarum quodam modo fibula est, sub quo vocabulo non possunt esse nisi cohærentes. De resurr. carn., xl. L'âme elle-même peut être définie de la sorte : Definimus animam Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantiam simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitra, accidentiis obnoxiam, per ingénia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem. De anima, xxii. Et cette définition résume toute la doctrine que Tertullien a exposée dans son traité Sur l'âme.

L'âme est donc de nature corporelle : sans doute est-elle un corps à part, plus subtil que les autres ; mais elle possède toutes les qualités des corps ; elle a, comme eux, une disposition (habitus), une limite (terminus), trois dimensions et même une figure distincte et une couleur, d'ailleurs très pâle et comme aérienne. Sur ce dernier point, Tertullien se réfère aux révélations d'une voyante montaniste, qui a aperçu un jour une âme humaine. Sur les autres, il se contente de recourir à l'autorité des stoïciens, en particulier à celle du médecin Soranus et de réfuter de son mieux les thèses spiritualistes de Platon.

Bien que matérielle, l'âme est simple et indivisible. Elle est aussi unique et il n'y a pas lieu de distinguer, comme le veulent quelques philosophes, entre animus, le principe actif, siège de l'énergie psychique, et anima principe vital passif. Elle est enfin immortelle et la mort, bien loin de marquer le moment de sa déchéance, lui apporte au contraire la délivrance de tous les maux auxquels elle était assujettie par le fait de son union avec le corps.

Sur le problème de l'origine de l'âme, Tertullien professe un traducianisme grossier. Rejetant également la préexistence des âmes et la métempsychose, il croit que toutes les âmes sont conçues en même temps que les corps : l'acte générateur est un tout indivisible par lequel l'homme entier est produit. De anima, xxvii. Ainsi toutes les âmes étaient en quelque sorte contenues en Adam, de qui elles viennent.

La liberté est une des facultés essentielles de l'âme. Tertullien en affirme très énergiquement l'existence et il pense trouver dans l'exercice de cette liberté l'explication du mal moral et du péché. Adv. Marc, n, 5-7. La liberté cependant n'est pas seule responsable de nos fautes personnelles. Il faut encore tenir compte de la déchéance dans laquelle la faute d'Adam a entraîné l'humanité entière. À la suite de cette faute, la race humaine se trouve condamnée à la mort et aussi à de nouvelles fautes et à leur châtiment : Homo damnatur in modum ob unius arbusculæ delibationem et exinde proficiunt delicta cum pœnis et pereunt jam omnes qui paradisi nullum cespitem norunt. Adv. Marc., i, 22. Portavimus enim imaginem choici per collegium (transgressionis, per consortium mortis, per exilium paradisi. De resur carnis, xlix.

La faute originelle a introduit dans l'humanité, dans toutes les âmes par conséquent, une souillure, une tare : lia omnis anima eousque in Adam censelur, donec in Christo recensealur, tamdiu immunda quamdiu recensealur. De anima, xl. C'est notre naissance et notre descendance d'Adam qui nous rendent héritiers de la perversion et du châtiment : Per quem (Satanam) homo a primordio circumventus ut prœceptum Dei excederet et propterea in mortem datus, exinde totum genus de suo semine infectum, suœ etiam damnationis traducem fecit. De test, an., ni.

Tous les hommes, sans exception, sont ainsi souillés ; et le traducianisme de Tertullien explique parfaitement comment les âmes des enfants peuvent recevoir de leurs parents la tare qui les fait fils du diable. Si les enfants nés d'un père et d'une mère chrétiennes possèdent une sorte de sainteté initiale qui les rend candidats au baptême, ils n'en sont pas pour autant exempts de la faute originelle. De anima, xxxix.

On le voit, Tertullien ne songe pas encore à montrer que la faute originelle consiste surtout dans la privation de la grâce, dans la déchéance de l'état surnaturel auquel avait été élevé le premier homme. Il se contente de retenir l'attention sur les conséquences concrètes de la faute d'Adam, qui a incliné l'humanité vers le mal et l'a rendue sujette aux maladies et à la mort si grand que soit l'empire de la concupiscence, celle-ci ne détruit pourtant pas la liberté. Tertullien a vigoureusement défendu l'existence du libre arbitre contre Marcion et contre Hermogène : l'homme, ne cesse-t-il pas de répéter, est responsable de ses actes.

Ado. Marc, n, 9-10. Dieu l'a créé à son image et il ne saurait perdre sa liberté sans perdre aussi quelque élément essentiel de cette image divine qu'il porte en lui. Comment d'ailleurs pourrait-on attribuer à Dieu le mal qu'il fait, pendant que l'homme a besoin de la grâce pour faire le bien ? C'est Dieu qui attire les pécheurs à la pénitence ; mais il les secours qu'il accorde à l'humble prière, il les refuse à l'orgueil. Tertullien décrit éloquemment la lutte de l'âme entrée dans la voie de la pénitence, mais encore sollicitée par l'attrait des plaisirs qu'elle vient de quitter, De pœnit., vi. Qui sera victorieux dans ce combat ? Dieu n'a pas créé l'homme sans lui donner le libre arbitre, De monog., xiv, encore qu'il l'incline vers le bien : ceux qui profitent de ses grâces en obtiennent de plus grandes encore, et ceux qui les méprisent perdent tout droit à son assistance. De pœnit., vi. Ainsi pouvons-nous mériter personnellement notre félicité et satisfaire pour nos fautes. « Cette théorie du mérite et de la satisfaction, mise en relief surtout par Tertullien, est peut-être, dans toute son œuvre, celle où se trahit le plus son esprit de juriste. Il a créé pour elle une terminologie qui a subsisté et qui reste caractéristique de la théologie latine. Si nous agissons bien, nous méritons auprès de Dieu, nous méritons Dieu : Omnes salutis in promerendo Deum petilores. De pœnit., vi. Quomodo multœ mansiones apud Patrem, si non pro varietate meritorum ? Scorp., vi. Dieu devient notre débiteur. De pœnit., n. La récompense est un prix. Scorp., vi. Au contraire, par le péché, nous offensons Dieu et nous devenons ses débiteurs, mais nous devons et nous pouvons lui satisfaire. De pœnit., vu. Inutile d'insister sur le caractère propre de ces expressions ; elles sont bien représentatives du génie positif latin. » J.'fixeront, La théologie anténicéenne, 9e édit., Paris, 1924, p. 409-410.

6° Le Christ. Incarnation et rédemption. - Au temps où paraît Tertullien, la doctrine traditionnelle sur le Christ est combattue par des adversaires nombreux et tenaces. Les adoptianistes nient résolument la divinité du Sauveur. Ils en font un homme comme les autres, rempli seulement de grâces plus abondantes et adopté en quelque sorte par Dieu à cause de sa sainteté. Les monarchiens, qui ulentifient le Père et le Fils, quitte à les distinguer comme des aspects divers ou des noms différents de l'unique divinité, prétendent que Dieu s'est incarné en Jésus, puis le Père a souffert lors de la passion. Les docètes de tout genre nient la réalité du corps du Christ ou en altèrent la nature. Pour Marcion, le corps du Christ n'est qu'une apparence : il se manifeste subitement la quinzième année de Tibère ; il disparaît tout aussi subitement, sans laisser de traces au moment de la passion. Selon Apelle, le Christ a un corps astral ; selon Valentin, un corps psychique et spirituel. Ces rêveries ne sont pas les seules. Certains gnostiques n'admettent entre les deux éléments, humain et divin, dans le Christ qu'une union factice et transitoire. D'autres, semble-t-il, voient dans l'incarnation une transformation du Verbe en la chair ou une fusion en une seule des deux natures unies.

Tertullien a donc affaire à forte partie pour rétablir ou pour maintenir la vérité. Il le fait avec ardeur, et, le plus souvent avec succès. Il a trouvé, pour parler du Christ, des formules heureuses, « qui deviendront définitives dans la théologie latine. » Tout d'abord, Tertullien affirme la réalité du corps du Christ. Ce corps a été conçu et est né comme le nôtre ; il est, comme le nôtre, composé de chair et d'os. De carne Christi, t, v, ix. Et qu'on ne croie pas qu'il s'agit là d'un détail : nier la réalité du corps du Christ, c'est nier les souffrances et la mort du Sauveur ; c'est porter atteinte à toute l'économie de la rédemption. Il est vrai que les hérétiques multiplient ici les objections : l'incarnation est indigne de Dieu ; les anges, lorsqu'ils apparaissent aux hommes, prennent des corps sidéraux. Tertullien répond que les anges ne viennent pas pour mourir et que, leur message accompli, ils disparaissent aussitôt. Le Christ, au contraire, est venu pour donner sa vie afin de racheter les hommes : il devait naître dans un corps mortel, puisqu'il devait mourir. De carne Christi, vi. Il est donc né de la substance incine de la Vierge, et non pas, comme le prétendent les vaient iniens per cam, en passant par elle comme par un canal. Tertullien insiste sur ce point et ne craint pas d'entrer dans des détails d'un réalisme très cru pour démontrer la vérité de l'incarnation. Il va jusqu'à affirmer que Marie a perdu sa virginité en mettant au monde l'enfant Jésus et il prétend appuyer son affirmation sur les textes des prophéties. De carne Christi, xxiii. Il excède manifestement sur ce point et son propos de sauvegarder la vérité de l'incarnation lui fait perdre toute mesure.

Homme, le Christ a connu toutes les faiblesses de l'humanité, sauf le péché. Il a été laid. Il a souffert de la faim, de la soif ; il a pleuré ; il a frissonné devant la mort. Il a répandu son sang. Cependant, tout homme qu'il est, il est Dieu en même temps. Sur ce point, Tertullien ne se contente pas de répéter les affirmations traditionnelles. Il s'efforce encore d'éclaircir le mystère. Tout d'abord, dit-il, le Verbe n'est pas changé en l'homme ni en la chair ; en s'incarnant, il reste ce qu'il était ; il a seulement pris l'homme, suscepit hominem ; il a pris la chair, assumpsit carnem ; il a revêtu la substance de l'homme, substantiam hominis induit. Ces expressions reviennent à chaque instant sous sa plume et il s'explique clairement à ce sujet dans V Adversus Praxean, xxvii : Igilur Sermo in carne, dum et de hoc quœrendum quomodo Sermo caro sit factus, utrumne quasi transfiguratus in carne an indutus carnem ? Immo indutus. Ceterum Deum immutabilem et iniformabilem credi necesse est, ut œlernum. Transfiguratio aulem interemplio est prislini. Omne enim quodcumque transfiguratur in aliud, desinit esse quod fuerat et incipit esse quod non erat. Deus autem neque desinit esse, neque aliud potest esse. Sermo autem Deus. Il n'est donc pas permis de parler d'une transformation, ou d'un changement de Dieu en l'homme. Dieu reste ce qu'il est et l'homme reste ce qu'il est. Ce n'est pas l'homme, en Jésus, qui est le Fils de Dieu, comme le prétendent certains modalistes, si l'on attribue au Christ total le titre de Dieu, la filiation divine est, en quelque sorte, prêtée à l'homme qui l'a empruntée. Adv. Prax., xxiv. Far où il faut entendre non pas que Jésus est seulement le Fils adoptif de Dieu, mais qu'il est son Fils en vertu de l'union.

L'humanité et la divinité dans le Christ ont leurs opérations distinctes : Tertullien énonce déjà la doctrine que reprendra saint Léon le Grand : Sed quia substantiœ ambœ in statu suo quœque distincte agitant, ideo illis et operœ cl exitus sui occurrerunt. Adv. Prax., xxvii, Quie proprietas conditionum divinœ et humanœ sequa utique nalurœ ulriusque veritale dispuncta est, eadem fide et spirilus cl carnis. Virtulcs spirilum Dei, passiones carnem hominis probaverunt. De carne Christi, v.

Faut-il alors employer le mot de mélange pour caractériser l'union ? Tertullien utilise parfois cette expression : miscente in semelipso hominem cl Deum. Adv. Marc, n, 27 ; mais ce qu'il dit par ailleurs de la permanence des opérations propres à chaque nature montre bien qu'elle ne traduit pas sa pensée définitive. En réalité, il y a entre Dieu et l'homme dans le Christ une union d'un genre spécial, unique, telle qu'on peut attribuer à Dieu les souffrances de l'homme et à l'homme les grandeurs de Dieu : Deus pusillus inventas est ut homo maximus fierel. Qui talem Deum dedignaris, nescio an ex fide credas Deum crucifixum. Adv. Marc, ii, 27. Nasci se Deus in utero palitur matris. De pal., Finalement, il faut dire, et c'est aussi l'expression à laquelle s'arrêtera la théologie catholique, qu'il y a en Jésus-Christ une personne et deux natures ou substances : Sic et Apostolus de ulraque ejus (Christi) substanlia docet : « Qui factus est, inquit, ex seminc David », hic eril homo et filius hominis qui definitus est Filius Dei secundum spirilum. Hic erit Deus et Sermo Dei Filius. l'idemus duplicem statum, non confusum sed conjuncturn in una persona, Deum et hominem Jesum. Adv. Prax., xxvn.

Pourquoi le Fils de Dieu s'est-il incarné ? Pourquoi a-t-il souffert les humiliations et la croix ? Pourquoi est-il mort ? Sans aucun doute, pour nous racheter. Tertullien dit en propres termes que nous n'avions pas pu être sauvés sans sa mort et sa résurrection : Nec mors nostra dissolvi posset nisi Domini passione, nec vita restitui nisi resurrectione ipsius. De bapt., xi. Mais il insiste rarement sur ce point et cela tient sans doute à ce qu'il n'a pas trouvé ici d'adversaires à combattre. Il prouve longuement contre Marcion que le Christ a accompli toutes les prophéties de l'Ancien Testament, que sa mission n'a pas eu le caractère d'une révolution violente, mais qu'elle a mis le sceau aux révélations de Dieu, qu'il n'est pas venu pour détruire la loi mais pour l'accomplir. Il déclare encore que le Christ est l'Emmanuel, l'illuminateur des nations, le conquérant des âmes, le prêtre universel du Père, Christum Jesum, calhoticum palris sacerdotem, Adv. Marc, iv, 9 ; le pontife authentique de Dieu le Père, aulhenticus ponlifex Dei Patris id., iv, 35 ; le médiateur entre l'humanité et Dieu, Sequesler Dei atque hominum, De resur., li ; le nouvel Adam, le principe en qui Dieu récapitule toutes choses. Ce sont là des mots jetés en passant et sur lesquels il ne s'arrête pas.

On a pu s'étonner que Tertullien, après avoir si nettement parlé de la satisfaction que le pécheur doit à la justice de Dieu, n'ait pas songé à mettre cette idée en valeur à propos de la mort de Jésus-Christ. J. Tixeront, op cit., p. 417. Nulle part, en effet, il n'a fait ce rapprochement. Sa théologie de la rédemption est manifestement incomplète, et nous devons nous borner à le constater.

7° Les sacrements. - 1. Idée générale. - Il ne faut évidemment pas chercher dans les œuvres de Tertullien les éléments d'un traité des sacrements en général. Le terme même de sacramentum qu'il emploie très souvent revêt chez lui de multiples acceptions : il signifie naturellement d'abord serment militaire ou consécration ; puis règle de foi ou de vie religieuse ; puis mystère ou symbole ; et c'est de là qu'est venue la signification de sacrement au sens technique, car le sacrement est essentiellement un signe mystérieux. Le baptême, De bapt., i ; l'eucharistie, Adv. Marc, iv, 34 ; v, 8 ; le mariage, Adv. Marc, v, 18 ; De anima, xi, reçoivent de Tertullien le nom de sacrements, non encore d'une façon exclusive, mais d'une manière générale. Il faut pourtant relever l'emploi de ce terme destiné à une si haute fortune.

De même, il est important de souligner que Tertullien met admirablement en relief les effets invisibles produits dans l'âme par le signe sensible. Le corps et l'âme, explique-t-il, sont indissolublement unis l'un à l'autre ; ils ne peuvent pas vivre l'un sans l'autre, et c'est par le corps que le signe atteint l'âme pour la sanctifier : Caro salulis est cardo. De qua cum anima Deo allegitur, ipsa est qux efficil ut anima allegi possit. Scilicet caro abluitur ut anima emaculelur ; caro ungilur ut anima consecrelur ; caro signatur ut et anima muniatur ; caro manus impositione adumbralur ut et anima Spirilu illuminclur ; caro corpore et sanguine Christi vcscilur, ut et anima de Deo saginetur. De resur carnis, Toutes les expressions ne sont d'ailleurs pas irréprochables dans ce texte, car Tertullien attache une importance exclusive à l'élément matériel du sacrement. Il semblerait, à le lire, que l'eau du baptême, l'huile de la consécration suffisent à elles seules pour produire la grâce, indépendamment des paroles qui doivent en accompagner l'administration. Lorsqu'il parle du baptême, il va jusqu'à laisser entendre que l'eau, bénite par le prêtre, reçoit une consécration spéciale qui la rend propre désormais à effacer les péchés ; elle devient ainsi capable, quand on y plongera le baptisé en invoquant la sainte Trinité, de le transformer en un homme nouveau : Omnes aquse de prislina origine prœrogativa sacramentum sanctificalionis consequuntur, invocato Deo. Supervenii enim stalim Spiritus de cœlis et aquis superest sanclificans eas de semetipso et ita sanctipcatie vim sanctificandi combibunt. Igitur medicatis quodammodo aquis per angeli inlerventum, et Spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritalitcr mundatur. De bapt., iv. Ces formules demeurent imparfaites ; elles s'expliquent en particulier chez Tertullien par la doctrine de la corporéité de l'âme.

2. Baptême et confirmation. - Le sacrement par lequel on entre dans l'Église est le baptême : à l'exemple de Jésus-Christ, l'iyQiç divin, nous naissons dans l'eau et nous ne pouvons pas être sauvés autrement qu'en demeurant dans l'eau. De bapt., I. Le baptême est nécessaire pour être sauvé ; il ne peut être suppléé que par le baptême de sang qui, de plus, peut rendre l'innocence première aux baptisés qui l'ont perdue. De bapt., xvi. L'Église admet au baptême les tout petits enfants. Tertullien connaît cette pratique, qui témoigne de la croyance à la faute originelle et à la nécessité de sa purification ; mais il est loin de l'approuver. Il n'est pas, à propos, dit-il, de précipiter le baptême pour les enfants et d'engager témérairement des parrains qui peuvent mourir ou se trouver impuissants devant le vice. Mieux vaut attendre que les enfants aient grandi et qu'ils sachent apprécier l'importance de leurs engagements, voire qu'ils aient passé l'âge difficile des passions et qu'ils soient ou mariés ou sérieusement engagés dans la pratique de la continence. De bapt., xvm.

Le baptême ne peut être donné qu'une seule fois ; de là son importance. Toutefois, le baptême des hérétiques n'est pas le véritable baptême, puisque, étrangers à la communion de l'Église, les hérétiques sont sans Dieu et sans Christ dans le monde. Aussi faut-il réitérer le baptême reçu dans l'hérésie. De pudic., xix. Le ministre ordinaire du baptême est l'évêque. À son défaut, les prêtres et les diacres délégués par lui, et en cas de nécessité, les laïques peuvent et doivent baptiser, lis femmes pal contre se garderont bien d'usurper un ministère qui ne leur appartient pas. De bapt., xvn. Le jour le plus convenable pour baptiser est celui de la solennité pascale, De bapt, xix ; les jours suivants jusqu'à la Pentecôte sont également indiqués pour cela. D'ailleurs, n'importe quel jour, n'importe quelle heure peut convenir : la solennité diffère, non la grâce. Il faut se préparer au baptême par une sérieuse pénitence, par la prière, par le jeûne, les agenouillements, les veilles, la confession de tous ses péchés. De bapt., xx. La pénitence paraît même si indispensable à Tertullien qu'il semble dire, De ptrnit., VI, que sans elle, le baptême serait vain : l.nnacrum illlld obsignatio est fldel, quse (ides a psenitenliœ fide incipitw et commendatur. Son ideo abluimur ut delinquere desinamus, serf quia desiimus, quoniam fam corde loti sumus. Hirr rium prima audientis intinctio est, metus integer, A prendre ces formules à la lettre la pénitence serait la Véritabli eau de la rémission des péchés, tandis qu'elle n'en est que la condition pour l'adulte et qu'elle manifestement pas nécessaire pour l'enfant. D'ailleurs, Tertullien lui-même reconnaît que la préparation sans générosité ne compromet pas la validité du sacrement et la purification de l'âme, ibid., mais il redoute qu'elle n'offre aucune garantie pour l'avenir, ti i comme souvent ailleurs, il est victime de la rhétorique qu'il déploie pour convaincre ses lecteurs et les formules qu'il emploie manquent de précision, voire p.irfoi. Mi cohérence.

La liturgie baptismale comporte une renonciation au diable, à sa pompe et à ses œuvres, une profession de foi à la sainte Trinité et une triple immersion. Ces cérémonies sont suivies de la présentation et de la dégustation d'un mélange de lait et de miel. De cor., ni.

Le baptême est suivi d'une onction, De bapt., vu, qui rappelle les onctions de l'ancienne Loi et le nom même du Christ. Cette onction est une cérémonie complémentaire du baptême ; elle signifie que le néophyte est devenu comme un autre Christ.

C'est seulement après l'onction qu'est administré le sacrement de confirmation : celle-ci comporte essentiellement le rite de l'imposition des mains qui fait descendre le Saint-Esprit dans l'âme du nouveau baptisé : Deinde manus imponitur, per benedirtionem advocans et invitans Spiritum Sanctum. De bapt., vin. L'imposition des mains est accompagnée d'un signe de croix fait sur le front du néophyte. De resur carn., vin. Tertullien explique que, comme le jeu des doigts fait circuler l'air dans les orgues hydrauliques, ainsi Dieu, par la main de l'évêque, remplit de son Esprit cet orgue vivant qu'est l'homme. De bapt., vin.

3. L'eucharistie. - L'initiation chrétienne s'acheve par la réception de l'eucharistie. Quelle est la pensée de Tertullien sur ce sujet ? On rencontre parfois dans ses écrits des expressions obscures. Il écrit, par exemple, que, par le pain, le Christ représente son corps : panem quo ipsum corpus suum représentât. Adv. Marc, i, 14. Le mot représentare signifie ici rendre présent, comme l'a bien montré A d'Ales, op cit., p. 350-360, et non pas figurer ou symboliser. Il écrit encore, en expliquant Jérémie xi, 19 : l'enite, mittamus lignum in panem ejus, utique in corpus, ces paroles qui au premier abord rendent un son étrange : Sic enim liens in evangelio quoque vestro reoelavU panem corpus suum appetlans, ut et hinc juin eum intetlegas corporissui figurant pani dédisse, rujus rétro corpus in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum poslea interpretaturo. Adv. Marc., m, 19. Il ne faudrait pas, en traduisant ce texte, entendre le terme figura comme s'il excluait la réalité : argumentant contre Marcion, qui abusait du passage classique de saint Paul, Phil., h, fi, 7, pour nier la réalité du corps du Christ, Tertullien affirme que saint Paul entend bien enseigner que le Sauveur était un homme véritable, car, dit-il, il ne serait pas permis de parler de similitudo, d'effigies, de figura, -'il n'y avait pas une réalité correspondante à la ressemblance, au portrait, à la figure. Ado. Marc, v, 2(i. A propos de l'eucharistie, on a le droit, semble-t-il, d'employer le même raisonnement.

Cependant, on peut bien reconnaître que le mot figura reste équivoque, En un autre passage, Adv. Marc, îv, 40, Tertullien écrit :

Acception panem et distribution discipulis corpus suum illum toc.it, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corpoiis inei. Figura aulem non fuisset, nisi veritatis esset corpus. Ceterum vacua res, quod est phantasma, Bguram capere non posset. Ul si propterea panem corpus situ linxit, qui a corporls carebat veiitate, ergo panem debuil traders pro nobls. Faciebal ad vanltatem Marclonis, ut panis cruclflgeretur. Cur autem panem corpus suum appellat, et non nia^is peponem, quam Marcion COrdis loCO lialiii i i ? Non Intellegens veteiem laisse islam flguram corpoi is Christl, dicentia per Hleremlam : l'dversum me cogltave nui t'oogltatum, iiicentes : venite, conjiciamui lignum in panem ejus. siil ire I ci lier ni in corpus ejus. Harpie Illumina toi antlquitatum quld i mu voluerit signifleasse panem - :ii is déclara vit, corpus suum vocani panem sic et In calicia mentions testamentum constituons suo sanguine obsignatinii, iubttantiam corporls confirma vit, Nullius enim me polis sanmiis potesl esse nisi earnis. Niiin et si ipi.i ( cpi.ililas non rainea opponilur noliis, ce lie sangUlnem 111-1 i non habebit. [ta consistât probatio oorporti de testimonlo cainis, probatio (irnis de testimonio NUIgUinis.

Ici encore, Tertullien veut prouver contre Marcion la réalité du Corps du Christ et il emploie le même raisonnement.

TERTULLIEN. DOCTRINE, LA PÉNITENCE 160 texte de Jérémie, pour étayer son argumentation. Puisque le pain est la figure du corps, il faut bien que Jésus ait eu un corps réel. Cela prouve-t-il que le pain lui-même soit le corps du Christ ? Oui, car, à la Cène, le Christ a fait du pain son corps. Nous voudrions assurément que l'auteur eût insisté sur ce dernier point qu'il affirme en passant parce qu'il ne l'intéresse pas directement et nous sommes un peu gênés par l'insistance avec laquelle il explique le sens figuratif de l'oracle de Jérémie. Mais de quel droit voudrions-nous trouver ici toute sa doctrine eucharistique ?

Ailleurs, c'est le mot censelur qui fait difficulté : dans le commentaire de l'oraison dominicale, Tertullien parle du pain quotidien que nous devons demander à Dieu : et d'abord du pain matériel ; puis il continue : Quanquam « panem nostrum quotidianum da nobis hodie », spiritualiter potius intellegamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vitæ panis. « Ego sum, inquit, panis vitæ » ; et paulo supra : « Panis est sermo Dei vivi, qui descendit de cælis. » Tune quod et corpus ejus in pane censetur : « Hoc est corpus meum. » Ilaque petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore ejus. De orat., vi. Il y a, dirions-nous, trois espèces de pains que nous demandons à Dieu : le pain matériel qui entretient la vie du corps ; le pain de la parole de Dieu ; le pain du corps du Christ, car le corps du Christ est une espèce de pain, en vertu des paroles prononcées à la Cène. On pourrait ici encore souhaiter un mot plus clair et plus précis que le verbe censetur ; mais ce verbe n'exclut pas la présence réelle et il signifie être compté, tirer son origine, ou plus généralement être, dans le vocabulaire de Tertullien. Cf. A d'Ales, op cit., p. 366.

Si les allusions à l'institution de l'eucharistie sont habituellement obscures, c'est qu'elles viennent dans des contextes où Tertullien s'occupe de tout autre chose que de la croyance à la présence réelle. On trouve des formules plus claires lorsqu'on rencontre des passages où il s'agit de la célébration eucharistique elle-même. Ici, Tertullien n'a plus à démontrer des thèses, à développer des arguments, à discuter contre Marcion et contre les docètes. Il est le témoin de la foi de l'Église et il dit simplement comment se comportent les fidèles en face du sacrement.

Nous avons déjà cité à propos du baptême (col. 150), le passage célèbre du De resurrectione carnis, vm : Caro corpore et sanguine Christi vescitur ut et anima de Deo saginetur. Sans doute est-ce un rhéteur qui a écrit cette phrase et l'on sent, en la lisant, qu'il s'est complu au jeu brillant des antithèses. Le corps est lavé, oint, muni du signe de la croix, couvert par l'imposition des mains, pour que l'âme soit transformée d'une manière analogue et reçoive la grâce symbolisée par le signe corporel. Lorsqu'il en vient à parler de la nourriture, il ne dit pas un mot du pain ; mais bien au contraire : la chair est nourrie du corps et du sang du Christ, pour que l'âme soit engraissée de Dieu. Il est difficile d'employer des expressions plus réalistes.

Ailleurs, nous apprenons que le pécheur repentant, lors de son retour à l'Église, se nourrit du corps du Seigneur, c'est-à-dire de l'eucharistie : (ethnicus conversus) opimitate dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet. De pudic, ix. Qu'il se trouve des fidèles à ce point désireux d'observer la règle du jeûne aux jours des stations, qu'ils renoncent ces jours-là à recevoir le corps du Seigneur et à assister aux prières du sacrifice, Tertullien s'en indigne : ces fidèles scrupuleux ne feraient-ils pas mieux de se tenir auprès de l'autel, de recevoir dans leur main le corps du Seigneur et de le mettre en réserve pour le consommer lorsque le moment sera venu de rompre le jeûne. De orat., xix. Ailleurs, en parlant de la femme chrétienne qui a un mari païen, Tertullien s'inquiète : cet homme pourra-t-il ignorer quelle est cette nourriture que sa femme prend avant toute autre ? Et si on lui répond que c'est du pain, sera-t-il assez naïf pour croire que c'est du pain vulgaire et commun ? Ad uxor., il, 5. Ailleurs encore, Tertullien rappelle que l'on reçoit le sacrement de l'eucharistie dans les assemblées qui précèdent le lever du jour et que, seuls, les présidents de la réunion ont le droit de le distribuer ; que l'on prend bien garde de ne pas laisser tomber à terre la moindre parcelle du pain consacré. De cor., in. De pareils textes ne nous renseignent pas seulement sur les usages liturgiques de l'Afrique au début du IIIe. Ils nous apprennent quelle était la foi des chrétiens en l'eucharistie.

4. La pénitence. - Tandis que nous ne connaissons la doctrine eucharistique de Tertullien que par des allusions rapides, nous avons la bonne fortune de posséder du rhéteur carthaginois deux traités entiers sur la pénitence : l'un, le De paenitentia, remonte à la période catholique de sa vie et traduit la doctrine et la pratique de l'Église ; l'autre, le De pudicitia, est une œuvre de parti pris, composée à la fin de sa carrière, à un moment où la haine du catholicisme le possède : il n'en est pas moins précieux par les faits nouveaux qu'il nous révèle. On a déjà, à l'article Pénitence, attiré l'attention sur ces deux traités ; nous pouvons ici nous contenter de rappeler l'essentiel a). Le « De paenitentia ». - Tertullien distingue deux sortes de pénitence : l'une préparatoire au baptême, l'autre qui s'accomplit après le baptême, s'il est nécessaire. La première a pour but de purifier le catéchumène et de l'affermir dans ses résolutions, de façon à rendre durable l'effet du sacrement qu'il va recevoir.

Normalement, cette première pénitence devrait être la seule. Après avoir reçu le baptême, le chrétien ne doit plus pécher ; tout au moins ne devrait-il plus tomber dans des fautes graves. Cependant, la réalité est souvent tout autre et il arrive à des baptisés de commettre des péchés que ne sauraient réparer les sacrifices quotidiens ou les prières habituelles. A ces pécheurs, Dieu a réservé une seconde planche de salut : « Une fois fermée la porte du pardon, une fois tirés les verrous du baptême, il a voulu qu'il y eût encore une ouverture ; il a placé dans le vestibule (de l'Église) une seconde pénitence pour qu'elle serve à ceux qui frapperaient. » Cette pénitence, qui ne peut être reçue qu'une seule fois et après laquelle il n'y a plus de pardon, ne se passe pas seulement dans le cœur du pécheur ou dans le secret de sa maison. Elle comporte une série d'actes extérieurs, dont l'ensemble constitue l'exomologèse, et dont Tertullien décrit ainsi l'ensemble : Exomologesis, qua delictum Domino nostro confitemur, non quidem ut ignaro, sed qualenus satisfactio confessione disponitur, confessione paenitentia nascitur, paenitentia Deus mitigatur. Itaque exomologesis prosternendi et humilificandi hominis disciplina est, conversationem injungens misericordiæ illicem. De paenit., ix.

L'exomologèse est donc quelque chose de pénible et d'humiliant. Elle commence par la confession des péchés. Tertullien ne dit pas explicitement à qui cette confession doit être faite ; mais plusieurs hypothèses peuvent être exclues : tout d'abord celle d'une confession adressée à Dieu seul, car Dieu n'a pas besoin de notre aveu pour connaître nos fautes ; puis celle d'une confession publique que rien ne suggère dans l'ensemble du texte et qui est écartée par le silence même de Tertullien. Selon toutes les vraisemblances, c'est à l'évêque que doit être fait l'aveu des fautes dont le pécheur s'est rendu coupable et c'est lui aussi qui détermine la rigueur et la durée de l'expiation.

Après l'aveu vient en effet l'expiation qui, elle, est accomplie publiquement, en présence de tous les frères. Le pénitent couche sur la cendre, néglige les soins de propreté et renonce aux bains, se nourrit de pain et d'eau, jeûne, pleure, mugit nuit et jour devant le Seigneur. Consigné à la porte de l'église pendant le service divin, il se traîne aux pieds des prêtres, des veuves, de tous les amis de Dieu ; il supplie tous les frères d'intercéder pour lui. C'est ainsi qu'il satisfait réellement Dieu, qu'il apaise sa colère, qu'il éteint les feux de l'enfer dont il était menacé. Les prières et les larmes que les fidèles répandent pour lui sont comme les prières et les larmes du Christ ; elles attirent sur lui le pardon divin.

Pas plus qu'il n'entrait dans le détail sur la confession des péchés, Tertullien n'explique la manière dont est conféré le pardon. Il est manifeste pourtant que le pardon est assuré au pécheur repentant d'une manière officielle et qu'il doit être prononcé par un acte public ; au bout d'un certain temps en effet, le pénitent est admis à rentrer dans l'Église, à participer à la liturgie avec les fidèles et cela ne se comprend que s'il a été réconcilié au vu et su de tous. On n'entre pas comme on veut dans la catégorie des pénitents ; on n'en sort pas non plus comme on veut : il n'y a, croyons-nous, qu'une décision de l'évêque qui puisse ouvrir les portes de l'Église, après les avoir fermées. Le parallélisme rigoureux, établi entre la pénitence et le baptême, exige que la pénitence ait des effets analogues, qu'elle opère dans l'âme un véritable renouvellement, faute de quoi elle ne servirait de rien. Or, la pénitence sert ; elle est bienfaisante ; elle rend à celui qui l'a subie tous ses droits de chrétien.

On le voit, le De paenitentia laisse dans l'ombre bon nombre de questions. Telles quelles, les descriptions que donne ce traité et les renseignements qu'il apporte sont déjà d'un très haut prix. On ne saurait douter qu'aux environs de 200, l'Église de Carthage eût connu et pratiqué l'usage de la pénitence. Tous les péchés, quels qu'ils soient, peuvent être accusés et remis : nulle part Tertullien ne laisse même soupçonner qu'il connaît des fautes irrémissibles. Il sait sans doute qu'il y a des fautes plus graves les unes que les autres et, de leur nature, toutes les fautes qui sont la matière d'une pénitence officielle sont déjà graves ; mais il ne fait pas de distinction entre celles qui peuvent être pardonnées et celles qui ne le peuvent pas. L'Église a le droit de faire rentrer dans son sein tous ceux qui se sont soumis aux exigences de l'exomologèse. La seule restriction concerne l'unité de la pénitence et Tertullien y insiste : après le baptême, il n'y a plus qu'une planche de salut : sed jam semel quia secundo, sed amplius nunquam, quia proxime frustra. De paenit., va. Les relaps sont définitivement condamnés, non par Dieu sans doute, qui seul connaît les intentions et qui porte le jugement définitif sur les âmes, mais par l'Église. Même à l'article de la mort, le relaps est abandonné : son sort éternel appartient au Seigneur b).

Le « De pudicitia ». - Le traité De pudicitia est sans doute le dernier ouvrage que nous possédions de Tertullien ; il est aussi le plus passionné et il est parfois difficile de faire la part entre les renseignements précis qu'il apporte et les exagérations dont il est rempli. Son témoignage est cependant précieux à recueillir.

L'occasion du traité est bien connue. Un évêque, que Tertullien désigne par ironie sous les titres de pontifex maximus, episcopus episcoporum, beatissimus papa, et qui, selon toutes les vraisemblances, doit être identifié à l'évêque de Carthage Agrippinus, a fait publier un édit en vertu duquel peuvent être remises les fautes d'adultère et de fornication. Tertullien s'en indigne comme d'une nouveauté criminelle.

L'étonnement de Tertullien nous étonne nous-mêmes. Dans le De pénitentia, nous venons de le rappeler. Il n'y a pas de fautes irrémissibles. Même si Tertullien énumère sept péchés particulièrement graves : septem maculis capitalium delictorum, idololatria, blasphemia, homicidio, adulterio, stupro, falso testimonio, fraude. Mais il ne songe pas à dire que ces péchés sont exclus du pardon ecclésiastique. Dans le De pudicitia, au contraire, il affirme avec netteté qu'il y a trois fautes irrémissibles : l'idolâtrie, l'impudicité et l'homicide. Il ne se contente pas de l'affirmer. Il s'efforce de le prouver en faisant appel au témoignage de l'Écriture elle-même.

Si forte est son indignation qu'il nous est difficile de croire à une feinte. Deux hypothèses s'offrent à nous pour l'expliquer. D'une part, il y a lieu de tenir compte des exigences de la morale montaniste, plus rigoureuse et plus sévère que la morale catholique. Tertullien, complètement gagné par la nouvelle prophétie, n'ayant plus à garder aucun ménagement envers ceux qu'il désigne sous le nom injurieux de « psychiques », ne saurait admettre qu'on acceptât dans l'Église des baptisés coupables de l'une des trois fautes indiquées. Mais cela ne suffit pas. Car il est manifeste qu'Agrippinus, évêque catholique de Carthage, a décidé d'absoudre les impudiques et les adultères. Donc, on ne le faisait pas avant lui ; tout au moins était-on resté quelque temps sans le faire. On est donc amené à croire qu'entre le De pénitentia et le De pudicitia, la discipline de l'Église de Carthage s'était modifiée dans le sens de la sévérité et qu'Agrippinus avait cru devoir revenir aux pratiques indulgentes de ses prédécesseurs. Nous n'avons pas à être surpris de ces variations. Saint Hippolyte nous atteste qu'à Rome, le pape saint Calliste a témoigné également beaucoup d'indulgence pour les pécheurs repentants, et que ses réformes ont été vues d'un mauvais œil par les partisans de la sévérité. Plus tard, au temps de saint Cyprien, se posera d'une manière pressante la question des lapsi et ce n'est pas du premier coup qu'en sera fournie la solution définitive.

Plus importante que le pardon accordé aux adultères et aux impudiques qui font pénitence est l'indication du ministre de ce pardon. Le De pénitentia était muet sur ce point. On voit clairement, dans le De pudicitia, que le droit de pardonner appartient à l'évêque. L'édit insiste : Ego dimitto. Agrippinus s'appuie sans doute sur les exemples du Sauveur, sur les leçons données dans le Nouveau Testament ; mais c'est lui qui commande, et après avoir justifié sa mise en garde, il légitime encore ses droits : l'Église a le pouvoir de remettre les péchés et l'Église est représentée par l'évêque qui en est le chef : n'est-ce pas l'évêque, en effet, qui a hérité des droits conférés à Pierre par le Seigneur lui-même ?

L'embarras avec lequel Tertullien accueille ces fières déclarations est visible. Il ne peut pas contester le principe général, le pouvoir de l'Église de remettre les péchés ; seulement, il fait une distinction subtile : l'Église, dit-il, est proprement et principalement l'Esprit, c'est-à-dire la Trinité divine, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, puis les fidèles qui s'y agrègent. Ainsi l'Église remettra les péchés, mais l'Église-Esprit, par le ministère de l'homme spirituel, et non l'Église collection d'évêques : Ipsa Ecclesia propria et principaliter est Spiritus. Il est vrai que l'Ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus, per spiritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum. (C'est la pure doctrine montaniste. Ici elle n'est pas autre chose qu'une échappatoire et nous ne savons pas comment Tertullien lui-même en aurait fait l'application.)

Il est vrai qu'il conteste la portée de l'argument mis en avant par Agrippinus. « Tu prétends, dit-il, que le pouvoir de délier et de lier a passé également à toute Église proche de Pierre, qu'est-ce que tu es donc, toi, pour détruire et transformer l'intention du Seigneur, qui a donné ce pouvoir à Pierre ? » Mais il ne justifie pas son interprétation. Autant il est intéressant de voir l'évêque catholique faire appel au texte célèbre de saint Matthieu sur le pouvoir des clés, autant le commentaire de Tertullien semble contraint et forcé.

Finalement, d'ailleurs, Tertullien se trouve obligé d'admettre que l'évêque a le pouvoir de remettre les fautes légères : Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit. De pudic, xviii. Les fautes légères dont il est ici question ne sont d'ailleurs pas celles que nous appelons aujourd'hui vénielles ; ce sont des fautes graves, différentes des trois péchés irrémissibles que Tertullien réserve à la justice de Dieu. Dans l'Église, le jugement de ces fautes appartient à l'évêque : le fait est trop certain pour pouvoir être contesté et Tertullien le reconnaît, quelque gênant que cela puisse être pour son système.

En dehors de l'évêque, y a-t-il dans l'Église d'autres personnes qui aient le pouvoir d'absoudre les pécheurs ? Tertullien affirme qu'Agrippinus a reconnu ce pouvoir aux martyrs : « Voici, écrit-il, que tu livres cette même puissance aux martyrs. À peine quelqu'un d'entre eux a-t-il, grâce à des geôliers complaisants, revêtu de bénignes chaînes, aussitôt affluent les adultères, les débauchés ; c'est un concert de prières, un déluge de larmes, de la part de gens tarés. Les plus empressés à payer, pour se faire ouvrir la prison, ce sont ceux qui ne peuvent plus paraître à l'église. Et quand vit-on les martyrs, quand vit-on les apôtres eux-mêmes disposer de ce qui n'appartient qu'à Dieu ? Qu'il suffise au martyr d'expier ses propres péchés ! Le Christ seul peut, par sa mort, expier le péché d'autrui » De pudic, xxii.

Qu'il y ait beaucoup de rhétorique dans ce passage, nul ne songe à le nier. Cependant, Tertullien ne doit pas tout inventer et il y a un point de départ véritable à ses affirmations. Les fidèles n'ignoraient pas plus à Carthage qu'ailleurs l'efficacité de la prière et la valeur spéciale de l'intervention des martyrs ; il était donc naturel qu'ils se recommandassent à cette intercession et à cette prière. Comme les autres, plus que les autres, les pécheurs devaient agir ainsi. On est en droit de conjecturer qu'Agrippinus a organisé et réglé un usage qui existait avant lui et qui se maintiendra après lui. Au milieu du IIIe, lors de la persécution de Decius, les confesseurs de Carthage adresseront à saint Cyprien ou aux prêtres qui le représenteront à Carthage, des libelles de recommandation en faveur des apostats pénitents ; et ces libelles seront si nombreux, ils seront rédigés d'une manière si impérative, si impertinente, que l'évêque devra s'en plaindre et rappeler que lui seul a autorité pour régler les conditions auxquelles les faillis pourront être réintroduits dans la communion de l'Église. Selon les vraisemblances, dès le temps de Tertullien, les martyrs avaient pris l'habitude de rédiger et de transmettre à l'évêque des billets de communion : l'évêque leur reconnaissait une certaine valeur, il se montrait tout au moins disposé à en tenir compte ; et c'est sans doute ce que marque le fougueux rhéteur lorsqu'il reproche à son adversaire de faire passer aux martyrs le pouvoir d'absoudre les plus graves péchés. On n'a pas le droit d'aller plus loin et il est fort peu vraisemblable que les martyrs aient jamais reçu le droit d'absoudre eux-mêmes les coupables, même sous l'autorité de l'évêque.

Les fins dernières. - Tertullien, argumentant contre les valentiniens, déclare, dans le De carne Christi, xii, que l'âme est le tout de l'homme : In hoc vana distinctio est, quasi nos seorsum ab anima simus cum totum quod sumus anima sit. Denique, sine anima nihil sumus, ne hominis quidem, sed cadaveris nomen. À la mort, l'âme quitte le corps et il ne reste plus rien qu'un cadavre.

Que devient l'âme à ce moment-là ? Les âmes des martyrs entrent immédiatement au paradis ; mais elles sont les seules à obtenir cette faveur. L'unique clé du paradis est le sang, De anima, lv ; cf. Scorp., xii ; Adversus Marcionem, v, 12 ; Apol., xlvii. Saint Jean, dans l'Apocalypse, n'a vu sous l'autel que des âmes de martyrs ; sainte Perpétue, elle aussi gratifiée des visions de l'au-delà, n'a vu au paradis que les âmes de ses compagnons de supplices. Ceux qui veulent que le ciel s'ouvre sans retard aux âmes justes montrent donc un empressement qui ne saurait être satisfait. Aussi longtemps que le Christ est debout et non pas assis à la droite de son Père, aussi longtemps que la trompette de l'ange n'a pas encore sonné, le ciel demeure fermé.

Où donc vont toutes les autres âmes, en attendant le jugement général ? Aux enfers, c'est-à-dire dans le séjour mystérieux où le Christ passa le temps qui sépara sa mort de sa résurrection. Il y a d'ailleurs plusieurs demeures dans les enfers. L'une d'elles est le sein d'Abraham qui est réservé aux justes : Tertullien la décrit ainsi : Eam itaque regionem, sinum dico Abrahæ, et si non cœlestem, sublimiorem tamen inferis, interim refugium præbituram animabus justorum, donec consummatio rerum resurrectionem omnium plenitudine mercedis expungat. Temporale aliquod animarum fidelium receptaculum, in quo jam delineatur futuri imago ac candida quædam utriusque judicii prospiciatur. Adversus Marcionem, iv, 34.

Distinct du sein d'Abraham est la partie des enfers où vont ceux qui n'ont pas entièrement satisfait à la justice de Dieu avant de quitter ce monde : In summa, cum carcerem illum, quem Evangelium demonstrat, inferos intelligimus, et novissimum quadrantem modicum quoque delictum mora resurrectionis illic luendum interpretamur ; nemo dubitabit animam aliquid pensare apud inferos, salva resurrectionis plenitudine per carnem quoque. De anima, lviii. Le nom de purgatoire n'est pas prononcé, mais l'idée est très nette et très précise, et Tertullien y revient plusieurs fois, par exemple Adversus Marcionem, iii, 24 : Hæc ratio regni terreni, post cujus mille annos, intra quam cœlestem concluditur sanctorum resurrectio pro meritis maturius vel tardius resurgentium. Transferemur in cœleste regnum. Cf. De anima, xxxv ; Adversus Marcionem, v, 10 ; De resurrectione, xlii.

Quant aux méchants, à ceux qui ont commis des fautes trop graves pour être jamais prédestinés, ils commencent tout de suite après leur mort à subir le châtiment ; mais ils n'entreront au séjour du supplice éternel qu'après le jugement dernier.

Tertullien croit que celui-ci n'est pas très éloigné. Dès l'Apologétique, il rappelle que la fin du monde avec les effrayantes calamités qu'elle doit amener est retardée par la puissance de l'empire romain, Apol., xxxii, et il ajoute que les chrétiens prient pour obtenir le retard de l'événement, Oramus pro mora finis. Apol., xxxix. Dans le De oratione, v, il déclare que le vœu des chrétiens est au contraire la prochaine venue du règne de Dieu. Dans le De cultu feminarum, i, 9, il écrit : Nos sumus in quos decurrerunt fines sæculorum. Nos destinati a Deo ante mundum in extimalione temporali. Cf. Ad uxorem, i, 2, 5 ; De resurrectione, xxii ; De exhortatione castitatis, vi ; De monogamia, vii ; De pudicitia, i.

Sa croyance est d'ailleurs fortement teintée de millénarisme, surtout durant la période montaniste de sa vie. À la fin du livre III de l'Adversus Marcionem, c. xxiv, Tertullien, après avoir établi la réalité du royaume céleste, ajoute que cette réalité n'exclut nullement celle d'un royaume du Christ sur la terre. Ce dernier royaume doit venir avant l'autre, pour les justes ressuscités et il durera mille ans dans la Jérusalem nouvelle descendue du ciel : l'Apôtre y fait allusion quand il parle de notre droit de cité céleste, Phil., III, 20. Montrée à Ézéchiel, Ez., xlviii, puis à 165

TERTULLIEN. DOCTRINE

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saint Jean, Apoc, xxi, cette cité est proche, aux dires des nouveaux prophètes du montanisme. Elle est si proche qu'on l'a vue, des païens même l'attestent, au cours d'une récente expédition d'Orient (sans doute, pense-t-on aujourd'hui, la campagne de Septime Sévère contre les Parthes en 197-198). Pendant quarante jours, en effet, on put apercevoir le matin une cité merveilleuse, suspendue entre le ciel et la terre, qui s'évanouissait au lever du jour. Comment ne pas reconnaître là cette Jérusalem céleste où, durant mille ans, les justes jouiront de l'abondance des biens temporels, comme compensation des sacrifices accomplis et des peines endurées pour Dieu ?

Quoi qu'il en soit du règne des mille ans, la doctrine des fins dernières est claire. Les corps des hommes ressusciteront. Les païens et les gnostiques s'acharnent particulièrement contre cette croyance. Tertullien n'hésite pas à consacrer deux traités, le De carne Christi et le De resurrectione carnis, à l'exposer et à la démontrer de son mieux. Il réfute les objections vulgaires ; il cite et commente avec abondance les textes scripturaires qui établissent la réalité de la résurrection ; il prouve que la résurrection est nécessaire, si l'on veut que l'homme soit récompensé ou puni, non pas seulement de ses intentions et dispositions intérieures, mais aussi de ses actes extérieurs. De resur., xvn. Il est juste que le corps qui a souffert ou péché avec l'âme soit récompensé ou puni en même temps qu'elle.

Comment les corps ressusciteront-ils et quelle en sera la condition ? Tertullien s'appuie pour répondre à ces questions sur les indications fournies par saint Paul dans la première Épître aux Corinthiens. Il estime que Dieu rendra au corps l'intégrité de ses membres, que les corps glorieux jouiront de l'impassibilité et qu'ils n'auront plus à exercer les fonctions exigées seulement ici-bas par leur condition mortelle. Il affirme surtout que c'est bien notre corps qui ressuscitera et non pas un autre. Seuls, les justes posséderont des corps sans défaut, impassibles, immortels, glorieux. Les réprouvés, au contraire, seront laids et misérables.

Après le jugement dernier, les réprouvés seront précipités dans l'enfer : là, ils seront livrés au feu vengeur de la justice divine, feu plus inextinguible que celui des volcans. Quant aux justes, ils seront enlevés dans le ciel, où ils jouiront de spectacles merveilleux, auprès desquels les pauvres spectacles de la terre ne seront que vanité et néant : ils contempleront le triomphe de la majesté du Christ ; ils verront les abîmes de feu dévorant les impies ; ils goûteront enfin les joies que l'œil n'a pas vues, que l'oreille n'a pas entendues, que le cœur n'a pas senties, mais qu'on atteint par la foi et que promet l'espérance. De spect., xxix-xxx.

9° (Inclusion). Il est difficile d'exagérer l'importance de Tertullien dans l'histoire de la théologie chrétienne. Où il occupe une place de premier plan.

Il est d'abord le plus ancien théologien de langue latine. Même s'il fallait admettre l'antériorité de l'Octavius par rapport à l'Apologétique, ce charmant dialogue n'apparaîtrait jamais que comme un chef-d'œuvre littéraire et un beau témoignage de la foi chrétienne chez un homme cultivé. Avec Tertullien, toute la doctrine chrétienne, le dogme aussi bien que la morale, qui obtiennent droit de cité dans le monde latin.

Nous n'osons pas dire que Tertullien est le créateur de tout le vocabulaire qu'il emploie. Avant lui, il y avait eu bien des chrétiens à parler latin et les premières traductions de la Bible ont sans doute largement contribué à donner au christianisme les expressions et les formules dont il avait besoin. Mais Tertullien n'était pas homme à reculer devant les néologismes audacieux et, d'autre part, l'ampleur de sa formation classique, la rigueur de son éducation juridique le rendaient mieux préparé que quiconque à introduire dans la langue de l'Église toutes sortes de mots jusqu'alors réservés à l'usage profane. Nous avons souligné surtout l'importance de la contribution qu'il a apportée au vocabulaire des dogmes de la Trinité et de l'incarnation. Lorsqu'il s'agit du péché, de la pénitence, de la grâce, son rôle est à peine moins considérable.

À son sujet, bien plus qu'à celui de tout autre, il est permis de poser le problème du latin chrétien ou de la langue latine des chrétiens, c'est-à-dire de se demander si les chrétiens d'Occident ont employé la langue commune de leurs contemporains, en y introduisant les seuls mots dont ils pouvaient avoir besoin pour exprimer les réalités nouvelles, ou s'ils ont eu une langue à part, dont ils ont été les seuls usagers et qui leur a permis de constituer un groupe reconnaissable parmi tous les autres. La première hypothèse reste la plus probable, en dépit du talent avec lequel les philologues de l'École de Nimègue ont vivement défendu la seconde. Le rôle de Tertullien n'en est, semble-t-il, que plus important.

Il faut ajouter que ce rôle est loin d'être exclusivement linguistique. Les mots sont les véhicules des idées qu'ils expriment et qu'ils incarnent. Pas plus que les autres sciences, la théologie n'est exclusivement une langue bien faite. Mais elle est aussi cela. On n'a pas expliqué le mystère de la Sainte Trinité lorsqu'on a parlé des trois personnes et de l'unique substance divine ; mais on a montré où réside le mystère et que son énoncé n'a rien de contradictoire. Obligé de lutter à la fois contre les patripassiens, qui confondaient la personne du Père et celle du Fils, et contre les adoptianistes, qui faisaient du Sauveur un homme comme les autres, bien que rempli de grâces spéciales, Tertullien a réussi à donner de la foi traditionnelle un énoncé plus exact et plus précis que ses prédécesseurs : c'est toute la pensée théologique qui s'est trouvée éclairée de la sorte.

Comme moraliste, Tertullien n'a pas moins d'importance. On peut même dire que les problèmes moraux l'intéressaient davantage que les problèmes strictement théologiques. S'il s'est occupé de l'unité de Dieu, de la Trinité, de l'incarnation et de la rédemption, c'est parce qu'il a dû lutter contre des hérétiques qui mettaient en péril la doctrine de l'Église. Il n'aurait pas songé, semble-t-il, à écrire de lui-même un grand traité pour exposer soit aux païens, soit même aux chrétiens, l'ensemble de la théologie : il faut aller à Alexandrie pour trouver cette idée conçue et réalisée vers la même époque, par Origène. Lui-même se contente d'écrire contre les valentiniens, contre Hermogène, contre Apelle, contre Marcion, contre Praxéas ; et l'on sait de reste que ce n'est pas en écrivant contre quelqu'un ou contre quelque chose que l'on est à même d'exposer une doctrine dans sa totalité. Au contraire, il traite des questions morales pour elles-mêmes et il est amené à toucher la plupart des problèmes que soulève, au début du iii siècle, la vie quotidienne des chrétiens dans le monde païen. Il ne se contente pas de recommander la patience, la pénitence, la prière. Il parle du voile des vierges, des spectacles, de la fuite en temps de persécution, du jeûne, des secondes noces, de l'idolâtrie. Certaines matières l'intéressent plus particulièrement : c'est ainsi qu'il revient à plusieurs reprises sur le mariage et les devoirs des femmes et sur les secondes noces, qu'il blâme, même durant la période catholique de sa vie. Il se montre partisan des solutions sévères.

Pour lui, il n'y a guère de milieu entre le christianisme et l'idolâtrie, si l'on est chrétien, il faut l'être à fond, s'engager de toute son âme et renoncer pour toujours

Ce fut sa fougue qui le perdit, et avec elle l'indépendance de son esprit, la vigueur de sa dialectique, il faut ajouter sans doute l'orgueil de son cœur trop sensible à l'indifférence ou aux reproches. Il combattit avec une ardeur incomparable les doctrines qui heurtaient de front sa raison ou sa foi et même après avoir rompu avec l'Église, il réfuta sans pitié les hérésies de Marcion et de Praxéas. Il était déjà hérétique qu'il était peut-être le seul à ne pas s'en apercevoir, tellement il était assuré d'avoir raison. Mais, parce qu'il était trop personnel, il ne pouvait pas être le témoin impartial et désintéressé de la foi commune. L'Église n'oublie pas les services qu'il lui a rendus ; elle ne saurait les égaler à ceux d'un génie plus humble, d'un saint Irénée, dont nous l'avons tout à l'heure rapproché.

IV. Influence. - C'est justement à cause de son caractère trop exclusif, trop individuel que Tertullien n'a pas joué dans l'Église le rôle auquel semblait le prédestiner son génie.

Sans doute, son souvenir n'a pas été immédiatement perdu et beaucoup d'auteurs anciens ont lu ses ouvrages. Au dire de saint Jérôme, saint Cyprien fut un de ses plus fervents admirateurs ; il faisait de ses livres sa nourriture presque quotidienne et, lorsqu'il désirait un de ses ouvrages, il se contentait de demander le maître, De vir ill., lui ; Epist., lxxxiv, 2. Il est vrai qu'il ne le mentionne jamais dans ses propres écrits ; mais il suffit de lire le De oratione dominica, le De bono patientiœ, le De habitu virginum pour y trouver des traces non équivoques de la lecture des livres de Tertullien sur les mêmes sujets.

Une remarque analogue peut être faite au sujet de Novatien. Celui-ci ne cite pas Tertullien, mais il l'utilise, par exemple dans le De Trinitale.

A la même époque, le traité pseudo-cyprianique De spectaculis, le De circumeisione, le De cibis judaïcis, le De bono pudicitiœ, qui portent, à tort ou à raison, le nom de Novatien, sont à rapprocher des traités de Tertullien sur des sujets semblables. Le parallélisme n'existe pas seulement dans les titres, mais dans la manière même d'envisager les problèmes et dans les solutions proposées.

Au début du IVe, Lactance est le premier à nommer Tertullien, 7ns/. div., V, i, 23, et à plusieurs reprises il s'inspire de V Apologétique, de l'Adversus Praxean, de Y Ad Scapulam. Lors de la même époque, Tertullien est révélé au monde grec par Eusebe, qui possédait une traduction de Y Apologétique, Hist eccles., II, ii, 4, et xxv, 4 ; III, xx, 9, et xxxm, 3 ; V, v, 6. D'ailleurs, bien que Tertullien ait écrit en grec quelques traités, il ne devait jamais être très connu en Orient : il semble que Didyme l'Aveugle ait lu le De baptismo ; en dehors de lui, on ne saurait citer aucun témoin assuré.

Au cours du ivc siècle, les témoignages se multiplient, bien que Tertullien ne soit pas toujours nommé. Saint Fébade d'Agen, écrivant contre les ariens, multiplie les emprunts à Y Adversus Praxean. Dans Y Aliercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi, la formule de foi d'Héraclien est presque textuellement empruntée à Y Apologétique. Pacien de Barcelone transcrit plusieurs passages du De pœnitentia. Grégoire d'Elvire, dans les Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum, compile le De resurrectione, et s'inspire souvent des autres ouvrages de Tertullien. L'auteur inconnu du Carmen adversus Marcionem met en vers tout ce qu'il peut des livres de Tertullien contre Marcion.

D'autres auteurs citent expressément Tertullien. Saint Optât de Mileve le nomme parmi d'autres asserlores Ecclesise catholiae. De schism donat., I, ix. Saint Hilaire de Poitiers note à propos de Matth., v, 1 : Tertullianus hinc volumen uplissimum scripserit, sed consequens error hominis detraxit scriptis probabilibus TERTULLIEN 170 auctoritatem. I.'Ambrosiaster nomme deux fois Tertullien dans son commentaire des épîtres de saint Paul. In Rom., v, 14 ; In I Cor., xin, 2. Saint Jérôme parle à tout instant de Tertullien et connaît ses principaux ouvrages ; il conserve les titres de quelques livres perdus ; il nous apprend que, parmi ses contemporains, Paul de Goncordia, Népotien, Chromatius d'Aquilée, Marcellin et Anapsychias, Hclvidius, avaient entre les mains des manuscrits de Tertullien ou s'inspiraient de ses idées. Rufin possède l'Apologétique et sans doute d'autres écrits encore du rhéteur carthaginois. Somme toute, on peut affirmer que tous les grands écrivains chrétiens de langue latine au ivc siècle ont connu les œuvres de Tertullien et s'en sont inspirés. Mais ils n'ont pas ignoré davantage sa sécession finale ni les erreurs doctrinales qui déparent tel ou tel de ses livres et ils ont su faire à son sujet les indispensables réserves.

A partir du Ve au contraire, Tertullien est moins souvent cité ou utilisé. Saint Augustin connaît la secte des tertullianistes dont il a aidé les derniers fideles à rentrer dans l'Église catholique ; mais, lorsqu'il cite les principaux écrivains latins, dans le De doctrina christ iana, il évite de mentionner parmi eux le nom du rhéteur de Gaxthage. Saint l'incent de Lérins, Common., xvm (xxiv), le cite au contraire et fait à son sujet les réserves nécessaires. Gennade de Marseille prétend que Commodien dépend de lui. Finalement, le décret de Gélase range les écrits de Tertullien au nombre des « apocryphes » dont la lecture est à rejeter : si cette condamnation n'empêche pas saint Isidore de Séville, par exemple, de lire encore Tertullien et de citer plusieurs passages de ses ouvrages, elle contribue à le faire tomber dans l'oubli.

Le Moyen Age ne le connaît guère en effet, et l'on en a pour preuve le petit nombre de manuscrits qui nous restent de lui : le manuscrit d'Agobard de Lyon au IXe est exceptionnel. Sans doute V Apologétique a été plusieurs fois copiée, mais elle est seule à avoir bénéficié d'un traitement de faveur d'ailleurs tout relatif. Les autres livres du grand Carthaginois restent enfouis dans de rares bibliothèques. Il faudra la curiosité des chercheurs du XVIe pour les en faire sortir.

A partir de ce moment, Tertullien est de nouveau lu et apprécié. Bossuet en particulier se plaît à le citer, sans méconnaître ses erreurs. Au xixe et au XXe, on multiplie les travaux sur sa vie et sur ses œuvres. Les théologiens utilisent volontiers l'argument de prescription et font honneur à Tertullien des formules daires et précises qu'il emploie pour parler de la Trinité et de l'incarnation. Les historiens lui demandent des renseignements sur les premières manifestations de la vie chrétienne en Afrique. Les philologues consacrent à sa langue et à son style des études minutieuses. Les critiques enfin s'efforcent d'établir le texte définitif de ses œuvres. Sur ce dernier point tout au moins, il reste beaucoup à faire. Le Corpus de l'ienne n'a publié jusqu'à présent que les tomes i et ii de ses œuvres : le t. iii, préparé par Reifferscheid a été édité, après sa mort, par Wartel (1890) : il a été l'objet de critiques nombreuses et justifiées. Wartel, qui s'est cru obligé de respecter l'œuvre de son prédécesseur, a lui-même présenté des observations sur sa valeur dans ses Patristische Studien des Sitzungsberichte der k. Akademie der Wissenschaften von Wien, t. cxx, r. xxi, v (1889-1891). Cf. S van Hiet, Studia ecclesiastica, i, Leyde, 1891 : E. Kroymann, Quaestiones Tertullianae, i, Göttingue, 1893 ; H. Gomperz, Tertullianea, Vienne, 1895. Le t. ii, préparé par E. Kroymann (1906) est meilleur, mais il pourrait encore être plus amélioré ; souvent des progrès réalisés dans des éditions partielles qui ont été signalées. Il n'est pas possible et il ne serait pas utile de dresser une bibliographie complète des ouvrages consacrés à Tertullien. Nous nous contenterons donc de quelques indications essentielles.

I. Éditions. - Il faut rappeler les éditions de Gangnerius, Paris, 1545, de Gelenius, Bâle, 1550, de Pamel, Paris, 1579, qui reposent sur des manuscrits de la famille de VAgobardinus et qui, pour certains traités, le De jejunio et le De pudicitia, suppléent aux manuscrits aujourd'hui disparus. Les éditions de Beatus Rhenanus, Bâle, 1521 et 1539, s'appuient sur des manuscrits du XIe dont plusieurs sont perdus. Parmi les éditions récentes, il faut citer celle de F. Oehler, 1851-1851 en 3 volumes. Comme on l'a dit, l'édition de l'ienne est encore incomplète.

P. Waltzing a donné une traduction française de l'Apologétique. Des morceaux choisis ont été traduits en français par J. Tunnel, Tertullien, Paris, 1904, et par L. Bayard, Tertullien et saint Cyprien, Paris, 1930. Une traduction complète est due à De Genoude, Paris, 1852.

II. Ouvrages d'ensemble. - Freppel, Tertullien, Paris, 1864 ; A. Neander, Antignosticus, Geist des Tertullians und Einleitung in dessen Schriften, 2e édit., Berlin, 1819 ; A. Hauck, Tertulliiuis Leben und Schriften, Erlangen, 1877 ; E. Noeldechen, Tertullian, Gotha, 1890 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. i, Tertullien et les origines, Paris, 1901 ; H. Leclercq, L'Afrique chrétienne, t. i, Paris, 1904 ; A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905 ; Ch. Guignebert, Tertullien. Étude sur ses sentiments à l'égard de l'empire et de la société civile, Paris, 1901 ; P de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913 ; J. Berton, Tertullien le schismatique, Paris, 1928 ; J. Morgan, The importance of Tertullian in the development of Christian dogma, Oxford, 1928 ; H.-B. Wakfield, Studies in Tertullian and Augustine, Oxford, 1930 ; K. Hœslinger, Die alte afrikanische Kirche im Lichte der Kirchenrechtsforschung, nach der kulturhistorischen Méthode, Vienne, 1935 ; E.-R. Robert S, The theology of Tertullian, 1924 ; M. Guilloux, L'évolution religieuse de Tertullien, dans Revue d'histoire ecclésiastique, t. xix ; P. Pitton, I concetti giuridici nelle opere di Tertulliano, 1924 ; A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, 1930 ; C de L. Shortt, The influence of philosophy on the mind of Tertullian, 1933.

III. L'apologiste. - G. Schelowsky, Der Apologist Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie, Leipzig, 1901 ; J. Loriz, Tertullian als Apologist, 1927-1928.

IV. Le bibliste. - J.-G.-D. Aulders, Tertullianus' Citaten uit de Evangelien en de oudlatijnse Bibelvertalingen, Amsterdam, 1932 ; P. Capelle, Le psautier latin en Afrique, Münster, 1913 ; M.-J. Lagrange, Introduction au Nouveau Testament : La critique textuelle, Paris, 1935 ; G. Zimmermann, Die hermeneutischen Prinzipien Tertullians, 1937.

V. La Trinité. E.-F. Schulze, Elemente einer Theodicee bei Tertullian, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. lii, 1900 ; J. Stier, Die Gottes-und Logoslehre Tertullians, Göttingue, 1800 ; M. Kriebel, Studien zur älteren Entwicklung der abendländischen Trinitätslehre, bei Tertullian und Novatian, 1932 ; C.-t. Prestige, God in Patristic Thought, Oxford, 1936 ; E. Bosshard, Essai sur l'originalité et la probité de Tertullien dans son traité contre Marcion, Lausanne, 1921 ; A von Harnack, Aium uii lias Evangelium des fremden Gottes, 2e édit., Leipzig, 1921.

VI. Les Sacrements.

I. De l'Eucharistie.

Certains unanimes. /.<■ mol el l'idée représentée pour lui dans les œuvres après l'œuvre de Tertullien, Louvain, 1911 ; J de Ghellinck, etc., Sacramentum chez les Pères anténicéens, Louvain, 1921 ; L. A. Funk, Tertullien et l'Agape, dans Revue d'hist. eccl., t. iv, 1903 ; t. v, 1904 ; t. vii, 1906 ; L. Batiffol, L'Eucharistie, 2e éd. Paris, 1913 ; K. Hollis a Indulgent Edikt des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht, Leipzig, 1893 ; P.-X. Punk, Das Indulgenzedikt des Papstes Kallist us, dans Theol. Quartalschr., t. lxxxviii, 1906 ; L. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 1re série, Paris, 1904 ; J. Lacandard, Tertullien et les trois péchés irrémissibles, dans Revue du clergé français, t. i, 1907, p. 113-131 ; Essai sur la Busschritt n Tertullians und das Indulge nzedikt des Poidi\ Kalllstus, Bonn, 1900 ; si uflei. Die Bussdtsziplln der abendlàndischen Kirche bis Kalllstus, dans Zeltschr fur kath. Théologie, t. xxxi, 1907 ; A d'Ales, L'édit de Calliste, Paris, 1914 ; H. Koch, Ira /Wri.r.l3 » ;.l. Woh. Di, klrchllchl BUSSI un'.lidirhundert. 1932 ; P. Galtler, L'Êglist / lo rémission des péchés mir premiers ^mh^. Paris, 1932 ; H, Koch, Calllst 171 T'E 1 i T'U E L'I E N - TES T \ M'E N T 172 und Tertullian, 1920 ; J. Kôhne, Die Ehen zwischen Christen and Heiden in dcn ersten dirisllichen Jahrhunderten, 1931.

VII. L'Église, la Tradition.

M. Winckler, Der Traditionsbegriff des Urcliristentums bis Tertullian, Munich, 1897 ; J. Kohlberg, l'erfassung, Kultur und Disziplin der christlichen Kirche nach der Schriften Tertullians, Braunsberg, 1886 ; A. l'ellico, La rivelazione e le sue jonti nel « De praescriptione haereticorum » di Tertulliano, Rome, 1935 ; K. Adam, Der Kirchenbegriff Tertullians, 1907 ; M. Perroud, La prescription théologique d'après Tertullien, Montpellier, 1914 ; D van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siecles, Louvain, 1933 ; E. Altendorï, Einheit und Heiligkeit der Kirche, 1932 ; E. Mersch, Le corps mystique du Christ, Louvain, 1933.

VIII. L'AME, LA GRACE, LA RÉDEMPTION.

G. Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn, 1893 ; J.-H. Waszink, Tertulliani De an ima, Amsterdam, 1932 ; De anima, index verborum et locutionum, Bonn, 1934 ; K.-H. Wirth. JDer l'erdienst-Begriff in der christlichen Kirche, t'i, Leipzig, 1892 ; J. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905.

IX. Le moraliste.

F. Nielsen, Tertullians Ethik, 1819 ; F. Wagner, Der Sittlichkcilsbegriff in der hl. Schrift und in der altchristl. Ethik, 1931 ; J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frùhchristichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, 1933 ; J. Tixeront, Tertullien moraliste, dans Mélanges de patrologie et d'histoire des dogmes, Paris, 1919, p. 119-152 ; Th. Brandt, Tertullians Ethik, 1922 ; J. Schummer, Die altchristliche Faslenpraxis mit besond. Berùcksichtigung der Schriften Tertullians, 1933.

G. Bardy.

TESTAMENT.

Ce n'est pas un article de droit civil qui va s'aligner dans les colonnes du Dictionnaire de théologie catholique, mais une étude de théologie morale, basée évidemment sur les principes de droit naturel et les dispositions du droit testamentaire français en même temps que sur la doctrine de la morale chrétienne et du droit canonique. Après une breve explication de la notion de testament, nous examinerons quelques problemes moraux qui peuvent se poser à une conscience chrétienne à l'occasion d'une succession testamentaire.

I. Notion du testament.

D'après l'article 895 du Code civil français, le testament peut être défini : « un acte révocable par lequel une personne, jouissant de la capacité juridique, dispose, pour le temps où elle ne sera plus, de tout ou partie de ses biens ». L'auteur d'un testament s'appelle testateur ; la disposition qu'il fait de ses biens prend le nom de legs, et par conséquent celui qui en bénéficie est appelé, non pas héritier, mais légataire.

1° Le testateur.

Le testateur, qui ne peut être qu'une personne physique, et non morale, doit jouir de la capacité de tester au moment de la confection du testament. Sous peine de nullité de l'acte, il est requis, non seulement qu'alors il ait été sain d'esprit, mais surtout qu'en écrivant et qu'au moment de la mort, il n'ait été frappé d'aucune incapacité légale, soit absolue, soit relative. En particulier, ne peuvent validement disposer de leurs biens par testament, les mineurs, âgés de moins de seize ans et, au delà de seize ans, que jusqu'à concurrence de la moitié des biens dont la loi permet au majeur de disposer (art. 904), donc compte étant tenu de la partie réservataire ; appelé sous les drapeaux, le mineur peut tester comme un majeur. La femme mariée n'a besoin ni du consentement du mari ni d'autorisation de la justice pour disposer par testament (art. 905). - Sont incapables, également d'une façon absolue à l'égard de n'importe quelle personne, les condamnés à une peine afflictive perpétuelle (loi du 31 mai 1854). - Une incapacité relative frappe les religieuses qui ne peuvent disposer, en faveur de leur communauté, même autorisée, ou de l'un de ses membres, au delà du quart de leurs biens, à moins que le legs n'excede pas la somme de 10 000 francs, ou à moins que la légataire ne soit héritière en ligne directe. De son côté, le droit canonique enleve la capacité de tester aux religieux et religieuses qui ont émis des vœux solennels dans un ordre proprement dit (can. 579) ; seul un indult apostolique peut faire cesser celle incapacité.

2° Formalités.

Pour être un acte juridique translatif de propriété, le testament doit remplir les formalités substantielles requises par la loi ; toutefois il reste que le droit naturel exige seulement l'expression certaine de la libre volonté, orale ou écrite, du testateur. Rappelons brievement les dispositions du droit français relatives aux formalités nécessaires sous peine de nullité. On sait que la loi distingue les testaments ordinaires et les testaments privilégiés. Le testament olographe, pour être valable, doit être en entier écrit, daté et signé de la main du testateur (art. 970) ; le testament par acte public est reçu par deux notaires en présence de deux témoins, ou par un notaire en présence de quatre témoins (art. 971) ; le testament dit mystique, écrit par n'importe quelle personne mais signé par le testateur, est remis par lui, dos et scellé, à un notaire en présence de six témoins (art. 976-979). Les testaments privilégiés sont dispensés des formes ordinaires en faveur des militaires et marins en cas de mobilisation ou de guerre, ainsi qu'en faveur de ceux qui font un voyage maritime ou qui habitent une localité isolée par la peste ou une île où il n'y a pas de notaire ; ces testaments, oraux de la part du testateur, mais transcrits et signés sur double exemplaire, deviennent nuls après la cessation des circonstances extraordinaires (art. 981-998).

3° Objet.

Il arrivera aussi que la justice commutative fasse entendre sa voix dans des circonstances précises où une injustice, commise par le testateur ou celui dont il tient ses richesses, est à réparer et où une dette ne peut plus être payée que par le moyen d'un legs. Très volontairement ou quelque peu forcé par différentes causes plus ou moins excusantes, quelqu'un a retardé jusqu'à sa vieillesse une restitution ou le paiement d'une dette secrète ; il prend conscience de son devoir ; mais ayant le droit de protéger sa réputation et l'honneur des siens, il couvrira du voile d'une libéralité testamentaire la réparation d'une ancienne et grave injustice.

Le droit positif intervient enfin comme facteur de l'obligation de rédiger un testament ; ou mieux, c'est le droit ecclésiastique qui, en deux circonstances, ordonne la confection d'un testament. Tout d'abord, le canon qui statue que tout novice de vocation religieuse devra, avant la première profession temporaire, faire son testament et disposer de ce qu'il possède ou qui pourra plus tard lui survenir ; cette prescription a pour but d'assurer la fidélité au vœu de pauvreté. Ce sont ensuite les statuts diocésains qui, de plus en plus, imposent aux prêtres de ne pas attendre l'âge et les infirmités pour mettre sur papier leurs dernières volontés. Quelle que soit leur situation de fortune, la loi ecclésiastique, à bon droit, leur prescrit de faire leur testament, parfois même d'en faire le dépôt chez un notaire ou un supérieur ecclésiastique déterminé.

On comprend la raison de pareil statut : il faut surtout éviter que des sommes destinées à l'acquit de messes ou appartenant à la fabrique et à des œuvres paroissiales ne tombent dans les mains des héritiers du défunt ; ou bien encore, en dehors des raisons de charité et de justice déjà indiquées plus haut, il peut y avoir lieu de prévenir un scandale. Mais ce devoir suppose évidemment que le testateur s'efforcera de faire un testament valable aux yeux de la loi civile du pays. Rien de plus aisé que d'être bien renseigné au sujet des formalités du testament olographe ; et les notaires sont qualifiés pour faire observer les formes du testament public ou mystique.

Ce qu'il importe surtout au testateur de ne pas ignorer, ce sont les incapacités qui frappent certains légataires, comme ceux qui sont soupçonnés d'être des personnes interposées et, en particulier, les associations et œuvres dépourvues de la personnalité civile. À la suite de cette ignorance, l'intention religieuse et charitable des testateurs risque fort d'être frustrée de ses effets, s'ils ne prennent des précautions dans la manière d'exprimer leurs dernières volontés ; elles sont indispensables quand le legs doit aller, par exemple, à un évêché, à un séminaire, à l'œuvre de la Sainte-Enfance, à des œuvres catholiques.

D'ailleurs, le Code de droit canonique a bien soin de recommander le respect, autant qu'il est possible, des formalités exigées par la loi civile, quand il s'agit de legs en faveur de l'Église et des œuvres pies : in ultimis voluntatibus in bonum Ecclesiae serventur, si fieri possit, sollemnitates juris civilis. Can. 1513, § 2. Généralement, ce sera possible, surtout par l'institution d'un exécuteur testamentaire ; dans le cas contraire, le testateur agira de telle sorte qu'on puisse compter sur la loyauté et la conscience de l'héritier ou des autres légataires.

À propos de formalités, observons que le fait de ne pas s'être servi de papier timbré n'est d'aucune conséquence quant à la valeur du legs ; l'héritier et le légataire universel ont simplement à payer une amende, d'ailleurs assez légère.

2° Respecter les dernières volontés du défunt est le principal devoir des héritiers naturels et des légataires universels ou à titre universel. C'est là une obligation sacrée, non seulement de piété familiale et d'obéissance envers le défunt, mais encore de justice commutative. Le devoir de piété filiale et familiale est évident, et bien qu'en général il n'urge pas gravement, nul pourtant, s'il est homme de cœur et de conscience, ne voudra s'y dérober.

Mais il peut être utile d'insister sur la démonstration du devoir de justice, d'autant que l'application du principe rencontre des difficultés théoriques et pratiques quand les dernières volontés du testateur ont été exprimées dans un acte que la loi civile regarde comme nul et sans valeur. En raison de son importance, cette question formera une troisième partie dans l'étude des problèmes moraux les plus importants.

1. Démonstration du principe. Au moment de la mort, les biens matériels du défunt, corporels et incorporels ou de créance, ne deviennent pas des biens nullius ou sans maître, à la disposition du premier occupant. Il est, en effet, de l'essence même de la propriété privée d'être transmissible soit à la famille du défunt, pratiquement selon l'ordre successoral fixé par les lois du pays, soit aux personnes, physiques ou morales, que le testateur aura désignées par son testament et, par le fait, de manifester d'une façon certaine ses intentions au sujet de la totalité ou d'une partie de son avoir, s'il en supprime ou restreint la transmission par succession légale.

Des philosophes et des juristes opposent sans doute des objections à la légitimité de la succession testamentaire, et ils ne la reconnaissent qu'à la faveur d'une loi civile. Certes, nous acceptons que l'autorité civile ait le pouvoir de réglementer le droit de tester ; mais elle ne le produit pas, et il est véritablement un droit de nature, complément essentiel du droit de propriété privée. Celle-ci, en effet, parce qu'elle est véritable propriété, donc le droit inviolable de disposer librement de ses biens, en plus des modes ordinaires de transfert et d'aliénation par contrats onéreux ou gratuits, conclus du vivant du propriétaire, réclame ce mode spécial de transmission qu'est l'expression d'une dernière volonté valant au moment même de la mort ; autrement, il manquerait au droit de propriété un élément qui lui enleverait une grande partie de sa valeur.

Il n'est pas nécessaire pour cela qu'il y ait, comme dans un contrat, rencontre, quelque peu fictive, de deux consentements ou bien par l'acceptation préalable du futur légataire ou bien par la persévérance virtuelle du consentement du défunt. Ces deux tentatives d'explication ne satisfont guère ; c'est plutôt, selon l'opinion du P. Lermeersch, Quaestiones de jure, n. 222 et 228, et Theologia moralis, 1928, n. 538, une aliénation sui generis, conforme à la fin propre de la propriété. Le propriétaire de biens matériels reste donc maître, étant vivant, d'en disposer pour le temps qui suivra sa mort ; au moment où son destin va l'en dépouiller, il s'en dessaisit volontairement en faveur de ceux qu'il a désignés librement à n'importe quelle époque avant son décès.

Selon l'expression du vieux droit, « le mort saisit le vif » ; en mourant, le testateur met un vivant en possession de ses biens et lui en transfère la propriété. C'est alors que ce droit est transmis aux légataires, quand bien même certaines formalités seraient encore exigées par la loi pour la prise de possession.

Le canon 1514 demande que les dernières volontés des fidèles soient très soigneusement respectées, diligentissime impleantur etiam circa modum administrationis et erogationis bonorum. Donc les legs doivent aller à leurs destinataires et être employés à l'œuvre à laquelle le testateur avait fait la libéralité ; mais, si le défunt avait lui-même déterminé le mode d'administration de ces biens et la façon de les dépenser, il faudra s'y conformer exactement. D'ailleurs, ajoute le canon 1515, c'est à l'Ordinaire que reviennent le droit et le devoir de faire exécuter ces legs, par lui-même ou par des délégués qui devront lui en rendre compte. Souvent il arrivera, surtout pour échapper aux dispositions annulantes de la loi civile, que le testateur aura chargé un exécuteur ou un légataire d'accomplir des bonnes œuvres en son nom. Celui qui par testament a reçu cette charge est appelé par le droit canonique fiduciarius ou fidei commissarius. Or le canon 1516, § 1, statue : Clericus vel religiosus qui bona ad pias causas, sive ex testamento fiduciarie accepit, 177 TESTAMENT. QUESTIONS MORALES 178 débet de sua fiducia Ordinarium certiorem reddere, eique omnia istias modi bona seu mobilia seu immobilia cum oneribus adjunctis indicare. Cette prescription de faire connaître à l'Ordinaire tous les détails de ce legs fideicommissaire ne regarde que les clercs et les religieux qui auraient reçu le fideicommis ; des laïcs auraient simplement le devoir de remettre les objets ou les sommes à l'œuvre destinataire. Et de nouveau le Code insiste sur le devoir de l'Ordinaire de veiller à l'exécution de ces legs pies (can. 1516, § 2) ; le § 3 précise quel Ordinaire intervient en ces matières quand un religieux est fideicommissaire d'un legs pieux.

3° Testament civilement nul. - Un grave problème se pose en morale dans les cas où le testament est civilement nul parce que l'acte n'est pas muni des formalités essentielles, ou parce que le testateur a disposé en faveur de personnes incapables de recevoir des legs, ou encore parce que, ayant des héritiers réservataires, il a excédé la partie disponible au profit d'autres parents ou d'étrangers. C'est une question difficile que de savoir quel est le droit qui prévaut : le droit civil, en sorte que les dispositions du testateur soient et restent nulles en conscience ? ou bien le droit naturel, en sorte qu'elles gardent leur valeur naturelle, voulue par le défunt, malgré leur nullité civile ? Pour résoudre ce problème, les théologiens recourent à la distinction entre legs ad causas profanas et legs ad causas pias, dont la raison est fondée sur la compétence de la loi civile en matières profanes et de la compétence exclusive de l'Église en causes pies qui tiennent à la religion et à la charité.

1. Sens des termes de la distinction. - Il importe d'abord de préciser le sens que les théologiens donnent à ces deux termes de cause profane et de cause pie. Est cause profane d'un legs celle qui a pour objet les intérêts tant d'un particulier que d'une œuvre dépourvue de fin proprement morale. Tout legs en faveur d'un particulier, fût-il ecclésiastique ou religieux, doit être présumé profane, car il est fait au bénéfice matériel d'une personne privée, ce qui en soi est une cause profane, et il est à supposer, à moins de preuve du contraire, que la libéralité du testateur est destinée à la personne privée, quand bien même son caractère religieux ou ecclésiastique aurait été quelque peu déterminant. La cause est incontestablement profane si ce sont les intérêts d'une société purement laïque, par exemple d'une association de tir ou de pêcheurs, que le testateur a eus en vue. Il peut être difficile de se prononcer quand il s'agit de ce qu'on appelle vulgairement bonnes œuvres, car les unes sont certainement ou plus probablement pies, tandis que d'autres, par leur but même, sont profanes. Ainsi en est-il des œuvres de philanthropie purement laïque, avec direction laïque, sans aucune attache à l'Église ; bien qu'elles puissent être inspirées par la pitié et la bienfaisance, ces œuvres sont néanmoins indépendantes de toute règle religieuse ou au moins de la morale catholique ; aussi l'Église ne prétend-elle à aucune compétence sur des legs destinés à de telles œuvres. Nous dirons la même chose des legs faits en faveur des pauvres en général. Les pauvres ont une aptitude légale en droit français à recevoir des libéralités ; il n'existe pas de texte formel leur donnant ce droit, mais le Code civil le suppose aux art. 910 et 937, réglant la façon dont doivent être acceptés des legs aux pauvres de la commune. Si donc un testateur lègue une somme ou des objets aux pauvres sans autre détermination, le juge statuera selon les circonstances, et plus généralement en faveur des pauvres de la commune, donc pratiquement du bureau de bienfaisance. La loi regardant de pareils legs comme profanes, la théologie ne les lui dispute pas et nous leur appliquons des règles profanes.

Est cause pie d'un legs celle qui, même à travers un particulier, a pour objet unique les intérêts matériels d'une œuvre dont la fin principale est surnaturellement morale et, d'une façon plus précise, est le service et la gloire de Dieu, l'expiation des péchés, la pratique de la vraie religion par des secours donnés au culte et de la charité chrétienne sous toutes ses formes, depuis l'aumône aux orphelinats, aux hospices catholiques, aux séminaires, jusqu'aux fondations d'églises et de monastères, en passant par les libéralités à la Propagation de la foi ou aux missions intérieures. Elle sera pie, même si pour échapper au piège des incapacités civiles, le testateur favorise apparemment une personne privée qu'il charge d'une fiducia selon le mot du canon 1516, § 1, tout en prenant des précautions pour que les héritiers ne prouvent pas qu'elle est personne interposée.

2. Causes profanes. - a). Controverse. - En choses matérielles qui, par leur nature, sont de la compétence de l'État, la théologie admet que la loi civile puisse avoir pour effet de modifier, en la déterminant, la loi naturelle ; car il est de l'intérêt du bien commun que les modalités imprécises du droit naturel soient mieux limitées et fixées. Cette règle générale vaut aussi quant au droit testamentaire et, légitimement, une loi civile peut frapper d'incapacité certaines personnes ou de nullité certains actes, naturellement valides. C'est ce que fait l'article 1001 du Code civil français statuant que « les formalités auxquelles les divers testaments sont assujettis par les dispositions de la présente section et de la précédente, doivent être observées à peine de nullité » ; d'autres articles annulent des legs faits en faveur d'intéressés incapables, comme les associations non reconnues (art. 902) ou les médecins, ministres du culte (art. 909) ; sont également nulles les libéralités excédant la quotité disponible quand le testateur a des ascendants ou des descendants (art. 913 sq.). Il semblerait donc qu'il dût y avoir accord entre les théologiens à reconnaître que ces dispositions civilement nulles sont également non existantes et sans valeur pour la conscience. Mais l'interprétation de ces articles du Code civil, si clairs en apparence, est sujette à controverse parmi les juristes et, conséquemment, la controverse s'est mise également entre les moralistes ; nous laissons de côté les arguments en usage parmi les anciens théologiens qui n'acceptaient pas tous le droit de l'autorité civile de modifier le droit naturel dans la mesure marquée plus haut. Les uns, surtout des anciens comme Antoine, Carriere, pensent que la loi civile annule de plein droit et dès le commencement ces dispositions informes ou favorisant des incapables ; en conséquence elles ne peuvent valoir pour la conscience, et les intentions du défunt, par sa faute ou non, n'auront aucun effet. En sentiment opposé, soutenu autrefois par Lessius et Busenbaum et aujourd'hui par la plupart des modernes, maintient la valeur du droit naturel, pourvu que la volonté du testateur soit certaine et susceptible de preuve au for externe, c'est-à-dire, pourvu qu'elle soit écrite de la main du testateur ou prouvée par l'affirmation de deux témoins sérieux, en tout particulièrement, si elle a été admise par la sentence du juge. La raison en est que l'intention du législateur est loin d'être claire, et qu'en conséquence il est légitime d'interpréter différemment les textes. L'intention du législateur, opinent ces auteurs, est de statuer que de telles dispositions peuvent être attaquées par les intéressés et qu'elles ne deviennent effectivement nulles qu'après sentence du juge qui les infirme. C'est d'ailleurs le sens assez net de l'art. 913 : « La confirmation ou ratification nu exécution volontaire d'une donation par les héritiers ou ayants-cause du donateur, après son décès, emporte leur renonciation à opposer tous les vices de forme, soit toute autre exception. » La loi admet donc la valeur naturelle, par exemple, d'un testament verbal ou privé de signature et de date, ou d'une libéralité excédant la réserve ou d'un legs laissé à un incapable, en refusant toute action judiciaire aux héritiers qui ont confirmé, ratifié et surtout exécuté la disposition civilement nulle ; il va de soi que le défendeur doit fournir au tribunal la preuve de cette ratification ou exécution du legs civilement nul. Ajoutons que les tribunaux accepteraient certainement la prescription trentenaire en faveur du possesseur qui était un légataire frappé d'incapacité ou qui se serait enrichi en se basant sur un testament verbal de cette forme : « si je viens à mourir je vous tiens quitte de la somme que vous me devez », ou bien « vous prendrez telle somme dans mon tiroir. »

b). Conclusions. - En raison de la controverse, il est permis de tirer les conclusions suivantes au sujet tant du légataire d'une disposition civilement nulle, par exemple en vertu d'une instruction non signée, que de l'héritier naturel ou du légataire entré légitimement en possession du legs universel. Tout d'abord, il est hors de doute que tous les intéressés doivent se soumettre, si gravement lésés qu'ils se sentent dans leurs prétendus droits, à la sentence judiciaire qui est intervenue après plainte de l'une ou l'autre partie, qu'elle leur soit ou non favorable. Donc, si l'héritier naturel a intenté un procès pour faire annuler le testament ou pour faire restituer des sommes d'argent ou des meubles, retenus sous prétexte de testament verbal, et qu'il ait gain de cause, ses adversaires qui se basaient sur la parole ou l'écrit non signé du défunt ont perdu tout droit ; d'aucune façon ils ne peuvent, après exécution de la sentence, recourir à la compensation occulte, quand bien même la volonté du testateur eût été pour tous indubitable. Au rebours, si la sentence est contraire aux intérêts de l'héritier, il devra rendre le legs, quelle qu'en soit la valeur. En dehors d'une sentence judiciaire, donc avant la plainte des héritiers et surtout dans le cas où, par suite d'ignorance du droit ou du fait, les héritiers ne songent nullement à réclamer, chacune des parties peut, selon ses intérêts, s'appuyer ou bien sur le droit naturel et regarder le legs comme valide ou au contraire se baser sur la loi civile et considérer le legs comme nul.

Ainsi celui qui a été avantagé par une disposition dépourvue de forme légale ou malgré son incapacité a certainement le droit de réclamer des héritiers les legs qui lui sont attribués ; en conscience il peut garder les objets qu'il détenait déjà conformément à la volonté du testateur et qui ne sont pas encore en possession de l'héritier ou du légataire universel ; très probablement il peut même faire acte d'occupation et s'approprier ainsi les objets légués, si la prudence le lui permet. Mais il est très douteux qu'il ait le droit de s'emparer en cachette de ce que le défunt lui avait oralement promis. En ce cas comme au précédent, la prudence et la charité, tout au moins, le dissuadent d'appréhender ces objets contre le gré des héritiers, particulièrement s'il les voyait déterminés à lui faire un procès dont l'issue lui serait défavorable. En tout cas, jamais il ne lui sera permis d'user de fraude pour s'assurer la propriété des legs, par exemple en imitant la signature du testateur, en ajoutant la date, ou encore en subornant des témoins pour proclamer devant les héritiers la volonté expresse du défunt. En revanche, l'héritier a le droit de penser que le testament n'a aucune valeur ou que le legs verbal de son parent ne l'oblige pas en conscience, non plus que les libéralités qu'il a faites à des œuvres philanthropiques sans personnalité civile. Il peut donc engager un procès pour faire déclarer la nullité de la pièce, refuser la délivrance du legs, réclamer, par exemple de la servante, la somme qu'elle détient en alléguant une déclaration faite par le défunt devant témoins ; il peut dissimuler les dispositions écrites, mais sans valeur légale, comme le sont souvent les instructions non signées laissées parmi les papiers du défunt. En tout cela il ne s'agit, c'est évident, que de droit strict ; mais summum jus summa injuria, et pour éviter cette violation d'une justice supérieure, la piété familiale, l'équité, la charité conseilleront souvent à l'héritier de tenir compte des dernières volontés charitables du défunt, même si aux yeux de la loi elles n'ont pas de valeur. Pourtant si l'héritier avait été lui-même témoin du legs verbal du défunt et surtout qu'il lui eût promis de s'y conformer, on ne voit pas comment il pourrait rassurer sa conscience contre l'injustice formelle envers le légataire.

3. Causes pies. - a) État de la question, avant et depuis le Code. - Sitôt qu'il s'agit de dispositions testamentaires ad causas pias, c'est le droit canonique qui prévaut sur le droit civil, puisque ces bonnes œuvres sont de sa compétence exclusive. Avant le Code, les auteurs se partageaient en deux opinions : la première et plus commune affirmant l'obligation d'acquitter les legs pies et l'autre leur appliquant les règles des causes profanes et déclarant douteuse l'obligation des héritiers. Cette controverse était née de l'interprétation différente donnée à la réponse Relatum d'Alexandre III aux juges de Viterbe au sujet du nombre de témoins nécessaires pour les testaments super relictis Ecclesiae. Mandamus, décrète le pape, quatenus cum aliqua causa talis ad vestrum fuerit examen deducta, eam « non secundum leges, sed secundum decretorum statula tractetis », Décrétal., 1. III, tit. xxvi, cap. 2 ; le souverain pontife décrète donc, à l'occasion d'un cas particulier, qu'en matière testamentaire et de legs faits à l'Église il faut juger, non d'après les lois civiles, mais d'après les canons. Le sentiment commun des théologiens et canonistes maintenait à la décrétale d'Alexandre III une valeur de droit et de fait ; en revanche quelques-uns, dont le plus notoire était le cardinal D'Annibale, prétendaient qu'en fait l'application du droit n'était plus possible, surtout parce que l'Église, en cas de désaccord avec la loi civile, avait effectivement renoncé à sa compétence sur les legs pieux ; ils concluaient que, à raison de la controverse, l'obligation de respecter le legs pie étant douteuse ne pouvait être imposée à la conscience de l'héritier. Le canon 1513 du Code a supprimé cette controverse et le doute sur l'obligation qui en était la suite ; désormais, particulièrement depuis l'interprétation authentique de ce canon en date du 17 février 1930, nous avons le principe incontestable : les héritiers ont le devoir de respecter les legs pies, même s'ils sont civilement nuls.

Commentons le texte du canon 1513, § 1, ainsi que la conclusion tirée au § 2 du même canon b). La discipline actuelle. - Le principe est clairement énoncé dans le Code : Qui ex jure naturae et ecclesiastico libere valet de suis bonis staluere, potest ad causas pias, sive per actum inter vivos sive per actum mortis causa, bona relinquere, can. 1513, § 1 ; nous ne nous occupons que des actes mortis causa et uniquement des actes testamentaires. Pour le commenter avec exactitude, observons tout d'abord qu'il est une exception au principe général du canon 1529 par lequel l'Église, pour ses contrats, accepte la législation civile des différents pays. Mais elle entend bien garder sa compétence exclusive quant aux donations pieuses et aux legs pieux et, en cette matière, d'une façon encore plus formelle que dans les Décrétales, sa loi canonique prime toute loi civile contraire, simplement prohibitive ou irritante. C'est là l'esprit qui doit nous guider dans l'interprétation du canon 1513. Toute libéralité testamentaire en faveur d'une cause pie doit être considérée comme acquise à l'Église ; ce principe est à prendre dans le sens le plus large et sans aucune restriction provenant de la loi civile, qu'il s'agisse de défaut de formalités ou d'incapacités. Il suffit, mais il est requis aussi, que le testateur possède pour tester la capacité de droit civil et de droit ecclésiastique ; pratiquement, qu'il soit sain d'esprit, qu'il dispose de ce qui lui appartient et que le droit canonique ne l'ait pas inhabilité par la profession religieuse solennelle. A ce propos, faisons remarquer une exception qui mérite notre attention. Quand, en matière de causes pies, la loi française déclare nulles les libéralités excédant la réserve, la loi canonique n'entre pas en lutte avec la loi civile et elle admet que le legs soit nul en conscience. La raison en est que la réserve en faveur des ascendants et descendants est de droit naturel ; or, le canon 1513 n'a pas pour but de modifier le droit naturel, mais uniquement de maintenir contre la loi civile la compétence exclusive du droit ecclésiastique en fait de dernières volontés.

Une petite difficulté avait été soulevée par quelques auteurs au sujet de la terminologie différente dans les § 1 et 2 du canon 1513 : au § 1, le texte mentionne les causae piae, donc donne un sens général au principe, mais il semble en restreindre la portée au § 2, en employant les mots in bonum Ecclesiae, c'est-à-dire, d'après le canon 1498, en appliquant le principe seulement aux personnes morales ecclésiastiques, quand il s'agit de legs dépourvus des formalités civiles. Mais cette difficulté est en train de disparaître, car les auteurs, Noldin et l'Romant, qui s'appuyaient sur cette différence de termes pour enseigner que les legs civilement invalides ne seraient que douteusement valables pour la conscience, n'ont pas maintenu leur opinion dans les éditions subséquentes. L'Romant, De bonis Ecclesiae temporalibus, éd. 1934, n. 155 ; Noldin, Summa theol. moralis, t. II, éd. 1932, n. 556. Il est donc juste de conclure avec Creusen-l'Ermeersch, Epitome juris canonici, t. II, éd. 1930, n. 835, sub nota 1 : errât qui obligationem conscientiae exsequendi legalem pii civiliter informis extenuare vellet. Aucune distinction n'est à faire entre les causes de nullité civile. Nonobstant n'importe quelle nullité, tout legs pieux, de sa propre nature, est valable, pourvu que le testateur possède la capacité naturelle et canonique ; c'est là le principe de l'exclusive compétence de l'Église en matière, et d'ailleurs le canon 1498 semble lui-même supposer que le terme Ecclesia peut recevoir un sens plus large ou plus étroit que celui de quaselibet persona moralis in Ecclesia. Tout legs pie gardant sa valeur en droit naturel et de droit ecclésiastique, la conséquence ne peut être autre pour les héritiers qu'un devoir de conscience d'accomplir fidèlement les dernières volontés du défunt.

Il canon 1513, § 2, l'exprime, mais d'une façon si délicate que le texte a donné lieu à des obscurités dans le cas où le legs n'a pas été revêtu des formalités civiles - sollemnitates juris civilis - si omissae fuerint, heredes monentur ni testatoris voluntatem adimpleant. La difficulté porte sur le sens exact du terme monentur. Omettons l'avis de ceux qui pensaient que cela équivalait à non obligentur ; cette opinion est contraire à l'esprit du texte. Ut compris le verbe monere dans son sens exhortatif et concluaient que l'obligation d'exécuter était, mais qu'il fallait se contenter d'en recommander l'accomplissement aux héritiers. Enfin une opinion plus commune, qui est devenue certitude par l'interprétation authentique de la Commission pontificale d'interprétation des canons du Code (17 février 1930, Acta Apost. Sedis, 1930, p. 191), donnait au verbe monere le sens de rappeler un devoir, donc une signification préceptive comme le dit expressément la réponse de la Commission pontificale. Mais la forme délicate de cette prescription reste significative. Elle ne vaut, cela va de soi, que si les dernières volontés sont certaines, et nul héritier ne peut être obligé en conscience d'exécuter un legs pie dont il n'a pas la preuve. Avant de s'y résoudre, il a le droit de demander un écrit dont il reconnaîtra l'écriture comme étant certainement celle du testateur, ou encore au moins deux témoins sérieux de l'affirmation que l'on prête au défunt ; en cas de doute, il pourra ne pas se rendre et attendre la sentence d'un tribunal ecclésiastique. La forme choisie par le Code indique aussi que la monition doit se faire avec prudence. C'est d'ailleurs, en théologie morale, la règle générale qui guide et modère toute monition, en prescrivant le choix du moment, des mots et des autres circonstances. Le canon 1517 lui-même énumère quelques règles spéciales de prudence, marquant bien que l'Église ne veut pas procéder avec esprit de lucre et de dureté en ces affaires qui ont un aspect tout d'abord matériel. Si l'exécution du legs, en raison de la grandeur des sommes en question ou de la situation économique des héritiers, paraît trop dure, trop lourde, que les héritiers s'adressent au Saint-Siège par une supplique demandant la réduction et la modification du legs, can. 1517, § 1 ; que si elle est devenue moralement impossible sans qu'il y eût eu faute de la part des héritiers, l'Ordinaire a le pouvoir d'en diminuer la charge, à moins qu'il ne s'agisse de réduction de messes, question qui est de la compétence exclusive du Saint-Siège. Can. 1517, § 2. Les héritiers ont donc les moyens d'arranger ces sortes d'affaires avec l'autorité ecclésiastique qui se montrera conciliante autant que le droit le lui permettra.

Tous les ouvrages de théologie morale traitent la question des testaments : avant le Code, Ballerini-Palmieri, D'Annibale, Gousset, Lehmkuhl, Marc, Génicot, Prümmer, Tanquerey ; pour l'explication du canon 1513, en plus des nouvelles éditions de Noldin-Schmitt, Marc-Rauss, Génicot-Salsmans, Tanquerey, les ouvrages de l'Ermeersch, Theol. moralis, t. I, 1928, p. 564 ; l'Romant, De bonis Ecclesiae temporalibus, éd. 1934, n. 154-155 ; Creusen-l'Ermeersch, Epitome juris canonici, t. II, 1930, n. 835 ; Salsmans, Droit et morale, 1924, n. 222-1530. - Pour l'explication du Code civil français : Planiol-Fupert, Traité élémentaire de droit civil, 1937, t. III, n. 2.12 sep ; Allegre, Le Code civil commenté à l'usage du clergé, 1. I, p. 628-631.

2. TESTAMENT (ancien et nouveau). - Dans la langue ecclésiastique, le mot testament, simple transcription de testamentum latin, lequel traduit d'ordinaire le ΣιαOrjxr) grec, a un sens très particulier qui ne se rattache que d'assez loin à celui de « disposition testamentaire ». Accompagné de l'une des deux épithètes : « ancien » ou « nouveau », le terme désigne en premier lieu l'économie de salut réalisée par Dieu avant et après la révélation terrestre du Fils de Dieu. On parle des institutions de l'Ancien Testament, on dit que certaines d'entre elles ont été abolies sous ou encore par le Nouveau Testament. C'est dans le même sens que l'on dit : l'Ancienne et la Nouvelle Alliance. Dans cette acception, les mots Ancien Testament, Nouveau Testament, en sous-entendant le mot « histoire », disent aussi des événements dans lesquels se sont manifestées ces deux économies de salut : « la vocation d'Abraham, l'apparition de Dieu à Moïse dans le buisson ardent sont deux faits capitaux de l'Ancien Testament ; la mort de Jésus-Christ est le fait central du Nouveau ». Enfin, cette histoire de l'une et de l'autre économie est consignée en deux groupes de livres que l'on désigne eux aussi sous le nom d'Ancien et de Nouveau Testament. On parle du texte, du canon, des versions, de l'interprétation de l'Ancien et du Nouveau Testament. L'Ancien Testament est l'ensemble des livres inspirés et canoniques antérieurs à Jésus-Christ ; le Nouveau, l'ensemble des écrits inspirés et canoniques postérieurs à Jésus-Christ.

I. Le mot « Testament » et la réalité.

II. L'Ancien Testament (col. 186).

III. Le Nouveau Testament (col. 190).

I. Le mot « Testament » et la réalité. - Il est intéressant de voir comment le mot (testamentum) qui, dans la langue classique et le grec hellénistique, signifie, le plus ordinairement « expression des dernières volontés », en est venu, dans le langage scripturaire et ecclésiastique, à l'acception courante d' « économie de salut ». À vrai dire, le sens premier n'est pas entièrement inconnu dans l'Écriture. Cf. Gaï., ni, 15 : « Le testament en bonne forme d'un homme, nul ne peut le casser ou le modifier. » Et Hebr., ix, 16 : « Là où il y a testament, il est nécessaire (pour qu'il soit exécutoire) qu'intervienne la mort du testateur. » Ce sens ne se rencontre d'ailleurs que dans les écrits néo-testamentaires, car l'Ancienne Loi ne connaissait guère le droit de tester. Pour l'ordinaire, le sens du mot Στα07jxrj dans la langue du Nouveau Testament est le même que celui de Στ,α07]xï] dans les Septante. Or, chez ces derniers, il est, dans l'immense majorité des cas, la traduction du mot hébreu berit, dont il importe de rechercher des lors la signification exacte. On s'exposerait à de graves contre-sens en traduisant uniformément le terme hébraïque par « alliance ». C'est quelquefois exact : David et Jonathan font entre eux un « pacte », une « alliance », qui renforce leur mutuelle amitié et la met plus spécialement sous la protection de Jahvé. I Reg., xvm, 3 ; xx, 8 ; xxiii, 18. Ainsi avaient fait jadis Jacob et Laban, tant en leur nom personnel qu'en celui de leurs ayants-cause, Gen., xxxi, 44-54, où l'on remarquera, d'ailleurs, que Jahvé intervient au contrat, comme garant de son exécution. Mais, le plus ordinairement, le berit, la Στα07]X7) dont parlent les textes scripturaires désigne un pacte d'un genre assez spécial : celui qui met en rapport l'homme et la divinité. Cf. Gen., xv, 18 : pacte entre Jahvé et Abraham, scellé par un rite sacrificiel d'un genre très particulier, ibid., 8-11 et 17 ; cf. Jer., xxxiv, 18 sq. Il va de soi que, dans un pacte de ce genre, il n'y a plus, comme dans le cas précédent, égalité entre les contractants : la personnalité transcendante qui intervient fait que l'alliance ainsi conclue entre Dieu et les hommes ne signifie rien de plus, mais aussi rien de moins, que la détermination formelle d'une situation qui déjà existait en droit. Le fait pour l'homme d'accepter sa dépendance par rapport à la divinité ne change rien à la réalité primitive de cette dépendance. Il reste pourtant qu'il y a, de la part de l'homme, une acceptation solennelle d'un état de fait, laquelle renforce les liens qui l'unissaient à Dieu, et que cette acceptation lui donne une sorte de droit à une bienveillance spéciale de la divinité. Étudier à ce point de vue les termes de la ΣκξGyjxt] conclue au Sinaï, Ex., xix, 5 sq. ; xxiv, 4-11, voir surtout f. 8 et comparer xxxiv, 10 ; étudier aussi le pacte conclu, à Sichem, par le peuple d'Israël à l'instigation de Josué. Jos., xxiv, 1-28. En définitive, dans un « pacte » de ce genre, le caractère bilatéral est plus ou moins masqué. La Σια07pc7] qui régle les rapports d'Israël avec Dieu est beaucoup moins une « alliance » que l'expression d'une volonté unilatérale de Dieu. C'est Dieu qui impose, au peuple qu'il a choisi, un ensemble de dispositions spéciales, dont les unes proviennent directement de la nature même des choses, dont les autres sont librement surajoutées par la divinité. Aussi, pour les Septante, le mot Στ,α07]x7) prend-il, en dernier ressort, la signification de « disposition », d' « ordres », d' « ordonnances » ; il ne traduit plus seulement berit, mais à l'occasion aussi lôrah, dâbâr (cf. Deut., ix, 5), hôq ; dans les textes poétiques, il vient, en raison du parallélisme, comme équivalent de vôπιοç (loi). Τcp6aTayu.a (ordonnance), (commandements). St.xaicou.aTa ou xpîu.aTa (jugements). Il est trop clair que, pris ainsi comme synonyme de v6u.oç, le mot ΣταOjxï) n'a plus du tout le sens de « pacte », de « traité », d' « alliance », mais seulement de commandement s'imposant d'autorité. Aussi Σια07 ;x7) sera-t-il surtout employé pour la « loi » du Sinaï ; cf. Ex., xxxiv, 27 ; et surtout Deut., iv, 13 : « Jahvé promulgua sa Στ,αOYjxv), qu'il vous ordonna d'observer : (c'est à savoir) les dix paroles (commandements), qu'il écrivit sur les deux tables de pierre. » Ces tables de la loi sont conservées dans le coffret sacré, qui de ce fait s'appelle justement l' « arche d'alliance », ξιêcÛTOç TTJç Στ,αOy]X7)ç, nommée dans Ex., xxxi, 7, haàrôn la edut, l'arche du témoignage, tandis que, Deut., xxxi, 26, elle est appelée 'arôn berit Jhvh, l'arche de l'alliance de Jahvé. Ainsi la Στ,α07]xv) n'est rien d'autre, en définitive, que la Loi. Le parallélisme des deux expressions est bien indiqué I Mac, i, 59-60 : « Si l'on trouvait quelque part les livres de la Loi, on les déchirait et on les brûlait. Celui chez qui un « livre de l'alliance » était trouvé, était mis à mort. » Comparer Eccli., xxiv, 22 : « Tout cela, c'est le livre de l'alliance de Dieu, c'est la Loi que Moïse a donnée pour être l'héritage de l'assemblée de Jacob. » Ne mettons pas, d'ailleurs, sous le mot de Loi un concept exclusivement légaliste. Comprise ainsi, la Loi est sans doute un complexe d'institutions de divers genres, mais ce complexe est ordonné au « salut » du peuple et des individus qui composent celui-ci. Nous voici au concept d'économie de salut. Ce sens est très clair dans Jer., xxxi, 31 sq., où est dénoncée la caducité de la Στα07)XY) donnée au Sinaï et promise une nouvelle ; celle-ci ne sera plus inscrite sur des tables de pierre ; cette loi, Dieu l'écrira dans les cœurs : « Tous connaîtront Jahvé, depuis le plus petit jusqu'au plus grand, car, dit Jahvé, je pardonnerai leur iniquité et je ne me souviendrai plus de leur péché. » Par où l'on voit que la nouvelle ΣιαOr)xr) est quelque chose d'intérieur et de moral, une connaissance et une charité, à la différence de l'ancienne qui réglait surtout des attitudes et des gestes extérieurs.

Les écrits néo-testamentaires recueillent ces sens divers du mot berit, transposé en Στ,αOY)XT). Le mot intervient neuf fois dans les épîtres pauliniennes. Dans Rom., ix, 4, le sens de « précepte » est si bien conservé qu'il est question, au pluriel, des Στ,αO^xat ; cf. Lph., il, 12. Mais plus fréquent est le sens d' « économie de salut » ; dans Rom., xi, 27, la référence est même expresse à la promesse de Jérémie. Cette « économie » est donc une économie nouvelle par rapport à l'ancienne ; l'Apôtre et ses collaborateurs en sont les ministres : Στ,αxovot xaiwjç ΣιαOrjx7 ;ç, II Cor., m. 6. Ces deux économies s'opposent jusqu'à un certain point l'une à l'autre : Agar et Sara en sont les deux types figuratifs : αÛTat yâp slatv 8<jo ΣιαOîjxai, Agar représentant la loi de servitude, Sara la loi de liberté. Gaï., iv. 24-26. Enfin, tout comme dans les Machabées, le mot ΣταOy ;x7) désigne le livre même où est inscrite la loi : « durant la lecture de l'Ancien Testament, un voile s'épaissit sur l'intelligence des Juifs. » II Cor., in, 14. L'épître aux Hébreux emploie dix-sept fois le terme et dans le même sens que les épîtres proprement pauliniennes. C'est surtout le sens d'économie qui est au premier plan ; celle à laquelle se sont rattachés les convertis du judaïsme est une ΣιαOY)X7) véa, Hebr., xn, 24, une BLtxê^y.r, alôvioç, xm, 20, qui garantit à ceux qui s'y rallient l'héritage éternel, ix, 15 ; aussi bien obtiennent-ils par elle la rémission des transgressions commises sous la première Ibid. Elle lui est donc bien supérieure, vu, 22. Elle avait été des longtemps annoncée et caractérisée par Jérémie. Hebr., vin, 6-13. De cette nouvelle disposition, de cette nouvelle économie de salut, Jésus est le « répondant », ëyYuoç, vu, 22, celui qui fournit toute garantie à ceux qui l'acceptent ; il en est aussi le médiateur, vm, 6 ; ix, 15 ; xn, 24, entendons celui qui l'a manifestée aux hommes de la part de Dieu, seul qualifié pour transformer la primitive économie de salut. Et, de même qu'au Sinaï la première Σια6ï)X7), pour autant qu'elle comportait une manière de pacte entre Dieu et Israël, a été scellée par un rite sacrificiel, Ex., xxiv, 8, de même la nouvelle a pris vigueur par la mort sanglante de Jésus. Hebr., ix, 15 sq. Le sang versé au Calvaire est donc nommé à bon droit le « sang de l'alliance, du testament », Hebr., x, 29 ; bien plus coupable, des lors, que le transgresseur de la Loi est celui qui tient pour profane ce sang de la nouvelle. Ibid. Jouant un peu sur le sens du mot Σι.οcOr,xrj, « disposition ultime prise par un homme » d'une part, et d'autre part « économie de salut », l'auteur, en un passage où l'enchaînement des idées et la cohérence des iiiKi^cs laissent quelque peu à désirer, insiste sur le fait que la mort du testateur est la condition sine qua non pour qu'un testament soit exécutoire. Tout ceci pour conclure que la mort du Christ a donné pleine vigueur à cette ΣιαôrjXTf] qu'il est venu instaurer. Hebr., ix, l(i sq.

A cette idée (pie le sang du Christ scelle la nouvelle alliance, la nouvelle économie, se rattachent fort étroitemenl les paroles de Jésus lors de la dernière Cène que rapporte saint Paul, I Cor., xi, 25 : - Cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang », formule toute voisine de celle (pie fournil saint Luc, XXII, 20. Les deux autres synoptiques l'explicitent quelque peu : C'est mon sang (le sang) de la alliance répandu pour beaucoup. Marc., xiv, 24 ; Matth., xxvi, 28. L'allusion, en tout étal de cause, est tres claire au texte de l'Exode, xxiv, * : ■< (Moïse) prit le sang (des victimes) et en aspergea le peuple en disanl : « Voici le sang de la alliance (ΣιαOTjx7] (pie Jahvé a conclue avec vous sur toutes ces paroles. El l'épithete de « nouvelle » attribuée à cette alliance (ΣwcOtjxt) renvoie, de toute évidence, à la prophétie de Jérémie sur la substitution à l'ancienne économie d'une économie nouvelle. Ainsi la alliance (oWHpa] dont parle au dernier souper, n'est pas son testament « au sens juridique du mot quand nous parlons de » disions testamentaires ; il s'agit bien plutôt d'une fondation, d'une institution, d'un arrangement des réalités salutifiques, qui se substitue à l'ordre de choses ancien, qui réglera désormais les rapports entre l'humanité et Dieu. De cet ordre nouveau la mort sanglante de Jésus est l'inauguration <-t le calice de la Cène, indéfiniment offert aux croyants, en sera le mémorial. En dehors de ces textes de l'institution de l'eucharistie, le mot de alliance (ΣiaOrjx1 » ; ne se retrouve qu'une fois dans la Synopse, Luc., i. 72 : I lieu s'est souvenu de la alliance (OVjxr) sainte (sens d'alliance conjugué avec celui chante Zacharie dans le Benedicite. L'idée analogue s'exprime dans le deuxième livre des Machabées, aux I Macchabées, vii, 36 : Ils sont les fils des prophètes et de l'alliance (8ia9r)X7] que Dieu a établie avec les patriarches. Le diacre Étienne parle de même de l'alliance (ΣιαO/jx ?). TTEpi. Top. Yic, du « précepte de la circoncision », signe de l'économie de salut établie au temps d'Abraham. Act., vu, 8. C'est chargé de ces sens divers, s'impliquant d'ailleurs plus ou moins les uns les autres, que le mot alliance (ΣταôrjxT), bientôt transposé en testamentum, passera dans la littérature ecclésiastique. L'Épître de Barnabe qui spécule essentiellement sur la substitution d'une économie nouvelle de salut à l'économie ancienne, emploie le mot dans le même sens qu'avait fait l'épître aux Hébreux ; cf iv, 6 ; vi, 19 ; ix, 6 ; xm, 1, 6 ; xiv, 1 sq. Mais l'avenir était réservé au sens plus restreint déjà mis en circulation par Paul, II Cor., m, 14 : « livres où est contenue l'expression de l'économie providentielle. » C'est dans ce sens que Méliton de Sardes parle des livres de l'Ancien Testament : Ta tîjç mxXouâç 8ixQ-r,xr£ (3i.6Xîa (dans Eusebe, H. E. IV, xxvi, 14) et que Tertullien oppose à l'instrumentum marcionite l'instrumentum vel, quod magis usui est, testamentum qui sert de norme à l'Église chrétienne. Adv. Marc, iv, 1. l'oir ici l'art. Marcion, t'ix, col. 2012 sq.

IL L'Ancien Testament. - Nous nous contenterons de renvoyer ici aux différents articles soit de ce dictionnaire, soit de celui de la Bible qui traitent des diverses questions intéressant de près ou de loin la théologie et qui peuvent se poser à propos de l'Ancien Testament.

1° Son contenu. - Quels sont les livres qu'il faut regarder comme faisant authentiquement partie de l'Ancien Testament ? La liste n'en est pas établie de la même manière ni dans l'antiquité, ni aujourd'hui. C'est la question du Canon de l'Ancien Testament, définitivement réglée par le concile de Trente ; voir t'il, col. 1509-1582.

2° Son texte. La plupart des livres de l'Ancien Testament ont été rédigés en hébreu, y compris un certain nombre dont l'original hébreu a disparu ou ne s'est conservé qu'imparfaitement. Ce dernier cas est celui de l'Ecclésiastique, voir t. IV, col. 2028-2031 ; le 1er livre des Machabées, rédigé lui aussi en hébreu (ou peut-être en araméen ), ne s'est pas conservé dans sa langue originale, voir t. III, col. 1499 ; il en est de même pour le livre de Tobie, voir son article ; pour celui de Judith, voir t. VIII, col. 1718 ; pour celui de Baruch, voir t. II, col. 439, et pour les parties deutérocanoniques de Daniel, voir t. IV, col. 57. La partie centrale du livre de Daniel, ii-vii, est rédigée en araméen. Voir t. IV, col. 56. Ont été rédigés en grec les écrits ou parties d'écrits qui suivent : la Sagesse, voir t. XIV, col. 530 ; le II livre des Machabées, voir t. IX, col. 1199-1500 ; les parties deutérocanoniques d'Esther, voir t. V, col. 851. On ne peut traiter utilement ici l'histoire du texte grec de l'Ancien Testament. Voir l'art. Versions de la Sainte Écriture. Pour l'histoire du texte hébreu, se reporter à l'étude d'E. Mangenot, art. Texte de l'Ancien Testament, du Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 2102-2113.

Au concile de Trente, il fut un instant question de préciser quel texte hébraïque l'Église reconnaîtrait comme authentique. Lors des discussions préparatoires à la IVe session, l'idée avait été émise que, en dehors de la correction de la Vulgate latine, fussent prises des mesures pour l'établissement d'un texte hébreu et d'un texte grec corrects. Ainsi opinait, dès le 1er mars 1546, l'archevêque d'Aix : quia correctio veteris testamenti est principaliter consideranda Circa hebraicum et graecum. Itaque deputandi sunt docti viri, hebraei et graeci. Bonum esset habere lexlus antiquos tam in latino quam hebraeo et graeco qui verisimiliter essent et reputarentur correcti. Concil. Trident., éd. Ehses, t. V, p. 22. A la fin de cette réunion le cardinal de Sainte-Croix, président, déclara retenir la suggestion. Comme l'archevêque d'Aix fut désigné pour faire partie de la commission « des abus de la Sainte-Écriture », il revint sur le sujet dans la congrégation générale du 17 mars : le pape, à qui l'on s'en remettait du soin de donner une telle édition, pourrait faire que l'Église eût un texte grec et aussi un texte hébreu correct. Ibid., p. 29. L'affaire ne revint pas ex professo, si ce n'est qu'à la congrégation générale du 3 avril le cardinal Polus, un des présidents, alors que l'on délibérait sur la reconnaissance de la Vulgate, fit encore cette remarque : neque latina tantum est approbanda sed graeca et hebraica, quia debemus pro omnibus ecclesiis providere. Ibid., p. 65. La question fut donc posée en fin de séance sous la forme suivante : Utrum placent habere unam editionem veterem et vulgatam in unoquoque idiomate, graeco, hebraeo, latino, qua omnes utantur pro authentica ? Mais, quand on alla aux voix, la majorité fut d'avis que fût rejetée l'incise in unoquoque idiomate ce qui réservait le privilège de l'authenticité à la Vulgate latine. Si, plus tard, on se décida à publier un textus receptus des Septante, jamais plus rien ne fut dit d'un texte hébreu officiellement reconnu.

3° Les versions de l'Ancien Testament. - Voir plus loin l'article de ce titre.

4° Auteurs. - A chacun des articles consacrés aux divers écrits de l'Ancien Testament on trouvera la discussion de la question d'auteur. Quant à l'auteur principal, c'est-à-dire Dieu, qui en a voulu la composition, poussé les auteurs humains à les rédiger, a assisté ceux-ci dans leur travail, en telle sorte que ces livres soient vraiment de Dieu, voir l'art. Inspiration, t. VII, col. 2069 sq. Un point sur lequel a beaucoup insisté l'Église, depuis l'apparition du marcionisme, c'est celui de l'unité d'auteur de l'Ancien et du Nouveau Testament. On sait en effet que l'attribution des livres de l'une et de l'autre alliance à deux auteurs différents : le Dieu juste et borné des Juifs d'une part et de l'autre le Dieu étranger au monde, révélé par Jésus, était l' « antithese » fondamentale de Marcion. Voir t. IX, col. 2020 ; cf. col. 2012. C'est contre quoi se sont élevés d'abord les polémistes catholiques, en premier lieu Irénée et Tertullien. Les formules de ceux-ci ont passé, plus ou moins modifiées, dans les règles de foi ecclésiastiques. Ainsi dans le Libellus in modum symboli de Pastor, évêque de Galécie, anathémalisme 8 : Si quis dixerit vel crediderit alterum Deum esse priscie Legis, alterum Evangeliorum, A. S., Denz.-Bannw., n. 28 ; ainsi dans le Symbole de foi de saint Léon IX, remployé aujourd'hui encore dans la consécration des évêques : Credo etiam Novi et Veteris Testamenti, Legis et Prophetarum et Apostolorum unum esse auctorem, Deum et Dominum omnipotentem. Ibid. n. 348. De même encore dans la formule imposée aux vaudois par Innocent III : Novi et Veteris Testamenti unum eumdemque auctorem credimus esse Deum. Ibid., n. 421. La même affirmation reparaît, dans la Profession de foi de Michel Paléologue émise au IIe concile de Lyon (1274), ibid., n. 464, dans le Décret pour les jacobites publié par le concile de Florence, ibid., n. 706 et 707. Elle est rappelée désormais chaque fois qu'il est question de la sainte Écriture ; mais, à la vérité, depuis le XMe, la pointe de l'affirmation n'est plus dirigée contre des théories dualistes, il s'agit seulement de revendiquer le caractère inspiré de l'Écriture tout entière. Il n'empêche que cette affirmation ecclésiastique pourrait être utilement rappelée aujourd'hui à rencontre des déclamations de l'antisémitisme outrancier, qui semble vouloir couper les liens unissant l'Ancienne et la Nouvelle Alliance.

5° Interprétation de l'Ancien Testament. - C'est, de fait, en fonction de la Nouvelle Loi que le croyant doit interpréter la Loi ancienne. Celle-ci est la préparation à celle-là : Novum Testamentum in Veteri latet, Vetus Testamentum in Novo patet. Des avant la Gnose et le marcionisme, les écrivains ecclésiastiques avaient formulé cette grande règle et l'apparition des hérésies dualistes ne pouvait qu'affermir sur ce sujet les enseignements de la tradition. Ceux-ci trouvaient, d'ailleurs, leur point d'appui dans saint Paul. Dès les débuts de sa carrière apostolique, l'Apôtre, dans l'épître aux Galates, avait précisé ce que la Loi avait été autrefois pour les Juifs, ce qu'elle était devenue pour les chrétiens. Dans l'économie du salut, elle avait été donnée aux premiers comme un pédagogue chargé de les conduire au Christ, mais, abolie dorénavant en droit comme en fait, elle ne s'imposait plus aux fils de la promesse. Voir Gal., iii-v. Elle ne laissait pas de fournir, tant par ce qu'elle racontait que par ce qu'elle prescrivait, des leçons précieuses. À plus d'une reprise, Paul usait de ce moyen pédagogique. Dans la Ire aux Corinthiens, il tirait un argument des dures leçons que Dieu avait données aux Israélites dans le désert. I Cor., x, 1-13. « Cela, disait-il, était figure de ce qui nous concerne. » f. 6. « Cela leur arrivait en figure, et a été mis par écrit pour notre instruction à nous », f. 7.

En généralisant et en oubliant le contexte, il était aisé de faire dire à Paul que « tout, dans l'Ancien Testament, était figuratif du Nouveau » : Hœc omnia in figura contingebant illis, lit-on dans la Vulgate ; ce qui amena à oublier hœc et à accentuer omnia (lequel d'ailleurs n'existe pas dans le grec : Taûra Se tutuxcoç cruvé6aivev éxdvoiç). Toute une école d'interprètes de l'Écriture s'ingéniera des lors à retrouver sous chaque fait, sous chaque parole, sous chaque mot de l'Ancien Testament une figure ou une prophétie de ce qui devait se réaliser dans le Nouveau. La thèse est exposée aussi explicitement que possible par saint Hilaire dans le préambule de son Liber mysteriorum ; voir l'art. Hilaire (Saint), t. vi, col. 2401. Renchérissant à plaisir sur les données de l'épître aux Hébreux, le pseudo-Barnabe ne se contentera pas de déclarer que l'Ancien Testament est tout nôtre, il ira jusqu'à cette affirmation paradoxale qu'en réalité les Juifs se sont trompés sur le sens de la Loi, prenant à la lettre ce qui s'y trouvait prescrit, alors qu'ils auraient dû interpréter au sens figuré les ordonnances et les récits de l'Ancien Testament. Voir Barnabe (Épitre dite de saint), t. n, col. 417. Sans aller jusqu'à ces excès, l'école d'Alexandrie a fait de l'allégorisme la base de son interprétation de l'Ancien Testament. Voir Alexandrie (École chrétienne d'), t. i, col. 814, 815 ; Origene, t. xi, col. 1507-1508. Elle avait été précédée, dans cette direction, par Philon, t. xn, col. 1444, sous la plume de qui les récits les plus simples de la Bible, les prescriptions les plus terre à terre d'apparence se sublimaient en des mythes philosophiques ou en des règles de morale transcendante. Pour étrange que nous paraisse cette manière d'interpréter l'Ancien Testament en le vidant de sa substance, elle n'a pas laissé de s'imposer à bien des penseurs chrétiens, non pas seulement dans l'Orient, sa patrie, mais dans l'Occident même, dont on pourrait croire qu'il aurait dû y être réfractaire. Tel commentaire de saint Augustin sur la Genèse ne laisse rien à envier aux divagations les plus contestables de Philon et d'Origene. À la décharge de ceux qui ont donné dans ces excès, il faut dire que la préoccupation de répondre aux attaques que portaient contre l'Ancien Testament les hérésies dualistes n'a pas été étrangère à la faveur dont a joui si longtemps l'allégorisme biblique. En vidant de leur contenu réel les livres de l'Ancienne Loi, on pensait couper court aux objections qu'en tirait la Gnose, à certains scandales que pouvaient causer telles ou telles allégations des Livres sacrés. Cette préoccupation apparaît encore dans saint Augustin. S'il a suivi avec délice les homélies d'Ambroise à Milan - et le grand évêque dans ses commentaires de l'Ancien Testament s'inspirait plus que de raison de l'allégorisme alexandrin - c'est qu'Augustin trouvait, dans cette manière d'interpréter la Bible, une réponse aux objections des manichéens. C'est contre les excès de l'allégorisme, contre la méthode qui veut faire dire à l'Écriture autre chose que ce qu'elle dit (àλλoγoρεύω), que va réagir, non sans quelque brutalité, l'École d'Antioche. Voir Antioche (École théologique d'), t. i, col. 1436 sq. Sur les origines de cette réaction on est assez mal renseigné ; mais on la voit s'étaler largement dans l'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. Les principaux maîtres de cette école ont pris soin d'étudier et de confronter les deux systèmes d'exégèse. En dépit des critiques qui, à tort ou à raison, ont été faites à Théodore, on ne peut s'empêcher de reconnaître aujourd'hui le bien-fondé des principes sur lesquels il s'appuyait, lui et ceux qui se sont rattachés à lui. Voir l'article Théodore de Mopsueste ci-dessous, col. 248 sq. Au demeurant il semble bien que l'entente n'est pas impossible à réaliser entre les deux tendances, symboliste et littérale, entre lesquelles se répartissent les exégètes. La première précaution à prendre est de sérier les textes bibliques selon les divers genres littéraires auxquels ils ressortissent : autre est l'interprétation d'un texte législatif, autre celle d'un récit historique, autre celle d'un oracle prophétique, autre celle d'un poème didactique. Au point de départ, d'ailleurs, de cette interprétation doit prendre d'abord place l'intelligence exacte du sens qu'avait dans l'esprit l'auteur du texte considéré. C'est cela qu'il faut d'abord chercher en s'entourant de tous les secours que peut fournir la philologie entendue au sens le plus large du mot. Ce résultat obtenu, chaque texte est à expliquer selon son contexte tant général que particulier. Un dispositif d'ordre législatif s'impose d'abord comme une règle à pratiquer par ceux à qui il est donné : « le 11 nisan, dans chaque famille Israélite se célébrera le repas pascal. » Ex., xii, 1-11. Une narration que rien ne rend suspecte veut dire essentiellement et d'abord : « pour délivrer Lot, son neveu, Abraham arme ses trois cent dix-huit serviteurs. » xiv, 1 1. Un oracle, pour obscur qu'il soit, doit fournir à ceux qui l'entendent un minimum de sens intelligible : le prophète Isaïe annonce que de la souche de David sortira un rejeton qui établira sur la terre un règne de paix et de justice, Is., xi, 1-11 ; c'est dans un avenir, proche ou lointain, qu'il faut chercher la réalisation de cette promesse. Un texte parénétique vise directement les auditeurs auxquels il s'adresse ; c'est en se mettant à la place de ceux à qui l'on a des chances de mieux prendre au mieux les avertissements donnés, et, par exemple, tout le discours de la Sagesse. Prov., viii, 1. Qu'il soit loisible ensuite à l'exégèse de prolonger, avec prudence, les indications fournies par le littéral, c'est ce que les croyants ont toujours admis, en donnant à son peuple une législation religieuse, politique, civile, domestique, qui le distinguait des peuples voisins, la Providence avait ses desseins et préparait l'avènement de la religion en esprit et que révélerait un jour le Fils de Dieu. Il n'est donc pas interdit de chercher dans les divers latifs du judaïsme une ombre, un type de nouvelles qu'apporterait le Sauveur, déjà l'auteur de l'épître aux Hébreux. Hebr., ix, 1-14, 23, 28, etc. L'ensemble de l'histoire d'Israël, d'autre part, se trouvant être une préparation à la nouvelle économie instaurée par le Christ, il se peut que Dieu ait fait paraître, au cours même de cette histoire, des personnages dont le caractère, le rôle, l'action exprimeraient quelque chose de ce qui s'est réalisé d'une façon incomparablement plus parfaite dans Jésus. La sagesse et la justice de Salomon sont comme une première ébauche des mêmes vertus qui se manifesteront dans le Sauveur. La passion de Jérémie, Jer., c xxxvi-xxxvm, n'est pas sans faire penser au drame du Calvaire et l'Église elle-même nous invite dans sa liturgie à faire cette comparaison. Mais c'est ici qu'il faut se garder des rapprochements forcés ; en tablant sur le chiffre de 318 qui s'écrit en grec τυ', en y voyant le nom de Jésus, ιησ, mis en croix, τ, et en estimant qu'il était question dans Gen., xiv, 14, de Notre-Seigneur, le pseudo-Barnabe se livre à un petit jeu de rébus qui n'a rien à faire avec une véritable exégèse. Bien plus soigneusement encore doivent être examinés les oracles prophétiques, parce que plus naturelle est la tendance à les interpréter en bloc comme se rapportant, dans leur sens premier et littéral, aux réalisations messianiques. C'est avec beaucoup de justesse que Théodore de Mopsueste a proposé de distinguer parmi les oracles en question ceux qui se rapportent directement aux actions et à la personne du Messie à venir et ceux qui annoncent des événements préfiguratifs de l'ère messianique. À vouloir interpréter dans les prophéties, même de manière simplement typique, tout ce que l'on rencontre en fonction du Sauveur, l'on s'expose à des à-peu-près et, disons le mot, à des calembours indignes de l'exégèse. Saint Thomas d'Aquin lui-même nous fait sourire quand, trop coulant en la Glose ordinaire, il explique ainsi l'oracle d'Isaïe, iv, 1 : In illud die apprehendent septem mulieres virum unum : id est septem dona Spiritus sancti Christo. Sum. theol., III, q. vii, a. 3. Que d'autres perles de ce genre on pourrait récolter dans la littérature ecclésiastique ! L'on a pu écrire un livre sur les contresens bibliques des prédicateurs. C'est trop souvent aux théologiens que ces contre-sens ont été empruntés ! La littérature parénétique, enfin, s'est moins prêtée que les autres genres littéraires aux applications détournées : somme toute la morale est de tous les âges : pourtant il y aurait bien à dire sur l'utilisation qui a été faite de certains poèmes gnomiques de l'Ancien Testament. Si l'éloge de la femme forte, Prov., xxxi, 10-31, convient de tous points aux femmes chrétiennes, dirons-nous que soient également heureuses toutes les applications qui sont faites à la vierge Marie de tels passages de la littérature didactique, Prov., viii, 22 sq. ou Eccl., xxiv, 3 sq. ? En définitive la prudence, disons tout simplement le bon sens, doit être la règle première de l'interprétation de l'Ancien Testament en fonction du Nouveau. Quelque vénérables que soient les noms sous lesquels s'abrite telle ou telle exégèse, il faut savoir y renoncer, si l'explication en cause choque celle loi fondamentale.

III. Le Nouveau Testament - 1. En sa composition et son contenu. Sur la manière dont s'est formé ce tout que nous appelons le Nouveau Testament et sur la façon dont cet ensemble de livres a devenu un corpus des Écritures reçu par la Synagogue et accepté des l'abord par l'Église chrétienne, voir l'art. Canon des livres saints, t. i, col. 1582-1593. À compléter par le travail du P. Lagrange, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1933. On notera d'ailleurs que la distinction entre livres prolocanoniques et deutérocanoniques du Nouveau Testament n'est pas du même ordre que celle des proto et des deutérocanoniques de l'Ancien. Dans l'ensemble, les diverses confessions chrétiennes admettent pratiquement le même Nouveau Testament. On fait ressortir avec raison l'unité du Nouveau Testament, par opposition à la diversité de l'Ancien. Cette unité tient d'abord à la rapidité relative avec laquelle en ont été composés les divers livres. La composition de l'Ancien Testament s'étale sur plus d'un millénaire ; il n'a guère fallu qu'un demi-siècle pour que fussent rédigés les écrits du Nouveau. Cette unité tient encore au fait que tout, ou à peu près, converge, dans la Nouvelle Alliance, vers la personne de Jésus-Christ, médiateur de cette nouvelle économie. Les plus anciens écrits, épîtres de Paul, le prêchent ; les évangiles le racontent ; les Actes montrent le développement de la société fondée par lui : l'Apocalypse le met continuellement en scène. Comme il est dit en ce dernier écrit, Jésus « est l'A et l'Ω, le principe et la fin », Apoc, i, 8, tant de cette économie que des livres qui la font connaître.

On se tromperait néanmoins si l'on soutenait que toutes les dispositions de la nouvelle économie de salut sont contenues dans cet ensemble livresque que nous appelons le Nouveau Testament. A vrai dire, cette économie a d'abord été prêchée par le Sauveur puis par les apôtres, c'est une parole vivante qui, pendant quelque temps, ne s'est transmise qu'oralement. Ce sont les circonstances qui ont amené les porteurs de la bonne nouvelle à consigner par écrit certains thèmes de leur prédication, ou les méditations que les contingences diverses leur inspiraient. La chose est frappante dans les épîtres pauliniennes. La rédaction des évangiles de son côté tient au désir de faire échapper les récits concernant la personne et l'enseignement du Sauveur aux déformations que ne manque pas de créer la simple transmission orale. Les précisions morales enfin contenues en de multiples écrits néotestamentaires sont amenées par des circonstances que nous connaissons parfois, qui nous échappent en d'autres cas. Bref, le Nouveau Testament ne nous apparaît que comme une partie de cette « prédication apostolique » qui a fondé l'Église. Pour le développement de cette idée, voir l'article Tradition.

Ce caractère incomplet du Nouveau Testament ne doit pas faire oublier le prix incomparable de ces Écritures. C'est par elles que nous connaissons, avec le plus de sûreté, tant les événements essentiels de l'histoire évangélique, que les doctrines mises en circulation par le Christ et ses premiers apôtres, que les institutions enfin où s'est abritée dès l'abord la nouvelle économie du salut. De ce que la Réforme du XVIe a voulu se régler exclusivement sur la Bible, ce n'est pas une raison, pour les catholiques, de faire fi de la littérature néo-testamentaire et de donner l'impression que le recours aux textes scripturaires est une sorte de « manie » protestante. De même que l'on scrute les documents relatifs à l'histoire d'un passé quelconque avec un soin d'autant plus jaloux que ces documents sont plus rares, de même doit-on s'appliquer à l'étude des textes évangéliques et apostoliques avec d'autant plus de religion et de piété qu'ils ne représentent qu'une partie de la catéchèse primitive. C'est seulement au prix de ces restrictions que l'on peut accepter la formule proposée par quelques théologiens de « l'utilité relative » du Nouveau Testament.

2° Texte du Nouveau Testament. - Tous les écrits du Nouveau Testament sous leur forme actuelle ont été rédigés en ce grec de la koinè, qui, au début de l'ère chrétienne, était parlé couramment dans tout l'Orient romain et même dans une grande partie de l'Occident. Pour ce qui est de la langue du Ier évangile, voir l'article Matthieu (Saint), t. X, col. 360 sq. Il ne saurait s'agir ici de faire l'histoire, même sommaire, du texte du Nouveau Testament : voir au Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 21 13-21 35, l'article très au point d'E. Mangenot (que l'on complétera par l'étude du P. Lagrange, Introduction à l'étude du Nouveau Testament, 2e partie. Critique textuelle). Ce que le théologien en retiendra, c'est que la recension dite textus receptus n'a aucune qualité pour s'imposer. Ce textus receptus n'est autre que la 2e édition des Elzévirs de 1633, texte éclectique emprunté à la 4e édition d'Erasme, à celui de la Polyglotte d'Alcala, aux 3e et 4e éditions de Robert Estienne et à la 1re de Théodore de Beze. Les travaux de la critique textuelle du Nouveau Testament, qui ne commencent guère qu'au deuxième tiers du XIXe (édition de Lachmann de 1831, encore très imparfaite), justifient de plus en plus l'adage déjà courant au XVe : Textus receptus sed non recipiendus. Le texte en question n'a fait, d'ailleurs, que nous sachons, l'objet d'aucune déclaration officielle de l'Église. Tout ce que l'on peut dire c'est que le décret de Trente relatif à la Vulgate latine suppose qu'il faut recevoir comme canoniques les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament dans leur intégralité et avec toutes leurs parties, selon qu'ils se trouvent dans ladite Vulgate. Cela suppose la reconnaissance officielle d'un texte grec qui corresponde grosso modo au latin, mais cela n'ôte nullement à la critique textuelle le droit de discuter et finalement d'adopter, s'il y a de bonnes raisons à l'appui, les leçons qui se rapprochent davantage du texte primitif et ne concordent point avec le latin. Voir à l'article Canon des livres saints, t. II, col. 1602, la position prise par A. Vaccant au sujet de la réception des parties deutérocanoniques du Nouveau Testament. Au fait, il se trouve que c'est pour des raisons de critique textuelle que certaines parties de livres, reconnus eux-mêmes comme canoniques, ont été qualifiées de deutérocanoniques. C'est le cas tout spécialement de la finale du IIe évangile, Marc, xvi, 9-20, et de la péricope de la femme adultère dans Jean, vii, 1-11. On hésitera à qualifier de deutérocanoniques des passages comme Luc, xxii, 43-44 (sueur de sang du Christ au Gethsémani), Jean, v, 3-4 (l'ange de la piscine probatique), et I Jean, v, 7-8 (verset dit des trois témoins célestes) ; et pourtant leur situation aux yeux de la critique textuelle est la même que celle des deux péricopes ci-dessus mentionnées. Sur ce verset des « trois témoins célestes » une décision officielle du Saint-Office, en date du 2 juin 1927, cf. Biblica, t. VIII, p. 494, a reconnu les droits de la critique textuelle et autorisé des solutions analogues à celle qui a été exposée ici, t. VIII, col. 588. C'est dans le même esprit, semble-t-il, qu'il convient de traiter les problèmes posés non seulement par les quelques passages importants cités plus haut, mais par les innombrables leçons des textes critiques qui s'écartent du texte de la Vulgate. Il va sans dire, d'ailleurs, que, là où des questions dogmatiques se trouvent engagées, la critique orthodoxe doit se laisser guider par le sens catholique et, le cas échéant, par les directives ecclésiastiques. On a discuté longuement, ici même, le cas du récit de la Cène dans Luc xxii, 14 et tout spécialement de l'appartenance au texte primitif des v. 19 b et 20. Voir t. V, col. 1062-1065, 1073-1077. C'est l'exemple le plus frappant d'un cas que ne sauraient résoudre les simples règles de la philologie.

3° Versions du Nouveau Testament. - Se reporter à l'article de ce titre.

5 Interprétation du Nouveau Testament. - C'est tout spécialement à l'interprétation du Nouveau Testament que s'appliquent les trois règles fondamentales formulées à l'art. Interprétation de l'Écriture, t. vu col. 2290-2343. Aussi bien est-ce avant tout non que nous lisons exclusivement aux livres de la Nouvelle Alliance que l'Église emprunte et l'énoncé de ses enseignements dogmatiques et les formules de ses préceptes moraux, sans compter que seuls les livres en question lui fournissent le cadre historique où s'est donnée, d'une manière définitive, la révélation divine. Plus qu'ailleurs donc il convient de livrer le sens primitif des textes en s'entourant de toutes les ressources que fournit la philologie, ce mot étant pris dans sa plus large acception. Nul ne saurait blâmer l'exégète qui met une spéciale acribie à ce premier travail de détermination du sens littéral. La philologie a fait en ces derniers temps de singuliers progrès, qu'il s'agisse du vocabulaire, de la grammaire, de la science des institutions, des reconstitutions historiques, des données chronologiques ou topographiques. À ce point de vue le dictionnaire de G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1933 sq. (en cours de publication), est un instrument de travail presque indispensable. C'est de tous ces secours que doit s'entourer l'exégète qui veut fixer d'abord le sens qu'avait dans l'esprit l'écrivain sacré. On ne saurait lui en vouloir s'il lui arrive de proposer, à bon escient, une interprétation du texte qui s'écarte peu ou prou de celles qui étaient jusqu'alors admises. Ce que la théologie peut et doit lui imposer, c'est, quand il s'agit de certains textes, importants parce qu'ils ont rapport à l'assiette de l'enseignement dogmatique et moral, de ne point s'écarter du sens général proposé par l'Église, adopté par l'unanimité des Pères, conforme à l'analogie de la foi. Encore est-il loisible à l'exégète d'ajouter que ce sens « ecclésiastique » a pu n'être perçu que d'une manière encore confuse par l'écrivain sacré et par ses auditeurs et que la réflexion ultérieure en a fait sortir toutes les significations qui y étaient virtuellement incluses.

La recherche du sens littéral n'exclut pas, cela va de soi, l'étude des sens dérivés et des applications pratiques. Paul disait déjà à Timothée : « Toute Écriture divinement inspirée est utile pour enseigner, pour convaincre, pour corriger, pour former à la justice, afin que l'homme de Dieu soit parfait, apte à toute bonne œuvre. » II Tim., 3, 16-17. C'est là tout un programme de l'utilisation de l'Écriture et spécialement du Nouveau Testament. L'essentiel, quand il s'agit de le remplir, est d'utiliser les Livres saints avec celle prudence, cette sobriété, cette décence qui s'imposent bien davantage encore quand il s'agit de la Nouvelle Alliance. Les paroles du Christ ou des apôtres doivent être traitées avec un souverain respect et ce n'est pas leur témoigner la religion qui convient (pie de les détourner violemment de leur sens primitif. C'est de celui-ci qu'il faut d'abord partir, sous peine de tomber dans des applications forcées ou même dans de véritables contre-sens. Les noms illustres qui couvrent tels ou tels de ces contre-sens ne font rien à l'affaire : la méthode allégorique qui a sévi dans l'interprétation de l'Ancien Testament ne s'est pas toujours arrêtée au seuil du Nouveau. Il faut avoir le courage de lui marquer nettement ses bornes.

Se reporter, pour la bibliographie, aux diverses études signalées au cours de l'article.

É. Amann.

TESTAMENT DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST, recueil apocryphe, mi-partie apocalyptique, mi-partie canonique, publié pour la première fois au complet en syriaque (avec traduction latine) par Mgr Rahmani en 1899 et qui se trouve en rapports étroits avec d'autres recueils déjà étudiés ici. (Ces recueils ont pour caractère commun de se donner comme rassemblant des prescriptions d'ordre liturgique ou canonique censées portées par les apôtres eux-mêmes. Il en a été question au art. : A. Apôtres (La doctrine des douze), t. i, col. 1680-1687 ; Hippolyte (Saint), t. vi, col. 2502-2503 ; Didaché (ou Doctrine des douze apôtres), t. iv, col. 734-748 ; Canons des apôtres, t. ii, col. 1605-1626 ; Constitutions apostoliques, t. iii, col. 1520-1537. • Les divers articles, tout en mettant en évidence la parenté de ces écrits, manifestaient encore l'hésitation de la critique quand il s'agissait d'établir les rapports de dépendance entre les textes en question.

I.

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TESTAMENT DE N.-S. J.-C. 196 en question. L'unanimité est maintenant à peu près réalisée et il convient de présenter de manière synthétique les résultats acquis.

Décrivons d'abord le Testament. Il forme les deux premiers livres d'une grande compilation canonique en syriaque, transcrite, à la suite des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament d'après la Peshita, sous le lemme suivant : Testament ou paroles que N.-S. J.-C. ressuscité des morts a dites à ses saints apôtres et qui ont été écrites par Clément de Rome, disciple de Pierre en huit livres. Le titre en question semblerait de prime abord couvrir tout l'ensemble de la compilation. Cependant le colophon qui termine le 1. II montre que se clôt ici un premier ouvrage mis en œuvre par le compilateur : « Fin du 1. II de Clément traduit de la langue grecque en syriaque par Jacques l'Humble, l'an 998 des Grecs (687). » Après quoi vient le titre du 1. III : « Doctrine des douze apôtres. Réjouissez-vous, fils et filles au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Ce qui introduit un nouvel écrit apparenté de très près à l'Ordonnance ecclésiastique apostolique de J.-W. Bickell. Le 1. IV, très court, qui fait suite, traite des charismes et répond à Constit. apost., 1. VIII, c. i et n ; le 1. V reproduit, sans grand changement, C. A., 1. VIII, c. iii, iv, v, et xvi-xxvi ; le 1. VI correspond à C. A., 1. VIII, c. xxvii-xxviii, xxx-xxxiv, xlii-xlvi ; le 1. VII à C. A., 1. VIII, c. xxix et fin de c. v ; enfin le 1. VIII contient les Canons des apôtres (c'est-à-dire la traduction des 84 (ou 85) canons grecs). C'est l'ensemble de ces huit livres que l'on désigne sous le nom d'Octateuque de Clément, le Testament n'en formant que la première partie : 1. I et II.

Le 1. I débute par un entretien de Jésus ressuscité avec ses disciples, thème qui se retrouve en divers apocryphes et spécialement dans VEpistola apostolorum ; cf. C. Schmidt, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung, 1919 ; texte aussi dans Duensing, Epist. apost., dans les Kleine Texte de Lietzmann, n. 152, 1925. Les apôtres demandent à Jésus ce qu'est le Saint-Esprit qu'il leur a promis. Le Maître le leur explique sommairement, puis souffle sur eux pour leur communiquer le Paraclet. C. i. Le dialogue s'engage ensuite sur les signes avant-coureurs de la fin du monde, c. n-xi, et se termine par un avertissement aux fidèles. C. xn-xiv. À ce sujet fait suite, sans autre transition, une demande des apôtres sur les qualités que doivent avoir ceux qui présideront aux Églises et sur la manière d'organiser celles-ci. C. xv. Interrompue par une question des saintes femmes, Marthe, Marie et Salomé sur les règles de la vie intérieure, c. xvi, la réponse du Christ se développe ensuite dans tout le reste du 1. I et dans tout le 1. II. C'est une manière de mettre sous l'autorité de Jésus la série des prescriptions canoniques qui suivent. C. xvii-xviii.

Et d'abord les règles relatives à la construction et à l'agencement des églises ; elles sont très brèves. C. xix. Puis celles qui concernent l'ordination d'un évêque. C. xx-xxii. Sont énumérées d'abord les qualités qu'il doit avoir, puis les rites et prières de la consécration. Tous les évêques présents imposent d'abord les mains à l'élu, puis un seul qui récite une longue formule, énumérant à la fois les fonctions que devra remplir celui-ci et les grâces que lui conférera l'Esprit-Saint. Suit la description des devoirs de l'évêque, prière, jeûne, oblation du sacrifice au moins le samedi et le dimanche. L'idée du sacrifice à offrir amène la description du rite eucharistique, c. xxiii, dont les prières essentielles : préface d'action de grâces, anamnèse, offrande, épiclese enfin, mais assez imprécise, sont intégralement reproduites. Les chapitres suivants donnent les rites pour la bénédiction de l'huile des infirmes et de l'eau. C. xxiv-xxv. Puis est décrit l'ensemble de l'office de l'aurore, comportant une sorte d'invitatoire, des psaumes, des cantiques, des lectures, le tout se terminant, après renvoi des catéchumènes, par une instruction de l'évêque sur les mystères. C. xxvi-xxviii.

Suivent les prescriptions relatives aux ordres inférieurs, toutes rédigées sur le même modèle : qualités que doit avoir l'ordinand, rites de l'ordination, devoirs et fonctions de l'ordonné. Ainsi est-il parlé de l'ordination des prêtres, c. xxix-xxxii ; des diacres, c. xxxiii-xxxviii ; du cas des confesseurs de la foi, à qui on n'impose pas les mains pour les élever au rang de diacre ou de prêtres, mais seulement s'il faut leur conférer l'épiscopat, c. xxxix ; de l'ordination des veuves, c. xl-xliii, des sous-diacres, c. xliv, des lecteurs, c. xlv, des continents de l'un et l'autre sexe, c. xlvi, le tout se terminant sur une remarque relative aux porteurs de charismes : guérison, science, langues, à qui l'on n'impose pas non plus les mains, cum ipsum opus jam sit manijestum. C. xlvii.

Il suffit de se reporter ici même, t. I, col. 1529, où est analysé le 1. VIII des Constitutions apostoliques, et au t. II, col. 1615, où il est parlé du document appelé Constitution ecclésiastique égyptienne (ägyptische Kirchenordnung), pour se rendre compte de la parenté étroite qui unit ces diverses pièces. Cette parenté éclate davantage encore si, prenant en main les textes eux-mêmes, on compare entre elles les prescriptions formulées de part et d'autre, et surtout les prières liturgiques : oraisons consécratoires pour la collation de l'épiscopat, par exemple, ou encore prières de la messe. La question est seulement de savoir dans quel ordre chronologique les textes se sont succédé et, pendant longtemps, les discussions sur ce point ont été vives entre savants. Dans l'enthousiasme de la découverte, Mgr Rahmani n'hésitait pas à considérer le Testament comme le plus ancien de ces documents, d'où il faisait dériver la Constitution égyptienne d'une part (engendrant à son tour les Canons d'Hippolyte) et d'autre part le 1. VIII des Constitutions apostoliques. Pour lui, il ne faisait pas de doute que le Testament remontât à la plus haute antiquité et il ne craignait pas de le faire contemporain d'Irénée, sinon même antérieur : la liturgie dont il était le témoin ne coïncidait-elle pas avec celle que décrit Justin vers le milieu du IIe ? Pénétré de cette idée, le premier éditeur du Testament retrouvait dans tout son texte les preuves d'un archaïsme très authentique. Le Testament était certainement antérieur à la paix de l'Église : oubliant la description donnée 1. I, c. xix, de la « maison de prière », qui ne peut s'appliquer qu'aux magnifiques constructions élevées à partir de Constantin, Mgr Rahmani relevait dans son texte des indices d'une situation générale troublée, de persécutions possibles, de martyres même. Tous ces indices d'ailleurs sont bien fugitifs et s'expliquent au mieux par la persistance dans un document récent des archaïsmes de son archétype.

Dès le début, ces conclusions ont été vivement contestées, voir P. Batiffol, dans Revue biblique, 1900, p. 253-20 ; H. Achelis, dans Theologische Literaturzeitung, 1899, p. 705 ; dom G. Morin, dans Revue bénédictine, 1900, p. 25 ; A. Loisy, dans Bulletin critique, 1900, et bien d'autres. Bon aperçu de toute cette littérature dans A. Lühardt, Die altchristl. Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900, Fribourg-en-B., 1900, p. 532 sq. Que le Testament fût un document relativement jeune et donc dérivé, tout le monde en tomba vite d'accord. Le débat restait néanmoins entre les partisans de l'antériorité de la Constitution ecclésiastique égyptienne et ceux qui mettaient au point de départ le 1. VIII des Constitutions apostoliques. La brillante démonstration de dom Connolly a définitivement tranché le débat. La Constitution égyptienne n'est rien d'autre que le livre de saint Hippolyte dont le titre se lit sur la statue même du docteur : 'ATTOCTToXnd] TtapàSoffiç. Démonstration de R.-H. Connolly dans The so called Egyptian Church Order and derived documents, 1910 ; complétée dans une série d'articles du Journal of theolog studies, 1917, p. 55 sq. ; 1918, p. 132 sq. ; 1921, p. 356 sq. ; 1923, p. 457 sq. ; 1921, p. 131 sq. ; cette démonstration à laquelle se sont à peu près tous les critiques a été plus récemment contestée par H. Lorentz, De Egyplische Kerkordening en Hippolytus van Rome, 1929, contradiction qui a été mal accueillie : cf. Jungmann dans Zeitschr fur kathol. Theol., 1930, p. 281 sq., et Rütten dans Theolog, Revue, 1931, p. 61. Nous ne referons pas la démonstration de R.-H. Connolly, dont le schéma a été donné à l'art. Hippolyte (Saint), I, vi, col. 2502. Rien d'ailleurs ne la confirme mieux que la fécondité des conséquences qui en ont été tirées. C'est toute une résurrection du passé liturgique qu'a permise la restitution à Hippolyte d'un texte si riche en formules et en indications rituelles remontant au début du IIIe. De cette Tradition apostolique dérivent sans intermédiaire les Canons d'Hippolyte, cf t. II, col. 1530 au bas, qui ne font guère que débiter en une série de petits paragraphes les développements de V'Anaphorè - hypâpostase,. Pour un tableau comparatif, voir Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, t. II, l'xxv sq. Cette compilation a du moins le mérite, qui n'a pas la Constitution ecclésiastique égyptienne, d'avoir sauvé le nom de l'auteur. Il est vrai que la Tradition apostolique que dérive, mais indépendamment des Canons d'Hippolyte, le 1. VIII des Constitutions apostoliques. Si on en analyse les trois parties successives, charismes, ordination, en retranchant de cette dernière la série connue - ou le nom des 81 canons apostoliques), on constate que la Tradition apostolique, à commencer par la petite Introduction sur les charismes qui, dans l'œuvre primitive, n'était pas ce nouveau traité d'Hippolyte a un ouvrage antérieur intitulé : Sur les charismes », Illepl la dlspo illon du développement relatif à l'ordination de l'évêque. La même, les prières de la messe pour la plupart immédiatement, encore que le développement suivi soit sensiblement celui de la Tradition. En entrant dans le détail, on constatera que les prières, après les rites et formules de la consécration épiscopale. La fidélité du compilateur à suivre son modèle explique seule le désordre apparent que l'on a depuis longtemps signalé dans cette partie du 1. VIII. Il y a lieu d'instituer une comparaison minutieuse entre les formules liturgiques du texte primitif et celles des Constitutions apostoliques ; il ne serait pas malaisé de montrer les raisons des quelques modifications qui se laissent remarquer.

On a dit plus haut, t. II, col. 1534, que, malgré certaines hésitations, qui ont subsisté assez longtemps, l'ensemble des critiques s'est rallié à la thèse qui voit dans les Constitutions apostoliques, prises comme un bloc, une compilation faite par un seul et même auteur. Sans doute l'unité d'un tel recueil ne saurait être celle d'un ouvrage original exécuté d'un seul jet ; elle ne laisse pas d'être réelle. C'est ce dont témoigne la tradition manuscrite, qui associe le plus ordinairement les huit livres, de même les renvois qui se font d'une partie à l'autre, l'unité enfin de pensée et d'expression. La date où cette compilation a été faite ne peut se déterminer avec une parfaite exactitude ; mais l'on ne se trompera guère en la fixant vers la fin du IVe, à la même date où était mise en circulation l'édition interpolée des lettres de saint Ignace, qui a peut-être le même auteur. Ce point est considéré comme acquis par l'ensemble des critiques.

Il n'est pas sans intérêt d'insister sur la manière dont le compilateur a conçu et exécuté son travail. À son époque circulaient déjà, peut-être groupées en collections, des œuvres rappelant, soit aux laïques, soit aux membres de la hiérarchie, leurs devoirs généraux et particuliers. Telle la Doctrine des douze apôtres (Didachè) ; tel les ouvrages d'Hippolyte sur les charismes et sur les ordinations ; telle la Didascalie des apôtres. C'est en partant de ces pièces que le compilateur a rédigé son recueil : La Didascalie lui fournit la matière de ses livres IV et I ; il y change peu de choses aux prescriptions strictement morales, mais introduit dans les règles du droit les modifications nécessitées par le temps. La fiction de l'origine apostolique est conservée ; en même temps, d'ailleurs, Clément de Rome, dont les pseudo-Clémentines ont popularisé le souvenir, est introduit comme intermédiaire entre les apôtres et l'ensemble de l'Église : Siarayal tcov àytcov à7iooT6Xwv Sià KXTjjievToç. La Didachè lui donne semblablement la très grande partie du 1. VII, qu'il complète par les prescriptions et les prières qui remplissent la dernière section. Enfin la Tradition apostolique d'Hippolyte, presque intégralement transcrite, fournit le 1. VIII. C'est à la fin de ce livre que seront ajoutés plus tard, à moins qu'ils ne l'aient été par le compilateur même, les 81 (85) canons apostoliques, empruntés pour une large part au concile d'Antioche de 311, dont le dernier (85) contient le canon des deux Testaments. Avec une rare hardiesse, on a trouvé le moyen d'y introduire, en fin de liste, les deux épîtres de Clément et les constitutions, al Sia-ayat, qui nous ont été transmises en huit livres, à vous évêques, par moi Clément, mais qui, à cause des enseignements secrets qu'ils contiennent, xà ev aùrotç (J.oa Ttv.) ne peuvent être portées à la connaissance de tous. Ainsi fut définitivement constitué le premier Octateuque clémentin. Son succès a été considérable, il a finalement traversé les siècles sans y recevoir de modifications sensibles, il a passé longtemps pour une œuvre des temps apostoliques. À la vérité, le canon 2 du concile Quini-Sexte (692) déclare bien que les ordonnances rédigées par Clément, i\'V.v KXr,u.£v-roç SiaTàuu ;, ont été interpolées par des mains hétérodoxes et dol vent donc être rejetées. Mais c'est reconnaître en même temps l'inanité de cet écrit. Quoi qu'il en soit, c'est seulement après la publication en 1503 du texte de pseudo-Clément par le jésuite Fr. Torres (Turrianus), que les humanistes ont commencé à en mettre en doute l'authenticité.

Cependant, vers le même temps où le Quini-Sexte exprimait contre la rédaction actuelle de l'Octateuque grec de Clément la réprobation, d'ailleurs fort mitigée, que l'on vient de dire, l'Église jacobite de Syrie se constituait, elle aussi, son Octateuque syriaque. Sans doute entendait-elle par là faire concurrence aux Constitutions apostoliques de l'Église rivale. En 687, date fournie par le colophon qui termine le 1. II du Testament de Jésus-Christ, ci-dessus, col. 195, le célèbre Jacques d'Édesse (car c'est bien lui ce Jacques l'Humble dont il est question) achevait la traduction dudit Testament du grec en syriaque. Selon toute vraisemblance, le Testament en grec existait déjà depuis près de deux cents ans, ayant pris naissance dans les milieux monophysites de Syrie, au temps de Sévère d'Antioche, qui, dans une de ses lettres, cite quelques passages de l'un et l'autre livre. Voir Rahmani, édit citée, p. xvi et la note 1. C'est à la même date que nous ramène la citation de la 0eoao<p[a d'Aristocrite. Texte dans Funk, Didascalia et Const apost., t. II, p. 16. L'auteur de ce petit livre avait fabriqué son texte en cousant bout à bout une petite apocalypse, spécialement rédigée à l'usage de la Syrie ou de l'Asie Mineure, et un développement passablement verbeux du 1. VIII des Constitutions apostoliques. Le motif qui a déterminé cette rhapsodie est obvie : il s'agissait de conférer aux ordonnances canoniques une autorité plus grande. Dans pseudo-Clément, les divers préceptes, liturgiques ou moraux, étaient mis tour à tour sous le nom de quelqu'un des apôtres. Ici, ils proviennent du Christ lui-même, encore qu'ils soient transmis par les apôtres, Clément continuant d'ailleurs à servir d'intermédiaire entre ceux-ci et l'Église. La citation faite par Sévère et celle de la Theosophia donnent comme terminus ad quem pour la composition du texte grec les dernières années du Ve. Il est vraisemblable que le travail de compilation qui a joint au Testament, préalablement traduit en syriaque, de copieux extraits du 1. VIII des Constitutions apostoliques, s'est effectué très peu après le travail de traduction de Jacques d'Édesse. La division du tout en huit livres est évidemment voulue, il s'agissait de donner dans l'Octateuque syriaque un pendant aux Constitutions apostoliques des melchites. Voir sur ce point les remarques d'A. Baumstark, Ueber den « Octateuchus Clementinus », seine Geschichte und seine handschriftliche Ueberlieferung, dans Römische Quartalschrift, t. XIV, 1900, p. 1-45 ; cf. 291-300.

C'est plus tard que l'Église monophysite d'Égypte se constitua sur le même plan un Octateuque clémentin, qui s'ouvrait lui aussi par le Testament ; cette traduction copte fut à son tour traduite en arabe et en éthiopien ; Mgr Rahmani en a colligé quelques variantes dans son édition. De cet Octateuque copte il faut distinguer un court recueil copte, en dialecte sahidique, qui paraît remonter à un original grec ; il a été publié d'après le ms. Or. 1320 du British Muséum par P de Lagarde dans ses Égyptiaca, Gœttingue, 1883 ; G. Horner en a donné une traduction anglaise, The Statules of the Apostles or Canones ecclesiastici, Londres, 1904. Différent encore de ces textes les « 127 canons des apôtres » qui n'existent plus qu'en arabe et qui ont été publiés et traduits par J et A. Périer dans la Patr. Orient., t. VII, 1912, p. 551-570. Divisés en deux livres, renfermant respectivement 71 et 56 canons, ils sont parallèles, pour le 1. I, au Testament, allégé de toutes ses formules de prière ; le 1. II, étant une simple réédition, avec un numérotage spécial des 84 (85) canons apostoliques.

Toutes ces indications, qui nous écartent un peu du Testament de N.-S. Jésus-Christ, ont du moins l'intérêt de montrer la complexité des problèmes textuels que posent tous ces écrits canoniques. À la vérité ces problèmes intéressent davantage les historiens de la liturgie et du droit canonique que ceux de la théologie. Pour ce qui est du Testament en particulier, les renseignements dogmatiques que l'on y peut trouver se réduisent à bien peu de choses et il faut beaucoup de sagacité pour y découvrir les attaches de l'auteur primitif avec le monophysisme. Le fait que, dans une des formules liturgiques, le Fils est nommé avant le Père mérite d'être relevé : Offerimus tibi hanc gratiarum actionem, œlerna Trinilas, Domine Jesu Christe, Domine Pater, Domine Spiritus sancte. L. I, c. xxm, éd. Rahmani, p. 43. Mais l'on n'en saurait tirer d'autres conséquences. La formule de la distribution de l'eucharistie a été également signalée : Corpus Jesu Christi, Spiritus sanctus ad salationem animæ et corporis, 1. II, c. x, p. 133 ; elle n'implique nullement une confusion entre les personnes de la Trinité. Le discours mystagogique mis sur les lèvres de l'évêque pour l'instruction des seuls fidèles, à l'exclusion des catéchumènes, les jours de Pâques, de l'Épiphanie et de la Pentecôte, 1. I, c. xxvin, roule essentiellement sur le mystère de l'incarnation ; il demanderait à être étudié de près ; il ne nous semble néanmoins rien dire qu'un melchite n'aurait pu avancer. L'assertion, selon laquelle le Verbe de Dieu, désireux de sauver le genre humain, descend au sein de la vierge « en se cachant à toutes les armées célestes et en trompant les phalanges adverses », p. 61, est évidemment un trait d'archaïsme. La phrase qui suit : « Quand celui qui était incorruptible a revêtu une chair corruptible, il a rendu incorruptible la chair qui était soumise à la mort », cette phrase est susceptible d'une interprétation orthodoxe et ne suffit pas pour que l'on puisse ranger l'auteur parmi les aphtartodocètes. Bref les formules liturgiques ne trahissent guère la confession à laquelle appartenait l'auteur ou le traducteur. L'intérêt de l'ouvrage est ailleurs ; encore faudrait-il être bien certain, avant d'en faire un témoin de la liturgie du vie ou du VIIe, que l'auteur reproduit fidelement les rites et les formules de son époque. Mais n'est-il pas à craindre que l'utilisation de textes archaïques l'ait entraîné à contaminer les formulaires qu'il lisait dans son livre et ceux dont il était le témoin à son époque ? C'est dire que la publication du Testament n'a pu être qu'un point de départ pour des recherches ultérieures.

La 1re édition complète du Testament est celle de Mgr Ignace Éphrem Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi, texte syriaque et traduction latine, Mayence, 1899 ; mais ce texte était connu antérieurement : Renaudot en parle déjà dans La perpétuité de la foi, dans l'éd. d'Ant. Arnauld, Paris, 1782, t. II, p. 573 sq. ; de même J.-W. Bickell, Gesch. des Kirchenrechts, t. I, p. 183 sq. P de Lagarde publie le texte syriaque en 1856 d'après le texte très incomplet du ms même qu'avaient vu Renaudot et Bickell, dans Reliquiæ juris ecclesiastici antiquissimæ syriacæ, p. 2-19 ; cette édition ne contient que la 1re partie du Testament, l'apocalypse ; un autre texte syriaque de cette apocalypse a été publié aussi par J.-P. Arendzen, dans Journal of theol. studies, t. II, 1901, p. 401-416.

Outre les travaux mentionnés en cours d'article ou aux articles précédents, il faut signaler le travail capital de F.-X. Funk, Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901 ; la mise au point actuelle est bien faite par O. Bardenhewer, Altkirchl. Literatur, t. IV, 1924, p. 262-275 ; indications à relever dans E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 2e éd., 1924, p. 501 sq.

É. A. MANN.

TÉTRAGAMIE, conflit qui s'éleva entre l'Église byzantine et l'empereur Léon VI le Sage à la suite des quatre mariages successifs de ce prince. Voir Léon le Sage, t. IX, col. 367-379, où la question a été longuement traitée. Sur le décret d'union, voir 201.

TÉTRAGAMIE - τετραγαμία, qui mit fin au débat, voir V. Grumel, Regestes des actes des patriarches de Constantinople, fasc. 2, p. 169-171, où l'on trouvera tous les renseignements utiles sur ce document qui fixe la législation de l'Église orientale à propos des secondes et des troisièmes noces. La date du décret d'union est le 9 juillet 920. Voir aussi É. Amann, dans Fliche-Martin, Histoire de l'Église, t. VII, p. 117-125.

TEXIER Claude, jésuite français de la province d'Aquitaine (1611-1687). - On lui doit plusieurs recueils de sermons (avent, carême, dimanches de l'année, fêtes de la sainte Vierge, fêtes des saints, octave du T. S. Sacrement) ainsi qu'une Conduite spirituelle pour les personnes qui veulent entrer en retraite, Paris, 1677, dédiée à Mgr de Fénelon, évêque de Sarlat. Une édition de ses uvres complètes a paru à Avignon en 1845, puis à Lyon en 1847, 9 volumes. R. Janin.

J. DE BIC.

TEYSSEYRRE Paul-Émile, né à Grenoble, d'une famille de magistrats, le 13 juin 1785, mort au séminaire Saint-Sulpice dans la nuit du 22 au 23 août 1818. Nature d'élite, belle intelligence, à la fois profonde et sachant se mettre à la portée de ses auditeurs ; cœur généreux, sensible, puisant dans un ardent amour de Notre-Seigneur un amour débordant pour les âmes, en particulier pour les enfants. Ses études littéraires terminées à Grenoble, il entra, à seize ans, à l'École polytechnique, où il fut reçu le 12e sur 108. Après deux années à l'école des Ponts-et-Chaussées, il revint à l'École polytechnique en qualité de répétiteur. Partout il s'était montré fervent chrétien. Le 17 novembre 1806, il entra au séminaire Saint-Sulpice, où il reçut le sacerdoce le 8 juin 1811. C'était le moment où un décret de Napoléon chassait les membres de la compagnie de la direction des grands séminaires. M. Teysseyrre fut prié d'y demeurer en qualité de professeur d'Écriture sainte. La chute de l'Empire ayant permis la rentrée des sulpiciens, il demanda d'être agrégé à la compagnie. Après la mort de M. Montaigne, il fut chargé de la direction des catéchismes de Saint-Sulpice. Mgr Dupanloup, dans son incomparable livre : L'œuvre par excellence, ou entretiens sur le catéchisme, Paris, 1868, in-8°, t. VI, Deux expériences, mentionne la profonde et inoubliable impression que lui firent la vue et la parole de M. Teysseyrre directeur des catéchismes de Saint-Sulpice. Il lui attribue le génie du catéchiste. D'autre part la découverte qu'il fit un jour au séminaire de la rue du Roi de Jérusalem, des petits papiers de M. Teysseyrre, t fragments d'instructions familiales, avis pour la première communion, histoires racontées aux enfants, paraboles, homélies », fut pour lui une révélation. Il y avait en ces notes une telle alliance de l'esprit le plus vif et du cœur le plus tendre, de la naïveté la plus aimable avec la sublimité et la profondeur qu'on eût dit qu'il avait avec les enfants une langue céleste », Tout cela était écrit d'une façon difficile à lire, mais quand on était arrivé à déchiffrer cette écriture, on avait le sentiment de la découverte d'un trésor. Ce fut une révolution dans les habitudes d'esprit du jeune Dupanloup et l'éveil de sa vocation de catéchiste. Il fit copier ces papiers de M. Teysseyrre sur des feuilles in-4 de couleur bleue pour ménager sa vue et relier en 16 volumes, les notes concernant le catéchisme forment les cahiers 8 à 11. Les autres volumes concernent des lettres, des matières de théologie et la direction de la petite communauté, (c'est à lui qu'on doit la création de la Petite communauté du diocèse de Saint-Sulpice). Il lui donna un règlement détaillé avec glose indiquée par des notes marginales extrêmement pratiques.

Mais ce qui importe plus encore à ce Dictionnaire, c'est l'influence profonde que M. Teysseyrre a eue sur Lamennais, en particulier pour la composition du premier volume de l'Essai sur l'indifférence. Le dimanche 29 janvier 1809, dans l'église Saint-Sulpice, devant un concours de plusieurs milliers d'auditeurs, surtout des étudiants, l'abbé Frayssinous avait fait une conférence sur l'indifférence en matière de religion, et montré d'une façon saisissante tout ce que cette attitude a de déraisonnable et de funeste. L'abbé Teysseyrre très frappé de ce remarquable exposé en nota les idées, y ajouta ses réflexions et des citations d'auteurs. C'est à l'usage de sa Communauté des dévots qu'il avait fait ce travail. Le manuscrit comprend trois traités : 1° Sur l'indifférence et la tolérance en matière de religion ; 2° Réfutation du système de la tolérance et de l'indifférence en matière de religion ; 3° Sur l'indifférence en matière de religion. C'est grâce aux instances de Teysseyrre que Lamennais se mit à composer le premier volume de l'Essai sur l'indifférence, et on reconnaît dans l'œuvre de Lamennais l'influence du manuscrit dont nous venons de parler. M. Christian Maréchal, dans La jeunesse de Lamennais, Paris, 1913, in-8°, en a, dans les pages 598 à 632 de son volume, donné la preuve. Lamennais travaillant sur ces matériaux y a ajouté la magie de la présentation, qui faisait dire à Teysseyrre dans une lettre à M. Poiloup : « Vous allez voir paraître un ouvrage de M. de Lamennais qui réunit le style de Jean-Jacques Rousseau, le raisonnement de Pascal et l'éloquence de Bossuet. » Mais ce qu'on ne trouve pas dans les matériaux fournis par Teysseyrre, restés toujours dans la pure tradition de l'Église, et ce qui commence à percer dans ce premier volume, c'est un esprit nouveau qui s'accentuera dans les suivants. L'audace du nouvel apologiste n'était pas préservée des écarts, son éducation théologique étant incomplète.

M. Teysseyrre mourut peu de temps après. À la nouvelle de sa mort, Lamennais s'écria avec douleur : « L'Église de France ne pouvait pas faire une plus grande perte. » Sur la vie de Teysseyrre et ses écrits, on peut voir : L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, t. II, p. 50-53 ; Paguelle de Follenay, Monsieur Teysseyrre, sa vie, son œuvre, ses lettres, Paris, 1882, in-12 ; Christian Maréchal, La jeunesse de Lamennais, Paris, 1913, in-8e ; M. Teysseyrre, 16 vol. manuscrits reliés contenant : des notes de M. Damarsais sur la vie de Teysseyrre, des lettres de ce dernier, des instructions dogmatiques et des dissertations, des notes de catéchisme, des règlements de la Petite communauté, etc., à la bibliothèque du séminaire Saint-Sulpice.

F. I. ÉVF. SCJLTE.

THALASSIUS, moine et écrivain ascétique byzantin (VIe), auteur de quatre Centuries spirituelles. On l'identifie d'ordinaire avec l'abbé Thalassius, higoumène d'un monastère voisin de Carthage durant la première moitié du VIe. Ce personnage jouissait en Afrique d'un grand renom de science et de vertu, au dire de la Scriptorum ecclesiasticorum historia. Il entretenait des relations suivies avec Maxime le Confesseur qui composa à son intention le De difficillimis sacrae Scripturae difficultatibus, et lui adressa au moins cinq lettres. Maxime l'appelle son maître et seigneur, sans autre dessein vraisemblablement que de souligner l'âge et la dignité sacerdotale de son correspondant.

Les quatre Centuries sont adressées à un prêtre Paul. Les initiales des pensées forment un acrostiche continu qui n'est autre que l'envoi. Les maximes sont remarquables de concision et presque uniformément composées de deux membres sensiblement égaux. Elles ne suivent pas d'ordre déterminé. L'auteur insiste surtout sur la purification qui prélude à l'apathie : rectification du concupiscible par la charité, de l'irascible par la tempérance. Il n'en mentionne pas moins, à de nombreuses reprises, la deuxième phase de la vie spirituelle : prière pure et contemplation dont il connaît les degrés.

Rien de neuf ; tout au plus un mémento fidèle des leitmotiv de la spiritualité monastique byzantine, qu'il s'agisse des étapes de l'ascension spirituelle, de l'anthropologie ascétique et de tous les concepts fondamentaux. L'inspiration générale rattache la doctrine des Centuries à Maxime en de multiples passages, à Évagre, directement ou indirectement, en d'autres. On trouvera de nombreux exemples de ces dépendances dans l'étude de M. l'iller, Aux sources de la spiritualité de saint Maxime, dans Revue d'ascétique et de mystique, t. XI, 1930, passim et surtout p. 262, 266, notes 199, 210.

Chaque centurie s'acheve sur des pensées de contenu dogmatique : incarnation, Dieu, Trinité. À juger par ce qui regarde l'incarnation, la compilation paraît antérieure à la crise monothélite dont il n'est pas soufflé mot. Sur la théologie des attributs divins et de la Trinité, l'auteur appartient à la ligne Denys-Maxime. Pour la procession du Saint-Esprit, pas la moindre mention d'un rôle du Fils. Thalassius (IV, 92, 94, 99) en reste strictement à la notion d'àpx^ et de 7rpo6oXeùç. Malgré l'absence de toute préoccupation polémique, le Stà toû Tloù est entièrement absent.

Édition princeps des Centuries par Fronton du Duc, Biblioth. Patr. gr. lat., t. II, Paris, 1624, col. 1179 sq., reproduite par Gallandi, Biblioth. Patr. bibl., t. XIII, 1779, p. 323, puis par Migne, loc. cit. Ce texte appellerait quelques corrections, par exemple ïSca au lieu de Zia (II, 99), ■k(tzimç pour yvaxTcioç (IV, 61).

THALOFER Valentin, théologien allemand (1825-1891). Né à Unterroth, près d'Ulm (Wurtemberg), le 21 janvier 1825, il prit le doctorat en théologie à Munich, par une thèse sur les sacrifices non sanglants du mosaïsme (1848), enseigna les sciences bibliques au lycée de Dillingen de 1850 à 1863 et devint à cette dernière date recteur du Georgianum de Munich et professeur de théologie pastorale à l'université. En 1876, il fut nommé doyen du chapitre cathédral d'Eichstàtt et finalement prévôt ; il enseignait en même temps la liturgie au séminaire de la ville ; il mourut le 17 septembre 1891, laissant le souvenir d'un bon prêtre en même temps que d'un professeur consciencieux.

Directeur de l'Augsburger Pastoralblatt (1860-1863), il fut aussi à la tête de la Bibliothèque des Pères dite de Kemplen, de 1869 à 1888, et donna à cette publication une vigoureuse impulsion. Son œuvre personnelle est principalement d'ordre exégétique (surtout une Erklärung der Psalmen, 1857, nombreuses éditions, dont une encore en 1923), mais il faut citer : Die Opferlehre des Hebräerbriefes und die katholische Lehre vom h. Messopfer, Dillingen, 1855, ouvrage repris et augmenté sous le titre Das Opfer des Alt. und Neu. Testaments, mit besonderer Rücksicht auf den Hebräerbrief und die katholische Messopferlehre exegetisch-dogmatisch gewürdigt, Ratisbonne, 1870 ; son Handbuch der katholischen Liturgie, Fribourg-en-B., 1883, complété par A. Schmid, 1893, 2e éd. par Eisenhofer, en 1912, est demeuré classique et a exercé une heureuse influence dans le sens du renouveau liturgique.

THANNER Matthias, écrivain ascétique allemand et docteur en l'un et l'autre droit, se fit chartreux à Fribourg-en-Brisgau vers 1595 et remplit l'office de vicaire dans les chartreuses autrichiennes de Grennitz et Aggspach. Le chapitre général de 1648, en notifiant sa mort à l'ordre, déclara qu'il y avait vécu louablement plus de cinquante-deux ans. Dom M. Thanner a beaucoup écrit en latin et en allemand et la plupart de ses ouvrages approuvés pour être imprimés resterent néanmoins inédits à cause des frais d'impression.

THÉANDRIQUE (OPÉRATION). Cette expression a été employée pour désigner l'opération du Christ, considéré dans l'état de l'union de ses deux natures. Elle a pour auteur le pseudo-Denys : « Pour parler en bref, disons que le Christ n'était pas un homme, non certes qu'il n'ait pas été homme, mais parce que, né des hommes, il surpasse les autres hommes et que vraiment il a été fait homme au-dessus de l'homme, lui, Dieu n'accomplissait pas les choses divines comme Dieu et l'homme, les choses humaines comme homme, mais Jésus agissait comme Dieu incarné, nous présentant ainsi une sorte d'opération nouvelle, l'opération théandrique, 0eoû, xoavy ;v -riva tyjv 0eav8piX7]v evépYet-av T)u.ïv » Epist., IV, ad Gaium, P. G., t. III, col. 1072. L'expression OeavSpixr) evépyeia, de saveur monophysite, n'a cependant pas ici de signification bien déterminée. Prudence, sans doute, de la part de celui qui l'employa. Mais, à la suite des controverses monothélites, elle acquerra, au concile du Latran de 649, un sens catholique qui désormais lui donnera droit de cité dans la théologie orthodoxe. C'est cette évolution qu'il nous faut retracer.

I. Avant Martin Ier. - 1° Les origines lointaines. - On sait comment saint Cyrille d'Alexandrie attaqua les doctrines nestoriennes. Les formules employées par lui n'étaient pas toutes très heureuses. Nous n'en retiendrons que deux qui ont trait au présent sujet et sous lesquelles devaient s'abriter plus tard les tenants du monénergisme.

La première concerne l'état du Christ dans l'union des deux natures. Pensant recueillir d'Athanase une formule en réalité apollinariste, Cyrille avait proclamé que, dans le Christ, après l'union des deux natures, il existait une énergie unique, πᾶσα ἐνέργεια.

La formule bien ambiguë, dont, au siècle suivant, Léonce de Byzance pourra donner trois interprétations connues : celle des apollinaristes, affirmant qu'après l'union il n'y a plus en réalité qu'une nature par une transformation réciproque, analogue à celle que subit l'airain devenant statue ; celle des eutychiens, admettant un changement dans la nature humaine, analogue à celui de l'eau liquide devenant glace ; enfin l'interprétation catholique indiquant qu'à la nature du Verbe s'est ajoutée la nature humaine.

Pour désigner l'opération du Verbe Incarné, Cyrille avait employé aussi une formule peu heureuse. C'est à propos de la résurrection de la fille de Jaïre : « Quand le Christ la ressuscita, il dit : « Fille, leve-toi », et il lui prit la main. Il lui rendit ainsi la vie, comme Dieu, par son commandement tout-puissant, comme homme, par le contact de sa chair sainte. Il montre par là la similitude et l'unité de l'opération de l'un et de l'autre, πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἕνωσις τῆς τοῦ θεοῦ καὶ ἀνθρωπίνης ἐνέργειας ».

Dans la pensée de Cyrille, il ne saurait être question d'unité numérique et spécifique entre l'opération du Verbe-Dieu et l'opération du Verbe fait homme, interprétation formellement exclue par Cyrille lui-même. Chaque opération garde son caractère propre, comme chaque nature son activité propre, tout comme le charbon rendu incandescent par le feu ne doit cependant pas être identifié avec le feu.

L'expression πᾶσα ἐνέργεια devrait donc être entendue dans le sens d'union plutôt que dans le sens d'unité.

2° La doctrine catholique de la dualité d'opérations dans le Verbe incarné. - La doctrine scripturaire sur ce point a été exposée à l'article Jésus-Christ. Tant que l'hérésie monothélite ne s'affirme pas, les Pères se contentent de rappeler qu'en Jésus-Christ coexistent les deux natures douées d'activité.

Il suffira de renvoyer ici à saint Athanase, Contre les ariens, oraison III, 31-34 ; 56-57 ; Ad Serapionem, épître IV, n. 14 ; De l'incarnation et contre les ariens, n. 21. À saint Grégoire de Nazianze, Oraison XXX, n. 12 ; XXXVIII, n. 15. À saint Jean Chrysostome, Contre les anoméens, homélie VII, n. 6.

Mais les exagérations monophysites s'abritant sous l'autorité de Cyrille d'Alexandrie devaient amener l'Église à formuler une doctrine plus explicite sur la dualité de natures et, partant, d'opérations dans le Christ. Celle-ci fut apportée par le tome de Léon qui tout d'abord rappelle la dualité des natures, l'une et l'autre s'unissant sans changement : Celui qui est vrai Dieu est aussi vrai homme ; et il n'y a en cette unité aucun mensonge, car elle est formée du rapprochement de l'humilité de l'homme et de la grandeur de Dieu.

Dieu n'a pas été changé par sa miséricorde ; ainsi l'humanité n'a pas été absorbée par la majesté divine. Le document pontifical va plus loin encore et affirme expressément la dualité des opérations dans le Christ : « Chacune des deux natures fait, en union avec l'autre, ce qui lui est propre : ainsi le Verbe opère ce qui est du Verbe, et la chair exécute ce qui est de la chair ».

Hérésie subtile, puisqu'elle contient une part de vérité, reconnue d'ailleurs par saint Maxime dans sa réponse à Pyrrhus, à savoir, dans le Christ, Homme-Dieu, l'unique principe de toute activité, réalisant en conséquence la parfaite subordination de l'humain au divin dans le Christ (voir ici Jésus-Christ, col. 1309), mais hérésie néanmoins et principalement par prétention, puisque, chez les auteurs que nous avons cités, elle consiste à ne pas vouloir tenir compte de l'activité humaine considérée en elle-même, ce qui constitue équivalamment une négation de toute possibilité de mérite réel dans l'âme du Christ. Dans ces conditions, on comprend que les deux interventions malheureuses du pape Honorius aient favorisé les desseins des monothélites et des monénergistes et que ni Vécthèse ni le Type n'étaient le moyen de rétablir la vérité et la paix. L'oir ici Monothélisme, col. 2307-2308, et Martin Ier, col. 186. Une définition était nécessaire : elle viendra du pape Martin Ier, d'abord ; du IIIe concile de Constantinople ensuite.

4° La doctrine orthodoxe rappelée par les Pères. - 1. Contre Sévère, Léonce de Byzance rappelle la nécessité d'admettre dans le Christ deux et non une seule énergie. Puisque chaque nature conserve ses propriétés, il est dans l'ordre qu'elle conserve aussi ses énergies, ses opérations, qui sont ses propriétés, puissances réelles ou puissances en action. Contra nestorianos et eutychianos, 1. III, P. G., t lxxxvi a, col. 1320 AB ; cf. Solutio argumentorum a Severo objectorum, t lxxxvi b, col. 1932 C. S'il faut repousser une οὐπερατος ξνεργείαν qui impliquerait séparation ou division des natures, il faut aussi rejeter l'νωσις ξνεργείαν, qui supposerait la fusion des natures. Cf col. 1932 C, 1933 B. Toutefois, voulant concilier les formules cyrilliennes et la doctrine de Chalcédoine, Léonce accepte de parler d'νωσις ξνεργείαν ou d'νωσις οὐσίας au sens d'νωσις καθ' πόστασιν.

Il va même jusqu'à adopter, en l'expliquant, la formule μία ἐνέργεια τοῦ θεοῦ Λόγου ἀσαρκός. Capita triginta contra Severum, n. 16, 17, t lxxxvi b, col. 1905.

2. On sait comment le patriarche Cyrus fut dénoncé et réfuté par saint Sophrone, qui devait devenir patriarche de Jérusalem en 634. La lettre synodale de ce dernier est, dans sa seconde partie, une mise au point de la doctrine christologique, tant au sujet de la dualité des natures, que de la persistance de leurs propriétés et, partant, de la dualité des opérations. Le Christ est un sujet unique, existant en deux natures ; mais, comme chaque nature conserve en lui sa propriété sans diminution, ainsi « chaque forme opère en communion avec l'autre ce qu'elle a de propre ». P. G., t lxxxvi c, col. 3169 A. Il faut donc se garder de n'admettre qu'une seule opération essentielle et physique, ce serait s'exposer à les fondre en une seule nature. Col. 3172 C. C'est par les opérations qu'on discerne les natures et c'est la diversité des opérations qui permet de saisir la diversité des substances. Col. 3177 B. Ayant ainsi rappelé la doctrine traditionnelle conforme à l'enseignement de Chalcédoine, Sophrone apporte son interprétation personnelle relativement à l'opération théandrique de Denys : Denys, affirme-t-il, ne l'aurait pas donnée comme l'unique opération en Jésus-Christ, mais comme une opération nouvelle, ξνέργημα καινόν, qui s'ajoute aux deux autres et comprend les actions où la divinité et l'humanité s'exercent à la fois. Col. 3177 C.

Mais Sophrone rappelle avec force que, s'il faut admettre en Jésus-Christ deux opérations, il ne faut confesser qu'un seul opérateur : « Toute parole et toute opération, qu'elle soit divine et céleste, ou humaine et terrestre, nous professons qu'elle vient d'un seul et même Christ et Fils et de son unique hypostase synthétique (composée). C'était le Verbe de Dieu incarné qui produisait naturellement de lui chaque opération, sans division et sans confusion, suivant ses natures : suivant la nature divine, en laquelle il était consubstantiel au Père, l'opération divine et inexplicable ; et suivant la nature humaine, en laquelle il restait contubstantiel à nous hommes, l'opération humaine et terrestre : chaque opération convenant et répondant à chaque nature ». Col. 3177 CD.

3. Chronologiquement, devrait ici intervenir la définition portée par Martin Ier au concile de 649. Mais il semble préférable de continuer, sans l'interrompre, la série des témoignages de l'Orient en faveur de l'une interprétation correcte de l'expression « opération théandrique ».

Nous trouvons en premier lieu saint Maxime (t 662), dont la christologie reproduit fidelement celle de Léonce de Byzance. On trouvera ici, t x, col. 454, la doctrine de Maxime sur les opérations dans le Christ. Il suffit d'en rappeler le résumé : L'activité, comme propriété naturelle, appartient à la nature, en est inséparable et donc se multiplie selon la nature. Puisqu'en Jésus-Christ il y a deux natures, il est nécessaire qu'il y ait aussi deux activités. Par suite, l'hypostase unique, qui ne fait pas de deux natures une seule nature, ne saurait faire non plus de deux activités une seule. Les opérations humaines ont leur cachet propre, du fait que la nature humaine qui les produit appartient hypostatiquement à l'humanité. Il ne fait que les opérations participent à sa puissance. L'effet de ces deux activités, humaine et divine, peut être unique, comme il arrive dans les miracles, et c'est dans leur conjonction que Maxime voit réalisée la formule dionysienne, dont se prévalaient les monénergistes (l'expression contient pour lui l'affirmation des deux natures). Cette explication de l'opération théandrique fait aussi, ou l'a vu, celle de Sophrone.

Maxime appuie même son interprétation sur le texte de saint Léon : agit utraque forma cum alterius communione. P. G., t xci, col. 345 C ; 345 D ; 352 B. Il explique également, dans le sens du dyénergisme, la phrase de Cyrille d'Alexandrie : πν τὸ ἐνεργοῦν τὸ παθεῖν ἐν νὶ σώματι. Col. 344 BC. Et, pour mieux faire comprendre son explication, Maxime invoque l'exemple du charbon transformé par le feu ou du glaive rendu incandescent. Col. 336 D-340 A.

4. Anastase le Sinaïte (t peu après 700) fait également bonne figure parmi les théologiens de l'orthodoxie catholique. Dans son Hodegos, c. i, Brevis expositio fidei, il rappelle, contre les monophysites, qu'en Jésus-Christ le même sujet accomplit des œuvres divines et humaines, et chacune de ces œuvres peut être dite théandrique, puisqu'elle procède d'un sujet Dieu-homme : Θεοῦ σαρκωθέντος ν ἐστιν ἐνεργοῦν καὶ παθεῖν τὸ αὐτὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ. P. G., t lxxxix, col. 45 D. Cf. De operatione, col. 65 BD-68 AB.

5. La christologie de saint Jean Damascene (t 749) a été exposée à l'art. consacré à ce Père, t vm, col. 730 sq. Résumons ce qui concerne le dyénergisme et l'opération théandrique. En raison de la compénétration sans confusion des deux natures, νωσις συγχυτος, il y avait en Jésus compénétration sans confusion des deux activités. L'activité humaine, tout en demeurant distincte de l'activité divine, ne se manifeste pas sans elle et réciproquement : « Le Christ ne faisait pas les opérations humaines d'une manière purement humaine ; car il n'était pas un pur homme. Il n'opérait pas non plus les choses divines en Dieu seulement, mais il était à la fois Dieu et homme, οὐδὲ τὰ ἀνθρώπινα ἀνθρωπίνως πραττεν, οὐδὲ τὰ θεῖα μόν τ Θε, ἀλλὰ ν μα Θεὸς καὶ νθρωπος ». De fide orth., 1. III, n. 19, P. G., t xciv, col. 1080. Cf n. 15, col. 1057-1060 ; De duabus naturis, n. 42-43, t xcv, col. 181-184. C'est cette compénétration des activités que l'Aréopagite a désignée sous le nom d'opération théandrique : « Cela ne signifie pas autre chose, sinon que Dieu s'étant fait homme par l'incarnation, son action humaine était divine, ou déifiée, et participait à l'opération divine ; et de même son action divine n'était pas exempte d'une participation de l'action humaine : l'une et l'autre opération ne pouvant être considérée que conjointement, cette façon de parler est une συγχυτισμός, quand en un seul mot on réunit deux choses. Nous appelons l'entaille faite par un glaive incandescent simplement incision ou brûlure par incision, et cependant l'incision est distincte de la brûlure (brûlure du feu, incision du glaive) : ainsi en parlant d'une action théandrique du Christ, nous comprenons cependant les actions de ses deux natures, la divinité opérant une action divine, l'humanité opérant une action humaine ». De fide orth., I. III, n. 20 col. 1080 CD. L'oir ici, t vm col. Tiiâ.

Toutefois, Jean Damascene expose différentes manières de communication de la divinité à l'humanité dans les opérations du Christ. Au c xv, rappelant qu'en Jésus « le Verbe agissait avec l'autorité et la puissance divines, et que l'humanité accomplissait les choses propres à l'humanité », il ajoute que cet accomplissement se faisait à la volonté du Verbe qui était uni à l'humanité et qui s'était appropriée celle-ci ». Col. 1057. Plus loin, au même c xv, il parle de « la communication qu'avait la chair au Verbe dans les opérations de la divinité, quand le Christ accomplissait avec le concours de son corps, des œuvres proprement divines ». Col. 1060. Enfin, dans l'un et dans l'autre chapitre, Damascene parle de « la divinité demeurant impassible dans son union avec la chair souffrante, et rendant ces souffrances mêmes salutaires », col. 1057 ; ou encore, e xix, de la communication faite par la divinité à l'opération de l'humanité (de la chair), « pour que l'action de la chair soit vraiment salutaire ». Col. 1080 B.

6. On pourrait s'arrêter là : il est néanmoins utile de constater qu'au XIe l'interprétation catholique de la formule dionysienne regne sans conteste. Euthymius Zigabene, après avoir montré qu'il est impossible d'affirmer en Jésus-Christ une seule volonté ou une seule opération, car ce serait nier à la fois l'humanité et la divinité du Sauveur, interprète dans le sens du dyénergisme l'opération théandrique, laquelle, selon lui, ne peut signifier que l'opération divine et l'opération humaine, mais considérées simultanément. De même, l'expression cyrillienne πν τὸ ἐνεργοῦν doit s'entendre de l'opération du Christ considérée dans son rapport avec la personne et non pas uniquement dans son rapport avec la nature. Panoplia dogmatica, tit xxi, P. G., t cxxx, col. 1117 AC, 1120 AB. Un siècle plus tard, Théorianos l'expliquera dans le sens d'une opération où, chacune sur son plan et dans sa sphère, la nature divine et la nature humaine apportent leur concours. Il prend l'exemple du miracle rapporté par saint Jean, ix, 6 : « Faire un peu de boue avec la salive est une œuvre essentiellement humaine, mais placer cette boue sur l'œil pour la changer en lumière, c'est une opération divine ». Et, pour faire comprendre sa pensée, il apporte, lui aussi, la comparaison du glaive incandescent dans le feu : non seulement, comme glaive, il coupera ; mais, comme incandescent, il brûlera. Disputatio cum Armenorum catholico, P. G., t cxxxm, col. 180 BC.

On a pu le constater, en face de la tendance monophysite interprétant la formule dionysienne dans le sens du monénergisme, il existe, à partir du VIe, une interprétation catholique expliquant en bonne part cette formule, en soi douteuse. Dans cette interprétation catholique on peut même relever deux sens connexes, l'un plus strict, qui réserve l'appellation de théandrique à l'opération à laquelle concourent formellement la nature divine et la nature humaine, en l'espèce toute opération concernant le salut des hommes, les miracles, la satisfaction offerte par le Christ, les mérites du Sauveur, etc. ; l'autre, plus large, qui reconnaît comme théandrique toute opération, quelle qu'elle soit, qui procède de l'une ou de l'autre nature du Verbe incarné, considéré comme tel.

II. Le concile de 649 et la théologie postérieure. - Il ne serait pas difficile de montrer que le dyénergisme défini au VIe concile œcuménique trouve dans la tradition de l'Église occidentale un point d'appui solide. On peut citer Tertullien, Apologétique, xxi, P. L. (1844), t. i, col. 397 ; Adv. Praxean, xxvii, t. ii, col. 190 ; saint Ambroise, De fide, 1. II, c. vii, n. 56, P. L., t. xvi (1844), col. 571 ; De incarnationis dominicæ sacrament, c. v, n. 55, col. 827 ; In Lucam (xxii, 42), x, 60, t. xv, col. 1819 ; saint Pacien, De similitudine carnis peccati, éd. G. Morin, dans Études, textes, découvertes, t. i, Maredsous, 1913, p. 137-143 ; Leporius, Libellus emendationis, n. 9, P. L., t. xxxi, col. 1228. Il est intéressant toutefois de trouver dans un ouvrage attribué à saint Hippolyte une remarque touchant la raison dogmatique qui, plus tard, devait légitimer, chez les Grecs, l'appellation de théandriques pour les opérations du Verbe incarné : « L'incarnation une fois faite, ni le Verbe n'opère sans une participation de la nature humaine, à laquelle il est uni hypostatiquement, ni le Christ homme ne peut agir sans une participation de la divinité, car cet homme est toujours Dieu. » Serm. adv. Beronem et Heliconem, fragm., P. G., t. x, col. 889. À qui appartient cette réflexion ? À quelle date la situer ? On l'ignore encore. 1° La définition du concile de 649. - On a exposé, t. x, col. 186 sq., l'occasion du concile du Latran de 649 ainsi que la marche des sessions conciliaires. Un seul canon nous intéresse ici, c'est le can. 15, dont l'objet est précisément la formule dionysienne de l'opération théandrique :

Si quis secundum sceleratos haereticos deivirilem operationem, quod Graeci dicunt ΘΕΑΝΔΡΙΚΗΝ, unam operationem insipienter suscepit, non autem duplicem esse confitetur secundum sanctos Patres, hoc est, divinam et humanam, aut ipsam deivirilis, qua posita est, novant vocabuli dictionem unius esse designativam, sed non utriusque mirificae et gloriosae unionis demonstrativam, condemnatus sit. Denz.-Bannw., n. 268.

Si quelqu'un, avec les criminels hérétiques, traduit follement l'expression grecque « opération théandrique » par opération unique et s'il ne confesse pas, avec les saints Pères, que cette opération est double, à savoir divine et humaine ; s'il dit que dans la formule en question, le mot « nouvelle » (opération) doit se comprendre comme désignant l'unique être du Christ, sans marquer aussi la glorieuse et merveilleuse union de l'une et de l'autre nature, qu'il soit condamné.

À la simple lecture du texte, on saisit la pensée du concile : il a voulu uniquement fixer les limites du dogme catholique. S'en tenir à la formule dyonisienne, qui ne précise pas que l'énergie théandrique implique dualité de nature et d'opération, à plus forte raison interdire, comme l'Ecthese l'avait fait, de parler de syénergisme, c'est manquer à la vérité catholique autrefois promulguée par saint Léon : agit utraque forma cum alterius communion. Il faut confesser dans le Christ une opération double, l'opération divine et l'opération humaine. Mais là s'arrête la précision apportée par le concile : c'est, si on le veut, un point de vue encore partiellement négatif et qui laisse aux théologiens la possibilité d'interpréter avec des nuances sensiblement différentes la formule de l'opération théandrique. Or, on a vu ces nuances appréciables chez Sophrone et Maxime, d'une part, et, d'autre part, chez Jean Damascène et les écrivains postérieurs.

Toutefois, le canon suivant (can. 16), voir t. x, col. 192, rappelle qu'il serait hérétique, pour sauvegarder le dyénergisme, de vouloir, entre les deux opérations humaine et divine, introduire des discordes et des divisions. Conformément à la doctrine cyrillienne, il faut rapporter essentiellement à une seule et même personne, la personne du Verbe incarné, les expressions évangéliques, qui montrent que « le même » est naturellement Dieu et homme. Denz.-Bannw., n. 269. Cf la lettre de Martin Ier à l'empereur Constant, P. L., t. lxxxvi, col. 137-146.

2° Le pape Agathon et le concile de Constantinople. - 1. Le concile romain de 680. - Dans un concile romain de 680, Agathon reprend la doctrine canonisée par saint Léon et par Martin Ier : le Verbe, en s'incarnant, n'a pas changé sa nature divine et n'a pas changé la nature humaine ; unies dans le même sujet, nous ne pouvons séparer les deux natures qu'en pensée, et cependant les deux natures coexistent en Jésus-Christ sans confusion, sans séparation, sans mutation. « Chaque nature conserve ses propriétés, chaque forme opère l'action qui lui est propre, mais avec la participation de l'autre, le Verbe faisant les actions qui sont du Verbe, et l'homme celles de l'homme. En conséquence, il faut reconnaître en Jésus-Christ deux volontés naturelles et deux opérations naturelles. » Cette profession de foi fut transmise par le pape avec quelques explications supplémentaires, en particulier l'affirmation que les deux volontés naturelles et les deux opérations naturelles ne sauraient être opposées ou discordantes, ni appartenant à des sujets différents. Voir Cavallera, Thésaurus, n. 736, 737, 738. Et c'est en ce sens, déjà consacré par des interprétations officielles, qu'Agathon se réfère à Denys l'Aréopagite. Epist. ad imperatores, dans Mansi, t. xi, col. 233-316.

2. Le VIe concile œcuménique (681). - Ce concile n'ajoute rien à la doctrine rappelée par Agathon. Après avoir rappelé en Jésus l'existence de deux volontés non contraires, il conclut à l'existence de deux opérations, l'humaine et la divine, unies dans le même sujet, mais inséparables et sans confusion possible de l'une avec l'autre. C'est la paraphrase de l'assertion de saint Léon : agit utraque forma cum alterius communion, quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est. Et, un peu plus loin, il se réfère à Cyrille d'Alexandrie pour affirmer l'unité du sujet auquel, indivisément mais inconfusément, se trouvent rapportées les deux natures et les deux opérations. Une dernière indication est néanmoins ajoutée : c'est dans cette inconfusion et cette distinction des natures et opérations que l'on saisit comment la double opération du Christ a pu concourir à notre salut. Denz.-Bannw., n. 292. L'opération théandrique n'est pas nommée ; mais l'idée qu'on s'en faisait est à la base de toute cette profession de foi.

3° Doctrines théologiques. - Les théologiens se sont emparés de ces données dogmatiques et, dans leurs commentaires à la Somme théologique, III, q. xix, a. 1, apportent leurs dernières précisions à la doctrine de l'opération théandrique.

1. Saint Thomas. - Il est utile de voir ce que saint Thomas lui-même a pensé de l'action théandrique. La formule dyonisienne est apportée par lui en objection, pour démontrer qu'il ne peut y avoir en Jésus-Christ qu'une seule opération. Et voici son interprétation :

Denis admet dans le Christ une opération théandrique, c'est-à-dire divino-humaine, non par la confusion des opérations ou des vertus de l'une et de l'autre nature, mais parce que son opération divine se sert de l'opération humaine et que son opération humaine participe à la vertu de l'opération divine. D'où, comme il le dit lui-même dans la lettre à Caïus, dans l'homme le Verbe opérait ce qui est de l'homme : ainsi la Vierge le conçut surnaturellement et l'eau fugitive se solidifia sous ses pieds. Il est évident qu'il appartient à la nature humaine d'être conçue, comme la marche est une opération de l'homme ; mais, dans le Christ, ces deux choses ont existé surnaturellement. De même encore, la vertu divine opérait humainement, comme quand elle guérit le lépreux en le touchant. Aussi Denis ajoute-t-il, dans la même lettre : « Ne faisant pas les choses divines comme Dieu, mais en tant que Dieu fait homme, il accomplissait ainsi des choses nouvelles par l'opération conjointe de Dieu et de l'homme ». Il est prouvé que Denis a compris qu'il y avait deux opérations dans le Christ, l'une relevant de la nature divine et l'autre de la nature humaine, car dans le De divinis nominibus, c. ix, il dit, pour ce qui appartient à l'opération humaine du Christ, le Père et l'Esprit-Saint n'ont d'autre part que leur acceptation miséricordieuse, à moins qu'on ne l'explique en disant que le Père et l'Esprit-Saint ont voulu dans leur miséricorde que le Christ fit et souffrît ce qu'effectivement il a fait et souffert en tant qu'homme. Et le même Denis ajoute que le Père et le Saint-Esprit prennent part à l'opération sublime et ineffable que le Verbe de Dieu, même incarné, a accomplie en tant que Dieu, et qui lui est commune avec le Père et le Saint-Esprit.

L'erreur des adversaires consiste en ce qu'ils veulent ignorer que, même les principes d'action subordonnés à des agents supérieurs conservent sous cette impulsion la forme propre selon laquelle ils ont leur propre opération. C'est ainsi que l'instrument, entendu au sens le plus strict du mot, possède une double opération : celle qui répond à sa forme propre, celle qui répond à la forme de l'agent supérieur qui l'anime et qu'on appelle pour ce motif opération instrumentale. Et saint Thomas de rappeler l'exemple classique de la hache, dont l'opération propre est de couper et qui, mue instrumentalement, fait des meubles. Ainsi, « partout où le moteur et l'objet mû ont des formes ou des vertus opératives différentes, il faut que l'opération de celui qui meut soit autre que l'opération propre de celui qui est mis en mouvement. Et cependant celui qui est mû participe à l'opération de celui qui le meut et celui qui meut se sert de l'opération propre de son instrument : il y a ainsi de l'un à l'autre une communication réciproque. De même, dans le Christ, la nature humaine a sa forme et sa vertu propre par laquelle elle opère, et il en est de même de la nature divine. Donc, la nature humaine a une opération propre distincte de l'opération divine et réciproquement. Mais la nature divine se sert de l'opération humaine, comme d'une opération instrumentale, et la nature humaine participe à l'opération de la nature divine, comme l'instrument participe à l'opération de l'agent principal. C'est ce que dit le pape saint Léon dans l'épître à Flavien : « l'une et l'autre forme, c'est-à-dire la nature divine aussi bien que la nature humaine, fait ce qui lui est propre en communication avec l'autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe et la chair exécutant ce qui est de la chair. » S'il n'y avait qu'une seule opération de la divinité et de l'humanité dans le Christ, il faudrait dire ou bien que la nature humaine n'a pas de forme et de vertu propre (car il est impossible de le dire de la nature divine), d'où il suivrait qu'il n'y aurait dans le Christ que l'opération divine, ou bien il faudrait dire que la vertu divine et la vertu humaine sont fusionnées dans le Christ en une seule vertu. Deux hypothèses pareillement impossibles, car, dans la première, on ne met dans le Christ qu'une nature imparfaite ; par la seconde, on confond les deux natures.

Art. 1, corpus.

Pour bien comprendre toute la pensée de saint Thomas, il ne faut pas s'en tenir à l'art. 1. Au fond, l'importance du débat sur l'opération théandrique est qu'il faut, avant tout, sauvegarder dans le mystère de l'Incarnation non seulement l'intégrité de la nature humaine et de toutes ses propriétés, mais encore la possibilité d'un mérite rédempteur, si toute opération devait être rapportée à l'unique nature divine, la possibilité du mérite serait sans fondement. La question de l'opération humaine dans le Christ amène saint Thomas à élucider d'abord la question de l'extension de l'acte proprement humain dans l'humanité du Sauveur. Tout en admettant la multiplicité des fonctions et des opérations vitales dans le Christ, saint Thomas fait observer qu' « en Jésus-Christ, comme homme, il n'y avait aucun mouvement de la partie sensitive qui ne fut réglé par la raison ». Bien plus, « les opérations naturelles et corporelles appartenaient aussi d'une certaine manière à sa volonté, en ce sens qu'il dépendait de cette faculté que son corps fît et souffrît les choses qui lui sont propres. Aussi, dans le Christ, il y a eu une opération humaine beaucoup plus tôt que dans tout autre homme ». A. 2. Cette incursion sur la puissance instrumentale de l'âme du Christ relativement aux opérations du corps, voir ici Jésus-Christ, col. 1316, complete heureusement la mise au point touchant l'action théandrique et prépare les articles suivants touchant le mérite de l'opération humaine du Christ, d'abord pour lui-même (a. 3), ensuite pour les autres (a. 4).

2. Les commentateurs. - A la suite de Cajétan, les commentateurs de saint Thomas font remarquer que le problème de l'opération unique ou multiple dans le Christ est facile à résoudre quand on l'envisage par rapport au principe actif agissant par sa vertu propre. Il s'agit, pour employer un terme scolastique, non du principe premier d'action dans un sujet, principe qui se confond avec le sujet lui-même, principium quod, mais du principe humain et immédiat de l'opération, principium quo. Ainsi l'homme est le principe premier agissant et son action se manifeste par l'opération de ses facultés intellectuelles, sensitives, motrices, etc. En s'en tenant à cette considération, se demander si dans le Christ il n'y a qu'une seule opération commune à la divinité et à l'humanité, c'est équivalently demander si, dans le Christ, il n'y a qu'un seul principe immédiat de l'opération soit divine soit humaine. Et, puisque dans le Verbe incarné il y a les deux natures, et une humanité intégrale et parfaite, jouissant de son activité propre, il est évident que, conformément à la définition du VIe concile, il faut affirmer dans le Christ deux opérations, l'opération divine et l'opération humaine.

Mais les commentateurs font ensuite observer que ces deux opérations appartiennent à un unique sujet, le Verbe fait homme : il faut donc, selon la célébre formule de saint Léon, qu'elles soient coordonnées entre elles. Or, si l'on considère de près les raisons de coordination invoquées par les Pères, on en relève trois. La première se tient uniquement dans un ordre de perfectionnement moral, l'opération humaine étant toujours dirigée par la divinité de telle sorte qu'elle s'est montrée toujours conforme aux exigences de l'ordre : « Je vous ai donné l'exemple, dit le Christ, afin que vous agissiez comme moi-même j'ai agi. » Jo., xiii, 15. La seconde considère l'ordre de l'efficience instrumentale par rapport aux œuvres surnaturelles, miracles et prodiges de toute sorte, que l'humanité était appelée à accomplir en tant qu'instrument de la divinité. La troisième, enfin, se rattache à la communauté d'action de la divinité unie à l'humanité dans l'ordre du mérite et de la satisfaction, en tant que la divinité du Verbe, par le fait de l'union hypostatique, communiquait à l'humanité sainte du Sauveur la valeur infinie attachée aux actions d'un sujet divin. Tous ces aspects de l'action théandrique se trouvent indiqués par saint Jean Damascène, voir ci-dessus, col. 210.

Les commentateurs en concluent que n'importe laquelle des actions du Christ considéré dans son humanité peut être dite théandrique, sous l'un des trois aspects précités, puisqu'il n'existe aucune action humaine du Christ qui n'ait été au moins dirigée par la divinité. Mais la réciproque n'est pas vraie : les opérations proprement divines ne sont théandriques que si elles utilisent de quelque manière l'humanité. Les commentateurs ajoutent que l'opération théandrique est surtout celle qui a pour objet de conférer à l'opération humaine du Christ un mérite et une valeur de satisfaction infinis comme l'exige la dignité infinie du Verbe incarné. Le cardinal Billot a exposé fort lucidement ces trois degrés, de plus en plus parfaits, de l'action théandrique, pour s'arrêter avec plus de complaisance sur le dernier qui a trait à la satisfaction et au mérite du Sauveur : « On peut donc considérer l'opération théandrique dans un ordre triple : dans l'ordre de la perfection morale, dans l'ordre des mutations sur les choses extérieures, dans l'ordre de la satisfaction et du mérite auprès de Dieu. « Sous le premier aspect, l'opération théandrique présente cet exemplaire suprême de sainteté qui, pour tout le genre humain, a resplendi dans le Christ. Sous le second aspect, l'opération théandrique se rapporte aux miracles accomplis par le Sauveur. Sous le troisième aspect, elle implique la satisfaction qui a ôté le péché de ce monde et le mérite infini qui a rendu la grâce aux hommes. « A ne considérer que l'extérieur des choses, ce qui frappe notre esprit, il faudrait donner la première place aux deux premiers aspects de l'opération théandrique. Car, sous ces deux aspects, l'opération théandrique manifeste très particulièrement le mystère de l'incarnation ; elle en est un signe qui le rend croyable et qui nous incite à le croire. Si donc on affirme ici que l'opération théandrique se rapporte principalement aux œuvres du Christ concernant son mérite et sa satisfaction, c'est parce que ces sortes d'œuvres n'ont pu être accomplies, de quelque façon qu'on les envisage, que par un Homme-Dieu, tandis que le modèle de sainteté, les miracles, ne réclament pas aussi impérieusement l'union personnelle de la nature créée à Dieu. En effet, Dieu, de puissance absolue, aurait pu orner un homme de tant de grâce et régler et modérer ses actions en toutes choses de telle façon que cet homme, dépassant toutes les catégories particulières de la nature humaine, aurait été pour tout le genre humain un modèle parfait de sainteté, proposé à l'imitation de tous et de chacun, modèle que nul n'aurait pu égaler, dont tous auraient participé et qui aurait présenté une mesure de sainteté au moins égale à la mesure de l'imitation, comme la chose fut réalisée en fait dans le Christ. Pareillement Dieu, de puissance absolue, aurait pu, par l'instrument d'une simple créature humaine, opérer tous les prodiges qu'il opéra par son humanité unie à sa divinité : ressusciter les morts, guérir les malades, commander aux éléments terrestres, chasser les démons, accomplir les autres merveilles que nous lisons dans l'Évangile. Mais, pour offrir une satisfaction suffisante à la réparation du péché, était absolument requise l'humanité comme instrument conjoint à la divinité, puisque d'une part il fallait une œuvre satisfactoire offerte par une créature humaine, et d'autre part la valeur infinie que la divine hypostase communiquait à cette œuvre. Une telle satisfaction est donc bien l'opération théandrique par excellence. » De Verbo incarnato, 7e éd., Rome, 1927, th. xxxi, corollaire, p. 333-334.

S. Thomas, Summa theol., III« , q. xix, a. 1, et les commentateurs. Cf. Cont. Gent., l. IV, c. lvi ; Compendium theologicum, c. ccxi ; Petau, De incarnatione, l. VIII, c. vii-xii ; Noël Alexandre, Hist. eccl., s. xvi, dissert. ix ; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xl ; Stentrup, Christologia, th. li-lii ; L. Billot, De Verbo incarnato, th. xxxi ; A d'Ales, De Verbo incarnato, th. xiii.

A. Michel. 217

THÉANDRIQUE (OPÉRATION)

2 I 6

de l'opération humaine dans le Christ amène saint Thomas à élucider d'abord la question de l'extension de l'acte proprement humain dans l'humanité du Sauveur. Tout en admettant la multiplicité des fonctions et des opérations vitales dans le Christ, saint Thomas fait observer qu' « en Jésus-Christ, comme homme, il n'y avait aucun mouvement de la partie sensitive qui ne fut réglé par la raison ». Bien plus, « les opérations naturelles et corporelles appartenaient aussi d'une certaine manière à sa volonté, en ce sens qu'il dépendait de cette faculté que son corps fît et souffrît les choses qui lui sont propres. Aussi, dans le Christ, il y a eu une opération humaine beaucoup plus tôt que dans tout autre homme ». A. 2. Cette incursion sur la puissance instrumentale de l'âme du Christ relativement aux opérations du corps, voir ici Jésus-Christ, col. 1316, complete heureusement la mise au point touchant l'action théandrique et prépare les articles suivants touchant le mérite de l'opération humaine du Christ, d'abord pour lui-même (a. 3), ensuite pour les autres (a. 4).

2. Les commentateurs. - A la suite de Cajétan, les commentateurs de saint Thomas font remarquer que le problème de l'opération unique ou multiple dans le Christ est facile à résoudre quand on l'envisage par rapport au principe actif agissant par sa vertu propre. Il s'agit, pour employer un terme scolastique, non du principe premier d'action dans un sujet, principe qui se confond avec le sujet lui-même, principium quod, mais du principe humain et immédiat de l'opération, principium quo. Ainsi l'homme est le principe premier agissant et son action se manifeste par l'opération de ses facultés intellectuelles, sensitives, motrices, etc. En s'en tenant à cette considération, se demander si dans le Christ il n'y a qu'une seule opération commune à la divinité et à l'humanité, c'est équivalently demander si, dans le Christ, il n'y a qu'un seul principe immédiat de l'opération soit divine soit humaine. Et, puisque dans le Verbe incarné il y a les deux natures, et une humanité intégrale et parfaite, jouissant de son activité propre, il est évident que, conformément à la définition du VIe concile, il faut affirmer dans le Christ deux opérations, l'opération divine et l'opération humaine.

Mais les commentateurs font ensuite observer que ces deux opérations appartiennent à un unique sujet, le Verbe fait homme : il faut donc, selon la célébre formule de saint Léon, qu'elles soient coordonnées entre elles. Or, si l'on considère de près les raisons de coordination invoquées par les Pères, on en relève trois. La première se tient uniquement dans un ordre de perfectionnement moral, l'opération humaine étant toujours dirigée par la divinité de telle sorte qu'elle s'est montrée toujours conforme aux exigences de l'ordre : « Je vous ai donné l'exemple, dit le Christ, afin que vous agissiez comme moi-même j'ai agi. » Jo., xiii, 15. La seconde considère l'ordre de l'efficience instrumentale par rapport aux œuvres surnaturelles, miracles et prodiges de toute sorte, que l'humanité était appelée à accomplir en tant qu'instrument de la divinité. La troisième, enfin, se rattache à la communauté d'action de la divinité unie à l'humanité dans l'ordre du mérite et de la satisfaction, en tant que la divinité du Verbe, par le fait de l'union hypostatique, communiquait à l'humanité sainte du Sauveur la valeur infinie attachée aux actions d'un sujet divin. Tous ces aspects de l'action théandrique se trouvent indiqués par saint Jean Damascène, voir ci-dessus, col. 210.

2. THEINER Augustin, frère cadet du précédent, membre de l'Oratoire d'Italie (1804-1874). -Né à Breslau le 11 avril 1804, d'abord hésitant sur la voie à suivre, amené par son frère dont il subit toujours l'influence, aux études juridiques, il entreprit de longs voyages de recherches en Belgique, en Angleterre, en France - il s'y rencontra avec Lamennais - se fixa définitivement à Rome, où il situe lui-même sa conversion ; cf. Histoire de ma conversion, Paris, 1838. Ordonné prêtre, il entra dans l'Oratoire de saint Philippe de Néri, où il rencontra, pour les travaux d'érudition auxquels il voulait se livrer, de singulières facilités. Membre de plusieurs congrégations romaines et de diverses sociétés savantes, il eut la faveur de Grégoire XVI, plus tard celle de Pie IX, qui devait finalement le disgracier après le concile du Vatican, durant lequel il avait été en étroites relations avec la minorité anti-infaillibiliste. Il mourut à Civita-Vecchia le 8 août 1874 ; on a pu se demander s'il était mort dans le sein de l'Église catholique ; il était toujours resté intime avec Döllinger.

Son œuvre littéraire, qui est considérable, intéresse bien plus l'historien que le théologien. Certes, ce dernier y rencontrera nombre de documents inédits du plus haut intérêt ; malheureusement, Theiner est un esprit brouillon, trop souvent négligent et qui ne laisse jamais un plein sentiment de sécurité. Il avait débuté par une étude d'histoire du droit canonique : Disquisitiones in præcipuas canonum et decretalium collectiones, in IV. Rome, 1836, puis (s'était passé à des sujets plus modernes : Die neuesten Zustände der katholischen Kirche in Polen und Russland, 1841 ; Die Rückkehr der regierenden Häuser Braunschweig und Sachsen zur katholischen Kirche, 1843 ; Herzog Albrechts von Preußen und Hochmeisters des deutschen Ordens mit Friedrichs I. Königs von Preußen versuchte Rückkehr zur katholischen Kirche, 1845 ; Zustände der kath. Kirche in Schlesien, 1740-1768, 1846. L'ouvrage qu'il avait demandé à Pie et rédigé sur le pontifical de Clément XIV, Geschichte des Pontifikats Klemens' XIV., 2 vol. Paris, 1853 ; trad. ital., Milan, 1855, ne brille pas par l'impartialité ; il lui valut des répliques de l'abbé H. Reinerding et du père de Ravignan, et la traduction italienne fut interdite dans les États pontificaux. À partir de 1855, Theiner, préfet des Archives vaticanes, put puiser à pleines mains dans ce riche dépôt et publia une série de documents du plus haut intérêt pour l'histoire de l'Église. Il avait d'abord tenté de poursuivre la continuation des Annales ecclesiastici de Baronius, à partir du point où les avaient laissés Rinaldi (de 1199 à 1565) et Laderchi (de 1565 à 1571) ; c'est ainsi qu'il publia à Rome, 1856, trois volumes qui menaient l'histoire ecclésiastique jusqu'à la fin du pontificat de Grégoire XIII (1585) ; il parlait de rassembler les matériaux qui lui permettraient d'atteindre la fin du règne de Pie VI. Mais il fut bientôt arrêté par la masse des documents à mettre en œuvre. Sur les entrefaites, il fut sollicité par l'éditeur Guérin, de Bar-le-Duc, de donner une nouvelle édition des Annales en prenant comme point de départ l'édition de Lucques, dont Mansi avait assuré la publication. Encore que la préface du t. Ier, Bar-le-Duc, 1864, promette d'importantes modifications à l'œuvre de Mansi, il ne semble pas que l'édition procurée par Theiner, 37 vol. qui parurent à Bar, puis à Paris, de 1864 à 1883, ait changé grand'chose à l'édition de Lucques ; elle a seulement rendu plus accessible au grand public la consultation d'une œuvre devenue fort rare. À partir de 1859, délaissant la continuation des Annales, Theiner se mit à publier sous le titre de Vetera monumenta des pièces inédites concernant l'histoire ecclésiastique de divers pays : Hongrie, 2 vol. in-fol., Rome, 1859, 1860 ; Pologne, Lithuanie et pays voisins, 4 vol., ibid., 1860-1864 ; Slaves du Sud, 2 vol., ibid., 1863 ; Irlande et Écosse, ibid., 1864. Il donna aussi en français les Monuments historiques relatifs aux règnes d'Alexis Michaélovitch, Féodor Ier et Pierre le Grand czars de Russie, extraits des archives du Vatican et de Naples, Rome, 1859 ; en latin un Codex dominii temporalis sanctæ Sedis, 3 vol., Rome, 1861-1862 ; des Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiæ græcæ et romanæ (en collaboration avec Miklosich), Vienne, 1872. De même inspiration, sinon de même facture, un travail traduit en allemand par Mgr Fessier sous le titre : Die zwei allgemeinen Konzilien von Lyon und Konstanz und die weltliche Herrschaft des heiligen Stuhles, 1862, qui eut un gros succès. Par contre, l'Histoire des deux concordats de la République française et de la République cisalpine de 1801 et de 1803, Bar-le-Duc, 1869-1870, fut vivement attaquée. Pendant le concile du Vatican, Theiner avait communiqué au cardinal de Hohenlohe plusieurs documents relatifs au concile de Trente que la curie voulait garder secrets ; ce fut la cause de sa disgrâce. Ces documents et d'autres furent publiés après la mort de Theiner sous le titre d'Acta genuina concilii Tridentini, 2 vol. Agram, 1871 ; ils sont devenus sans grand intérêt depuis la publication des Actes de Trente entreprise par la Görresgesellschaft sous le haut patronage de la curie romaine.

Allgemeine deutsche Biographie, t. XXXVII, p. 674-677 ; Kirchenlexikon, I. XI, col. 1186-1188 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, t. II, p. 121-124, 130-134 ; Hurter, Nomenclator, 5e éd., t. V, col. 1630-1634 ; Buchberger, Lexikon für Theologie, t. X, col. 27-28.

É. Amann.

THÉISME, doctrine qui professe l'existence d'un Dieu personnel, créateur et provident. À l'article Déisme, t. IV, col. 231-232, on a expliqué la distinction actuellement faite entre les mots « théisme » et « déisme » qui ont pourtant tous deux la même étymologie. Encore que le mot « théisme » doive s'opposer d'abord à celui d'« athéisme » (voir I, col. 2190 sq.) et à celui de « panthéisme » (voir I, XI, col. 1855 sq.), c'est principalement au mot « déisme » qu'on l'oppose aujourd'hui. Ce dernier système, tout en reconnaissant l'existence de Dieu et sa distinction d'avec le monde, rejette a priori toute intervention de la Cause suprême dans son œuvre. Au rebours, le théisme admet cette intervention. Sans doute reconnaît-il que, par son seul labeur, la raison humaine peut arriver à la connaissance de Dieu, de son existence, de ses attributs, de son action et tout particulièrement de sa providence. Mais, ceci posé, il laisse ouverte la question de la possibilité des rapports entre Dieu et son œuvre. Cette œuvre, la Cause suprême ne la dirige pas seulement par les lois générales de la nature ; elle domine d'assez haut tout le système des causalités qui dérivent d'elle pour qu'il lui soit loisible d'y intervenir, même au détriment du déterminisme des lois naturelles ; en d'autres termes, le théisme admet la possibilité du miracle. Tout spécialement, il reconnaît la possibilité de ce miracle d'ordre psychologique qu'est la révélation : Dieu, par des procédés divers, d'ordre extérieur ou d'ordre intérieur, fait s'épanouir dans une conscience humaine des pensées, spéculatives mais surtout pratiques, auxquelles n'aurait pas abouti d'emblée le psychisme humain. En d'autres termes, le théisme est avant tout interventionniste. C'est le théisme qui constitue le substratum sur lequel s'édifie ultérieurement la théologie du révélé. C'est l'exposé général du théisme qui est fait ici à l'article Dieu, aux articles Attributs divins, t. I, col. 2223-2235 ; Création, Miracle, Révélation.

É. Amann.

THÉMISTIUS, diacre d'Alexandrie et chef de la secte des agnoètes (VIe). - On est mal renseigné sur les circonstances de sa vie. Selon Libératus, il était déjà en fonction sous le patriarche antichalcédonien Timothée III (518-535) et c'est à celui-ci qu'il aurait soumis d'abord ses idées sur « l'ignorance » où l'humanité du Christ aurait été de certaines choses. Breviarium, c. XIX, P. L., t. LXVIII, col. 1034. Repoussé par le patriarche, il aurait fait schisme. Selon le pseudo-Léonce, De sectis, act. V, c. IV-VI, P. G. t. LXXXVI, col. 1232, cette altercation doctrinale se serait produite non point avec Timothée, mais avec son successeur Théodose (voir ci-dessous, col. 325), alors que celui-ci était déjà en résidence à Constantinople, donc après 536 ; c'est dans la capitale que le schisme aurait éclaté, les partisans de Thémistius s'étant alors séparés de la communion de Théodose. Les deux données ne sont pas absolument incompatibles ; la première discussion a pu avoir lieu à Alexandrie, au temps de Timothée, amenant une certaine fermentation ; Thémistius a pu néanmoins être du nombre des diacres de tout grade qui, de bonne grâce ou contraints, accompagnaient Théodose à Constantinople, où se serait produit l'éclat définitif entre le patriarche et son diacre. Ces discussions eurent leur écho à Alexandrie, où un certain nombre de personnes se rallierent aux idées de Thémistius. Il restait encore de ces thémistiens ou agnoètes au temps du patriarche melchite, saint Euloge (581-608), qui discuta leurs arguments et fut de ce chef félicité par le pape saint Grégoire. Voir Epist., X, XXXIX, P. L., t. LXXVII, col. 1096. Cette lettre est de 600, on n'y trouve plus la moindre allusion à Thémistius qui devait être mort depuis assez longtemps.

Les idées du diacre et leur genèse nous sont mieux connues. À rencontre de la théologie, plus ou moins teintée d'eutychianisme, que soutenait Julien d'Halicarnasse, Thémistius était rallié au monophysisme modéré (presque verbal) de Sévère d'Antioche ; avec ce dernier, il admettait que l'humanité du Christ, étant consubstantielle à la nôtre, avait été affectée des mêmes indigences que nous, avait été capable de souffrances réelles, avait été sujette à la corruption et à la mort. Mais il poussait jusqu'au bout les conséquences que Sévère tirait de ce principe incontestable.

CORRECTION OCR - Chunk 76/535

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- théologie, plus ou moins teintée d'eutychianisme, que soutenait Julien d'Halicarnasse, Thémistius était rallié au monophysisme modéré (presque verbal) de Sévère d'Antioche ; avec ce dernier, il admettait que l'humanité du Christ, étant consubstantielle à la nôtre, avait été affectée des mêmes indigences que nous, avait été capable de souffrances réelles, avait été sujette à la corruption et à la mort. Mais il poussait jusqu'au bout les conséquences que Sévère tirait de ce principe incontestable.

TEXTE À CORRIGER :

Les déficiences de l'humanité, ce ne sont pas seulement celles de la chair, mais celles de l'esprit : la connaissance humaine est vite au bout de ses limites. Il n'en a pas été autrement dans le Christ ; bien que son savoir ait de beaucoup dépassé le nôtre, il avait, comme le nôtre, ses lacunes, ses ignorances : plusieurs passages de l'Évangile le montraient bien : Jésus demandait où l'on avait mis le corps de Lazare, Joa., xi, 34, c'est donc qu'il ne savait pas où se trouvait le cadavre ; chose plus grave, il avait solennellement déclaré que, « pour ce qui était du jour et de l'heure du jugement dernier, nul ne le savait, ni les anges, ni le Fils lui-même, mais le Père seul ». Marc, xm, 32.

A la vérité, Thémistius n'était pas le premier à relever ces textes relatifs à « l'ignorance » du Sauveur ; les ariens les avaient mis en avant et, en leur temps, les Pères avaient répondu à leurs difficultés ; plusieurs, et non des moindres, avaient reconnu cette « ignorance » en la mettant au compte de l'humanité du Christ. Pour qui admettait la doctrine des deux natures il n'y avait point ici de difficulté insurmontable.

Mais Thémistius, il ne faut pas l'oublier, était monophysite : s'il n'y a plus, après l'incarnation, qu'une seule nature, la nature divine en laquelle s'absorbe la nature humaine, s'il n'y a plus - et Thémistius le reconnaissait - qu'une seule « opération », attribuer l'ignorance au Verbe incarné, c'est faire entrer l'ignorance dans la divinité même.

Il est toutefois un autre aspect du régime politique du peuple israélite qui donne aux gouvernements successifs de celui-ci allure théocratique. En vertu de l'alliance du Sinaï, les choses civiles et les choses religieuses étaient si intimement unies que les préceptes religieux étaient lois d'État et inversement : des fois, la transgression d'une loi civile (lois sur les héritages, par exemple, ou sur les mariages) était considérée comme une atteinte directe à la volonté divine. Par ailleurs, c'est Dieu qui avait investi directement et sans intermédiaire ses représentants visibles, Moïse, Josué, les juges, Saül, David ; toutes les lois et ordonnances concernant la conquête, la division, l'administration, la défense du pays étaient censées avoir été données par lui. L'institution même de la monarchie ne changea pas essentiellement ces rapports entre Dieu et son peuple : les rois étaient les représentants de Dieu, investis de droits sacerdotaux plus ou moins étendus, plus ou moins admis par le sacerdoce en exercice ; on vit les prophètes leur transmettre les communications divines et les souverains amenés, par force ou par angoisse, à suivre ces indications. De son côté, la hiérarchie sacerdotale elle-même n'était pas sans intervenir, à l'occasion, pour rappeler aux rois leurs devoirs. Bref, sans être une théocratie au sens exact dont nous avons vu Josephe définir ce régime politique, l'État juif, au temps des rois, se rapproche jusqu'à un certain point de la conception plus ou moins idéale que représente ce mot.

S'il subsisté quelque chose de ces idées théocratiques dans la nouvelle économie du salut instaurée par Jésus-Christ ? Est-il dans les vues du Sauveur ou de son Église que les sociétés civiles soient gouvernées immédiatement par Dieu, c'est-à-dire, dans la pratique, par ses représentants, par le sacerdoce ? Nul, à coup sûr, ne le soutiendra. Le Christ a nettement marqué la limite entre les deux pouvoirs temporel et spirituel qui se partagent le gouvernement des hommes, Matth., xxii, 16-22 ; il a déclaré formellement que son royaume n'était pas de ce monde, Joann., xviii, 36, refusé de trancher de son autorité propre des différends relatifs à des affaires d'héritage, Luc, xii, 13-14. Dès qu'elle a réfléchi à la loi constitutive de la société devenue chrétienne, l'Église a clairement défini la distinction des deux zones qui ressortissent respectivement au pouvoir temporel et au pouvoir spirituel. Dans sa zone d'attribution, chacun de ces deux pouvoirs est indépendant de l'autre. Nul ne l'a dit avec plus de clarté que le pape Gélase (492-496) dans sa lettre fameuse à l'empereur Anastase. P. L., t. lix, col. 41. De fait, à partir du moment où l'empire romain se convertit au christianisme, le péril est bien plutôt du côté d'empiétement du pouvoir séculier sur le domaine spirituel que d'ingérences du spirituel dans le temporel. Les revendications de l'Église, d'ailleurs assez timidement exprimées, visent à obtenir dans le domaine des choses religieuses une indépendance qui lui est, à bien des reprises, strictement mesurée. Loin de chercher à mettre la main sur le domaine propre de l'État, l'Église doit bien plutôt se défendre contre les empiétements des souverains laïques. On a étudié à l'article Pouvoir du pape en matière temporelle, t. xii, col. 2704 sq., comment la papauté médiévale a été amenée à revendiquer et quelquefois à exercer une certaine autorité sur le temporel. Les historiens indépendants donnent assez volontiers le nom d'idées théocratiques, de théocratie médiévale, etc., à l'ensemble de vues qui se sont fait jour au milieu du XIIe sur les rapports entre le « sacerdoce et l'empire ». Ils parlent du régime théocratique conçu d'abord par Grégoire VII, clairement exprimé par Innocent III et plus encore par Innocent IV, rappelé avec une sorte de brutalité par Boniface VIII. Tout en constatant cet usage, il faut regretter l'abus du mot. Les théories des papes en question prétendent assurer au pouvoir spirituel une prépondérance de dignité et d'autorité par rapport au pouvoir temporel, mais elles n'entendent pas supprimer la distinction entre les deux pouvoirs. Tout au plus pourrait-on dire que, par la métaphore des « deux glaives », les théoriciens du « pouvoir direct » laissent quelque prise à l'accusation portée. Les « deux glaives » sont d'abord, en théorie, aux mains de l'Église, entendons que celle-ci possède radicaliter l'un et l'autre pouvoir, le spirituel et le temporel. Mais elle ne les retient pas tous les deux. Gardant l'usage du glaive spirituel, elle remet au pouvoir séculier le glaive temporel, tout en se réservant de contrôler l'usage qui en sera fait. Les deux pouvoirs demeurent donc distincts, encore que le temporel soit subordonné au spirituel. Nous sommes assez loin de la définition que donnait Josephe de la théocratie. Quant à la concentration dans les mêmes mains du pouvoir spirituel et du temporel par le fait que le pape est devenu le souverain d'un État indépendant, ou les évêques seigneurs temporels plus ou moins autonomes, elle n'a rien à faire avec la théocratie : encore qu'exercés par la même personne, les deux pouvoirs restent distincts par leur nature et leur application.

Pour la première partie « Théocratie israélite », se reporter à l'art. Rois (Livres des), t. xiii, surtout col. 2832 sq., 2840 sq. ; à compléter par l'art. Paralipomenes (Livres des), t. xi, surtout col. 1977 sq. ; enfin à l'art. Judaïsme, t. viii, col. 1606-1614.

Pour la « théocratie pontificale », outre l'art. Pouvoir du pape en matière temporelle, se reporter aux articles concernant les divers papes Grégoire VII, Innocent III, Grégoire IX, Innocent IV (particulièrement important). Boniface VIII.

É. Amann.

THÉODICÉE. - Ce mot, qui signifie étymologiquement « justification de Dieu » (θος et δίκη), a été employé pour la première fois par Leibniz : Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam, 1710 ; cf. art. Leibniz, t. ix, col. 175. Les ouvrages de P. Bayle, tout spécialement le Dictionnaire et la Réponse aux questions d'un provincial, avaient ravivé la question du problème du mal ; cf. art. Bayle, t. ii, col. 488 sq. C'est à la demande formelle de la reine Charlotte de Prusse que Leibniz composa son ouvrage pour répondre aux objections de Bayle et justifier contre lui les prérogatives divines, tout spécialement la providence. Mais l'usage a peu à peu élargi la signification originale du mot. Le problème du mal constituant la difficulté la plus considérable qui puisse être faite à l'existence d'un Dieu unique, créateur souverainement sage, souverainement puissant, la discussion de ce problème devra former une partie considérable de toute étude sur Dieu. Ainsi le mot « théodicée » a fini par désigner ce que l'on appelait autrefois la « théologie naturelle », c'est-à-dire la science de Dieu telle qu'elle peut s'établir par les seules lumières de la raison, en dehors de tout appel (au moins explicite) aux enseignements de la révélation. Voir ici l'art. Dieu, t. iv, col. 756 sq., où la première section, Connaissance naturelle de Dieu, est consacrée à établir la légitimité de la théodicée, col. 757 sq., et la seconde à fournir les preuves rationnelles de l'existence de Dieu, col. 874 sq. ; la troisième, Dieu, sa nature d'après la Bible, col. 948-1023, ne ressortit pas à la théodicée, pas plus que l'ensemble de la section iv, Dieu, sa nature d'après les Pères ; mais la théodicée se retrouve au dernier paragraphe, col. 1148 sq. : Apport philosophique dans la théodicée des Pères, aussi bien qu'à la section v : Dieu, sa nature selon les scolastiques, car les spéculations de ces derniers sont surtout d'ordre rationnel : la fin même de cette section est consacrée aux éléments péripatéticiens introduits en théodicée, col. 1185-1202, et tout spécialement à l'influence de la philosophie religieuse des Arabes, col. 1202, et du juif Maimonide, col. 1223. Quant à la section vi : Dieu, sa nature d'après la philosophie moderne, col. 1243 sq., elle donne une histoire détaillée de la théodicée moderne et des différents problèmes avec lesquels celle-ci a été aux prises ; elle signale aussi les principaux ouvrages sur ces divers aspects de la théodicée.

É. Amann.

Un moment Théodore avait cru être plus heureux avec l'ex-patriarche Pyrrhus. Déposé, comme nous l'avons dit, en 641, celui-ci avait fini par se rendre en Afrique où on le trouve, en 645, soutenant avec le célèbre Maxime le Confesseur une discussion, demeurée fameuse, sur les deux « énergies » et les deux volontés dans le Christ. L'œuvre X, col. 119. À la suite de cette controverse, Pyrrhus s'était déclaré convaincu de la vérité du dyothélisme et, toujours accompagné de Maxime, s'était rendu à Rome pour se réconcilier avec le pape Théodore, sans doute vers la fin de cette même année. Lui-ci se prêta de bonne grâce aux demandes de Pyrrhus, qui, après avoir condamné le monothélisme soutenu par lui et son prédécesseur et après avoir professé la foi orthodoxe, fut reçu avec les honneurs qui convenaient à son rang : fecit (Theodorus) cathedram ei poni juxta allarem (sic), honorons eum ut sacerdotem regiæ civitatis, dit le Liber pontificalis, qui ajoute ce détail aux précisions données par le pape Martin dans le discours déjà cité. En fait, Pyrrhus désirait surtout avoir l'appui du pape Théodore pour remonter sur le trône patriarcal. Quand il vit cette chance lui échapper, il joua un autre tableau ; venu à Ravenne, il chanta de nouveau la palinodie. Alors un synode romain rassemblé par le pape à Saint-Pierre le condamna et annula sa déposition. Théophane, Chronographia, an. 6121, signale un geste tout à fait extraordinaire fait par le pape à cette occasion ; sur le tombeau de saint Pierre il aurait fait apporter le calice et aurait versé dans l'encrier quelques gouttes du sang, pour signer l'acte de condamnation. Les documents romains, fait remarquer L. Duchesne, ne parlent pas de ce cérémonial imposant. Il se pourrait fort bien que ce détail soit légendaire : Théophane n'est pas toujours un garant absolument sûr.

C'est encore sous le pontificat de Théodore, et vers les derniers moments, que se place la publication par l'empereur Constant II du Type, rendu vraisemblablement à la demande du patriarche Paul et qui constituait un recul du gouvernement byzantin par rapport à l'Ecthèse. Nous ignorons si Théodore eut connaissance de cet acte et, supposé qu'il l'ait connu, l'attitude qu'il prit à son égard. Ce serait son successeur, Martin Ier, qui mettrait sensiblement sur le même pied l'Ecthèse « très impie » et le Type « scélérat ».

Théodore Ier mourut le 14 mai 649, laissant, au dire du Liber pontificalis, une réputation de grande bonté. La ville de Rome et la banlieue lui doivent l'érection de quelques sanctuaires qui paraissent avoir été assez modestes.

Jaffé, Regesta pontificum romanorum, t. i, p. 228 sq. ; V. Grumel, Régestes du patriarcat de Constantinople, fasc. 1 ; Liber pontificalis, édit. L. Duchesne, t. i, p. 331-335 (la notice, presque contemporaine, doit beaucoup aux actes du concile du Latran de 649 ; cf ici art. Martin Ier, t. x, col. 186 sq.).

Lire les diverses histoires de la papauté et de l'Italie mentionnées dans les bibliographies des papes contemporains ; y ajouter : V. Grumel, Recherches sur l'histoire du monothélisme, dans Échos d'Orient, t. xxvii, p. 125 ; Caspar, Geschichte des Papsttums, t. ii ; É. Bréhier, dans Fliche-Martin, Histoire de l'Église, t. v, p. 165 sq.

É. Amann.

2. THÉODORE II, pape en novembre 897. - Il remplaça le pape Romain, lequel avait été élu en août après l'insurrection qui avait jeté bas Étienne VI, le triste président du « concile cadavérique », si cruel à la mémoire de Formose. Romain avait pris à l'endroit de celle-ci les premières mesures de réparation ; ce fut Théodore II qui les mena à bien. Dans les trois semaines qu'il fut pape, il eut le temps de tenir un synode où fut réglée l'affaire des ordinations conférées par Formose. Le concile cadavérique les avait déclarées invalides et le pape Étienne VI avait exigé des ecclésiastiques ainsi ordonnés des lettres constatant qu'ils renonçaient à leurs fonctions. Aucun d'entre eux néanmoins n'avait été réordonné. Le synode de Théodore leur rendit tous leurs droits ; leurs lettres de renonciation furent brûlées. D'autre part, le corps de Formose, jeté dans le Tibre quelque temps après le concile cadavérique et qu'une crue du fleuve avait déposé dans la campagne, fut ramené par le pape Théodore, avec toute la solennité possible, à Saint-Pierre où il retrouva sa place parmi les tombeaux de ses prédécesseurs. L'apaisement provisoire que ces diverses mesures produisirent à Rome ne devait malheureusement pas survivre au décès de Théodore dont il est difficile de préciser la date. Au dire de Flodoard, ce pape n'avait siégé que vingt jours.

Mêmes sources et mêmes travaux que ceux indiqués aux articles Formose, Marin, etc. Les textes essentiels rassemblés dans Jaffé, Regesta, t. i, p. 441. (X) É. Amann, dans Fliche-Martin, Histoire de l'Église, t. vii, p. 2, 72.

É. Amann.

3. THÉODORE D'ALANIE (1re moitié du XIIIe). Titulaire de cette ville, située dans la Russie méridionale, et qui administrait les colonies byzantines en bordure de la Mer Noire. Cet évêque a laissé un récit très vivant d'un voyage apostolique entrepris par lui dans l'arrière-pays, chez les Alains.

Ce récit est adressé au patriarche grec de Constantinople, pour lors en résidence à Nicée, et à son synode permanent. Texte dans P. G., t. cxx, col. 388-395. Les renseignements fournis par cette relation sont du plus vif intérêt, tant au point de vue géographique qu'à celui de l'histoire de l'évangélisation de la Russie.

THÉODORE D'ALANIE. THÉODORE BARKo. M 228. Les Alains chez qui pénètre Théodore sont chrétiens, mais quels singuliers chrétiens ! Très jalouses de leur juridiction, les autorités ecclésiastiques locales ne brillent ni par la science, ni par la vertu. - De ce même Théodore, A. Mai signale, à la suite d'Allatius, un écrit d'ordre ascétique : 'HOixà, en dix sections, dont il donne les incipit et qu'il a trouvé dans un ms du Vatican, qui n'est pas autrement désigné. Par ailleurs, le ms d'Oxford, Bodl. Barocc. 131 (xiv e s.), fol. 185-186, donne un discours prononcé par Théodore d'Alanie à l'intronisation du patriarche Germain II de Constantinople (1222-1240), qui, au temps de l'Empire latin, était réfugié à Nicée.

É. Amann.

4. THÉODORE D'ANDIDA, auteur d'une explication des cérémonies de la messe. - A. Mai a publié dans la Bibliotheca nova Patrum, t. vi, p. 545, une brève dissertation intitulée : IIpoyecùpta 7tepi tcôv ev Tf) Gela XeiTOopyia Y<-vo(xéva)v aujxêXcov xal (i.uaT7)ptcov, Commentaire abrégé des symboles et des mystères de la divine liturgie, reproduite dans P. G., t. cxl, col. 417-468. Elle se donne comme l'œuvre d'un Théodore évêque d'Andida, adressée par lui à son collègue Basile, évêque de Phytéa. L'un et l'autre personnage nous sont inconnus par ailleurs et même leurs sièges épiscopaux ne seraient pas faciles à identifier. D'après Lequien, ils seraient à chercher dans la Phrygie salutaire ; A. Ehrhard met Andida en Cappadoce. Les dates de ces deux évêques ne se laissent pas non plus déterminer avec exactitude. On a parlé, sans autres preuves, du xi e ou du xii e siècle. Toutes ces imprécisions n'empêchent pas la dissertation en cause d'être fort intéressante. On en a déjà dit quelques mots à l'art. Messe, t. x, col. 1332. Par ailleurs, F. Kattenbusch, à l'art. Mystagogische Theologie de la Prot. Realencyclopädie, t. xiii, p. 612-622, a montré l'importance de cette dissertation qui se situe dans une série de productions analogues s'échelonnant de la Hiérarchie ecclésiastique du pseudo-Denys (fin du v e siècle), jusqu'au De divino templo de Syméon de Thessalonique (milieu du XVe). Ces compositions ont ceci de commun qu'elles développent, avec plus ou moins de bonheur, le symbolisme des rites et des prières de la messe. Partant de cette idée traditionnelle que la messe est une reproduction et comme une représentation du sacrifice de la croix, les auteurs de ces écrits cherchent à retrouver dans les cérémonies de la liturgie une image des diverses circonstances de la passion du Sauveur, ou même de ce qui l'a précédé et de ce qui l'a suivi. On sait que l'Occident latin a connu aussi de semblables tentatives, à commencer par celle d'Amalaire de Metz. Or, l'intérêt du travail de notre Théodore consisterait en ceci qu'il est le premier à avoir trouvé dans les rites liturgiques une représentation figurée non plus seulement de la passion du Sauveur, mais de toute sa carrière terrestre, de toute l'emSt^iia., de toute l'olxovop a de Jésus. C'est l'idée sur quoi il insiste, parce qu'il sent bien qu'elle n'est pas acceptée de tous, dans son introduction. N. 1. Il se rend bien compte, d'ailleurs, que le parallélisme entre l'histoire du Christ et les cérémonies de la messe n'est pas toujours facile à établir, surtout en ce qui concerne les rites de l'avant-messe. Mais, fort de l'exactitude de son idée, il ne se laisse rebuter par rien. On lira avec intérêt comment il voit dans les cérémonies de la prothèse, la représentation du mystère de l'annonce à Marie. N. 10 ; on sera plus surpris encore de découvrir que le pain de la prothèse, s'il représente le corps du Christ, ne laisse pas de représenter aussi la sainte Vierge : elç TÛrcov -rîjç àeî 7rap6évoo xal Oeot6xou. N. 9. La table de la prothèse elle-même est à la fois le symbole de la crèche de Bethléem, de la maison de Nazareth où s'écoula la vie cachée du Sauveur, du tombeau où son corps fut déposé après sa mort. Aussi bien, fait remarquer assez naïvement Théodore, on ne peut pas multiplier indéfiniment les autels dans le sanctuaire. Les différentes lectures représentent la vie publique de Jésus, mais aussi, par anticipation, la prédication des apôtres dans l'univers. La « grande entrée » est la répétition du cortège triomphal qui mène Jésus, au jour des Rameaux, de Béthanie à Jérusalem. N. 14 sq., surtout 18. Le reste des cérémonies saintes est ensuite raccordé, tant bien que mal, aux événements qui se succèdent dans la semaine sainte jusqu'à la mort, la sépulture et la résurrection du Sauveur. Tout n'est pas également heureux dans les rapprochements faits par Théodore et son imagination s'est parfois donné trop libre carrière. Il ne laisse pas de rester un témoin précieux tant de l'état des cérémonies de la messe byzantine vers le xi e siècle, que des idées théologiques admises par tous à ce moment. Si contestable que soit le dessein de faire cadrer les divers rites de la liturgie avec des événements historiques, la doctrine demeure qui voit dans la messe le renouvellement de la Cène et du drame du Calvaire.

Se reporter à l'article cité de F. Kattenbusch, et à la préface d'A. Mai reproduite dans P. G., t. cxl, col. 413 sq. ; cf. A. Ehrhard, dans Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2e éd., p. 157.

É. Amann.

5. THÉODORE BAR-KONI (ou Kewani), théologien nestorien du VIe. - Sa personne est mal connue. Assémani l'identifiait avec un Théodore, évêque de La Som en 893 ; depuis, on en a fait un évêque de Kaskar au début du VIe (Rubens Duval). J.-B. Chabot a fait remarquer que dans les mss du Livre des Scolies, le seul ouvrage de Théodore qui nous soit conservé, l'auteur n'est pas présenté comme un évêque, mais est simplement appelé « docteur du pays de KaSkar » ; il paraît donc être un moine « écrivant pour ses frères ». D'autre part une note dit que le 1. IX a été achevé en 791. Cette date est à retenir. Le catalogue d'Ébedjésus, dans J.-S. Assémani, Bibliotheca orient., t. III, a, Borne, 1725, p. 198, lui attribue « un Livre de Scolies, une histoire ecclésiastique, des instructions ascétiques et des discours funéraires ». Seul le premier ouvrage s'est conservé ; il a été édité par Addaï Scher, dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, Script, syri, sect. II, t. LXV-LXVI. C'est une compilation où sont mélangées toutes sortes de données philosophiques, théologiques, apologétiques. Il est divisé en onze livres ; 1. I-V, scolies sur l'Ancien Testament ; 1. VI, introduction au Nouveau Testament, formée surtout par des définitions théologiques ; 1. VII et IX, scolies sur le Nouveau Testament ; 1. VIII, deux traités, l'un contre les chalcédoniens et les monophysites, l'autre contre les ariens ; 1. X, dialogue entre un chrétien et un païen (celui-ci est en réalité un musulman) ; 1. XI, traité contre les hérésies, partiellement dérivé de saint Épiphane, mais qui ajoute des données fort intéressantes et généralement de bon aloi sur les manichéens, les mandéens et autres sectaires peu connus. C'est à cause de ces notices que Théodore a eu en ces derniers temps un regain de notoriété. Voir ici art. Mandéens, t. IX, col. 1812 ; art. Manichéisme, ibid., col. 1842, 1855, 1874, etc.

On a signalé l'édition donnée par Addaï Scher ; il n'y a pas jusqu'à présent de traduction complète ; mais les textes relatifs au manichéisme sont traduits dans H. Pognon, Inscriptions mandéites des coupes de Khouabir, Paris, 1899, et dans F. Cumont, La cosmogonie manichéenne d'après Théodore bar Koni, Bruxelles, 1908 ; cf. aussi Baumstark, 229.

THÉODORE DE CANTORBERY 230 dans Oriens christianus, 1905, p. 1-25 ; Martin Lewin a publié les scolies sur Gen., xii-l : Die Scholien des Theodor bar Kôni zur Patriarchengeschichte, Berlin, 1905.

Voir les histoires de la littérature syriaque : Rubens Duval, p. 368, 369 ; Baumstark, Gesch. der syr. Literat., p. 218-219 ; J.-B. Chabot, Littérature syriaque, 1934, p. 107-108. Je n'ai pu consulter G. Furlani, dans Giornale della Soc. asiat. ital., nouv. série, t. I, 1925-1926, p. 250-296.

É. Amann.

6. THÉODORE DE CANTORBERY, 7e archevêque de cette ville (602-690). - On ne sait à peu près rien de la première partie de sa vie. Né à Tarse, en Cilicie, il a dû recevoir dans cette ville, qui, au VIe, avait conservé quelque chose de sa gloire passée, une solide formation intellectuelle ; il l'a perfectionnée à Athènes et s'est acquis par là une réputation d'humaniste et de philosophe : Graeco-latinus ante philosophus et Athenis eruditus, écrit de lui, cinquante ans après sa mort, le pape Zacharie. Jaffé, Regesta pontif. rom., n. 2286. La première fois qu'il sort de l'ombre, sans qu'il soit possible d'esquisser son curriculum vitæ antérieur, c'est en 667 ; à ce moment, il est en Italie, où il peut être venu avec l'empereur Constant II, qui a fait son entrée solennelle dans Rome en 663 et a séjourné en Occident jusqu'à sa mort (668). Moine dans un des couvents grecs des environs de Naples, il n'a encore reçu aucun ordre, mais il a la pleine confiance de l'abbé Hadrien, que le pape voulait justement élever au siège de Cantorbéry. La jeune Église d'Angleterre était alors profondément troublée ; les rois de Kent et de Northumbrie, favorables aux usages romains, si vivement combattus par les Scots et qui venaient seulement de triompher à la conférence de Whitby (664), avaient envoyé à Rome, pour l'y faire consacrer comme archevêque par le pape, un prêtre nommé Wighard. Mais, peu après son arrivée, celui-ci était mort de la peste. Cf. Jaffé, n. 2089. Dès ce moment, le pape s'intéressait vivement à l'Église d'Angleterre ; sur le refus de l'abbé Hadrien, il choisit comme métropolitain de Cantorbéry le moine Théodore, qu'il consacra lui-même le 26 mars 668. Jaffé, ibid., post n. 2093. C'est seulement deux ans après sa consécration que Théodore put arriver dans sa ville épiscopale. Mais, durant son passage en Gaule, il avait déjà pu se rendre compte de toute la complexité des problèmes que les questions de personnes, tout autant que celles de doctrine, créaient en Grande-Bretagne. Investi d'une autorité quasi-patriarcale sur l'Église d'Angleterre, le nouvel arrivé entreprit dès l'abord la visite de son ressort, s'efforçant d'instaurer partout les règles monastiques conformes à celles du continent et de faire reconnaître le comput pascal romain, théoriquement accepté à la conférence de Whitby, mais qui était encore loin de s'imposer de manière générale. Une tâche non moins importante était la constitution d'un épiscopat. De fait, au moment où Théodore entra en fonctions, il n'y avait pas plus de quatre évêques pour l'heptarchie anglo-saxonne ; et la situation de trois d'entre eux était elle-même irrégulière. L'archevêque réussit à faire remonter Wilfrid sur le siège d'York, à régulariser la promotion de Ceadda, cf. art. Réordinations, t. XIII, col. 2400, qui fut installé à Lichfield, à consacrer plusieurs autres prélats. Quand, en septembre 673, Théodore réunit à Hertford le concile de la Grande-Bretagne anglo-saxonne, il avait déjà autour de lui un épiscopat. Ce fut un important événement ; grec d'origine, l'archevêque était muni de la follertio canonum qu'au début du VIe, le pape Denis le Petit avait compilée et traduite en latin ; il en lut un certain nombre de prescriptions qu'il recommanda spécialement à l'attention de l'Église d'Angleterre. Beaucoup sont relatives au comput pascal, à l'organisation de l'épiscopat, à la discipline monastique, à l'indissolubilité du mariage.

Théodore entendait bien que ces prescriptions ne demeurassent pas lettre morte ; il continua à travailler à la constitution de l'épiscopat, dans le sud d'abord, puis dans le nord, où son intervention n'alla pas sans quelque raideur. Wilfrid, qui, grâce à Théodore, avait recouvré le siège d'York, s'était heurté aux mauvaises dispositions de la cour de Northumbrie. Profitant de ce début de disgrâce, l'archevêque de Cantorbéry, qui n'hésitait pas à regarder Wilfrid comme l'un de ses suffragants, arriva à York et démembra le très grand diocèse de Wilfrid, où il créa trois autres sièges, Lindisfarne, Hexham et Whithern. Rien ne prouve que Wilfrid fût opposé au principe de la subdivision, mais il se considérait, à juste titre, comme ayant voix dans la question. Il fit appel au pape Agathon et, non sans de multiples délais, se rendit à Rome, où son droit fut reconnu. Pour le détail du concile romain, voir les indications dans Jaffé, Regesta, post n. 2106. Mais, quand il rentra en Angleterre, Wilfrid n'arriva pas à faire reconnaître par la cour de Northumbrie les décisions de Rome ; il fut même emprisonné, puis exilé, tandis que les évêques dont le pape avait ordonné la retraite gardaient leurs sièges. Théodore consacra deux nouveaux prélats en 681 ; on le retrouve encore dans le nord en 684, puis en 685, où il ordonne un nouveau titulaire pour le siège de Lindisfarne. Ne voyons pas, d'ailleurs, dans cette attitude de l'archevêque une révolte contre Rome, qui, elle-même, ne lui tint pas rigueur. En 680, il est invité par le pape Agathon au concile romain où doit être arrêtée l'attitude à prendre dans l'affaire du monothélisme ; le pape espérait beaucoup de la présence de celui qu'il appelle famulum atque coepiscopum nostrum, magnse insulae Britanniae archiepiscopum et philosophum. Cf. Mansi, Concil., t. XI, col. 292. Théodore ne se présenta pas, mais il reçut communication des actes du synode romain, qu'il transmit à l'épiscopat anglais au concile d'Hertford (septembre 680). Cf. Bede, H. E., IV, XVII. Quelques années plus tard, en 686, il se réconcilia avec Wilfrid. D'après le biographe de celui-ci, Eddius, Théodore aurait confessé l'injustice qu'il avait commise et aurait offert à Wilfrid sa propre succession : mais le titulaire d'York, tenant à rentrer en Northumbrie, il demanda seulement qu'on l'aidât à recouvrer son siège. Ainsi fut fait, et la rentrée de Wilfrid dans le nord inaugura pour celui-ci une trêve de cinq ans ; il connaîtrait par la suite de nouvelles disgrâces, un nouvel appel à Rome. Théodore ne devait plus être mêlé à ces dernières agitations autour de Wilfrid : il mourut en effet le 19 septembre 690, à l'âge de quatre-vingt-huit ans ; il en avait consacré vingt à sa patrie d'adoption.

L'œuvre de ce Grec en Angleterre a été de capitale importance. C'est vraiment Théodore qui a fait l'Église anglo-saxonne et qui a, par là-même, contribué à faire la nationalité anglaise. Il a réussi dans l'œuvre d'organisation où avaient échoué saint Augustin de Cantorbéry et ses premiers compagnons. S'il n'est pas l'auteur du premier rapprochement entre Bretons et Anglo-Saxons - le premier honneur en revient à Wilfrid - du moins a-t-il déployé, pour parfaire l'unification, des efforts qui furent couronnés de succès. À cette Église, il a donné une solide organisation épiscopale et rompu définitivement avec les vieux errements des chrétientés celtiques et de leurs évêques gyrovagues. Quand il meurt, il y a vraiment un épiscopat anglo-saxon, qui ressemble à celui du continent, qui s'apparente, par le droit canonique qu'il met en œuvre, aux Églises d'Italie et des Cinq plus encore peut-être à celles d'Orient.

231 THÉODORE DE CANTORBÉRY - THÉODORE LE LECTEUR 232 d'ailleurs se comprend sans peine. Formé en pays de langue grecque, Théodore devait marquer d'une empreinte spéciale la jeune Église d'Angleterre. Son action a été considérable et plus encore peut-être dans le domaine de la pratique morale que dans celui du droit canonique proprement dit. On a dit à l'art. Pénitentiels, t. xii, col. 1166 sq., voir surtout col. 1168, les caractéristiques des compilations qui se réclament du nom de Théodore. Encore qu'il soit impossible d'attribuer à l'archevêque lui-même la paternité du pénitentiel qui porte son nom et qui d'ailleurs se présente sous des formes très diverses, il n'en reste pas moins que, d'une manière ou de l'autre, les Judicia Theodori remontent, par tradition orale ou écrite, au grand archevêque. Par là il a eu sur le développement de la morale chrétienne, non seulement en Angleterre, mais sur le continent même, une très considérable influence. Ajoutons que, par la création des écoles monastiques anglaises, œuvre où l'aiderent l'abbé Hadrien, venu de Rome avec lui, et Benoît Biscop, Théodore a été l'un des mainteneurs en Occident de la culture classique, dont, aux âges suivants, Bede d'abord, Alcuin ensuite seront les plus illustres représentants.

1° Sources. - L'essentiel est dans Bede, Historia ecclesiastica, l. IV et V, passim, P. L., t. xcv, voir l'index, au mot Theodorus, col. 1741 ; à compléter par le biographe de Wiltrid, Eddius, dans Mabillon, Acta SS. O. S. B., t. ii ; Guillaume de Malmesbury, De gestis pontificum anglorum, l. I, P. L., t. clxxix ; Haddan et Stubbs, Councils and ecclesiastical documents, t. iii, p. 114-226. Tous ces renseignements sont mis en œuvre par le Rév. W. Stubbs dans l'article Theodorus von Tarsus dans Smith et Wace, A Dictionary of Christian biography, t. iv, 1887, p. 926-932 ; cf. dans le même recueil l'art. consacré à Wilfrid, p. 1179-1185.

2° Le Pénitentiel de Théodore. - Le Pœnitentiale Theodori a été publié pour la première fois au complet par F.-W.-H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlândischen Kirche, Halle, 1831, puis par Haddan et Stubbs, op. cit., t. iii, 1871, p. 173-213 ; antérieurement avaient été publiés des textes plus ou moins complets et plus ou moins purs ; la plus importante de ces éditions est celle de L d'Achéry, Spicilegium, 1re édition, t. ix, 1669, p. 52 sq. ; 2e éd., in-4°, l. i, 1723, p. 486 sq. Sur la publication de J. Petit, Pœnitentiale Theodori, Paris, 1677, voir l'art. Petit Jacques, t. xii, col. 1337. En 1840, Benj. Thorpe publie un texte très voisin du texte original ; il est reproduit par Kunstmann, Die lat. Pœnitentialbûcher der Angelsachsen, Mayence, 1844. Sur les Judicia Theodori qui sont au point de départ du Discipulus Umbrensium, voir ici, t. xii, col. 1167, où se trouvera l'essentiel de la bibliographie.

Les Capitula Theodori qui ne sont pas contenus dans le Pénitentiel sont publiés dans Haddan et Stubbs, op. cit., t. iii, p. 211-212 ; le paragraphe sur les commutations de peines, qui, en divers pénitentiels, est attribué à Théodore, n'est certainement pas de lui.

É. Amann.

7. THÉODORE DAPHNOPATÈS, érudit byzantin (Xe s.). - Haut fonctionnaire - il était protasecretis et honoré du titre de patrice - ce personnage devint, sous Romain II (959-963), préfet urbain, il ne se renfermait pas d'ailleurs en ses fonctions administratives et faisait partie de ce cercle d'érudits qu'animait Constantin VII Porphyrogénete. Parmi les occupations de ces lettrés, la moins remarquable n'était pas la composition d' ou 'Ana.vQiaixa.za., sortes de contons, qui groupaient, pour développer un thème donné, des passages divers d'un Père de l'Église. On trouvera dans P. G., t. lxi, col. 567-902, une série de Defloraliones de ce genre : irepi àya7rîjç, TCpl z\>yr\ç, [AETocvotaç, etc., qui rassemblent, non sans habileté, sur ces divers sujets, de beaux passages de saint Jean Chrysostome. Dans la collection susdite le nom de Théodore se lit en tête de deux morceaux seulement : hom., xxx, éloge de saint Paul, loc cit., col. 787, et hom., xlviii :'A7râvGi.a}i.a.ca)X>.£Y£v TOxpà0eo8o>pou'tî 7rpcaT« v ô -/pto-uavoç Ço>7)v ociomov ; col. 899. Mais il faut sans doute attribuer à notre Théodore plusieurs autres pièces de la collection. Daphnopates a d'ailleurs composé des discours plus personnels. L'un d'eux sur la Nativité de saint Jean-Baptiste est publié parmi les œuvres de Théodoret, P. G., t. lxxxiv, col. 33 sq. L'autre, en traduction latine seulement, a été prononcé au premier anniversaire de la translation à Constantinople d'une relique du Précurseur, en 956. P. G., t. cxi, col. 611.

Dans l'introduction à sa Zûvo<J/iç îoropitôv, Cédrénos cite, parmi les historiens qui l'ont précédé, notre Théodore. P. G., t. cxxi, col. 25. On s'est demandé si une œuvre historique de cet auteur ne s'était pas conservée et l'on a émis l'hypothèse que la dernière partie du l. VI du Theophanes continuatus (règnes de Romain Ier, Constantin Porphyrogénete et Romain II) aurait été rédigée par Daphnopates. Au fait, la facture de cette dernière section est assez différente, du moins pour la disposition des matières, de l'ensemble de la Continuation de Théophane. On a publié un certain nombre de lettres en provenance de la chancellerie de Romain Ier et dont le rédacteur est certainement notre Théodore ; il y en a adressées au pape, au métropolite d'Héraclée, Anastase, à l'émir d'Égypte, à Syméon de Bulgarie. Voir J. Sakkelion dans le Deltion, t. i, 1883-1884, p. 657-666 ; t. ii, 1885-1889, p. 38-48 ; 385-409.

Fabricius-Harles, Bibliotheca grœca, t. x, p. 385 ; C. Oudin, De scriptor ccclesiast., t. ii, p. 448 (reproduit dans P. G., t. cxi, col. 607-612) ; K. Krumbacher, Gesch der byzant. Litteratur, 2e éd., 1897, p. 170 (A. Ehrhard), p. 348 et surtout p. 459.

É. Amann.

8. THÉODORE D'HÉRACLÉE (IVe). - Évêque de cette ville de Thrace, Théodore était l'un des plus remarquables représentants du parti eusébien. Il eut un rôle prépondérant au fameux concile d'Antioche de 341, dit concile de la Dédicace. Deux ans plus tard il fit partie avec Narcisse de Néronias, Maris de Chalcédoine et Marc d'Aréthuse d'une ambassade ecclésiastique envoyée à l'empereur Constant par son frère Constance, pour expliquer les raisons du second exil d'Athanase. Socrate, H. E., II, xviii. En Occident, l'ambassade refusa de se mettre en rapport avec l'évêque d'Alexandrie et elle présenta à Constant la IVe formule d'Antioche, dont Théodore avait assuré la rédaction. Cf. Athanase, De synodis, § 25 ; Socrate, loc. cit. L'évêque d'Héraclée fit également partie de la députation envoyée par les Orientaux à Sardique en 343 ; il est mentionné par la lettre du concile des Occidentaux en tête des évêques arianisants qui sont déposés et excommuniés. Cette sentence, on le sait, devait être sans effet. Théodore mourut en 355.

Saint Jérôme le signale comme un écrivain élégant et clair, auteur de commentaires qui n'étaient pas sans mérite sur le Psautier, les évangiles de Matthieu et de Jean et les épîtres. De vir. ill., n. 90 ; cf. Epist., cxn, 20. P. L., t. xxii, col. 929 ; Comment, in Matth. præf., t. xxvi, col. 20. En 1643, Cordier avait publié un commentaire sur le Psautier en grec et en latin, qu'il croyait être celui de Théodore, mais qui s'est révélé une compilation tardive. Les chaînes ont gardé un certain nombre de fragments de Théodore.

É. Amann.

9. THÉODORE LE LECTEUR, historien ecclésiastique du VIe. - Ainsi nommé de la fonction de lecteur qu'il remplissait à Sainte-Sophie de Constantinople, il n'est pas autrement connu ; tout au plus peut-on fixer ses dates vers l'époque du Ier concile (553). Son œuvre littéraire, qui était assez considérable, n'est que partiellement conservée. Elle comportait : 1° Une Histoire tripartite, composée en fusionnant les trois ouvrages de Socrate, Sozomène et Théodoret, 233

10. THÉODORE MÉTOCHITÈS, érudit et polygraphe byzantin (t 1332). - Fils de Georges Métochites, lequel avait, comme archidiacre de Jean l'ai, n, énergiquement travaillé à l'œuvre de l'union, Théodore n'hérita point des tendances unionistes de son père. Tout au contraire, on le voit dans l'intimité d'Andronic II l'hellénologue, qui fit échouer définitivement la politique de réconciliation avec Rome. Ami très écouté du basileus, il exerça, à partir de 1314, la charge très importante de grand logothete. Quand, en 1328, Andronic fut détrôné par son petit-fils Andronic III, Théodore partagea les disgrâces du souverain. D'abord exilé à Didymotique, il eut finalement la permission de rentrer dans la capitale et alla au monastère de Chora (Χωρα), qu'il restaura au temps de sa fortune ; c'est là qu'il mourut le 13 mars 1332, après avoir pris au dernier moment l'habit monastique, suivant de très près son disciple dans la tombe. Son éloge funèbre fut prononcé par son disciple de prédilection, Nicéphore Grégoras, É. Amann qui en a conservé le texte. Hist. byzant., 1. X, c. u, P. G., t. cxliv, col. 672 sq. C'est à Grégoras également que nous devons le meilleur de nos renseignements sur la vie de Théodore. Voit 1. VII, c. xi, 2 ; 1. VIII, c. v ; 1. IX, c. v et vi ; 1. IX, c. vi, vin, xin, etc. L'empereur Jean Cantacuzène, dans son Histoire, 1. I, c. xi, P. G., t. diii, col. 116, témoigne aussi de l'ampleur des connaissances et de la vivacité d'esprit de Théodore. Même note en d'autres contemporains, en particulier dans Thomas Magistros.

Encore que l'œuvre de Théodore Métochites ne soit que très imparfaitement publiée, les divers témoignages en question ne laissent aucun doute sur la place considérable qu'a tenue notre auteur dans le grand mouvement de résurrection de l'hellénisme qui prend naissance dans l'empire byzantin après la reconquête sur les Latins et dont le règne d'Andronic Ier marque l'épanouissement. On a souligné, non sans raison, qu'il s'agit là d'une véritable renaissance et que c'est à ce moment que se prépare, en milieu grec, le grand retour à l'antiquité classique qui, après la chute de Constantinople, ira toucher également les Occidentaux. Or, Métochites est l'un des personnages les plus représentatifs de cette première renaissance. Il l'est par l'ampleur et la variété de ses connaissances : Nicéphore Grégoras l'appelle une bibliothèque vivante ; il l'est par son ardeur au travail : bien qu'investi de fonctions administratives très absorbantes, il trouve le moyen de consacrer un temps considérable aux choses de l'esprit.

Sa production littéraire, qui fut considérable, n'est malheureusement pas très accessible. Son œuvre principale : Miscellanea philosophica et historica a seule été éditée au complet, par Chr.-G. Müller et Th. Kiessling, Leipzig, 1821 ; il n'y en a dans la P. G. (pie des bribes, t. cxliv, col. 936-954 ; du moins la table des matières permet-elle de se faire une idée de l'œuvre. C'est une série d'essais, de longueur fort diverse, sur les thèmes les plus variés : philosophie profane et religieuse, histoire, littérature. Parmi les sujets qui intéressent la morale chrétienne, signalons au moins les n° 66, sur la Providence ; 73 et 71, sur la possibilité de concilier la vie chrétienne et le soin des affaires ; 76, sur le célibat. Mais on ferait erreur en voyant dans cette œuvre un écrit religieux ; l'ensemble est d'inspiration très laïque et témoigne d'un commerce assidu surtout avec les philosophes et les historiens de l'antiquité classique. Si Théodore s'inspire parfois d'écrivains chrétiens, c'est Synésius qui est son garant principal et l'on sait que celui-ci a été tout formé par l'hellénisme. Voit son article. - Traitent de thèmes analogues, à la façon non plus des essayistes, mais à celle des rhéteurs, dix-huit discours, dont deux seulement ont été publiés par K. Sathas dans la Μετὰ τὸν πνον (Méta tòn húpnōn).

Beaucoup plus importantes sont des paraphrases d'Aristote qui ont eu une influence considérable dans la résurrection de l'aristotélisme. Théodore a ainsi expliqué les huit livres de la Physique, le De anima, le De coelo, le De generatione et corruptione et l'ensemble des Parva naturalia, le De memoria, le De somno, le De motu animalium, les quatre livres des Météores, Cette paraphrase n'a pas été publiée en grec ; Gontran Hervel en a donné une traduction latine, Bâle, 1559, rééditée en 1562, puis à Ravenne en 1611. À côté de ces travaux philosophiques, il faut placer une Introduction au système astronomique de Ptolémée ; elle témoigne d'une connaissance approfondie de l'astronomie, que Théodore savait parfaitement assimilée, encore qu'il mêlât trop de spéculations astrologiques ; cf. Grégoras, Hist. byz., I. VIII, c. v. La production poétique de Métochites est non moins considérable : une vingtaine de poèmes, dont l'ensemble ferait bien dix mille vers, sur les événements et les personnages de l'époque. Plusieurs sont d'inspiration religieuse, célébrant Dieu, la Vierge ; deux poèmes sont consacrés aux Pères de l'Église : Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome. - Théodore a-t-il fait œuvre d'historien proprement dit ? Quelques-uns l'ont cru et J. Meursius a donné à Leyde en 1618 : Theodori Metochitae historiae romanae a J. Césare ad Constantinum liber singularis, texte grec et traduction latine. En fait Meursius s'est laissé tromper par le titre du ms qu'il a publié. L'ouvrage en question est simplement une partie de la Chronique de Michel Glykas. Dans la préface de son édition, Meursius promettait de donner aussi une Histoire sacrée en deux livres et une Histoire de Constantinople, Βυζαντιάς (Byzantiás), du même Métochites. Rien de cela n'a jamais paru et ici encore il pourrait y avoir confusion avec d'autres œuvres, soit de notre Théodore, soit d'écrivains différents. - Parmi les lettres de Théodore qui attendent encore un éditeur, H. Omont a signalé une lettre latine adressée au roi de France Charles IV le Bel, datée du 13 mai 1327 ; elle est relative à la mission à Constantinople du dominicain Benoît de Côme, venu pour traiter, au nom de Jean XXII, de l'union des Églises. Cette mission n'eut aucun succès. Cf. H. Omont, Projet de réunion des Églises grecque et latine sous Charles le Bel, dans Bibliothèque de l'École des Chartes, t. lui, 1892, p. 254-257.

Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. x, p. 412-426, reproduit dans P. G., t. cxliv, col. 929-954 ; K. Sathas, Μετὰ τὸν πνον (Méta tòn húpnōn), t. i, p. 19-135 ; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2e éd., 1897, p. 550 sq.

É. Amann.

11. THÉODORE DE MOPSUESTE, ainsi nommé de la ville de Cilicie dont il fut évêque ; nommé aussi Théodore d'Antioche, cette ville étant son lieu de naissance ; le personnage le plus représentatif, tant en exégèse qu'en théologie, de l'École d'Antioche (350-428).

I. La vie.

II. uvres (col. 237).

L'épiscopat de Théodore devait durer vingt-six ans, mais l'on sait peu de chose de son activité durant cette période. On ne saurait douter de son zèle à procurer le bien des âmes ; la fameuse lettre d'Ibas atteste que Théodore convertit de l'erreur à la vérité sa ville de Mopsueste. Sa renommée de science dépassait de beaucoup les limites de son diocèse. C'est ainsi qu'il aurait assisté à la conférence d'Anazarbe, entre catholiques et macédoniens. Cf. P. O., t. ix, p. 506. Il est à Constantinople en 394, au concile qui jugea le dissentiment entre Agapius et Bagadius au sujet de la possession du siège de Bostra ; c'est sans doute à cette occasion qu'il prêcha devant Théodose le Grand, lequel admira la fermeté de sa théologie et la profondeur de son éloquence. Facundus, op. cit., II, 2, col. 563. Le drame de 404, dont fut victime Jean Chrysostome, ne le laissa point indifférent. L'oir la lettre cxn de Jean, qui lui est adressée, P. G., t. li, col. 668 ; cf. lettre cciv, col. 725. En 418, Théodore vit arriver à Mopsueste Julien et les évêques pélagiens d'Italie qui avaient été déposés par le pape Zosime et pensaient trouver en lui un défenseur. L'oir Marius Mercator, Commonitorium, 15, dans la Collectio palatina, Acta concil. oecum. (A. C. O.), t. i, vol. v, p. 23. Julien resta auprès de lui jusqu'en 422, date à laquelle il retourna en Italie. S'il faut en croire Mercator, ibid., sitôt Julien parti, Théodore l'aurait condamné dans un synode provincial. Peut-être l'évêque de Mopsueste prit-il prétexte, en effet, d'une assemblée réunie à d'autres fins pour préciser sa propre doctrine au sujet du péché originel. Il mourut six ou sept ans après, vers la fin de 428. Théodoret, H. E., V, xxxix, 40. C'était le moment où Nestorius d'Antioche venait d'être désigné pour le siège de Constantinople. Un des historiens de celui-ci, Barhadbesabba, fait passer Nestorius par Mopsueste, alors qu'il se rendait dans la capitale ; Théodore aurait donné à l'archevêque nommé des conseils de modération. Texte dans P. O., t. ix, p. 517. C'est possible, ce n'est pas certain. L'oir art. Nestorius, t. xi, col. 91. On rapprochera de ce récit un texte fort tendancieux d'Évagre le Scolastique, H. E., I, ii, P. G., t. lxxxvi, col. 2425, suivant qui c'est à cette entrevue que Nestorius aurait reçu les semences de l'hérésie qu'il ne devait pas tarder à répandre. Pour s'affermir en ses idées, Nestorius n'avait pas besoin des derniers avis du vieil évêque de Mopsueste.

En dépit de certaines attaques auxquelles il avait été en butte à diverses reprises, Théodore mourut dans la paix de l'Église. Plus tard, pour dégager sa mémoire, ses défenseurs feront état des relations qu'il put avoir avec les docteurs les plus réputés de l'Orient. Facundus parle de ses bons rapports avec Théophile d'Alexandrie, op. cit., VIII, 5, col. 725 D ; avec Grégoire de Nazianze, ibid., VII, 7, col. 709 A. Qu'il ait connu ce dernier, c'est chose assurée, mais la lettre signalée comme lui ayant été adressée par le Théologien était, en fait, destinée à un autre Théodore, évêque de Tyane. Cf. l'e concile, act v, dans Mansi, Concil., t. ix, col. 255. En tout état de cause il est certain que Théodore eut de bonnes relations avec saint Cyrille, qui en 412 avait remplacé Théophile sur le siège d'Alexandrie ; il lui dédia, en effet, son commentaire sur Job. Il n'empêche que, sitôt déclenchée l'affaire nestorienne, le nom de Théodore de Mopsueste fut jeté dans la mêlée théologique. Des 431, à Éphese, on avait condamné, mais sans prononcer son nom, une formule de foi que certains disaient provenir de lui. Mansi, Concil., t. iv, col. 1341 ; cf. Aclio Charisii, dans A. C. O., t. i, vol. i. Peu après l'acte d'union de 433, qui aurait dû amener l'apaisement, Théodore est dénoncé comme l'un des pères du nestorianisme. Cf art. Nestorius, col. 130. Le concile de Chalcédoine évita de le mettre en cause et entendit sans aucune manifestation d'hostilité les éloges qui étaient décernés à son action et à sa doctrine par la célébre lettre d'Ibas. Mais, à partir de la fin du Ve, on discuta bruyamment sa personne et son œuvre littéraire. Les attaques vinrent d'abord du camp monophysite qui inscrivit parmi ses griefs contre Chalcédoine le fait que le « concile maudit » avait écouté sans sourciller les éloges donnés à Théodore par Ibas. Bientôt, pour retirer cette arme aux antichalcédoniens, les orthodoxes feront chorus avec les monophysites. Dans l'affaire des Trois-Chapitres, c'est surtout l'évêque de Mopsueste qui est compromis. C'est lui qui fournit à Justinien d'abord, au pape Vigile ensuite, la plus ample matière à condamnation. Ses écrits sont condamnés ; finalement, en dépit des efforts du pape Vigile, sa personne même est vouée à l'anathème. Sur tout ceci, voir l'art. Trois-Chapitres. C'est en Afrique seulement que son œuvre et sa mémoire trouvaient des défenseurs et ceci n'a pas été sans influence sur la conservation d'une partie de ses travaux. Il est juste d'ajouter que, dans le temps même où Théodore devenait la bête noire de l'Église d'empire, il commençait dans l'Église orientale, c'est-à-dire dans l'Église de l'Empire perse (si improprement appelée l'Église nestorienne), sa prodigieuse carrière. Bien vite il était promu au titre d'Interprète par excellence de l'Écriture (meja&kenat) et, faut-il ajouter, de théologien irréfragable, de la doctrine duquel il était interdit de s'écarter. L'oir Nestorienne (Église), t. xi, col. 290. Et ceci encore explique que c'est dans cette Église que se retrouvent les renseignements les plus abondants sur l'activité littéraire du grand évêque de Mopsueste, que se découvrent peu à peu les textes les plus importants et les plus caractéristiques de son œuvre théologique.

II. ÉCRITS. - A la suite des condamnations qui l'ont frappée, l'œuvre littéraire de Théodore a partiellement disparu dans son texte original. A l'exception de quelques ouvrages conservés au complet, il n'en subsiste guère que des fragments sur l'authenticité desquels on n'est pas toujours au clair. Quelques traductions latines ou syriaques en restituent des parties importantes, il convient donc d'abord de dresser le catalogue exact de l'œuvre entière que l'on fera suivre d'un essai de datation ; de préciser ensuite ce qui nous est parvenu de cette œuvre et sous quelle forme cela nous est parvenu.

Recensement et datation des œuvres de Théodore. - 1. Le catalogue. - Deux historiens nestoriens ont essayé de dresser le catalogue des écrits de Théodore : l'auteur anonyme de la Chronique de Séert, publiée en arabe avec traduction française par Mgr Dib, dans P. O., t. v, p. 289-291 (cette chronique est difficile à dater, ix-xme s.) ; et Ébedjésu, métropolite de Tsoba (Nisibe), en 1318, texte dans J.-S. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. ii a, p. 30 sq. Ces deux catalogues se recouvrent à peu près, celui de la Chronique de Séert étant plus embrouillé que l'autre ; pour plus de clarté nous distinguerons œuvres exégétiques et œuvres proprement théologiques. Nous donnons les numéros successifs d'Ébedjésu, en faisant suivre entre parenthèses et précédés d'une S les indications de la Chronique de Séert.

a) uvres exégétiques. - Ébedjésu signale des commentaires : sur la Genèse (S : Pentateuque) ; sur les Psaumes (S : David) ; sur les douze petits prophètes (S : idem) ; sur les livres de Samuel (S : Samuel et Cédron ?) ; sur Job (S : idem, mais à une autre place) ; sur l'Ecclésiaste (S : idem) ; sur Isaïe (omis par S) ; sur Ézéchiel, Jérémie et Daniel (S : idem et dans le même ordre) ; sur saint Matthieu (S : idem, mais ajoute saint Marc) ; sur Luc et Jean (S : idem) ; sur les Actes (S : idem) ; sur les épîtres paulines, dans l'ordre suivant : Rom., I et II Cor., Gal., Eph., Philipp., Col., I et II Thess., I et II Tim., Tit., Phd., Hebr. (S donne le même ordre, sauf pour la fin, où, par un lapsus évident, il écrit, après les deux aux Thessaloniciens : deux à Philémon et Hébreux, une à Timothée). - Les commentaires sur la Genèse (Commentum de creatura ?), les Psaumes, Job, Matthieu, Luc, Jean, les Actes et l'épître aux Hébreux sont signalés dans les actes du 1er concile, sess. iv. Mansi, Concil., t. ix, col. 202 sq.

THÉODORE DE MOPSUESTE. ŒUVRES

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difficulté. Mais il y a intérêt à remarquer des l'abord que certains d'entre eux sont également signalés par d'autres écrivains et que la plupart ont fourni des fragments, plus ou moins nombreux, plus ou moins considérables, aux auteurs de chaînes scripturaires

a) Œuvres exégétiques. - Le commentaire sur la Genese signalé par Ébedjésu pourrait être identique à l« Ep[i.ï)v£la TTJç xtîctscoç, mentionné par Photius, Biblioth., n. 38, P. G., t cm, col. 69. L'existence d'un fragment sur l'Exode (dans P. G., t lxvi, col. 66) et de fragments encore inédits sur le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome pose la question de l'exactitude de la donnée de S qui parle d'un commentaire sur le Pentateuque. - Les autres commentaires signalés par Ébedjésu et la Chronique de Séert ont tous laissé au moins quelques traces dans les chaînes exégétiques. On aura remarqué que nul des deux catalogues ne mentionne de commentaires sur Josué, les Juges, Ruth, les Rois, ni, pour ce qui est du Nouveau Testament, sur Marc, les Épîtres catholiques et l'Apocalypse. Des fragments encore inédits subsistent en des chaînes sur les quatre premiers de ces livres, mais leur origine théodorienne reste bien douteuse. On ne saurait donc être certain que l'évêque de Mopsueste a commenté ces livres. Par ailleurs les fragments sur le Cantique rassemblés dans P. G., t cit., col. 699-700 et qui viennent du l'e concile, n. 69-71, ne semblent pas provenir d'un commentaire, mais d'une lettre. Encore qu'il subsiste quelques fragments sur Marc, P. G., ibid., col. 713, il n'est pas vraisemblable que Théodore ait commenté cet évangile. Il n'a pas commenté non plus les épîtres catholiques, Léonce de Byzance le déclare expressément, Cont nestor et eutych., 1. III, 14, P. G., t lxxxvi, col. 1365 ; le témoignage des chaînes serait donc à rejeter. Somme toute on peut donc considérer comme complete la liste des commentaires fournie par Ébedjésu, en remarquant néanmoins qu'il n'est pas impossible que Théodore ait commenté l'ensemble du Pentateuque et non pas seulement la Genese

b) Œuvres théologiques (nous suivons la liste d'Ébedjésu). - Le De sacramentis (De mysteriis) et le De fide sont identifiés depuis la découverte de Mingana, voir ci-dessous. C'est une double série de catécheses préparatoires au baptême et paralleles à celles de saint Cyrille de Jérusalem. On y retrouve les extraits qu'a relevés le l'e concile, comme provenant du Liber ad baptizandos, n. 35-39, 41 et 42. ■ - Le De sacerdotio, sauf une allusion fugitive dans un traité spirituel nestorien (dans Woodbroke Studies, t vu), n'a pas laissé de trace. - Le De Spiritu sancto, auquel le pseudoLéonce de Byzance fait allusion, De sectis, IV, 3, P. G., t lxxxvi, col. 1221 A, doit vraisemblablement s'identifier avec le proces-verbal de la conférence d'Anazarbe, où Théodore, peu avant ou peu après son élévation à l'épiscopat, défendit, contre les macédoniens,^ divinité du Saint-Esprit. - Le De incarnatione est attesté par Cyrille d'Alexandrie, Epist., lxx et lxxiv ; par Gennade, De vir. UL, n. 12 ; par Facundus, op cit., 1. IX, 3, col. 747 ; par Léonce de Byzance, Cont nestor et eutych., dans les pieces justificatives qui terminent le 1. III, P. G., t lxxxvi, col. 1384 sq. (avec renvoi à t lxvi, col. 972 sq.) ; par Justinien (cf. P. G., t lxxxvi, col. 1073 A) ; parle l'e concile en une douzaine de passages ; par le pape Pelage II, Epist in ad episcopos Histriœ. C'était un ouvrage considérable, de pres de quinze mille stiques, divisé en quinze livres, dont chacun est attesté, à l'exception des 1. III et IV. - Il faut bloquer ensemble les deux titres Adversus Eunomium et, beaucoup plus bas dans la liste d'Ébedjésu, Pro Basilio et lire, comme faisait Photius, cod. 4, cf cod. 177 :'Yjrep BaaiXeîou xaxà Eùvo(xîou, P. G., t cm, col. 52, 517. L'ouvrage est attesté aussi par le pseudo-Léonce, toc cit., et par Facundus, op cit., IX, 3, col. 754 C ; il était fort étendu, en vingt-cinq livres, dit Photius. Autant que l'on en peut juger, c'était une défense de saint Basile contre Éunomius, analogue à l'écrit de même inspiration composé par Grégoire de Nysse. - Le traité Adversus asserentes peccalum in nalura insistere, connu de la Colleclio palatina (voir l'art. Marius Mercatoh, t'ix, col. 2482), l'a été aussi de Photius, cod. 177, qui en traduit le titre IIpôç to'jç Xéyovraç cpûaei xal où yvojfif). Tr-aleiv -roùç àvOpo nrouç ; réfutation d'une doctrine, plus ou moins bien comprise, du péché originel, P. G., t cm, col. 513 sq. - h'Adversus magiam est caractérisé par Photius, cod. 81 : izzçiï ttjç ev HspcrtSi [xty.yi. XYic xal tîç r\ tt,ç eùaePelaç Sioccpopâ, ev Xoyoïç y' » il ne s'agit pas de la magie, mais de la doctrine des mages persans, adorateurs du feu, à laquelle Théodore opposait les vues de l'Église sur l'origine du inonde. Ibid., col. 281. - Nous n'avons aucun renseignement sur les trois termes suivants du catalogue d'Ébedjésu : Ad monachos, De obscura locutione, De perfectione operum. - L'Adversus allegoricos en cinq livres est vraisemblablement identique avec le De allegoria et historia contra Origenem, dont Facundus, op cit., III, 6, col. 602 sq., a donné quelques extraits. - Le De assumente et assumpto était évidemment un livre sur l'incarnation. Dans S'il correspond au titre : Réfutation d'Apollinaire, ce qui corrobore la supposition que nous avons affaire ici avec le De Apollinare et ejus hœresi dont Facundus a conservé un assez long fragment, op cit., X, 1, col. 769 B, et qu'il cite encore III, 2, col. 585 B ; IX, 4, col. 755. C'est à un Contra Apollinarem que sont empruntées les douze premières citations du l'e concile et trois textes de Justinien. - Le Liber margaritarum est un recueil de lettres. - Nous ne saurions dire à quoi correspond le De legislatione ; œuvre exégétique ? œuvre de théologie ? il est impossible de trancher la question.

1. Ouvrages intégralement conservés. - a). Commentaires de l'Écriture. - Sur les douze petits prophètes, conservé en grec, publié à deux reprises par A. Mai, d'abord sans traduction dans Scriptorum veterum nova collectio, t. VI a, puis avec traduction latine et quelques notes dans Nova latrum bibliotheca, t. VII. Le tout reproduit dans P. G., t. LXVI, col. 123-062. - Sur saint Jean, conservé intégralement en syriaque, publié en 1897 par I. B. Chabot, qui en promettait alors une traduction latine. On annonce comme prochaine une nouvelle édition avec traduction par le P. H. P. Yosté. - Sur les petites épîtres de saint Paul (c'est-à-dire toutes les épîtres paulines moins Rom., I et II Cor., Hebr.), commentaire qui s'est conservé en une vieille traduction latine du Vème siècle en provenance de l'Afrique. Publié d'abord par Pitra, Spicilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 49-159, puis par J. B. Pitra, « Commentaria in Epistolas Pauli minores », publication échelonnée entre 1855 et 1872 ; beaucoup mieux par H. B. Swete, Theodori Mopsuesteni Epistolae Pauli commentaria, 2 vol., Londres, 1880-1882. Sur les Psaumes. On peut considérer, jusqu'à un certain point, comme une œuvre complète, le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes, que vient de publier R. Devreesse, dans les Studi e Testi, n. 93, (il là del l'Ambrosiana). À la vérité, cette édition ne donne l'exégèse continue que des Psaumes I à XI, mais les fragments soit latins des autres Psaumes sont si solidement dressés que l'on a la sensation de lire le texte intégral de l'exégète. R. Devreesse, en ce qui concerne la traduction latine, a largement profité de l'édition fournie par G.-I. Ascoli en 1878, Il codice irlandese dell'Ambrosiana edito e illustrato.

b) uvres théologiques. - Les Catéchèses ont été conservées dans une traduction syriaque et publiées, avec traduction anglaise, par A. Mingana, dans Woodbroke Studies, Christian documents edited and translated, t. V, Cambridge, 1932 (explication du symbole de Nicée), t. VI, 1933 (explication du Pater et des sacrements de l'initiation chrétienne). Cette publication est d'un intérêt considérable, puisqu'elle permet de lire, dans un texte continu et qui a toutes chances d'être authentique, un exposé doctrinal complet de l'évêque de Mopsueste. - Les critiques ont failli avoir le même bonheur avec le De incarnatione, dont Mgr Addaï Scher, archevêque chaldéen de Séert (Kurdistan) avait annoncé en 1920 la découverte en une traduction syriaque et la publication imminente. Le précieux ms a malheureusement disparu, en 1922, lors du massacre du prélat et du pillage de sa bibliothèque. Y a-t-il quelque espoir de retrouver cet exemplaire ou un autre ? - On peut considérer comme complet le traité De Spiritu sancto qui représente l'intervention de Théodore dans la conférence contradictoire d'Anazarbe. Texte dans P. O., t. IX, p. 635 sq.

2. Fragments. - Du reste de la production littéraire de Théodore, il ne subsiste que des fragments.

a) Comment ont-ils été transmis ? - Il faut distinguer entre commentaires d'une part et œuvres théologiques de l'autre.

a. Fragments exégétiques. - C'est le plus ordinairement, mais pas toujours, par les « chaînes » qu'ont été transmis les fragments de l'œuvre exégétique de l'Interprète. Cf. R. Devreesse, Par quelles voies nous sont parvenus les commentaires de Théodore ? dans Revue biblique, 1930, p. 362 sq. Il ne saurait être question d'entrer ici dans le détail. Seules quelques remarques générales sont à faire ; pour les précisions voir R. Devreesse, art. Chaînes exégétiques dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. I, 1928, col. 1084-1233, en se reportant à chacune des sections. Le premier travail qui s'impose est de vérifier l'exactitude du lemme qui, dans une chaîne donnée, introduit tel ou tel fragment. Tandis qu'en effet certains caténistes inspirent pleine confiance, d'autres ont des attributions plus ou moins fantaisistes. Parfois aussi intervient l'inattention d'un scribe. Il n'est pas rare qu'on lise le lemme Θεοδωροῦ alors qu'il faudrait lire Θεοδωρίτου ; on n'est pas toujours certain que le Théodore annoncé soit celui de Mopsueste ou au contraire un des innombrables Théodore de l'histoire littéraire byzantine. Fritzsche a rassemblé ainsi, parmi les fragments incontestablement théodoriens, un certain nombre d'autres qui n'appartiennent pas à l'Exégète. On ne saurait donc utiliser sans précaution les textes dus à la suite de Fritzsche, Migne a rassemblés dans P. G., t. LXVI, Mais l'authenticité d'un texte théodoricen étant démontrée, il est loisible, s'il s'agit d'un fragment exégétique, de s'y fier sans arrière-pensée. L'exégèse de Théodore a été moins suspectée que sa théologie, et, dans l'ensemble, les caténistes ont respecté la pensée et les expressions de celui qu'ils considéraient comme une autorité exégétique de tout premier ordre.

C'est dans la littérature théologique de langue syriaque que l'on aurait le plus de chance de retrouver des textes non encore remarqués de Théodore. Ce travail a été à peine commencé par P. de Lagarde, qui dans ses Analecta syriaca, Leipzig, 1853, donne sans traduction, p. 100-102, des fragments syriaques de Théodore, empruntés à un florilège de toute apparence jacobite, et par Ed. Sachau, Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca e codicibus Musæi Britannici edita, Leipzig, 1869, qui reproduit les textes de P. de Lagarde, avec traduction latine, et fournit des textes nouveaux. Où trouver ces fragments rassemblés ? - Le t. lxvi de P. G. est, à l'heure présente, le seul recueil tant soit peu complet. L'éditeur a surtout utilisé les travaux du professeur zurichois O.-F. Fritzsche (1812-1896) et il donne, outre la dissertation de celui-ci De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis : le commentaire sur les petits prophètes (de Mai) ; les fragments sur l'Ancien Testament (à compléter, pour ce qui est des Psaumes, par l'édition Devreesse) ; les fragments sur le Nouveau Testament (d'après Fritzsche, Zurich, 1847), à compléter par l'édition du Commentaire sur Jean ; les fragments dogmatiques, d'après Fritzsche. De ces fragments dogmatiques on trouvera un bien meilleur texte dans l'édition fournie par H.-B. Swete, Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentaria, à la suite du commentaire (en latin) des petites épîtres pauliniennes, t. II, toute la fin : les fragments sont disposés dans l'ordre suivant : De incarnatione, Contra Apollinarem, Contra Eunomium, les Catéchèses (y substituer l'éd. fournie par Mingana), le Traité sur le péché originel, enfin les Épîtres.

Malgré les enrichissements récents, la conservation de l'œuvre de Théodore demeure donc tout à fait médiocre. C'est dire avec quelle prudence les critiques devront s'exprimer sur sa doctrine.

III. L'exégète. - Presque dès les débuts de son activité littéraire, Théodore a été un « signe de contradiction ». L'Église orientale a vu de bonne heure en lui l'exégète par excellence, de qui nul n'avait loisir de s'écarter ; mais, au même moment, l'Église d'État de l'Empire byzantin lui vouait une haine qui le poursuivra jusqu'à sa condamnation en 553. Et ce n'est pas seulement le théologien de l'incarnation qu'elle a condamné en lui ; son exégèse, qui constituait somme toute le gros de sa production littéraire, n'a pas été attaquée avec moins de violence que ses spéculations christologiques. On s'en fera une idée en lisant dans Léonce de Byzance le réquisitoire prononcé contre l'évêque de Mopsueste, Contra Nestor et Eutych., l. III, 7-43, P. G., t. lxxxvi, col. 1364 sq. Théodore y est représenté commençant, à peine âgé de dix-huit ans, à déblatérer contre les saintes Écritures, rejetant ce qu'avaient dit avant lui les docteurs autorisés, retranchant arbitrairement du canon les livres qui ne lui convenaient pas, Job, l'épître de Jacques, Esdras et les Paralipomènes, s'escrimant contre le psautier, dans lequel il supprimait les titres mis en tête de chaque psaume, interprétant tous les cantiques sacrés d'une manière judaïque, en les rapportant à Zorobabel ou à Ézéchias, n'en accordant que trois, et de quelle manière dédaigneuse, à Jésus-Christ.

L'accusation est chargée. Que faut-il en retenir ? Que pensait Théodore du canon biblique ? Quelle était sa doctrine de l'inspiration ? Quels étaient les principes généraux dont il faisait la règle de son interprétation ? A-t-il vraiment été trop sévère dans la discrimination des prophéties messianiques ? Ces questions ont d'autant plus d'intérêt que, sur ces divers points, l'évêque de Mopsueste est loin d'être un novateur. Il ne fait que reproduire, en somme, l'enseignement qu'il tenait de Diodore de Tarse, lequel était, à son tour, l'héritier d'une tradition exégétique remontant jusqu'au martyr Lucien. Et ses doctrines générales sont aussi les mêmes que professèrent saint Jean Chrysostome et Théodoret. Mais « Diodore a laissé trop peu pour être représentatif de son école, Chrysostome fut un prédicateur bien plus qu'un exégète de cabinet ; Théodoret n'est guère qu'un compilateur judicieux de Chrysostome et de Théodore. Théodore, lui, est un écrivain indépendant et néanmoins plus profondément pénétré que Chrysostome ou Théodoret des traditions de l'école antiochienne. Il n'avait pas d'auditoire à flatter, pas de concile à craindre. Il allait devant lui avec la fermeté d'un homme conscient de représenter un grand principe et pleinement convaincu de la vérité de celui-ci. » Swete, dans Dictionary of Christian Biography, t. IV, p. 947.

1° Le canon scripturaire de Théodore. - Au dire de Léonce, Théodore aurait donc rejeté du canon : Job, le Cantique, les titres des psaumes, les deux livres des Paralipomènes et Esdras (c'est-à-dire Esdras et Néhémie), l'épître de Jacques et les épîtres catholiques des autres apôtres. Par les Actes du 5e concile nous apprenons aussi que Théodore avait exprimé sur Job et le Cantique des appréciations sévères, semblant indiquer qu'il ne recevait pas ces livres comme canoniques. Dans la 4e session, n. 65-67, 68-71. Est-il possible de préciser ces accusations demeurées vagues ? L. Pirot s'y est efforcé dans sa thèse sur L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. Rome, 1913, p. 121-153. De son étude il ressort que l'Exégète dans son appréciation s'est le plus ordinairement laissé guider par l'Église d'Antioche sur le canon scripturaire. (Celle-ci, pendant longtemps, ne considéra point comme canoniques l'ensemble formé par I et II Paralipomènes ; fidèle, par ailleurs, au canon hébraïque, elle n'acceptait point les deutérocanoniques de l'Ancien Testament, encore que l'Ecclésiastique servit à Antioche à l'instruction des catéchumènes. Dans le Nouveau Testament elle ne faisait pas de place aux petites épîtres catholiques, c'est-à-dire II Pierre, II et III Jean, et Jude ; et elle hésitait sur la question de l'Apocalypse.)

On ne saurait faire reproche à Théodore d'avoir suivi en ceci les directives générales de son Église ; on remarquera d'ailleurs que Léonce de Byzance, qui, pour son compte personnel, a laissé tomber de nombreux canoniques de l'Ancien Testament, était bien mal venu de reprocher à l'évêque de Mopsueste des lacunes dans son canon scripturaire. Reste à examiner les points sur lesquels Théodore aurait rompu en visière avec la doctrine de son Église : il s'agit pour le Nouveau Testament de l'épître de Jacques, et, pour l'Ancien, de Job et du Cantique, à quoi l'on peut ajouter la question des titres des psaumes.

Pour ce qui est de l'épître de Jacques, nous n'avons que l'affirmation de Léonce ; encore manque-t-elle de précision. Le théologien byzantin semble mettre le rejet par Théodore de ladite épître en relation avec les critiques adressées par celui-ci au livre de Job : « C'est sans doute pour ce motif, à mon avis du moins, qu'il n'accepta pas l'Épître de Jacques et rejeta ensuite les épîtres catholiques écrites par les autres apôtres. » Dans sa généralité cette dernière phrase est inexacte, car il est certain que Théodore acceptait la I Pierre et la I Jean. Il y a tout lieu de penser que l'affirmation de Léonce sur l'épître de Jacques a la même valeur.

Les critiques faites par Théodore du livre de Job, critiques qui ont été relevées par le 5e concile, session IV, n. 64-67, ne doivent pas faire oublier que l'Exégète avait consacré à cet écrit de l'Ancien Testament un commentaire qu'il dédia à saint Cyrille d'Alexandrie. Ce fait doit rendre circonspect dans l'explication des phrases de Théodore qu'a conservées le 5e concile. À prendre celles-ci pour des affirmations sans appel du commentateur, on serait amené à conclure que notre exégète ne croyait pas à l'inspiration du livre. Mais ne pourrait-on supposer qu'il s'agit là d'objections, d'ailleurs assez pertinentes, qui auraient été faites contre l'inspiration du texte sacré, objections qui auraient servi de point de départ aux exégèses rectificatives de Théodore ? Le 5e concile a purement et simplement entériné sur le sujet les conclusions des théologiens de Justinien. Ceux-ci, nous aurons encore l'occasion de le constater, n'étaient pas tellement scrupuleux quand ils maniaient les ciseaux ! On remarquera, d'ailleurs, que le pape Vigile, dans son Constitutum, a laissé tomber ces propositions censées extraites du commentaire sur Job. Ci-dessus, col. 243.

On serait tenté d'appliquer le même traitement aux propositions retenues aussi par le concile et relatives au Cantique. Remarquons d'abord qu'il ne s'agit pas ici de phrases extraites d'un commentaire : les critiques faites par Théodore proviennent d'une lettre adressée par lui à un ami, qui, sans doute, lui avait demandé son sentiment sur l'explication du Cantique. L'Exégète avoue qu'il n'a pu se faire encore une religion sur le genre littéraire auquel appartenait le livre en question. Finalement il jette sur le papier une tentative d'explication et, s'en tenant aux premières apparences, il voit dans le Cantique un épithalame, composé par Salomon pour célébrer ses noces avec la fille du roi d'Égypte, (alléguant cette circonstance historique exclut-elle une signification plus profonde ? Théodore paraît le dire. Pourtant, dans sa jeunesse, il avait donné du psaume XI, 4, Eructavit cor meum, qui est un épithalame lui aussi, une interprétation d'ordre plus relevé. Il appliquait à l'union du Christ avec l'Église son épouse, les louanges adressées par le psalmiste au couple royal. Il interprétait au sens spirituel ce qui était dit dans le psaume des charmes de la reine, de la splendeur de ses vêtements, de la richesse de sa corbeille de mariage, du virginal cortège qui l'accompagnait jusqu'au palais de son époux. Et il concluait : « Toute la suite des développements montre bien qu'il n'est pas possible d'appliquer le psaume à d'autres qu'au Seigneur et à son Église », comme le rapporte R. Devreesse.

Le commentaire de Théodore sur les Psaumes, p. 274-299 (le texte est conservé dans son intégrité). L'a-t-il complètement renié à l'âge mûr les vues qui avaient séduit sa jeunesse ? On peut tout au moins poser la question, et se demander s'il faut prendre comme expression dernière de la pensée de Théodore les boutades de sa lettre sur le Cantique. Il reste que notre auteur ne raye pas du canon le poème en question. Il le fait rentrer dans le genre historique, ce qui est une tout autre chose.

La question des titres des psaumes se résout d'une manière beaucoup plus simple encore. Il est très certain que Théodore n'attache pas une importance majeure à ceux qu'il lit dans le texte grec. « Nulle part, écrit-il, nous ne voulons être esclave des titres et nous avons dit, dans notre préface (elle n'est pas conservée), que nous recevons ceux-là seuls dont nous pouvons vérifier l'exactitude. » Dans Devreesse, op. cit., p. 334. Selon toute vraisemblance, c'est la comparaison de ces titres dans les différentes versions qui a mis en garde Théodore contre la tentation de leur accorder valeur normative. Entre les Septante et la Peshita en particulier il y a sur ce point des écarts considérables. Cette dernière pousse au maximum l'arbitraire dans la détermination du sujet de chaque psaume. Pourquoi Théodore n'aurait-il pu y aller lui aussi de ses conjectures personnelles ?

On voit combien s'amenuisent, à les considérer de près, les griefs que Léonce a faits à Théodore en matière de canon biblique. Tout bien pesé, il ne semble pas qu'il se soit jeté dans l'aventure. Sa règle est bien celle de l'Église d'Antioche et il n'y a pas à lui tenir rigueur d'une attitude qui était celle de ses contemporains.

2° Doctrine de Théodore sur l'inspiration. - Que tous les auteurs sacrés de l'Ancien et du Nouveau Testament aient écrit sous l'influence d'un seul et même Esprit, c'est ce que Théodore tient pour tout à fait assuré, et c'est plus spécialement à la troisième personne de la sainte Trinité qu'il rapporte cette action. Lire les textes dans Pirot, op. cit., p. 157-158. Sur ce point l'Exégète ne diffère en rien de ses prédécesseurs. S'il paraît avoir une opinion particulière, c'est quand il distingue comme deux modes ou deux degrés de l'inspiration : ce qu'il appelle la grâce de prudence ou de sagesse, degré inférieur, et d'autre part l'inspiration prophétique. Cette distinction est nettement exprimée par la 63e proposition du concile, qui ne donne pas de référence précise.

On a voulu trouver quelque saveur hétérodoxe à cette distinction. L. Pirot écrit : « Théodore a gravement erré en distinguant deux degrés dans la grâce d'inspiration ; son opinion n'a aucune attache avec la tradition catholique. » Op. cit., p. 175. À bien prendre les choses, il ne nous semble pas que l'opinion de l'Exégète soit tellement blâmable. Elle revient à dire que l'Esprit-Saint ne donne pas à tous les écrivains inspirés des secours et une assistance comparables. Aux uns il donne la connaissance des événements, soit passés, soit futurs, sous une illumination telle, que ces inspirés, qui sont au plein sens du mot des prophètes, perçoivent en ces faits une signification qui échappe à ceux que n'anime point à ce degré l'Esprit de Dieu. Pour d'autres - et c'est le cas de l'auteur des Proverbes et de l'Ecclésiaste, dans la citation faite par le concile - l'Esprit divin se contente d'une assistance qui les préserve de toute erreur et leur fait dire, sans leur communiquer de lumière spéciale sur le passé ou l'avenir, les choses que Dieu lui-même leur veut faire exprimer. C'est dire, en d'autres termes, que l'action du Saint-Esprit s'exerce diversement suivant le genre même des ouvrages qu'elle inspire. Elle n'est pas la même sur un Moïse, sur un David, sur un Isaïe, sur un Daniel, à qui elle ouvre, sur le passé, dans le cas de Moïse, sur l'avenir, dans le cas des prophètes suivants, des aperçus auxquels ne seraient jamais parvenues des intelligences humaines, et, d'autre part, sur un Salomon, à qui elle fait énoncer des préceptes de conduite parfois un peu terre à terre et des maximes morales auxquelles la prudence humaine pourrait elle-même atteindre. En définitive chaque livre saint est inspiré pour être ce qu'il doit être d'après les intentions divines, les livres historiques proprement dits, pour nous enseigner l'histoire du passé, sous un angle religieux, les livres prophétiques pour préparer l'avenir, les sapientiaux pour donner au temps présent sa ligne de conduite. Il ne nous reste aucune des préfaces aux livres historiques ; nous sommes donc privés d'indications sur la manière dont Théodore concevait l'inspiration divine poussant à la composition de tels ouvrages. La conservation complète du commentaire sur les petits prophètes permet au contraire de voir clair dans sa doctrine de l'inspiration prophétique, qu'il considère toujours comme se produisant dans l'extase. À ce point de vue d'ailleurs, il assimile David aux prophètes proprement dits. La brève indication fournie par le concile sur l'inspiration des Proverbes et de l'Ecclésiaste n'est pas suffisante, elle non plus, pour permettre une étude complète de ce que l'on pourrait appeler le mécanisme de l'inspiration dans le cas des livres sapientiaux. Nul doute que, si l'œuvre de Théodore nous était mieux conservée, nous ne trouvions chez lui de quoi calmer les scrupules des modernes exégètes.

3° Principes généraux d'herméneutique. - L'École d'Antioche avait mis, si l'on peut dire, sa coquetterie à exorciser l'allégorisme dont l'École d'Alexandrie, trop fidèle à l'exégèse philonienne, avait fait l'usage le plus intempestif. Plus que personne Théodore a travaillé dans ce sens. Un de ses ouvrages, « Adversus allegoricos », était consacré ex professo à la critique de l'allégorisme. Un autre, le « De obscura locutione », énonçait vraisemblablement les principes de l'exégèse qu'il entendait substituer à l'exégèse allégorique. L'un et l'autre ont disparu sans laisser d'autres traces que la citation de Facundus, III, 6, col. 602, qui ne touche pas la question, mais il n'est pas impossible, en utilisant les commentaires de l'Exégète, de reconstituer l'essentiel de ses idées sur la matière.

1. La critique de l'allégorisme. - « λλο ἀγορεύειν, dire autre chose que ce qu'il y a dans le texte à commenter », c'est bien l'essentiel de l'allégorisme. La Genèse parle de la création du monde, de l'agencement de ses diverses parties, de la formation de l'homme et de la femme, du paradis où les place la bonté du Créateur, de l'épreuve qu'il leur impose, de la tentation, de la chute, des sanctions qu'amène celle-ci. Histoire bien terre à terre que tout cela, pour une exégèse allégorisante, et qui ne peut avoir été racontée pour elle-même dans un récit sacré. Toute cette aventure doit être interprétée au sens figuré et l'on sait en quel drame philosophico-mystique l'avait transformé Philon, trop aveuglément suivi par les maîtres chrétiens d'Alexandrie et par Augustin lui-même. Et à côté de cette exégèse continue, la manie encore de détacher de son contexte tel épisode, telle phrase, tel mot et, sous prétexte d'un vague rapport avec des situations du Nouveau Testament, d'en faire une prédiction se rapportant au Christ. Que l'on se rappelle les exégèses d'un Justin, celles plus cocasses encore de Pseudo-Barnabé. Tout cela se retrouvait largement étalé dans l'œuvre de Clément, dans celle d'Origène ; et ces deux maîtres avaient formé des disciples. À tout ce monde Théodore est sévère. « Il lui reproche de voir à tout instant le Christ dans les Écritures et d'exposer ainsi les Livres saints aux moqueries des Juifs et des païens. Dans son commentaire sur l'épître aux Galates, à propos du texte de saint Paul sur Agar et Sara et de la fameuse sentence : quae sunt per allegoriam dicta, dont s'autorisaient les allégoristes pour substituer à l'histoire de vaines fables et de dangereuses et ineptes rêveries, il dresse contre les disciples d'Origène un réquisitoire en règle. » Pirot, op. cit., p. 182. Entre la manière de Paul et la leur, dit-il, il y a un abîme. Paul part du fait historique et en tire un enseignement moral et doctrinal. Sous la plume des allégoristes, au contraire, les faits historiques se volatilisent en vues philosophiques qui ne sont pas sans péril, quand ce n'est pas en rêveries et en insanités.

2. La recherche du sens littéral. - Ainsi le premier devoir de l'exégète est-il de préciser le sens littéral du texte. La grammaire, le dictionnaire, sont évidemment les premiers instruments à mettre en œuvre. Sweete a noté avec beaucoup de finesse qu'à cet égard l'exégèse du Nouveau Testament est plus facile à Théodore, élevé dans un milieu profondément hellénisé. Quand il s'agit de l'Ancien Testament, notre auteur se trouve moins à son aise, car sa connaissance de la langue originale est fort déficiente. Il ne laisse pas d'ailleurs de faire appel à l'hébreu. Dans le commentaire des Psaumes il fait ainsi justice de certains contre-sens commis par les Septante. Telle explication, dit-il, doit être rejetée comme contraire à l'hébreu, « qui est le premier guide en herméneutique ». Devreesse, op. cit., p. 195. De même a-t-il remarqué qu'en de multiples endroits le futur du grec doit se rendre par un imparfait ou un parfait et que ce simple redressement des temps rend clairs des passages qui demeurent sans cela inintelligibles. Faute de pouvoir recourir au texte original, Théodore a d'ailleurs la ressource de comparer entre elles les diverses versions. Dans le même commentaire il recourt très fréquemment à celle de Symmaque, qu'il déclare plus claire que le texte des Septante ; plus réduit est l'usage qu'il fait de Théodotion, qu'il ne laisse pas cependant d'utiliser. Il n'est pas jusqu'à la Peshita qu'il n'ait étudiée. Si plus tard, à la suite sans doute d'objections qui lui ont été faites, il devait se montrer sévère à l'endroit de cette version « sans autorité », il n'en était pas là au début de sa carrière ; à tel endroit il déclare que le texte fourni par elle est plus clair que les autres. Devreesse, op. cit., p. 93, 1. 16 sq. ; p. 395, 1. 15 et 25.

Les préfaces à chacun des petits prophètes s'efforcent de préciser ceux-ci. Étudions ceux que Théodore imagine quand il s'agit des visions prophétiques de David. Parmi les oracles - ne faisons pas de ce mot le synonyme exact de prophétie - émis par le psalmiste, il en est bien qui visent directement l'époque du roi. Exprimant les sentiments de David en telle circonstance de sa vie, ils sont un avertissement pour les contemporains qui les entendent. Ils pourront eus inspirer des pensées et des sentiments analogues à ceux qui, dans la succession des âges, connaîtront de semblables situations. D'autres oracles visent directement des périodes ultérieures de l'histoire d'Israël. Pénétré de l'importance religieuse du regne d'Ézéchias, Théodore rapporte à cette époque quatorze psaumes au moins, les uns exprimant, trois siècles à l'avance, les sentiments de crainte qui agiteront le cœur du pieux roi, quand il se verra menacé par toutes les forces d'Assour, IV Reg., xviii, la confiance en Dieu qu'il ne cessa de garder dans sa pire détresse, les actions de grâces enfin qu'il fit éclater quand un coup miraculeux de la Providence l'arracha au danger. Ibid., xix, 20. Lire dans Devreesse, op. cit., la table alphabétique au mot Ézéchias. Une autre époque non moins importante dans la vie d'Israël, c'est la captivité de Babylone ; David l'a prévue. Il a prévu la carrière de Jérémie dont le ministère consista surtout à annoncer l'imminence du châtiment. Lire Devreesse, op. cit., p. 169. Il a mis sur les lèvres des déportés le psaume xxxix : Exspectans exspectavi Dominum ; le ps xli : Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum, d'autres encore (nous ne possédons pas le commentaire du ps cxxxvi, Super flumina Babylonis, mais il n'est pas douteux que Théodore l'ait expliqué dans ce sens). La restauration du peuple juif sous l'action de Zorobabel est encore une époque capitale dans la vie d'Israël. David l'a vue en esprit et a mis sur les lèvres du prince et de ses contemporains un certain nombre de psaumes. Enfin la période machabéenne fut, elle aussi, présente aux yeux du roi-prophète ; la belle résistance du grand-prêtre Onias et des fils, de Mathatias aux séductions de l'hellénisme est annoncée aux ps liv, LV, lvi, lvii, li, Lxviii (ce dernier en dépit du t. 10 : Zelus domus tuæ comedit me, et du j. 22 : Dereliquunt in escam meam fel, etc., qui invitaient à en faire au Christ l'application directe). Sur ces psaumes « machabéens », voir Ir. Baethgen, Siebzehn makkabäische Psalmen nach Theodor von M., dans Zeitschr. für die alttestam. Wissensch., t. IV, p. 261-288 ; t. V, 1887, p. 1-60. Qu'il y ait une part considérable d'arbitraire dans semblables déterminations du sens « littéral » des textes prophétiques, il serait vain de le nier. À bien des reprises les conjectures faites par Théodore pour déterminer les situations que vise l'écrivain inspiré égalent en fantaisie les plus belles trouvailles des allégoristes. Nous n'avons pas le moyen de préciser les critères positifs qui orientaient Théodore vers telle ou telle explication. Tout au plus les textes conservés permettent-ils de relever la règle suivante. Pour saisir à quel événement, à quel personnage s'applique au sens littéral une prophétie, il faut avant tout en considérer l'ensemble. Il ne s'agit pas d'en arracher de ci de là des lambeaux, qui paraissent clairs quand ils sont isolés de leur contexte, mais qui, remis à leur place, perdent beaucoup de leur évidence. Soit le psaume xxi ; à ne considérer que les v. 17 et 18 : Foderunt meus, il semblerait bien se rapporter, au sens littéral, à la passion du Sauveur. Mais, si l'on observe que dès le début, celui dans la I strophe de qui le psalmiste met cette prière parle de ses péchés : Longe a mea verba delictorum meorum, on est forcé de reconnaître que ce ne peut être le Christ qui parle en cet endroit. À quel moment la prière cesse-t-elle d'être la supplication d'un pécheur pour devenir celle de la toute pureté ? Bien habile qui le dirait ! Ce « changement de personnes » est inconcevable : εὐαξαίω. Se 7ρoαα>7ρa>v êa-ri jjisv xaxà t6 àCktfikç, ev toïç <j oùSefxîa. Devreesse, p. 280, l. 9 (toute la suite est à lire) ; cf aussi l'argument du ps lxxi : Deus judicium tuum regi da, ibid., p. 469 sq. Comment interpréter, dans ce dernier, « telle partie de Salomon, telle autre du Christ, comment passer de celui-ci à celui-là et inversement, expliquer le psaume comme s'il y était question de deux frères plus ou moins également partagés ? La cause de cet abus, c'est le fait, pour les exégètes, de s'appliquer servilement aux mots et de ne point saisir l'ensemble. » Il suffît de généraliser ces mots de Théodore pour comprendre son attitude à l'égard des divers textes prophétiques qu'il a expliqués. Les « arguments » mis en tête de chacun des petits prophètes confirmeraient à coup sûr cette règle. Appliquée à des textes de médiocre longueur, elle est certainement sage, quoi qu'il en soit de telles ou telles applications qui en ont été faites. Elle revient à dire : la première chose quand il s'agit d'expliquer un morceau scripturaire, c'est d'en saisir l'idée directrice et d'ordonner tous les détails de l'exégèse en fonction de celle-ci.

Il va sans dire que l'exégèse des textes proprement historiques ou d'ordre didactique ne se heurte à aucune difficulté sérieuse. En l'absence de commentaires complets, il est malaisé de dire comment a procédé Théodore en semblable occurrence.

3. Le sens typique. - Mais, si l'essentiel pour un commentateur est de s'assurer avant tout de l'intention de l'écrivain sacré, de se refuser à accepter une signification secondaire et plus subtile quand les mots peuvent porter un sens littéral, l'interprète de l'Écriture ne laisse pas d'avoir, quand il s'agit de l'Ancien Testament, une autre obligation. Aussi bien doit-il se convaincre que le recueil sacré n'a pas en lui-même sa fin ; il ne prend toute sa signification qu'en fonction de la Nouvelle Alliance qu'il est destiné à préparer. Théodore est plus convaincu que personne de cette vérité. Le principe que l'histoire juive - et donc aussi les livres qui la racontent - est ordonnée à la préparation du Christ est pour lui au-dessus de toute contestation. Il a écrit son commentaire des petits prophètes pour s'élever contre la méthode allégorique et c'est pourtant dans les « arguments » de chacun des prophètes qu'on trouve le plus clairement indiquée l'existence d'un sens typique. Lire en particulier l'argument de Jonas, P. G., t. lxvi, col. 317 sq. : Dieu, auteur de l'Ancien et du Nouveau Testament, fait servir l'un et l'autre à l'édification du genre humain ; ainsi les faits de l'Ancienne Alliance se trouvent-ils être les types, les représentations anticipées des réalités de la Nouvelle, σ/ovTa fzév riva \ii[ir)<7\. M 7rpôç Taùxa. Sans doute les livres sacrés apportent-ils quelque utilité aux contemporains, mais leur signification prophétique est bien supérieure à leur utilité présente. Les événements qui accompagnaient la sortie d'Égypte, par exemple, et qui sont rapportés dans l'Exode n'étaient pas sans quelque utilité pour les Hébreux, mais surtout ils figuraient à l'avance, wç ev tutoiç, la délivrance de la mort et du péché que le Christ est venu nous apporter. C'est bien ce qu'enseigne Paul : « Tout cela, dit-il, arrivait aux Hébreux en figure. » Et c'est non moins vrai des institutions qui leur furent données : sans doute elles n'étaient pas sans apporter quelque avantage à ceux qui en usaient, mais surtout elles signifiaient les très grands biens que nous avons reçus par Jésus-Christ. Tout cela est dit pour introduire le commentaire de Jonas, ce prophète dont l'histoire même préfigurait celle de notre Sauveur. Lire encore In Joël., n, 28-32, ibid., col. 232-233. Dès le commentaire sur le Psautier, Théodore avait donné un premier crayon de cette doctrine. Lire par exemple ce qui est dit du psaume xv, Conserva me Domine et de son application à Notre-Seigneur. Devreesse, op. cit., p. 99 sq.

Ainsi donc l'ensemble de l'histoire d'Israël se trouve être une préfiguration de l'économie nouvelle ; nombre de ses détails - mais non pas tous - expriment à l'avance, selon la préordination divine, des événements qui se sont accomplis lors de la manifestation de Dieu parmi les hommes. Ne disons pas, pour autant, qu'il s'agisse là de prophéties au sens propre. Dans la prophétie l'événement futur est annoncé par les mots eux-mêmes, par le texte en provenance de l'écrivain inspiré. Dans le type l'événement est annoncé par les faits, par les personnes que racontent ou que décrivent les textes. Soit, par exemple, le v. 3 du psaume vin : Ex ore infantium et lactentium perfecisti laudem. Nous avons ici une prophétie au sens propre du mot. David entend, un millénaire à l'avance, l'Hosannah des enfants acclamant le Christ à son entrée au temple ; cf. Matth., xxi, 16. Au contraire, l'aventure de Jonas et du poisson est une figure, une anticipation dans les événements de ce qui devait arriver à Notre-Seigneur enseveli et ressuscité ; cf. Matth., xn, 38-42.

Mais de ce fait qu'il existe dans l'Ancien Testament des « types » d'événements du Nouveau, il découle une conséquence importante : les expressions employées pour décrire les premiers pourront être appliquées par les écrivains du Nouveau Testament à décrire les seconds. Joël prédit, par exemple, n, 28-32, une effusion, sur Israël restauré, de la vertu divine ; il s'agit là de ce qui doit arriver après le retour de la captivité, c'est l'annonce prophétique de réalités qui se sont accomplies dans l'histoire juive. Mais cette effusion de grâces est le « type », la figure anticipée, d'une autre effusion qui se passera au jour de la Pentecôte. Pierre, dès lors, parlant aux Juifs ce jour-là, avait bien le droit de se servir des paroles de Joël pour parler de la descente du Saint-Esprit, qui réalisait, bien mieux que n'avait pu le prévoir le prophète, l'abondante effusion des dons divins. Act., n, 16-21. En d'autres termes, Joël n'a pas prédit la Pentecôte mais un événement beaucoup plus rapproché de lui ; Pierre, de son côté, faisait au miracle de l'effusion de l'Esprit une application exacte des paroles de Joël. Dans leur magnificence, celles-ci dépassaient de beaucoup le fait entrevu et signalé par le prophète, elles n'avaient que dans le miracle de la Pentecôte leur signification complète. Lire tout ce développement qui est capital dans P. G., t. lxvi, col. 229 sq. Cf dans Michée, l'explication de v, 1 sq. : Et tu Bethléem., ibid., col. 372 : la prophétie de Michée s'applique directement à Zorobabel, mais, comme celui-ci est une figure du Christ, elle trouve sa pleine réalisation dans la naissance de Jésus à Bethléem. Dans le commentaire des petits prophètes cette théorie est clairement exprimée, mais elle figure déjà dans l'explication du psautier, voir par exemple l'exégèse du ps xv, Conserva me, et du ps xxi, Deus, Deus meus, respice in me.

Il fallait insister sur ce point, car on a parlé, à propos de cette utilisation par les auteurs du Nouveau Testament de textes empruntés à l'Ancien, de « sens accommodatice ». Il est bien vrai que Théodore signale à maintes reprises l'utilisation par des personnages du Nouveau Testament de textes empruntés à l'Ancien, parce que ces textes s'adaptent, plus ou moins exactement, à leur situation ; voir Devreesse, op. cit., table au mot accommodatus sensus. Mais, dans l'application à la Pentecôte de la prophétie de Joël et dans tous les exemples analogues, la pensée de l'Exégète est tout à fait claire : le fait arrivé dans l'

THÉODORE DE MOPSUESTE. HERMÉNEUTIQUE 254

tifie plus qu'amplement l'utilisation du texte de l'Ancien Testament. Ce dernier visait un fait qui s'était réalisé quelque temps après l'annonce qui en avait été donnée, mais ce fait était de trop mince importance pour autoriser les hyperboles du prophète. En appliquant les expressions de celui-ci à l'événement de la Nouvelle Alliance, l'apôtre, l'écrivain inspiré leur donnait leur pleine et complète signification. On ne saurait parler ici de sens « accommodatif » tel que le comprennent les exégètes modernes.

4. Le sens prophétique. - Tout ceci pose la question de savoir jusqu'à quel point Théodore a reconnu dans le l'Ancien Testament des prophéties au sens propre du mot et tout particulièrement des prophéties messianiques. Que les écrivains sacrés aient été, en maintes circonstances, favorisés par Dieu de dartes sur l'avenir et aient annoncé des événements qui se sont ultérieurement réalisés, il est trop clair, par ce que nous avons vu, que Théodore l'admet. Nous avons également signalé la tendance qu'il a à situer dans un avenir qui n'est pas trop éloigné du prophète les événements prédits. Il n'est pas favorable à cette confusion des perspectives prophétiques dont certains exégètes anciens et modernes ont fait si grand état. A l'en croire, les voyants d'Israël distinguaient assez nettement dans l'avenir les plans successifs où se situaient les choses qu'ils annonçaient. Ceci posé, il est trop clair que Théodore devait accepter qu'un certain nombre des oracles de l'Ancien Testament se rapportaient, directement et au sens littéral, à la personne même du Christ, à des circonstances déterminées de sa vie, à son œuvre rédemptrice et à la continuation de celle-ci. En cela il ne se sépare point des exégètes qui l'ont précédé, accompagné ou suivi. Où il en diffère, c'est par le caractère quelque peu pointilleux de ses remarques sur des textes à peu près universellement considérés comme messianiques, par les précautions qu'il accumule avant de prononcer que tel passage scripturaire est, dans son sens littéral, une prédiction relative au Sauveur, par les exclusives qu'il a prononcées contre des oracles que la tradition interprétait unanimement du Christ. Il faut voir en ces tendances l'effet de sa réaction vigoureuse contre les excès de l'école allégorisante. Instruit dès sa prime jeunesse à se mettre en garde contre ceux qui voyaient dans chaque ligne de la Bible d'Israël une allusion à l'économie chrétienne, une prophétie plus ou moins obscure du Christ et de son œuvre, peut-être a-t-il exagéré la sévérité des conditions nécessaires pour reconnaître dans tel oracle une prophétie messianique au sens littéral. Exagération d'une qualité ? La méthode allégorisante était beaucoup plus nocive à une vraie compréhension de la Bible que ces exigences critiques de Théodore.

L. Pirot a relevé et dressé avec beaucoup d'acribie les divers textes que Théodore considère comme se rapportant au Messie. Parmi les psaumes, et les conclusions de L. Pirot sont renforcées par la publication de L. Devreesse, Théodore recevait comme messianiques au sens littéral le Ps 2, « Reges terre », le Ps 21, « Deus, Deus meus », le Ps 44, « Eructavit cor meum », le Ps 69, « Salvum me fac, Deus », le Ps 109, « Dixit Dominus », annonçant la royauté et le triomphe définitif de l'Homme-Dieu. Étaient considérés comme l'appliquant directement à des types du Messie et donc indirectement au Messie lui-même les Ps 15, « Conserva me », 21, « Exaudi, Domine, orationem meam » (mais dont il faut restituer le commentaire à Théodoret), 118, « Misericordias Domini », suivant ce que dit Théodore dans son commentaire sur Michée, 5, 1-2. Enfin, plusieurs psaumes étaient regardés par lui comme messianiques au simple sens « accommodatif » : le Ps 21, « Deus, Deus meus, respice in me », le Ps 67, « Exsurgat Deus », le Ps 68, « Salvum me fac, Deus », le Ps 71, « Deus, judicium tuum regi da ». Il n'y a guère que sur le premier des psaumes de cette série que Théodore se mette en contradiction avec l'enseignement unanime des exégètes, mais nous en avons dit ci-dessus la raison.

Dans les autres livres de l'Ancien Testament dont il nous est resté des commentaires intégraux ou seulement fragmentaires, il faudrait retenir les oracles suivants : messianique au sens littéral serait Gen., 49, 10-12, cf. P. G., t. 66, col. 645 ; messianiques au sens typique, Joël, 2, 28-29 (cf ci-dessus, col. 252) ; Amos, 9, 11 ; Zacharie, 9, 9 ; Malachie, 3, 1. Par contre, il ne faudrait pas voir d'allusion au Messie dans les textes suivants, cités comme messianiques par d'autres commentateurs : Os., 11, 1 ; Mich., 4, 1-3 ; 5, 1-2 ; Agg., 2, 10 ; Zach., 11, 12-14 ; 12, 10 ; Mal., 1, 11 ; 4, 5-6. On n'oubliera pas que nous n'avons presque rien des commentaires de Théodore sur les grands prophètes et que, des lors, les listes précédentes sont très loin d'épuiser la somme des prophéties reconnues par lui comme messianiques.

5. L'exégèse du Nouveau Testament. - A l'heure présente, il n'est guère possible de se faire une idée de la méthode de Théodore que par le commentaire sur les petites épîtres de saint Paul et sur l'épître aux Romains dont une partie notable est conservée ; le commentaire sur saint Jean reste encore pratiquement inutilisable. Dans ce qui reste des explications sur les évangiles, on remarquera, avec Sweete, la précision avec laquelle Théodore s'attache à la lettre de l'auteur qu'il commente (cf. Matth., 25, 24), l'habileté à mettre au service de l'interprétation ces petits mots d'un texte que les exégètes sont souvent tentés d'oublier (cf. Joa., 13, 33, réflexion sur la particule apn), l'attention aux finesses de la grammaire, de la ponctuation, la discussion attentive des sens possibles (cf. Joa., 1, 3, sur la coupure à faire dans la phrase : sine ipso factum est nihil quod factum est), le tact à faire ressortir tel point d'une parabole, d'un discours. Ce n'est pas à dire que tout y soit parfait. On aimerait à trouver parfois plus de pénétration mystique (cf. Joa., 11, 21) ou de sentiment (ibid., 30). A l'occasion, les préjugés théologiques de l'auteur ont déteint sur son exégèse ; c'est le cas tout spécialement pour Joa., 20, 22 et 28. « Le commentaire sur saint Paul, continue Sweete, est digne de la réputation de Théodore ; on y trouve beaucoup de soin et de précision, un effort soutenu pour suivre la pensée de l'Apôtre. Ceci est d'ailleurs un peu gâté par les questions théologiques qui interfèrent souvent avec l'explication du texte ; encore ces digressions ont-elles leur valeur comme exposition de la théologie antiochienne ; elles nous permettent aussi de surprendre le processus par lequel l'esprit subtil et pénétrant de Théodore pouvait faire sortir des épîtres pauliniennes sa propre théologie ou même concilier deux systèmes de pensée qui semblaient d'abord diverger sans espoir de conciliation. » Sweete dans Dut oj christ, biography, toc ni., p. 9 17.

Conclusion. - Que reste-t-il en définitive des véhémentes critiques adressées par Léonce de Byzance à Théodore ? Il reste que l'ancien moine origéniste les aurait épargnées à l'Exégète si, au lieu de se mettre au service « des vues intéressées de Justinien », il avait pris la peine d'étudier avec impartialité la puis saute création de Théodore, s'il s'était mieux renseigné sur l'état exact de la tradition exégétique à Antioche, s'il s'était rendu compte qu'en face de l'exégèse origénienne il y avait place pour une autre interprétation liée à la lettre. THEODORE DE MOPSUESTE. THÉOLOGIE 256

des livres saints. Nous sommes mieux placés que Léonce pour comprendre la position de Théodore. Plus sa pensée se découvre à nous avec exactitude, plus aussi nous remarquons en son exégèse un cachet de vérité, une allure aussi de jeunesse bien propres à lui concilier les sympathies des commentateurs d'aujourd'hui.

IV. Le théologien. - 1° Remarques préliminaires. - 1. Méthode à suivre. - Ce que l'on a dit ci-dessus de l'état de conservation des œuvres théologiques de Théodore et de la manière dont les restes en ont été sauvés permet de comprendre la difficulté qu'éprouve la critique à restaurer avec exactitude la pensée de l'évêque de Mopsueste. C'est à travers des amas de ruines qu'il fallait, jusqu'à présent, rechercher les matériaux d'une synthèse qui demeurait toujours problématique. Que, pour l'ensemble, la pensée de Théodore fût conforme à la doctrine générale de son temps, on le savait de reste, mais pour des points spéciaux, spécialement pour la christologie et la sotériologie, l'on se trouvait réduit à demander des renseignements à des textes d'une authenticité pas toujours sûre, d'une conservation douteuse, tronqués peut-être, en tout cas séparés d'un contexte qu'il était difficile de conjecturer. La remarquable synthèse esquissée par Sweete, op cit., p. 943-946, est loin de donner, à ce point de vue, tous les apaisements. Une autre méthode est désormais possible. La découverte des Catéchèses de Théodore permet de donner un exposé plus systématique et plus sûr de la doctrine de l'Interprète. Étant rédigées à l'intention des candidats à l'initiation chrétienne, suivant pas à pas les articles du Credo, elles ont chance de représenter le développement homogène d'une pensée sûre d'elle-même.

A quoi l'on objectera, sans doute, que, destinées à des commençants, elles n'ont pu pénétrer jusqu'au fond des problèmes théologiques soulevés par l'explication du symbole, que, prononcées par un évêque conscient de ses responsabilités, elles ont eu tendance à amenuiser certaines théories plus hardiment exposées par Théodore en d'autres endroits de son œuvre, qu'elles représentent, somme toute, un enseignement exotérique à quoi l'on pourrait opposer la doctrine ésotérique du même auteur. Tout cela n'est que partiellement exact. En fait, les Catéchèses sont une œuvre de haute tenue théologique ; elles font état de plusieurs critiques qui d'ores et déjà avaient été faites à certains exposés de l'auteur ; il n'y a aucune raison de suspecter la sincérité d'un théologien qui, dès ses premières productions littéraires, s'est fait remarquer par sa hardiesse à traiter les problèmes difficiles. Tout spécialement en ce qui concerne la christologie, elles reprennent, mais d'un autre biais, les doctrines déjà émises dans le De incarnatione et qui reviendront dans le Contra Apollinarem. Le mieux sera, en exposant l'enseignement d'après les Catéchèses, de signaler au passage les modifications ou au contraire les confirmations qu'apporte la lecture des deux autres traités ou plutôt de ce qu'il en reste.

2. Le milieu où se situe l'œuvre théologique de Théodore. - A la différence des Catéchèses qui sont une œuvre d'exposé serein, les autres écrits théologiques de Théodore sont des traités de polémique, qu'il s'agisse des livres sur la christologie ou de ceux qui sont relatifs à l'état primitif de l'homme et au péché originel. Il est utile de remettre les uns et les autres dans leur milieu.

La doctrine antiochienne de l'incarnation - c'est elle qui préoccupe surtout - est née d'une violente protestation contre l'apollinarisme. C'est contre la doctrine hérétique d'Apollinaire, vrai docétisme, que Diodore de Tarse l'a d'abord ébauchée. Tandis qu'Apollinaire mutile la nature humaine du Sauveur, réduite à n'être plus guère qu'un corps manœuvré par le Verbe divin, ou tout au plus une chair animée, simple instrument passif aux mains du Monogène, l'idée essentielle de l'évêque de Tarse c'est de montrer l'existence en Jésus d'une nature humaine complète, parfaite, concrète et agissante. Jésus n'est pas, parmi nous, une mystérieuse apparition semblable aux théophanies de l'Ancien Testament : il a eu tout, absolument tout, de l'homme. Il est fils de David, comme il est Fils de Dieu. De ce chef, Diodore est amené à exprimer le dogme des deux natures d'une manière qui laisse place à la critique. De ce que le Sauveur est à la fois fils de David et Fils de Dieu, il conclut que l'on peut distinguer, « dans les manifestations évangéliques, le Fils parfait de Dieu, qui est Fils de Dieu par nature, et d'autre part le fils parfait de David, devenu Fils de Dieu par grâce ». Et nous voici à la doctrine damnable des « deux fils ». De celui qui est Fils de Dieu par grâce, Diodore s'essaie ensuite à esquisser la psychologie. Or, d'après les rares textes qui subsistent, il est aisé de voir que cet auteur admet dans le filius David assumptus un progrès certain. Ne disons pas - nul texte ne nous y autorise - que l'union entre le Filius Dei et le filius David est allé en se resserrant du point de vue métaphysique ; du moins la divinité n'a-t-elle pas conféré dès le début toute la sagesse au fils de David. Et la comparaison est expressément faite entre la psychologie du fils de David et celle des prophètes, quoi qu'il en soit de différences importantes et que Diodore a pris grand soin de souligner. Ainsi, dès le début de l'École antiochienne, la doctrine orthodoxe des deux natures complètes, concrètes et agissantes a pris la forme dangereuse et hétérodoxe de la doctrine « des deux fils ». Quoi qu'il en fût des protestations d'orthodoxie de Diodore, quelques efforts qu'il eût faits pour affirmer l'unité du Christ, sa position demeurait compromettante.

D'autant que l'autorité ecclésiastique s'était émue de l'expression. Des 362, au concile d'Alexandrie, avaient été blâmés simultanément et le premier apollinarisme et la doctrine de ceux qui, en réaction contre lui, parlaient de « deux fils ». Les condamnations formulées en 380 et 382 par le pape Damase visaient également l'apollinarisme et l'erreur adverse. Anathematizamus eos qui duos filios asserunt, unum ante sæcula et alterum post assumptionem carnis ex Virgine. P. L., t. XIII, col. 395. Bien que l'autorité ecclésiastique s'exprimât avec plus de sévérité sur le compte de l'apollinarisme, elle ne laissait pas de signifier à la formule des « deux fils » son congé définitif. Dorénavant il ne serait plus loisible d'expliquer la distinction des natures par ce vocable dangereux.

3. Développement historique de la pensée de Théodore. - Tel est le problème devant lequel se trouve Théodore : maintenir de Diodore tout ce qui est à maintenir et tout spécialement la doctrine des deux natures au sens le plus complet du mot, exprimer en même temps l'unité du Fils de Dieu fait homme.

Le De incarnatione est écrit à l'heure où la lutte continue ardente, à Antioche, contre l'apollinarisme. Aussi bien Apollinaire enseigne-t-il encore dans la capitale de la Syrie, où saint Jérôme suivait ses leçons en 379. La grande préoccupation de Théodore, qui écrit certainement après les condamnations damasiennes, c'est de noter, contre le Laodicéen, l'existence des deux natures et de ce que l'on peut appeler l'autonomie de la nature humaine. De là son insistance à parler des opérations, ou, comme l'on dira plus tard, des « énergies » humaines du Sauveur. C'est à cette préoccupation qu'il faut attribuer les remarques si appuyées de l'auteur sur le progrès psychologique, intellectuel et moral, qui se note en l'âme du Christ. Toutefois cette préoccupation d'assurer la distinction des natures et « l'autonomie » de la nature humaine ne fait pas disparaître entièrement celle de préserver l'unité du Sauveur. Il n'est jamais question des « deux fils ». Sans doute se trouve-t-il encore une distinction assez subtile entre la filiation divine qui est caractéristique du Verbe divin et la filiation divine qui s'ajoute aux caractéristiques de l'homme Jésus. Sans doute encore trouve-t-on quelque insistance sur le moment du baptême de Jésus où est proclamée, pour ne pas dire réalisée, sa filiation. Mais cela n'empêche pas de découvrir dans le De incarnatione un sérieux effort pour serrer de près le problème de l'union, en tenant compte des données de la Tradition et des directives de l'autorité. C'est ce qu'en avait retenu Gennade : « Dans cet ouvrage plein de science, dit-il, Théodore montre par la raison et les témoignages scripturaires, que le Seigneur Jésus, comme il eut la plénitude de la divinité, eut aussi celle de l'humanité. Le XIVe livre de cet ouvrage est consacré à la nature incréée, seule incorporelle et souveraine de tout, la Trinité, en même temps qu'à l'ordre des créatures, et Théodore s'en explique en tablant sur l'autorité des saintes Écritures. Le XVe livre confirme et renforce toute l'œuvre, par des citations tirées de la tradition des Pères. » De vir ill., n. 12, P. L., t. LVIII, col. 1067.

Les Catéchèses mettent plus encore en lumière un effort semblable. Visiblement il s'agit pour Théodore d'écarter de son exposition tout ce qui pourrait être chez les compétents cause d'éloignement ou d'erreur. On ne peut pas ne pas voir ici la préoccupation du pasteur ayant charge d'âmes. Au premier plan est mise l'unité du personnage historique de Jésus : Credo in unum Dominum, Jesum Christum. Quelle que soit l'insistance de l'auteur à faire de Jésus, à la suite du texte qu'il explique, le primogenitus in multis fratribus, nulle part il ne lui arrive d'assimiler pleinement à la nôtre la filiation de Yhomo Christus Jésus. Pour l'auteur des Catéchèses, Jésus est bien, en toute vérité, Dieu apparaissant sur la terre et, si l'on veut, la manifestation historique du Dieu vivant.

D'ordre plus scientifique, le Contra Apollinarem reprend la même attitude qui avait été celle du De incarnatione, mais il insiste plus encore sur la dualité des opérations et aussi sur le rôle de la grâce, disons de l'influx du Saint-Esprit, dans les actions humaines de l'Homme-Dieu. Tout ce qui est dit en ce sens se ramènerait sans difficulté, croyons-nous, aux notions aujourd'hui courantes sur la grâce du Christ, les dons du Saint-Esprit qui lui ont été départis, toutes notions qui ont dans l'Évangile un très sûr point de départ. Les traces de la doctrine des deux fils ne sont plus du tout perceptibles. Sans doute, étant donnée la manière dont les fragments de l'œuvre nous ont été transmis, nous ne voyons pas que l'auteur y ait insisté sur l'unité. Il n'empêche qu'une formule qu'a conservée Facundus, « op. cit., IX, I, col. 756 B, en provenance du I. IV de Théodore, se rapproche à s'y méprendre des formules postérieures à Chalcédoine : In Domino Christo nihil est mutatum quoniam una forma Dei vitalis forma servi qu'imaginera Léonce de Byzance presque l'expression de qrôcnc, br>-',n- :y.- :'jÇ, 2 » La théologie < !<• Théodore d'après les Catéchèses. Nous allons maintenant exposer d'après les Catéchèses la doctrine d'ensemble de l'évêque de Mopsueste. Nos renvois sont faits à l'édition anglaise de Mingana, dans les Woodbrooke Studies, t. V et VI.

Elle prend comme point de départ un symbole baptismal, qui est expressément donné comme celui des Pères de Nicée. En réalité cette profession de foi dit l'essentiel de celle de 325 ; sans s'identifier avec le symbole dit de Nicée-Constantinople elle approche plus de celui-ci que de la formule même de Nicée. Pour le texte reconstitué par H. Devreesse, cf. Rev des sciences rel., t. XIII, 1933, p. 426. Surtout elle n'a rien de commun avec ce que l'on est convenu d'appeler le Symbole de Théodore de Mopsueste, transmis par Marius Mercator, au n. 3 de la Collectio palatina, dans A. C. O., t. I, vol. V, p. 23-25 ; cf. P. L., t. XLVIII, col. 1043-1046, sur l'authenticité théodorienne duquel il subsiste les doutes les plus graves et sur lequel, dés lors, il nous paraît inutile de nous appesantir. Le symbole commenté par Théodore dans les Catéchèses est en somme une adaptation antiochienne du symbole de Nicée, complétée d'ailleurs, en ce qui concerne le Saint-Esprit, d'après les indications du concile de 381. Cf. Mingana, t. V, p. 101.

1. L'unité divine et la trinité des personnes (hom. I et II). - A rencontre du polythéisme païen il faut affirmer l'unité divine, tout en maintenant contre l'obstination judaïque la trinité des hypostases ; c'est proprement la formule antiochienne, d'abord contestée par les nicéens authentiques, mais qui a obtenu à Alexandrie, en 362, un laissez-passer définitif : Tpeïç 7TOfjTârj£iç sv \xiot ouata. Cette trinité des hypostases n'a pas été révélée, si ce n'est d'une manière très imparfaite, aux prophètes de l'Ancienne Loi ; elle ne l'a été que par Jésus-Christ, encore ne fut-ce qu'au moment où il allait quitter la terre. Les dernières paroles de l'évangile de Matthieu, XXVIII, 19-20, sont le fondement même où s'appuie toute la foi chrétienne. Sur l'ignorance où avaient été les prophètes du l'ieux Testament, Théodore a beaucoup insisté dans ses œuvres exégétiques ; cf. In Joël., II, 28-32, P. G., t. LXVI, col. 229 ; In Agg., II, 1-5, col. 484. Les apôtres eux-mêmes, avant l'ascension, n'avaient pas de la Trinité une idée claire ; cf. In Joa., I, 47, col. 737 ; XX, 28, col. 783-784, et aussi De incarn., col. 969A. Ils furent alors illuminés et c'est conformément à leur doctrine que nous croyons nous-mêmes à l'unique nature divine se manifestant dans les trois hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Chacune de ces hypostases est vraiment Dieu, mais la nature divine, dont les caractéristiques essentielles sont l'éternité et le pouvoir créateur, cette nature divine est unique ; il ne s'y trouve qu'un entendement, qu'une volonté, qu'une opération ad extra. Sur la circumincession ou périchorese, Théodore reviendra plus loin. Pour le col. 265.

2. L'incarnation et l'unité de personne dans le Christ (hom. III). - Cette doctrine est exposée à propos de la deuxième phrase du symbole : « Je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, fils unique de Dieu, premier-né de toute la création, tov uliv toù (-)eoû tov (zovoyevr, tôv TCpwTOTOXOV Tcirrrfi XTÎaeox ;. Ces mots résument l'enseignement que donne l'Apôtre : « Nous n'avons qu'un seul Dieu, le Père de qui tout vient et qu'un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses. » I Cor., VIII, 6. L'expression paulinienne inclut une double idée : celle du Verbe qui est un vrai Fils consubstantiel au Père et qui est très justement appelé Seigneur et celle aussi de Jésus, en qui la nature divine devint notre salut. De même, très exactement, dans la phrase du symbole, les mots « un seul Seigneur » se rapportent à la nature divine, tandis que, pour inclure en une même expression la nature humaine assumée pour notre salut, le symbole joint au mot « Seigneur » celui de Jésus, ce nom de Jésus étant celui de l'homme que Dieu a revêtu », tandis que le surnom de Christ fait penser à l'onction qui lui a été conférée par le Saint Esprit. Ce Jésus-Christ est Dieu à cause de son union étroite (le syriaque suppose un terme comme ax.pa (T jv 7 o £'.'/) avec la nature divine qui est vraiment Dieu.

THEODORE DE MOI'SUESTE. LES CATÉCHÈSES 200 t-il ensuite expressément les deux natures qui s'y rencontrent : nature divine et nature humaine. En quoi il se conforme à la parole de Paul qui, parlant de la race juive, déclare « que vient d'elle le Christ selon la chair, qui est Dieu au dessus de tout ». Rom., ix, 5. Où l'on voit que les mots « selon la chair » expriment la nature humaine, et les mots « Dieu au-dessus de tout » la nature divine, les deux expressions étant employées à propos d'une seule personne, pour nous enseigner l'union intime des deux natures et rendre manifeste la majesté et l'honneur qui revient à l'homo assumptus.

De même fait aussi le symbole qui, par la double épithete attachée à l'unique Seigneur : uniyenilus d'une part, primogenitus de l'autre, désigne les attributs de l'une et de l'autre nature. Car chacun de ces mots a un sens exclusif de celui de l'autre. Qui dit « fils unique », dit quelqu'un qui n'a pas de freres, « premier-né » dit celui qui en possede. Ces freres de Jésus, ce sont les élus « que Dieu a formés à l'image de son Fils, de telle sorte qu'il soit, lui, le premier -né de beaucoup de freres ». Rom., vm, 29. S'il est primogenitus in multis fratribus, l'Homme-Christ est d'ailleurs aussi primogenitus omnis creaturœ, Col., i, 15, en fait de la création renouvelée. Car lui, l'homo assumptus, fut le premier à être renouvelé par la résurrection, amené par elle à une nouvelle et ineffable vie. l'oir ci-dessous, col. 262.

En attribuant ainsi à une seule personne ces deux attributs dissemblables d'unigenitus et de primogenitus, le symbole montre l'étroite union des deux natures et aussi l'unité de filiation, cette union s'étant effectuée par la bienveillance divine (xoct'eùSoxtav).

Toutes les idées exprimées ici se retrouveraient ailleurs. Pour ce qui est en particulier du moyen par lequel s'est réalisée l'incarnation, à savoir par l'assomption d'une nature humaine complete et concrete, c'est le theme spécial du De incarnatione, où se retrouvent à tout instant les expressions d'assumens et d'assumptus. C'était aussi l'idée du Contra Apollinarem. Cf les citations de Facundus, 1. IX, 3, col. 755 sq., qui sont tout à fait paralleles à l'homélie m : il n'y a qu'une personne propter adunationem quœ fada est assumpti ad assumentem. N'en déplaise aux ennemis posthumes de Théodore, le De incarnatione accentue avec force l'unité de personne ; un long passage du 1. VII, transmis par Léonce est consacré à faire la théorie de cette union. Cf. P. G., t lxvi, col. 972-976.

Cette union se réalise par l'inhabitation du Verbe divin dans l'homo assumptus : Théodore ne voit que cette expression qui laisse possible l'existence des deux natures avec toutes leurs caractéristiques. Mais cette inhabitation pourrait, dans la théorie, se concevoir de plusieurs manieres : elle pourrait être xoct'oùaîocv, xoct'evépYst.ocv ou enfin xoct'sùSoxîav. Éliminés les deux premiers modes, il ne restera plus que le troisieme. L'inhabitation de Dieu dans l'homo assumptus « par essence » reviendrait à dire que la nature divine est circonscrite dans les limites mêmes de cet homme, ce qui serait absurde : Dieu est incirconscriptible. L'hypothese d'une inhabitation par action en ce sens que la nature divine pousserait à l'action la nature assumée, cette hypothese ne vaut pas mieux. Tout autant que par sa nature, Dieu est présent partout par son action, opere partout ; ce mode de présence ne constituerait pas pour l'homo assumptus un privilege spécial. Reste donc que l'inhabitation se réalise par le fait d'une complaisance spéciale de Dieu par rapport à cet homme, par une bienveillance toute particuliere qu'il lui témoigne. Et que l'on ne dise pas que c'est ici le même phénomene qui se passe pour toutes les âmes justes, en qui Dieu se complaît, que c'est le rapprochement moral, l'union morale de la nature divine avec des âmes qui possedent une affinité morale avec sa propre volonté et son propre esprit. Il est bien vrai que Dieu habite dans les saints. Mais, si l'habitation de Dieu dans le Christ et dans les saints est génériquement la même, il y a pourtant une différence spécifique capitale à inscrire pour l'inhabitation du Verbe divin dans l'homo assumptus. Outre qu'elle se réalise depuis le premier moment de la conception et qu'elle est indestructible, elle aboutit à un tout autre résultat que dans les saints. Dieu habite dans le Christ comme en un fils (wç ev uiw), entendons qu'il s'unit entierement à lui-même l'homo assumptus et partage avec lui tout l'honneur dont l'inhabitant, Fils de Dieu par nature, est susceptible. Si intime est l'union, que le Verbe et l'homo assumptus peuvent et doivent être regardés comme une seule personne. Si, comme le dit plus loin Théodore, l'union de l'homme et de la femme fait de ces deux êtres « une seule chair », à plus forte raison, doit-on dire que les deux personnes (7rp6aa>Troc) du Verbe et de l'homo assumptus ne sont plus deux mais un unique prosôpon. Sans aucun doute chaque nature a son propre prosôpon (car il est impossible de dire qu'une hypostase soit sans prosôpon), mais quand nous regardons l'union (auvàçeca) nous déclarons que les deux natures sont un seul prosôpon, une seule personne. De incarn., 1. VIII, col. 981 AB.

Somme toute, bien que les Catécheses n'insistent pas sur les explications techniques du De incarnatione, elles ne laissent pas d'en reproduire l'idée essentielle et jusqu'au vocabulaire. On remarquera seulement l'insistance avec laquelle, dans les Catécheses, Théodore accentue l'unité de personne dans le Christ et comment, au lieu de partir de la considération des natures pour aboutir ensuite à l'unité de personne, il commence à mettre en première ligne cette unité.

3. Les deux natures dans le Christ. Le pourquoi de l'incarnation (hom iv et v). - La nature divine du Verbe est longuement décrite par le commentaire des expressions du symbole : ex Pâtre natum ante omnia ssecula, etc., et tout spécialement des mots consubstantialem Patri. L'Écriture justifie cette épithete, que ce soit le prologue de saint Jean : « Au commencement le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu », Joa., i, 1, ou la parole du Christ : « Le Père et moi nous ne faisons qu'un », Joa., x, 30, ou encore cette autre : « Je suis dans mon Père et mon Père est en moi. » Joa., xiv, 10. Ainsi le concile de Nicée pouvait légitimement emprunter à la langue philosophique des Grecs une expression qui rendait le sens même de l'Écriture. Nous passerons vite sur ces développements qui montrent au moins qu'au temps de Théodore il était encore utile de répondre aux difficultés des ariens et de leurs amis.

La cinquieme catéchese aborde la description philosophique de l'humanité assumée par le Verbe divin. C'est pour nous, pour notre salut, que le Verbe « descend du ciel », non point au sens local, mais en ce sens qu'il manifeste sa condescendance à notre égard. Il devient homme comme nous, en ce sens qu'il prend sur lui tout ce qui appartient à cet homme, Jésus. Cet homme, il le rend parfait par sa puissance, non qu'il ait éloigné de lui la mort, qui était conforme à la loi de sa nature, mais parce que, étant avec lui, il l'a délivré, par grâce, de la mort, l'a ressuscité, l'a élevé aux honneurs suprêmes, l'a fait monter au ciel, où il est présentement assis à la droite de Dieu et reçoit l'adoration de toutes les créatures, à cause de son union intime avec le Verbe divin.

Sans doute, l'homo assumptus a pu, durant sa carriere terrestre, être pris pour un homme ordinaire. Mais combien la réalité était différente des apparences ! Du moins cette opinion montre-t-elle la vérité de l'humanité intégrale assumée par le Verbe.

THÉODORE DE MOPSUESTE. LES CATÉCHÈSES 262 siste, à rencontre de tous les docétismes, vieux ou récents, patents ou larvés. l'isiblement c'est à l'apollinarisme qu'il en a et il se fait un plaisir de le confronter avec les vieilles hérésies qui croyaient pouvoir assimiler l'apparition du Verbe divin dans la chair aux théophanies de l'Ancien Testament.

Aussi bien cette dernière manifestation de Dieu parmi nous était-elle ordonnée non pas à l'instruction passagere de quelques hommes, mais au rachat définitif de l'humanité. Et Théodore d'exposer longuement la manière dont, par l'incarnation, s'accomplit la rédemption. La faute d'Adam a introduit dans toute l'humanité le penchant au mal, le péché et, conséquence du péché, la mort qui est comme le signe de l'emprise exercée par Satan sur toute la descendance du premier pécheur. Mais, comme dit Paul, « de même que par un homme le péché est entré dans le monde., de même le don gratuit et la faveur de Dieu, par la justice d'un homme ont abondé en beaucoup », Rom., v, 12-15 ; « de même que tous nous mourons en Adam, de même, tous, nous serons rappelés à la vie immortelle par le Christ ». Le sort futur de notre corps, celui de notre âme sont modifiés du tout au tout par la manifestation de l'Homme-Dieu. l'oir ci-dessous, col. 27(i. Aussi élail-il nécessaire que fussent assumés par le Verbe divin, non seulement notre corps, mais notre âme immortelle et raisonnable ; car ce n'est pas la seule mort corporelle qui doit cesser, mais encore celle de l'âme qui est le péché.

Le péché, comment est-il détruit dans l'humanité ? Parce qu'il l'est d'abord, à titre d'exemple et de prémices, dans la volonté libre de l'homo assumptus. Malgré les assauts répétés de Satan, il n'y eut jamais, dans cette volonté, aucune trace de faute. Si l'on veut rester fidele à l'enseignement de Paul, suivant qui le Christ a d'abord commencé par vaincre le péché, il faut donc admettre en lui une âme, à l'exemple et par l'action de laquelle nos âmes à nous puissent être délivrées du péché el transférées à l'immutabilité.

Libération du péché, cela entraîne libération de la mort. Et donc sur l'homo assumptus, (pie son union étroite avec le Verbe avait préservé de toute faute, la mort n'avait aucun droit. Satan, abusant de son pouvoir, est arrivé par ses séides à la lui imposer. Jésus si si laissé faire ; mais la défaite de Satan était des lors assurée. Devant Dieu Jésus a pu établir l'injustice de son agresseur el obtenir l'abolition de l'inique sentence ; il ressuscite des morts par le pouvoir de Dieu, animé dorénavant, en son corps et en son âme, d'une nouvelle et Ineffable vie, qui sera accordée, sous (criailles conditions, à l'ensemble de l'humanité. Comme 1'expliqueronl plus amplement les catécheses sur les mysteres, les fideles reçoivent au baptême les arrhes de cel te régénéral Ion ; à la résurrection générale elle sei a le lot de tous ceux qui auront conservé le gage reçu au baptême. En définitive le rachat. Intégral de l'humanité, corps et âme, suppose l'humanité intégrale, corps et âme, du Sauveur.

Ces Idées relatives au « pourquoi » de l'incarnation, Théodore les a largement développées ailleurs. Nous y reviendrons plus loin, cf. 276. De même encore l'exprime, dans les commentaires, l'idée du Christ apitulant en lui toute l'humanité, en opérant le rétablissement, xardcaTacoiç, dont la résurrection du Sauveur constitue les prémices. Voilà pourquoi, surtout en Jonam, prou in., col. 7, l'Étude typica.lt de l'humanité du Christ (nom vi). En un bref raccourci, le symbole ramasse la carrière terrestre du Christ : il est né, il a souffert, il est mort. Mais il faut noter que dans ces divers articles est, pour Théodore, l'occasion de s'expliquer sur le caractère réel de l'acte humaine du Sauveur, non sans qu'il ait insisté au préalable sur l'unité, dans l'économie, du sujet auquel doivent se rapporter en dernière analyse les actions de Jésus. Les considérations faites à ce propos ne vont à rien de moins qu'à justifier ce que l'on appellera plus tard la communication des idiomes, et donc aussi, bien que le mot ne soit pas prononcé ici - il l'est dans le De incarnatione, 1. XV, P. G., col. 991 B - l'appellation de θεοτόκος donnée à la vierge Marie. Elles vont aussi à repousser toutes les tentatives de faire de l'homme Jésus un homme ordinaire, ψιλὸς νθρωπος. C'est pour couper court à toute ambiguïté que le symbole rapporte très explicitement à l'unique Seigneur, Fils de Dieu, et la naissance et la passion et la mort.

Mais le sujet principal de cette catéchèse est bien d'insister sur l'activité humaine du Sauveur. Et l'orateur de mentionner en raccourci les diverses circonstances de la vie du Christ que le symbole n'a pas jugé nécessaire de rappeler : circoncision, présentation au temple, croissance, pratique exacte de la Loi jusqu'au baptême, baptême, tentations, fatigues apostoliques, prières enfin. Tout cela suppose une activité humaine du Christ, qui n'allait pas sans labeur ni peine, le tout étant couronné par les douleurs très réelles de la passion. En dépit de sa conception virginale, Jésus s'est soumis à toutes les conditions de l'humaine nature. Sans doute Dieu aurait pu le faire de prime abord immortel, incorruptible, immuable, tel, en un mot, qu'il est devenu après la résurrection. Mais il n'a pas voulu que les prémices de la race humaine fussent, par privilège, traitées autrement que celle-ci. L'homo assumptus a donc suivi la loi de croissance de l'humanité ; de celle-ci il a connu les épreuves de manière à être pour nous un exemple ; son baptême a été le symbole du nôtre, comme sa résurrection, avec le changement total qu'elle amène dans les conditions de sa vie, est le gage et l'exemple de notre résurrection.

Tout cela Théodore l'avait déjà dit dans le De incarnatione, il le dira de nouveau dans le Contra Apollinarem. Mais, dans ces deux traités techniques, il insiste beaucoup sur le progrès moral dans l'âme de Jésus, sur les luttes intérieures qu'à diverses reprises, dans la tentation et dans l'agonie, le Christ a dû soutenir. Il commente, avec un peu d'exagération, la description déjà si véhémente que faisait, des allées du Sauveur, l'auteur de l'épître aux Hébreux, Héb., v, 7-8. Bref, il insiste davantage qu'ici sur la psychologie de l'homo assumptus. Voilà pourquoi, surtout, le long fragment du 1. VII transmis par Léonce, P. G., col. 976 sq. Il note aussi, et c'est vrai surtout du Contra Apollinarem, les moyens par lesquels la liberté du Sauveur était aidée dans la conquête du bien. Sa constitution naturelle d'abord, qui, étant donnée la conception virginale, ne l'inclinait pas au péché ; Jésus avait vers le bien une tendance maxima. À cette tendance première vers le bien s'ajoutait les secours surabondants de la grâce. Le Contra Apollinarem décrit avec beaucoup d'exactitude l'assistance que donnait à Jésus l'Esprit-Saint, surtout après le baptême qui avait été l'occasion d'une infusion toute spéciale de la force d'en haut. Voilà pourquoi, surtout, les extraits 6 et 7 du V'' concile prisaul. III, P. G. col. 995-996. Il faut bien reconnaître d'ailleurs que, séparés de tout contexte, les fragments de ces deux traités laissent parfois une impression pénible. Sans doute Théodore repousse-t-il l'idée que le Christ ait jamais péché ; mais, à l'en croire, le Sauveur, durant sa vie terrestre, était exposé à des attaques intérieures qui, en pure théorie, auraient pu le troubler. Il eut l'impeccance, il n'avait pas l'impeccabilité.

5, /'Christ ressuscité (nom vu). La résurrection introduit dans le Sauveur Jésus un changement d'état, qui n'est pas sans analogie avec celui qu'une théologie plus récente caractérise comme le pas de l'état de viateur à celui de « comprense lui ». Théodore a là-dessus fortement appuyé, non seulement dans la présente catéchèse, mais encore dans les deux homélies préparatoires au baptême.

En Jésus, la résurrection introduit un changement radical, pour ce qui est du corps, soustrait désormais à la corruption et à la mort, plus encore pour ce qui est de l'âme mise dorénavant à l'abri des luttes que Satan, en diverses circonstances, a pu déchaîner en elle. Parlant à des catéchumènes tout proches de la régénération baptismale, Théodore est naturellement entraîné à insister sur cette confirmation absolue et définitive dans le bien dont la résurrection de Jésus est le point de départ, de même que la résurrection des néophytes dans le baptême en sera, pour eux, le gage.

Ascension du Christ, prise de séance à la droite du Père, sont pareillement l'image et la promesse de ce qui nous arrivera à nous-mêmes, les régénérés. Quant au retour du Sauveur pour le jugement général, il donne occasion à l'orateur de s'exprimer une fois de plus sur les conséquences de l'union. Celui qui, sur les nuées, apparaîtra en gloire, c'est, à n'en pas douter, l'homo assumptus, étroitement uni au Verbe divin ; honneur sans pareil décerné au « temple » du Dieu-Verbe, à l'homme assumé pour notre salut. Et néanmoins, par un petit mot que l'on serait tenté d'oublier : iterum venturus est, le symbole invite à rapporter finalement tout ceci au Monogène qui habite le temple animé. Parce que les Pères de Nicée se référaient à la nature divine présente à l'homo assumptus, ils ont compté cette venue du Christ pour le jugement comme une seconde venue, la première étant celle du Monogène descendant en l'homo assumptus (en l'appelant à l'être), la seconde s'effectuant dans et par l'homo assumptus, à cause de l'ineffable union qui liait depuis sa conception cet homme à Dieu.

Cette présentation est, à coup sûr, plus heureuse que telle autre qui se lit dans le De incarnatione : « Après la résurrection et l'ascension, comme il s'était montré digne de l'union (pendant sa carrière terrestre) et comme il l'avait déjà reçue dans sa formation même, par l'acte de bienveillance du Souverain Seigneur, il nous donne dorénavant une parfaite démonstration de l'existence de cette union, n'y ayant plus en lui absolument aucune énergie qui soit séparée de celle du Verbe divin, car c'est ce même Verbe divin qui exécute tout chez lui à cause de son union avec lui. » L. VII, col. 977 C. Pour embrouillée et un peu inquiétante que soit la phrase, elle ne laisse pas d'être susceptible d'une interprétation orthodoxe. Elle exprime simplement cette idée que l'union du Verbe avec l'homo assumptus, réalisée dès le sein de la Vierge (ν τ γαστρὶ τῆς παρθένου), n'empêchait, durant la carrière terrestre de Jésus, ni les souffrances physiques, ni les luttes morales, tandis que, dans son état de ressuscité, l'humanité du Sauveur ne connaît plus ces difficultés ni ces troubles. Il n'empêche que le développement est peu clair et laisserait l'impression d'un resserrement de l'νωσις dans le nouvel état de l'homo assumptus. Ceci nous paraît, d'ailleurs, ne pas correspondre à la vraie pensée de Théodore.

6. La doctrine théologique de l'incarnation (hom vin). - Ayant terminé l'explication des articles du symbole relatifs à Jésus-Christ, le catéchiste, avant de passer aux derniers mots du Credo, s'attarde à donner un exposé plus didactique, plus technique aussi du mystère de l'incarnation. Il semblerait même que l'on découvre, à l'arrière-plan, une préoccupation de défense contre des attaques qui lui auraient été adressées.

Qui donc est Jésus-Christ ? Il n'est ni Dieu exclusivement, ni homme seulement, il est l'Homme-Dieu, ou plus exactement le Dieu-homme : Deus assumens, homo assumptus. Celui-là même qui était « en forme de Dieu » a pris « la forme de l'esclave ». Il s'agit donc bien ici d'une apparition de Dieu lui-même en terre par assomption d'un homme et c'est de l'hypostase même du Verbe qu'il faut d'abord partir, c'est à elle que revient le rôle actif et principal.

Mais, ceci posé, il faut aussitôt marquer la différence de nature entre l'assumens et l'assumptus, l'un Dieu par nature, consubstantiel au Père, l'autre consubstantiel (le mot n'est pas prononcé, mais c'est bien l'idée) à ses ancêtres : à David, à Abraham dont il est vraiment le fils. Cf. Matth., i, 1 ; xxii, 42. Cette doctrine du double aspect de l'être de Jésus-Christ s'exprime de diverses manières et d'abord par le concept de l'inhabitation, fondé sur les mots du Christ dans Jo., ii, 19 sq. : Solvite templum hoc, où le Seigneur montrait suffisamment la différence entre lui-même, le constructeur du temple, et celui qui était destructible. Ajoutons, d'ailleurs, que cette inhabitation n'était pas transitoire, mais permanente ; elle a subsisté même pendant la passion et elle a permis la résurrection qui a rendu l'humanité parfaite. Le rapport entre les deux natures s'exprime aussi par les deux mots assumens et assumptus. Théodore avait trouvé l'expression dans Phil., ii, 7 : πὲρ μῶν λαβεν μορφὴν δούλου ; la retrouvant dans Heb., ii, 16 : ἀνθρώπων λήμψεται, μαρτωλῶν οὐ λήμψεται, il fait de toute la péricope Heb., ii, 5-18, un commentaire fort curieux : « Ce n'est pas aux anges, explique l'apôtre, que Dieu a soumis la terre entière, mais à ce fils de l'homme dont il est dit qu'il a été honoré de la visite de Dieu (cf. Ps., viii, 5-6). Dieu, en effet, n'a pas assumé quelqu'un des anges, mais c'est bien un descendant d'Abraham qu'il a assumé. Cet assumptus nous le voyons d'abord mis à un degré inférieur aux anges (Ps., viii, 7), passible et mortel, mais, après cela et à cause de cela, couronné de gloire et d'honneur, devenu maître et seigneur de toute la création (Ps., ibid.). » Et, pour nous enseigner comment il a pu souffrir, Paul ajoute : « Ainsi donc nous voyons Jésus couronné à cause de sa passion, car, sans Dieu, il a goûté la mort pour tous. » [Au lieu du texte reçu : θεν καὶ πὲρ τοῦ θανάτου αὐτὸς γεύσατο, Théodore lit : νεκα τοῦ θανάτου αὐτὸς γεύσατο]. En quoi Paul montre bien que la nature divine voulait qu'il goûtât la mort pour tous, mais montre aussi que sa divinité était séparée de celui qui souffrait (allusion vraisemblable aux mots Deus meus ut quid dereliquisti me, prononcés par le Sauveur sur la croix), parce qu'il lui était impossible de goûter la mort si la divinité ne s'était pas soigneusement éloignée de lui, mais en demeurant toutefois assez proche pour faire le nécessaire à l'endroit de la nature assumée par elle. Au fait, la divinité ne fut pas soumise à l'épreuve, mais elle était prés de lui et faisait pour lui les choses qui convenaient à sa nature à elle, qui est la puissance créatrice, elle le conduisait à la perfection par la souffrance et se préparait à le faire pour toujours immortel, impassible, incorruptible. (Le concile a cité cette phrase, sess. iv, n. 37, cf. P. G., col. 1013, mais en supprimant la finale, qui seule permet un sens acceptable).

Ayant ainsi établi l'existence des deux natures, Théodore consacre le reste de son exposé à l'ineffable union qui s'est faite de l'une avec l'autre, en cherchant dans les Livres saints divers passages où les attributs d'une des natures sont référés à l'autre, en d'autres termes les passages où s'affirme ce que nous appelons la communication des idiomes. Et de citer les textes suivants : « Les Juifs, de qui est, selon la chair, le Christ qui est Dieu béni par dessus tout. » Rom., ix, 5, où l'on voit qu'au Christ selon la chair (disons à la nature humaine) est attribuée une propriété de la nature divine. Et encore : « Quand vous verrez le Fils de l'homme monter où il était d'abord. » Joa., vi, 62 ; cf. Joa., iii, 13. En ces deux textes il semblerait être question de l'homo assumptus (du Fils de l'homme),

THÉODORE DE MOPSUESTE. LES CATÉCHÈSES 2 66

comme s'il avait été au ciel avant l'incarnation, mais ils s'expliquent bien si l'on réfléchit que les mots de l'Évangile appliquent au Verbe lui-même à l'assumens, qui avant l'incarnation était au ciel, la qualification de Fils de l'homme, rapportant ainsi à l'une des natures ce qui appartient à l'autre. A vouloir distinguer ce qui appartient à chaque nature, le Christ se serait exprimé autrement ; il a voulu parler ainsi pour tout rapporter à un seul et rendre manifestes les admirables privilèges accordés à celui qui était visible. En définitive, et pour citer les paroles mêmes de Théodore, « la distinction entre les natures ne supprime pas l'étroite union, mais les natures demeurent distinctes en leurs existences respectives et, d'autre part, l'union est sauve parce que l'assumptus est uni en honneur et en gloire avec l'assumens, selon la volonté de l'assumens ». T v, p. 89-90.

Reste à couper court à une objection. A force d'entendre revenir les mots : Fils unique de Dieu et fils de David, on pourrait être amené à distinguer « deux fils », le Fils de Dieu, le fils de l'homme. Depuis longtemps c'était le reproche que l'on faisait aux Antiochiens. C'est contre quoi s'éleve Théodore, en un passage qui a été conservé par Facundus, op cit., 1. IX, 3, col. 747 B, et la Collectio palatina, A. C. O., t'i, vol v, p. 176, cf. P. L., t xlviii, col. 1056. « Du fait que nous parlons de deux natures, nous ne sommes point amenés à parler de deux seigneurs, ou de deux fils, ou de deux Christs : ce serait une folie. » Car, l'un étant fils et seigneur par nature et l'autre n'étant par nature ni fils, ni seigneur, nous disons que le second reçoit cette attribution par suite de son union intime avec le Fils unique et ainsi nous tenons qu'il n'y a qu'un seul Fils ; nous entendons que celui qui est vraiment Fils et Seigneur est le seul qui possède ces attributs par nature ; des lors, par la pensée, nous lui ajoutons le temple qu'il habite et en qui il veut toujours et inséparablement demeurer, compte tenu de l'inséparable union qu'il a avec lui et à cause de quoi nous confessons que lui, l'homo assumptus, est à la fois Fils et Seigneur. Ainsi fait Paul qui parle de l'Évangile « relatif au Fils de Dieu, né de David selon la chair », Rom., i, 3, appliquant à l'assumptus, né de David l'appellation de Fils de Dieu, non qu'il soit dit tel simplicité, mais à cause de l'union qu'il a avec celui qui est vraiment Fils.

Mais il finit par aller plus loin et faire rentrer dans la sainte Trinité l'homo assumptus, non point comme une quatrième personne, à Dieu ne plaise ! mais bien de la façon suivante : quand nous prononçons les noms des trois personnes, nous exprimons, à chacun des noms de l'ère, de Fils, de Saint-Esprit, qu'il s'agit de l'unique nature divine mais avec une relation de l'une des personnes aux deux autres. De plus, quand maintenant nous parlons du Fils, nous subsumons (cette expression scolastique rend bien le sens du texte) à la notion de divinité, l'homo assumptus, en qui le Verbe a été connu et prêché, en qui il demeure toujours, tandis que le Père et l'Esprit n'en sont point éloignés. Aussi bien un dernier pas est à franchir. En vertu de cette inséparable union entre les trois personnes de la sainte Trinité que l'on appellera ultérieurement horese ou circumincession, il faut admettre en l'homo assumptus la présence du Père et de l'Esprit aussi bien que du Verbe. C'est d'ailleurs ce que Jésus exprime en maint endroit, cf. Joa., xiv, 10, pour ce qui est du Verbe ; Joa., i, 32-34, pour ce qui est de l'Esprit, à rapprocher de I Cor., iii, 11. Ainsi dans l'homo assumptus il y avait le Verbe, le Verbe qui est proprement l'assumens, mais ni le Père, ni l'Esprit n'étaient séparés de lui. Qu'y a-t-il là d'étonnant, d'ailleurs ? Cette inhabitation de la Trinité n'a-t-elle pas été promise au plus humble des croyants ; cf. Joa., xiv, 23 ?

Pour être d'un ordre infiniment supérieur, l'inhabitation de la sainte Trinité dans l'homo assumptus ne laisse pas d'être le modèle transcendant de cette « visite » de Dieu à l'âme fidèle et aimante. Quoi qu'il en soit, le Christ, dans la simplicité de son existence terrestre, est bien, d'après tout ce que vient d'expliquer Théodore, la manifestation sur la terre du Dieu vrai et vivant.

Nous ne savons pas que, dans ses autres ouvrages théologiques, l'évêque de Mopsueste ait exprimé avec autant de fermeté et de souple logique la doctrine de l'incarnation qu'il a résumée dans cette catéchèse. Du moins nous croyons pouvoir dire que rien, dans ses œuvres plus techniques, ne contredit le magistral exposé qu'on vient de lire. Ceci est d'autant plus remarquable que la plupart des extraits des livres en question proviennent de gens qui voulaient prendre Théodore en flagrant délit d'hétérodoxie. Avec plus d'acrimonie que de sincérité ils ont mis l'accent sur les passages qui accentuaient la distinction des natures et tout spécialement l'autonomie de l'humanité du Christ. Qui nous dit que ces textes ne s'encadraient pas en une synthèse aussi puissante que celle de la Vme catéchèse et où s'exprimait un égal souci de mettre en relief l'unité de la personne de Jésus, Fils de Dieu ? C'était l'impression qu'en avait gardé Théodoret. Ci-dessus, col. 257.

7. La divinité du Saint-Esprit ; les derniers articles du symbole (hom ix et x). - La synthèse théologique de la Vme catéchèse avait interrompu la suite de l'explication du symbole. Théodore y revient et consacre la IXe homélie et une partie de la Xe à l'article relatif au Saint-Esprit. Il commence par cette remarque que les développements relatifs à la troisième personne ajoutés à la formule de Nicée ne changent rien à la foi que les Pères du premier concile avaient professée. L'hérésie des pneumatomaques, contre laquelle l'orateur s'élève avec véhémence, a nécessité les précisions ultérieures. « C'est avec le sens de leur devoir que les docteurs de l'Église, assemblés de toutes les parties du monde et vrais héritiers des premiers Pères (ceux de Nicée), ont proclamé devant tous les hommes ce que ceux-ci croyaient et, en de soigneuses délibérations, ont interprété leurs pensées, l'ayant écrit des paroles qui mettent en garde les fils de la foi et détruisent l'erreur des hérétiques - allusion probable à ce tome du concile de Constantinople dont il est question dans Théodoret, H. E., IX, 13. - Comme leurs prédécesseurs de Nicée l'avaient fait dans leur profession de foi concernant le Fils pour réfuter l'impiété d'Arius, ainsi firent-ils dans leurs paroles concernant l'Esprit Saint pour confondre ceux qui blasphèment contre celui-ci. > La meilleure preuve que l'Esprit est Dieu, c'est précisément qu'il dispense la sainteté à ceux en qui il se complaît et les délivre de l'inclination vers le mal. Car les êtres créés ne sont pas saints par nature ; ils reçoivent leur sainteté de celui qui est la cause de leur être. Dans les entretiens du Christ après la Cène l'Esprit est aussi dénommé Esprit de vérité. Joa. XV, 26. Qu'est-ce à dire, sinon qu'il procure des biens impérissables, qui, dans leur vérité, s'opposent aux biens qui ne durent pas ? Or si l'Esprit procure de ces réalités qui ne passent point, c'est qu'il est lui-même éternel et impérissable de sa nature divine.

De lui il est dit encore qu'il procède du Père. Joa., ibid. Cela signifie qu'il est partout avec le Père et avec lui ; c'est une parabole de lui qu'il est de sa nature, qu'il est toujours connu et confessé avec lui. Aussi disons-nous encore qu'il est vivificateur ; il le fut pour l'humanité du Christ, quand, après la résurrection, le corps de celui-ci est devenu immortel par le pouvoir du Saint-Esprit. Il le sera pour nous, si nous en sommes jugés dignes, comme le dit l'Apôtre : « Si l'Esprit de celui qui a ressuscité Notre-Seigneur Jésus-Christ habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus vivifiera vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous. » Rom., viii, 11. Mais être vivificateur, c'est participer à la puissance créatrice et donc à la nature divine. Quant à la dernière parole du Christ sur la terre, Matth., xxviii, 19, elle montre à l'évidence qu'unique est la nature divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit. L'ensemble de cette doctrine du Saint-Esprit s'apparente à ce que Théodore avait déjà dit à la conférence d'Anazarbe, ci-dessus, col. 240-241 ; mais la démonstration s'est faite ici plus rigoureuse.

L'explication des derniers articles du symbole : Église, baptême, résurrection, vie future est vite achevée, puisqu'aussi bien les catéchèses mystagogiques auront à revenir sur tous ces points. On est baptisé, en effet, pour devenir membre de l'Église, membre du corps du Christ, avec l'espoir de participer un jour, avec celui-ci, aux merveilles futures dans le monde à venir.

8. Les catéchèses mystagogiques : la prière, les sacrements. - Parallèles, en gros, aux catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem, ces instructions en diffèrent au moins en ceci qu'au lieu d'avoir été prononcées après réception des rites de l'initiation, elles semblent l'avoir été avant et comme préparation à celle-ci. C'est certain des catéchèses relatives au baptême (hom. n, m, iv) ; ce l'est peut-être moins de celles qui ont pour objet la sainte eucharistie (hom. v et vi). Elles n'apportent d'ailleurs rien de très spécial ; il suffira de les parcourir rapidement a). La prière. - La première qui est consacrée à la prière, permet de connaître quelques vues de Théodore sur la vie morale, mais donne aussi des indications d'ordre christologique, en particulier sur la prière de Jésus. C'est pour l'avoir vu prier, que les apôtres lui ont demandé de leur enseigner à eux-mêmes à prier et qu'il leur a donné le Pater. La prière, il l'a résumée en quelques phrases pour leur apprendre que l'oraison consiste moins en paroles que dans l'amour et le zèle pour le devoir. Et le catéchiste d'indiquer, avant de commenter mot à mot le Pater, la lutte que nous devons soutenir contre nos ennemis surtout contre ceux de l'intérieur. Tout autant que les Pères occidentaux, il met l'accent sur la faiblesse inhérente à notre nature, laquelle nous amène à tomber involontairement en une multitude de fautes. C'est contre quoi nous arme la prière, qui nous permet de tendre ici-bas vers l'idéal qui ne sera réalisé que là-haut b). Le baptême. - Les instructions sur le baptême s'ouvrent par une doctrine générale des sacrements, « actes visibles qui sont des signes ou des symboles de réalités invisibles et indicibles ». Ces signes prolongent l'action terrestre de Jésus, le souverain prêtre, dont le sacerdoce est caractérisé en quelques traits, et présenté surtout comme une anticipation de ce que nous devons faire et de ce que nous devons espérer. « Les hommes ne pouvaient entrer au ciel qu'après qu'un homme d'entre nous aurait été assumé, serait mort conformément à la loi naturelle de l'humanité, serait ressuscité glorieux de la mort, serait devenu immortel et incorruptible par nature, serait monté au ciel et aurait été constitué grand-prêtre pour le reste de l'humanité et comme les prémices de notre ascension au ciel. » Aussi bien le baptême est-il un signe, en ce sens d'abord qu'il rappelle la mort et la sépulture de Jésus et ensuite sa résurrection. Il ne fait pas qu'évoquer ces événements qui sont à la base de notre salut ; il nous donne la réalité même que ces faits ont apportée au monde ; il nous fait mourir au péché et ressusciter à une vie nouvelle, vie de l'âme sans doute, mais aussi vie du corps qui reçoit comme un germe de l'immortalité. Toutes ces considérations amenent une doctrine très explicite du péché originel et de ses suites que nous retrouverons plus loin. Ci-dessous, col. 270 sq.

Fort intéressantes du point de vue de l'histoire de la liturgie sont les explications détaillées des cérémonies du catéchuménat et du baptême proprement dit. Nous ne pouvons nous arrêter au détail ; notons seulement la nécessité de la bénédiction de l'eau, qui y fait descendre le Saint-Esprit. Le célébrant demande, dans cette cérémonie, que la grâce de l'Esprit-Saint vienne dans l'eau et lui donne la puissance de concevoir les enfants de la grâce, de devenir le sein maternel pour la renaissance sacramentelle. Notons encore la consignation qui suit immédiatement le baptême : de même que Jésus en sortant du Jourdain reçut la grâce du Saint-Esprit, véritable onction d'ordre spirituel qui lui vaut son nom de Christ, de même le baptisé, par l'onction matérielle du chrême, reçoit une participation à cette grâce du chef de l'humanité c). L'eucharistie. - Après avoir reçu une nouvelle naissance, les baptisés vont accéder à la nourriture immortelle qui convient à leur nouvel état. Les deux dernières catéchèses, v et vi, présentent d'abord une doctrine rapide de l'eucharistie, puis l'explication des actes successifs de la liturgie.

La signification de la nourriture et du breuvage qui sont donnés aux fidèles est clairement indiquée par les paroles de Jésus à la dernière Cène. Quand il donna le pain à ses disciples il n'a pas dit : « Ceci est le symbole de mon corps », mais bien « Ceci est mon corps », parce qu'il voulait que nous n'envisagions pas ces éléments, après qu'ils ont reçu la bénédiction et la venue du Saint-Esprit, d'après ce que l'on en voit, mais que nous les recevions comme le corps et le sang de Notre-Seigneur. Les paroles de la promesse de l'eucharistie, Joa., vi, 35 sq., sont un gage de la vérité de cette interprétation. C'est quand les apôtres « verront le Fils de l'homme monter là où il était d'abord », f. 62, qu'ils auront la pleine intelligence du mystère eucharistique. Ils comprendront alors quelle transformation vient de s'opérer, par la résurrection, dans le corps mortel du Sauveur, transformation qui, œuvre du Saint-Esprit, fait passer ce corps à l'immortalité définitive et lui donne d'être pour ceux qui le recevront désormais un gage, un germe d'immortalité. Aussi bien nous qui avons reçu la grâce du Saint-Esprit par le symbole des sacrements, ne devons-nous pas regarder les « éléments » comme du pain et comme du vin, mais comme le corps et le sang du Christ, auxquels ils sont transformés par la descente du Saint-Esprit. Quoique, en effet, le pain (sacramentel) ne possède pas de soi le pouvoir de donner l'immortalité, pourtant, quand il a reçu l'Esprit et sa grâce, il est rendu apte à communiquer à ceux qui le mangent la joie de l'immortalité. Il ne le fait pas par sa propre nature, mais par l'Esprit qui habite en lui, de même que le corps de Notre-Seigneur, dont ce pain est la représentation, a reçu l'immortalité par le pouvoir du Saint-Esprit et impartit désormais l'immortalité aux fidèles.

Pour être moins « réaliste » que celle de Cyrille de Jérusalem et surtout que celle de Jean Chrysostome, la doctrine de Théodore sur l'eucharistie ne laisse pas, on le voit, de faire justice aux mots de l'Évangile qui présentent le pain et le vin consacrés comme le corps et le sang du Sauveur. Mais, pour avoir trop insisté sur le rôle du Saint-Esprit dans la transformation des « éléments » - à ce point de vue il serait le témoin le plus notable, dans l'antiquité, de la signification de l'épiclese, cf t. vi, p. 104 - Théodore a plutôt appuyé sur la « vertu » qui est dans le sacrement et moins sur l'identité qu'il faut reconnaître entre les éléments consacrés et la chair et le sang de Jésus. Qu'il ait, d'ailleurs, conçu les espèces consacrées comme abritant la réalité du corps et du sang du Sauveur, c'est ce qui est clair dans une explication liturgique donnée un peu plus loin. À partir du moment où les « éléments » sont déposés sur l'autel, les diacres, dans le rite syrien, ne cessent d'agiter autour d'eux de grands éventails : « Ils montrent par ce geste, continue Théodore, la grandeur du corps qui gît sur l'autel. C'est la même coutume que l'on observe quand le corps d'un grand personnage de ce monde est porté dans une bière (ouverte) ; des gens ne cessent point d'agiter l'air au-dessus de lui. C'est à juste titre que le même geste est fait ici pour le corps qui gît sur l'autel, qui est saint, inspirant la révérence, à l'abri de toute corruption. Ce faisant, les diacres offrent honneur et adoration au corps sacré et vénérable qui est là ; ils font entendre aux assistants la grandeur de l'objet placé sur l'autel, et, pour montrer que le corps qui est là, étant noble, vénérable, saint, étant vraiment le Seigneur, par son union avec la nature divine, c'est avec grande crainte qu'il doit être touché, vu et gardé. » T vi, p. 86-87. Plus loin, parlant de la sainte communion, il la considère comme une visite que Notre-Seigneur fait à l'âme du fidèle : « Nous devons alors nous représenter que le Seigneur, par chaque portion de pain, vient vers celui qui le reçoit, le saluant, lui parlant de sa résurrection, lui donnant l'assurance de ce don d'immortalité que procure cette nourriture immortelle. » Ibid., p. 107-108.

L'acte liturgique qui s'accomplit à l'autel chrétien est un sacrifice, ibid., p. 79 sq. ; ce n'est pas néanmoins un sacrifice nouveau, mais le mémorial du sacrifice offert réellement sur la croix ; aussi bien Jésus a-t-il dit : « Ceci est mon corps rompu pour vous, ceci est mon sang répandu pour vous. » Et maintenant, dans le ciel, le Christ continue à exercer son sacerdoce ; « il n'offre pas à Dieu d'autre sacrifice que lui-même, que Dieu a jadis livré à la mort pour tous ». Au ciel il continue donc à intercéder pour nous et à présenter à Dieu son immolation passée ; car unique est le sacrifice qui a été immolé pour nous. Il ne laisse pas néanmoins d'y avoir sur l'autel, pendant la divine liturgie, une sorte de recommencement du drame du Calvaire. « Chaque fois que nous mangeons ce pain et que nous buvons à ce calice, c'est bien la mort du Sauveur que nous annonçons jusqu'à ce qu'il revienne. » 1 Cor., xi, 26. « Chaque fois donc que s'accomplit ce vénérable sacrifice qui est la figure des réalités célestes, nous devons mentalement nous représenter que nous sommes quelque peu au ciel et, la foi aidant, nous faire une image des choses célestes, en pensant que le Christ qui est mort pour nous est ressuscité, qu'il est monté aux cieux et qu'il s'y offre encore maintenant. » Ibid., p. 83. Il nous est impossible de suivre ici l'explication détaillée des cérémonies de la liturgie eucharistique. Elles ne feraient que mettre en plus vif relief les idées de Théodore sur la présence réelle, sur l'adoration due au sacrement, sur le caractère sacrificiel du culte chrétien d). La pénitence. - Un mot pour terminer des dispositions nécessaires à la communion. La pureté de conscience est requise, mais il ne faut pas que les fidèles se laissent détourner de l'eucharistie par les péchés qui viennent de l'humaine faiblesse. Sans doute, qui vivent dans l'habitude du péché ne doivent pas être admis sans discernement à la table du Seigneur, mais ceux qui se préoccupent de leur salut doivent y chercher l'aliment nécessaire de leur vie spirituelle ; ils trouveront dans la communion, avec une aide toute spéciale, la rémission de leurs péchés. Pour celui qui est coupable d'un grand péché, il doit s'abstenir de communier. Il lui faut recourir aux remèdes que Dieu a institués, et les pasteurs qui ont à soigner et à guérir les pécheurs, donnent ces remèdes à l'âme des pénitents qui en ont besoin, d'après les ordonnances ecclésiastiques et en les proportionnant à la grandeur des péchés. » Ibid., p. 120. Théodore voit une anticipation de cette discipline pénitentielle dans l'attitude de Paul à l'endroit de l'incestueux de Corinthe. I Cor., v, 1-5 (cf. II Cor., ii, 6-7, passage qu'il rapporte à la même personne que le premier). Ces indications, sommaires mais explicites, relativement à la pénitence méritaient d'être relevées ; les autres catéchèses mystagogiques connues ne font jamais allusion à la rémission des péchés commis après le baptême.

3° Quelques points de théologie non traités explicitement dans les Catéchèses. - À plusieurs reprises les Catéchèses touchent en passant à des points de doctrine qu'elles ne développent pas, tout spécialement en ce qui concerne l'état primitif de l'homme, la chute originelle et la transmission de la faute d'Adam à sa descendance. Comme l'on a fait grief à Théodore de s'être écarté sur ce point de l'enseignement traditionnel, il convient d'examiner sa doctrine avec quelque attention.

Malheureusement l'ouvrage capital de Théodore sur la question a presque entièrement disparu. Ébedjésu a conservé le titre d'un livre en deux tomes « adversus asserentes peccatum in natura insistere ». Celui-ci existait encore en grec au temps de Photius qui en donne le titre : IIpôç toùç Xéyov-raç cpùasi, xal où yvcôu-f) n-vxiziv toùç àvGpa)7rouç, et une analyse succincte. Bibl., cod. 177, P. G., t cm, col. 513 sq. Il était dirigé, dit le patriarche, contre des Occidentaux qui étaient tombés dans l'erreur et prétendaient que l'homme succombe au péché par nature et non par sa libre volonté. « Originaire d'Occident, le chef de cette hérésie avait séjourné en Orient et y avait composé des discours à ce sujet, qu'il envoya dans son pays natal où ils eurent grand succès. Son nom ou son surnom était Ara in (le Syrien ; cf. Hieronymus). Il avait fabriqué un cinquième évangile, prétendument trouvé par lui à Césarée ; il rejetait la traduction des Septante et les autres versions grecques de l'Écriture, auxquelles il avait voulu substituer une traduction de son cru, malgré sa connaissance limitée de l'hébreu, etc. » Le signalement de l'adversaire à qui s'attaque Théodore est aisément reconnaissable ; il ne peut s'agir que de saint Jérôme ; les « discours » composés en Orient ne sont rien d'autre que les Dialogues contre les pélagiens, qui amorcèrent la violente campagne menée en Palestine par Jérôme et Orose contre Pelage et qui avorta si lamentablement au concile de Diospolis de 415. Cf art. Pela.oia.wsme, t xii, col. (i.sx sq. De cet ouvrage de Théodore l'excerp teur de la Collectio palatina a transcrit un certain nombre de fragments, qu'il donne sous ce titre : Theodori Mompsuesteni episcopi de secundo codice, contra sanction Augustinum defendentem originale peccatum cl Adam per transgressionem mortalem factum catholice disterentem. Dans A. ('. ()., t'i, vol v, p. I7 :i iti> ; cf. P. L., t xxvili, col. 1051-1051), voir aussi /'. (,., t lxvi, col. 1005-1012. C'est par une méprise, qu'il a fait de l'ouvrage de Théodore une œuvre dirigée contre saint Augustin. Les indications de Photius relatives à l'adversaire visé se complètent, en effet, par le relevé « les « erreurs » que Théodore reprochait à celui-ci ; 1. Les hommes, d'abord bons par nature, ont eu leur liberté de devenir corrompus et mortels par le péché d'Adam ; ils ont perdu le libre arbitre et ce n'est pas en vertu d'un choix qu'ils se livrent au péché, xal oûx ev tfj 7Tpoat,péoet xeXT ?)a6ai rJjv i(JUcpTUXv. 2. Les enfants, eux-mêmes, ne sont point sans péché, à la suite du péché d'Adam, la nature devenue pécheresse est transmise à tous ses descendants.'.*,. Nul homme n'est juste, i. Le Christ lui-même, en tant qu'il a assumé une nature pécheresse, n'est pas absolument exempt de péché. - 5. Le mariage, dans ses conditions physiologiques, est une œuvre de la nature corrompue.

Il n'est pas malaisé de retrouver ces « erreurs » de l'adversaire visé par Théodore. Saint Jérôme, ni dans la Lettre à Ctesiphon, ni dans les Dialogues contre les pélagiens, ne dominait d'assez haut la question débattue : « torrentueuse et trouble son argumentation se chargeait de paradoxes dont quelques-uns vraiment inopportuns » ; le moindre n'était pas celui qui était relatif à la non-impeccabilité du Christ. On sait à quel diapason la controverse était montée en Palestine et comment les outrances de Jérôme et les maladresses de ses amis amenerent la fâcheuse solution de Diospolis. C'est en fonction de tout cela qu'il faut s'efforcer de comprendre les assertions de Théodore, qui va prendre le contre-pied des thèses qu'on lui a dit avoir été développées par Jérôme. Il y a bien peu de chances en effet qu'il ait lu pour son compte les ouvrages mêmes de celui-ci. C'est par les échos qui sont venus jusqu'à Mopsueste de la querelle palestinienne qu'il faut expliquer le ton persiflé dont Théodore poursuit le mirabilis assertor peccati originalis, le sapientissimus defensor, l'homme au mauvais caractère que tout le monde redoute et contre qui nul n'ose parler, polentiee metus nullum contra sinebat ef/ari. Il ne faut donc pas s'empresser de faire du traité théodorien un ouvrage « contre le péché originel » ; il est avant tout une œuvre de polémique contre saint Jérôme et une certaine conception du péché originel et de ses suites, conception dont toutes les parties ne sont pas d'une égale solidité.

Aussi faut-il joindre, pour bien entendre la pensée de Théodore, aux quelques extraits transmis par la Palatina et aux indications fournies par Photius, un certain nombre de passages relatifs à la condition générale des êtres raisonnables et donc à leur état primitif, passages qui sont donnés par le 5e concile comme extraits d'un Commentaire de la création. Sess iv, n. 57-61, Mansi, t'ix, col. 202 sq ; cf. P. G., t lxvi, col. 633-666. Qu'il s'agisse, comme on l'a pensé, d'un commentaire exégétique sur la Genèse, cf ci-dessus, col. 239, ou d'un traité indépendant, il reste que ces quelques pages donnent sur la pensée de Théodore des données spéciales qui permettent de fournir des thèses outrancières du polémiste une interprétation plus bénigne. Et celle-ci se raccorde bien aux données que procurent les œuvres exégétiques et les Catéchèses.

Toute créature raisonnable, estime Théodore, passe régulièrement par deux stades successifs, l'un d'instabilité, l'autre d'immutabilité. Entendons qu'elle est premièrement dans un état où se lèvent contre sa persévérance dans le bien des difficultés d'ordre divers. Concil, n. 58. Les purs esprits eux-mêmes ont connu ces conflits intérieurs, qui ont tourné fâcheusement pour les uns, ont assuré aux autres l'immutabilité dans le bien. N. 60. Dans l'homme la lutte d'ordre spirituel se double d'une autre, qui vient de sa constitution même par quoi il tient à la fois de l'ange et de la bête. La présence en lui d'un corps naturellement mortel, exposé à la corruption, ayant ses exigences pour se conserver et se reproduire, lui rend plus difficile qu'au pur esprit l'acquisition de cette immutabilité dans le bien, qui ne laisse pas de demeurer pour lui un idéal. N. 58. Cette immutabilité ne peut se réaliser que par la résurrection, qui amène en lui un changement d'état complet, autant pour ce qui est du corps que pour ce qui est de l'âme. Des effets de la résurrection nous avons, dans ce qui est arrivé à l'homme assumé une promesse et un gage. De même qu'elle a introduit celui-ci en un état nouveau et définitif, ci-dessus, col. 262, de même fera-t-elle de ceux qui ressusciteront pour la gloire céleste. N. 59. De la sorte le péché, encore qu'il ne soit pas voulu directement par Dieu, ne laisse pas d'avoir, dans la vie de l'individu comme dans celle de l'humanité, un rôle que la Providence rend bienfaisant. Il vient opportunément rappeler l'instabilité de la condition présente et faire désirer cette immutabilité qui sera ultérieurement concédée. Sans doute, Dieu qui peut tout aurait pu fermer l'accès au péché dans l'homme. Il ne l'a pas voulu parce qu'il voyait les avantages du stade de mutabilité. N. 60.

Or, c'était une conception bien différente de l'état primitif que l'évêque de Mopsueste trouvait ou croyait trouver dans Jérôme. A en croire celui-ci, le plan de Dieu, à peine réalisé aurait été, du fait de l'homme, complètement bousculé. A l'humanité Dieu avait garanti une immortalité qui, loin d'apparaître comme un privilège, semblait un attribut nécessaire de sa nature, un peu comme c'est le cas des anges. La faute d'Adam avait changé tout cela ; une sentence de mort avait frappé les premiers parents et leur descendance, qui transformait du tout au tout la nature ; celle-ci devenait au demeurant incapable d'autre chose que du mal ; le libre arbitre était dorénavant impuissant à bien faire ; « c'était par nature que l'homme péchait, non par un effet de sa libre volonté ». Telle était l'idée - oserait-on dire la caricature - que se faisait Théodore de la doctrine soutenue en Palestine par Jérôme et les amis d'Augustin. On comprend qu'en ait été scandalisé l'évêque de Mopsueste, habitué à tabler davantage sur la relative bonté de la nature humaine. On comprend aussi la critique acerbe qu'il va faire d'une doctrine si différente de la sienne. Il en conteste les fondements scripturaires et oppose aux textes de l'adverse partie d'autres passages de l'Écriture où est enseignée la responsabilité personnelle de chacun, ainsi Ezech., xviii, 2-4 ; Rom., n, 6 ; Gai., vi, 5, etc. Il conteste la preuve que Jérôme, après Augustin, tirait de la coutume immémoriale du baptême des petits enfants pour montrer en tous les hommes l'existence d'une faute. Du point de vue de la raison, il fait le procès d'une sentence de mort qui vient frapper des innocents. Et il propose à son tour son explication qu'il fait dériver de sa théorie générale des deux états. L'homme a été créé mortel, cela tient à sa nature même ; poussière, il doit redevenir poussière ; fleur d'un jour, un souffle qui passe sur lui suffit pour le flétrir. Ps en, 14-16. Dès l'origine Dieu avait arrêté que les hommes seraient d'abord mortels, que plus tard seulement ils jouiraient de l'immortalité. Jam ab initio Deus hoc habuit apud se definitum ut primum quidem mortales fierent, postmodum vero immortalitate gauderent. Dans A. C. O., t'i, vol v, p. 175,1. 22. Aussi bien, quand il fait une défense au premier couple, Dieu ne dit pas : « Si vous l'enfreignez, vous deviendrez mortels », mais bien : « vous mourrez », sentence d'ailleurs que sa bonté lui fait ensuite différer. Ibid., p. 173, 1. 22 sq. Avant le péché l'homme aurait eu besoin pour soutenir sa vie de se nourrir des fruits du paradis ; après la faute il a le même besoin des productions de la terre, seulement, en punition, il se les procurera avec plus de difficulté. L'immortalité, en tout état de cause, ne sera donnée à l'homme qu'ultérieurement, quand, par la résurrection générale - dont la résurrection du Christ est le modèle et le gage - il arrivera à l'état d'immutabilité où le Christ est désormais parvenu. En définitive Théodore, dans le livre en question, semble professer la doctrine qu'au même moment, ou à peu près, condamnait le concile de Carthage de 418 : Adam primum hominem mortalem (actum, ita ut, sive peccaret, sive non peccaret, mori tur in corpore, hoc est de corpore exiret non peccati merito sed necessitate naturae.

Pourtant Théodore avait, en des ouvrages antérieurs, développé des conceptions beaucoup plus rapprochées de la doctrine traditionnelle. C'est vrai tout particulièrement des Catéchèses, et spécialement des Catéchèses mystagogiques. Un texte de la 4e homélie sur le baptême est à citer en entier :

Le Seigneur fit l'homme de la poussière, à son image, et l'honora de beaucoup d'autres dons. En particulier il lui fit grand honneur en l'appelant son imago, en sorte que seul l'homme fût digne d'être appelé Dieu et Fils de Dieu (cf. Ps lxxxi, 6, 7). S'il avait été sage, l'homme serait demeuré avec celui qui était pour lui la source de tous les biens qu'il possédait. Mais l'homme s'est comporté à la manière du Mauvais, qui, comme un rebelle, s'était élevé contre Dieu et prétendait usurper à son compte la gloire qui n'était due qu'au Créateur. Par toutes sortes de stratagèmes le diable s'est efforcé de détacher l'homme de Dieu et de s'approprier ainsi l'honneur dû à Dieu seul. Le Rebelle assuma donc (vis-à-vis de l'homme) les attributs et la gloire d'un sauveur et, parce que l'homme céda à ses paroles et suivit le Rebelle, comme s'il était son vrai sauveur. Dieu lui infligea comme punition de retourner à la poussière d'où il avait été tiré.

Et à la suite de ce premier péché, la mort est entrée (dans l'humanité) et la mort a affaibli la nature et engendré en elle une grande inclination vers le péché. L'une (la mort) et l'autre (le péché) ont grandi côte à côte, car l'inexorable mort renforçait et multipliait le péché, de même que la condition de mortalité causait la perpétration de nombreuses fautes. Même les commandements donnés par Dieu pour mettre en échec le péché tendaient à le multiplier et ceux qui violaient ces commandements renforçaient à leur tour leur punition par le nombre même de leurs transgressions. Mingana, t. VI, p. 21 lit un peu plus loin, Théodore d'expliquer au catéchumène qui déclare s'enrôler dans la milice du Sauveur (que le diable n'a pas sur lui de droits réels). Celui-ci, il est vrai, conteste au nouveau croyant le droit de se libérer de son joug :

Le diable plaide que depuis toujours, depuis la création du chef de notre race, nous lui appartenons de droit ; il raconte l'histoire d'Adam, la manière dont celui-ci a écouté ses paroles, a volontairement rejeté son Créateur et préféré le servir lui-même ; comment tout cela enflamma la colère de Dieu, qui chassa l'homme du Paradis, prononça contre lui une sentence de mort et l'ennuya à ce monde en lui disant : « C'est à la sueur de ton front que tu mangeras ton pain », et encore : « La terre ne produira pour toi qu'épines et ronces, car tu es poussière et tu retourneras en poussière ». Ces paroles, continue le Diable, qui ont rendu l'homme esclave du monde, et le fait d'autre part que volontairement il a choisi de me servir montrent clairement qu'il m'appartient. Car je suis le prince des puissances de l'air, celui qui œuvre dans les fils de désobéissance - (l'Épître aux Éphésiens, 2). Ibiid., p. 27-28.

Devant cette prétention de Satan, nous devons établir, au tribunal de Dieu, l'injustice de celui-ci. Nous n'appartenions pas à Satan à l'origine, mais à Dieu qui nous avait créés à son image. C'est par l'iniquité et la méchanceté du tyran que nous avons été jetés en exil, que nous avons perdu l'honneur de notre image : puis, à cause de notre culpabilité, nous avons reçu la mort comme punition. À la longue, le pouvoir de Satan s'est appesanti sur nous et, par le péché, nous nous sommes de plus en plus livrés à lui. Ibtd., p. 28. Ainsi, du fait du premier péché, la mort, les souffrances, le penchant au mal sont entrés dans l'humanité ; et l'orateur, nous solidarisant avec le père de notre race, semble presque dire que, en lui et par lui, nous avons péché, que, du moins, nous avons tous été entraînés dans les suites de sa désobéissance.

Ailleurs, il insiste sur le penchant au mal qui, de chef, s'est développé dans la race humaine. Expliquant les mots du Pater : « Que ta volonté se fasse sur la terre comme au ciel », il dit : « C'est en nous efforçant, dès maintenant, d'imiter la vie que plus tard nous mènerons au ciel, que nous pourrons satisfaire à ces paroles de la prière du Seigneur. Nous ferons, dans cette vie nouvelle, la volonté de Dieu mieux que nulle part ailleurs. Ici-bas, il ne nous est pas possible de la faire constamment dans notre nature mortelle et changeante ». Ibid., p. 10. Et pour ce qui est de la demande : « Remets-nous nos dettes », elle est plus opportune encore. Aussi bien, nous devons tendre à la perfection et néanmoins il nous est impossible de vivre continuellement sans péché, car nous sommes forcés de tomber involontairement en beaucoup de fautes, à cause de la faiblesse de notre nature. Il ne faut donc pas cesser de dire : « Ne nous induis pas en tentation », parce qu'en ce monde nous sommes assaillis par nombre d'afflictions qui nous viennent, et de la maladie du corps, et des mauvaises actions des hommes, assaillis par bien d'autres choses qui nous accablent ou nous exasperent, au point qu'à certains moments notre âme est bouleversée par des pensées qui risquent de nous enlever l'amour de la vertu. Ibid., p. 13.

Et ce n'est pas seulement en s'adressant à des catéchumènes que l'évêque de Mopsueste a insisté sur le funeste héritage que nous a laissé la faute du premier père. Les commentaires savants expriment des idées absolument analogues. Il faut au moins s'arrêter à l'exégèse que donne Théodore des textes capitaux en la matière, ceux de l'épître aux Romains. À coup sûr, il sait trop le grec pour comprendre par « In quo omnes peccaverunt » les mots de l'original : « ἐφ' πάντες μαρτον » (Rom., V, 12), et il commente : « La mort a dominé sur tous ceux qui ont péché, de quelque façon que ce soit. Du fait que leurs péchés ne ressemblaient pas à celui d'Adam, les autres hommes ne sont pas, pour autant, demeurés en dehors des prises de la mort. C'est pour les péchés qu'ils ont commis de quelque manière que ce soit, qu'ils ont tous été atteints par une sentence de mort, car la mort n'a pas été déterminée comme peine de tel péché spécial, mais comme châtiment de tout péché ». P. G., t. LXVI, col. 796-797. Ne nous empressons pas de conclure : « Donc la mort, dans l'humanité, est le châtiment des péchés personnels, et non la sanction de la faute originelle ». Car l'exégète ajoute tout aussitôt : « Adam ayant péché et de ce chef étant devenu mortel, le péché, d'une part, a trouvé un passage dans ses descendants, καὶ τὴν θνητότητα ες πάντας ἀνθρώπους εσῆλθεν » (la mortalité est entrée dans tous les hommes), la mort, d'autre part, a régné sur tous les hommes. Mais le salut apporté par le Christ a été plus grand que la prévarication, car, si le simple péché d'un seul a entraîné la mort de tous les hommes, « τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ » (le don de Dieu) a été beaucoup plus grand pour l'ensemble des hommes ». Col. 797 H.

Et quelques lignes plus loin, à propos du v. 16 : « Un seul a péché et ayant été condamné pour cela, a été la cause que le châtiment est passé dans sa postérité, les faisant ainsi participer à sa condamnation à mort » : « καὶ τὴν κατηγορίαν τοῦ θανάτου » (et la condamnation de la mort). Et, pour bien montrer qu'il y eut un retentissement de la faute d'Adam sur toute sa descendance, Théodore compare à cette funeste influence du premier père sur sa postérité, celle du Christ qui ne s'étend pas seulement, dans sa bienfaisance, aux hommes venus après lui, mais qui, remontant le cours des âges, va s'étendre jusqu'aux tout premiers pécheurs : « τοῖς προγόνων » (aux ancêtres). Ibtd., p. 28.

Et, comme le péché d'Adam a fait les autres hommes mortels et enclins au péché, « στε τὴν μαρτίαν » (de sorte que le péché), le Christ nous a fait le don de la résurrection, de telle sorte que, établis enfin dans une nature immortelle, nous vivrons (après la résurrection) « ἐν ἀκατακρίτ δικαιοσύν » (dans une justice inattaquable). » lbid., col. 800 B.

L'héritage que nous tenons d'Adam, ce n'est point seulement la mort, c'est le penchant au péché : « πρὸς τὴν μαρτίαν » (vers le péché). Les mots de saint Paul, ibid., v. 21 : « le péché a régné en nous dans la mort », signifient que, devenus mortels, nous avons une inclination plus grande vers le péché, un entraînement qui provient de tous les désirs relatifs au boire, au manger, à la parure, aux relations sexuelles, désirs qui tendent sans cesse à dépasser la mesure. Ce qui n'arriverait pas dans une nature immortelle. « Mais, parce que nous sommes devenus mortels et que nous le sommes par nature, στε τὴν θνητότητα » (de sorte que la mortalité), nous sommes troublés par ces passions et nous subissons un violent entraînement vers le péché. » Ibid., col. 800 C ; cf. In Rom., VI, 14, col. 801 CD : « γὰρ τὴν μαρτίαν » (car le péché) ; v, 5, col. 807 : « τὴν ἐπιθυμίαν » (le désir) ; v, 21, col. 816 C. En tous ces passages est affirmé le lien étroit qui existe entre la concupiscence et la « mortalité ».

A vrai dire, il ne faudrait pas considérer comme inéluctable cet entraînement au péché et Théodore insiste avec force sur l'existence, en l'état présent, du libre arbitre, qui est un attribut de l'être raisonnable. Dieu nous a donné une nature susceptible d'être enseignée et, par la loi, il nous fait connaître ce qui est bien. Dès lors, encore qu'il y ait chez nous un fort entraînement au mal, l'âme ne laisse pas néanmoins d'avoir une connaissance précise du bien et il n'y a pas d'homme pour ignorer absolument ce qu'est la vertu. Mais nous ne pouvons pas faire le bien aussi facilement que nous pouvons le connaître, tant que nous demeurons dans l'état de mortalité. Aussi Dieu nous donnera-t-il une seconde vie, bien préférable à la vie présente, immortelle, sans passion, libre de tout péché. Elle ne sera pas seulement un renouvellement et un redressement de celle-ci, mais un perfectionnement, « τε τὸ πνεῦμα » (lorsque l'esprit), « τὸ πνεῦμα τὸ γιον » (l'esprit saint) « τὰ πάντα » (toutes choses) « ἀνακαινοῖ » (renouvelle). Tout ce qu'ici-bas nous savons qu'il faut faire, mais que nous ne pouvons exécuter, tout cela nous deviendra facile, car nous aurons un véritable éloignement du mal et un amour invincible du bien. In Rom., XI, 15, col. 849-852 ; In Eph., II, 10, col. 916.

Encore que la plupart de ces passages proviennent des chaînes, leur authenticité est garantie par leur accord complet tant avec les Catéchéses qu'avec le Commentum de creatura. C'est bien partout la doctrine des deux états : mortalité et immortalité, instabilité et immutabilité, propension au mal et confirmation dans le bien. Admise cette authenticité, admise également celle du traité antihiéronymien, un problème se pose. Comment expliquer la contradiction qui se remarque entre la doctrine pélagianisante du dernier ouvrage et les idées si proches de l'augustinisme des compositions antérieures ? Brusque volte-face ? C'est bien peu admissible dans un homme qui passe à bon droit pour très ancré dans ses idées. Besoin de contredire un adversaire peu sympathique par ailleurs ? Ce n'est pas impossible et, dans l'histoire de la théologie, Théodore ne serait ni le premier ni le dernier à combattre ses propres sentiments après les avoir vus dans la bouche d'autrui. Mais ne vaudrait-il pas mieux penser qu'entre les deux exposés, celui des Catéchéses et des commentaires d'une part, celui du traité contre Jérôme de l'autre, la contradiction est plus apparente que réelle ? Au fait, de ce dernier ouvrage nous n'avons que quelques extraits. Ils nous disent les critiques fort vives adressées par Théodore à une seule des thèses de Jérôme ; il y avait certainement autre chose dans le traité et tout spécialement, Photius dans sa description nous en est garant, un exposé de la doctrine du double état de l'humanité. En cette partie Théodore pouvait reprendre ses idées favorites sur la transmission par Adam à sa postérité de la mortalité d'abord et du penchant au mal. En fait c'était bien par Adam que le péché était entré dans le monde et par le péché la mort et ainsi, pour reprendre les paroles de Paul, « la mort était passée dans tous les hommes ». C'était aux yeux de Théodore l'essentiel de la doctrine, et il était trop au courant des affirmations de l'Apôtre pour le contester. A tout prendre, son idée ne différait pas tellement de l'idée augustinienne bien entendue. Suivant l'évêque d'Hippone, nos premiers parents auraient pu ne pas mourir, mais l'immortalité inconditionnée n'était pas un apanage nécessaire de leur nature. Il semble que sur une thèse ainsi présentée l'évêque de Mopsueste serait tombé d'accord. Et, d'ailleurs, ce qui lui importait et ce qui finalement importe à la doctrine, c'était beaucoup moins de savoir ce qui aurait pu se passer que d'être au fait de ce qui s'était passé dans la réalité. Dans le plan divin la chute de l'homme était prévue et donc aussi sa « mortalité », son penchant au mal et la culpabilité du genre humain ; mais la réparation l'était aussi qui était effectuée par la mort et la résurrection de l'homo assumptus. Au fond Théodore était-il tellement loin de nous qui, à la fête pascale, chantons : O certe necessarium Adæ peccatum quod Christi morte deletum est. O felix culpa quæ talem ac tantum meruit habere redemptorem ?

Le rédempteur c'est l'homo assumptus. En vertu de son union absolument étroite et indissoluble avec le Verbe divin, il a traversé, sans la moindre défaillance - ce qui ne veut pas dire, sans peine et sans lutte - le stade d'instabilité et de mortalité. Sa mort est en même temps son triomphe sur Satan, car elle est le point de départ de la résurrection et donc du passage à l'immutabilité et à l'immortalité. Cette résurrection est le gage de celle qui nous est assurée à nous-mêmes et qui nous fixera nous aussi dans l'état de stabilité morale et d'immortalité corporelle. Conception à la vérité un peu simpliste de la rédemption, où il manque une idée précise de la satisfaction vicaire, mais d'où celle-ci n'est pas non plus exclue.

Cette rédemption elle s'applique en fait aux baptisés d'abord, à ceux, bien entendu, qui ont conservé intact le sceau de leur baptême. Figure de la mort et de la résurrection du Seigneur, ce sacrement donne, à qui le reçoit et le garde en son intégrité, le gage assuré de la résurrection bienheureuse qui l'introduira de manière définitive dans l'état d'immutabilité parfaite. Mais les effets de la rédemption ne se limitent pas à ceux qui sont venus après le Christ et ont effectivement reçu le baptême. Nous avons entendu Théodore expliquer les effets rétroactifs de l'obéissance du Christ. Ci-dessus col. 274. A aller jusqu'au bout de sa pensée on découvrirait même que la rédemption pourrait bien n'exclure, en fait, aucun de ceux à la nature desquels a participé l'homo assumptus. Dans son analyse du traité antihiéronymien, Photius semble dire que Théodore n'excluait pas les idées d'Origène sur l'apocatastase : xal ty)v'Qpiyévooç xaxà ye tô tsXoç 7r :ocpa>vet.v tyjç A la vérité, pour l'évêque de Mopsueste, les tourments des damnés étaient de leur nature éternels, non ad tempus, sed œterna sunt. In II Thess., i, 9 ; mais la raison et l'Écriture nous amenent à cette conclusion que le repentir pourrait en obtenir la remise. « Quel bienfait, demande-t-il, serait-ce pour les méchants que la résurrection, s'ils ressuscitaient seulement pour être punis sans espoir et sans fin ? » Extrait de la Palatina, dans A. C. O., t'i, vol v, p. 176, 1. 25 sq. ; P. L., t xlviii, col. 1056. Et quel serait alors le sens de passages comme ceux qu'on lit dans Matth., 27

THÉODORE DE MOPSUESTE v, 26 (« tu n'en sortiras que tu n'aies payé jusqu'à la dernière obole ») et dans Luc, xn, 47-48 (sur l'inégalité des châtiments) ? D'ailleurs, comme le fait remarquer Sweete, la conception fondamentale qu'il avait de la mission et de la personne du Christ obligeait Théodore à croire à une restauration finale de toute la création : Omnia recapitulavit in Christo quasi quamdam compendiosam renovationem et adinlegrationem totius creaturae per eum. Hoc aulem in futuresœculo erit quando homines cuncti neenon et rationabilcs virtules ad illum inspiciant, ut jas exigit, et concordiam inter se pacemque firmam obtineant. In Eph., i, 10. En somme l'adversaire d'Origene sur le terrain scripturaire se retrouvait d'accord avec le docteur alexandrin sur les points les plus discutables de la théologie de ce dernier.

Conclusion générale. - A tout prendre, l'évêque de Mopsueste n'est donc pas le révolutionnaire que l'on a dit. Inspirée des plus pures traditions de l'École antiochienne, son exégese a eu le singulier mérite de ramener à l'étude du texte scripturaire une interprétation de la Bible que les fantaisies de l'allégorisme risquaient d'égarer en des impasses. Il ne lui a manqué qu'un peu de souplesse et quelque révérence pour les commentateurs antérieurs. C'est en exégese surtout qu'est indispensable l'esprit de finesse ; l'esprit géométrique de Théodore s'est trop complu en des schématismes qui lui ont fait faire parfois d'amusants contre-sens sur la signification de tel des Livres saints.

Il faut en dire autant de sa théologie. Pour autant qu'il soit loisible d'avoir sur elle une vue d'ensemble, elle représentait une synthèse grandiose dont toutes les parties s'agençaient étroitement. Au centre la doctrine de l'homo assumptus où se fait l'union de la créature et du Créateur ; l'ordre restauré par là dans un Cosmos où l'homme, être raisonnable et corporel à la fois, aurait dû primitivement faire l'articulation entre les purs esprits et les êtres matériels ; et toutes les conséquences qui se déduisent de cette restauration et que décrivent si amplement les Catéchéses. Ici donc rien que de traditionnel.

Dans l'étude même de l'homo assumptus, Théodore a fait porter également son attention sur les deux termes de cette expression. Si le Christ est un homme, c'est un homme « assumé » par le Verbe divin. La distinction des deux natures, l'autonomie des opérations de la nature humaine, c'est le point de doctrine que Théodore a réussi à mettre en évidence contre tous les docétismes ; de son activité théologique c'est bien cela qui restera. Il a été moins heureux quand il s'est agi d'exprimer correctement, sinon d'expliquer, l'union étroite entre les deux éléments que la pensée chrétienne a toujours reconnus en Jésus-Christ. Qu'il ait affirmé avec un redoublement d'insistance une union étroite, indissoluble, existant depuis le premier instant de la conception entre l'homo assumptus et le Verbe divin, nous l'avons vu et tout l'effort du catéchiste a bien été de faire entrer cette idée en la conscience de ses auditeurs. Mais de cette union il n'a pas su trouver une expression satisfaisante. Pour être trop demeuré sur le terrain de la psychologie et des faits, il n'a pu se hausser à une explication métaphysique qui fît droit à toutes les exigences de la foi aussi bien qu'à toutes celles de la raison. Ne lui faisons pas grief d'avoir rejeté l'union physique » que préconisera bientôt Cyrille d'Alexandrie ; c'est là un terme mal venu et dangereux, l'as davantage de n'avoir pas prévu le concept d'union hypostatique • qui ne prendra qu'au début du vi* siècle, avec Léonce de Byzance, la signification exacte qu'il possède aujourd'hui. A son époque il y avait, pour beaucoup, des tenues synonymes ; il faudra du temps pour mettre entre eux deux l'importante différence que l'on sait. Ce qu'on peut lui reprocher par contre c'est, dans ses ouvrages techniques sur la matière, d'avoir, par un esprit de contention qui lui a joué d'autres tours, poussé à l'extrême ses déductions, d'avoir déroulé, quand il s'agissait des opérations de l'homo assumptus, des conclusions qui ne sont peut-être pas entièrement inexactes, mais dont l'accumulation toute dialectique ne laisse pas d'inquiéter. Le Christ du De incarnatione ou du Contra Apollinarcm risquerait parfois de faire figure de « grand inspiré », plutôt que celle de Fils de Dieu. Après Théodore un travail restait à faire qui conciliât la doctrine correcte des deux natures complètes, concrètes et agissantes avec l'affirmation de l'unique Fils, à laquelle, en dépit de ses apparentes audaces, Théodore se ralliait. Ce travail malheureusement ne s'est pas accompli dans la sérénité nécessaire. A peine Théodore a-t-il disparu que les incartades de Nestorius viennent attirer l'attention sur les déficiences de la théologie antiochienne. L'évêque de Mopsueste ne tardera pas à être rendu responsable des outrances de langage, voire des erreurs plus ou moins caractérisées de l'archevêque de Constantinople. Il était impossible qu'un jour ou l'autre des luttes passionnées n'éclatassent autour du nom de Théodore. Étudiée avec le dessein de la trouver fort criminelle, son œuvre révéla à des inquisiteurs sans bienveillance nombre de pensées qui, arrachées au système général, tronquées parfois dans leur expression, pouvaient difficilement s'accorder avec d'autres systèmes qui étaient en voie de s'imposer. La condamnation de ces textes isolés était inéluctable. Longtemps ils sont restés comme les seuls témoins de la pensée de Théodore. Au fur et à mesure que celle-ci se révèle dans son authenticité primitive, l'évêque de Mopsueste perd quelque chose de ce qui le rendait antipathique aux croyants. A l'historien impartial de la théologie et du dogme il apparaît maintenant comme le représentant autorisé d'une école qui, pour n'avoir pas résolu entièrement les problèmes - quelle école pourrait se vanter de le faire ? - n'en a pas moins fait réaliser un progrès définitif à nos pauvres conceptions du Christ et de Dieu. Le dyophysisme chalcédonien a trouvé en lui sa plus claire et sa plus ferme expression.

I. TEXTES ET EDITIONS. - La question a été traitée au cours de l'article, col. 237-21 1.

II. ÉTUDES BIOGRAPHIQUES ET LITTÉRAIRES. Voici les auteurs qui ont traité l'histoire de Théodore de Mopsueste : Cave, t. I, p. 217 ; E. du Pin, t. III, p. 91, et sur tous Tillemont, Mémoires, t. XII, p. 133 sq., voir en particulier Léo Allatius. De Theodori diatriba, « six livres », publiée par A. Mai dans Bibliotheca nova Patrum, t. VI, p. 113, et reproduite partiellement dans P.L., t. LXVI, col. 77-101 ; O.-F. Fritzsche, De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis commentatio, Halle, 1830, reproduit dans P.G., ibid., col. 1-78 ; et parmi les auteurs récents H.-H. Sweete, art. Theodor von Mopsuestia, dans Dictionary of Christian Biography, t. IV, 1887, p. 934-948, article magistral auquel se réfère, en se contentant d'ajouter quelques compléments, E. Loofs, dans Protest. Realencyclopädie, t. XIX, 1907, p. 8605 ; H. Bardenhewer, Altkirchliche Literatur, t. III, p. 312 sq. (hostile à Théodore) ; H. Devreesse, Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les douze prophètes mineurs, dans Revue biblique, t. X, 1930, p. 545 sq.

III. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste a été mise à jour par L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913 ; à compléter pour ce qui est du Psautier par M. Devreesse, Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes, Città del Vaticano, 1939, ouvrage préparé par de nombreux articles dans la Revue biblique, à partir de 1924. Travail spécial de Specht, Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuesten und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischer Weissagungen, Munich, 1871, et de Kihn, Theodor von Mopsuesten und Juliana Africanus als Exegeten, Freiburg-en-B., 1880.

THÉODORE DE PHARAN

280 théologie antiochienne. Depuis cette date, voir E. Amann, La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste à propos d'une publication récente (il s'agit des deux séries de Catéchèses publiées par Mingana), dans Revue des sciences religieuses, t. XIV, 1934, p. 161-190.

É. Amann.

12. THÉODORE DE PHARAN, évêque de cette ville d'Arabie reliée, dans le massif du Sinaï (1ère moitié du VIIe s.). - Le concile du Latran de 649 et le VIe concile œcuménique de 680-681 font de ce Théodore, sinon l'auteur responsable, du moins l'un des premiers fauteurs de l'hérésie monénergiste, qui devait se transformer en monothélisme. Voir art. Monothélisme, t. X, col. 2317. Il n'est pas très facile de dire quel fut exactement son rôle, et le mieux est de sérier d'abord les documents que nous avons sur lui.

A la troisième séance du Concile romain de 649, l'un des membres demanda que lecture fût donnée des écrits de Théodore de Pharan, étant chose notoire que cet évêque était le premier auteur de la nouveauté monénergiste. Ainsi du moins l'affirmait comme un fait patent Élienne de Dor. Mansi, Concil., t. X, col. 958 sq. On apporta donc dans l'assemblée un écrit de Théodore, envoyé par lui à Sergius, évêque d'Arsinoé en Égypte. Lecture fut faite de cinq passages assez brefs, tous concluant à l'affirmation d'une unique énergie dans le Sauveur. A la suite furent cités six passages un peu plus longs du même auteur, tirés d'un ouvrage qui fut présenté comme une explication de textes patristiques : τῆς τῶν πατέρων ρμηνεία. Cette lecture terminée, le pape Martin fit remarquer les erreurs qui abondaient dans ces quelques textes ; ils n'allaient à rien de moins qu'à réduire l'humanité du Christ à n'être qu'une sorte de fantôme ; et le pape d'opposer à cette doctrine les paroles des Pères les plus orthodoxes, Cyrille, Grégoire de Nazianze, Denys (l'Aréopagite), Basile. La suite des débats donne l'impression que, dans l'idée du concile, Théodore a été le premier à mettre en circulation la formule monénergiste et que Sergius de Constantinople n'a guère fait que le suivre.

Tout autre est le son rendu par la discussion de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. On sait quelles précisions ce fameux dialogue apporte sur les origines du monothélisme. Maxime ayant exprimé à Pyrrhus tout le dégoût que lui avait causé, aux débuts de la controverse, l'attitude peu franche du feu patriarche de Constantinople, Sergius, son interlocuteur essaie de rejeter sur les agissements de Sophrone la responsabilité des premières discussions. Et Maxime de répondre : « Où était donc Sophrone, quand Sergius a écrit à Théodore de Pharan en lui envoyant, par l'intermédiaire de Sergius Macarona, évêque d'Arsinoé, le soi-disant discours de Menas (où il était parlé de l'unique opération et de l'unique volonté) et en l'engageant à soutenir la doctrine de ce discours ? Où était Sophrone, quand, après réception de la lettre susdite, Théodore répondit à son correspondant (d'Arsinoé) ? Où était-il, quand, de Théodosiopolis, Sergius (de Constantinople) écrivit à Paul le Borgne, lui aussi du parti sévérien ( καὶ Σευηριανός), et qu'il lui envoya le discours de Menas et la lettre approbative de l'évêque de Pharan ? » Mansi, Concil., t. X, col. 741-744. Il semble bien que, d'après Maxime, ce soit Sergius de Constantinople qui ait induit l'évêque de Pharan en tentation, en lui présentant le discours (authentique ou apocryphe) de Menas comme une preuve à l'appui de la formule monénergiste. L'évêque de Pharan était-il de l'Église melkite ? Faisait-il partie de la dissidence sévérienne ? La question a été discutée. Il nous semble que le texte grec tranche le problème. Maxime dit bien de Paul le Borgne, à qui Sergius s'adressa après son intervention auprès de Théodore, qu'il était « aussi du parti sévérien » ; cela paraît impliquer que Théodore en était également.

De ce rattachement de Théodore à la dissidence sévérienne, on a voulu trouver une preuve dans la lettre adressée par le pape Agathon au VIe concile. Le pape, après avoir cité nombre de Pères orthodoxes qui déposent en faveur du dyothélisme, signale ensuite les hérétiques qui s'y sont opposés : Apollinaire, Sévère d'Antioche, Théodose d'Alexandrie « dans le tome écrit par lui à l'impératrice Théodora », puis Théodore de Pharan, dans sa réponse à Sergius d'Arsinoé, enfin la série des patriarches constantinopolitains, Sergius, Pyrrhus, Paul et Pierre. Mais, précisément, la présence de ces derniers sur la liste infirme la preuve que l'on pourrait tirer du rapprochement qui est fait au début entre Sévère et Théodose d'une part, et l'évêque de Pharan de l'autre. Texte dans Mansi, t. XI, col. 273-276. La lettre du synode romain de 680 qui mentionne, comme auteurs du monothélisme, Théodore de Pharan, Cyrus d'Alexandrie, Sergius et ses trois successeurs ne fournit aucune précision. Elle se contente de présenter la généalogie du monothélisme comme l'on faisait à Rome depuis 649. Ibid., col. 292 E.

Au VIe concile, ces documents romains furent lus et c'est ainsi qu'y fut d'abord prononcé le nom de Théodore. A la Xe session, qui se déroula tout entière autour du cas de Macaire d'Antioche, on commença, afin d'arracher à celui-ci le désaveu du monothélisme, par lire une interminable série de textes patristiques affirmant la double volonté, puis, comme contrepartie, on entreprit de montrer l'accord du patriarche antiochien avec les hérétiques : Thémistius, Anthime, Sévère (dans une lettre à Paul l'hérétique), Théodose d'Alexandrie (dans une lettre à l'impératrice Théodora), enfin « Théodore l'hérétique s'adressant à Paul ». De ce Théodore était cité un texte qui déclarait rejeter Chalcédoine et le tome de Léon, accepter par contre l'Hénotique en tant qu'il rejetait le concile. Ibid., col. 448 DE. Le personnage ainsi désigné est-il l'évêque de Pharan ? On l'a dit ; mais sans remarquer que la mention de l'Hénotique, aux premières décades du VIIe, était un singulier anachronisme ; il y avait bien longtemps à cette date que l'acte de l'empereur Zénon n'était plus considéré par personne comme une tessère d'orthodoxie. Le Paul auquel ce Théodore adressait sa profession de foi nous paraît donc être le même que le personnage auquel Sévère avait écrit des choses semblables. Et, dès lors, l'hérétique Théodore ici mentionné doit être cherché aux dernières années du Ve ou aux premières du VIe, cent ans au moins avant la date certaine de Théodore de Pharan.

C'est seulement à la Xme session du VIe concile (28 mars 681), qu'il fut question de ce dernier. La session précédente avait mis en accusation Sergius, Cyrus, Pyrrhus et ses deux successeurs ; on y ajoutait maintenant Théodore de Pharan. L'archidiacre Constantin fit alors connaître qu'il avait en main différents écrits de la bibliothèque patriarcale provenant de celui-ci, entre autres une épître de lui à Sergius d'Arsinoé relative à l'unique énergie et aussi des πιστολαὶ καθολικαὶ πρὸς τος πρεσβυτέρους. Ce sont exactement les mêmes ouvrages qui avaient été allégués au concile romain de 649 et exactement les mêmes passages qui sont cités de part et d'autre. Les variantes sont insignifiantes. Mansi, t. XI, col. 560 B, 568 B-572. C'est la lecture de ces textes qui détermina la condamnation définitive de Théodore de Pharan, en même temps que celle des patriarches d'Alexandrie (Cyrus), de Constantinople (Sergius et ses trois successeurs), de Rome enfin (Honorius). Voir le texte à l'art. Honorius Ier, t. VII, col. 115 sq. Nulle autre précision n'est apportée qui permette d'identifier plus exactement Théodore et de déterminer sa responsabilité dans l'aventure monothélite.

En définitive il y a deux présentations possibles. L'une est celle des Occidentaux, qui l'ont plus ou moins imposée au VIe concile. Elle fait de Théodore de Pharan l'inventeur de la formule monénergiste ; dans une visite à Constantinople, il la suggère au patriarche Sergius. C'est un peu plus tard seulement que ce dernier, entrant dans ses vues, lui transmet par l'intermédiaire de l'autre Sergius, celui d'Arsinoé, des documents -- entre autres le fameux discours de Menas - propres à affermir sa conviction et à faire de lui le propagateur de la doctrine monénergiste. Au rebours l'exposé de Maxime, que corroborent quelques autres indications, fait de Sergius de Constantinople l'inventeur conscient et responsable de la doctrine monénergiste. Il y avait plusieurs années déjà que le Constantinopolitain pensait à des formules de ce genre comme au moyen le plus propre à seconder la politique d'union des Églises inaugurée par le basileus. Cf. Grumel, Regestes de Constantinople, n. 279, 281. La visite du Sévérien qu'était Théodore de Pharan - si tant est que l'on en puisse montrer la réalité - a révélé à Sergius qu'il pourrait compter sur un secours inattendu. Des lors il lance Théodore dans la voie du monénergisme conquérant. C'était prêcher un converti. Si, comme nous le pensons, l'évêque de Pharan était un Sévérien, il n'avait aucune difficulté à transposer les formules monophysites relatives à l'unique nature en formules relatives aux opérations de l'Homme-Dieu. Il l'a fait d'ailleurs avec une incontestable maîtrise, étant beaucoup plus théologien que Sergius, homme politique, lui, plutôt que penseur.

Les formules de Théodore lues aux deux conciles du Latran et de Constantinople, expriment au mieux le monénergisme primitif. Seule, à l'entendre, la divinité, dans le Christ, est active. « Tout ce qui est rapporté du Verbe incarné nous manifeste une activité unique, dont le metteur en œuvre c'est Dieu, l'humanité n'étant que l'instrument, ργανον. » On ne saurait dire de façon plus précise que l'humanité du Christ est quelque chose de purement passif, aussi incapable de rien émettre par elle-même que l'orgue, s'il n'est mis en branle par l'artiste. Il s'agit de toutes les actions de cette nature humaine, des plus humbles aux plus relevées, - que l'on parle de la puissance du thaumaturge ou de ces mouvements physiques de l'homme que sont l'appétit pour la nourriture, le sommeil, la fatigue, la peine, l'anxiété, tous mouvements qui sont appelés des passions, παθή. Mais qui sont au vrai des manifestations du dynamisme interne du vivant animé et doué de sensibilité, qu'il s'agisse enfin de ce que nous appelons proprement des souffrances, -- le crucifiement et tout ce qui l'a accompagné. Tout cela est appelé à juste titre l'unique opération de l'unique et même Christ, μία καὶ αὐτὴ ἐνέργεια τοῦ Χριστοῦ.

Il, 2. ■■ Tout ce qui est rapporté de Jésus Christ, du Dieu, de son corps, de son âme, du corps humain, tout cela s'engendre dans l'unité et l'indivision, tout a son principe et pour ainsi dire sa source dans la sagesse, la bonté, le dynamisme du Verbe, en passant par l'intermédiaire de l'âme raisonnable et du corps ; et c'est pourquoi tout cela est attribué à l'unique opération d'un seul tout, l'unique et même Sauveur, ν καὶ τὸ αὐτὸ Σωτήρ.

En conséquence, tout cela est œuvre de Dieu, qu'il s'agisse de l'œuvre divine ou humaine ; tout cela, la piété l'appelle l'unique opération de la divinité et de l'humanité. i, l. En d'autres termes, du commencement à la fin, toute l'incarnation et tout ce qui s'ensuit, grandes et petites choses, n'est en vérité qu'une seule, très élevée et toute divine opération ». i, 5.

Bien entendu, l'on devra dire de la volonté en particulier ce qui est dit en général de l'activité : « Il n'y a dans le Christ qu'une volonté, la volonté divine. » n, 1.

Il n'est pas malaisé de voir que, dans une conception de ce genre, l'humanité du Christ n'est plus qu'une apparence et le pape Martin Ier avait grandement raison de dire que le système de Théodore était un docétisme larvé. « Larvé » serait même une expression bénigne. Un passage de l'évêque de Pharan montre bien le monophysisme foncier, où s'originait son monénergisme : « Notre âme à nous n'a pas suffisamment de force pour secouer les propriétés naturelles du corps ; notre âme raisonnable n'est pas à ce point maîtresse, qu'elle ait puissance sur ces qualités du corps que sont la masse (γκος), le poids (βαρύτης), la couleur, et qu'elle puisse s'en dégager. Là pourtant ce qui est arrivé pour le Verbe incarné (littéralement pour « l'économie » de Notre-Seigneur) « . Car c'est sans masse et pour ainsi dire sans corps (σώματος καὶ ἀόρατος), sans créer de déchirure (σχισμα), qu'il est sorti du sein (de la Vierge), sorti du tombeau, qu'il est entré toutes portes fermées ; c'est pour la même raison (parce qu'il était sans poids) qu'il a marché sur les eaux.

[Le passage s'interrompt ici et nous ne pouvons savoir comment la divinité du Christ avait empire sur les couleurs de son corps ; peut-être Théodore recourait-il au miracle de la transfiguration, ou à l'épisode des disciples d'Emmàus, Luc, xxiv, 16, 31, et de l'apparition à Marie de Magdala, Joa., xx, 14.]

Il faudrait comparer ces explications avec celles qu'émettaient en des sens contradictoires, un siècle plus tôt, Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse, phthartolâtres et aphthartodocètes. Voir l'art. Julien d'Halicarnasse, t. vin, col. 1934 sq. La comparaison montrerait sans nul doute, que, en dépit de certaines exégèses, la doctrine du Pharanite était un monophysisme bon teint. Compréhendant à sa manière le dogme de Chalcédoine, ou plutôt le détruisant, comment aurait-il pu entendre les expressions si daires du tome de Léon : Agit utraque forma quae sua sunt, sed cum communicatione alterius.

Son monénergisme, qui est loin d'être purement verbal, était la conséquence inéluctable d'un monophysisme qui était, lui, très réel. Les plus fins adeptes du monothélisme il faut penser (surtout à Macaire d'Antioche) ne seront pas plus explicites ; qu'il ait souillé sa formule de « l'unique énergie » à Sergius, ou qu'il ait donné, sollicité par celui-ci, à une doctrine encore floue tournure philosophique, Théodore de Pharan doit être regardé comme le vrai fondateur du monénergisme.

La ; est-elle le seul ouvrage de Théodore de Raïthou ? J.-P. Junglas, Leontius oon Byzanz, Paderborn, 1908, p. 16-20, attribue également à cet auteur le traité [De sectis, P. G., t lxxxvi, col. 1193-1268, dont le véritable titre doit se traduire : « Notes de Léonce, le scolastique byzantin, prises au cours de Théodore le tres pieux abbé et tres sage philosophe. ». Les arguments de Junglas sont malheureusement d'inégale valeur. Il faut d'ailleurs en dire autant de ceux que Fr. Diekamp leur a opposés, op cit., p. 176 sq. La question reste donc pendante. Avouons que sa solution ne présente qu'un intérêt théorique, car une bonne trentaine d'années sépare la date de composition de la Uponupx<yx.z\>Tl de celle du De sectis, rédigé après 579, et une trentaine d'années remplies d'événements bien propres à modifier quelques idées chez un théologien du dogme de l'incarnation. Ces deux ouvrages intéressent en quelque sorte deux chapitres différents de l'histoire du dogme, qu'ils soient ou non l'œuvre du même auteur. D'ailleurs cette différence d'âge, loin d'être un argument contre l'attribution du De sectis à Théodore de Raïthou, la rend plus vraisemblable. Elle permet d'expliquer pourquoi Théodore, ici prêtre de Raïthou, est appelé à le tres sage abbé ; pourquoi on constate aussi entre ces deux ouvrages tant de dissonances. Elle rend d'autant plus notables certaines consonnances, qui n'ont pas été suffisamment notées jusqu ici, et qui sont assez sérieuses pour que l'hypothese de Junglas apparaisse tres vraisemblable. Cette hypothese expliquerait bien une des particularités les plus notables du De sectis : cet ouvrage juge fort librement, disons même séverement, aussi bien la doctrine de Léonce de Byzance, cf. M. Richard, Le traité De sectis et Léonce de Byzance, dans Revue d'hist eccl., t xxxv, 1939, p. 712, que la politique religieuse de l'empereur Justinien ; cf. P. G., t lxxvi, col. 1237 D. Une telle attitude eût été impertinente chez un jeune homme. Elle ne se comprend bien que chez un vieillard qui aurait eu sa théologie de l'incarnation toute faite avant de lire Léonce et avant d'entendre parler des Trois-Chapitres. Mais l'auteur de la npo7iapaaxeurj répond fort bien à ces exigences ; il est peut-être le seul théologien connu du VIe qui y réponde vraiment. Or, il s'appelle Théodore ; il est moine et épris de philosophie. Il est bien difficile de fermer les yeux à tant d'évidence.

M, Richard.

14. THÉODORE LE SABAITE, évêque d'Édesse, est probablement la création d'un faussaire. Sa l'ie, écrite au ix<- ou au x« siècle (le ms grec le plus ancien, à noire connaissance, est le Mosq synod. 321 de l'année 1023) par son « neveu », Basile d'Émese,

285 THÉODORE LE SABA1TE

THÉODORE DE SCYTHOPOLIS 286 est une mosaïque de légendes et de plagiats. Né et instruit à Édesse, Théodore entre à la laure hiérosolymitaine de Saint-Sabas, à l'âge de vingt ans ; il y reste jusqu'à sa soixantieme année. Le patriarche d'Antioche le place à ce moment sur le siege d'Édesse où il travaillera à rétablir l'unité chrétienne. Il convertit même un calife de Bagdad, Moâwia 1er (Gtil-680) ou Moàwia II (683-08-1) dont il se fera le légat aupres de Mil lui III l'Ivrogne et de Théodora (entre 842 et 856)1 L'auteur n'est nullement gêné de conduire à Constantinople au milieu du IXe son oncle évêque qui avait atteint la quarantaine à la fin du vne siècle sous « Adramelech » (le calife Abd al-Malik, 685-705), non plus que de le faire parler, dans une homélie, du IIe concile de Nicée (787) « récemment tenu ». Théodore meurl et est enterré à Mar-Saba un 19 juillet.

P. Peeters (La passion de saint Michel le Sabaïle, dans Analecta Bolland., t xlviii, p. 64-98) a montré que la l'ie de Théodore dépend d'une passion de saint Mi« lu I le Sabaïte recueillie des levres de Théodore Abu Qurra par un certain Basile de Saint-Sabas. Certaines particularités - nous y ajouterons la polyglossie des héros - lui font dire avec raison : « après qu'on a éliminé toute cette fantasmagorie, il reste les linéaments d'une figure dont les traits individuels sont empruntés à la vie et au rôle historique du célebre évêque de Harrân, moine à Mar-Saba, éveque, conlroversiste, docteur itinérant, champion de l'orthodoxie en pays hérétique et à la cour du khalife de Bagdad, et il est probable que la liste de ces contrefaçons flagrantes s'allongerait encore, si la vie et la légende d'Abû Qurra nous était moins mal connue. » Loc cil., p. 82.

La consistance de l'œuvre littéraire, au reste fort mince, attribuée à Théodore d'Édesse en est naturellement ébranlée. Le » neveu « lui adjuge expressément un sermon fait de pieces rapportées et notamment d'un long extrait de la I Ipo-aparr/.s'// ; de Théodore de Raïthou (voir col. 282) qui se rattache à la ligne M {Ambrosianus, 681, xc s.) de l'édition de Diekamp {Orientalia christiana analecla, n. 117 p. 183). L'auteur de la l'ie a visiblement spéculé plus d'une fois sur l'homonymie. Ou fera bien, en tout cas avant de conjecturer une rédaction arabe primitive complete de la l'ie, d'interrogei des emprunts « le ce genre. Notons encore « pie c'est du sermon en question qu'il s'agit dans les extraits qui s'intitulent Hifiy.ay.yj.iy reepl -io-TEwç ôp6oS\ (Mosq syn gr. 415, xvir s., fol. 11 1-118) ou X6yoç TOtîTewç (Sabbail. « S.xm s., fol. 318-332) et que plusieurs auteurs (A. Llnhard, dans K. Krumbacher, Gesch. (1er byz. I lierai., p. 151152 : II. Engberding dans le Lexikon fur Théologie und Kirehe, L x p.'M sq. à l'art. Theodor v. Edessa) se ■ : s.

D'après le neveu du saint, celui-ci aurait, sur l'invitation de ses confreres, impro\isé une Centurie ■ de préceptes spirituels recueillis sur le champ par un tachygraphe. Ils font suite à la l'ie dans les mss les plus anciens, comme celle ci l'annonce au c kl. Ils sonl connus par l'édition de I'. l'oussiiies, I liesoiirus asceticus, 1684, p. 345, el par la Philocalie de Nlco deme l'Haglorite, édlt de l'enise, 1782 p. 265-281 ; éd d'Athenes, 1893, t'i, p. 182 194. Ils devalenl. i au t ci, mi de la /'G l'héodore \ emprunte menl à plusieurs ouvra igre : Gallandi il' (,. i m. col. 1216 B) l'a \ ail remarqué ; M. \ il 1er, Aux souries de la spiritualité de saint Maxime, dans lier, (l'usa t'et de mystique, i. xi, 1 930, p. 266, noie'il 0 el passim, de même qu'I. Hausherr, Le traité de l'oraison d'Évagre le Politique, ibtd., t xv, 1934, p. 37-'.m'oui abondamment confirmé s ;i constatation. On e pareillement une dépendance pai rapport à Maxime le Confesseur ; cf. M. l'lller, ibtd., passim.

L'œuvre doit se placer entre le vnc et le x° siècle. Ce peut être une production issue de Saint-Sabas. Elle est, de toutes manieres, antérieure à la l'ie dans sa rédaction complete.

Une autre piece, le Théorctikon, dans la Philocalie de l'enise, p. 281-287 et d'Athenes, t'i, p. 194-199, qui devait aussi paraître dans P. G., t ci.xii, avec le titre de Regulator, est placé sous le nom de Théodore d'Édesse. C'est un résumé de philosophie ascétique sur la purification des puissances de l'âme, décrite dans sa nature et dans ses moyens. L'insistance sur la distinction de la connaissance naturelle et de la connaissance surnaturelle, de la vertu naturelle et de la vertu surnaturelle, sur le constitutif de la béatitude indique une œuvre influencée par l'Occident, tout orientale qu'elle reste sur l'ensemble des points. Elle n'est sûrement pas antérieure au xiv siècle. L'incipit ex abrupto fait croire qu'elle est mutilée du début.

Quoi que puisse révéler l'examen définitif - encore à faire - de la l'ie de Théodore, le nom du personnage ne représente, par rapport aux œuvres que nous avons énumérées, qu'une étiquette plus commode que celle de nullius.

La l'ie de Théodore a été d'abord publiée dans une traduction slavonne par la Société des amateurs de littérature ancienne, livraisons 46, 61, 72.

La 1« éd du texte grec est due à I. Pomjalovski j, 2ilie ije vo sviatgkh ottsa nachego Théodora Arkhiepiskopa Edcsskago, Saint-Pétersbourg, 1892. On en possédait auparavant une adaptation abrégée, de but édifiant : Bt'êXoç xaXoxaipix~' - :o ! :yiJ« .'''■'•'- iYtow (lETcerp. 7tap » \yam ov, l'enise, 1780) p. 222-238. Le Paris, drab. 215 de la Bibl.nat. (catal. Zotenberg, p. 55) contient une l'ie arabe de Théodore.

Sur la l'ie, se reporter aux études de Chr. Loparev, l'izantijskijaZitijasvjatykhv l'lll-lXv., dans l'izanl. l'remennik.t xix, 1912 (Petrograd, 1915), p. 40-64 ; L. Bréhier, L'hagiographie byzantine des VIII* et IX'siecles, dans Journal des Savants, 1917, p. 16 et sq. ; du même. Le romantisme et le réalisme à Byzance, dans Le Correspondant, 1929, p. 327331 ; X. Bonwetsch, Die l'ita des Theodor, Erzbischofs l'on Edessa, dans Byzant neugriechische J'ahrbûcher, 192i, p. 285290.

.1. GOUILLARD.

15. THÉODORE DESCYTHOPOLIS, évêquede cette ville au milieu du VIe. - Il fut mêlé à la seconde controverse origénisle, qui débuta, on le sait, dans les milieux monastiques de la Nouvelle-Laure. l'oir ici t. XI, col. 1574 sq. Notre Théodore, au dire de Cyrille de Scvthopolis, appartenait au groupe que l'on appelait les « isoehristes » ; cf ibid., col. 1579. Quand Théodore Askidas, entré fort avant dans la confiance de Justinien, fut devenu archevêque de Césarée de Cappadoce, il fit nommer, entre autres isoehristes, notre Théodore au siege de Scvthopolis, en Galilée. Le triomphe d'Askidas fut d'assez courte durée, le vent tourna contre les isoehristes ; Théodore de Scythopolis fut amené, de gré ou de force, à faire une rétractation écrite de ses opinions. On possede le « libelle » cpi il adressa à l'empereur Justinien el aux quatre patriarches orientaux : Eutychius de Constanlinople, Apollinaire d'Alexandrie. Domninus d'Anlioclie el Eustochius de Jérusalem. Convaincu de l'impiété des doctrines d'Origene, Théodore y anathématise les enseignements suivant s : 1. ].a préexistence des âmes. 2. La préexistence de l'âme de.lesus <.hrisl.'i. L'erreur suivant laquelle le l'erbe se sérail rendu semblable aux divers ordres angéltques t. Celle suivant laquelle le regne du Christ prendrait Un un jour. 5. Celle d'après quoi, après la résurrection, les hommes auraient des corps sphéroïdes. 6. La croyance que les asires seraient des êtres animes. 7. L'erreur selon laquelle le Christ, dans un autre monde, serait crucifié pour le salul des démons. 8. La limitai ion de la puissaiu e Créatrice de Dit il. 9. I.'aporal asl ase ( i cl ablisse287

THÉODORE DE SC YT II OPOLIS

THEODORE LE ST EDITE 288 ment final dans le bien) des démons et des damnés. 10 (presque identique à 2). La préexistence de l'âme de Jésus-Christ. 11. La doctrine spécifique des isochristes : « nous serons un jour égalés au Chrisl, enfanté par la sainte Théotokos, et le l'erbe divin s'unira à nous, comme il s'est uni suivant l'ousie et l'hypostase à la chair animée prise de Marie. 12. Enfin la disparition définitive de tout ce qui est corps après l'apocatastase.

Si l'on se reporte aux deux documents officiels qui ont condamné l'origénisme au VIe : la lettre de Justinien de 543, entérinée par le patriarche Menas, art cité, col. 1577, et les « quinze canons des 165 Pères du saint concile réuni à Constantinople », ibid., col. 1581 sq., on s'apercevra que la liste des erreurs reprochées à Origène par Théodore et abjurées par lui-même, suit de très près la première de ces pièces : 1 de Théodore = 1 de lettre à Menas ; 2 T = 2 et 3 M ; 3 T = 4 M ; 5 T = 5 M ; 6, 7, 8, 9 T = 6, 7, 8, 9 M ; par endroits la correspondance est presque verbale ; d'autre part les n. 4, 11 et 12 de Théodore se retrouvent dans les n. 12 (à la fin), 12 (début), et 14 des « quinze canons ». Cette particularité exclut l'hypothèse suivant laquelle la profession de foi de Théodore aurait été rédigée après le concile de 553, quand le patriarche de Jérusalem, Eustochius, rassemblant ses ressortissants, leur fit approuver les actes du Concile. Art cité, col. 1588. Mieux vaut se rallier à la solution de Diekamp, selon laquelle Théodore aurait écrit cette rétractation en 552 pour pouvoir être admis au concile.

Se reporter aux indications fournies par la notice de Gallandi (dans P. G., t. lxxvi, col. 229-232), à la suite de laquelle se lit le texte du Ai'JîeXXoç MEoScùpou etucxguoo Ex.6oir<5). E(oç ; et cf. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im V. Jahrhundert und das V allgemeine Concil, Munster-en-W., 1899.

É. Amann.

16. THÉODORE LE STUDITE, ainsi appelé du monastère du Stoudion à Constantinople, dont il fut longtemps higoumène (759-826). I. Vie et action. II. uvre littéraire (col. 294).

I. Vie et action. - 1° Sources. - Il existe de Théodore trois vies, dont on trouvera les deux premières dans P. G., t. xcix ; la plus ancienne, col. 233-328 (désignée ordinairement comme la vita B, parce qu'elle a été publiée postérieurement à l'autre) est l'œuvre d'un moine Michel, du Stoudion, et doit être postérieure à 808. C'est d'elle que s'est inspiré l'auteur de la vita A, col. 113-232, qui n'a guère fait que la démarquer. Une troisième a été éditée par Latychev, dans l'izantijskij l'remennik, t. xxi, p. 258-304. Antérieurement à ces vies, peu après 848, avait paru un discours sur la translation du corps de Théodore et de son frère Joseph, archevêque de Thessalonique, qui donne sur la vie des deux grands lutteurs de précieux renseignements. Texte dans Anal, bolland., 1913, p. 27-62. Ce discours permet de rectifier quelques données de la vita B. Le panégyrique prononcé par Théodore lui-même à la mémoire de son oncle, l'higoumène Platon, fournit lui aussi des indications précieuses. Texte dans P. G., t. cit., col. 804-849. Enfin et surtout l'œuvre littéraire même de Théodore, tout spécialement sa Correspondance et la Petite catéchèse, abonde en renseignements historiques. Il faut les compléter et les encadrer par les données fournies par les historiens et chroniqueurs byzantins contemporains, au premier rang desquels il faut mettre Théophane, dans sa Chronographia, et à partir de 813, les continuateurs de celui-ci. Voir art. Iconoclasme, t. vii, col. 594. 2° Entrée en religion. - Théodore naquit à Constantinople en 759, fils d'un fonctionnaire du fisc impérial nommé Pholinus et de Théoctista. Son éducation fut des plus soignées, car il était destiné à prendre la suite de son père. Mais l'action de l'higoumène Platon, frère de Théoctista, qui était retiré dans quelque couvent de l'Olympe de Bithynie, finit par conquérir toute la famille à la vie monastique. La mère de Théodore et une de ses sœurs entrèrent en un couvent de la capitale ; le père, avec ses trois fils, Théodore, Joseph, le futur archevêque de Thessalonique, et Euthyme, se mirent sous la direction même de Platon, au couvent du Saccoudion, dans cette même région bithynienne (en 781). Bientôt Platon, décidé à mener un jour ou l'autre la vie de reclus, vit dans Théodore, son successeur à la tête du Saccoudion, en sorte que le jeune moine, qui avait d'ailleurs donné la mesure de ses talents d'administrateur, fut associé à son oncle comme higoumène. Un peu avant, ou un peu après l'élection qui ratifiait cette désignation, Théodore fut ordonné prêtre par le patriarche Taraise. 3° L'affaire mœchienne et le premier exil (796-797). - Bientôt, d'ailleurs, allait éclater une affaire qui mettrait Théodore en conflit avec le gouvernement impérial et qui, se prolongeant pendant plus de dix ans, le brouillerait même avec les patriarches de Constantinople. Il s'agit de « l'affaire mœchienne ». Marié contre sa volonté par sa mère, l'impératrice Irène, à une femme qu'il n'aimait pas, le basileus Constantin VI avait distingué parmi les dames d'atours de la basilissa, une personne nommée Théodote, qui se trouvait apparentée à Théodore. En janvier 795, on apprit soudain que l'épouse légitime, Marie, avait été tonsurée et enfermée dans un monastère. Au mois d'août suivant Théodote, proclamée Augusta, était couronnée ; quelques semaines plus tard, l'higoumène d'un des couvents de la capitale, le prêtre Joseph, passant outre à la volonté du patriarche, donnait la bénédiction nuptiale au couple adultère. Ce fut bien vite dans le monde ecclésiastique de la capitale un véritable tollé. Sans doute le patriarche Taraise se ralliait-il, sans trop de peine, à une politique d'accommodement - « d'économie », comme l'on dirait - qui consistait à s'incliner, quand l'on ne pouvait faire autrement, devant « le fait du prince ». Par contre l'émotion fut grande dans les milieux monastiques, tout particulièrement au Saccoudion ; on y fulminait et contre l'adultère du basileus, et contre la forfaiture de l'higoumène Joseph, et contre la faiblesse même de Taraise. Sur ces déclamations contre Taraise voir en particulier Epist., I, lin, col. 1101 sq. L'hostilité témoignée alors au patriarche explique sans nul doute les appréciations très fâcheuses de Théodore sur le IIe concile de Nicée, dont Taraise avait été l'âme. Epist., I, xxxvin, voir surtout col. 1044 CD. Ces propos ne restaient pas confinés dans le monastère, des échos en parvinrent au patriarcat ; les discussions prirent un tour plus vif. Platon finit par déclarer qu'il se séparait de la communion du patriarche. Entre-temps le basileus, venu à Brousse pour prendre les eaux, essayait d'obtenir des moines du Saccoudion une apparence d'hommage ; il en fut pour ses avances. En septembre 796 Platon, Théodore et un certain nombre de moines étaient arrêtés et internés au fort des Cathares. Théodore et son frère Joseph furent ultérieurement expédiés à Thessalonique, où ils arrivaient le 25 mars 797. Sur tout ceci, voir Théophane an. 6288, 6289 ; Laud. Platonis, c. xxvi-xxx : la vita B, c. xiv-xvi ; la vita A, c. xviii-xxiii ; Epist., I, III, où est décrit le voyage de Théodore de Constantinople à Thessalonique. 4° Retour ; faveur d'Irène ; le Stoudion. - Ce premier exil ne devait pas durer : en juillet 797, Irène déclenchait contre son fils Constantin VI une révolution qui aboutissait au renversement du basileus : le 15 août il était aveuglé sur l'ordre de sa mère. Celle-ci devenait, pour cinq ans, seule souveraine de l'empire. L'un de ses premiers soins fut de rappeler les exilés ; Platon et Théodore rentrèrent en triomphe au Saccoudion. Au même moment Taraise qui avait retrouvé son courage procédait contre l'higoumène Joseph, qui fut déposé. De quoi il s'expliqua dans un écrit adressé à l'abbé Platon, en l'invitant à l'union. Cf. Grumel, Régestes des actes du patriarcat de Constantinople, n. 368, 369. La paix se rétablit ainsi entre le Saccoudion et le patriarcat.

Deux ans plus tard la basilisse installait tout le personnel du Saccoudion, trop exposé aux raids arabes sur la rive asiatique, dans le couvent de Stude, à Constantinople même. Le monastère, fondé depuis longtemps par un haut personnage romain, Studius, avait été fortement éprouvé par la persécution iconoclaste et le nombre des moines avait beaucoup diminué. En le dotant richement, en le repeuplant, en lui donnant pour chefs les deux abbés Platon et Théodore, maintenant auréolés du titre de confesseurs de la foi, Irène en faisait l'un des plus importants centres monastiques de la capitale : sept cents moines y vivaient sous la direction de l'oncle et du neveu ; la discipline régulière y fleurissait dans toute sa vigueur. Théodore en fut l'architecte au point de vue matériel, mais surtout au point de vue spirituel il en fut l'animateur ; c'est à lui que remontent les us et coutumes qui protégeaient la régularité dans la célébre maison. En même temps il y renforçait encore l'esprit, qui, au Saccoudion déjà, s'était fait jour : esprit d'intransigeance, ennemi de toute compromission, très hostile à tout ce qui pouvait paraître césaropapisme, très pénétré de l'indépendance de l'Église, enclin à regarder du côté de Rome plutôt que du côté du patriarcal. Tout ceci allait bientôt se montrer.

5° Lutte avec l'empereur Nicéphore ; deuxième exil (811). - Renversée par une nouvelle révolution en octobre 802, Irène, reléguée à Mitylène, avait été remplacée sur le trône par l'empereur Nicéphore. Celui-ci ne tarda pas à susciter dans les milieux dévots une très vive opposition. Bien qu'il n'ait rien entrepris contre les saintes Images - c'était toujours à Constantinople une question brûlante - il a été vilipendé par les historiens orthodoxes à l'égal des pires empereurs iconoclastes. Au Stoudion, le mécontentement, qui couvait depuis longtemps, éclata au début de 806. Taraise étant mort en février, la cour, pour le remplacer, recourut au même procédé qui, en 784, avait fait monter Taraise au siège patriarcal. Aux suffrages de la population et des gens d'Église elle proposa, pour ne pas dire elle imposa, un haut fonctionnaire impérial, l'asecrétis Nicéphore. C'était ainsi le second « néophyte » qui, en un quart De, arrivait au trône patriarcal, ce qui ne laissait pas d'être inquiétant pour ceux que préoccupait la liberté de l'Église. Le Stoudion prit feu : abbés en tête, les moines se séparèrent ostensiblement du nouveau patriarche. L'empereur Nicéphore n'entendait pas que l'on discutât ses actes ; il voulut d'abord chasser tout ce monde de la ville. On lui représenta que le procédé nuirait au patriarche, qu'il était dangereux de détruire ou de disperser un monastère de cette importance. Après une détention de vingt-quatre jours (LaudL Platonis, c. xxxv, f. CL col. H.'(7 (,l>). Théodore fut remis en liberté ; lui et ses moines firent sans doute, de leur côté, quelque acte de soumission envers le patriarche Nicéphore. Il n'effaça pas qu'on vit Théodore recevoir de celui-ci mandat de se rendre au monastère de Dalmate et d'y procéder à l'élection d'un abbé. Grumel, op. cit., n. 370, 376. Mais - l'affaire mœchienne n'avait pas fini de produire ses fruits, empoisonnés. Pour diverses raisons la cour désirait fort la réhabilitation de l'higoumène Joseph. Le nouveau patriarche donna l'occasion de la mesure en indépendance ; dans un synode de quinze évêques il rétablit le prêtre que Taraise avait déposé pour avoir béni les noces adultères de Constantin VI (vers le milieu de 806). Cf. Grumel, op. cit., n. 377. Le Stoudion, à peine réconcilié avec Nicéphore, eut de la peine à contenir son indignation. Théodore en était maintenant le chef unique, car Platon vivait de la vie de reclus. Il protesta vivement contre les décisions du « pseudo-synode » rassemblé par le patriarche. Son frère Joseph, qui venait d'être nommé archevêque de Thessalonique, lui faisait écho ;

Comme au temps du premier iconoclasme, les couvents devinrent les foyers de la résistance. Entre tous se distinguait le Stoudion dont l'indomptable Théodore était l'âme. Avec lui la lutte contre l'iconoclasme prenait un caractère nouveau : c'était avant tout au césaropapisme qu'il en avait le Studite. Bien différent des Taraise et des Nicéphore, toujours enclins à reconnaître aux basileus un droit de regard sur les choses spirituelles, Théodore aspirait par-dessus tout à mettre en échec l'autorité de l'État en matière religieuse. Dans l'affranchissement de l'Église il voyait la condition même de sa fidélité à sa mission. Il allait plus loin ; ayant à un degré beaucoup plus aigu que ses compatriotes le sens de l'unité de l'Église, il tournait ses regards vers le centre même de cette unité, vers le vicaire de Pierre. Cf. J. Richter, Ueber die Lettre Theodors vom Primat des römischen Bischofs, dans Der Katholik, 1874, t. II, p. 385-414.

7° Le troisième exil (816-820). - Tout cela était connu au Sacré-Palais ; peu après la fête de Pâques, la tempête s'abattait sur le Stoudion, les moines étaient dispersés et les pires traitements infligés à leur chef. Interné d'abord au fort de Métopa, non loin du lac d'Apollonias, celui-ci fut expédié, en mai 816, à Bonita, dans le thème d'Anatolie, où il demeura trois ans ; en juin 819, le jugeant encore trop proche de Constantinople, on le dirigea sur Smyrne, où ses tourments furent encore aggravés par l'évêque de cette ville, rallié à la politique impériale. Les consignes les plus sévères avaient été données pour l'empêcher de communiquer oralement ou par écrit avec qui que ce fût. Il trouva le moyen, pourtant, de multiplier à cette date les lettres de consolation et d'encouragement à tous ceux qu'il connaissait et qui éprouvaient la persécution. C'est de cette époque aussi que datent deux lettres adressées à un pape qui ne peut être que Pascal Ier (817-824). Epist., II, XII et XIII. Elles sont signées l'une et l'autre par Théodore et par plusieurs autres higoumenes de la capitale. La première fait une vive description des malheurs que la persécution iconoclaste a déchaînés sur l'Église byzantine. La seconde, qui est postérieure d'une année, remercie le pape des encouragements qu'il a donnés au messager de Théodore. Sa première lettre n'a pas été sans effet, elle a mis le pape en garde contre les manœuvres des apocrisiaires du patriarche intrus. Cf. Grumel, op. cit., n. 410. Théodore aurait voulu davantage et sa seconde lettre fait obscurément allusion, dans ses derniers mots, à une action qui serait en route. D'après une autre lettre (Epist., CXCII dans Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. VIII, p. 165 ; pas dans P. G.), adressée à l'archimandrite Basile, le Studite aurait voulu que Louis le Pieux intervînt personnellement en sa faveur. Ce résultat ne fut pas atteint ; Théodore ne laissa pas du moins d'avoir une compensation. Le pape Pascal députa à Constantinople des envoyés qui devaient remettre au basileus une pièce officielle en faveur du culte des saintes images. Allusions dans Epist., II, LXII, P. G., col. 1280 A ; LXIII, col. 1281 B ; LXVI, col. 1289 D ; le texte en a été conservé en partie. Voir Pitra, Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, t. II, p. XI-XVII. Ce document dont Théodore eut connaissance le mit au comble de la joie. Voir les lettres signalées ci-dessus.

8° Retour dans les environs de la capitale. Mort de Théodore. - L'assassinat de Léon l'Arménien et son remplacement par Michel II le Begue (Noël 820) mirent fin, sinon à la lutte iconoclaste, du moins à la persécution violente. Les exilés du règne précédent furent rappelés, les prisonniers remis en liberté. On vit reparaître à Constantinople Théodore revenu de Smyrne ; son frère Joseph rentrait en même temps. Présenté à l'empereur, le vieil higoumene lui adressait une apologie en règle en faveur des saintes images. Adv. iconomachos capita septem, P. G., t. cit. col. 485-497. Il voyait déjà dans Michel celui qui recommencerait le geste d'Irène en 784. Il en fut pour ses illusions. Sans doute le basileus l'assurait-il qu'il ne serait pas inquiété ; mais le culte des images n'était pas rétabli. Peu après l'empereur eut l'idée de rassembler un concile où il voulait faire discuter, sur le pied d'égalité, partisans et adversaires du culte des saintes icônes. Pour ingénieuse qu'elle fût, cette tentative échoua. En une réunion préliminaire, les évêques et higoumenes iconodoules déclarèrent qu'il leur était impossible d'assister à un concile où figureraient des hérétiques. À cette intransigeance on reconnaît le caractère passionné de Théodore. Plus encore le retrouve-t-on dans cette affirmation du manifeste rédigé par les orthodoxes et qui est transmis dans la correspondance du Studite : « S'il reste dans la pensée du basileus un point qui n'ait pas été résolu de manière pertinente par le patriarche (il s'agit de Nicéphore toujours déposé), il n'a qu'à le soumettre au jugement de l'ancienne Rome, selon que le déclare la tradition. » Epist., II, LXXXVI, col. 1332 A.

Michel, pour le moment du moins, n'était pas décidé à entrer dans cette voie. L'intransigeance de Théodore eut comme conséquence que le Stoudion ne put rouvrir ses portes. La communauté ne laissa pas néanmoins de se reconstituer en des asiles successifs, à Crécent, sur le golfe de Nicomédie, puis à Saint-Tryphon, puis dans l'île de Prinkipo. Ces changements de résidence étaient en relation avec la révolte de Thomas, qui s'était fait proclamer empereur en Anatolie et s'était posé en défenseur des saintes images. Il fallut plus de deux ans pour que Michel vînt à bout de ce concurrent et l'on comprend les suspicions dont ces événements chargèrent les iconodoules trop décidés. Plusieurs d'entre eux l'apprirent à leurs dépens, tel Méthode de Khennilaccos (le futur patriarche), ici Euthyme, métropolite de Sardes. Théodore semble n'avoir éprouvé d'autre ennui que les changements de résidence imposés à sa communauté et à lui-même. Quand eut pris fin l'échauffourée de Thomas, il ne semble pas que le Sacré Palais se soit trop ému de l'active propagande en faveur de l'orthodoxie que continuait par écrit le vieil higoumene, ni qu'il ait pris ombrage des multiples visites qui défilaient dans sa cellule de moine. Aussi bien c'était le moment où Michel s'efforçait d'obtenir, par l'intermédiaire de Louis le Pieux, une réconciliation avec Rome dans la question des saintes images. Cette curieuse tentative, où l'Église gallicane voulut se porter médiatrice entre l'iconoclasme fougueux de certains et les abus trop réels du culte des saintes images, se place en 825. Pour le détail voir L. Bréhier dans l'œuvre de M. Martin, Histoire de l'Église, t. VI, p. 236-240. Elle ne paraît pas avoir laissé de traces dans la correspondance du Studite.

Quand il mourut, le 11 novembre, Théodore n'avait pas entrevu encore l'aube de la victoire, qui avait encore dix-huit ans. C'est à Prinkipo qu'il mourut, et à Prinkipo qu'il fut enterré ; voir sur ce point, qui est contesté, l'article de Van der Vorst dans Analecta bolland., 1913, p. 35 sq. Discussions posthumes autour de Théodore. - Quand, après le règne de Théophile (829-842), liés aux iconophiles, la paix fut enfin rendue à l'Église byzantine, on se hâta de lui rendre un hommage solennel au couvent du Stoudion, où la communauté avait pu rentrer. Les reliques de Théodore (26 janvier 844). L'initiative de cette glorification posthume revenait au patriarche Méthode, qui, en 843, avait été substitué à Jean VII, obstiné dans l'erreur iconoclaste. Le Stoudion néanmoins ne tarda pas à tirer en lutte avec le titulaire de Constantinople, lui, de ses luttes pour l'orthodoxie, et de ses martyrs et de ses confesseurs, il n'admettait aucune compromission avec ceux qui, à un moment ou à l'autre, avaient cédé aux pressions. D'ailleurs le concile de 843, présidé par Méthode, s'était montré lui aussi miséricordieux à l'endroit des prélats iconoclastes, tout au moins des récidivistes. Il fallait combler les vides faits dans la hiérarchie par leur déposition ; on pourrait faire appel aux prêtres ou aux diacres compromis dans l'iconoclasme. Cette clause ne rendait pas aisé le recrutement du nouvel épiscopat ; pour reformer les cadres de son Église, Méthode fut amené à faire des choix qui furent violemment critiqués. Voir art. Méthode de Constantinople, t. X, col. 1600 sq. Au Stoudion la vieille querelle faite jadis aux patriarches Taraise et Nicéphore se réveillait. Méthode crut pouvoir procéder par la manière forte. Une sentence synodale menaça d'anathème et de catharme (exécration) les Studites, s'ils refusaient d'anathématiser les écrits de Théodore contre les deux patriarches en question. Grumel, op. cit., n. 429, 432. Finalement la peine fut prononcée. Ibid., n. 434. Sur quoi les moines de la capitale se diviserent, les uns se ralliant autour du patriarcat, les autres se groupant autour du Stoudion. Les choses, heureusement, finirent par s'arranger. Dans une pièce qu'il faisait paraître peu de temps avant sa mort (14 juin 847), le patriarche déclarait pardonner à tous ceux qui l'avaient offensé personnellement. Quant à ceux qui avaient méprisé l'autorité patriarcale, il recommandait de les réadmettre à la communion et à leur rang dans le clergé, s'ils anathématisaient les écrits de leur père Théodore contre Taraise et Nicéphore et revenaient sincèrement à l'Église. Grumel, op. cit., n. 436, où l'on trouvera la bibliographie de l'incident.

En définitive, même après la mort de Théodore, l'esprit d'intransigeance qui durant sa vie avait mis l'higoumene en conflit avec les autorités de son Église, produisait encore ses fruits amers. Mais cette rudesse de caractère, renforcée d'ailleurs par les méditations personnelles du saint, ne doit pas faire oublier les grands services rendus à l'Église par Théodore le Studite. Ses biographes qui écrivent à une certaine distance des événements se sont efforcés de masquer les incidents pénibles de la vie de leur héros. Voir une courte dissertation sur le schisme des Studites, dans F. X. C., I. cit., col. 1849-1853. Nous pouvons faire comme eux et ne voir dans les saillies un peu vives de l'higoumene du Stoudion que la manifestation de son zèle pour la dignité et l'indépendance de l'Église.

THÉODORE LE STUDITE. ÉCHUS 296 b). La grande catéchèse est un recueil analogue, mais les conférences ont pu avoir été rédigées par écrit ; quelques-unes ont une plus grande ampleur, l'ensemble serait aussi plus systématique. Au dire de la l'ita A, c xxxvn, la fxeyaXY) qui exposait en détail les règles du couvent, comportait primitivement trois parties. Il n'en est conservé qu'une au complet, la deuxième ; publiée par A. Papadopoulos-Kérameus, Toû ôcûoo ©eoSwpou toû StouSîtou [i.eyaXr) xaTV)« /7]uxri, Saint-Pétersbourg, 1904, elle comprend 124 conférences. Cozza-Luzi en avait donné 77 dans la Nova Patrum bibliotheca de Mai, t'ix b.

2. Les discours spirituels. - Déjà signalés comme réunis sous le titre de LTavY)yopt.x7] £SE6Xoç par la l'ita A, c xxxviii, ils sont, dans l'édition de P. G., col. 688-901, au nombre de treize. Le premier, De abstinentia, doit sans doute être rattaché à la Grande catéchèse. Discours d'apparat prononcés aux grandes solennités, fête de la sainte Croix, de Pâques, de la dormition de la Vierge, de saint Jean-Baptiste, des apôtres Jean et Barthélémy, ils développent longuement les enseignements spirituels que donnent ces solennités. Les trois derniers sont des éloges funèbres de l'higoumene Platon, oncle de Théodore, du solitaire Arsène, l'un des héros du monachisme primitif, enfin de Théoctista, la mère de l'orateur. Le premier et le troisième de cette série abondent en détails intéressants sur la famille de Théodore et les diverses conjonctures auxquelles elle a été mêlée.

3. Les petits écrits ascétiques, liturgiques et canoniques. - On trouvera rassemblés dans P. G., col. 1681-1757, et provenant de diverses sources : des Capitula, au nombre de quatre, débris sans doute d'un ouvrage plus considérable, où devait être exposée la doctrine spirituelle de l'auteur ; une Explication de la liturgie des présanctifiés, simple description de ce rite beaucoup plus fréquemment célébré chez les Byzantins que chez nous ; une ypovixv) -njç (aovtjç toû StouSîoo, sorte de calendrier des jeûnes et des fêtes du couvent ; une 'Ytvotwcdcuç -njç i.év7]ç toû StouSîou, coutumier du même couvent ; des Canons pénitentiels qui représenteraient un pénitentiel en miniature (les sanctions jadis proposées par les lettres canoniques de saint Basile y sont bien adoucies) ; on ne confondra pas ce court recueil avec la Liste des pénitences imposées dans le monastère pour les diverses transgressions de la règle, les peines le plus souvent infligées étant des jeûnes ou des métanies (prostrations). On rattachera à ces opuscules le Testament spirituel de Théodore, ibid., col. 1813-1824 : après avoir fait sa profession de foi, celui-ci y désigne son successeur, à qui il fait, ainsi qu'à la communauté, les recommandations convenables.

2° Écrits polémiques. - Théodore a pris une part active à deux grandes controverses : contre les mœchianistes et contre les iconoclastes. Les écrits de la première catégorie ont disparu, sans doute à la suite de la condamnation portée contre eux par le patriarche Méthode. Ci-dessus, col. 294. Dans une lettre à son frère Joseph, Théodore fait allusion à des cahiers (TETpâSeç ) qu'il a envoyés à celui-ci et qui contenaient un syntagma, ou traité relatif à la question. Il y avait rassemblé des textes surtout patristiques. Epist., I, xliii, col. 1064 D. Dans une autre lettre adressée à Naucrace, qui devait être son successeur, il est aussi question d'un traité (7rpayp.aTsîa), composé par Théodore : Iiep ! tîjç xaôôXou olxovojiiaç : sur la politique d'économie (de concession) en général. Il s'y expliquait sur les exemples que ses adversaires cherchaient dans l'histoire ecclésiastique pour justifier leur opportunisme. Epist., I, xlix, col. 1085 D.

Tous les écrits relatifs à la querelle des saintes images ne se sont pas conservés. Au début du premier discours contre les iconoclastes, Théodore fait allusion à un 2ty)Xi.tsuti.xÔç Xôyoç, où il faisait sommairement le procès de ceux-ci. P. G., col. 329 A. Dans trois lettres adressées au patriarche de Jérusalem, à l'higoumene de Saint-Sabas et à celui de la Grande-Laure, notre Studite parle de cahiers, qu'il leur envoie et qu'il soumet à leur jugement ; il y a consigné, dit-il, les arguments des iconoclastes et les réponses qu'il leur a faites. Epist., II, xv, xvi, xvn, col. 1164 C, 1168 C, 1 173 A. S'agirait-il du même ouvrage ? En tout état de cause il ne s'en est rien gardé.

Mais il subsiste trois Discours réfutant les iconomaques,'AvTipp7)Tixol Xôyoi xctTà eîxovo(i.à »/tov, P. G., col. 328-436, les deux premiers sous forme de dialogue entre un hérétique et un orthodoxe, le troisième rédigé comme un traité en règle, qui dès le début énonce les thèses à prouver, les appuie des arguments convenables, réfute au passage les objections des adversaires. On remarquera que toute l'argumentation se rapporte au culte dû à l'image du Christ ; ce n'est qu'en passant qu'il est traité - et par voie d'analogie - de la vénération due aux icônes représentant la Mère de Dieu ou les saints. Et Théodore, avec une grande rigueur théologique, déduit la légitimité de la confection des images représentant le Christ de la considération de la doctrine christologique elle-même. L'oir ici l'art. Images (Culte des), t vu, col. 802-804, où sont bien résumés les arguments de notre auteur. Dire que l'on ne peut représenter le Christ parce que, du fait de sa nature divine, il est incirconscriptible, c'est tomber dans le monophysisme, car c'est ne pas reconnaître une des propriétés de la nature humaine du Sauveur qui est d'être circonscrite et limitée.

Pour répandre leur doctrine, les iconomaques s'étaient avisés de composer de courts poèmes où ils exaltaient, par exemple, au détriment du culte des images, celui de la croix, qu'ils entendaient bien conserver. Il s'est conservé un petit écrit de notre Studite, « EXey/oç xal tôjv àaé6cov uowjfxdcTcov, P. G., col. 436-478, où sont cités et réfutés ces « iambes » des iconomaques. Non seulement Théodore en discute plus ou moins longuement la doctrine, mais il leur oppose des compositions poétiques - il était poète, nous le verrons - de même facture et triomphant des mêmes difficultés de versification : acrostiche double, etc. Ce traité nous a ainsi conservé quelques-uns des petits poèmes composés par les iconomaques de la seconde période. Il se termine par une discussion en toutes formes de la décision synodale de 815 redonnant vigueur aux définitions du concile iconoclaste de Hiéria. Ci-dessus, col. 291.

De caractère plus scolastique sont les IIpo6Xr)u,aTâ Tiva 7vpôç eîxovofxâxouç, questions d'ordre dialectique posées aux adversaires des images et réponses à des arguments de même ordre opposés par ceux-ci. Ibid., col. 477-485. Nous avons dit ci-dessus, col. 292, l'origine et la signification des sept Capita aduersus iconomachos. A quoi il faudrait ajouter le discours tenu devant Léon l'Arménien, avant le déchaînement de la persécution, ci-dessus, col. 291, et qui a été plus ou moins arrangé par l'auteur de la l'ita A, c lxv-lxxii, col. 173-181 ; enfin une lettre à l'higoumene Platon qui exprime peut-être de la manière la plus claire la doctrine complète de Théodore sur les images. Ibid., col. 500-505.

3° Correspondance. - Il reste de Théodore un nombre considérable de lettres qui ont été primitivement groupées en cinq livres. Le 1er est censé contenir un choix des lettres écrites pendant le premier et le second exil (57 pièces) ; le IIe rassemblerait un bon nombre de pièces datant du troisième exil (221). Tout cela dans P. G., col. 904-1669. En sus de quoi ont été publiés par Cozza-Luzi dans Mai', Nova Patrum bibliotheca, t vin a, Rome, 1871, 277 numéros, pour lesquels manque toute division en livres. Cette masse imposante de près de six cents lettres nous donne-t-elle toute la correspondance de Théodore ? On ne saurait le dire. En tout état de cause, cet ensemble constitue une source des plus importantes pour la connaissance d'une époque fort troublée de l'histoire byzantine, une grande partie des lettres ayant trait à la controverse mœchianiste et au second iconoclasme. Il ne s'agit pas seulement des arguments divers mis en œuvre, de part et d'autre, dans ces deux conjonctures ; bien des détails historiques inédits s'y rencontrent qui jettent un jour très abondant sur beaucoup de points. Un autre intérêt de cette correspondance est de nous révéler l'âme de Théodore, la façon dont il réagit personnellement aux misères qui l'accablent, la charité avec laquelle il sait encourager et fortifier dans leurs épreuves ceux qui, comme lui, sont persécutés. Il y a là, dit Ehrhard, de vraies perles de l'épistolographie byzantine. On y voit éclater aussi les deux sentiments qui ont été les ressorts de toute l'activité du Studite : l'amour passionné pour l'indépendance de l'Église qui le dresse contre tout ce qui a apparence de césaro-papisme et par ailleurs son désir ardent de l'harmonie entre l'Orient et l'Occident, sous l'égide de Rome. Nous avons signalé ci-dessus, col. 290 et 292, les lettres adressées par Théodore au Siège apostolique. Plût à Dieu qu'ils eussent été nombreux sur le Bosphore, ceux qui inspiraient de telles pensées ! Les événements n'auraient pas pris la tournure que l'on sait.

4° Compositions poétiques. - K. Krumbacher a attiré l'attention sur le talent poétique de Théodore et fait remarquer qu'il est l'un des maîtres de l'épigrammatique byzantine. Entre Georges Pisides (voir son art., t xii, col. 2130 sq.) et les poètes du Xe, Théodore est presque le seul poète qui compte. Tout spécialement il a rendu vie à ce genre de l'épigramme dont ont raffolé les Byzantins et dont l'Anthologie nous est un si précieux témoin. On trouvera dans P. G., col. 1780-1812 une série de petits poèmes lambiques, généralement de 10 à 12 vers, qui décrivent, dans le genre un peu précieux qui reste de règle, la vie monastique, chacun des officiers du couvent se trouvant caractérisé par une courte pièce, depuis l'higoumene jusqu'au cellerier et au portier ; de ces compositions plusieurs se rapportent aux saintes images ; on y retrouve, ramassés en quelques vers bien frappés, la doctrine de l'auteur sur la question. La dernière épigramme du recueil, n. 12 1, a été composée en l'honneur de notre Studite par l'un de ses admirateurs.

I.'î.i \m s. Le rassemblement des ouvres de Théodore, commencé par Baronluf, qui dans les Annale » ecc le I i donné lion nombre <ie lettres a été continué par sirmond (au t. « des Opéra omnla publié en 1096 par J. « le l.i Daune). Les mauristes eu préparaient une édition qui n'a pas vu le jour. A. Mal avait annoncé son Intention de compléter te, travaux antérieurs et il a fourni en effet des pieces Importantes aux t. \ (1849) et vi (1853) delà Nova Patrum bibliolheca. Ce travail d'édition s'été continué par J. Cozza au i. vin de ii même collection (1871 1 et pal Cozza Luzl au t'i\ iixss). D'autres publications ultérieures ont complété ou oorrigi œllet-ci. De ci chef le rassemblement fait dans P, G., i. m'i\. est fort Incomplet. 1° Les catécheses. - Pendant longtemps la Petite catéchese n'a été connue que dans la traduction latine du chanoine J. Livinejus (f 1599), publiée à Anvers en 1602 et qui est passée dans les diverses Bibliothecte Patrum, puis dans P. G., op cit., col. 509-688. Cozza-Luzi l'a donnée au complet en grec dans Nova Pat biblioth., t'ix a, assez médiocrement d'ailleurs ; sensiblement à la même date le moine Zacharie la publiait à Hermupolis (Syrie) ; en 1891 enfin l'abbé Auvray en donnait une édition critique : Theodori Studitm parva catechesis, Paris, avec une introduction sur la vie et l'œuvre de Théodore par A. Tougard.

De la Grande catéchese, que La Baune connaissait déjà comme divisée en trois parties et dont Fabricius et Harles avaient fourni une description tres complete (et. P. G., t cit., col. 21-45). Cozza-Luzi, ibid., t'ix b, a donné 77 pieces ; A. Papadopoulos-Kérameus a publié Toû ôutou ©eoSuipou tgv Uto'jSitov x.<xt7))(ï]T ! XY), fleêXtov oij ipov, Saint-Pétersbourg, 1904, qui comprend 124 sermons. 2° Les discours spirituels. - Le rassemblement a été lait par Migne, t cit., col. 688-901, qui a joint à neuf discours publiés par Mai, Nova Patr bibl., t v et vi, deux pieces fournies par les bollandistes (saint Platon, Acta sanct., avril, t'i ; saint Arsene, juillet, t'iv), une publiée par Fabricius {Bibl. (jreeca, t xii) et une donnée par Gretzer (De crucc Christi, t n). 3° Ascetica. - ■ La plus grande partie a été publiée par A. Mai', ibid., t v, d'où elle est passée dans P. G. 4° Écrits polémiques. - La partie la plus importante a été rassemblée par Sirmond (resp. J de la Baune) : Les trois Antirrhétiques ; la Refutalio carminum iconomachorum ; les Problemata ; les Capilaseptem ; l'Epistola ad Pïatonem. 5° Correspondance. - Les 1. 1 et II ont été publiés d'abord par. J de la Baune ; Cozza-Luzi en a donné 277 autres au t vm a de la Nova Patrum bibliotlieca. Une édition vraiment scientifique de cette correspondance serait bien désirable. 6° Compositions poétiques. - Les « ambes » avaient déjà été publiés par Sirmond (reproduits dans P. G., col. 17801812) ; Pitra, au t'i des Analecta sacra (1876), consacres aux poetes sacrés de l'Église grecque, a donné, p. 336-380, un certain nombre de cantiques de Théodore. Les deux ■ Canons » publiés dans P. G, col. 1757-1780, ont été empruntés l'un à Gretzer, op cit., t ni, l'autre à Baronius.

II. Travaux. - - 1° Notices littéraires. - Il y a toujours Intérêt a consulter les notices anciennes : Préface de Sirmond, au t v des uvres completes ; G. Cave, Jlist litt., t n, p. 8 sq. ; Oudin, Comment., t n, p. SI sq. ; P. Ceillicr, llisl gin, des auteurs ecclés., t xvm (P » éd.), p. 489 sq. ; L. Allatius, Diatriba de Theodoris, dans Mai, Nova l'air bibl., t vi, p. 158 ; mais tout particulierement la notice de Fabricius, complétée par Harles, Bibliotheca greeca, f x, p. 134-474 (reproduite dans P. G., t xcix, col. 9-50). Plus récente la notice de A. Ehrhard, dans Krumbacher, Gesch der bgzant. Litteralur, p. 147-151, el de Krumbacher luimême, ibid., p. 712-715. 2° Notices historiques. - Tous les historiens de l'iconnClasme font une place plus ou moins considérable n l'Inodore, voir ari. Iconoclasme, t vu, col. 594-595 ; ajouter aux travaux modernes, G. Ostrogorsky, Studien tur Gesch, des bgzant. Btlderstreites, Breslau, 1925. Pour la querelle « mœchianiste » se reporter a l'art. Méthode de Constantin oei.i., t x, col. 1600, et compléter par les Indications fournies par Y di iimel dans Les Régestes des actes du patriarcat de Constantiiwple, faSC. 2, 1936, note des p. 60-62. Pour un exposé synthétique, voir É. Amann, dans Fllche-Martin, Histoire de l'Église, t. VI, p. 165-173 ; p. 229-216.

Il y a de nombreuses monographies sur Théodore ; citons au moins : C. Thomas, Theodor von Studien and sein Zeilalter, OsnabrUck, 1892 ; A. Schneider, I )rr ht. TheodOT l'un Studion, Munster, 1900 ; E. Marin, Saint Théodore 826), l'a ris, 1'.loi ; ; drossu, Suint Théodore, si m temps, sa vie sis irnnrrs lin russe). Kiev, 1907 ; A. -P. I InbmklousUij, Saint Théodore, higoumine du Stoudion (en russe », 2 vol., Odessa, 1913-191 I.

Le P. l'an der l'ont, bollandlste, a donné plusieurs études de détail dans Analecta bollandiana, 1913, p. 27-62 ; 230-235 ; 139-447 ; 191 1, p. 31-52 ; elles oui été utilisées dans le présent article ; éludes de détail aussi dans chot d'Orient, 191 1, 1021. 1926. 1937.

I \ M \\\.

17. THÉODORE LE TABÉNNÉSIOTE (iv* siècle) succéda a saint Pacôme dans le gouverne menl des communautés mon a si iques fondées par celuici, \u témoignage de Gennade, Dr vir, ///. n. 8. P, /.

2 ! M)

THÉODORE LE TABÉNNÉSIOTE THÉODORET 300 t lviii, col. 1064, on conservait de lui trois lettres, dans lesquelles il rappelait les enseignements de son prédécesseur et s'efforçait de rétablir entre les communautés la paix qui avait été troublée à la mort de Pacôme. Il est tout à fait probable que saint Jérôme avait annexé à sa traduction de la regle pacômienne celle des trois lettres en question. En fait, dans les éditions actuelles il ne figure qu'une seule lettre de Théodore. P. L., t xxiii, col. 99-100. L'abbé y donne à ses moines les consignes pour la célébration des fêtes pascales. Une autre lettre tres breve est conservée en grec, qui annonce aux moines la fin de la persécution arienne ; elle se trouve dans un mémoire sur les gestes de Théodore adressé par Amoun à l'archevêque d'Alexandrie, Théophile. Dans Acta sanct., mai, t m, éd. Palmé, p. 54-61 (texte grec), p. 346-355 (traduction latine) ; la lettre respectivement p. 60* et p. 354.

Tous les travaux relatifs à saint Pacôme font une place plus ou moins grande à Théodore. l'oir surtout P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pal<lwmien, Louvain, 1898 ; R. Pietschmann, Thcodorus Tabcnnesiota und die sahidische Uebersetzung des Osterbriefes des Athanasius vom Jahre 367, dans les Nachrichten de l'académie de Gœttingue, phil.hist. Klasse, 1899, p. 87-104 ; cf aussi Sermons de Théodore, publiés par Amélineau dans Mémoires de la mission française au Caire, t. IV, fasc. 2, Paris, 1895, p. 620 sq.

É. Amann.

THÉODORET, évêque de Cyr, en Syrie euphratésienne, de 423 à 460 environ. I. l'ie. II. Écrits (col. 303). III. Enseignement (col. 317).

I. l'ie. - Théodoret naquit à Antioche aux environs de 393. Ses parents, aussi nobles par leurs sentiments que par leur origine, étaient longtemps restés sans enfants, en dépit de leurs prières et des supplications qu'ils avaient adressées aux plus saints moines du pays. Finalement, un ascete du nom de Macédonius avait promis à sa mère qu'elle mettrait au monde un fils et celle-ci avait consacré à Dieu, des avant sa naissance, l'enfant ainsi annoncé.

Lorsque l'enfant eut fait son entrée dans le monde, il reçut le nom de Théodoret et, des ses premières années, il donna le spectacle des plus belles vertus. Élevé au milieu des moines, il apprit d'eux à la fois les lettres humaines et les lettres divines ; il apprit en même temps à mener une vie ascétique, si bien que, tout naturellement, il se trouva conduit à la pratiquer dans toutes sa rigueur aussitôt que son âge lui permit de le faire. Certaines traditions, ou tout au moins les conclusions de quelques historiens veulent qu'il ait compté saint Jean Chrysostome et Théodore de Mopsueste parmi ses maîtres, que Nestorius et Jean d'Antioche aient été du nombre de ses condisciples. La chose n'est pas invraisemblable, mais elle est loin d'être prouvée.

Le jeune homme vivait dans un doître aux environs d'Antioche, lorsqu'en 423 - il pouvait alors avoir trente ans - il fut élevé contre sa volonté à l'épiscopat et chargé du diocese de Cyr.£p ;s/.,cxiii et cxvi, P. G., t lxxxiii. Cyr était une petite ville de la Syrie euphratésienne, à deux journées de marche d'Antioche, et elle était comprise dans le ressort métropolitain de Hiérapolis (Mabbug). Le pays dont elle était le centre était d'aspect sévere, couvert de montagnes, mais cependant fort peuplé. On ne comptait pas moins de huit cents paroisses dans le diocese.

Le zele d'un évêque pouvait d'autant mieux se déployer qu'il y avait, à Cyr et dans les environs, beaucoup de païens et de juifs. On y trouvait aussi un grand nombre d'hérétiques, non seulement des ariens et des eunomiens, mais encore des marcionites et des encratites : les plus vieilles erreurs conservaient ainsi des adeptes dans ces régions lointaines. Avec un dévouement qui ne se ralentit jamais, Théodoret s'efforça d'abord de ramener ses brebis errantes à la vraie foi : c'est, semble-t-il, au commencement de son épiscopat qu'il écrivit contre les marcionites, contre les juifs, contre les ariens et les macédoniens et qu'il rédigea son ouvrage contre les « maladies » de l'hellénisme. Il remporta, dans ces combats, d'importants succes : il convertit plus d'un millier de marcionites et il fit disparaître des églises où ils étaient conservés et utilisés plus de deux cents exemplaires du Diatessaron de Tatien, qu'il remplaça par le texte des Évangiles séparés.

Le souci de l'orthodoxie l'amena naturellement à prendre parti lorsqu'éclata la controverse nestorienne. Formé selon les méthodes de l'école d'Antioche, il était tout naturellement porté à insister sur l'humanité du Christ et, des erreurs récentes, nulle ne lui paraissait plus redoutable que l'apollinarisme, dont les theses tendaient à ruiner le dogme de l'incarnation. D'autre part, il était personnellement lié avec Nestorius et il ne se sentait pas disposé à l'abandonner. Des qu'il eut connaissance des anathématismes dirigés contre Nestorius par saint Cyrille d'Alexandrie, il se hâta d'en écrire la réfutation : à ses yeux, l'évêque d'Alexandrie renouvelait l'erreur apollinariste ; il niait la nature humaine du Sauveur et, en appelant Marie mère de Dieu, sans se croire obligé d'expliquer ce terme, il faisait courir à la foi catholique les plus grands risques. Saint Cyrille ne laissa pas sans réponse l'ouvrage de Théodoret : il le combattit dans une lettre adressée à Evoptius, évêque de Ptolémaïs. Le concile d'Éphese n'était pas encore ouvert que déjà Théodoret s'était révélé comme un des adversaires les plus redoutables de la théologie cyrillienne.

Arrivé à Éphese avant Jean d'Antioche et ses partisans, Théodoret commença par multiplier les efforts pour qu'on les attendît et qu'on n'ouvrît pas les débats en dehors de leur présence. Battu sur cette question de procédure, il refusa de souscrire à la déposition de Nestorius et à la condamnation de sa doctrine et jusqu'au bout il se montra un des plus ardents défenseurs des Orientaux ; cf art. Nestorius, t xi, col. 76. Envoyé aupres de l'empereur avec quelques-uns de ses amis, il fut le porte-parole de la délégation orientale. Epist., dix. Il ne parvint d'ailleurs pas à convaincre l'empereur et son entourage et dut rentrer dans son diocese sans avoir rien obtenu.

Il n'en continua pas moins la lutte contre saint Cyrille. Tandis que Jean d'Antioche acceptait d'entrer en pourparlers avec l'évêque d'Alexandrie pour rétablir la paix et l'union entre les Églises, Théodoret publia d'abord un grand ouvrage contre Cyrille et le concile d'Éphese. Puis, lorsque Cyrille et Jean se furent mis d'accord pour souscrire la formule d'union, Théodoret demeura intraitable. Ce n'était plus certes la doctrine exposée par cette formule qui lui déplaisait : il est vraisemblable qu'il avait été lui-même l'auteur du symbole accepté par les deux partis ; mais il se défiait encore de la loyauté de saint Cyrille et il aurait voulu voir celui-ci condamner expressément la lettre des anathématismes, ce qui était demander l'impossible. Il refusait, avec plus d'énergie encore, de souscrire à la déposition de Nestorius. Il préférerait, écrivait-il à l'ancien évêque de Constantinople, se voir couper les deux mains plutôt que de signer le décret de condamnation porté à Éphese. Epist., clxxi. Finalement, il fallut que Jean renonçât à exiger de lui un geste qu'il regardait comme une sorte de trahison à l'égard d'un ami malheureux, pour qu'il signât enfin la formule d'union et fît la paix avec saint Cyrille.

L'an 438, cette paix si difficilement rétablie fut à nouveau troublée. À la suite de circonstances assez obscures, saint Cyrille avait été amené à écrire un traité contre Diodore de Tarse, les deux autorités les plus considérées de l'école d'Antioche. Théodoret fut chargé de lui répondre et il le fit dans un ouvrage où il reprenait pas à pas l'argumentation de l'évêque d'Alexandrie et où il montrait l'orthodoxie foncière de ceux que ce dernier avait attaqués. Si grave que parût l'enjeu de cette nouvelle controverse, elle ne compromit pas cependant l'union. Théodoret et Cyrille avaient l'un et l'autre éprouvé trop de difficultés à la sceller ; on la leur avait trop vivement reprochée à l'un et à l'autre et d'ailleurs ils étaient tous deux trop profondément catholiques pour ne pas détester le schisme de toutes leurs forces.

Théodoret profita du répit que lui laissaient les controverses doctrinales pour s'occuper davantage de l'Écriture sainte et surtout pour se livrer à l'évangélisation de son diocèse. Nous sommes assez peu au courant de son activité pastorale, dont seules les grandes lignes nous sont connues. Du moins savons-nous que l'évêque de Cyr se montra, en toutes circonstances, le modèle des pasteurs. Qu'il s'agît de convertir les païens, les juifs ou les hérétiques, de construire des églises, d'embellir la ville de Cyr et d'y accroître les ressources en eau potable, de prendre soin des pauvres et des malades, Théodoret n'épargna aucun soin. Sa correspondance nous le montre en rapports incessants avec les évêques, avec les fonctionnaires impériaux, avec tous ceux dont il pouvait attendre une aide pour le bien de ses fidèles ou à qui il pouvait être utile.

Particulièrement touchantes sont ses lettres à son métropolitain, Alexandre de Hiérapolis. Entêté dans le schisme, Alexandre ne voulait ni condamner Nestorius, ni souscrire à l'Acte d'union. À sa ténacité se heurtèrent, l'une après l'autre, toutes les bonnes volontés. Théodoret espéra longtemps qu'il lui serait possible de ramener le vieil obstiné à de meilleurs sentiments. Il lui écrivit les lettres les plus pressantes, fit valoir les arguments les plus forts et les plus variés. Alexandre ne voulut rien entendre. Finalement, on fut obligé de le déposer et de l'envoyer en exil.

Cependant, Théodoret ne devait pas connaître longtemps la tranquillité. En 447, Dioscore d'Alexandrie se plaignit auprès du nouveau patriarche d'Antioche, Domnus, de ce que Théodoret, dans des homélies prononcées par lui à Antioche même, aurait divisé le Christ en deux fils. Cette plainte donna le signal d'une nouvelle querelle. Des 448, Théodoret répondit directement à Dioscore pour s'expliquer sur son enseignement ; il n'hésita même pas, à la fin de sa lettre, Epist., Lxxxiii, à condamner ceux qui niaient la maternité divine de Marie et qui divisaient en deux son fils unique.

Des explications aussi loyales ne diminuèrent pas la rancune de Dioscore. En vain, Théodoret l'invita-t-il, lui et ses amis, à relire ses sermons et ses livres, non seulement les plus récents, mais même les plus anciens, les mettant au défi d'y trouver la doctrine des deux fils, l'intraitable évêque d'Alexandrie n'en poursuivit pas moins ses manœuvres. Il commença par jeter l'anathème à Théodoret ; puis il réussit par ses intrigues à mettre la cour impériale en mouvement. L'édit de 449 lui défendit de dépasser les limites de son diocèse et surtout d'aller prêcher à Antioche.

D'autres édits de 449 lui défendirent de se présenter au concile qui venait d'être convoqué à Éphèse, moins qu'il ne fût invité par le concile lui-même. Naturellement, il ne le fit pas. Bien au contraire, le concile déclara déchu de l'épiscopat l'évêque de Cyr, de même que Domnus d'Antioche et d'autres amis anciens de Nestorius.

Théodoret en appela aussitôt au pape saint Léon, dont il connaissait d'ailleurs la lettre à Flavien et en qui il pouvait être sûr de trouver un protecteur. Mais cet appel n'avait pas d'effet suspensif. L'évêque de Cyr fut obligé d'abandonner son poste et de se retirer dans un monastère. Il avait toujours gardé très vif l'amour de sa première vocation et c'est à son corps défendant qu'il avait jadis quitté le cloître pour accepter le fardeau de l'épiscopat : ce fut, semble-t-il, au cours de son exil à Apamée qu'il rédigea son Histoire ecclésiastique, donnant ainsi un admirable exemple de sérénité et de grandeur d'âme.

Cependant, des jours meilleurs ne devaient pas tarder à arriver. Le pape saint Léon, comme il était permis de s'y attendre, cassa les décisions prises par le concile de 449 et le nouvel empereur, Marcien, rappela Théodoret sur son siège. Bien plus, il lui ordonna de prendre part au nouveau concile qui allait se réunir à Chalcédoine en 451. La présence de l'évêque de Cyr au concile n'alla pas sans soulever des protestations violentes de la part des dioscoriens : avant de pouvoir prendre sa place parmi les évêques, il fallut qu'il acceptât de faire figure d'accusé. Bien plus, on exigea de lui la condamnation expresse de Nestorius à laquelle il n'avait jamais voulu consentir jusqu'alors. Il accepta toutes les conditions et, le 26 octobre 451, à la huitième session du concile, il déclara : « Anathème à Nestorius et à tous ceux qui refusent le titre de Mère de Dieu à la sainte Vierge Marie et à ceux qui divisent en deux fils le Fils unique, le Monogène. » Après quoi, tous les évêques le proclamèrent docteur orthodoxe et lui rendirent son rang.

Après le concile de Chalcédoine, Théodoret put enfin jouir de la paix si laborieusement recouvrée. Il consacra ses dernières années au gouvernement de son diocèse et à ses travaux littéraires, réfutation des hérésies et commentaires de l'Écriture. De tout cela, l'histoire n'a pas conservé le souvenir, si bien que la date même de sa mort est inconnue. Nous savons seulement, par le témoignage de Gennade, De vir. ill., 86, qu'il mourut sous le règne de l'empereur Léon Ier (457-474). Le comte Marcellin, Chronicon, ad h. ann., précise que cette mort est à fixer en 466, mais il n'apporte aucune preuve en faveur de cette date.

Très discuté pendant sa vie, Théodoret le fut encore après sa mort. Il avait pris en 438 la défense de Diodore et de Théodore, attaqués par saint Cyrille d'Alexandrie. Lorsqu'au VIe fut soulevée l'affaire des Trois-Chapitres, on se souvint de l'appui qu'il avait apporté à la cause de Théodore, de la fidélité personnelle qu'il avait longtemps gardée à Nestorius, de l'opposition qu'il avait faite aux anathématismes de saint Cyrille. Ses écrits furent déférés au jugement du concile de Constantinople en 553 ; plusieurs passages en furent lus devant les Pères et finalement une condamnation intervint qui proscrivait les ouvrages de Théodoret contre Cyrille et le concile d'Éphèse. Voir l'art. Trois-Chapitres.

La mémoire de Théodoret a naturellement souffert des mesures prises contre ses ouvrages par le concile de 553. Cependant, les critiques les plus exigeants ont dû s'incliner devant les hautes vertus de l'homme et de l'évêque. Comme le dit Tillemont, « son éducation et toute la suite de sa vie particulière a été sainte et édifiante. Il a honoré son épiscopat par des travaux véritablement apostoliques, qui ont eu le succès que Dieu donne d'ordinaire aux pasteurs prudents et fidèles. Il n'y a rien de plus saint, de plus humble et de plus généreux que les sentiments qu'il a fait paraître dans ses afflictions ». Mémoires, t. XV, p. 253.

Sans doute on lui a reproché sa longue fidélité à Nestorius : longtemps il refusa de reconnaître comme valable la déposition de l'évêque de Constantinople et d'anathématiser sa personne. Cette attitude s'explique sans trop de peine si l'on se souvient que Nestorius a été condamné par une assemblée où ses adversaires étaient en majorité et qui avait refusé d'attendre l'arrivée de ses partisans. Dès le premier jour, Théodoret avait protesté. Il continua à le faire avec une belle intrépidité et il faut bien avouer que la sentence portée à Éphèse aurait eu plus de force si elle avait été rendue en des conditions absolument indiscutables. On sait d'ailleurs que l'évêque de Cyr n'était pas homme à fermer les yeux devant les évidences et qu'il n'hésita pas à abandonner Alexandre de Hiérapolis, lorsqu'il le vit obstiné dans son attitude. S'il n'abandonna Nestorius qu'à la dernière limite, voir le détail à l'art. Trois-Chapitres, n'est-ce pas qu'il croyait sa personne défendable ?

II. Écrits. - Théodoret est un des plus féconds parmi les Pères de l'Église : on reste dans l'admiration devant le nombre et l'importance de ses ouvrages, surtout quand l'on songe qu'il avait la responsabilité d'un vaste diocèse et que, bien loin de négliger les besognes de son ministère, il les a toujours considérées comme les premières et les plus essentielles de sa vie.

Il est difficile d'ailleurs d'établir la liste complète de ses écrits. Un certain nombre d'entre eux ont disparu ; d'autres ont été conservés sous le couvert d'un pseudonyme. La condamnation portée contre eux au concile de 553 ne leur a pas été favorable et nous devons nous estimer heureux si elle n'a pas eu pour la plupart d'entre eux des conséquences plus fâcheuses.

Théodoret lui-même fournit quelques renseignements précieux sur son activité littéraire. Les lettres LXXXII, CXIII, CXVI, CXLV, qui datent de 449 et de 450, signalent en effet un certain nombre de ses productions antérieures et l'une d'elles, Epist., CXLV, évalue à trente-cinq le nombre des livres qu'il a écrits jusqu'alors : τριάκοντα καὶ πέντε καὶ τρίακοντα auveypa^eAev (BîêXouç, P. G., t. LXXXIII, col. 1377 A). Il s'agit chaque fois, pour l'auteur, de montrer qu'il n'a pas eu à changer d'opinion et qu'il a toujours fidèlement suivi l'enseignement de l'Église : aussi ne se préoccupe-t-il pas de citer tous ses ouvrages et moins encore de les mentionner, comme on a pu le croire d'abord, selon l'ordre chronologique. Pour utiles qu'elles soient, les indications qu'il fournit de la sorte sont incomplètes.

Plus insuffisante encore est la notice consacrée à Théodoret par Gennade de Marseille, De vir. ill., n. 86. Cette notice n'est pas seulement incomplète ; elle est pleine de fautes et elle est plus propre à soulever des difficultés qu'à en résoudre. Une autre notice, fournie par l'historien syriaque Ébejdesu, dans Assemani, Bibliotheca orientalis, t. II a, Rome, 1725, p. 39 sq., est plus complète ; mais elle est loin de donner une pleine satisfaction.

Pour fixer la chronologie des œuvres de Théodoret, nous disposons surtout des renseignements que nous fournit l'évêque de Cyr lui-même. D'une part, il lui arrive parfois de renvoyer à telle ou telle de ses œuvres antérieures ; de l'autre, il donne ici ou là des indications sur les événements contemporains. On peut de la sorte arriver à connaître les dates, au moins approximatives, de ses principaux ouvrages.

Toutefois, il sera plus facile, pour mettre en relief son extraordinaire activité et la multiplicité des domaines où elle s'est exercée, de grouper ici les ouvrages de l'évêque de Cyr d'après leur objet. 1° Ouvrages dogmatiques ou polémiques. - La plupart des ouvrages dogmatiques de Théodoret présentent en même temps un caractère polémique plus ou moins accentué. Les circonstances dans lesquelles ils ont été rédigés suffisent à expliquer cette particularité.

1. Réfutation des douze anathématismes. - L'ouvrage, composé vraisemblablement au début de 431, est perdu sous sa forme primitive. On en connaît plus ou moins exactement le contenu grâce à la réponse de saint Cyrille : Epistola ad Evoptium adversus impugnationem XII capitum a Theodoreto editam, P. G., t lxxvi, col. 385-452 ; et dans Schwartz, A. C. O., t'i, vol i, fasc. 6, p. 107-146.

2. Contre Cyrille et le concile d'Éphese. - Cet ouvrage a dû être écrit très peu de temps après le concile, soit à la fin de 431, soit au début de l'année suivante. Il comprenait cinq livres. Condamné par le concile de 553, il était encore entre les mains de Photius, Bibliotheca, cod. 46, P. G., t cm, col. 80 BC ; mais il a disparu depuis. Il en reste une importante collection d'extraits dans une traduction latine : Fragmenta Theodoreti ex libris quinque adversus beatum Cyrillum sanctumque concilium Ephesinum, conservée par la Collectio palatina, dans A. C. 0.,t'i, vol v, p. 165-170 ; cf. P. L., t xlviii, col. 1067-1076. Quelques fragments grecs donnés comme provenant d'un de Théodoret ont été publiés par Garnier et reproduits dans P. G., t lxxxiv, col. 65-88, mais il y aurait lieu de les soumettre à une critique sévère. Cf. A. Ehrhard, Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrifl Ilepi, vfc tou Kuptou evav8pw7ry)CTewç, Tubingue, 1888, p. 116 sq., 137 sq. ; E. Schwartz, Die sogenannten Gegenanalhcmatismen des Nestorius, Munich, 1922, p. 30 sq. Une traduction du florilege du 1. IV est publiée à la fin du traité du pape Gélase, éd. Schwartz, Publizistiche Sammlungen zum acacianischen Schisma, dans les Abhandlungen de l'Acad de Baviere, philos. -hist. Abteil., neue Folge, t x, 1934, p. 96-106.

3. De sancta et vivifica Trinitate et de incarnatione Domini. - Cet écrit, divisé en deux, nous a été conservé sous le nom de Cyrille d'Alexandrie, P. G., t lxxv, col. 1147-1190 ; 1419-1478. En réalité, il ne s'agit pas de deux ouvrages différents, mais de deux parties d'un seul ouvrage, et celui-ci n'est pas dû à saint Cyrille, mais à un théologien de l'école d'Antioche, comme il est facile de s'en rendre compte d'après la doctrine qui y est exposée, et plus précisément encore à Théodoret ; cf. A. Ehrhard, op cit., et E. Schwartz, Zur Schriftstellerei Theodorels, dans les Comptes rendus de l'Acad de Baviere, philos. -philol und hist., Klasse, 1922, fasc. 1, p. 30-40. Théodoret, en effet, dans des lettres écrites en 449-450, parle d'un ouvrage qu'il a consacré, longtemps auparavant, Ilspi 6eoXoyîaç xat tyjç 6sîaç svav6ptù7rT ;aEc »)ç, Epist., cxm, P. G., t lxxxiii, col. 1317 A, ou De sancta Trinitate et de divina dispensalione, dans le Synodicon, n. 129 (40) ; cf. Epist., cxlv, P. G., t lxxxiii, col. 1377. L'ouvrage, dirigé contre « les héritiers de la vanité d'Apollinaire » apu être écrit avant le concile d'Éphese ; il semble bien avoir été retouché par son auteur en 432.

4. Défense de Diodore et de Théodore. - Ouvrage perdu. Théodoret a dû le composer vers 438, en réponse à l'écrit de saint Cyrille, Contra Diodorum et Theodorum. Des extraits en furent lus au brigandage d'Éphese, en 449 ; nous en avons une traduction du syriaque dans J. Fleming, Akten der ephesenischen Synode von Jahre 449, Berlin, 1917, p. 105 sq. Théodoret mentionne cet ouvrage, Epist., xvi, P. G., t lxxxiii, col. 1193 B.

5. Contra arianos et eunomianos. - Cité à plusieurs reprises par Théodoret, sous différents titres, Epist., cxm, lxxxii, cxvi, cxlv ; Hœret fabul comp., v, 2 ; In I Cor., xv, 27. Garnier, qui croit reconnaître l'œuvre de Théodoret dans les cinq Dialogue sur la sainte Trinité et dans les deux Dialogues contre les macédoniens, attribués par la tradition manuscrite à saint Athanase ou à Maxime le Confesseur, P. G., t xxvm, col. 1115-1268, 1291-1338, identifie les Dialogues ! et n sur la Trinité à l'écrit Contre les ariens et les eunomiens. Cette opinion a été vivement combattue : Dràseke attribue les trois premiers dialogues à Apollinaire de Laodicée, ce qui est invraisemblable ; Stolz voit dans les sept dialogues l'œuvre de Didyme, ce qui n'est pas beaucoup mieux fondé ; Loofs estime que les Dialogues sur la Trinité ont dû être rédigés entre 395 et 430, tandis que les Dialogues contre les macédoniens sont plus anciens et remontent aux années 380-390 ; il pense, par suite, que le nom de Théodoret pourrait être retenu pour les Dialogues sur la Trinité. Le problème demeure entier et mériterait un nouvel examen. Il semble, en tout cas, que l'ouvrage de Théodoret contre les ariens et les eunomiens a dû être écrit avant le concile d'Éphese. Plus tard, l'évêque de Cyr n'aurait pas eu le temps ou l'occasion de s'occuper d'hérétiques qui avaient cessé d'être vraiment dangereux.

6. Contra macedonianos, IIpôç toùç rà MocxeSovîoo voaouvTOcç, Epist., lxxxii, P. G., t lxxxiii, col. 1265 A, intitulé encore De Spiritu Sancto, Ilepl toû âyîou izveuu.ot. Toc, en trois livres. Heeret fab comp., v, 3. Contemporain de l'ouvrage contre les ariens, cet écrit a disparu, à moins qu'il ne faille l'identifier aux Dialogues contre les macédoniens du pseudo-Athanase. Cf supra, 5.

7. Contra apollinaristas, IIpôç touçttjv'AnoXk\.vu.piox> 9pevo6Xâ6eiav àa7racÇoi.évouç, Epist., cxlv, col. 1377 B, ou IIpôç tt ;v'AnoXivaptou Tepôpsîav, Epist., lxxxii, col. 1265 A. Rédigé sans doute avant le concile d'Éphese. Ouvrage perdu. Cf supra, 5.

8. Contra marcionitas, IIpôç toùç tt). Mocpxîcovoç o-i)Tzz8ô\)i xa-vexo^évooç, Epist., cxlv ; cf. Epist., lxxxii : IIpôç T7)v Mapxîcovoç Xû-crav ; Epist., cxvi : KotTa Mapxîcovoç. Théodoret s'efforçait de prouver que Dieu n'est pas seulement bon, mais qu'il est également juste et qu'il n'est pas, comme le prétendent les marcionites, le sauveur de créatures étrangeres, mais celui de ses propres créatures. En rédigeant, avant 431, cet ouvrage contre les marcionites, Théodoret avait en vue le salut de ses diocésains, parmi lesquels se trouvaient de nombreux disciples de Marcion. Comme les précédents, l'ouvrage est perdu.

9. Expositio rectse confcssionis, conservée sous le nom de saint Justin, P. G., t vi, col. 1208-1240. Cet ouvrage a été justement restitué à Théodoret, dont il est un des premiers écrits ; cf. J. Lebon, Restitutions à Théodoret de Cyr dans lieu, d'hist eccl., t. XXVI, 1930, p. 536-550 ; M. Richard, L'activité littéraire de Théodoret avant le concile d'Éphese, dans Revue des sciences phil cl théol., t xxiv, 1935, p. 83 sq.

10. Liber mysticus, Muorurî] p(6Xoç, en douze livres ou X6yOl, qui défendait les mysteres de la foi contre les attaques des hérésies, Epist., lxxxii ; Hœrel fab comp., v, 2. 18. Ouvrage perdu, et connu seulement par les allusions indiquées.

11. Eranistes seu Polymorphus,'EpaviaT7 ; Ç fyroi lOpçoç, /'. G., t lxxxiii, col. 27-336, contre les monophysites. Dans l'introduction, Théodoret explique que le monophysisme n'est qu'une forme nouvelle des anciennes hérésies : après Simon le magicien, Cerdon el Marcion. l'alentinel Bardesane, Apollinaire, Ai in, ci Eunomius, Eut yches vient à son tour mendier la crédulité du public. On ne s'y trompera pas et on chassera honteusement ce mendiant aux cent visages.

L'ouvrage lui-même est constitué par trois dialogues entre l'orthodoxe et le mendiant ; Théodoret montre successivement que la nature divine dans le Christ est immuable, Sxpcmoç ; qui. <l.-ms le Christ, la nature divine et la nature humaine demeurent sans mélange, £UTOÇ ; en lin cpie la nature divine est par elle-même impassible. àTta6Wjç. Les trois mots -/--/Or.ç servent de litres aux trois dialogues. Chaque dialogue est suivi d'un recueil de textes pal i isi iques.

Le Qorilege de Théodorel s'inspire d'un florilege antérieur, rédigé et) 131, après le concile d'Éphese, par les eveques du patriarcal d'Antloche, pour combattre la christologie de saint Cyrille et particulierement ['ApologeticuM \>ro Xll caplttbiu advenu* orientales episcopos. Le compilateur de ce premier florilege paraît avoir été l'évêque Helladius, de Ptolémaïs en Phénicie. Mais Théodoret se garde bien de reproduire telle quelle l'œuvre de son devancier ; il y ajoute plusieurs citations des ouvrages de saint Cyrille ; par contre, il en retranche les textes empruntés à Théodore de Mopsueste et à Diodore de Tarse, qui sont suspects aux yeux de beaucoup.

L'Eranistes était achevé en 448, comme le prouve une lettre de cette année-là, qui le cite équivalemment, Epist., lxxxii, col. 1272C ;cf. Epist., x\\, col. 1193B, et cxxx, col. 1346 CD. Selon L. Saltei, Théodoret en donna, un peu plus tard, une seconde édition, revue et corrigée ; en particulier, il tint à revoir le florilege et à l'augmenter en utilisant les textes patristiques cités par le pape saint Léon Ier dans sa lettre à Flavien. C'est cette seconde édition que nous avons conservée. Cf. L. Saltet, Les sources de r'EpavicrTrjç de Théodoret, dans Revue d'hist eccl., t vi, 1905, p. 289-303, 513-536, 741754. Cette hypothese émise dans l'arl cit. p. 289-298 et reprise par M. Richard, Rev des sciences rel., t xiv, 1934, p. 57 sq., d'une deuxieme édition faite par Théodoret lui-même après Chalcédoine doit être abandonnée. C'est un copiste et non Théodoret qui a inséré dans le florilege de l'Eranistes celui de saint Léon.

Parmi les œuvres théologiques de Théodoret. VEranistes occupe la première place. L'évêque de Cyr donne là une réfutation méthodique et serrée de l'eutychianisme ; et, tout en évitant avec soin les formules naguere employées couramment par les théologiens de l'école d'Antioche, il établit nettement la distinction entre la nature divine et la nature humaine dans l'unique personne du Christ. Il se montre ainsi en Orient le meilleur défenseur de l'orthodoxie.

12. Photius, Bibliothèque, cod. 46, signale vingt-sept traités contre différentes thèses, Xôyot vL'irpôç Staçôpouç Oéasiç, qui sont répandus sous le nom de Théodoret et qui sont divisés en deux livres. Le second de ces livres, comprenant d'après Photius les traités viii-xxvii, et en réalité les traités vii-xxvn, n'appartient certainement pas à Théodoret, mais, comme on l'a depuis longtemps reconnu, à Euthérius de Tyane. Cf. G. Ficker, Euthérius von Tyana, Leipzig, 1908, p. 3 sq., 38 sq. Le 1. I, ou tout au moins les traités i-v paraissent irrémédiablement perdus. Les trois premiers de ces traités s'élevaient contre la doctrine d'une nature unique dans le Christ : le iv expliquait l'enseignement des saints Pères sur l'incarnation ; le v revenait sur la négation de la dualité des natures dans le Christ et le vi s'efforçait de montrer que Notre Seigneur Jésus-Christ est un seul Fils, fin tlç cjt iv ulôç ô xùpioç f,i.à>v'It((70Ïjç ô XpiGTÔç. On admet volontiers que ce dernier traité est à identifier avec le livre édité en 1759 par Bongiovanni sous le nom de Théodoret bien qu'il soit anonyme dans la tradition manuscrite, « Oti xal (i.£Tà T7)v evav6po'j7rr ;at.v eïç ulôç 6 xùpioç r/xô>v'Iijaoûc. Xp'.aTÔç, /'. G., t lxxxiii, col. 1433-1440. Pour vraisemblable qu'elle soit, l'identification n'est pas au-dessus de tout soupçon. M. Richard y voit un factum composé par Théodoret pendant l'hiver de 418-419, pour protester contre les accusations dont il était l'objet. Cf. Rev des sciences rel. t. XIV, 1931 p. 34-61.

13. Ébedjésus, et lui seul, parle d'un traité de Théodoret Adversus Origenem ; ct, Assemani, fii6/i ot7i, orient., I. Ul a p. Kl. On n'a aucune trace de cet ouvrage, qui, s'il a existé, n'était sans doute pas authentique.

14. In Libellas contra Eustathium, P. G., t lxxxiii, col, 1153-1164, reproduit littéralement le chapitre consacré à Nestorius dans le Haereticarum fabularum compendium et le fait suivre d'une nouvelle polémique contre Nestorius ; il n'a aucune chance d'être authentique.

THÉODORET. ÉCRITS APOLOGÉTIQUES

2° Ouvrages apologétiques. - Théodoret a eu plusieurs fois l'occasion de prendre la défense du christianisme contre les païens et les juifs. Il est le dernier des grands apologistes de l'antiquité.

1. Un ouvrage Ad quæstiones magorum, Ilpôç xàç ■ne6aei.ç tcôv [lâyav, Epist., lxxxii, col. 1265 A, ou IIpôç toùç ev HspaLfti j^âyouç, Epist., cxm, col. 1317 A n'est connu que par quelques allusions de l'auteur. Le ms. Coislin S, fol. 115 v°. contient un fragment assez important : 0£o8co(pt])t(ou) ex toû y'X6yoo toû xoexà Mx.viya. Liuv, inc. Toûto 6y.oi.ov to \mb LTaùXou Xeyôjxevov, qui mériterait d'être examiné. Il était dirigé contre les mages persans à l'instigation desquels avait été déclenchée la longue et douloureuse persécution de Bahram Ier et de Jazdegerd II ; il répondait à leurs griefs contre le christianisme et combattait l'adoration du feu. Cf. Hist eccl., V, xxxvm ; Quæstiones in Levit., i. J. Schulte, Théodoret von Cyrus als Apologet, ein Beitrag zut Geschichte der Apologetik, l'ienne, 1904, p. 2-6, place en 429-430 la composition de cet ouvrage et en voit l'occasion dans un appel que les chrétiens de Perse eux-mêmes auraient adressé à Théodoret. En toute hypothèse, l'évêque de Cyr avait bien des raisons pour s'intéresser aux mages et pour en dénoncer les doctrines. Cf. J. Bidez et J. Cumont, Les mages hellénisés, Paris, 1938.

2. Un ouvrage Contra judæos, IIpôç'IouSatouç, Epist., cxm et cxv, ou Kaxà'IouSaîwv, Epist., cxvi, datant lui aussi des premières années de l'activité littéraire de Théodoret, est perdu, à l'exception peut-être d'un assez long fragment, conservé par un manuscrit de Florence, sous le titre de Quæstiones adversus judæos cum elegantissimis solutionibus,''EpiùTr]CSEic,x.a. Tà'IouSaîcov \xstx Xucegjv. Ces quæstiones sont anonymes ; mais la langue et le style sont ceux de Théodoret et, ce qui est plus important, questions et solutions trouvent dans les œuvres authentiques de l'évêque de Cyr des parallèles très nombreux. L'auteur met en relief la valeur propédeutique de l'Ancien Testament qui prépare et symbolise la nouvelle alliance. Cf. J. Schulte, op cit., p. 6-22. Le fragment de Florence n'est pas reproduit dans P. G. On le trouvera dans l'ouvrage cité de Schulte ou dans celui de A. -M. Bandini, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecæ Mediceæ-Laurentianæ, t'i, Florence, 1764, p. 110-112.

3. Une série de discours sur la providence divine, De providentia orationes decem, Ilspî npovoiocç, X6yoi. Séxa, nous a été conservée. P. G., t lxxxiii, col. 555-774. Le xe traite de l'incarnation ; la doctrine qui y est exposée ne permet guère de supposer qu'il ait pu être écrit avant le concile d'Éphèse, comme on le dit ordinairement. Ces discours se proposent de justifier la providence de Dieu contre les objections des païens et traitent, les cinq premiers des désordres apparents qui régnent dans le monde physique, les cinq derniers de ceux qui troublent la vie morale et sociale. Finalement l'auteur est amené à conclure que la plus grande preuve de la providence est fournie par l'incarnation du Fils de Dieu. En dépit de certains détails d'un goût ou d'une valeur discutable, l'ensemble est fort beau : Théodoret manifeste à la fois l'étendue de son érudition et la profondeur de son sens chrétien, pour traiter un sujet difficile et toujours nouveau malgré les apparences.

4. Græcarum affectionum curatio. - Le plus important des ouvrages apologétiques de Théodoret est celui qui porte le titre de Græcarum affectionum curatio seu evangelicæ veritatis ex gentilium philosophia cognitio,'EXXt)vi,xwv 6epa7tsuTt. XY] rj eùtxyyeXixriç àX7)6etaç èZ, èXXï)V(.xî)ç (piXoaocpîaç emyviùcst.ç, P. G., t lxxxiii, col. 783-1152. On a dit maintes fois que cet ouvrage était la dernière mais aussi la plus belle des apologies contre le paganisme et ce jugement est des plus mérités. Pourtant Théodoret était encore au début de sa carrière lorsqu'il l'écrivit, s'il est vrai qu'il le composa avant 431, comme le pense M. Richard, art cit., sur de bons arguments. Les citations qu'en donne l'auteur lui-même, ou les allusions qu'il y fait, Epist., cxm, cxvi ; Quæst in Levit., i, ne fournissent aucune précision supplémentaire.

L'œuvre comprend douze livres : le premier traite de la foi et de sa nécessité comme fondement de la connaissance religieuse. Les suivants sont consacrés à l'existence et à la nature de Dieu, 1. II ; à la doctrine chrétienne sur les anges, par rapport à la doctrine païenne sur les dieux, 1. III ; à la matière et au monde visible, 1. IV ; à la nature de l'homme, qui est la plus parfaite des créatures terrestres, 1. V ; à la Providence qui veille sur toute la création, 1. VI ; au sacrifice, qui est l'expression la plus achevée de l'adoration, 1. VII ; au culte des saints et des martyrs, 1. VIII ; aux lois païennes comparées aux exigences de la morale chrétienne, 1. IX ; aux oracles païens et à leur origine, 1. X ; à la fin du monde et au jugement dernier, 1. XI ; enfin à la vie pratique des philosophes païens et des disciples du Christ, 1. XII. À première vue, on découvre mal l'idée générale qui préside à l'enchaînement des livres, et souvent des digressions viennent encore obscurcir le plan de l'ensemble. Cependant, Théodoret indique l'ordre qu'il se propose de suivre, lorsqu'il explique, au début du 1. I, que la foi précède la science, et que la science conduit à l'action ; après un livre sur la foi, vient en effet un exposé de la doctrine chrétienne, 1. II-VI ; puis un exposé de la vie chrétienne, 1. VII-XII. Pour parler du paganisme, Théodoret cède habituellement la place à des écrivains païens. Selon les statistiques données par Schulte, il ne cite pas moins de cent cinq philosophes, poètes, historiens ou autres auteurs profanes ; trois cent quarante citations environ expriment le témoignage de ces écrivains : elles sont pour nous d'autant plus précieuses que, souvent, elles nous font connaître des œuvres aujourd'hui perdues. Sans doute, l'érudition de l'évêque de Cyr n'est pas habituellement de première main : elle doit beaucoup en particulier à deux apologies antérieures, la Démonstration évangélique d'Eusèbe de Césarée et les Stromates de Clément d'Alexandrie. Ce qui n'est pas emprunté à Eusèbe et à Clément provient, pour une bonne part, de florilèges païens, comme les Placita d'Aétius. En utilisant de pareils recueils, Théodoret se conforme à l'usage de son temps ; il va sans dire qu'il s'expose aussi à bien des erreurs, puisqu'il reproduit de confiance ce qu'il a trouvé dans ses sources, sans se soucier le moins du monde de recourir aux originaux.

Ces remarques n'enlèvent rien ni à la valeur de l'ouvrage, ni au mérite de l'auteur. Au Ve, le paganisme ne présentait évidemment pas pour l'Église chrétienne un danger aussi grand qu'au ne et l'apologétique était un genre littéraire bien défini, avec ses usages et ses règles. Lorsqu'on n'avait pas affaire à un adversaire nettement défini, à Porphyre ou à Julien par exemple, dont les ouvrages trouvaient encore de fervents lecteurs, on était plus ou moins obligé de suivre ces règles et l'on s'exposait à composer une œuvre assez artificielle et assez froide. Cependant il n'était pas inutile de reprendre, pour l'opposer aux doctrines païennes, la somme de la doctrine chrétienne : dans les milieux cultivés, le paganisme connaissait un renouveau ; on s'y intéressait soit pour faire opposition au gouvernement, soit pour chercher la satisfaction de certaines aspirations mystiques, soit pour maintenir les vieilles traditions. Théodoret ne lutte pas contre des fantômes lorsqu'il présente à ses lecteurs un remède aux maladies causées par l'hellénisme.

1. Quæstiones in Octateuchum, P. G., t. lxxx, col. 75-528. - En dépit du titre, la plupart des questions étudiées dans cet ouvrage sont relatives au Pentateuque. Josué, les Juges et Ruth ne sont traités que sommairement et seulement par manière d'appendice. Les questions soulevées sont d'ailleurs très variées, comme aussi l'étendue et la valeur des réponses. D'après la préface, l'ouvrage a été composé à la demande d'Hypatius, le plus cher des fils de Théodoret. Comme dans les Questions sur le Lévitique, l'auteur renvoie à plusieurs de ses écrits antérieurs, en particulier à ceux contre les hérésies, év xotç rcpôç tôcç aïpéaeiç, c'est-à-dire à VHsercticarum fabularum compendium, qui a été rédigé après 453, il s'ensuit que les Questions datent des dernières années de la vie de l'évêque de Cyr. Le texte de l'ouvrage, tel qu'il a été édité, est loin d'être sûr : on trouve par exemple dans les questions sur la Genèse 20-22, 25, 28, 39-40, de longues citations de Diodore, de Théodore et d'Origène, qui ont été introduites là par des copistes. Il y aurait lieu d'étudier de près la tradition manuscrite de l'œuvre entière, comme aussi bien celle de tous les écrits exégétiques de Théodoret. Celui-ci a été l'un des auteurs les plus habituellement cités par les compilateurs des chaînes ; il a même, en bien des cas, fourni le texte central autour duquel les caténistes ont groupé leurs extraits. Il n'est pas surprenant, dans ces conditions, que bien des fragments étrangers aient pris le nom de Théodore ! ou que, inversement, bien des fragments de Théodore nous soient parvenus sous un nom différent du sien.

2. Quæstiones in libros Regnorum et Paralipomenon, P. G., t. lxxx, col. 527-858. - Ces questions sont présentées comme la suite des questions sur l'Octateuque et elles ont été écrites à la demande d'Hypatius. Le nom des Paralipomènes qui figure dans le titre ne doit pas nous faire illusion. Théodoret ne consacre qu'une question à chacun des livres des Chroniques et l'on peut se demander s'il n'a pas éprouvé une lassitude croissante à répondre à des problèmes dont beaucoup devaient lui paraître de peu d'importance.

3. Interpretatio in Psalmos, P. G., t. lxxx, col. 857-1998 ; Cf t. t XXXIV col. 19-32. - Théodoret a publié un commentaire sur tout le psautier : et tout le long de l'ouvrage, il commence par reproduire le texte du fragment qu'il va expliquer, puis il donne l'explication elle-même, de telle sorte que nous connaissons bien la recension qu'il a eue entre les mains. Cf. I. drosse Brauckmann, Der Psaltertext bei Théodoret, dans Nachrichten <It kgl. Getellsch der Wissensch ta Gôltingen, philol histor. Kl., 1911, p. 336-365. Nombreuses chaînes nous ont conservé en tout ou en partie ce Commentaire ; mais il est arrivé trop souvent que le nom de Théodoret ait été confondu avec celui de Théodore de Mopsueste ou d'un des autres Théodore connus par la tradition ; de la sorte, bien des erreurs ont été commises lorsqu'on s'est avisé d'imprimer les chaînes ou de reconstituer d'après elles le commentaire de tel ou tel auteur. On ne peut avoir dans nos textes imprimés qu'une confiance assez limitée, jusqu'au jour où la critique aura achevé de démêler l'écheveau embrouillé de la tradition manuscrite. Cf. R. Devreesse, Chaînes exégétiques grecques, dans Supplément du Dictionnaire de la Bible, X i, col. 1 135sq.

Sur la nature de son commentaire des Psaumes, Théodoret s'exprime ainsi : « J'ai pris connaissance de divers commentaires dont les uns tombaient jusqu'à l'excès dans l'exégèse allégorique, tandis que les autres cherchaient à appliquer les prophéties elles-mêmes à l'histoire du passé, de telle sorte que leur interprétation s'adressait plutôt aux juifs qu'aux chrétiens. J'ai regardé comme de mon devoir d'éviter également ces deux extrêmes. Tout ce qui s'accorde avec l'histoire ancienne doit lui être reconnu. Mais les prédictions qui concernent le Christ Notre-Seigneur, l'Église des nations, l'expansion de l'Évangile, la prédication des apôtres ne doivent pas être détournées de leur véritable sens et appliquées à d'autres objets, comme si elles avaient été réalisées par les Juifs. » Prœf., t lxxx, col. 860 CD. Il est facile de reconnaître les adversaires à qui s'oppose Théodoret : les allégoristes ont pour chef Origène ; les historicistes, Théodore de Mopsueste. Entre les uns et les autres, l'évêque de Cyr se propose de tenir la balance égale : il ne nie pas l'existence des psaumes messianiques, comme le concile de Constantinople devait reprocher, bien injustement d'ailleurs, à Théodore de Mopsueste de l'avoir fait, mais il refuse de sacrifier aux fantaisies de l'allégorie. Il suit la vraie croyance, tout en se rattachant aux traditions d'exégèse historique qui caractérisent l'École d'Antioche.

Dans la même préface, Théodoret déclare qu'il avait eu l'intention et le désir de commenter le psautier avant d'avoir entrepris l'étude d'aucun autre livre biblique. Mais cette intention a été maintes fois entravée et des invitations pressantes l'ont obligé à écrire d'abord les commentaires du Cantique des Cantiques, de Daniel, d'Ézéchiel, des douze petits prophètes. Ce n'est qu'après avoir satisfait aux désirs de ses amis qu'il a pu se mettre à l'étude des psaumes. Il est difficile de préciser davantage la date de ce commentaire, dont il est fait mention Epist., lxxxii, et Quæst in II Regn., xliii.

4. Interpretatio in Canticum Canticorum, P. G., t lxxxi, col. 27-214. - Ce commentaire, comme nous venons de le voir, est signalé dans le prologue du commentaire des psaumes : il a dû être un des premiers travaux exégétiques de Théodoret. Son authenticité avait été naguère contestée ; cf Damier, dans P. G., t lxxxiv, col. 217 sq. ; elle semble aujourd'hui hors de doute ; car aux environs de 585, le pape Pelage II cite déjà cet ouvrage sous le nom de Théodoret, Epist., v, 20, P. G., t lxxxi, col. 736. L'évêque de Cyr rédigea l'explication du Cantique à la demande d'un certain Jean, que l'on identifie parfois à Jean d'Antioche (429-441), mais qui est plus probablement Jean de Germanicie (431-459). Il déclare, dans son Introduction, que le Cantique est un livre spirituel, τὸ πνεῦμα τὸ γῖον, c'est-à-dire qu'il célèbre non pas des amours humaines, mais l'amour du Christ pour son Église. Il semble bien d'ailleurs avoir utilisé le commentaire d'Origène, W. Riedel, Die Auslegung des Hohenliedes in der jüdischen Gemeinde mit der griechischen Kirche, Leipzig, 1898, p. 86 in Islam commentarius, éd. A. Mohle, Berlin, 1912. Jusqu'à ces dernières années on n'a connu le commentaire de Théodoret sur le Cantique que par un résumé d'extraits empruntés aux chaînes,

5. Interpretationis in Isaiam epitome, P. G., t lxxxi, col. 215-495. Le texte complet a été retrouvé dans un manuscrit de Constantinople. Il fournit une importante contribution à notre connaissance de l'exégèse de Théodoret.

6. Interpretatio in Jeremiam, P. G., t lxxxi, col. 495-800. - Théodoret n'y explique pas seulement le livre de Jérémie, mais encore Baruch et les Lamentations. D'après la note qui termine l'ouvrage, il l'a rédigé après avoir achevé de commenter les autres prophètes : de fait, on y trouve des mentions des commentaires sur Isaïe et sur Ézéchiel.

7. Interpretatio in Ezechielem, P. G., t lxxxi, col. 807-1256. - Rédigée, d'après le prologue du commentaire des Psaumes, après le commentaire sur Daniel.

8. Interpretatio in Danielem, P. G., t lxxxi, col. 1255-1546. - Ce serait le plus ancien des commentaires sur les prophètes et sa composition aurait suivi immédiatement celle du commentaire du Cantique. Théodoret y combat les Juifs avec une énergie très spéciale. Il leur reproche en particulier de n'avoir pas compté Daniel au nombre des prophètes. Il explique, en bonne place, le cantique des trois enfants dans la fournaise, mais non pas les passages sur Suzanne et sur Bel et le dragon. Il est fort possible qu'il n'ait pas regardé ces passages comme canoniques, bien qu'il lui arrive de faire allusion à l'histoire de Suzanne. Epist., ex, P. G., t lxxxiii, col. 1704. Cf. L. Canet, Pour l'édition de saint Jean Chrysostome, Xôyot xocrà'IouSodcov et de Théodoret, 7rôiv7)(i.a sîç tov AaviY)X, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire, t xxxiv, 1914, p. 97200.

9. Interpretatio in duodecim prophetas minores, P. G., t lxxxi, col. 1545-1988. - Rédigée, semble-t-il, après le commentaire sur Ézéchiel.

10. Interpretatio in quattuordecim epistolas S. Pauli, P. G., t lxxxii, col. 35-878, et aussi dans la Bibliotheca Patrum Ecclesiæ qui ante Orienlis et Occidentalis schisma floruere, t'i, 1852, par C. Mariott, t n, 1870, par P.-E. Pusey ; on trouvera dans cette édition seulement l'exégèse de Gai., n, 6-14. Parmi les livres du Nouveau Testament, Théodoret n'a commenté que les Épîtres de saint Paul ; cf. Epist., i, n, lxxxii, cxiii ; Quæst in Levit., 1. Ce commentaire a dû suivre ceux de l'Ancien Testament, mais il est antérieur aux Questions.

11. On attribue parfois à Théodoret les Quæstiones et responsiones ad orthodoxos qui figurent dans certains manuscrits sous le nom de Justin et dont on possède deux éditions notablement différentes : l'une, dans les œuvres de Justin, P. G., t vi, col. 1249-1400 ; l'autre donnée par Papadopoulos-Kérameus dans les Zapiski de la faculté d'histoire et de philologie de Pétersbourg, t xxxvi, 1895. La plupart de ces questions sont relatives à des textes bibliques et soulevent des problèmes d'exégèse ; mais plusieurs autres ont un contenu philosophique. On peut regarder comme assuré que l'ouvrage remonte au Ve et qu'il appartient à un écrivain de l'École d'Antioche. La restitution à Théodoret de l'Expositio fidei, ci-dessus, col. 305, rend assez vraisemblable l'attribution à Théodoret, car les deux ouvrages sont fort probablement l'œuvre du même auteur. D'autre part, trois autres écrits pseudo-justiniens sont certainement sortis de la même plume : les Quæstiones christianorum ad gentiles, les Quæstiones gentilium ad christianos et la Confutatio quorundam Aristotelis dogmatum, P. G., t vi, col. 1401-1564.

Théodoret a été maintes fois appelé le plus grand exégète de l'École d'Antioche, sinon de toute l'antiquité chrétienne. La popularité dont il a joui trouve en particulier son expression dans les chaînes : il est un des auteurs qui y sont le plus fréquemment cités et ses commentaires ont souvent l'honneur de figurer au centre de la page, c'est-à-dire d'être regardés comme le texte à compléter ou à interpréter par d'autres. De fait, on peut louer sans réserve la clarté de ses explications et le judicieux bon sens qui y préside. Théodoret n'est pas homme à chercher mille subtilités dans le texte biblique. S'il connaît à fond le syriaque qui est en quelque sorte sa langue maternelle, il ne sait pas l'hébreu et c'est toujours le texte grec de la Bible qui est à la base de ses commentaires. Il lui arrive parfois de citer les traductions d'Aquila, de Symmaque, de Théodotion ; il n'en reste pas moins fidèle aux Septante et utilise, comme les autres Antiochiens, la recension de Lucien. Comme il cite toujours le texte qu'il commente, on conçoit que ses ouvrages permettent aux critiques de mieux connaître cette recension lucianique : encore faudrait-il, pour qu'ils rendent tous les services qu'on peut en attendre sur ce point, qu'on en possédât des éditions critiques, ce qui est loin d'être le cas. Trop rares sont les écrits de Théodoret, en particulier ses commentaires, qui ont été l'objet d'études complètes dans leur tradition manuscrite.

Il est à peine besoin d'ajouter que l'évêque de Cyr s'attache surtout au sens historique des Livres Saints : il n'aurait pas été un antiochien s'il avait agi autrement. Mais il ne se croit pas obligé pour autant de renoncer à chercher des applications morales ou même des exégeses allégoriques. On a depuis longtemps remarqué à quel point il s'oppose ici à Théodore. Sans doute, il regarde Théodore de Mopsueste comme un des maîtres incontestés de l'Église, cf. Hist eccl., V, xxxix ; il écrit, contre Cyrille d'Alexandrie, un ouvrage pour le défendre des attaques dont il est l'objet ; s'il évite de le citer dans les florileges de l'Eranistes, c'est pour éviter de donner prise aux critiques des monophysites qui n'admettaient pas son autorité, Eran., I, P. G., t lxxxiii, col. 80 C ; cf. Epist., xvi. Mais, lorsqu'il s'agit d'exégese, il n'hésite pas à prendre parti contre lui. Théodore regardait le Cantique des Cantiques comme un chant nuptial composé à l'occasion du mariage de Salomon avec une princesse égyptienne : Théodoret, sans d'ailleurs nommer Théodore, déclare que cette explication est un conte que n'oseraient pas soutenir des femmes stupides, In Cant., prolog., t lxxxi, col. 29. Théodore ne reconnaissait que quatre psaumes messianiques : Théodoret déclare que les psaumes n'ont pas tant été écrits pour les Juifs que pour les chrétiens, parce qu'ils contiennent de nombreuses prédictions et que même les souvenirs du passé sont orientés vers l'avenir. In psalm., prolog., t lxxx, col. 860. On pourrait multiplier les exemples.

L'évêque de Cyr se plaît à montrer dans l'Ancien Testament le symbole ou le type des réalités du Nouveau. Il insiste avec complaisance sur la condescendance de Dieu qui s'est manifesté progressivement à l'humanité et qui n'a enseigné d'abord aux Juifs que les vérités qu'ils étaient capables de comprendre. La bénédiction de Jacob sur Juda est une prédiction qui a trouvé dans le Christ son plein accomplissement. Quœst in Genes., 110, t lxxx, col. 217. La Pâque est le type de l'agneau sans tache que nous immolons et toutes les prescriptions relatives à la Pâque sont des préfigurations énigmatiques de nos mysteres, Quœst in Ezech., 44, t lxxx, col. 252. En tout cela, Théodoret insiste sur ce qu'avait déjà dit Théodore et se rapproche de saint Jean Chrysostome. Avant d'être des exégetes ils sont tous trois des pasteurs d'âmes et leurs premières préoccupations vont aux troupeaux dont ils ont la charge. Sans doute, Théodoret est plus intellectuel que Jean : celui-ci prononce des sermons, et celui-là écrit des commentaires. Mais dans les commentaires de Théodoret, on retrouve le même souci de l'apostolat, le même désir de la charité, la même défiance à l'égard des explications contournées. Lorsque Théodoret rencontre un passage difficile, il n'hésite pas à le reconnaître et il lui arrive de se moquer agréablement des commentateurs qui veulent à tout prix expliquer ce qu'ils ne comprennent pas.

Aussi ne cherche-t-il pas à faire parade d'originalité. Il déclare volontiers qu'il s'inspire des Pères, qu'il transmet les biens hérités des Pères. In Canlic, prolog., t lxxxi, col. 48 ; In Epist. S. Pauli, prolog., t lxxxii, col. 37. Dans le prologue au livre de Daniel, il écrit : « J'ai rassemblé, en la mendiant auprès de beaucoup de pieux interprètes, un tout petit peu de science. » T lxxxi, col. 1257. Dans le prologue aux petits prophètes : « Semblable aux femmes qui filaient et qui tissaient la laine demandée à d'autres et qui achevaient ainsi les tapis de la tente, cf. Exod., xxxv, 25 ; xxxviii, 8, nous voulons aussi rassembler les explications que nous avons recueillies de divers côtés et en fabriquer un livre avec l'aide de Dieu. » Ibid., col. 1548. Évidemment, il ne faut pas exagérer ces déclarations de modestie. Théodoret est tout autre chose qu'un copiste ou un compilateur : on s'en rendra mieux compte lorsqu'on aura fait la recherche à peine commencée des sources auxquelles il a puisé et l'on pourra alors faire la part exacte de ce qui lui revient en propre. En s'inspirant des anciens, il a d'ailleurs suivi l'exemple des autres exégètes : saint Jérôme, pour ne rappeler que le plus grand de tous, n'avait pas agi d'une autre manière. Il avait trop de valeur personnelle pour se contenter de reproduire ses devanciers et même s'il n'avait pas déclaré qu'il s'était livré à des recherches personnelles, cf. In Cantic., prolog., t lxxxi, col. 48 ; In XII prophet min., prolog., t lxxxi, col. 1548, on retrouverait sans peine la trace de son génie propre.

Il reste vrai qu'aujourd'hui nous nous intéressons moins à l'exégese de Théodoret qu'on a pu le faire autrefois. Parce que l'évêque de Cyr est un esprit moyen, parce qu'il n'a pas apporté d'idées neuves dans le domaine de la littérature biblique et aussi parce que ses commentaires nous paraissent un peu secs, un peu arides, nous en négligeons la lecture. Ne nous montrons-nous pas à leur égard d'une excessive sévérité ?

4° Ouvrages historiques. - Théodoret n'a pas été seulement un théologien, un apologiste et un exégète. Il a encore été un historien. On lui doit ici :

1. Historia religiosa seu ascelica vivendi ratio, j P. G., t lxxxii, col. 1283-1496. Cet ouvrage est un recueil d'histoires édifiantes ou de biographies de moines, assez analogue à V Histoire lausiaque de Palladius. Cependant, tandis que l'alladius s'était proposé de conduire son lecteur à travers tout l'Empire romain, pour lui montrer partout la pratique de la perfection chrétienne, Théodoret se borne à rappeler les hauts faits des ascètes qui ont brillé comme des astres dans l'Orient : il faut entendre ici le mot Orient dans son sens strict, connu désignant le diocèse dont Antioche est la capitale civile. Les chapitres l-xx de l'Histoire religieuse sont consacrés aux athlètes qui ont déjà reçu la couronne de la victoire, à commencer par Jacques de Nisibe, c. i, et Julien de Saba, c. viii ; les dix derniers chapitres parlent des athlètes qui combattent encore, en particulier de Syméon le Stylite, c. XXVI ; les chapitres xxix-xxx proposent même à l'imitation l'exemple de deux femmes. Les ascètes finissent par occuper une belle place dans l'ouvrage, car les chapitres xi et xii leur sont réservés. Dans des éditions imprimées et dans plusieurs manuscrits, l'Histoire religieuse possède un appendice, orniio <ir divlna ri sancta carltate, /l'ciyoc t :zç>1 tîJç Oci-zç x« l /'. G., t lxxxii, col. 1497-1622, qui se propose de montrer comment l'amour de Dieu a été le principe de toutes les vertus pratiquées par les ascètes. Il y a là, selon l'expression de Tillemont, Mémoires, t xv, p. 330, un modèle d'éloquence, mais il est fort douteux que ce beau morceau ait été écrit par Théodoret. Du moins, le problème de son origine n'est pas encore éclairci.

L'Histoire religieuse est un des plus anciens documents que nous possédions sur les ascètes orientaux. Théodoret a connu un bon nombre des personnages dont il rapporte l'histoire. Pour ceux qu'il n'a pas vus et entendus lui-même, il a tenu à s'informer sérieusement auprès de témoins dignes de foi. Il est impossible de mettre en doute sa sincérité ou même la valeur de son information. On est d'autant plus surpris devant les récits merveilleux dont l'ouvrage est rempli. L'évêque de Cyr ne rapporte pas seulement des prouesses extraordinaires en fait de mortification ; il raconte aussi des miracles étonnants, avec la plus parfaite assurance. Les esprits critiques hésitent devant de pareils récits. Pourtant ils sont garantis par l'indiscutable autorité du narrateur. Le problème qui se pose ici n'est pas spécial à l'Historia religiosa, mais il se présente, dans le cas présent, avec de particulières difficultés.

La date de l'Histoire religiosa est difficile à déterminer avec certitude. On peut cependant noter que Théodoret y indique, c. ii, la durée de l'épiscopat d'Acace de Bérée : cinquante-huit ans. Si Acace est devenu évêque en 379, comme il est vraisemblable, la cinquante-huitième année de son épiscopat tomberait en 437, ce qui donnerait un terminus a quo pour l'Histoire religieuse. Mais ce série de déductions est fragile : Acace semble bien être mort assez peu de temps après l'Acte d'. Les chiffres sont toujours plus ou moins suspects, étant donné la facilité avec laquelle ils peuvent être modifiés dans les copies. Enfin la date de 379 pour le début de l'épiscopat d'Acace n'est pas assurée. Ce qu'il y a de plus clair, c'est que Théodoret mentionne l'Histoire religiosa, sous le nom de Ttôv àyiwv ô Piôç, dans la lettre lxxxii qui date de 449 : l'ouvrage est donc certainement antérieur à cette date.

2. Historia ecclesiastica, 'ExxXtjot occttixt) îaTopla, P. G., t lxxxiii, col. 882-1280. Cet ouvrage renvoie assez fréquemment à l'Histoire religiosa ; cf. 1, VI ; II, xxvi ; III xix ; IV xxii xxiv xxv. Dans les lettres xxxii, cxiii, cxvi, écrites en 441 et qui se réfèrent aux ouvrages antérieurs de l'auteur, l'Histoire ecclésiastique n'est pas encore citée. Pourtant elle doit avoir été composée avant la mort de Théodose II, 28 juillet 450, car elle parle de lui comme de l'empereur actuellement régnant, ô vjv pacuXeùcov. V, xxxvi. On peut donc placer sa rédaction pendant l'exil de Théodoret, au cours de l'année 449-450.

L'Histoire ecclésiastique de Théodoret, comme celles de Socrate et de Sozomène, se présente comme la continuation de l'œuvre d'Eusèbe. Elle prend son point de départ en 323, lors des débuts de la controverse arienne, et s'achève en 429, avec la mort de Théodore de Mopsueste et de Théodote d'Antioche. Si illustres qu'aient pu être ces deux hommes, leur célébrité n'est pas la vraie raison qui a poussé Théodoret à ne pas continuer son ouvrage au-delà de la date de leur mort. En réalité, les années 428-429 marquent le commencement de l'affaire de Nestorius et l'évêque de Cyr n'a aucune envie de s'engager dans le récit d'une lutte où il a eu son rôle personnel à jouer. Bien que le livre I rapporte encore quelques incidents postérieurs à 429, il ne le fait que d'une manière accidentelle et Théodoret se garde d'oublier la limite qu'il a lui-même fixée à son œuvre. Il est manifeste que Théodoret a accompli le travail de documentation et de composition qui a donné naissance à l'Histoire ecclésiastique : l'ouvrage se ressent de la rapidité avec laquelle il a été préparé et écrit. D'autre part, il ne semble pas que l'évêque de Cyr ait eu réellement les qualités de l'historien : il lui manque la large vue des grands événements et le sens des idées générales, sans lesquels il ne saurait y avoir de véritable histoire. Au surplus, il ne dissimule guère son dessein apologétique : ce qu'il raconte, c'est la lutte et c'est le triomphe de l'Église en face de l'arianisme. Il n'a plus rien à dire lorsque le catholicisme a définitivement triomphé des ariens et des hérétiques qui se rattachent plus ou moins à eux, les apollinaristes et les macédoniens. Il se plaît aux grands tableaux qui mettent en relief la puissance de l'Église : n'est-ce pas à lui, par exemple, qu'on doit le récit, émouvant certes mais apprêté, de la pénitence de Théodose ?

Socrate et Sozomène, qu'il semble bien avoir utilisés, sont donc supérieurs à Théodoret comme historiens. Mais cela ne veut pas dire que son Histoire ecclésiastique soit sans intérêt et sans valeur. Tout d'abord, Théodoret a eu à sa disposition des sources documentaires très riches, auxquelles il puise abondamment. Il ne copie pas les documents qu'il cite dans les œuvres de ses devanciers. Il a tenu à s'informer lui-même, à voir les recueils de lettres et d'actes conciliaires, à y choisir ce qui lui paraissait essentiel et, grâce à lui, nous connaissons bien des pièces capitales de la controverse arienne. D'autre part, tandis que Socrate avait écrit son Histoire en se plaçant surtout du point de vue de Constantinople, Théodoret rédige la sienne du point de vue d'Antioche. Il connaît bien la métropole de l'Orient et pour tous les détails compliqués de ses évêques au cours du IVe, c'est à lui surtout qu'il faut recourir.

3. Hæreticarum fabularum compendium, Alpexandr(x)rç xaxo[jiuOtai ; etito(j.t], P. G., t LXXXIII, col. 335-556. Cette histoire des hérésies, composée après le concile de Chalcédoine et dédiée au comte Sporacius, le commissaire impérial délégué au concile de Chalcédoine, est divisée en cinq livres. Le Ier traite des erreurs qui admettent un créateur différent du Sauveur de l'univers et qui enseignent le docétisme : le premier inventeur de ces fables est Simon, le mage de Samarie, et le dernier Manes le Persan. Le II est consacré aux hérétiques qui admettent l'unité de Dieu, mais qui regardent le Sauveur comme un pur homme : Ébion est le premier de ces hérétiques ; les plus récents, Marcel d'Ancyre et Photin. Le III parle de ceux qui se placent entre ces deux extrêmes et qui ont enseigné des doctrines variées. Dans le IV, il est question des nouvelles hérésies depuis Arius jusqu'à Eutyches. Enfin, le V oppose à la diversité des hérésies un résumé de la doctrine orthodoxe.

Au lieu de suivre l'ordre chronologique adopté par ses devanciers, Théodoret s'est donc efforcé de renouveler le genre des Contra hæreses en utilisant un ordre logique. On ne saurait dire que sa tentative a été couronnée de succès : si, dans les deux premiers livres, il arrive tant bien que mal à établir un classement, il est obligé, dès le III, de rassembler les éléments les plus disparates ; et le IV revient purement et simplement à l'ordre chronologique pour traiter des erreurs récentes.

Au reste, Théodoret ne se pique pas d'originalité : il utilise beaucoup les anciens hérésiologues : Justin et Irénée, Clément d'Alexandrie et Origène, Eusèbe de Césarée et Eusèbe d'Émèse, Adamantius, Tite de Bostra, Diodore de Tarse, Georges de Laodicée, d'autres encore. Il est remarquable que l'œuvre de saint Épiphane lui ait échappé, en dépit de son importance. Pratiquement, les sources les plus volontiers employées sont le I du Contra hæreses de saint Irénée ; le X des Philosophoumena d'Hippolyte et l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. C'est seulement dans le IV que l'œuvre de l'évêque de Cyr a une valeur indépendante : pour parler d'Arius et d'Eudoxe de Germanicie, Théodoret peut faire appel à sa propre Histoire ecclésiastique et aux documents qu'il y a utilisés. Les chapitres relatifs à Nestorius et à Eutyches sont plus personnels encore, puisqu'il s'agit de contemporains que l'auteur a connus et contre lesquels il a dû lutter.

5° Sermons. - Nous ne possédons qu'un très petit nombre de sermons dus à Théodoret. Il est pourtant certain que l'évêque de Cyr a beaucoup prêché au cours de sa longue carrière et nous savons par son propre témoignage qu'il a obtenu, à Antioche en particulier, les succès oratoires les plus flatteurs. Epist., LXXXIII, XC, XCI, CXLV, CXLVII. Il est assez étonnant, dans ces conditions, que ses homélies ou ses discours n'aient pas été conservés. Peut-être avait-on négligé de les recueillir au moment où ils furent prononcés. Peut-être aussi Théodoret n'y attachait-il pas grande importance. En tout cas, presque toute son œuvre oratoire a disparu. Il nous reste seulement :

1. Les dix discours apologétiques sur la Providence, dont nous avons déjà parlé (col. 307). - 2. Le discours sur l'amour de Dieu, qui figure à la suite de l'Histoire religiosa (col. 313). - 3. Quelques fragments en latin de sermons christologiques, P. G., t LXXXIV, col. 5364, conservés dans les actes du IIIe et du IVe concile œcuménique. Ces fragments sont extraits, semble-t-il, des sermons prononcés par Théodoret à Chalcédoine contre Cyrille d'Alexandrie, lorsqu'il y fut envoyé par les membres du parti antiochien au concile d'Éphèse. Le texte grec de ces fragments a été pour la première fois publié par E. Schwartz, Neue Aktenstücke zum ephesinischen Konzil von 431, Munich, 1920, p. 25-27, et reproduit dans A. C. O., I, 1, 7, p. 81-83. - 4. Quelques fragments de cinq discours sur saint Jean Chrysostome conservés par Photius, P. G., t LXXXIV, col. 48-54, qui admire autant la beauté de l'expression que l'élévation de la pensée. - 5. Un discours sur la nativité de saint Jean-Baptiste, édité par Garnier sous le nom de Théodoret, P. G., t LXXXIV, col. 33-48, paraît bien inauthentique. Il doit être l'œuvre de l'homilète Théodore Daphnopates, au Xe.

6° Lettres. - Comme les sermons, les lettres de Théodoret sont perdues en grande partie. Au XIVe, Nicéphore Calliste, Hist. eccl., XIV, liv, en connaissait encore plus de cinq cents. De ce nombre, nous possédons environ 230 lettres : l'édition de P. G., t LXXXIII, col. 1173-1494 comprend 181 numéros. Une découverte heureuse de S. Sakkelion, en 1885, a permis d'y ajouter 49 numéros. Le recueil de Migne donne, avec les lettres personnelles de Théodoret, dix lettres écrites par le groupe des évêques orientaux à Éphèse, Epist., DI-DXI, et sept lettres des députés envoyés par ce groupe auprès de l'empereur Théodose, Epist., CLXIII-CLXVIII, CLXX. En outre, il contient deux lettres de Cyrille d'Alexandrie, Epist., CXLVIII et CLXXIX, et une lettre de Jean d'Antioche, Epist., CXLIX. Par contre, il laisse de côté plusieurs lettres de Théodoret dont la traduction latine a trouvé place dans le Synodicon adversus Tragoediam Irenaei, par exemple la lettre au peuple de Constantinople, Synod., n. 128 (40), et celle à Alexandre de Hiérapolis, Synod., n. 161 (72). D'autres lettres, qui sont traduites intégralement dans le Synodicon, ne figurent qu'à l'état de fragments dans le recueil. Sur le Synodicon, voir ici t XI, col. 87-88. À ces lettres plus ou moins bien conservées, il faut ajouter une lettre écrite après 451 à Jean de Cilicie et dont il ne reste que deux fragments syriaques, dans P. O., t XIII, p. 190 sq. Ces fragments sont fort importants car ils montrent comment Théodoret comprenait et défendait la formule de Chalcédoine. Ils permettent aussi de penser que la lettre du pseudo-Chrysostome au moine Césaire, P. G., t III, col. 755-760, pourrait bien être sortie de la plume de Théodoret. Ajoutons enfin que la lettre CLXXX, adressée à Jean d'Antioche sur la mort de Cyrille, est un faux évident.

Les lettres de Théodoret présentent le plus vif intérêt à la fois pour l'histoire générale et pour la connaissance plus approfondie du caractère de leur auteur. Plusieurs de ces lettres sont purement privées : elles ne sont pas nécessairement les moins importantes parce qu'elles nous révèlent l'étendue des relations que pouvait avoir, au Ve, un évêque d'un diocèse lointain et pauvre avec les personnalités les plus en vue de la cour impériale et qu'elles jettent des lumières nouvelles sur la vie des provinces à cette époque. Mais d'autres ont trait aux grands événements dont Théodoret ne fut pas seulement le témoin, mais l'un des principaux acteurs. Elles nous jettent au plein milieu des luttes christologiques, elles nous montrent avec quelle fidélité Théodoret refusa longtemps de condamner la personne de Nestorius, elles nous font voir avec quelle sincérité il s'efforça ensuite de fléchir son métropolitain, Alexandre de Hiérapolis, en lui montrant l'orthodoxie de la formule d'union et la laideur des schismes ; elles nous permettent surtout d'apprécier le rôle de l'évêque de Cyr contre l'eutychianisme naissant et le courage qu'il déploya, en dépit des persécutions qui s'abattirent sur lui, pour défendre la foi.

Ces lettres n'ont pas encore été étudiées comme elles mériteraient de l'être : la chronologie de plusieurs d'entre elles demeure incertaine ; beaucoup, qui n'existent plus, sinon sous une forme fragmentaire, dans le texte grec, sont conservées dans la traduction latine du Synodicon ; d'autres sont entièrement perdues, mais ont laissé des traces de leur existence. Il y aurait tout un travail à entreprendre à leur sujet, à l'établissement des textes, de classement, etc.

III. Doctrine. - Le seul point vraiment intéressant de la doctrine de Théodoret est sa christologie. Pour le reste, il n'est nul besoin d'insister. L'évêque de Cyr a enseigné sur la Trinité, sur l'Église, sur les sources de la foi ce qu'enseignaient les docteurs catholiques de son temps. Il a beaucoup demandé à l'Écriture Sainte, qu'il possédait à fond et dont il a commenté, en tout ou en partie, un grand nombre de livres. Nous avons déjà rappelé que son exégèse n'avait rien de très original : elle est celle qu'on peut attendre d'un homme intelligent et instruit, qui s'appuie sur la tradition et qui cherche avant tout à dégager le sens littéral de la Bible. Il a beaucoup demandé aussi aux Pères : il n'est certes pas le créateur de l'argument de tradition, qui a été employé avant lui au début des controverses ariennes et que saint Augustin a repris (outre Pelage). Dès le début de la controverse nestorienne, saint Cyrille d'Alexandrie a utilisé cet argument et s'est plu à citer plusieurs témoignages des Pères ; le concile d'Éphèse lui-même s'est fait lire un ample florilège. Mais Théodoret a développé le procédé : il en a saisi l'importance et ce n'est pas hasard que chacun des livres de l'Eranistes se termine par une importante série de citations patristiques. Il semble hors de doute que l'évêque de Cyr veut mettre cette preuve en un saisissant relief.

1. La christologie. Naturellement, ce que Théodoret demande avant tout aux Pères, ce sont des arguments en faveur de la christologie antiochienne. Comme il est resté, jusqu'au concile de Chalcédoine, le défenseur persévérant de Nestorius, comme il a défié contre saint Cyrille, même après avoir souscrit l'Acte d'union, dont il avait peut-être été le rédacteur, les formules de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste, on s'est demandé bien souvent s'il n'a pas franchi les limites de l'orthodoxie et enseigné, au moins au début de sa carrière, le « nestorianisme » proprement dit.

Il est difficile de répondre à cette question, d'autant plus que le « nestorianisme » lui-même est assez malaisé à définir dans les circonstances historiques où ont enseigné ses protagonistes. Nous sommes aujourd'hui capables de condamner sans réserve la doctrine qui enseigne deux personnes en Jésus-Christ. Le mot « personne » a maintenant un sens précis sur lequel il est impossible de se tromper ; mais il n'en était pas ainsi au Ve et, pour juger de l'orthodoxie d'un auteur, il faut tenir compte non seulement des formules qu'il emploie, mais du contexte qui les entoure et des circonstances où il les écrit.

Est-ce à dire que la nature assumée soit un homme parfait ? Dans l'Expositio rectæ confessionis, qui est, semble-t-il, le premier essai de synthèse théologique tenté par Théodoret, on trouve cette expression : « Le Verbe, ayant fait choix d'une vierge de la race de David pour réaliser l'incarnation, a pénétré dans son sein, tel un sperme divin, et s'est façonné à lui-même un temple, l'homme parfait, en prenant une partie de la nature (de cette vierge) et en lui donnant la forme du temple. » Expos. rect. confes., 10, P. G., t. VI, col. 1224. Dans le De incarnatione Domini, il revient souvent sur la même idée. Quand le Créateur, prenant en pitié sa créature, s'en vint à son secours, il ne voulut pas le faire dans le déploiement éclatant de sa toute-puissance, mais d'une manière humble et douce. C'est pourquoi, « dissimulant la magnificence de la divinité sous l'humilité de l'humanité, il prépare l'homme visible à la lutte et, après sa victoire, il le couronne. » C. XI, P. G., t. LXXV, col. 133 C. Et ailleurs : « Il est évident, je pense, pour tous les gens sensés, que le Dieu Verbe n'a pas assumé (un homme) dépourvu d'âme ou d'esprit, mais un homme parfait. » C. XVIII, col. 1452 B. Et ailleurs : « Le nom de Christ ne désigne pas seulement l'assumé, mais encore le Verbe assumant avec l'assumé : ce vocable est en effet significatif de Dieu et de l'homme. » C. XXX, col. 1172 A. Même langage dans la réfutation des douze anathématismes : « Si, dans l'homme qui est un, nous distinguons les natures et appelons celle qui est mortelle corps et celle qui est immortelle âme, à bien plus forte raison, si nous sommes logiques, reconnaîtrons-nous les propriétés des natures du Dieu qui a assumé et de l'homme qui a été assumé. » P. G., t. LXXVI, col. 104. Et encore dans le Pentalogos, composé contre saint Cyrille et le concile d'Éphèse : cet ouvrage est perdu, en dehors de quelques citations traduites en latin par le compilateur de la Collectio Palatina : voici l'une de ces citations : Emmanuhel autem ejus qui sumpsit et ejus qui adsumptus est naturas insinuat. Nobiscum enim Deus in homine Deus ; Deus in homine ; Deus propter unitatem ejus quem ex nobis accepit. P. G., t. I, vol. V, p. 166. Parfois, il arrive à Théodoret de distinguer Dieu et l'homme dans le Christ comme s'ils constituaient deux personnes : STEpôç fit'<> xaTOUcfjaaç y.rrr tov'/.'>•■', V ->,c »/inzotç, KM i-zp'/C •> vioç. Dr me e. XVIII, col. 1452 \. Ce n'est pas le Dieu-Verbe qui a été conduit au désert pour y être tenté, c'est le temple pris par le Dieu-Verbe, de la semence de David. - //>/</. c XIII. Col. 1437 D. 319

T 1 1 F ( ). I ). O H ET. C'II H I S T ( ). L ( ). I ! I E 320. Nous connaissons ces formules qui caractérisent la théologie antiochienne : quel est le théologien de cette école qui ne parle pas de l'homme assumé, qui n'emploie pas la comparaison de temple et de son habitant ? Mais ces formules n'aboutissent pas nécessairement à la dualité des personnes. Chaque nature garde sans doute dans l'union ses propriétés et son action : xoàç evepYet« i.ç J.ev Sijiprj[iévx< ; (çùoeiç), tw rcpoaûjrop Se auv7)fji.[i.£vaç., tocç te tôv çùoecov !8i6t7)tocç xal toû 7ipoaa>Ttou xr)pÛTT£i (ô IlaûXoç) ttjv vcootv. Ibid., c XXI et XXII, col. 1456 A, 1460 A. « Évitons en parlant des natures du Christ tout ce qui pourrait insinuer une idée de mélange, xpôcoiç, de confusion, cÛYXuciç, de changement, ipÔTcq. En effet, si un changement se produisait, Dieu ne conserverait pas sa propre nature, ni l'homme la sienne. Nécessairement, l'un et l'autre sortiraient des limites de leur essence. Dieu ne serait plus Dieu et l'homme ne serait plus homme. » C. XXXII, col. 1472-1473.

Théodoret insiste même sur certains aspects délicats du problème. Il ne rejette pas l'expression Oeotôxoç à propos de la très sainte Vierge. Bien plus, il l'admet expressément et il l'emploie volontiers, surtout dans les ouvrages composés après sa soumission à l'Acte d'union. Mais il se refuse à condamner le mot en dépit des suspicions que divers propos de Nestorius avaient valu à ce mot et il le croit orthodoxe pourvu qu'on l'entende correctement. De inc, c XXXV, col. 1477. De même, il se refuse à accepter que l'on puisse parler des souffrances et de la mort de Dieu et du Verbe. « L'anathématisme XI de saint Cyrille lui paraissait intolérable et il s'est moqué agréablement dans l'Eranistes, de l'explication qui consistait à dire que le Verbe a souffert impassiblement, iTraôsv ô Aôyoç à-rcaOûç. Eran., III, t LXXXIII, col. 264 sq. » Dans le fragment de son discours prononcé à Antioche, en 444, lors de la mort de saint Cyrille, il pousse la chose à l'extrême : Nemo jam neminem cogit blasphemare. Ubi sunt dicentes quod Deus est qui crucifixus est ? Non crucifixus est Deus. Homo crucifixus est, Jésus Christus qui ex semine est Davidis, filius Abrahæ. Homo est qui mortuus est, Jésus Christus. T LXXXIV, col. 62. Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, t III, p. 100-101.

De même, lorsqu'il s'agit de la science humaine de Jésus-Christ, Théodoret ne fait nulle difficulté d'admettre que cette science était limitée et que Jésus, en tant qu'homme, était sujet à l'ignorance. Dans le De incarnatione, c XX, aussi bien que dans le Pentalogus, P. G., t LXXXIV, col. 68-73, il s'appuie sur le texte de saint Luc, II, 52, pour prouver que Jésus-Christ était vraiment homme et possédait une âme humaine, car seule pouvait croître en sagesse l'âme humaine qui apprend peu à peu les choses divines et humaines. Dans le critique de l'anathématisme IV, P. G., t LXXVI, col. 411, il tire la même conclusion du texte de saint Matthieu, XXIV, 36 : Jésus, dit-il, avouait ici une ignorance réelle du jour et de l'heure du jugement, car en lui l'humanité ne savait que ce que lui avait révélé la divinité.

Cependant, bien que les natures soient distinctes et non confondues, Théodoret admet la communication des idiomes et il en parle correctement dans l'Eranistes, II, P. G., t LXXXIII, col. 148, 240, 280. Il admet surtout que le Christ n'est pas deux, mais qu'il est un. Il peut bien dire que, dans l'union, tout est affaire de bienveillance, de philanthropie et de grâce ; il ajoute aussitôt que cette union n'est pas seulement morale, qu'elle est physique : 7tX ?]v xal puaxxîjç evraûGoe tïjç évaxrewç ouctt)ç, dcxépoaa [xsjxévy)xs rà tùv cpûaewv Sia. Eran., II, t LXXXIII, col. 165 A. Par suite en Jésus-Christ, il n'y a qu'une personne, un fils : v y.zv 7Tpôco)Tcov xal va uîôv xal Xpi<rr6v. Critique de l'anathème III, t LXXVI, col. 404.

Ce dernier point tient spécialement à cœur à Théodoret. Lors des premières manifestations du monophysisme, les Alexandrins reprochent en effet à l'évêque de Cyr d'avoir soutenu la doctrine des deux fils, d'avoir divisé le Christ. Théodoret proteste de toutes ses forces contre une pareille accusation. « Jamais, déclare-t-il, il n'a enseigné deux fils. Personne, affirme-t-il, ne m'a jamais entendu prêcher deux fils. » Epist., CIV, P. G., t LXXXIII, col. 1297 B. Et ailleurs : « Je n'ai pas conscience d'avoir jamais enseigné jusqu'à ce jour qu'il fallait croire à deux fils. » Epist., CIX, col. 1304 A. Il va même plus loin, car il met au défi ses accusateurs de trouver dans ses œuvres antérieures un seul passage où il ait enseigné une semblable doctrine. Ne fallait-il pas qu'il fût bien sûr de lui pour oser lancer un tel défi, alors que ses livres étaient de notoriété publique et que plusieurs d'entre eux avaient été écrits, les uns avant le début de l'affaire nestorienne, les autres, au plus fort de la controverse, qui opposait l'un à l'autre l'évêque de Cyr et celui d'Alexandrie ?

On voit dès lors comment on peut répondre à la question posée tout à l'heure ? Théodoret a-t-il été « nestorien » ? Quelques auteurs le croient. M. Bertram, en particulier, estime que l'évêque de Cyr a réellement, dans le principe, partagé l'erreur de Nestorius et qu'il ne s'en est dégagé que plus tard, peut-être vers 435. Cette conclusion ne saurait être retenue. Il est vrai qu'au début de sa carrière d'écrivain et de théologien, Théodoret a employé, sans faire de réserve, les formules en usage dans l'école d'Antioche. Il a parlé de l'assumptus homo, de l'habitation du Verbe comme dans un temple, de la complaisance que le Seigneur a témoignée à l'égard de l'homme qu'il s'était uni, etc. Mais ces expressions étaient alors reçues, au moins dans de larges milieux, et saint Cyrille se trompe certainement lorsqu'il écrit : « Cette opinion qu'un homme a été assumé par Dieu est étrangère aux saints Pères ; ils n'ont jamais pensé cela. Ils disent bien plutôt que le Verbe du Dieu Père, lui-même, s'est fait homme en s'unissant à une chair douée d'une âme spirituelle. » P. G., t LXXVI, col. 449.

Plus tard, c'est-à-dire après sa réconciliation définitive avec l'évêque d'Alexandrie, Théodoret s'est rendu compte des imperfections ou des insuffisances du langage qu'il avait employé jusqu'alors ; on ne trouve plus, dans ses derniers ouvrages, les formules discutables dont il s'était servi tout d'abord. Il évite, par exemple, de parler de l'assumptus homo pour employer de préférence les expressions abstraites et enseigner l'humanité assumée. Il est remarquable que, même après avoir obtenu de saint Léon, puis du concile de Chalcédoine, des lettres d'absolution, Théodoret ne revient pas à ses premières formules. Dans la lettre CLXXXI au légat Abundius de Côme, il fait une profession de foi explicite : Nunc vero Salvatoris nostri in corpore humano præsentiam, et unum Filium Dei et perfectam ejus deitatem, et perfectam humanitatem confitemur et non in duos filios unum dominum nostrum Jesum Christum dinidimus : est enim unicus ; sed differentiam Dei et hominis recognoscimus et scimus quod alterum ex Patre est, alterum ex semine David et Abraham, juxta divinas Scripturas. P. G., t LXXXIII, col. 1492. Mais il parle de la divinité et de l'humanité du Sauveur, bien plus que de l'homme et de Dieu, tout en rappelant ces dernières expressions. Et ensuite, il restera fidèle à la ligne de conduite qu'il s'est imposée. Même si quelque opportunisme a joué un rôle au début dans ce changement d'attitude, il est manifeste que Théodoret a fini par se rendre compte de l'ambiguïté ou de l'insuffisance de certaines expressions : c'est en toute loyauté, encore que de mauvaise grâce, qu'il avait rendu hommage à l'orthodoxie de saint Cyrille, après la signature de l'Acte d'union. Sa foi à lui 321

THÉODORET. L'EUCHARISTIE, LA TRINITÉ 322 est au-dessus de tout soupçon et les condamnations du concile de 553, dictées par des raisons d'ordre politique, n'atteignent pas la doctrine qu'il a enseignée. 2° L'eucharistie. - De la doctrine christologique de Théodoret, il faut rapprocher sa doctrine eucharistique, car c'est en pensant au Christ que l'évêque de Cyr a étudié les mystères de la présence réelle et de la transsubstantiation. Il faut noter d'abord, sans avoir besoin d'y insister, que Théodoret est un témoin de la foi commune de l'Église pour tous les points qui sont l'objet de cette foi. Il enseigne que la présence du Christ dans l'eucharistie lui permet d'être sacrifié sans sacrifice, distribué sans division, consommé sans destruction. In psalm. LXII, 3, P. G., t LXXX, col. 1337. Il exige que l'on soit pur pour porter à sa bouche le corps de Jésus-Christ, bien qu'il attribue spécialement à la communion la vertu de remettre les péchés. In epist. I ad Cor., XI, 27, t LXXXII, col. 317 ; In Isaiam, VI, 6, t LXXXI, col. 268.

Sur la conversion seulement, il présente quelques enseignements importants. On sait que certains eutychiens admettaient dans le Christ une confusion des deux natures ou la conversion de l'une des deux natures en l'autre et par suite la passibilité de la nature divine. Théodoret s'élève contre cette dernière erreur et il indique pour la réfuter le rite de la Cène. « En divisant l'eucharistie comme type de sa passion, τοῦ τύτου, Jésus-Christ n'a pas parlé de sa divinité, mais bien de son corps et de son sang. « Ceci « est mon corps, ceci est mon sang », c'est donc le corps qui a été crucifié, qui a souffert, non la divinité ». Le monophysite qui discute contre l'orthodoxe ne se tient pas pour battu. Il argue au contraire de l'eucharistie pour démontrer que le corps du Seigneur, après l'ascension, a été transformé en la divinité. Avant l'épiclese, dit-il, on n'a sur l'autel que du pain et du vin ; après la consécration, on appelle les oblats le corps et le sang de Jésus-Christ, et on les reçoit comme tels dans la communion. « De même donc que les symboles du corps et du sang du Seigneur sont une chose avant l'épiclese sacerdotale et après l'épiclese sont convertis et deviennent autre chose, ainsi le corps du Seigneur, après l'ascension, a été converti en la substance divine », I, t. LXXXIII, col. 1C8 B.

Théodoret n'accepte pas le raisonnement de son adversaire ; il n'accepte même pas ses prémisses. Suivant lui, le fait invoqué est faux : « Après la sanctification, les symboles mystiques ne perdent pas leur nature propre ; ils demeurent et dans leur substance première, dans leur apparence et dans leur forme, visibles et tangibles comme auparavant. On ne peut que concevoir ce qu'ils deviennent et le croire et l'adorer, comme s'ils étaient ce qu'on croit ». Ibid.

Mais alors, que se passe-t-il dans le pain et dans le vin, puisque les noms sont changés, puisque le pain n'est plus appelé pain, mais corps du Christ ? Théodoret ne peut échapper à cette question et il essaye de la résoudre dans le premier dialogue de l'Eranistes. Il est vrai, dit-il, que le pain et le vin sont appelés corps et sang ; mais il est aussi vrai que le Christ s'est appelé lui-même vigne et qu'il a donné à son corps le nom de froment. Les initiés comprennent ce changement de nom : Le Christ voulait que ceux qui participent aux divins mystères ne s'arrêtent pas à la nature de ce qu'ils voient, mais, considérant les changements de noms, qu'ils eussent foi en la conversion qui est le lait de la grâce, ΤΗΟΤΟῦΧΙΥ -f, iv. ~'r,c gàflTOC, Y*Ycv7Wi^v7] ■ I pain, comme il l'est appelé lui-même vigne, il a honoré les symboles qui se voient du nom de corps et de sang, non pas qu'il ait changé la nature, mais parce que, s'il a appelé son corps naturel froment, qu'il a joint la grâce à la nature. / m ;//. col. 56. « La consécration opère donc une μετουσίωσις ». Mais Théodoret déclare : « Cette μετουσίωσις n'est pas la conversion au corps de Jésus-Christ de la substance du pain : cette substance acquiert seulement une grâce, une dignité qui lui vient de son union avec le corps du Sauveur produit et présent, union qui permet entre le pain et le corps cet autre échange d'appellation que l'on constate ». Théodoret n'insiste pas sur la production, dans la consécration, du corps de Jésus-Christ : c'était un point acquis ; mais il nie que cette production soit le résultat d'une conversion des oblats et il explique que ces oblats sont, vis-à-vis du corps de Jésus-Christ, dans une relation analogue à celle où l'humanité de Jésus-Christ se trouve par rapport à sa divinité. De ce corps, il découle encore une vertu ou une grâce qui les sanctifie sans changer ni détruire leur nature. » J. Tixeront, op. cit., p. 250.

Ce système nous surprend un peu, mais pour le comprendre, il faut se placer dans la perspective christologique de l'évêque de Cyr. De même qu'il y a deux natures dans le Christ, il reste en quelque sorte deux natures dans le pain consacré. Celui-ci ne cesse pas d'être du pain ; mais l'union qu'il contracte au corps du Sauveur est assez étroite pour être indestructible et pour former un tout inséparable. On pourrait ici parler d'union physique.

Sur le sacrifice eucharistique, Théodoret n'a que quelques lignes. Il remarque que le Sauveur a inauguré à la Cène l'exercice de son sacerdoce, qu'il continue d'exercer comme homme par le ministère de l'Église, alors qu'il reçoit, comme Dieu, l'offrande du sacrifice. In psalm. OIX, 4, t LXXX, col. 1772-1773. Il y a donc dans l'Église un sacrifice divin et non sanglant (Μα ξαία αμαトξTOÇ Ouaia), dont Jésus-Christ est le prêtre principal, dont la victime est aussi le seul agneau immaculé qui porte les péchés du monde. In Malach., i, 11, t LXXXI, col. 19G8. Tout cela n'a rien d'original, et Théodoret se contente de parler ici en représentant de la tradition.

3° La Trinité. - Sur les autres dogmes, il est possible de passer plus rapidement. En ce qui regarde la Trinité, Théodoret n'ajoute pas grand'chose à ce qu'il a appris de ses devanciers. Il condamne les ariens et les macédoniens, à la réfutation de qui il consacre des ouvrages spéciaux, perdus d'ailleurs. Avec toute l'Église, il proclame que les trois personnes de la Sainte Trinité sont consubstantielles et ont droit à la même adoration et aux mêmes honneurs. Sur un point seulement, sa doctrine mérite d'être relevée, c'est celui qui concerne la procession du Saint-Esprit.

Saint Cyrille avait écrit, dans le ix« anathématisme, que le Saint-Esprit n'est pas une puissance étrangère à Jésus-Christ, mais une puissance qui lui appartient en propre, comme étant son propre esprit. ββ οὐκ λλοτρίος τοῦ ησοῦ Χριστοῦ, ἀλλ' δία τοῦ Υοῦ δύναμις, τοῦ δίου πνεύματος, par lequel il opérait ses miracles. Cette formule choque Théodoret. L'évêque de Cyr répond en effet que, si, par l'expression τοῦ δίου πνεύματος, Cyrille veut dire que le Saint-Esprit est consubstantiel au Fils et procède du Père, c'est là une assertion pieuse et digne d'être reçue ; mais s'il signifie que le Saint-Esprit tient son existence du Fils ou par le Fils, c'est là une impiété et une hérésie (τὸ δὲ τοῦ Υοῦ δι' Υοῦ τὴν παρξιν χειν, τοῦτο βλασφημία καὶ ἀσεβής ἐστιν) : el 8'à>ç, flou r, Si'Itoû ττ,ν ΓνωστπÇiv (yov (to ησοῦ Χριστοῦ), wç toûto y.iX coç Suaaeoèç /'• (>.t'ixx\i. COl. I3'2.

A vrai dire, les expressions de Théodoret ne sont pas aussi claires qu'on pourrait le désirer. Depuis le iv siècle, l'Église grecque est d'accord pour admettre que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, ο δὲ δι' Υοῦ ; mais elle se divise sur la question de savoir en quel sens il faut entendre cette procession par le Fils. Est-ce qu'il a un rôle actif dans la procession de l'Esprit ? ou est-il simplement un canal par lequel l'Esprit du Père s'écoule en quelque manière ? C'est semblerait-

Il, l'opinion même à laquelle s'arrête Théodoret, après Théodore de Mopsueste. L'évêque de Cyr ne rejette pas l'expression ο δι' Υοῦ : elle est trop répandue, trop classique pour être abandonnée. Il ne se borne pas davantage à condamner ceux qui feraient de l'Esprit-Saint une créature du Fils : cette opinion avait été soutenue par les macédoniens, mais elle est trop violemment opposée à la doctrine orthodoxe pour avoir besoin d'être à nouveau condamnée. D'ailleurs, Théodoret déclare, Eranistes, III, t LXXXI, col. 264, que le Saint-Esprit tient son être du Père : ex τοῦ Πατρὸς καὶ Θεοῦ καὶ τοῦτο (τὸ Πνεῦμα), et cela ne signifie pas que l'Esprit soit créature du Père, mais seulement qu'il procède de lui. On peut donc croire que, pour Théodoret, la doctrine condamnable est celle qui attribue au Fils un rôle actif dans la procession de l'Esprit-Saint. Celui-ci ne procède que du Père ; et s'il procède par le Fils, il passe seulement par lui ; il le traverse, mais ne lui doit rien de sa subsistence.

4° L'homme. La chute et le relevement. - Le premier homme, déclare Théodoret, a été élevé par Dieu à une condition meilleure que la terre, c'est-à-dire à l'immortalité. Quœst in Genes., 28, 37, t LXXX, col. 125, 137. Mais l'évêque de Cyr ne s'explique pas très longuement sur la nature et les privilèges reçus par Adam. Il constate seulement que son péché l'a rendu mortel, sujet à la corruption, à la concupiscence, au péché et il ajoute qu'Adam a engendré des enfants sujets comme lui-même à la mort, à la concupiscence et au péché. In psalm. L, 7, t LXXX, col. 1244 ; Quœst in Genes., 371, ibid., col. 136. Tous, dit-il, nous avons été condamnés à la mort et toute la nature humaine est devenue captive à la suite du péché d'Adam. In psalm lx, 7-8, ibid., col. 1328. Adam et Jésus-Christ sont les deux pôles entre lesquels se meut l'histoire de l'humanité : tous les hommes sont solidaires de la faute du premier comme du triomphe du second. Eran., III, t LXXXIII, col. 245 sq.

Si nous subissons la peine du péché d'Adam, est-ce à dire que nous héritons de ce péché même ? L'École d'Antioche a toujours été soucieuse d'affirmer l'intégrité de la nature humaine et Théodoret reste fidèle, sur ce point, aux leçons de ses prédécesseurs ou de ses maîtres. Il pose en principe que l'action du péché n'est pas naturelle en nous, que le péché n'est pas l'œuvre de la nature, mais du choix mauvais. In psalm. L, 7, t LXXX, col. 1244 ; Eran., I, t LXXXIII, col. 40. S'il a raison d'interpréter dans Rom., v, 12, les mots ἐφ' dans le sens de « parce que », il ajoute que chacun de nous subit la sentence de mort non pas à cause du péché du premier père, mais à cause de son péché propre. In epist ad Rom., v, 12, t LXXXII, col. 100. Beaucoup sont devenus pécheurs à cause du péché d'Adam, comme beaucoup sont devenus justes par l'obéissance de Jésus-Christ : il y a eu d'ailleurs des justes sous la Loi, comme il y a des pécheurs sous la grâce. In epist ad Rom., v, 19, ibid., col. 101-104. Enfin, si l'on baptise les enfants, ce n'est pas parce qu'ils auraient goûté le péché, οὐδὲ γὰρ μαρτία γεύσατο, c'est parce que l'effet du baptême n'est pas seulement de remettre les péchés, c'est aussi d'assurer la possession des biens futurs dont il est le gage. Hseret fab comp., v, 18, t LXXXIII, col. 512.

On voit sans peine les insuffisances et les lacunes de cette doctrine. Lorsqu'il s'agit de la grâce et de sa nécessité, Théodoret n'est pas moins incomplet. Sans doute, il déclare que tous les hommes, même ceux qui sont ornés des actes de vertus, ont besoin de la grâce divine, In psalm xxxi, 10-11, t LXXX, col. 1092-1093 ; qu'il est impossible que quelqu'un marche sans faute dans la voie de la vertu sans la grâce de Dieu. In psalm xxxvi, 23-24, col. 1132. Il écrit : « L'apôtre appelle don de Dieu et d'avoir cru et d'avoir noblement combattu, non pour exclure le libre arbitre de la volonté, mais pour nous enseigner que la volonté privée de la grâce ne peut d'elle-même opérer aucun bien ». In epist ad Philipp., i, 29, t LXXXII, col. 568.

Il ne faut pas chercher à concilier toutes ses affirmations pour en construire un système parfaitement cohérent. En réalité, Théodoret n'est le plus souvent amené à parler de la grâce et de ses rapports avec la liberté qu'à l'occasion des textes scripturaires dont il a entrepris le commentaire. Il est alors obligé de suivre son texte et, plus encore, de réfléchir sur les problèmes qu'il soulève. Hors de là, il tient, comme les autres Antiochiens, à sauvegarder les droits de la liberté humaine. Il serait injuste de l'accuser de pélagianisme, car il rejette l'essentiel de la doctrine pélagienne et il sait fort bien mettre en relief la nécessité de la grâce. Mais ses enseignements sont trop brefs, trop disséminés à travers ses œuvres, pour donner l'impression d'une doctrine mûrement réfléchie.

5° Conclusion. - L'importance de Théodoret de Cyr, dans l'histoire des dogmes aussi bien que dans l'histoire générale de l'Église, tient à la place qu'il occupe parmi les Antiochiens. Les circonstances ont fait de lui un ami, un partisan de Nestorius : une longue fidélité l'a poussé à n'abandonner l'imprudent archevêque qu'au temps du concile de Chalcédoine, c'est-à-dire de longues années après qu'il avait apporté une adhésion entière au symbole d'union de 433. Cette fidélité lui a valu la condamnation de sa mémoire au concile de Constantinople en 553 et la postérité lui a été généralement sévère. Sur la portée de cette condamnation il faudra revenir à l'art. Trois-Chapitres.

En réalité, Théodoret n'a pas été nestorien ; et si, dans ses premiers ouvrages, il lui est arrivé d'employer des formules discutables, il a apporté, après sa réconciliation avec saint Cyrille d'Alexandrie, un louable souci de l'orthodoxie la plus stricte. Ce faisant, il n'a d'ailleurs pas eu la conscience de modifier quoi que ce soit à ses idées et il a pu, en toute assurance, renvoyer ses accusateurs à ses premiers écrits pour leur prouver sa loyauté et sa bonne foi.

Comme il a beaucoup écrit, sur les sujets les plus variés de l'apologétique, de l'exégèse, de la théologie et comme il s'est contenté le plus souvent de traduire les opinions reçues dans son milieu, il a joui d'une autorité considérable. Cette autorité s'est exercée surtout dans le domaine scripturaire où elle trouve des témoins dans les chaînes multiples qui reproduisent en tout ou en partie les commentaires de l'évêque de Cyr. Elle a été naturellement moins forte et moins respectée sur le terrain théologique.

Il faut ajouter que les temps modernes et contemporains ont trop peu étudié la personne et l'œuvre de Théodoret. Non seulement nous n'avons pas d'édition vraiment critique de ses œuvres, mais sa vie et ses enseignements commencent à peine à fournir une matière à des travaux un tant soit peu approfondis. Il est permis de formuler le vœu que cette situation cesse et que l'évêque de Cyr sorte enfin des ténèbres où il est, depuis trop longtemps, enveloppé.

I. Éditions. - Les œuvres de Théodoret ont été éditées pour la première fois, avec une traduction latine, par J. Sirmond : Beati Theodoretii episcopi Cyri opera omnia, Paris, 1642, 4 vol in-fol. Un complément à l'édition de Sirmond a été préparé par P. Garnier, mais publié seulement après la mort de l'auteur : Beati Theodoretii episcopi Cyri auctarium sive operum tomus V, Paris, 1684. En dehors de quelques écrits ou fragments nouveaux, cet Auctarium comprend surtout cinq dissertations : Historia Theodoretii ; De libris Theodoretii ; De fide Theodoretii ; De quinta synodo generali ; De Theodoretii et Orientalium causa. Garnier se montre habituellement bien trop sévère pour Théodoret et le juge d'une manière injuste ; mais ses dissertations sont pleines de renseignements et d'idées et il n'est pas permis de les négliger.

Une seconde édition, revue, améliorée et augmentée, des œuvres de Théodoret prend pour point de départ l'œuvre de Sirmond et Garnier : elle a pour auteurs les professeurs de Halle, J.-L. Schulze et A. Nœsselt, 5 vol in-8°, Halle 1769-1774. C'est l'édition de Schulze et de Nœsselt qui est reproduite dans P.G., t lxxx-lxxxiv.

Assez rares sont les éditions d'œuvres séparées. On a mentionné plus haut celles du commentaire d'Isaïe et les lettres découvertes en 1880. Il faut ajouter à cela l'édition de la Graecarum affectionum curatio, par Th. Gaisford, Oxford, 1839, puis par J. Maedei, dans la Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana, Leipzig, 1904 ; et l'édition de l'Histoire ecclésiastique par Th. Gaisford, Oxford, 1854, puis par L. Parmentier, dans le Corpus de Berlin, Leipzig, 1911.

II. Études. - Il existe très peu d'études d'ensemble sur Théodoret. On doit toujours recourir à Tillemont, Mémoires, Paris, 1711, t xv, p. 207-340, 868-878. Plus récemment a paru l'ouvrage de N. Glubokovskij, Le bienheureux Théodoret, évêque de Cyr, sa vie et son activité littéraire. Étude d'histoire ecclésiastique (en russe). Moscou, 1890. Plusieurs travaux d'approche sont dus à M. Richard : Un écrit de Théodoret sur l'unité du Christ après l'incarnation, dans Revue des sciences religieuses, t xiv, 1934, p. 34-61 ; L'activité littéraire de Théodoret avant le concile d'Éphèse, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t xxiv, 1935, p. 8-106 ; Notes sur l'évolution doctrinale de Théodoret, ibid., t xxv, 1936, p. 159-481 ; Les citations de Théodoret conservées dans la Chaîne de Nicélas sur saint Luc, dans Revue biblique, 1931, p. 88-96. Ces travaux nous permettent d'espérer une étude plus considérable qui serait la bienvenue.

On doit encore citer K. Günther, Théodoret von Cyrus und die Kämpfe in der orientalischen Kirche vom Ende des 4. Jahrhunderts bis zur Einberufung des sogen. Robberkonzils (Progr.). Aschaffenburg, 1913 ; A. Bertram, Theodoretii episcopi Cyrensis doctrina christologica, quant ex ejus operibus composuit, Hildesheim, s.d. ; J. Lebon, Restitutions à Théodoret de Cyr, dans Revue d'histoire ecclésiastique, t xxvi, 1930, p. 523-550 ; A. d'Ales, La lettre de Théodoreti aux moines d'Orient, dans Ephemerides theologicae lovanienses, 1931 (à consulter avec précaution) ; K. Devreesse, Le début de la querelle des Trois Chapitres, dans Revue des sciences religieuses, t iii, 1931, p. 543-565. Quelques travaux plus spéciaux sont ceux de A. Ehrhard, Die zugeschriebene Schrift Ilepi ttfi roO in i, Tübingen, 1900 ; E. Schwartz, Die sog. Gegenanathematismen des Nestorius, Munich, 1922 ; C. Saltet, Les sources de la prétendue lettre de Théodoret, dans Revue d'histoire ecclésiastique, t vi, 1905, p. 289-303, 513-536 ; J. Schulte, Théodoret von Cyrus als Apologet, ein Beitrag zur Geschichte der Apologetik, Innsbruck, 1904.

THÉODOSE D'ALEXANDRIE, patriarche monophysite d'Alexandrie de 535 à 566. Durant la seconde moitié du v siècle et le premier tiers du vi. Il n'y eut à Alexandrie qu'une seule lignée de patriarches ; depuis l'hénotique de Zénon, le gouvernement byzantin reconnaissait le patriarche en dépit de ses tendances antichalcédoniennes. La réaction catholique des temps de Justin Ier et du pape Hormisdas (514-523) n'osa pas toucher au titulaire en exercice, Timothée III (518-535). Persécutées dans le reste de l'empire, les personnalités du parti monophysite trouverent un refuge en Égypte. C'est ainsi qu'arrivèrent à Alexandrie Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse et que débuta, dans la capitale de l'Égypte, la grande controverse entre ces deux théologiens, si malencontreusement appelée la controverse gaïanite. Voir ce vocable, t vi, col. 990-1023, et les art. Julien d'Halicarnasse, t viii, col. 1931-1940 ; Sévère d'Antioche, t xiv, col. 1990. Le patriarche Timothée III ayant évité de se prononcer, l'opinion julianiste fit de rapides progrès, soit dans la capitale même, soit surtout dans le plat pays.

La mort de Timothée (7 février 535) allait être le signal d'un schisme au sein de l'Église monophysite. Désireuse de conserver comme titulaire d'Alexandrie un antichalcédonien modéré de la nuance de Sévère d'Antioche, l'impératrice Théodora, diligente protectrice du monophysisme, avait, des avant la mort de Timothée, envoyé sur place l'eunuque Calligychius, pour préparer l'avènement d'un successeur à son goût. Sitôt le patriarche mort, une assemblée assez restreinte fit choix, comme successeur, du diacre Théodose, ami de Sévère, déjà connu, paraît-il, par ses écrits ecclésiastiques. Renseignements à peu près concordants de Libératus, Jean de Nikiou, Sévère d'Achmounéïn et du Pseudo-Léonce ; voir la bibliographie. Cette élection dut avoir lieu le 10 février dans la soirée ; Théodose devait présider le lendemain les funérailles de Timothée. Mais une émeute se produisit. Les julianistes, furieux de n'avoir pas été consultés, craignant peut-être que, élu sous la pression de Byzance, Théodose ne donnât des gages au chalcédonisme, se soulevèrent, interrompirent la cérémonie des funérailles et acclamèrent comme patriarche l'archidiacre Gaïanus, un julianiste notoire ; le soir même il fut consacré par Julien et deux autres évêques. Cependant Théodose était conduit au monastère de Canope, d'où ses amis l'enlevèrent bientôt pour le mettre à l'abri. Ainsi l'Église d'Alexandrie se trouva divisée en deux factions : les théodosiens et les gaïanites.

Le triomphe de Gaïanus devait être de courte durée. Vers la fin de mai, le gouvernement impérial chassa l'intrus d'Alexandrie. Ce n'était pas, pour autant, la reconnaissance de Théodose, dont Justinien ne voulait sans doute pas. Mais, une fois de plus, Théodora sauva le monophysisme. En juillet de cette même année 535, le cubiculaire Narses débarquait à Alexandrie et ouvrait une enquête sur l'élection de février. Le choix de Théodose fut reconnu, cependant que Gaïanus était exilé à Carthage puis en Sardaigne ; on n'entendit plus parler de lui, encore que se perpétuèrent longtemps à Alexandrie des gaïanites. Comme l'a bien montré Jean Maspero, la rétractation de Gaïanus et sa rentrée à Alexandrie où il aurait été archidiacre de Théodose, sont une invention de Sévère d'Achmounéïn. Voir Histoire des patriarches d'Alexandrie, p. 125-127.

Tout semblait maintenant favoriser Théodose au moment où Théodora comblait Sévère d'attentions et faisait arriver au siège de Constantinople Aniane, dont les opinions monophysites n'avaient un mystère pour personne. Zacharie le Rhéteur a conservé la lettre adressée par Anthime à Théodose et la réponse de celui-ci. Hist. eccl., ix, 25, 26 ; cf. Michel le Syrien, chronique, ix, 2, trad. Chabot, t ii, p. 217-219. On sait comment l'arrivée à Constantinople, en mai 536, du pape Agapet, fit reculer finalement Théodora : Justinien redevint le protecteur de l'orthodoxie chalcédonienne, Anthime fut déposé, Sévère dut s'enfuir.

THÉODOSE D'ALEXANDRIE - THÉODOTE D'ANCYRE

s'enfuir. Pourtant le basileus n'osa pas encore se débarrasser de Théodose et imposer à Alexandrie un titulaire chalcédonien. C'est seulement quand il se fut persuadé que Théodose manquait d'appui dans sa ville épiscopale, où les gaïanites lui menaient la vie dure, que Justinien se décida à l'appeler à Constantinople (en 536). Le patriarche ne devait plus en revenir. Il fut d'abord traité avec beaucoup d'égards, car le basileus espérait bien le convertir au chalcédonisme. À la fin de 537 il fut envoyé en résidence forcée à Derkos ; mais l'influence de Théodora ne tarda pas à le faire rentrer dans la capitale. Il devait y vivre près de trente ans encore, dans une captivité très dorée et très douce, entouré d'un nombreux clergé égyptien et jouant un peu, sous l'égide de Théodora, le rôle de pape de tous les monophysites. Il s'occupait de travaux théologiques, réfutant inlassablement les hérétiques qui pullulaient dans l'Église monophysite : agnoïtes, trithéistes, condobaudites ; organisant des missions en pays païens, pour les Arabes de la frontière syrienne, pour les noirs de la Nubie, auxquels il envoya vers 543 le prêtre Julien et, très peu avant sa mort, un évêque nommé Longin. Il n'oubliait pas les intérêts de son Église. Ce fut lui qui, en sacrant et en expédiant en Syrie le fameux Jacques Baradée, contribua le plus efficacement à la résurrection de l'Église monophysite en Syrie et en Égypte. Ce fut lui aussi qui sacra, pour être patriarche (monophysite) d'Antioche, Paul l'Alexandrin (Paul de Beith Oukamé), son propre syncelle, qui d'ailleurs demeura à Constantinople.

Pendant ce temps l'autorité byzantine essayait d'installer à Alexandrie une hiérarchie chalcédonienne (melkite) ; ses choix furent, d'ailleurs, assez malheureux : Paul le Tabénnésiote (537-539), déposé au concile de Gaza que présidait l'apocrisiaire Pelage, Zoïle (539-551), déposé à cause de sa résistance à Justinien dans l'affaire des Trois-Chapitres, Apollinaire (551-570), qui laissa la réputation d'un prélat autoritaire et cruel. C'est ce dernier qui reçut et célébra par de grandes festivités la nouvelle de la mort de Théodose, arrivée à Constantinople le 22 juin 566.

La production littéraire de Théodose d'Alexandrie fut certainement considérable ; il avait beaucoup écrit contre les hérétiques signalés plus haut qui bouleversaient son Église, bien moins en faveur de la doctrine monophysite. Il reste : les deux lettres dogmatiques écrites à Sévère d'Antioche et à Anthime et qui constatent l'accord des trois patriarches dans le rejet du chalcédonisme, dans Zacharie, H. E., ix, 24 et 26 ; cf. P. G., t lxxxvi, col. 277 ; une lettre écrite de Constantinople aux Alexandrins, ibid., col. 279-282 ; quelques fragments d'un Tome adressé à l'impératrice Théodora, cités au concile du Latran de 649 et au VIe concile, dans Mansi, t x, col. 1121 ; t xi, col. 273 et 445, affirmation sans ambages de l'unité d'énergie, de volonté, d'intelligence ; une homélie conservée dans une traduction arabe, Paris, Bibl nat., n. 145, 9° ; cf. P. G., t cit., col. 282 ; un Éloge de l'archange saint Michel, traduit en copte, édité par Wallis Budge dans Miscellaneous coplic texts, Londres, 1915, p. 321-431 ; 893-947 ; un Panégyrique de saint Jean-Baptiste, en traduction copte dans le ms. Pierpont Morgan, M 583. L'ensemble est de peu d'importance ; la doctrine préconisée par Théodose est le strict monophysisme sévérien, non moins hostile au julianisme qu'à l'orthodoxie chalcédonienne ; mais la personne, de Théodose et plus encore son époque sont intéressantes à étudier. C'est sous son pontificat que l'Église monophysite d'Égypte acheve de prendre ses caractères définitifs.

Les sources sont énumérées à l'art. Gaïanites, t vi, col. 1002 ; l'Histoire des patriarches de Sévère d'Achmouneïn ; à prendre maintenant dans P. G., t i, p. 155 sq ; ajouter Jean de Nikiou, éd. et trad. Zotenberg, dans Notice et extraits des mss de la Bibl nat., t xxiv, p. Il t. Tous ces renseignements sont mis en œuvre dans J. Maspéro, Histoire des patriarches d'Alexandrie, Paris, 1923, voir table alphabétique au mot Théodose. Dans P. G., t lxxxvi, col. 277-280, on trouvera groupés les principaux fragments en provenance du patriarche.

THÉODOTE D'ANCYRE, évêque du Ve, adversaire de Nestorius. - Après avoir été un ami personnel de Nestorius, Théodote, évêque d'Ancyre en Galatie, se prononça contre lui et fut, en 431, au concile d'Éphese, un de ses adversaires les plus acharnés : sur cette volte-face, il s'explique lui-même lors de la première session du concile. Mansi, Concil., t iv, col. 1181. Il fit partie de la députation des huit évêques que le concile envoya à la cour de Constantinople pour y exposer la situation et y défendre l'orthodoxie. Ibid., col. 1457 sq. Par contre le concile des Antiochiens rassemblés à Tarse en 432 jeta sur lui l'anathème. Synodicon, n. 127 (38) ; cf. 130, 141, 201. Après cela, Théodote rentre dans l'ombre dont l'avait fait momentanément sortir l'affaire de Nestorius et l'on ignore pendant combien de temps il vécut après le concile d'Éphese. Comme son successeur, Eusèbe d'Ancyre fut, selon son propre témoignage au concile de Chalcédoine, Mansi, Concil., t vii, col. 452, consacré par Proclus de Constantinople et que celui-ci mourut en 446, il est du moins certain que Théodote acheva sa carrière quelque temps avant cette date.

En 754, le concile iconoclaste de Hiéria prétendit citer le témoignage de Théodote d'Ancyre parmi ceux qui étaient défavorables au culte des images. Le IIe concile de Nicée, en 787, reprit l'examen de la question et contesta ce témoignage qui ne figure dans aucune des œuvres authentiques de Théodote. Il fut ainsi amené à établir une liste de ses œuvres qui comprend :

1. Six livres contre Nestorius, dédiés à Lausus, τοῦς 7ρpoç Aaûaov yp<xtç&jia.ç, (Xôyouç) xaxà NsoTOpîoo ev t6u.oi< ; sÇ, Mansi, Concil., t xin, col. 309. Cet ouvrage contre Nestorius a complètement disparu et il n'en subsiste aucun fragment. Gennade de Marseille, De vir ill., n. 55, parle d'un Liber adversus Nestorium qu'il attribue à Théodote d'Ancyre : ce Liber aurait été composé à Éphese en 431 et aurait mis en relief les arguments rationnels que l'on peut opposer à Nestorius, réservant pour ses dernières pages les preuves empruntées à la Sainte Écriture. Selon O. Bardenhever, Gesch der altkirch. Lileratur, t iv, p. 198, on pourrait douter de l'identité des deux écrits, car il est peu vraisemblable qu'un ouvrage en six livres, par conséquent assez étendu, ait pu être rédigé pendant les semaines agitées au cours desquelles se tint le concile d'Éphese. On peut cependant remarquer d'une part que le séjour de certains évêques à Éphese se prolongea avant et après le concile et d'autre part que les informations de Gennade sont loin d'être assurées ; cf. Czapla, Gennadius als Literarhistoriker, Munster, 1898, p. 113 sq. Le personnage à qui est dédié l'ouvrage de Théodote, Lausus, pourrait être le chambellan de la cour de Théodose II, à qui Palladius avait dédié déjà l'Histoire lausiaque.

2. Une explication du symbole de Nicée, τν ἐξήγησιν τοῦ σύμβολον τῆς Νικαίας, àytcov TcaTÉpcav. Cette explication nous est conservée, P. G., t lxxvii, col. 1313-1348. Elle est dirigée avant tout contre le nestorianisme et démontre que les Pères de Nicée ont déjà combattu en substance les deux natures en proclamant ἐν δύο οὐσίαις τὸν Χριστόν et en parlant de ses attributs divins et de ses attributs humains, de manière à ne pas mélanger les natures, mais à démontrer l'unité : où xàç çûo-eiç o-uy/sov-reç, àXXà SyjXo'jvteç.

L'ouvrage peut avoir été composé très peu de temps après la déposition de Nestorius, mais il n'est pas prouvé qu'il l'ait été à Éphese. Il est dédié à un personnage innommé, dont l'auteur célèbre la fermeté dans la foi et qu'il appelle affectueusement cpiXr, xecpocXr). Quelques lignes avant la fin, Théodote déclare qu'il peut passer rapidement sur le Saint-Esprit, puisque, dans trois autres livres, ἐν τρισὶν λλοις βιβλίοις (τρoîς), il a parlé d'une manière plus complète de sa divine majesté. Nous ne savons rien de cet ouvrage sur le Saint-Esprit, dont le IIe concile ne parle pas. Il est même assez étonnant que Théodote ait consacré un écrit étendu à un problème qui ne préoccupait plus guère les esprits au Ve : peut-être des circonstances locales auraient nécessité cet ouvrage.

3. Sept homélies sur divers sujets : Sur la naissance du Seigneur, ἐλç τὴν γέννησιν τοῦ Κυρίου ; sur la Purification, ἐλç τὴν πὶ ταῖς γίαις ; sur Élie et la veuve, ἐλç τὸν λίαν καὶ τὴν χήραν ; sur saint Pierre et saint Jean, ἐλç τὸν ἀγιον Πέτρον καὶ ωάννην ; sur le paralytique de la Belle-Porte, τν τὸν παραλυτικὸν τῆς ραίας πύλης, τὴν πρὸς τὴν γίαν ; sur les deux aveugles, ἐλç τος δύο τυφλούς (Matth., xx, 30 sq.) ; sur ceux qui reçoivent les talents, ἐλç τος λαμβάνοντας τὰ τάλαντα (Matth. xxv, 14 sq.). De ces sept homélies, deux seulement nous ont été conservées, celles qui sont relatives à la Nativité et à la Purification. Les cinq autres ont disparu.

Par contre, nous possédons quatre autres homélies dont ne parle pas le IIe concile de Nicée, soit en tout six homélies de Théodote. Trois d'entre elles figurent dans les Actes du concile d'Éphese. Les deux premières sont intitulées : In die nativitatis Domini ; elles ont été lues à Éphese, mais, selon toutes les vraisemblances, elles avaient commencé par être prononcées à Ancyre ; sans doute est-ce une de ces deux homélies que vise la liste de Nicée. La troisième, intitulée Contra Nestorium, in die S. Joannis evangelistæ, est très courte et doit avoir été prononcée à Éphese. Tillemont, Mémoires, t xiv, p. 153, fait justement remarquer le peu de vraisemblance qu'il y a à ce que Théodote ait été à Éphese le jour de la fête de saint Jean l'Évangéliste et propose de lire ce titre : In ecclesia S. Joannis evangelistæ. On pourrait aussi se demander si l'homélie n'a pas été prêchée le 24 juin, pour la fête de saint Jean Baptiste, bien qu'elle ne fasse pas mention du précurseur. L'homélie iv, intitulée Homilia in Deiparam et Simeonem est sans doute celle que les Actes de Nicée appellent ἐλç τὴν πὶ ταῖς γίαις ; elle est également signalée dans les Anlirrhetira du patriarche Nicéphore de Constantinople (t 829), sous le titre : In Deiparam et Simeonem, dans l'Uni. Spicilegium Solesmense, t i, p. 349 ; la fête de la Purification (était déjà célébrée en Asie mineure vers la fin du IVe. Cf. K. Holl, Amphilochius von Ikonium, Tubingue, 1904, p. 61 sq., loi Bq. ; en sens contraire M. Jugie dans D. O., t. XIX, p. 297 si].

Les homélies V et vi : In die nativitatis Domini et In sanctam Deiparam et nativitatem Domini sont intervertées, la première en latin, la seconde en grec. Il faut ajouter qu'on ne saurait apporter en leur faveur aucun témoignage ancien et que l'homélie vi contient des citations de la littérature classique, ce qui est contraire à l'usage habituel de Théodote. Leur authenticité reste donc incertaine.

Il faut faire des remarques analogues au sujet d'une homélie conservée en éthiopien, A. Dillmann, Chrestomathia æthiopica, Leipzig, 1866, p. 103-106, encore qu'elle rapporte aux problèmes traités par le concile d'Éphese ; un long panégyrique de saint Georges conservé en copte, édité par Wallis Budge, The martyrdom and miracles of St George of Cappadoeta, the coptic text edited with an English translation (Oriental Texts, series i), Londres, 1888, p. 83-172, 274-331, n'est certainement pas authentique.

Le Synodicon contient, en traduction latine, un fragment d'une lettre de Théodote à un moine du nom de l'Italien ; c'est une invitation à se garder des doctrines de Nestorius, Synod., n. 289 (199). P. G., t lxxxiv, col. 814.

La Doctrina Patrum de incarnatione Dei Verbi, éd. Diekamp, Munster, 1907, p. 126-128, donne, sous le nom de Théodote, un long fragment christologique. Ce fragment n'est pas authentique : non seulement, il ne figure nulle part dans les écrits de Théodote et sa doctrine ne cadre pas avec celle de l'évêque d'Ancyre, mais on y trouve citée, à côté de saint Grégoire de Nazianze, l'autorité du pseudo-Denys l'Aréopagite, que Théodote ne peut pas avoir connu.

La chaîne de Cramer sur les Actes des apôtres, Oxford, 1838, renferme, sous le nom de Théodote, trois courts fragments qui ont été reproduits dans P. G., t. lxxvii, col. 1431. Il est possible que d'autres fragments de l'évêque d'Ancyre figurent encore dans les chaînes bibliques.

L'enseignement de Théodote appelle peu de remarques. Théodote est bien plutôt un orateur qu'un théologien et la doctrine de l'incarnation ne lui doit rien. S'il lutte avec intrépidité et persévérance contre Nestorius, il ne cherche pas à préciser les erreurs de son adversaire ni à fournir contre lui des arguments nouveaux : il lui reproche d'avoir enseigné la doctrine des deux fils et il le traite comme un partisan de l'hérétique, ce qui est un reproche étonnant mais assez peu mérité. On doit surtout relever chez lui une tendre dévotion à la très sainte Vierge : cette dévotion se traduit par des louanges dont la rhétorique n'est certes pas absente, mais qui partent d'un cœur vraiment aimant.

Les homélies i-iv (figurant également dans les Actes du concile d'Éphèse, Mansi, Concil., t. v, col. 185-204, 220-218, 221-222), et l'homélie v ont été éditées en latin par F. Combéfis : Sanctorum Patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, t. ii, p. 356. Les homélies vi ont été éditées en latin par le même, dans sa Bibliotheca Patrum concionatoria, t. i, Venise, 1749, p. 111-113, 199-204 ; le texte de l'homélie par M. Jugie dans P. G., t. xix, p. 318-355. L'homélie VI, 13, P. G., t. lxxvii, col. 1131, cite la quatrième églogue de Virgile. Cf. A. Kurfess, Die griechische Übersetzung der zehnten Ekloge Vergils, dans Mnemosyne, t. iv, 1937, p. 283-288. J. Marx, Prolegomena, Münster-en-W., 1940, p. 12, signale les passages communs entre l'homélie i de Théodote et l'homélie iv de Proclus.

G. Bardy.

THÉODULFE, évêque d'Orléans (750-821). I. Vie. II. uvres.

I. Vie. Théodulfe fut un des évêques les plus marquants du règne de Charlemagne, et il est pour nous un témoin précieux de cette époque. D'origine espagnole, il fut à une date qu'il est difficile de préciser (781 ?) pourvu par Charlemagne de l'évêché d'Orléans ; le roi lui donna ensuite l'une après l'autre les principales abbayes de l'Orléanais : Saint-Aignan, Saint-Liphard, Saint-Mesmin, et principalement Fleury ou Saint-Benoît-sur-Loire ; étant donné l'importance de cette dernière abbaye et le souci qu'avaient les moines de maintenir leurs privilèges anciens, il semble qu'en ce qui la concerne, Théodulfe fut l'objet d'une élection régulière (en 796-801 ?). Il fut donc à la fois évêque d'Orléans et abbé de Fleury.

Bien qu'il n'indique pas qu'il ait été réellement moine, bien qu'il se soit plaint de la vie religieuse et même de la réforme des abbayes qui lui avaient été données. Près de Fleury, à Germigny-des-Prés, où il avait une villa, Théodulfe fit construire une église qui subsiste encore aujourd'hui et, bien que très restaurée, est un vestige intéressant de l'architecture carolingienne.

Une lettre d'Alcuin, du 22 juillet 798 (Mon. Germ. hist., Epistolae, t. iv, p. 241 ; cf É. Amann, L'adoptianisme espagnol, dans Revue des sciences religieuses, juillet 1936) nous apprend que Théodulfe fut appelé en consultation sur le cas de Félix d'Urgel et de son adoptianisme. On ignore s'il répondit par écrit et quelle fut sa participation aux divers conciles qui traitèrent de la question. Nous avons plus de détails sur son rôle dans l'affaire du Filioque et au concile d'Aix-la-Chapelle en 809, dont il fut, avec Smaragde, abbé de Saint-Mihiel, chargé de préparer les travaux ; il ne fit point partie de la légation qui porta au pape Léon III les conclusions du concile. Entre-temps, en 798, avec Leidrade, qui venait d'être nommé archevêque de Lyon, il fut chargé comme « missus » d'une inspection en Provence et en Septimanie ; lui-même nous en a laissé le récit dans un poème.

Ce sont là quelques épisodes marquants de sa vie, mais l'impression que nous laisse la lecture de son œuvre est qu'il fut avant tout un évêque aux préoccupations pastorales. Théologien assez érudit pour qu'on le consultât dans les problèmes qui surgissaient, il tourna cependant le principal de son activité vers l'évangélisation des populations qui lui étaient confiées, la bonne tenue du clergé, la vie religieuse des abbayes. Ami d'Alcuin, malgré une brouille momentanée à propos d'un clerc d'Orléans qui s'était enfui et réfugié à Saint-Martin de Tours, en relations avec tout ce que la cour de Charlemagne comportait de notabilités, apprécié par le roi des Francs, il ne se mêla guère de politique, comme le faisaient Alcuin lui-même ou Adhalard, l'abbé de Corbie.

Ce fut pourtant la politique qui lui valut une fin presque misérable. Il avait pour Charlemagne et tout ce qui touchait à sa personne une admiration profonde, même en tenant compte des exagérations inévitables du style poétique, puisque c'est surtout dans ses poèmes que se révèlent les pensées et les sentiments de l'évêque d'Orléans. Sans être un théoricien de cet « augustinisme » qui s'efforçait alors d'appliquer à la politique de Charles les considérations de la Cité de Dieu, Théodulfe croit certainement à la mission divine du fils de Pépin : les victoires remportées sur les Huns, les Arabes et autres peuples païens lui apparaissent comme autant de victoires du Christ. Il fut de ceux qui contribuèrent à créer cette atmosphère impériale dont la cérémonie de Noël de l'an 800 fut l'aboutissement concret : aussi ne doit-on pas s'étonner qu'il ait chanté l'événement avec enthousiasme. Le partage de l'empire entre les trois fils de Charles, pourtant conforme au vieux droit germanique, lui inspire de l'inquiétude. Que Dieu, dit-il, préserve Le présent de ressembler à Géryon, le monstre aux trois têtes (Theodulphi carmina, P. L., t. cv, col. 315, 327, 330, 374). Qu'il ait tenu en médiocre estime le pâle successeur de Charles, c'est possible, mais rien dans son attitude ne le fait supposer. L'auteur anonyme de la vie de Louis le Pieux, toujours très attentif à nous décrire les faits et gestes des personnages de la cour royale, nous apprend qu'à peine connue à Orléans la mort de Charles, Théodulfe envoya ses condoléances à Louis qui se trouvait alors près d'Angers et lui manifesta le désir de le voir à Orléans (Vita Ludovici, P. L., t. civ, col. 940). Effectivement Louis se rendit à Orléans, où Théodulfe le reçut avec toute la solennité possible et lui exprima son loyalisme dans un poème que Mabillon a retrouvé (Vetera analecta, Paris, 1723, p. 411, 412 ; P. L., t. cv, col. 377). Deux ans plus tard, toujours d'après la Vita Ludovici, il fut désigné pour accompagner le pape Étienne IV venu à Reims pour sacrer l'empereur (P. L., t. civ, col. 914) ; ce fut à cette occasion sans doute qu'il reçut le pallium, auquel il fera plus tard allusion dans sa justification (Carmina, P. L., t. cv, col. 340). D'autre part, bien que, d'après Éginhard, il ait été appelé - parmi beaucoup d'autres d'ailleurs - à apposer sa signature au testament de Charlemagne, il n'était pas l'un de ces personnages encombrants contre qui un gouvernement nouveau doit prendre ses précautions. Quoi qu'il en soit, il fut impliqué dans la révolte de Bernard d'Italie ; la Vita Ludovici l'accuse positivement de complicité : hujus sceleris conscii (P. L., t. civ, col. 947). Théodulfe se trouva donc compris dans cette proscription générale qui envoyait en divers exils les principaux conseillers de Charlemagne : Adhalard, Wala, Leidrade, etc. (Carmina, P. L., t. cv, col. 337-340). Mais il semble avoir été traité plus sévèrement que d'autres. Emprisonné dans un monastère à Angers, il se refuse à toute bassesse pour obtenir sa liberté ; il prend le pape lui-même à témoin de son innocence (Ibid., col. 340). Il ne vécut pas assez longtemps pour profiter de l'amnistie de 821. Depuis 818, il était remplacé par Jonas sur le siège d'Orléans. Il y a deux traditions sur sa mort, l'une, la plus vraisemblable, le fait mourir en exil ; l'autre le ramène à Orléans, pour y mourir bientôt empoisonné. D'après un nécrologe, la date serait le 18 septembre 821.

II. uvres. - 1° uvres théologiques. - La plus considérable est son traité De Spiritu Sancto, P. L., t. cv, col. 259-276, qu'il composa à la demande de Charlemagne pour justifier l'addition du Filioque par les Francs au symbole de Nicée. À vrai dire, c'est moins une œuvre composée qu'un recueil de textes patristiques en faveur de la thèse. De la plume même de Théodulfe, on ne peut relever que la préface (en vers) à Charles empereur, mais le choix des textes montre l'érudition de l'évêque d'Orléans et, par la même occasion, nous apprend, si c'était nécessaire, quelles connaissances patristiques possédaient les théologiens du ix siècle. Plusieurs textes cités n'appartiennent pas en réalité aux auteurs à qui ils sont attribués, par exemple les textes de saint Athanase sont tirés d'un De Trinitate qui n'est pas de lui mais figure sous son nom dans l'édition latine de ses œuvres. Le symbole Quicumque également est attribué à tort à saint Athanase, mais il n'est pas nécessaire d'insister, l'erreur étant beaucoup plus ancienne que Théodulfe. Parmi les extraits de saint Augustin, plusieurs ne figurent pas dans ses œuvres authentiques, mais la tradition fut toujours généreuse à l'égard du grand docteur. À cette question il faut rattacher un commentaire très sobre du Quicumque, publié par Ch. Cuissard, Théodulfe, sa vie et ses œuvres, Orléans, 1892, p. 343.

Comme plusieurs évêques d'alors, Théodulfe composa un traité De ordine baptismi, P. L., t. cv, col. 223-240, pour répondre à l'enquête proposée par Charlemagne en 811. L'ouvrage est adressé à Magnus, archevêque de Sens, pour être transmis à l'empereur ; il consiste dans l'explication détaillée des rites du baptême ; on trouve à l'occasion du symbole deux allusions aux controverses du moment : et in Jesum Christum, verum Dei filium, non factum aut adoptivum sed genitum (col. 227 B), et plus loin sur le Saint-Esprit : Deum verum ex Patre Filioque procedentem (col. 227 D).

2° uvres scripturaires. - Charlemagne avait chargé Alcuin de mettre de l'ordre parmi les textes bibliques aux variantes multiples qui étaient en circulation ; son esprit simplificateur envisageait une sorte de textus receptus qui réalisât l'uniformité ; Alcuin se mit à l'œuvre et s'efforça de

THÉOGNOSTE 334 gâte hiéronymienne, les variantes étant éliminées de l'édition. Le but de Théodulfe n'est pas le même : il n'a pas le cœur de choisir parmi les variantes ; sa pensée là-dessus nous est bien indiquée dans une épître en vers adressée à sa « fille » Gisele, en lui envoyant comme cadeau de noces un psautier magnifique argento atque auro quod radiare vides ; ce psautier contient, dit-il, les deux versions de saint Jérôme : sensibus egregiis utraque, crede, micat, l'une et l'autre brillent de très beaux sens. P. L., t. cv, col. 326 C. Ce psautier a disparu, mais les Bibles qui nous restent, en particulier l'exemplaire de la Bibliothèque nationale (lut. 9X80) et celui qui est conservé au trésor de la cathédrale du Puy, témoignent de la même disposition : un système compliqué de ponctuation, de ratures, surcharges, additions interlinéaires ou marginales, sur un texte de base apparenté de près au Codex Toletanus montre le désir de ne sacrifier aucune variante intéressante. Plusieurs versions latines interviennent, les Septante et aussi, nous dit-on, l'hébreu : pour ce dernier, son influence se voit surtout dans l'ordre adopté pour les livres. Théodulfe voulut que les Bibles sorties de son scriptorium fussent accompagnées d'une chronique, qu'il emprunta à Isidore de Séville, d'une « clé » pour l'explication symbolique et enfin d'un spéculum : recueil de préceptes moraux, de sentences tirés des livres saints, qu'il trouvait parmi les œuvres de saint Augustin. Ajoutons que, malgré la complication de l'apparatus, ces Bibles sont fort belles, tant par la calligraphie que par les miniatures qui les décorent. Cependant elles n'eurent pas grand succès : le système était trop compliqué. Il faudra attendre les érudits du XIXe pour avoir l'idée de semblables éditions avec toutes les variantes d'un texte. Théodulfe est le précurseur des éditions critiques ; cf. Delisle : Les Bibles de Théodulfe, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1879, t. xl, p. 5 et 47.

3° uvres pastorales. - Elles consistent principalement en deux recueils de préceptes, conseils, directions, donnés par l'évêque d'Orléans à ses prêtres et qui se présentent à nous, à l'instar des textes législatifs royaux, avec le titre de Capitula et Capitulare ; le second recueil est appelé parfois « Pénitentiel » : de fait, il est en grande partie constitué par l'énumération classique des fautes, affectées de la pénitence qu'elles comportent. P. L., t. cv, col. 191-208, 208-224. Il est impossible de donner ici un résumé même succinct de ces deux recueils, mais ils sont importants, le premier surtout, pour la connaissance de la législation religieuse à l'époque carolingienne et très révélateurs de l'organisation diocésaine et paroissiale ; cf. Carlo de Clercq, La législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne, Louvain, 1936. On trouvera une bonne analyse dans dom Ceillier : Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, éd. l'ives, t. xn, p. 264 sq. Ch. Cuissard a tiré des capitulaires de Théodulfe une longue description de la vie religieuse dans l'Orléanais à cette époque, op. cit., passim.

Dom d'Achery, au t. v de son Spicilegium (1661), donne deux extraits assez courts de sermons, reproduits dans P. L., t. cv, col. 275-282. Enfin, il faut rattacher aux œuvres pastorales une explication du canon de la messe, qui est plutôt une œuvre d'édification que de théologie, publiée par Ch. Cuissard, op. cit., p. Y. L'opuscule s'intitule : Interpretatio missae et l'explication s'étend depuis la préface jusqu'à l'Agnus Dei inclus. Notons pour la théologie de l'eucharistie le bref traité du Qui pridie : Quis unquam crederet quod corpus in panem potuisset converti vel sanguinem in vinum, nisi ipse Salvator diceret, qui panem et vinum creavit et omnia ex nihilo fecit ? Factum est aliquid cuiquam lacere quam omnia ex nihilo creare. Ibld., p. 338.

4° uvres poétiques. - Elles représentent la plus grande partie de l'œuvre de Théodulfe. P. L., t. cv, col. 283-380, et surtout Dummler, Mon. Germ hist., Poetae, t. i, p. 437-581. Elles ont été naturellement très étudiées du point de vue de l'histoire littéraire et aussi du point de vue de l'histoire de la civilisation. Guizot en a tiré un chapitre de son Histoire de la civilisation en France, xxme leçon. Ebert, dans son Histoire générale de la littérature du Moyen Age en Occident (trad. Aymeric-Condamin, t. ii, p. 81) n'a guère retenu qu'elles de l'œuvre de Théodulfe. Le fait est que ces poèmes abondants et faciles constituent un document de premier ordre. Ils nous font connaître d'une manière sympathique l'auteur lui-même, sa culture antique, sa sensibilité ; on ne s'étonne plus qu'il ait apporté tant de soin à la construction et à la décoration des églises, à la copie et à l'ornementation des livres. Son maître est Virgile, mais surtout Ovide ; d'ailleurs il nous renseigne lui-même sur ses lectures dans la pièce intitulée : De libris quos legere solebam. P. L., col. 331. L'évêque avait élégamment résolu pour son compte personnel le cas de conscience de la fréquentation des auteurs païens, qui inquiétera encore bien des ses contemporains. Plusieurs de ses poèmes sont de simples jeux d'esprit : telle la description d'un combat d'oiseaux dans la région de Toulouse. À la fin de sa vie, il pleurera la tristesse de son sort à la manière d'Ovide déplorant son exil : un beau poème, autour duquel de gracieuses légendes se sont formées, date de cette époque, le Gloria, laus, passé dans la liturgie du dimanche des Rameaux. Théodulfe écrit en vers sur les sujets les plus variés avec une étonnante facilité. Mais beaucoup de ces poèmes, comme on peut s'y attendre de la part d'un évêque, ont un intérêt parénétique : ils exhortent, ils prêchent, par exemple le récit en vers qu'il nous donne de sa mission dans le midi de la Gaule et qui s'intitule : Parenesis ad judices, cf. G. Monod, dans Revue historique, 1887. Il y a dans ce récit, du pittoresque, de la vie, mais il est surtout une exhortation aux juges pour qu'ils soient intègres. Nous avons une Parenesis semblable ad episcopos, un long parallèle des vertus et des vices, une description des arts libéraux. On ne pourrait connaître l'évêque d'Orléans sans avoir lu ses poèmes, c'est là assurément qu'il a mis le meilleur de lui-même : théologien quand il l'a fallu, Théodulfe a été essentiellement un évêque et par surcroît un humaniste.

1° Texte. - Le premier érudit qui ait porté ses recherches sur l'évêque Théodulfe semble avoir été Sirmond. Dès 1629, au t. ii des Concilia antiqua Galliae, il publie les Capitula. P. L., col. 191. En 1646 paraissent à Paris chez Cramoisy les Theodulfi Aurelianensis episcopi opera : ce recueil contient les Capitula déjà publiés, le De ordine baptismi, le De Spiritu Sancto, les Carmina divisés en 4 livres. Cette édition a été considérablement augmentée dans les Sirmondi Opera, t. II, Paris, 1696. Aligne, dans P. L., t. CV, donne les textes publiés par Sirmond, augmentés des notes de Baluze et de Mabillon, et outre, nous avons signalé plusieurs textes édités par Ch. Cuissard à la fin de son ouvrage.

2° Études. - Baunard, Théodulfe, évêque d'Orléans et abbé de Fleury-sur-Loire, Orléans, 1860 ; Ch. Cuissard, Théodulfe, évêque d'Orléans, sa vie et ses œuvres, Orléans, 1892 ; Chanoine G. Chenesseau, L'abbaye de Fleury-Saint-Benoît-sur-Loire, Paris, 1931.

Pour les ouvrages généraux, se reporter aux articles : Hauck, Harnack, Hefele, Smith, et Wace, t. III.

1. THÉOGNOSTE, théologien d'Alexandrie à la fin du IIIe. Nous ne connaissons rien de la vie de Théognoste, que ne signalent ni Eusèbe dans son Histoire ecclésiastique, ni saint Jérôme dans le De viris illustribus. Philippe le Side, dans le fragment conservé par le cod. Bodl. Barocc. 216, assure qu'il fut le chef de l'école catéchétique d'Alexandrie et le place à la suite de Denys et de Pierius, mais avant Sérapion et Pierre. La notice de Philippe, on le sait par ailleurs, ne mérite qu'une confiance très relative ; elle est remplie d'erreurs flagrantes et d'anachronismes. Dans le cas de Théognoste, elle se trompe probablement en le plaçant à la suite de Pierius. Nous savons que celui-ci était prêtre sous l'épiscopat de Théonas (281-300) et qu'après la grande persécution il passa à Rome le reste de sa vie. D'autre part, saint Denys fut élevé à l'épiscopat en 247-248 et il dut, à ce moment, abandonner la direction de l'école. Il ne peut donc guère avoir eu Pierius pour successeur immédiat à l'école et il est vraisemblable que l'activité de Théognoste est à placer sous l'épiscopat de Denys et de ses successeurs, entre 247 et 280 environ. Saint Athanase, qui cite son témoignage, le range parmi les anciens, παλαιοί ο τοιοῦτοι. Epist. ad Serap., iv, 11. Dans le De decretis Nicænæ synodi, c. xxv, il le mentionne comme un habile homme, λόγιος νθρωπος, avant saint Denys. Après saint Athanase, saint Grégoire de Nysse, Stéphane Gobar, Photius, puis, au XIe, Georges de Corcyre sont seuls à rappeler le souvenir du vieux théologien.

Selon Photius, Théognoste enseignait que le Père doit nécessairement avoir un Fils. Peut-être faut-il entendre par là que Dieu est obligé pour se révéler d'avoir recours à un médiateur. On se souvient que, pour Origène, Dieu est de même la vérité et la bonté absolues et qu'il se manifeste aux hommes par le moyen du Verbe qui est seulement vrai et bon.

Plus grave, nous semble-t-il, est le reproche, encore adressé par Photius à Théognoste, d'avoir donné au Fils le nom de créature, κτίσμα. Un reproche semblable a été fait à Origène et à saint Denys d'Alexandrie. Mais on sait qu'au iiième siècle encore le mot κτίσμα était loin d'avoir un sens aussi nettement déterminé que celui qu'il a de nos jours et que son emploi dans la christologie était justifié par le célèbre verset de Prov., viii, 22, où la Sagesse parle de sa création par le Seigneur.

D'ailleurs, saint Athanase, De décret. Nic syn., c. xxv, cite un passage de Théognoste où celui-ci enseigne clairement que le Fils est de l'ousie du Père, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, comme le rayonnement de la lumière ou la vapeur de l'eau. « Le rayonnement n'est pas le soleil, la vapeur n'est pas l'eau ; mais ils ne sont pas étrangers au soleil ou à l'eau. De même, l'ousie du Fils n'est pas le Père et elle n'est pas étrangère à lui, mais elle est une émanation de l'ousie du Père, sans que celle-ci ait à souffrir une division. » Ailleurs, dans le nouveau fragment publié par Diekamp, Théognoste écrit : « Les Écritures donnent au Fils les noms de Verbe et de Sagesse. Il est appelé Verbe parce qu'il procède de l'esprit du Père de l'univers, car il est clair que le Verbe est la plus noble expression de l'esprit. Mais le Verbe est également une image, car le Verbe seul traduit d'une manière convenable les pensées qui existent dans l'esprit. Pourtant nos paroles humaines ne sont qu'une indication partielle des choses qui sont susceptibles d'être dites et elles laissent de côté bien des choses ineffables qui restent dans l'esprit seul. Mais le Verbe vivant de Dieu interprète tout l'esprit de Dieu). Les Écritures disent encore que dans le Fils habite la plénitude de toute la divinité. Elles signifient non pas qu'il est une chose et que la divinité est une autre chose distincte qui entrerait en lui et le remplirait, mais qu'il est semblable au Père, que son ousie est pleine, comme l'ousie du Père, de tout ce qui constitue Dieu. Il possède ainsi la ressemblance du Père selon l'ousie, une ressemblance entière et exacte. » Ce langage est jugé correct par le caténiste. Il nous surprend un peu, parce qu'il y est question de l'ousie du Fils et de celle du Père, alors que le symbole de Nicée déclare expressément que le Fils est consubstantiel, μοούσιος, au Père et qu'il enseigne l'unité d'ousie en Dieu. Mais il ne faut pas s'arrêter aux mots : ici encore, Théognoste s'exprime comme Denys d'Alexandrie, en évitant soigneusement toutes les expressions qui pourraient favoriser l'hérésie sabellienne.

On peut ajouter que, selon Photius, Théognoste limite l'action du Fils aux seuls êtres raisonnables, τος λογικούς. Une idée semblable est attribuée à Origène par saint Jérôme. Epist., cxxiv, ad Avid. c. 2, et par Justinien, Epist ad Menant. Mansi, Concil., t. ix, col. 524 : cf. P. Koetschau, Origenes De principiis, I, m, 5, p. 55-56, et elle s'explique par le fait que le Fils est essentiellement la raison de Dieu. Il faudrait d'ailleurs connaître exactement le texte auquel se réfère Photius pour être capable d'apprécier la vraie pensée de Théognoste.

THEOGNOSTE

A propos du Saint-Esprit, saint Athanase nous a conservé, Epist ad Serap iv, 11, deux passages de Théognoste relatifs au péché contre le Saint-Esprit. Sérapion avait consulté l'évêque d'Alexandrie à ce sujet et celui-ci s'était immédiatement référé aux écrits d'Origène et de Théognoste pour répondre à son correspondant, marquant ainsi la haute opinion qu'il avait de ces écrits. Théognoste, ajoute-t-il, distingue trois catégories de péchés : ceux qui ont commis les péchés de la première ou de la deuxième catégorie, c'est-à-dire, ceux qui ont trahi les enseignements relatifs au Père et au Fils, doivent être châtiés moins sévèrement ; mais ceux qui ont péché contre l'Esprit-Saint ne sont pas dignes de pardon. « Le Sauveur daigne converser avec ceux qui ne peuvent pas encore recevoir l'enseignement parlé et condescend à leur faiblesse, tandis que l'Esprit-Saint réside dans ceux qui sont parfaits, τος τέλειους. Pourtant l'enseignement du Saint-Esprit ne peut pas être regardé comme supérieur à l'enseignement du Fils. Nous pouvons seulement dire que le Fils condescend aux imparfaits, tandis que l'Esprit est le sceau de ceux qui sont parfaits. Ainsi ce n'est pas une preuve de la supériorité de l'Esprit sur le Fils que le blasphème contre l'Esprit soit irrémissible. » Dans tout ce passage, on le voit, Théognoste ne se préoccupe pas de marquer la place du Saint-Esprit dans la Trinité et nous ne savons pas précisément ce qu'il pensait à ce sujet. Il s'intéresse seulement au péché irrémissible, que seuls, dit-il, peuvent commettre les baptisés en qui le Saint-Esprit réside. C'est à cause de cette résidence que la faute des baptisés ne mérite pas le pardon. Il n'est pas impossible d'ailleurs qu'il ait admis une certaine subordination du Saint-Esprit au Père et au Fils, mais ce point reste obscur.

Dans l'ensemble, pour autant que nous sommes capables de la connaître, la théologie de Théognoste ne présente pas d'éléments originaux. Elle s'apparente de très près à celle d'Origène et de saint Denys, c'est-à-dire qu'elle se tient dans la ligne de pensée traditionnelle dans l'école d'Alexandrie. Si Grégoire de Nysse et surtout Photius trouvent à la critiquer, Athanase ne se montre pas aussi rigoureux ; il cite au contraire le vieux maître comme une autorité digne de vénération.

Les fragments de Théognoste sont réunis dans P. G., t. x, col. 235-245, et mieux dans Routh, Reliquiae sacrae, t. i, p. 107-422. Un fragment nouveau a été édité par M. Diekamp, Ein neues Fragment des Hypotyposen des Alexandriners Theognost, dans Theologische Quartalschrift, t. iv, 1902, p. 181-494 ; voir aussi Photius, Bibliotheca, codex 106 ; A. von Harnack, Die Hypotyposen des Theognost, dans Texte und Untersuchungen, t. xi, 1903, fasc. i, p. 73-92 ; L.-B. Radford, Three Teachers of Alexandria, Theognostus, Pierius and Petrus, Cambridge, 1908.

G. Bardy.

2. THÉOGNOSTE, moine byzantin du ixème siècle. Parmi les personnages qui jouèrent un rôle important dans l'affaire de Photius se trouve le moine byzantin Théognoste, ami fidèle du patriarche et défenseur dévoué de sa cause. Ce fut lui qui rédigea et porta à Rome, au péril de sa vie, l'appel d'Ignace contre la sentence de déposition dont l'avait frappé le concile de Constantinople en 867, avec l'implicite des légats romains Rodoald de Porto et Zacharie d'Anagni. Cf. art. Photius, t. xii, col. 1564. Théognoste était alors un des personnages les plus marquants du clergé régulier de Constantinople. Non seulement il était archimandrite d'un couvent de la capitale, mais encore le patriarche lui avait confié le poste de coniliarius (συνδίκος), c'est-à-dire de légat patriarcal auprès des monastères stavropégiaques de plusieurs provinces. Pour éviter les représailles de Photius, il fut contraint de rester à Rome jusqu'en août 868, époque à laquelle il put reprendre le chemin de Constantinople, porteur d'un courrier pontifical pour le basileus et le patriarche Ignace, rétabli sur son trône. Dans sa lettre à l'empereur, le pape Hadrien II fait de Théognoste le plus grand éloge et le recommande à la bienveillance du souverain. Hardouin, Acta conciliorum, t. v, col. 860. Mêmes paroles flatteuses dans la lettre à Ignace. Ibid., col. 862. Celui-ci n'oubliait pas les services rendus par l'archimandrite. Aussi lui confia-t-il, à son retour, la direction du monastère de Pége, l'un des plus importants de la capitale, et le nomma, en même temps, skévophylax ou trésorier de la Grande Église. Nous ignorons s'il assista au VIIIe concile œcuménique de 869-870. La vita Hadriani II nous apprend seulement qu'il alla, avec le protospathaire Sisinnius, à la rencontre des légats romains, à Sélymbrie, en septembre 869, et qu'il les accompagna de là jusqu'à Constantinople. Vita Hadriani II, P. L., t. cix, col. 1387. Après le concile, ce fut lui que choisit Ignace pour s'acquitter, auprès d'Hadrien II, de la mission délicate d'obtenir une mitigation de la sentence portée par l'assemblée œcuménique contre les clercs ordonnés par Photius. Mais Théognoste eut beau plaider avec zèle la cause dont on l'avait chargé : Hadrien II maintint, dans toute leur rigueur, les décisions du pape Nicolas et du concile contre le clergé photien. Cet échec dut lui être particulièrement sensible, d'autant plus que le pape lui conservait toute sa confiance et toute son affection. Voir la réponse du pape à l'empereur et à Ignace sur cette affaire : Mansi, Concil., t. xvi, col. 207. Après quoi on le perd de vue. Resta-t-il à Rome ? Retourna-t-il à Constantinople ? Nous l'ignorons. Il dut mourir dans les dernières années du ixème siècle.

De Théognoste, la P. G., donne deux pièces seulement : 1° Un Panégyrique de tous les saints : γκώμιον ες τος γίους πάντας, P. G., t. cv, col. 819-862, édition princeps de Mingarelli, Graeci codices manuscripti apud Nanios asservati, Cologne, 1781, p. 144 ; 2° Le Libellus ad Nicolaum papam, col. 856 sq., qui n'est autre que la lettre d'appel du patriarche Ignace dont nous avons parlé plus haut, rédigée à l'issue du concile photien des Saints-Apôtres en 861. Dans le titre même de ce document, Théognoste proclame sa foi en la primauté romaine, appelant le pape : « le président et le patriarche de tous les sièges, le successeur du Coryphée, le pape œcuménique : τὸν προέδρον καὶ πατριάρχην τῶν πάντων θρόνων, τὸν διαδόχον τοῦ Κορυφαίου, τὸν οκουμενικὸν πάπαν ». A cet héritage littéraire, il faut ajouter une courte homélie pour la fête de la Dormition de la sainte Vierge, que nous avons publiée dans la Patrologia orientalis de Graffin-Nau, t. xvi, p. 457-162, d'après le cod. 763 de la Bibliothèque nationale de Paris.

Xe : (κδοσις τοῦ πρὸς μς εὐξαστηρίου) : Theognoste enseigne, à la fois, très clairement et l'humaine idée de la conception de la Mère de Dieu ab initio (voir son beau témoignage sur ce dogme à l'art. Immaculée Conception, t. VII, col. 927) et son assumption glorieuse en corps et âme. Il a seulement le tort de trop s'inspirer du récit légendaire de Jean de Thessalonique sur la translation.

THÉOGNOSTE THÉOLEPTE 340 xai Trepl Upcoa>iv7)< ;, dédié « aux tres saints Peres Lazare et Barlaam ». Le c xxvi est une interpolation empruntée à la Centurie de Jean de Carpathos aux moines de l'Inde (P. G., t lxxxv, col. 1842-1843, n. 23 de la traduction de Pontanus, ibid., col. 795 C796 A). Les cinq dernières lettres de l'acrostiche manquent. L'âge du plus ancien et seul manuscrit complet, fin xiv1 siècle (Luvra, M, 54, fol. 855-869), celui des extraits, tous postérieurs au xivc siècle, l'inspiration mêlée de la doctrine nous portent à dater le factura du XIVe. La critique interne révele d'assez nombreux emprunts allant au moins jusqu'à saint Jean Damascene. L'opuscule est formé de considérations peu liées sur les vies active et contemplative et sur le sacerdoce (13-21, 49-GO, 70-74). Le vocabulaire est assez recherché. Le style l'est beaucoup moins. A noter, parmi les traits les plus suggestifs de l'ouvrage, la place donnée à la TtAvjpocpopîa, sentiment vif de la grâce et de la prédestination bienheureuse, l'importance du facteur sacramentel dans la vie spirituelle, la modération relative des principes concernant l'apathie et la contemplation. La piece n'est pas indigne d'être rendue plus accessible.

Le texte de l'acrostiche dans la $(XoxaXca tûv Up^v vn7mx'5v, l'enise, 1782, p. 499-511 ; Athenes, 1893, t'i, p. 355-365. Il faisait partie du t clxii de la P. G. Pour plus de détails, cf. J. Gouillard, L'acrostiche spirituel de Théognoste (XI 7'siècle), dans Échos d'Orient, t xxxix, 1940.

J. Gouillard.

THÉOLEPTE, métropolite de Philadelphie, auteur spirituel byzantin (vers 1250-1321/1326). - Né à Nicée autour de l'année 1250, il était diacre récemment marié quand fut conclue l'union des Églises à Lyon (1274). Il quitta sa femme pour aller se joindre à des moines en un lieu retiré que certains identifient avec le Mont-Athos (Athonskij Paterik, IIe partie, 6e édit., Moscou, 1890, p. 109 : un passage de Philothée Kokkinos, Éloge de Grégoire Palamas, P. G., t di, col. 561 A, admet une interprétation de ce genre). Il y trouva un mystique éminent pour lui enseigner les secrets de la praxis, de la Iheoria et de la nepsis ; cf. Choumnos, Éloge funebre de Théolepte, p. 201203. Il s'agit d'un certain moine Nicéphore qui nous a laissé un opuscule Sur la nepsis et la garde du cœur (Philocalie de Nicodeme l'hagiorite, l'enise, 1782, p. 869 ; Athenes, 1893, t n, p. 236-241) et a joué un rôle intéressant dans la renaissance hésychaste des xme-xive siecles ; cf le texte important de Gr. Palamas publié par D. Staniloae, Anuarul Academiei teologice « Andreiane » din Sibiu, 1932-1933, p. 8-10 et l'iata si îni'âlatura sf. Gr. Palama, Sibiu, 1938, p. 54-57, résumé dans M. Jugie, Note sur le moine hésychaste Nicéphore, dans Échos d'Orient, t xxxv, 1936, p. 409.

L'igoureux ascete, Théolepte fut aussi, entre beaucoup de congéneres, un des adversaires les plus décidés de la politique unioniste de Michel VIII. Cité pour ce motif devant l'empereur, il se défendit si bien qu'on l'emprisonna après l'avoir copieusement battu. Libéré peu après, il transporta sa solitude pres de sa ville natale, écarta définitivement et non sans peine sa jeune femme et toucha enfui, à la faveur des revirements politiques, la récompense des services qu'il avait rendus à l'orthodoxie. En 1285, en effet, il signe au second synode des Blachernes comme « archevêque de la métropole de Philadelphie ». Lin court traité contre les partisans non ralliés de l'eccos, qu'il écrivit vers cette époque, Ilepl toû cpsùyei-v toùç àicocrxiÇouivouç tûv nous est un bon garant de son zele. Désormais le crédit dont il jouit et l'ardeur de son tempérament vont le mêler à toutes les affaires. Après l'avoir signé avec tant d'autres, il s'inscrira contre le Tome de Grégoire II, patriarche de Gonstantinople ; voir ici Grégoire de Chypre. Il tiendra bonne place xuxôJv <-)eôXr,-oç, Pachymere, Andronicos Palaiologos, n, 10) dans la coalition qui réclama sa démission. Il se retournera ensuite contre l'un de ses partenaires dans cette lutte, Jean Cheilas d'Éphese. Ibid. iv, 10 lue autre fois, son attitude conciliante dans une question de protocole entre le basileus et le sultan d'Egypte le mit violemment aux prises avec l'évêque de Dyrrachium. Ibid. ni, 23. Mais, où il fut le moins heureux, ce fut en prêtant la main à une insurrection militaire contre le commandant des forces d'Asie Mineure, Jean Tarchaniote (1297) : il eut le dessous. Il dut cependant se remettre assez vite du coup porté à sa réputation. En 1303, à en croire son panégyriste, cf. Choumnos, op cit., p. 230-233, son prestige aurait suffi à faire lever le siege que les Turcs mettaient devant Philadelphie. Grégoras, lui, a soin de doubler l'ascendant de l'évêque de l'autorité de l'épée catalane. Byzant.hist. VII, H, 3, P. G., t cxlvih, col. 380-381. Andronic II utilisera plus d'une fois encore ses services : en 1321, on le voit successivement figurer au tribunal chargé de juger Andronic III, cf. Cantacuzene, Hist., I, xiv, P. G., t diii, col. 129 C, et être dépêché en ambassadeur aupres de celui-ci à Andrinople. Grégoras, op cit., VIII, vi, 8, P. G., t cxlviii, col. 500 B ; Cantacuzene, Hist., I, xix, t diii, col. 161 AB. A partir de cette date, nous perdons sa trace. Son panégyriste, N. Choumnos, étant mort le 18 janvier 1327, on est fondé à croire que Théolepte est décédé avant la fin de 1326.

Les historiens s'accordent à souligner le crédit et l'activité du métropolite. Ses relations avec des personnages importants de la société contemporaine, Théodore Métocbites, Nicéphore Choumnos, N. Grégoras, Michel Gabras, Grégoire Akyndinos, confirment leur témoignage. Choumnos assure que Théolepte était gratifié du charisme de l'enseignement. Op cit., p. 219 sq. Ses œuvres valent l'examen. On a déjà nommé l'opuscule inédit Contre les schismatiques, Ottob gr. 418, xv-xvie s., fol. 80-89. Des hymnes par lui composées, nous connaissons un « canon de componction » en neuf odes sur le jugement dernier, texte latin seul dans P. G., t cxliii, col. 403-406 d'après la Biblioth. PP. Lugd., t xxn, un canon sur N.-S. J.-C, Athon. 4658, fol. 7, une poésie alphabétique, Padov. Univ. 1722, fol. 78-86, un idiomele sur Dieu, Ambr. 44, fol. 317.

Mais Théolepte est surtout pasteur et directeur. Il entretint jusqu'à sa mort des rapports suivis avec le monastère du « Sauveur Philanthrope », à Constantinople. Il dirigeait sa supérieure, Irene Choumnos, devenue sœur Eulogie, et au moins certaines de ses religieuses. Il eut souvent l'occasion de s'adresser à elles dans des lettres, des homélies, de petits traités ; sur ces rapports, se reporter à V. Laurent, Une princesse byzantine au doître, Irene-Eulogie Choumnos Paléologine dans Échos d'Orient, t xxix, 1930, p. 29 sq. L'Otlob gr. 405, xiV s., est sans doute le manuscrit le plus ancien (il a pu appartenir à Eulogie) qui nous ait gardé la somme de cette activité. Il forme la partie essentielle de l'œuvre du métropolite. En attendant la publication de ces pieces nous en donnons les titres, sur la foi de la table liminaire de VOltob. 405. On pourra utilement confronter celui-ci avec le ms. 131 (alias 126, 184), du XIVe aussi, de la bibliotheque patriarcale d'Alexandrie, d'ordre un peu différent mais de contenu identique, décrit dans'ExxA-rço-iatmxôç <Mpoç, t xxvn, 1930, p. 354 sq., 416.

1. Lettre à Irene-Eulogie.

2. Traité sur l'activité cachée dans le Christ et la fin de la vocation monastique. Il est également adressé a Irene. Il a été édité en grande partie par Nicodeme l'Hagiorite, 341

THÉOLEPTE

THÉOLOGIE 342 Pliilocalie, l'enise, 1782, p. 855 ; Athenes, 1893, t n, p. 227-232 ; P. G., t'oxliii, col. 381-400. Il ne manque à l'édition que l'équivalent des feuillets 8 r-9 v, 3e ligne.

3. Traité sur la « nepsis » et l'oraison (7upoT£V)r^)> sainte « dyade » et mère des vertus.

4. Renouvellement symbolique des miracles d'Egypte dans les ascetes (à une religieuse).

5. Symbolisme du miracle de la guérison de la femme courbée.

6. Catéchese pour la fête de la Transfiguration.

7. Traite sur la quiétude et l'oraison (■/c^yiy. ;, T.^'j'7=^yflç).

8. Sur la soumission à la supérieure.

9. Leçon sur la conduite modele des moines vivant en communauté.

10. Les passions confondues par la discrétion (aux religieuses).

11. Du silence 0 :<.i~ :).

12. Sur le jeune (pour le dimanche de la tyrophagie).

13. Sur le jeune.

14. Naissance du Christ et vie religieuse (aux religieuses).

15. Sur l'humilité et les vertus.

16. De la charité (aux religieuses).

17. Sans titre (toû x'Jtoû). 18-23. Homélies pour chacun des dimanches de Pâques à la Pentecôte inclusivement (aux religieuses).

21. Mémento détaillé des enseignements de Théolepte à Eulogie et a son assistante, Agathonice. 25-28. Quatre lettres à Eulogie. La dernière a été écrite durant la dernière maladie de Théolepte : « il n'en a pas envoyé d'autre, parce qu'il s'en est allé chez le Seigneur » (a la lin de l'index de l'Oltob. 405).

Il es ! prématuré de porter tin jugement sur la pensée de Théolepte. Ce que nous avons pu en lire n'atteste pas un esprit original. Il peut cependant éclairer certains aspects de la vie monastique au XIVe. On devra aussi relever attentivement les traits qui l'apparentent à l'école hésychaste. Il a été l'éleve du même Nicéphore dont Grégoire Palamas se réclamera, voir plus haut, et a conseillé ce dernier encore dans le monde ; cf. Philot liée. Éloge de Palamas, P. G., t.cxi, col. 561 A. On devra donc tenter une confrontation des doctrines. Notons seulement l'insistance sur la nepsis :, la proseuché, la prière du cœur (assez souvent, mais semble-t-il, sans la technique physiologique de certains hésychasl i m.

Sources biographiques. - Nicéphore Choumnos, Éloge funebre de Théolepte, édité par J.-Ft. Boissonade, Anecdota greeca, t v, Paris, 1833, p. 183-23'.), et qui Constitue l'une des principales sources de cette notice ; Mathieu d'Kphcsc, Oraison funebre inédite, l'inaob theol. <jr. 174, fol. 131-135 ; les historiens cités ; les correspondants de Théolepte : x cii ni n. >•-. éd. Boissonade, Anecdota </r nova, n. 88, 89, 96, 12. S ; n. Grégoras, éd. Guilland, Correspondance de Nicéphore Grégorai, Paris, 1927, p. 17 ; Michel Gabras, Marcian qr /M.ieiir, 52,96 ; G. Akyndino », Marc. </r. 7-5.5, foi. 31. Pour l'œuvre nous n'avons pu vérifier si le morceau public par la /'. G., t. CXI. III, col. 399-404 apparlii-nt vraim ut au groupe du codex Ottob. </r. 403. A signaler aussi Kabrlclus, Blblloth. ;/r. I » éd., t n, i>. 138, 546-547 ; A. Khrhard, dans K. Krumhachcr, GeSCh det hi/znril.

J. GoUILLARD.

THÉOLOGIE. • Discours sur Dieu. Il sera Ion Ici de la théologie chrétienne, catholique. On peut la définir provisoirement : une discipline où, a partir de la Révélation el sous sa lumiere, les vérités de la religion chrétienne se trouvent Interprétée*, élaborées el ordonnées en an corps de connaissances. Après une section consacrée au nom, cei article comportera un exposé historique, col. 346, et une étude sp<'•( ulath e, col. 1 17.

I. INTRODUCTION : LE MOT. Comme il est de coutume dans la langue ecclésiastique, le mot théologie est passé tel quel, par simple transposition, du grec et du latin dans les langues modernes. Avant de s'y fixer dans son sens actuel, le mot θεολογία, tout comme les mots θεολόγος et θεολογεῖν, a connu des usages assez divers, qu'il n'est pas commode de ramener à quelques lignes simples. On se référera au Thésaurus de Suicer et aux excellentes études de Petau, Dogmata theologica, Proleg. ; de Mattes, art. Théologie, dans le Dict encyclopéd de la theol cath de Wetzer et Welte, trad. Goschler, t xxm, p. 310 sq. ; de F. Kattenbusch, art. Théologie, dans la Realencyklopadie de Hauck, t xxi, p. 901 sq. ; de J. Stiglmayr, Mannigfache Bedeutung von « Théologie » und « Theologen », dans Théologie und Glaube, t xi, 1919, p. 296-309 ; de P. Batiffol, Theologia, Iheologi, dans Ephem theol lovan., t v. 1928, p. 205-220 ; de F. Kattenbusch, Die Enlslehung einer christlichen Théologie. Zut Geschichte der Ausdrùcke ΟσοXoyîο, GσοXoyεῖν, 6еоX6yoç, dans Zeilsch f. Theol u. Kirche, nnuv série, t xi, 1930, p. 161-205.

I. Dans le paganisme. - Le mot θεολογία n'a que rarement, dans l'antiquité païenne, le sens qu'il prendra dans le christianisme de doctrine sur Dieu. Les païens n'envisagent la divinité que du point de vue d'une explication des choses de ce monde ; ils appellent théologiens les poètes du passé qui, comme Orphée, Homère et Hésiode, ont composé des théogonies, ou encore les prosateurs qui ont formulé des spéculations sur l'origine du monde. Aristote oppose à ces « théologiens », qui donnaient du monde une explication mythologique, les « philosophes » comme Thalès ou Anaximandre et les « physiologues », qui cherchaient l'explication des choses dans les choses elles-mêmes et dans les éléments physiques. Platon, qui emploie lui-même une fois le mot θεολογία pour désigner la mythologie en sa valeur éducative profonde, Rép., 379 a, sera classé par les néoplatoniciens, et même par certains Pères de l'Église, parmi les « théologiens ». Stiglmayr, art cité, p. 296-297 ; Kattenbusch, art cité, p. 163.

Aristote, en un passage fameux, Met., VI, i, 1025 a, 19, distingue trois parties dans la philosophie « théorique » : la mathématique, la physique et la théologie ; celle-ci, qui est évidemment la plus digne des trois, est identique à la « philosophie première », c'est-à-dire à la métaphysique. De fait, Aristote nous a livré, dans le livre XII de la Métaphysique, une doctrine philosophique sur Dieu qui a une réelle valeur de science. Un énoncé semblable concernant les trois sciences théoriques se trouve à Met. XI, vin. 1064 6,2 ; le passage est peut-être inauthentique. Il est certain que, dans le reste de son œuvre, Aristote emploie θεολογία et les mots apparentés pour désigner la mythologie, et non plus la métaphysique. Kattenbusch, art cité, p. 167.

L'emploi du mot au sens de doctrine concernant Dieu est donc, sinon douteux, du moins exceptionnel, avant les stoïciens. Zénon divisait la philosophie en logique, éthique et physique, et Cléanthe, son successeur, subdivisant chacune de ces espèces en deux, distinguait dans la dernière la physique et la théologie. Vers la fin du IIIe avant Jésus Christ, Panétius de Rhodes distinguera trois sortes de théologie : du moins semble-t-il être l'auteur de cette distinction qu'on retrouvera chez son disciple indirect, l'arron, dans un texte auquel fait allusion Tertullien, Ado nul. ii, 1 et 2 ci que nous a conservé saint Augustin : Tria gênera theologia dicit esse, ni est ralionit <pmde dus explicalur, eorumque unum mythicon appellari, altcrum physirinn tcrtiiun étoile., Dr cio. Dit. I. VI, c v, /'. /. t xi i col. 180 ; cf l. l\. c, XXVII, ci l. \ l c. xil. Ainsi les stoïciens ont-ils connu un emploi du mot theologia comme désignant, d'après l'équivalent que donne saint Augustin, la ndm qum de dus txplicatur, l'explication qu'on donne des dieux, laquelle peut être prise de trois points de vue : du point de vue poétique, qui correspond à la mythologie, du point de vue rituel, c'est-à-dire quant au culte essentiellement politique des cités païennes, enfin du point de vue des théories que les philosophes ont élaborées, qui reviennent à donner une valeur et une formulation rationnelles à la religion poétieo-mylhologique et au culte public des cités et que l'arron appelle Iheologia naturalis, parce que cette théologie consiste à faire des dieux des personnifications des forces de la nature. On saisit là ce qui caractérise toute « théologie » païenne, où la divinité est toujours considérée comme une transposition ou une explication des choses de ce monde et non dans son mystère personnel ou sa nature intime : on n'obtient ainsi, remarque saint Augustin, qu'une physiologia, et non une theologia. De civ. Dei, 1. VI, c vm, col. 186 ; comparer Contra Faustum, 1. XII, c xl, t xlii, col. 275.

Parmi d'autres acceptions plus particulières des mots θεολόγος, θεολογία, θεολογεῖν, celle qui se rapporte au culte public devait, sous l'Empire, connaître un emploi considérable et qui se rapproche de certains emplois chrétiens. Ces mots se réfèrent alors au culte impérial et signifient : attribuer la qualité de dieu (à César), reconnaître pour dieu, louer et honorer comme dieu. Stiglmayr, art cité, p. 299 ; Kattenbusch, art cité, p. 201.

II. Dans le christianisme. - Les chrétiens ont une révélation portant sur le mystère de Dieu : celle du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; aussi eussent-ils été portés, normalement, à entendre par théologie le fait de parler de Dieu en lui-même, s'ils n'avaient été plus ou moins longtemps gênés par les emplois païens du mot. Ceci est très sensible chez un Clément d'Alexandrie ou un saint Augustin, où le mot est tout proche de prendre son sens ecclésiastique définitif, mais se trouve encore déterminé par les emplois païens d'hier. Il est notable d'ailleurs que les Pères grecs se sont dégagés plus vite que les latins de cette espèce de prescription païenne. 1° Les Pères grecs. - Clément d'Alexandrie parle des « vieux théologiens » : ce sont Orphée, Linus, Musée, Homère, Hésiode et autres « sages ». Ils ont pris leur sagesse aux prophètes, en l'enveloppant d'allégorie, et ont ainsi appris auprès de ces prophètes τὴν θεολογίαν, Strom., v, 4, éd. Stählin, p. 340. Ici, θεολογία est pris absolument, pour signifier la connaissance des choses divines. Clément croit que les philosophes ont voulu réaliser une science de Dieu qui serait « la vraie théologie ». Strom., v, 9, p. 304. « La philosophie, soit barbare, soit hellénique, a fait de la vérité éternelle une parcelle, non de la mythologie de Dionysos, mais de la théologie du Verbe éternellement existant. » Strom., i, 13, p. 36. « On voit comment, pour Clément, de l'acception païenne du mot théologie se dégage une acception abstraite qui pourrait s'appliquer à la connaissance chrétienne de Dieu. Mais l'acception païenne est encore la seule reçue, et c'est ainsi que le théologien par excellence est pour les pythagoriciens Orphée, Strom., v, 8, p. 360. » P. Batiffol, art cité, p. 213. Origène, lui, parle bien des « vieux théologiens des Grecs », comme aussi de « la théologie des Perses », etc. ; les théologiens sont pour lui les auteurs païens qui ont traité de religion et dont la doctrine s'appelle théologie. Mais, si Origène n'emploie pas θεολόγος dans un sens chrétien, il commence à purifier l'acception des mots θεολογία, θεολογεῖν, et il en connaît un emploi chrétien : dans le Contra Celsum, VI, 18, éd. Kötschau, p. 89, et le Comm in Joan., ii, 34, éd. Preuschen, p. 92, la théologie est une doctrine véritable sur Dieu ; puis, plus spécialement, une doctrine sur le Christ Sauveur, où celui-ci est vraiment considéré comme Dieu. Comm in Joan., i, 24, p. 30. Quant au verbe θεολογεῖν, il est très fermement employé, en parlant de Dieu ou du Christ, pour signifier : reconnaître, proclamer et confesser comme Dieu, un peu dans le sens où les païens parlaient de la divinisation de César. Batiffol, art cité, p. 213-217. Chez Eusèbe de Césarée, la décantation des mots et leur acception chrétienne sont chose acquise : il appelle saint Jean « le théologue » parce que son évangile est éminemment une doctrine sur Dieu, De ecclesiastica theologia, I, xx ; II, xn ; il connaît l'usage païen du mot théologie, mais il donne aussi délibérément à ce mot un sens proprement chrétien : « Je vais commencer par une manière plus sublime et plus excellente que tout ce qui est selon l'homme, c'est à savoir l'économie et la théologie selon le Christ. » H. E., I, i, 7 ; cf. II, prol. Cela signifie : traiter du Christ comme Dieu. « La théologie est pour Eusèbe si exclusivement la science du vrai Dieu et du Christ, que l'on ne saurait plus appliquer le mot aux faux dieux sans lui donner une épithète qui exprime que pareille théologie est une fausse théologie. Cet emploi constant par Eusèbe de θεολογία et θεολόγος, au sens de science du vrai Dieu et du Christ, prépare une innovation qui va être d'Eusèbe lui-même, dans un de ses tout derniers écrits (337 ou 338) qu'il intitulera Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας : Eusebe a consacré là le terme que le pseudo-Aréopagite reprendra à son compte dans son Περὶ τῆς μυστικῆς θεολογίας. » P. Batiffol, art cité, p. 218-219.

Quant à Denys, s'il reste dans la ligne d'un emploi des mots θεολογία, θεολόγος, fréquent chez les Pères grecs, pour désigner l'Écriture sainte et les auteurs inspirés de l'Écriture, il crée cette expression célèbre de « théologie mystique » et formule la distinction classique entre « une théologie cachée, mystique, symbolique et qui unit à Dieu, l'autre manifeste, plus connue, philosophique et démonstrative ». Epist., ix. Il ne s'agit pas là de différentes parties de ce que nous appelons la théologie, mais de diverses manières de considérer et d'aborder son mystère. Denys est encore célèbre en méthodologie théologique par sa notion de « théologie négative ». Mais, plus encore qu'une position de méthode, cette notion représente une position doctrinale liée à toute la synthèse de l'Aréopagite.

Des lors, l'acception chrétienne de « doctrine véritable sur le vrai Dieu » est acquise pour les Pères grecs. Une certaine spécialisation du mot va s'opérer cependant, chez quelques-uns d'entre eux (Athanase, Grégoire de Nazianze), du fait des luttes trinitaires. Athanase emploie cinq fois le mot θεολογία, et toujours au sens de sacra doctrina de Trinitate. Aussi trouvons-nous le mot, chez saint Basile, De spir sancto, 1845 pour désigner la divinité commune aux trois personnes. Stiglmayr, art cité, p. 303. Grégoire de Nazianze, survivant aux grands champions de l'orthodoxie trinitaire, leur donnera le nom de « théologiens ». lbid., p. 304. C'est chez ces Pères de la fin du IVe que se fixe la distinction, demeurée classique dans la théologie byzantine, entre la « théologie », ou doctrine portant sur la divinité des trois personnes au sein de la Trinité, et l' « économie », ou doctrine portant sur le Verbe dans le mystère de son incarnation.

Le mot θεολογία prendra un sens spécial chez les moines et les écrivains mystiques ; il désignera une connaissance de Dieu, la forme la plus haute de la « gnose » ou de cette illumination de l'âme par le Saint-Esprit qui est, plus que l'effet, la substance même de sa divinisation ou transformation déiforme. Chez Évagre le Pontique, suivi par Maxime le Confesseur et d'autres, la θεολογία est le troisième et le plus élevé des degrés de la vie, c'est-à-dire cette connaissance parfaite de Dieu qui s'identifie avec le sommet de la prière ; cf. M. l'iller, Aux sources de la spiritualité de saint Maxime, dans Revue d'ascétique et de mystique, 1930, p. 164-165, 247 sq., 254.

THÉOLOGIE. ÉTUDE HISTORIQUE 346

Chez Diadoque de Photicée, milieu du Ve, la théologie implique, avec une semblable connaissance supérieure de Dieu, une certaine impulsion et une certaine grâce qui font exprimer en louange la douceur et la gloire du Dieu contemplé. Kattenbusch, art cité, p. 203-204 ; D. M. Rothenhaeusler, La doctrine de la « Theologia » chez Diadoque de Photikè, dans Irénikon, 1937, p. 536-553.

2° Les Latins. - Jusqu'à saint Augustin inclusivement, le mot theologia n'a pas, chez les Latins, son sens ecclésiastique propre. Plusieurs Pères ne le connaîtront même pas : ainsi Minucius Félix, saint Cyprien, saint Ambroise, Arnobe, Boèce et saint Grégoire. On l'utilise, dans la polémique avec les païens, au sens où ceux-ci l'entendaient. Augustin, cependant, emprunte le mot aux païens, s'appuie sur son sens étymologique pour argumenter contre eux et, au nom des exigences d'une vera theologia, les orienter vers le christianisme, De civ. Dei, I. VI c. vin, P. L., t xli, col. 186. Batiffol, art cité, p. 209-210.

Mais cette vera theologia n'est pour lui qu'une philosophie digne de ce nom, dont il trouve un exemple authentique chez les platoniciens. Au delà de la theologia fabulosa des poètes, au delà même de la theologia naturalis de l'astron et des stoïciens, qui n'est qu'une interprétation du monde et une physique, Augustin revendique une théologie plus fidèle à son objet, Dieu, et qui est pour lui la philosophie platonicienne. De civ. Dei, 1. VIII, c'i et v, col. 223 sq., et 229

Il semble bien qu'il faille attendre jusqu'Abélard pour trouver le mot theologia avec le sens qu'il a pour nous. Riviere, Theologia, dans Revue des sciences rel., t xvi, 1936, p. 47-57, qui a fait une étude critique détaillée de ce point, écarte les auteurs qu'on aurait pu faire prétendre à une priorité, comme Raoul Ardent et Honorius d'Autun avec son Elucidarium sive dialogus, P. 7. t clxxii, dont le sous-titre, De summa totius christianœ theologiœ, est d'une authenticité douteuse ; il montre que, si les titres d'Introductio ad theologiam et d'Epitome theologiœ christianœ sont dus non pas à l'auteur, mais aux éditeurs, si ce dernier ouvrage, désigné par Abélard comme un Theologiœ tractatus, est une monographie sur le dogme trinitaire où theologia n'aurait que le sens admis par plusieurs Pères grecs, par contre Abélard avait conçu une Somme de la doctrine chrétienne, dont il ne put rédiger que les premières parties et qu'il désignait lui-même et laissait désigner par les autres du nom de theologia.

Encore le mot sert-il ici à désigner le contenu concret d'un ouvrage portant sur l'ensemble des dogmes chrétiens et non abstraitement, une discipline comme la géométrie ou la philosophie. Ibid., p. 54.

Au reste, dans l'école d'Abélard, la tradition se maintiendra, selon laquelle theologia ne désigne que la doctrine portant sur le Dieu invisible, un et trine ; ce qui concerne la christologie et les sacrements sera désigné par le mot bénéficia : ainsi en est-il dans les Sententiœ l'Iorianenses, éd. Ostlender, Bonn, p. 12 ; dans les Sententiœ Parisienses, éd. Landgraf, dans Écrits théologiques de l'école d'Abélard, Louvain, 1934, p. 29 ; dans les Sententiœ Rolandi, éd. Gletl, p. 151-155, moins le mot bénéficia ; enfin, cf. Abélard lui-même, Introductio in theol., I. I c. iv. P. L., t ci, col. 986, et Epitome, c ni, col. 1697 et 1730 ; mais l'Epitome est, d'après Oslender, l'œuvre du disciple d'Abélard, l'ermân.

Il faudra quelque temps encore pour que theologia prenne son sens épistémologique.

Il semble bien que celui-ci ne sera définitivement acquis que dans le courant du xiii siècle.

Et d'abord, la philosophie païenne était un fait, la culture païenne existait. Fatalement, une confrontation du christianisme avec elle devait s'imposer tôt ou tard. L'oir dans cette philosophie et cette culture un emprunt à l'Écriture ou une appartenance du christianisme engageait plutôt à ne pas les rejeter et à composer avec elles. De fait, la théorie de l'emprunt ou de l'appartenance fut d'abord celle des apologetes. Aussi le christianisme que nous présentent les écrits des Pères apologistes du IIe, s'il est en son fond reçu de la tradition apostolique et vécu dans l'Église, est aussi intellectuellement reconstruit selon des catégories homogènes à celles de la culture païenne. Cela est particulièrement sensible chez Justin, cf ici, t. VII, col. 2228, mais aussi chez Tatien, Athénagore, Minucius Félix. Les apologistes ont ainsi donné, dans l'Église, la première construction théologique de la foi chrétienne.

Tout n'était pas dû, dans cette construction, au besoin de la défense et au désir de lancer un pont entre la foi et le paganisme. Un second motif était alors à l'œuvre : le besoin spontané qu'a le croyant de penser sa foi, même pour son propre compte, d'une manière qui en mette les données en liaison avec ses connaissances humaines et au niveau de sa culture. Le cas typique, ici, est celui de Clément et de l'École d'Alexandrie. Clément, en effet, a conçu sinon avec une totale clarté, du moins avec résolution, un rapport positif entre le christianisme et l'activité de la raison. De ce rapport, il a donné une formule concise en disant : « La philosophie grecque, pour ainsi dire, purifie l'âme et la prépare d'avance à recevoir la foi, sur laquelle la vérité édifie la gnose. » Strom., VI, 20, éd. Stählin, t. II, p. 14. La philosophie et les sciences humaines ont pour lui une valeur de propédeutique à l'égard de cette contemplation ou gnose, laquelle est l'état le plus élevé de la foi et de la vie chrétienne. Ainsi la philosophie coopère-t-elle à l'appréhension de la vérité, laquelle s'obtient sur la base de la foi commune, mais au-delà d'elle, dans cette foi développée et parfaite qu'est la gnose. Clément définit les rapports de la foi et de la gnose d'une manière qui montre que sa notion de gnose et notre notion de théologie sont de proches parentes : « La foi est pour ainsi dire une connaissance, gnosis, élémentaire et abrégée des choses nécessaires. La gnose est une démonstration ferme et stable de ce qu'on a reçu par la foi ; elle s'édifie sur la foi, par l'enseignement du Seigneur et passe à un état de fermeté et de saisie intellectuelle. » Strom., VI, 57, p. 42 ; cf aussi VI, 55, p. 40. Nous sommes loin de l'attitude intransigeante et raide de Tertullien.

Ce n'est pas que Clément n'admette, lui aussi, la suffisance du christianisme. Le christianisme est pour lui « la vraie philosophie » ; selon lui aussi, le Christ est notre seul maître : « Puisque le Verbe lui-même est venu du ciel vers nous, nous ne devons plus aller vers un maître humain, ni nous occuper indiscretement d'Athènes et du reste de la Grèce, ni non plus de l'Ionie. Maintenant le Maître enseigne et désormais tout est devenu pour nous Athènes et la Grèce, grâce au Verbe. » Protrep., 112, éd. Stählin, p. 79. Mais, à l'intérieur de la foi, une forme de contemplation intellectuelle se constitue, qui en développe supérieurement l'intelligibilité, les virtualités. Le portrait du gnostique ou chrétien parfait est aussi celui d'un contemplatif de la foi et serait assez bien le portrait idéal du théologien.

F., de Faye, Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe, Paris, 1906 ; H. Meyer, Jüdisch-alexandrinische Religionsphilosophie und christliche Vaterspekulation, dans Festsgabe G. von Hertling, Fribourg, 1913, p. 211-235 ; P. Camelot, Les idées de Clément d'Alexandrie sur l'utilisation des sciences et de la littérature profane, dans Revue de science religieuse, t. XXI, 1931, p. 38-66 ; le même, Clément d'Alexandrie et l'utilisation de la philosophie grecque, ibid., p. 511-569.

Il faut dire d'ailleurs que, si Clément a esquissé déjà une théorie de la spéculation théologique, il n'a pas lui-même composé cet exposé synthétique et systématique de la vérité chrétienne que son programme appelait. Les Stromates, comme leur nom l'indique, forment plutôt « une esquisse bigarrée ». Mais le mouvement était créé, la valeur propédeutique de la philosophie et des sciences humaines par rapport à une activité contemplative du croyant, nettement définie. Tout un mouvement de spéculation va se développer. Vers la fin du IIe, nous trouverons en Orient des écoles de théologie : en Cappadoce, à Édesse, Jérusalem, Césarée, Antioche, mais surtout à Alexandrie, où le « didascalée de la science sacrée » remonte au-delà de Pantène. On avait déjà pu voir, à Rome, avec Justin, Tatien, Rhodon, une sorte d'école catéchétique et apologétique ; on a maintenant en Orient de véritables écoles de spéculation religieuse ayant chacune sa tradition et son esprit.

Origène est le créateur de la première grande synthèse de théologie scientifique.

Du point de vue méthodologique, il occupe, dans le développement de la notion de théologie, une place autrement importante qu'Irénée. Et ceci à trois titres : il a fondé l'exégèse scientifique de l'Écriture ; il a formulé une théorie de la connaissance religieuse ; il a composé le premier écrit de théologie proprement systématique. -- 1° Origène est demeuré, jusqu'en ses spéculations les plus hasardées, un bibliste ; son œuvre systématique, le Περὶ ρχῶν, est un commentaire de textes bibliques qui a engagé la théologie, telle que la pratiqueront Athanase et les Cappadociens, dans un sens profondément ecclésiastique et biblique. - 2° Origène a proposé et mis en pratique une théorie de la connaissance religieuse qui accentuait la distinction faite par Clément entre la foi et la gnose. Beaucoup moins philosophe que Clément, beaucoup plus homme d'Église aussi, il a pourtant séparé davantage la connaissance supérieure de la gnose et la foi commune, mettant ces deux connaissances en relation avec les deux sens de l'Écriture, le sens matériel et le sens allégorique ou spirituel. La gnose représente ainsi, chez Origène, un mode de connaissance et un motif d'adhésion autres que le mode et le motif de la simple foi. Comme la foi pure, elle concerne certes les mystères, mais elle les aborde et s'en nourrit non par la voie des faits historiques et de leurs énoncés, mais par la voie d'une spéculation et de raisons d'ordre idéologique, que seule la sagesse discerne. - 3° Origène a composé le premier grand ouvrage de théologie systématique, le Περὶ ρχῶν, en quatre livres, où il est traité successivement de Dieu et des êtres célestes, du monde matériel et de l'homme, du libre arbitre et de ses conséquences, enfin de l'Écriture sainte. Après avoir, dans le prologue, distingué les objets que la prédication ecclésiastique impose à la croyance et le domaine des élaborations ou des explications laissé à l'initiative du chercheur, Origène profite largement de la liberté de recherche ainsi définie. Mais on a noté supra, n. 11, Origène, I, XI, col. 1527 sq., et R. Cadiou, Le développement d'une théologie. Pression et aspiration de la science ni, t. XXIII, 1933, p. 111-129, qu'Origène a su se corriger lui-même et qu'en lui le théologien et l'homme d'Église ont rectifié plusieurs fois le philosophe ou le spéculatif hardi. Il a eu le souci vivant, dans son œuvre, d'assumer tout ce qu'il était possible d'assumer. Un maître de pensée exigeante et un homme soucieux d'assimiler synthétiquement dans la pensée religieuse tout élément de vérité et de profiter de tout pour grandir spirituellement, tel nous paraît Origène dans le souvenir fidèle de Grégoire le Thaumaturge, évêque de Néocésarée. Oral, paneg., cf surtout n. 8, 11, 13, 14 fin, P. G., t. X, col. 1077, 1081, 1087, 1093.

Malgré leur grande importance au point de vue dogmatique, nous ne nous arrêterons pas sur les Cappadociens qui, ayant exercé vraiment une activité spéculative, n'en ont pas fait la théorie méthodologique. Mais Basile affirme très vigoureusement la nécessité de croire d'abord, Hom. in ps. CXV, n. 1, P. G., t. XXX, col. 104 sq. ; Epist., XXXVIII, n. 5, P. G., t. XXXII, col. 336 ; mais quand on voit, par exemple dans cette Epist., XXXVIII, col. 325, 340, la fermeté et l'acribie avec lesquelles il distingue les notions d'essence et d'hypostase, on doit conclure que la pensée chrétienne est armée pour élaborer, construire et systématiser le révélé, sur la base de la foi. Rien au-delà d'une simple répétition des affirmations scripturaires, bien au-delà d'un concordisme apologétique avec la philosophie païenne, nous avons ici, au service d'une perception et d'une expression plus précises du donné chrétien, un usage de la raison et de ses ressources, qui est d'authentique théologie. D'ailleurs, Grégoire de Nazianze dira expressément qu'il ne faut pas craindre d'innover en matière d'expressions, pour les besoins de la clarté. Oral., XXXIX, n. 12, P. G., t. XXXVI, col. 348 R.

De saint Jérôme nous ne ferons mention que pour sa lettre fameuse à Magnus, qualifié d'Orator urbis Romae, P. L., t. XXII, col. 664-068. Cette lettre, en effet, où Jérôme justifie l'usage des lettres profanes, fut pour l'Église occidentale et singulièrement pour le Moyen Âge latin, le « lieu » propre où l'on alla chercher la tradition sur le point de l'utilisation des sciences humaines, des lettres et, d'une manière générale, des éléments rationnels dans les sciences sacrées.

II. Saint Augustin. - Saint Augustin a conçu une théorie très forte de la contemplation théologique ; l'ayant lui-même appliquée, il a eu, sur le développement de la théologie dans l'Église d'Occident, une influence absolument prépondérante.

Les textes concernant cette conception de la théologie sont épars, mais on peut se référer à quelques exposés plus explicites et plus formels, qu'on trouvera par exemple dans : Serm., CXIII, n. 1-3, P. L., t. XXXVIII, col. 651 sq. (commentaire du Nisi credideritis, non intelligetis) ; Serm., CXVII, n. 3 et 6, col. 665 sq. (sur l'usage des similitudes) ; Epist., CXX, ad Consentium, t. XXXIII, col. 452-462 (sur les rapports de la ratio et de la fides ; 410) ; Enarr. in ps. CXVIII, serm. XVIII, surtout n. 3, t. XXXVII, col. 1552 (sur les rapports du credere et de l'intellectus ; 411) ; De Trinitate (entre 398 et 411), sur tout le livre XV, t. XI, n. col. 1057-1098 ; De doctrina christiana, l. II, t. XXXIV, col. 35-66 (397 ; seconde rédaction en 427).

Sur la contemplation théologique chez saint Augustin : M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster, 1927, surtout p. 169-190 (sa position théologique) et 285-291 (scientia et sapientia) ; F. Cayré, La contemplation augustinienne. Principes de la spiritualité de saint Augustin, Paris, 1927, surtout les c. VII-IX ; Et toi son, La philosophie de saint Augustin, Paris, 1929, chap. sur la loi, sur la sagesse, et conclusion sur l'augustinisme (sur le point de vue de Gilson, cf les remarques de B. Romeyer, dans Archives de philosophie, t. VII, 1930, p. 201-213) ; G. I. M.

Philosophie et théologie chez saint Augustin, dans Revue de philosophie, 1930, p. 503-518 ; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938, surtout la 2e partie ; R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative, dans Revue thomiste, 1938, p. 3-17.

M. H.-I. Marrou, op. cit., a établi que saint Augustin s'était d'abord converti, en 386, à la vie de la sagesse, comportant la seule connaissance de soi-même et de Dieu, et se subordonnant, pour cette connaissance, l'usage des arts libéraux, puis qu'en 391, ordonné prêtre et évêque, il s'était ouvert au souci de l'action et à ce que celle-ci exigeait de connaissance de l'ordre temporel, à-dire de scientia et de doctrina christiana, et la seconde rédaction de la Doctrine chrétienne.

THÉOLOGIE. SAINT AUGUSTIN 352 partie du De Trinitate sont l'expression de cette introduction de la scientia au service d'une recherche, d'abord exclusive, de la sapientia, avec prédominance de celle-ci. En sorte que, finalement, ce changement dans la position d'Augustin, capital au point de vue de ses idées sur la culture, n'a pas altéré la structure de sa pensée sur l'intellectus fidei, sur la contemplation théologique et sur le rapport des connaissances humaines à cette contemplation, qu'elles aillent ou non jusqu'à englober les sciences profanes. Nous pouvons donc prendre la pensée de saint Augustin en son état le plus développé, celui du De doctrina christiana et du De Trinitate, 1. VIII sq., qui seront d'ailleurs les sources principales du Moyen Age, pour définir sa position sans tenir autrement compte du changement introduit dans ses vues vers 391.

Saint Augustin est un homme qui a trouvé la lumière, la vie et la joie de son intelligence dans la foi. Il a lui-même fait l'expérience que la foi ouvre les yeux intérieurs de l'âme. Il y a une accession à la foi, dans laquelle la raison et les raisons jouent un rôle et il y a, par la foi et dans la foi, une guérison, un approfondissement, un élargissement de l'esprit par un effort d'intelligence et une activité de contemplation, en quoi consiste ce que nous appelons théologie. Ces deux temps ont été très nettement marqués dans la double formule bien connue : intellige ut credas, crede ut intelligas. Serm., XLIII, c. v, n. 9, t. XXXVIII, col. 258. La seconde partie de cette formule a été elle-même reprise un très grand nombre de fois par Augustin, sous la forme d'un texte d'Isaïe cité d'après les Septante, Nisi credideritis, non intelligetis (l'hébreu eût voulu : non subsistetis). Is., VII, 9. Augustin cite ou commente ce texte, par exemple : Serm., XLIII, t. XXXVIII, col. 254-258 ; Serm., CXXVI, n. 1, col. 698 ; De lib. arb., 1. I, c. II, n. 4, et 1. II, c. II, n. 6, t. XXXIII, col. 1224 et 1243 ; De doctr. christ., 1. II, c. XII, n. 17, t. XXXIV, col. 43 ; Epist., CXX, n. 3, t. XXXIII, col. 453 ; En in ps. CXVIII, serm. XVIII, n. 3, t. XXXVII, col. 1552 ; Tract, XXIX in Joan., n. 6, t. XXXV, col. 1630 ; De magistro, c. XI, n. 37, t. XXXII, col. 1216. Cette formule augustinienne est reprise très souvent au Moyen Age. Par exemple chez saint Anselme, Proslogion, c. I, P. L., t. CLVIII, col. 227 ; De fide Trinitatis, c. II, col. 263 ; Hugues de Saint-Victor, Miscell., v, tit. 104, P. L., t. CLXXVII, col. 804 ; Richard de Saint-Victor, De Trin., I, 4, P. L., t. CXCVI, col. 892 ; Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, prœf. ; Alexandre de Hales, Sum. theol. 1. I, tract, intr., c. I, ad 3um et c. II, contra, b, éd. Quaracchi t. I, p. 3 ; Kilwardby, De natura theol. éd. Stegmüller, p. 36 ; Saint Thomas, In I Sent., prol., a. 3, sol. 3 ; Sum. theol., IIa-IIae, q. IV, a. 8, obj. 3 et q. VII, a. 5, obj. 3 ; Saint Bonaventure, Sermo « Christus unus omnium magister », n. 15, éd. Quaracchi, t. V, p. 571 ; Hervé Nédellec, Defensa doctr. S. Thomas, Ia pars, De causis theol., a. V, éd. Krebs, 1912, p. 13*, etc.

Nous ne nous étendrons pas sur la première activité de l'esprit, prenant place dans l'accession à la foi. Saint Augustin lui donne une grande importance et cela suffit à montrer le simplisme de tout jugement attribuant à Augustin une méconnaissance de la nature ; cf. Epist. CXX, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 453, etc. ; Schmaus, op. cit., p. 172 ; Gilson, op. cit., p. 34 ; Homeyer, art. cité ; enfin ici, art. Augustin, t. I, col. 2338.

La foi ayant été reçue dans l'âme n'y est pas sans vie ni mouvement. Elle est, au contraire, une entrée dans le monde de la vie éternelle et son mouvement interne va à une certaine pénétration, une appréhension, bref une intelligence de son objet. De lib. arb., 1. II, c. II, n. 6, t. XXXIII, col. 1243. Augustin appelle intellectus ce fruit de la foi.

Augustin note d'ailleurs constamment que cet intellectus n'est pas le fruit d'une foi quelconque, une pure connaissance ou un pur renseignement. Il est le fruit d'une foi « pieuse », c'est-à-dire pour laquelle Dieu n'est pas un pur objet connu, mais aussi une fin aimée vers laquelle s'oriente toute la vie. C'est cette pia fides, qui nous revêt de piété, qui a pour effet de purifier l'âme, de la guérir, de la mener enfin à cette vision ou à cette intelligence qui est le commencement de la vie céleste ; cf. Schmaus, op. cit., p. 174 ; Cayré, op. cit., p. 219 sq. ; Gilson, op. cit., p. 36-39.

Tel est l'intellectus augustinien : une contemplation de l'esprit croyant, aimant, qu'une vie conforme à sa foi et à son amour purifie et dilate. La foi, ici, joue son plein rôle de forme totale de la vie humaine. L'homme se perfectionne, même en son intelligence d'homme, en croyant et en obéissant au mouvement de la foi. On tient là une attitude spécifiquement augustinienne : le refus de séparer la connaissance, qu'elle soit « science » ou « sagesse », de son usage et de sa valeur morale, le refus d'en faire une pure réalité épistémologique, n'ayant pas, dans sa substance même, une référence à la fin dernière, à la béatitude ; ultérieurement, le refus d'une philosophie autonome et séparée ; cf. Gilson, op. cit., p. 148 sq., et L'idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas d'Aquin, dans Acta hebdomadaria augustiniano-thomistica (Rome, 1930). Turin-Rome, 1931, p. 75-87.

Cependant, pour englober toute la réalité de la vie morale, la contemplation théologique augustinienne n'en implique pas moins l'usage de toutes les ressources des sens et de l'esprit. Augustin a conçu ici toute une dialectique de l'ascension de l'esprit vers Dieu, dont la vision d'Ostie constitue un immortel exemple, et le De Trinitate une mise en œuvre systématique. Pour monter vers Dieu dans ce mouvement de recherche en quoi consiste l'exercice de la sagesse, l'âme utilise d'abord les objets corporels, puis les ressources de la mémoire, c'est-à-dire les acquisitions de l'esprit, enfin elle trouve Dieu en soi, dans la partie supérieure de la mémoire. Cf. Cayré, op. cit., p. 201 sq. Ce qui nous intéresse ici, c'est l'utilisation, par l'âme en quête d'intelligence des mystères, de similitudes sensibles d'abord, de toutes les ressources des sciences et des arts ensuite. C'est cet aspect de la théologie qu'Augustin qualifie de science, parce qu'il concerne directement l'usage des choses créées, en vue de la compréhension des divines, et dont il dit que la foi, la foi salutaire, qui mène à la béatitude, en est engendrée, nourrie, défendue et renforcée. De Trin., 1. XIV, c. I, n. 2, t. XLII, col. 1037. Augustin a fait de cet usage des connaissances créées, pour la nourriture de la contemplation théologique, une application au mystère de la Trinité. Le plan du De Trinitate est à cet égard significatif. Les sept premiers livres représentent assez bien le stade du credere ; Augustin y établit l'existence des trois personnes, étudie leurs attributs et répond aux objections qu'on peut faire au dogme, tout cela en mettant en œuvre les sources de la théologie, l'Écriture d'abord, les Pères ensuite ; cf. Schmaus, op. cit., p. 179 sq. Les livres VIII à XV forment une seconde partie, dont Augustin dit lui-même qu'il y procédera modo interiore et qui répond assez bien à la recherche de l'intellectus. Or, l'intelligence du mystère sera cherchée par l'examen et l'élaboration extrêmement poussée des images ou analogies du mystère que nous pouvons connaître. Ainsi tendra-t-on à l'intellectus de la foi, c'est-à-dire à ce que videtur mente quod tenetur fide, 1. XV, c. XXVII, n. 49, col. 1096, grâce à des analogies multiples et de plus en plus élevées allant, suivant un ordre qui n'exclut pas les digressions, des images tirées des activités naturelles de l'homme, livres IX-XI, en passant par les images tirées de l'activité morale du chrétien, livres XII-XIII, jusqu'à l'image la plus parfaite, qui est celle de la sagesse, livre XIV. Bien entendu, ces analogies ne sont pas des preuves, mais des moyens de tendre à l'intelligence, qui ne valent que pour le croyant ; de ce chef, elles ne sont entendues que des aures populi christiani et l'évêque d'Hippone les présente fidelibus non infidelibus loquens, L. XV, c. XXVII, n. 48, col. 1095 et 1096. Au reste, on ne soulignera jamais trop que tout cela suppose la foi, que l'intellectus repose essentiellement sur le credere dont il est le fruit, et que ce credere lui-même est principalement réglé et défini par les Écritures.

C'est dans cette perspective qu'Augustin a revendiqué très vivement la légitimité et l'utilité des études profanes pour l'œuvre même de la sagesse chrétienne. Attitude capitale, qui devait déterminer, avec des nuances diverses, celle de tout le Moyen Age et de toute l'Église d'Occident ; avec des nuances diverses, disons-nous, car l'antintellectualisme extrême en procédera, ou du moins s'en réclamera, tout autant que l'humanisme chrétien d'un saint Anselme ou des Victorins, ou même l'initiative de saint Thomas. Le texte essentiel est ici celui du De doctrina christiana, 1. II. Augustin veut mettre, au service de l'intelligence des Écritures, toutes les ressources aptes à procurer ce service : la connaissance des langues sacrées, celle de la nature des êtres, celle de la dialectique, qui permet de déceler et de réfuter les sophismes et enseigne l'art de la définition et de la division des matières, sans lequel aucune exposition de la vérité n'est possible ; la connaissance de l'éloquence, la science des nombres, l'histoire et le droit. Cf. Gilson, op. cit., p. 151 sq. Programme immense, dont Augustin lui-même, puis le Moyen Age, ne réaliseront en somme qu'une partie, le Moyen Age théologique se limitant, dans son ensemble, à la culture de la grammaire et de la dialectique ; cf. Marrou, op. cit. p. 217-275. Ainsi Augustin a-t-il su, sans rejeter le principe primitif de la suffisance du christianisme et des Écritures, assumer dans l'étude de celles-ci et dans la pratique de celui-là, toutes les ressources viables du monde antique. Le programme et l'esprit encyclopédiques du Moyen Age procéderont tout entiers de cette attitude.

III. L'héritage du VIe. - La chrétienté latine, au point de vue de la manière dont elle concevra et pratiquera la théologie pendant près de dix siècles, est déterminée, au VIe, par deux grands facteurs : d'une part, l'héritage des Pères, au sein duquel s'affirme incontestablement l'hégémonie religieuse de saint Augustin, d'autre part l'héritage philosophique reçu de l'antiquité et en particulier de certains écrits d'Aristote traduits et transmis par Boèce (+ vers 525). L'héritage patristique. Avant d'aborder l'histoire de la notion de théologie dans la pré-scolastique, puis dans la scolastique médiévales, il est bon de fixer quelques-uns des traits de l'époque qui commence, principalement en son attitude à l'égard du donné théologique, telle que cette attitude s'est trouvée déterminée par l'héritage reçu des Pères, et singulièrement de saint Augustin. L'influence de celui-ci a été immense, (Grabmann, Gesch. dt. Schol. Meth., t. I, p. 125 sq., caractérise par ces quatre points les principaux aspects de cette influence : 1. L'idée de la valeur propédeutique de la dialectique ; 2. L'idéologie de l'autorité s'appliquant aux rapports de la raison et de la foi et fondant une manière positive d'envisager ces rapports ; 3. L'exemple et l'influence d'une synthèse fortement systématique, formulée dans des œuvres qui s'imposeront comme des modèles ; 4. L'élaboration de plusieurs grandes questions, la création de la procédure à suivre dans les controverses, de manières d'argumenter, de toute une théorie de la connaissance. Cf. aussi DICT. M. Théol., s. v. « Augustinisme » et son influence sur la pensée médiévale, dans Mittelalterliches Geistesleben, t. II. Munich, 1936, p. 35-62 ; W. Schulz, Der Einfluss der Gedanken Augustins über das Verhältnis von ratio und fides in der Theologie des 8. und 9. Jahrhunderts, dans Zeitsch. f. Kirchengesch., t. XXXIV, 1913, p. 323-359 ; im 11. Jahrhundert ibid., t. XXXV, 1914, p. 9-39.

Du point de vue qui est le nôtre ici, l'héritage patristique semble comporter particulièrement les points suivants :

1. Utilisation de l'Écriture. - L'activité théologique est un effort pour pénétrer le sens et le contenu de l'Écriture, qui est la parole de Dieu. Le principe de la suffisance de la Bible est le premier legs des Pères. Ce principe sera maintenu et vécu par le Moyen Âge sans atténuation : saint Anselme n'introduira des activités de spéculation qu'en disant que l'Écriture les contient, De conc. prœsc. Dei cum lib. arb., q. III, c. VI, P. L., t. CLVIII, col. 528 C ; Abélard présentera la synthèse théologique qu'il tente pour la première fois comme une « Introduction à l'Écriture sainte » :

Sit tibi, queso, frequens Scripturae lectio sacra« . Caetera si qua legas omnia propter eam (P. L., t. CLXXVIII, col. 1760).

Jusqu'à la fin du XIIe, la théologie sera essentiellement et, on peut dire, exclusivement biblique ; elle s'appellera sacra pagina ou sacra scriptura (voir plus loin).

Le Moyen Âge héritera aussi des Pères, et singulièrement de saint Augustin et de saint Grégoire, les méthodes d'aborder et de traiter le texte scripturaire. Ces méthodes lui seront transmises tant par les textes originaux que par les florilèges, les Sententiae et ultérieurement par les Glosses. Cette exégèse est caractérisée en particulier par : a) Un usage des transpositions allégoriques, devenu, au-delà du sens historique, comme une seconde manière de lire ou d'entendre le texte. Exemple : du fait que les proportions assignées par la Genèse à l'arche de Noé sont celles-là mêmes que la tradition attribue au corps humain. Augustin déduit (que) l'arche est la figure (de) l'homme par excellence, le Christ Jésus, auquel nous devons le salut comme Noé au vaisseau de bois. De civ. Dei, l. XV, c. XXVI, n. 1, P. L., t. XLI, col. 172 : cf. Marrou, op. cit., p. 418 sq. b) Un traitement du texte biblique avec les ressources de la grammaire latine beaucoup plus qu'avec celles de l'histoire, de la connaissance des langues bibliques, hébreu et grec, du milieu géographique, historique et culturel dans lequel les faits bibliques se sont déroulés et les récits bibliques furent rédigés. D'où un effort et une subtilité d'interprétation dépensés pour les textes dont la connaissance de l'histoire aurait livré le sens exact, sans mystère. Exemple : l'interprétation, par saint Augustin, Enarr. in ps. XXXVI, n. 10, P. L., t. XXXVI, col. 113, de ce psaume : « Qu'est-ce que l'homme pour que tu le souviennes de lui, le fils de l'homme pour que tu en prennes soin ? »

2. Utilisation des arts libéraux. Le Moyen Âge reçoit des Pères, et surtout de saint Augustin, l'idée que les sciences ou les arts profanes, les arts libéraux, appartiennent de droit au Christ et qu'il faut les rendre à leur vrai maître en les faisant servir à une intelligence plus approfondie des Écritures. Les anathèmes du début contre le savoir humain ne se sont pas réalisés et n'ont pas duré. Très tôt on a su, sans rien abandonner du principe de la suffisance du christianisme, annexer et subordonner les ressources élaborées par la raison païenne. On a utilisé en ce sens l'allégorie des Hébreux emportant les vases d'or et d'argent des Égyptiens, Ex., III, 22 ; XII, 35, ou encore l'allégorie de David tuant Goliath proprio mucrone, ou enfin, à la suite de Philon, l'allégorie de Sara et d'Agar, celle-ci représentant la science humaine dont il fallait qu'Abraham eût un fils avant d'en avoir un de la femme libre. Ces symboles illustrant l'idée de la valeur propédeutique et auxiliaire des sciences profanes, traverseront tout le Moyen Âge ; on les retrouve jusqu'en plein XIIIe.

Cette conception de la valeur auxiliaire et propédeutique des diverses branches du savoir humain est commune dans la période que nous abordons. Formulée par saint Augustin, De ordine, l. II, c. XVI, P. L., t. XXXII, col. 1015, et par Cassiodore, Institutiones, P. L., t. LXX, col. 1105 sq., par saint Grégoire, In I Reg. expos., v, 30, P. L., t. LXXIX, col. 355 D, et par saint Isidore, etc., cette conception s'exprimera à l'état d'institution dans le régime scolaire établi par Alcuin. D'une manière plus générale, cette notion existera, au Moyen Âge, dans la structure même de la culture, laquelle est caractérisée comme un ordre déterminé par la subordination à la science sacrée et la mise à son service de tous les éléments de culture, alors qu'elle-même est essentiellement conçue comme l'explication, la pénétration et l'illustration d'un texte, la Bible. Ceci est caractéristique du Moyen Âge et de sa civilisation essentiellement théologique. Sans nier que cette civilisation n'ait englobé bien des tendances laïques, sans affirmer que la culture profane ou scientifique n'y ait jamais été conçue ou pratiquée que comme une chose subordonnée à la théologie, la culture médiévale sera en effet, dans son ensemble, caractérisée par sa référence à la Révélation et au salut. Aussi bien est-elle essentiellement une chose d'Église, un bien de chrétienté, puisque le monde cultivé s'identifie à celui des clercs et que l'enseignement est exclusivement aux mains de l'Église. Les écoles et les universités obéiront, bien ou mal, à la loi de cette culture théologique et à l'idéal de la théologie-reine, servie et précédée par les arts et les sciences, ses servantes ; cf. H. Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, t. I, Berlin, 1895, p. 98 sq. Nous retrouverons au XIIIe, dans cette pure ligne augustinienne, la lettre de Grégoire IX à l'université de Paris et l'opuscule de saint Bonaventure, au titre étonnamment suggestif, même s'il n'est pas de Bonaventure lui-même, Reductio artium ad theologiam.

On connaît la formule célèbre dans laquelle la tradition a fixé le rapport à la théologie des autres éléments de culture : Philosophia ancilla theologiae, scientia ancilla theologiae. Cette formule n'est pas une création du Moyen Âge. On la trouve chez Philon pour exprimer l'effort d'un premier humanisme théologique au bénéfice de la sacra pagina de l'Ancien Testament juif, E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2e éd., Paris, 1925, p. 287-293 ; on la trouve équivalente chez les Pères grecs, utilisée dans le même sens : chez Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nazianze, Jean Damascène ; cf. Grabmann, Gesch. der schol. Meth., I, 1, p. 109 ; on la trouve chez les auteurs médiévaux avec une telle abondance qu'on doit renoncer ici à faire un relevé des textes.

3. Importance du « texte » et du commentaire. - On en revient complètement de l'idée d'un Moyen Âge qui ne serait, entre deux grandes époques créatrices, l'Antiquité et les Temps modernes, qu'une longue léthargie de l'esprit. Il est cependant indéniable, au point de vue de la pensée religieuse et plus spécialement de la théologie, que le Moyen Âge s'est considéré surtout comme ayant reçu un héritage et devant le garder et l'assimiler. On a noté, comme l'un des traits du Haut Moyen Âge, une certaine passivité dans l'utilisation des sources, la rareté des traductions nouvelles d'œuvres anciennes, un certain caractère de monde fermé. A. l'an de l'yver, Les étapes du développement philosophique du haut Moyen Âge, dans Revue belge de philologie et d'histoire, t. VIII, 1929, p. 425 sq. Plus tard encore, même lorsqu'ils feront effectivement preuve de la plus grande initiative, les penseurs du Moyen Âge couvriront leur production personnelle d'une étiquette homologuée. Il y a là un fait notable et qui intéresse au premier chef le développement de la méthodologie théologique. Pour le Moyen Âge, il y a un donné qui doit être reçu tel quel et qu'on doit seulement chercher à commenter. L'œuvre intellectuelle se présente comme l'assimilation d'un texte, le commentaire d'un auteur reçu. L'enseignement, dans les écoles, revêt essentiellement la forme d'une explication de texte. L'acte essentiel et le régime normal de la pédagogie médiévale sera la lecture, lectio ; le maître, le docteur, s'appellera un lector. Paré-Brunet-Tremblay, op. cit., p. 110 sq.

Qu'on relise le prologue des Sentences de Pierre Lombard ; on verra que ce livre, qui servira lui-même de « texte » jusqu'en plein XVe, se présente comme une pure compilation de ce que les Pères ont dit : In quo majorum exempta doctrinamque reperies. brevi l'olumine complicans Patrum sententias, éd. Quaracchi, t. I, p. 3. Ailleurs, se demandant quid sit originale peccatum, le Lombard fait cette réflexion qui en dit long sur les catégories habituelles et l'attitude spontanée de son esprit : De hoc sancti doctores subobscure locuti sunt, atque scholastici lectores varie senserunt, l. II, dist. XXX, c. VI, p. 462. Ainsi, pour un homme du Moyen Âge, l'ensemble des penseurs chrétiens se divise en deux catégories : il y a d'une part les sancti doctores, ou tout simplement les sancti, qui font désormais autorité, et, d'autre part, les scholastici lectores, ceux qui, dans le régime scolaire en vigueur dans l'Église, « lisent », c'est-à-dire commentent les précédents. Abélard lui-même, dans le prologue du Sic et non, laisse percer la conviction générale du Moyen Âge, selon laquelle il faut interpréter les Pères, dont on n'a plus l'inspiration et la grâce créatrice. Il est important à cet égard de noter que les œuvres des Pères furent souvent rangées dans la Scriptura sacra, avec les conciles et les canons faisant, avec la Bible elle-même, l'objet de la lectio ou du commentaire : assimilation relative, dont personne ne sera dupe et qu'un saint Thomas mettra plus tard au point. Sum. theol., Ia, q. I, a. 8, ad 2um.

Les auctores, ou adores, ou autores, sont les écrivains qui, en chaque matière, font « autorité », auctoritates, et servent de modèle. Déjà, dans la langue classique, auctor désignait non seulement celui qui avait fait une œuvre quelconque, mais celui qui avait qualité juridique ou dignité pour la faire. Le Code de Justinien opposait aux exempta les authentica et originalia rescripta et, dans le droit ecclésiastique, le pape Grégoire emploiera ce même vocabulaire. Par métonymie, le mot auctoritas signifiera non plus la dignité dont est revêtu un auteur ou son œuvre, mais le texte même qu'on invoque. C'est avec cette ultime signification que le mot circule, appliqué aux textes patristiques, dans tout le haut Moyen Âge chez les compilateurs d' sentences, les Auctoritales. Le mot implique, avec celle d'origine, l'idée d'autorité. Le fameux Decretum de libris recipiendis et non recipiendis attribué au pape Gélase, qui pénètre au IXe dans les collections canoniques, apportait officiellement un premier discernement entre les livres rejetés et ce qu'on appellera la descriptio authenticarum scripturarum (Hincmar de Reims), les libri authentici quos recepit Ecclesia (Yves de Chartres). Abélard s'y référera pour composer son Sic et non, P. L., t. clviii, col. 1549. L'usage attribua d'une manière assez constante la qualité d'auctoritales aux textes des Pères et de certains auteurs ecclésiastiques. Et ces auctoritates furent considérées comme un donné indiscuté, qu'on pouvait bien interpréter, mais non récuser ou nier. Cf. M.-D. Chenu, « Authentica » et « Magistralia » : Deux lieux théologiques aux XIIes, dans Divus Thomas, Plaisance, 1925, p. 257-285.

Le Moyen Âge reprendra un procédé déjà employé avant lui : il constituera, de ces textes qui étaient pour lui un donné de base, des recueils accessibles et pratiques. On recourra d'abord au procédé de la defloratio, constitution de flores des Pères, de « chaînes » et de « florilèges », puis aux recueils de Sententiae, assumant un certain travail d'harmonisation. Beaucoup de citations, d' « autorités » reproduites dans les œuvres théologiques du Moyen Âge viendront non d'une lecture directe des textes intégraux, mais d'une utilisation de florilèges et de recueils. Cf. Grabmann, Gesch der schol. Methode, t. I, p. 92, 114-116 et t. II, p. 82, pour les Grecs ; t. I, p. 182-188 et t. II, p. 81 sq. pour les Latins.

Dès qu'on travaille sur un donné considéré comme imposant sans discussion, on doit en affirmer l'homogénéité et l'on est ainsi conduit à s'engager dans la voie d'une exégèse plus ou moins laborieuse, qui réduise les discordances et résolve les conflits. Dès le début, les Pères avaient fait ce travail pour le texte biblique, en particulier en vue d'établir la concordance de l'Ancien et du Nouveau Testament ; quand les Pères furent eux-mêmes traités comme un « texte », un travail analogue fut poursuivi à leur sujet. Le Moyen Âge, en effet, ignorait le point de vue historique qui permet, en situant un texte dans les circonstances de ses origines, d'établir son sens et sa portée et ainsi de réduire son apparente opposition avec un autre texte de sens et de portée différents. D'où, à côté d'interprétations d'un sens historique et critique tout à fait notable, toute une jurisprudence idéologique d'interprétation des textes. La fortune d'un auteur de second ordre, comme Pierre Lombard, viendra en partie de son succès à établir une espèce de via media théologique et à concilier, dans un respect total, les autorités. On consultera sur tout cela : J. de Ghellinck, op. cit., p. 22-28, 45 sq., 73 sq., 102 sq. (Sic et non d'Abélard), 137 sq. (Pierre Lombard), 317-338 (les canonistes), 351-355 (sur le principe Non sunt adversi, sed diversi, qu'Abélard évoque au début du Sic et non, en suggérant son insuffisance et son inefficacité) ; Chenu, art. cité, en particulier p. 276 sq. (sur l'expositio reverens) ; M. Piquet, Saint Thomas et les « Auctoritates » en philosophie, dans Arch. de philos., t. III, 1925, p. 117-155 ; J. Cottiaux, dans Revue d'histoire ecclés., 1932, p. 796.

L'héritage philosophique. Il ne s'agit pas pour nous ici de relever le contenu matériel de l'apport philosophique à la pensée des Pères et même du Moyen Âge : voir les articles Aristotélisme des Pères et Platonisme des Pères ; mais bien de noter brièvement l'héritage que le Moyen Âge reçoit de l'Antiquité quant à la structure méthodologique du travail théologique. De ce point de vue, il s'agit surtout d'Aristote. Aristote chez les Pères. Aristote intervient relativement peu chez les Pères ; ceux-ci le soupçonnaient plutôt d'inspirer des hérésies. Si l'on se place au point de vue de la méthode, son influence se montra plus considérable, mais elle fut plutôt tardive. La méthode aristotélicienne du problème et de l'aporie s'imposa d'abord une utilité dans le néoplatonisme des premiers siècles chrétiens avant d'avoir une utilité théologique proprement dite des Ve et VIes. Aristote joue un rôle en technique théologique dans la pensée des Pères orientaux, chez Léonce de Byzance, chez qui l'on trouve non seulement la technique de la « question » aristotélicienne, mais une utilisation, d'ailleurs nullement servile, des catégories philosophiques du Stagirite dans l'approfondissement de la christologie. Cf. M. Richard, Léonce et Pamphile, dans Revue des sciences philos. et théol., t. XXVII, 1931, p. 27-52.

Mais c'est surtout chez saint Jean Damascène que cette double influence d'Aristote, méthodologique et idéologique, est remarquable. On a pu faire, entre Jean Damascène et les scolastiques, des rapprochements qui ne sont pas tout extérieurs. De fait, la Source de la connaissance représente un exposé synthétique de la doctrine chrétienne. Mais il est encore plus notable que Jean Damascène commence par des chapitres philosophiques, qui groupent, à titre d'introduction à l'exposé des dogmes, des définitions philosophiques empruntées aux philosophes, surtout à Aristote et à Porphyre, ainsi qu'aux Pères de l'Église. Par ce souci de précision technique, par l'usage fait de la philosophie d'Aristote en plusieurs questions théologiques, par exemple en morale, par une certaine élaboration du traité méthodologique De nominibus Dei, Jean Damascène a exercé une réelle influence sur le développement de la théologie. Influence d'ailleurs assez tardive pour ce qui est de l'Occident, puisque notre docteur n'y fut connu que vers le milieu du XIe.

Sur Aristote chez les Pères : P. d'Hérouville, Quelques traces d'aristotélisme chez saint Grégoire de Nazianze, dans Rec. de science relig., 1918, p. 395-398 ; G. Hardy, Paul de Samosate, Paris, 1923, p. 292 sq. ; P. Hendrix, De Alexandrijnsche Hæresiarch Basilides, Dordrecht, 1926, p. 114-117 ; V. l'aldenberg, La philosophie byzantine aux IVe et Ves, dans Byzantion, t. IV, 1929, p. 237-208 ; J. de Ghellinck, Quelques appréciations de la dialectique d'Aristote durant les conflits trinitaires du IVe, dans Revue d'hist. ecclés., 1930, p. 5-42 ; G. Hardy, Origène et l'aristotélisme, dans Mélanges Glotz, Paris, 1932, t. I, p. 75-83 ; A.-M. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Paris, 1932, p. 221-263 ; H. Arnou, Unité numérique et unité de nature chez les Pères après le concile de Nicée, dans Gregorianum, 1931, p. 212-254.

2. Introduction d'Aristote en Occident par Boèce. - On ne sait exactement si Boèce (t vers 525) traduisit l'œuvre entière d'Aristote, mais il est bien certain que seules furent connues du Moyen Âge les œuvres logiques du Philosophe dans la traduction de Boèce : à savoir les Catégories et le Perihermeneias, à quoi il faut ajouter une traduction revue par Boèce sur celle de Marius Victorinus de l'Isagoge de Porphyre : le tout formant la Logica vetus. En attendant qu'une traduction des Analytica priora et posteriora, des Topiques, des Sophistici elenchi donne, entre 1120 et 1160, la Logica nova. C'est donc comme un maître de pensée qu'Aristote est reçu par le haut Moyen Âge ; plus précisément d'abord comme un maître de grammaire, ensuite comme un maître de raisonnement, en attendant qu'il le soit, au XIIIe, comme un maître dans la connaissance de l'homme et du monde.

Boèce apportait encore au Moyen Âge, outre un exemple d'application des catégories rationnelles aux dogmes chrétiens, qui aura une grande influence, une classification des sciences inspirée d'Aristote, qui distinguait, dans la philosophie, tres partes philosophiae : naturalis, mathematica et theologica, cf. De Trinitate, c. II, t. LXIV, col. 1250 ; comp. In Porphyrium, t. I, col. 11 B. Cette division sera adoptée d'une façon courante au XIIe : on la retrouve chez Gerbert, Hugues de Saint-Victor, Raoul Ardent, Clarembald d'Arras, etc. Mais il n'y a là qu'une division de la philosophie, et la « théologie » n'y est nullement considérée comme une élaboration systématique du révélé, mais comme une partie de la philosophie jouissant d'un degré défini d'abstraction et de spiritualité. Clarembald d'Arras, éd. Jansen, p. 22 sq., identifie formellement theologizare et philosophari de Deo, sans d'ailleurs qu'on doive introduire dans un tel texte notre actuelle distinction entre philosophie et théologie.

J. Mariétan, Problème de la classification des sciences d'Aristote à saint Thomas, Saint-Maurice, 1901, p. 13 sq. (Boèce), 133 sq. (Hugues de Saint-Victor) ; L. Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Munster, 1903, p. 201, 351, etc. ; Grabmann, Gesch der schol. Methode, t. I, p. 252 sq. (Raoul Ardent, qu'à tort Grabmann croyait alors antérieur à Hugues), t. II, p. 30 sq., 12 sq., etc. ; Dec Kommentare des Clarenbaldus von Arras : « Boethius De Trinitate », hrsg von W. Jansen, Breslau, 1926, p. 8 et 9, 27-30, 36*, p. 36-37 et 42.

3. Les trois « entrées » d'Aristote. - S'il est vrai qu'une théologie se caractérise, du moins pour sa partie spéculative, par l'usage qu'elle fait de la raison dans la construction du donné chrétien, il faut bien avouer que le travail théologique devait se trouver modifié dans son statut même par l'application qui lui serait faite tour à tour de ferments philosophiques différents. Dans la mesure où Aristote fut par excellence le ferment philosophique de la théologie médiévale, on peut dire que les différents aspects que l'on connut successivement de lui déterminerent pour cette théologie différents régimes méthodologiques. Or, l'œuvre d'Aristote fut transmise en trois étapes à la pensée théologique de l'Occident. C'est ce qu'on peut appeler les trois « entrées » d'Aristote.

La deuxième « entrée » d'Aristote apporte, au xième siècle, les trois autres livres de l'Organon : les Premiers et Seconds Analytiques, c'est-à-dire une étude scientifique du syllogisme et des différentes espèces de démonstration, les Topiques et les Problèmes sophistiques, c'est-à-dire une étude scientifique du raisonnement probable et de ses différents « lieux ». Au total, une théorie du savoir et de la démonstration. À quoi répondra, avec la naissance des écoles urbaines, une théologie qui se formulera en « problèmes », en « questions », par une application de la raison qui discourt, d'abord au texte, puis aux problèmes spéculatifs eux-mêmes, indépendamment du texte. C'est ce qu'on pourrait appeler une théologie sous le régime de la dialectique, en entendant ce mot au sens général de traitement par le raisonnement logique. Ceci dit sans méconnaître le caractère encore profondément traditionnel de la théologie au xième siècle et sa continuité avec les procédés hérités de l'époque patristique et des écoles du haut Moyen Âge.

La troisième « entrée » d'Aristote, au début du xiiième siècle, apporte à la science sacrée un ferment philosophique qui n'est plus purement formel, mais qui concerne l'ordre même des objets et le contenu de la pensée : Aristote s'introduit dans la pensée chrétienne non plus comme un maître de raisonnement, mais comme un maître en la connaissance de l'homme et du monde ; il apporte une métaphysique, une psychologie, une éthique. La théologie se constitue alors, du moins avec Albert le Grand et saint Thomas, sous le régime de la philosophie. Nous verrons quels problèmes un semblable apport ne pouvait manquer de poser. Du jour où Aristote apportait une philosophie de l'homme, des natures et de la réalité, ne mettait-il pas en péril la souveraineté exclusive du révélé dans la teneur même de la pensée théologique ? La crainte qu'il en fût ainsi inspira, comme nous le verrons, un mouvement de réaction qui était en même temps un mouvement de fidélité à saint Augustin et aux Pères.

IV. D'Alcuin au XIIe. - 1° Alcuin. La théologie sous le régime de la grammaire. - Le travail théologique dans le haut Moyen Âge est principalement dépendant de la résurrection des écoles sous l'inspiration de Charlemagne et la direction d'Alcuin. Cette réforme, qui stabilise dans la Chrétienté occidentale l'institution d'un enseignement des sept arts répartis en trivium et quadrivium en vue de l'étude de la sacra pagina, s'inspire explicitement de saint Augustin, de Cassiodore, et subsidiairement d'Isidore : Augustin, De ordine, 1. II, c xvi, P. L. t xxxiii, col. 1015 ; Cassiodore, Institutiones, P. L., t lxx, col. 1105-1250 et De artibus ac disciplinis, t lxix, col. 1149-1220 ; Isidore, Etymologiae, 1. I, P. L., t lxxxii, col. 73-184. Par ces hommes d'Église, c'est l'héritage de la culture gréco-romaine qui est transmis aux chrétientés nées parmi les peuples barbares. Les arts libéraux comportent un premier groupement plutôt littéraire, grammaire, dialectique et rhétorique, le trivium, et un second groupement plutôt « scientifique », arithmétique, géométrie, musique et astronomie, le quadrivium. Ces arts sont étudiés pour eux-mêmes dans les écoles carolingiennes et il n'est nullement prescrit qu'ils se terminent par l'étude de la théologie ; mais on tient que, pour cette étude, ils ont une valeur propédeutique. Car l'Écriture contient toute sagesse et toute vérité, mais elle constitue aussi un livre obscur, pour l'intelligence duquel il y a lieu d'utiliser le service des sciences humaines. C'est la tradition héritée de saint Augustin. Cf. Alcuin, De grammatica, P. L., t ci, col. 853 sq. ; cf col. 952, 959. Même enseignement sur la suffisance ou la perfection de l'Écriture chez Raban Maur, De clericorum institutione, 1. III, c ii, P. L. t cvii, col. 379 ; sur la valeur pédagogique et auxiliaire des arts libéraux chez Bede, De schematibus et tropis Sacrae Scripturae liber, P. L., t xc, col. 175 ; chez Raban Maur, op. cit., 1. III, c xviii sq., col. 395 sq. ; chez Scot Érigène, s'inspirant de Denys, Expositiones super Hierarchiam caelestem, t cxxii, P. L., col. 139.

Alcuin parle en général des sept arts libéraux ; il a, dans son De fide Sanctae Trinitatis, revendiqué, P. L., t ci, col. 12, et pratiqué l'usage de la dialectique dans le traitement des mystères ; mieux, il a lui-même écrit un De dialectica, P. L., t ci, col. 951 sq., où il montre un sentiment exact du rôle de cet art. La dialectique, c'est le raisonnement qui conclut avec nécessité. Cependant, la pensée théologique de l'époque carolingienne est indiscutablement caractérisée par une application au donné chrétien non tant de la dialectique que de la grammaire, non tant du raisonnement, qui prouve, que de la science des mots et des énoncés, qui explique. L'emploi de la dialectique, entre l'époque d'Alcuin et celle d'Abélard, restera en somme sporadique et occasionnel. Saint Augustin avait déjà noté l'utilité, pour une intelligence plus précise de l'Écriture, de la connaissance des schémas et des tropes : De doctrina christiana, 1. III c. xxix, n. 40, P. L. t xxxiv, col. 80 ; De Trinitate, 1. XV, c. ix, t. xlii, col. 1008. La réforme carolingienne faisait, de la théologie, une institution : Cum autem in sacris paginis schemata, tropi et caetera his similia inserla inveniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritualiter intelligit, quanto prius in litterarum magisterio plenius instructus fuerit. Capitulaire « De litteris colendis », dans Mon. Germ. hist., Leges, Capitularia, t i, p. 79. Comparer Bede, De schematibus et tropis Sacrae Scripturae liber, P. L., t xc, col. 175 ; Commentarius in Pentateuchum, P. L., t xci, col. 302 ; In librum Samuelem prophetam allegorica expositio, i, 4 et iv, 9 : col. 510 et 700 ; Raban Maur, De clericorum institutione, 1. III, v. xvii, P. L., t cvii, col. 395-396, qui a aussi un c. xx, de dialectica, col. 397-398, où la dialectique est abondamment vantée, mais d'un point de vue plutôt défensif et apologétique.

Comme l'ont vigoureusement souligné les PP. Paré, Brunet et Tremblay dans leur Renaissance du XIIe, toute œuvre de la pensée est liée à un « milieu » : milieu économique, politique, institutionnel, culturel, lequel n'est pas seulement un « cadre », mais vraiment une condition de naissance et de développement. Or, d'une part, le lieu de l'enseignement théologique ce sont alors les écoles attachées aux abbayes et aux évêchés : milieu de tradition plus que de progrès et d'initiative. Tant que l'enseignement théologique reste dispersé et sous le contrôle immédiat des évêques ou des abbés, le développement d'une science théologique proprement dite était pratiquement impossible. De plus, le personnel enseignant était composé d'hommes d'Église agissant comme tels, plutôt que de savants, fussent-ils clercs, agissant comme savants. La science théologique, pour se développer, supposera un certain processus de détachement des écoles vis-à-vis de la hiérarchie, de centralisation urbaine et de constitution d'un personnel de savants. Au total, la théologie de l'époque carolingienne est d'allure traditionaliste ; les œuvres y ont un caractère de reproduction et de compilation : c'est l'époque des Catènes, des Sententiae, des Flores, des Excerpta, etc. La théologie consiste en une étude de l'Écriture à tendance morale et allégorisante, pour laquelle on emploie, d'une part, des extraits des Pères, d'autre part, les ressources des arts libéraux, mais particulièrement de la grammaire.

On s'accorde à dire que le seul penseur vraiment original par le contenu de sa doctrine y fut Jean Scot Érigène (t vers 870) ; mais, au point de vue méthodologique, il n'apporte rien de bien particulier. Il assigne comme tâche à la philosophie, confondue avec la religion, d'interpréter les symboles sous lesquels, dans l'Écriture principalement, dans la nature ensuite, nous est liée une révélation sur Dieu : conception où se conjuguent une tradition augustinienne et l'influence de Denys et de Maxime le Confesseur, en une vue de l'être et du monde unis liés par la notion d'exemplarisme ou de symbolisme. Voir ici, t. v, col. 422 sq., M. Gilson, Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 11 ; M. Cappuyns, Jean Scot Érigène. Sa vie, son œuvre, ses écrits, Louvain, 1933. 2° Dialecticiens et antidialecticiens. La dialectique, revendiquée mais peu mise en œuvre à la renaissance carolingienne, gagne lentement du terrain. Le XIIe, du point de vue de sa notion de la théologie, est sous le signe de la lutte entre dialecticiens et antidialecticiens. Il s'y produit alors une poussée du besoin de raisonner. Les partisans de la dialectique veulent appliquer telle quelle aux choses chrétiennes une manière abstraite et raide de raisonner ; ils arrivent à des méthodes dialectiques au dogme chrétien qui aboutissent, croient-ils, à une intelligence parfaite de la transsubstantiation, par une application intempérante de la dialectique à une pensée que l'on a pu mettre l'évidence par-dessus tout, par-dessus l'autorité, même en matière de théologie : Ratione agere in perceptione veritatis incomparabiliter superius esse, quia in evidenti res est, nullus negaverit ; aussi veut-il per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere. De sacra cœna, p. 100 et 101. Des lors, le débat qui s'élève est celui que rencontre fatalement toute théologie qui veut vraiment être une théologie, et non une pure transcription de la foi, débat que nous verrons désormais se développer : les choses chrétiennes peuvent-elles être comprises par une application des catégories de la raison ? Si non, quel statut donnera-t-on à cette raison, qui est une création de Dieu et qui est l'honneur de l'homme, puisque, comme le dit encore Bérenger, secundum rationem sic factus ad imaginem Dei, ibid., p. 101 ; si oui, n'est-ce pas faire des réalités chrétiennes un cas de lois plus générales que la raison peut atteindre, et alors, où est le mystère, où est le caractère suprême, unique et souverain des réalités chrétiennes ?

Tel est bien, alors, l'enjeu de la bataille entre dialecticiens et antidialecticiens. Parmi ces derniers, les uns prennent une attitude extrême. Ils soulignent très fortement, avec saint Pierre Damien, De divina omnipotentia, c. V, P. L., t. CXLV, col. 603, que la raison n'a pas de jus magisterii en christianisme et qu'elle doit s'y comporter, selon sa condition, en pure servante. Ils considèrent comme sacrilège tout empiétement de la dialectique sur le texte sacré. Ils affirment très haut la transcendance, le caractère de vérité unique de la foi chrétienne, qui nous a été donnée non pour que nous en fassions une science, mais pour que nous en vivions, dans la pénitence et l'oubli du monde. (C'est la solution ascético-monastique que nous retrouverons bientôt chez un saint Bernard et plus tard chez Pascal. C'est une altitude imprescriptiblement chrétienne.) Mais une autre attitude est encore possible : c'est celle, que l'Église favorisera plus tard si fort, d'un juste milieu, qui lie toutes les données, hiérarchisées. C'est celle que prit un homme connu, Lanfranc, l'adversaire de Bérenger et le fondateur de cette abbaye du Bec où fleurira bientôt la haute pensée de saint Anselme. Lanfranc est un « Converti », en ce sens qu'ayant été naguère adonné à la dialectique, il est maintenant tout livré à l'étude des Écritures. Mais c'est un homme modéré, il veut y regarder de près et, comme saint Paul, (oui en rejetant l'abus de la dialectique, en conserver l'usage légitime). In I Cor., 1, 7, t. CL, col. 157 ; In Col. 2, P. L., col. 323. L'usage de la dialectique serait pervers s'il aboutissait à énerver ou à dominer le donné chrétien, à vider le mystère de la foi. Cf. De corpore et sanguine Domini, c. VII, P. L., col. 117 ; c. XVII, col. 427.

Saint Anselme. C'est une position semblable que prend, dans ce débat, saint Anselme de Cantorbéry. Avec Anselme, nous entrons dans une conception de la théologie d'une haute qualité. Anselme réunit le courant monastique augustinien, favorable à la suffisance de la foi, et le courant de pensée spéculative, avili chez les dialecticiens extrêmes. Nullus christianus debet disputare quomodo quod catholica Ecclesia corde credit et ore confitetur verum sit, sed simpliciter eamdem (idem indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo humiliter quantum potest) quaerere rationem quomodo sit, si potest intelligere, Dei gratias agat ; si non potest, non imitari cornua altius venationem sed submittat caput ad venerandum. De veritate, c. I, P. L., t. CLVIII, col. 263. « Domine, penetrare altitudinem tuam. Sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere, ut credam ; sed credo, ut intelligam ». Ergo Domine qui das fidei meae lectum, in me ni quantum scis dire, intelligam quia es, sicut credimus, et hoc et quod credimus ; ainsi débute le Proslogion, c. I et II, col. 227. Il y a, en effet, un intellectus fidei, une ratio fidei, disons une intelligibilité de la foi, dont celui qui croit et qui aime désire se délecter. Anselme s'explique sur cet intellectus, ce savoir ou cette connaissance que désire la foi qui aime : il est intermédiaire entre la foi et la vue. Ibid., col. 261. Il suppose la foi, plus précisément la foi aimante, et procède d'elle ; il est le fruit d'un effort de pénétration où l'esprit utilise toutes les ressources dont il dispose : analogies du monde créé, principes métaphysiques et dialectique ; il a pour terme une perception joyeuse qui est, à l'état inchoatif et plus ou moins précaire, du genre de la joie béatifique ; cf. les c. XXIV à XXV du Proslogion, P. L., t. CLVIII, col. 239-242.

Dans ses œuvres théologiques, Anselme se montre vraiment théologien ou, si l'on veut, métaphysicien du dogme. Mais c'est un métaphysicien qui n'a pas lu la Métaphysique d'Aristote et, s'il est tel, ce n'est pas par l'application d'une philosophie au donné chrétien ; c'est plutôt sous la pression de ce que la foi elle-même, directement et sans médiation proprement rationnelle, contient d'intelligibilité.

Considérée ainsi, cette méthode théologique ne pose pas de difficulté et on a pu la considérer comme donnant sa charte à la spéculation scolastique (J.-B. Becker), tout comme on a appelé Anselme lui-même « le père de la scolastique ». Mais Anselme va plus loin. Il fait de l'intelligere basé sur le credere certains usages plus précis : nous voulons parler du fameux argument du Proslogion en faveur de l'existence de Dieu et des rationes necessariae par lesquelles Anselme pense prouver la vérité des mystères de l'incarnation et de la Trinité. Les interprètes ont généralement commenté et glosé l'usage qu'Anselme en a fait de manière à fournir un apaisement à toute accusation de rationalisme ; le problème que pose la méthode d'Anselme a été abordé plus franchement par le biais de la preuve du Proslogion, c. II et III. K. Barth y voit une démarche purement théologique, c'est-à-dire ne s'appliquant pas à prouver que Dieu existe, mais, tenant par la foi le fait de cette existence, à comprendre et à montrer pourquoi et comment il en est ainsi : non une preuve, mais une reconnaissance de l'existence de Dieu.

Nous serions inclinés à penser, avec M. Gilson, qu'on ne rend pas assez compte ainsi des caractères spécifiques des démonstrations en question, et d'abord du fait qu'Anselme les présente expressément comme des démonstrations : Ad astruendum quia Deus vere est. Le fait que ces démonstrations partent de la foi n'empêche pas Anselme de les considérer comme des démonstrations dont la valeur ne repose pas sur la foi, mais sur la ratio, qui resteraient même si leur point de départ était soustrait et qui s'imposent à l'insipiens, c'est-à-dire à l'incroyant, autant qu'au fidèle. En réalité, nous avons là une forme spéciale de preuve des objets de la foi. Une preuve qui est l'œuvre de la « raison » et qui, si elle ne se construit qu'au sujet d'un mystère dont un énoncé véritable a été fourni par la foi, vaut cependant par le jeu même et comme par la force de l'adéquation de l'esprit à un objet vrai. Il reste que saint Anselme se croit fondé à affirmer certains mystères au nom de « raisons nécessaires » dont la nécessité tient à ce que l'affirmation en question n'est finalement qu'une imitation et comme un reflet, dans la connaissance, de la vérité réelle et réellement existante du mystère considéré.

Sur le débat pour ou contre la dialectique. - M. von Bock, Die sieben freien Künste im elften Jahrhundert, Donauwörth, 1847 ; Prantl, Geschichte der Logik, t. II, p. 73 sq. ; J.-A. Endres, Die Dialektiker und ihre Gegner im 11. Jahrhundert, dans Philos. Jahrbuch, t. XIX, 1906, p. 20-33 ; Th. Heitz, Essai historique sur les rapports de la philosophie et de la foi de Bérenger de Tours à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909, p. 3 sq. ; J. de Ghellinck, Dialectique et dogme aux Xe-XIes, dans Festgabe C. Baeumker, dans Beitrage, Suppl. Bd., I, Münster, 1913, p. 79-99 ; W. Schütz, Der Einfluss der Gedanken Augustins über das Verhältnis von ratio und fides im 11. Jahrhundert, dans Zeitsch. für Kirchengesch., t. XXXV, 1914, p. 9-39 ; J.-A. Endres, Forschungen zur Geschichte der frühmittelalterlichen Philosophie, dans Beitrage, t. XVII, fasc. 2-3, Münster, 1915, c. III-, p. 20-129.

Sur les antidialecticiens, - J.-A. Endres, Lanfranc und sein Verhältnis zur Dialektik, dans Der Katholik, 3e série, t. XXV, 1902, p. 215-231 ; Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, dans Beitrage, t. VIII, fasc. 3, Münster, 1910 ; É. Gilson, La servante de la théologie, dans Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 30-50.

V. La Renaissance du xii« siècle. La théologie sous le régime de la dialectique. 1° L'École de Laon et Abélard. - Les recherches récentes ont mieux mis en lumière le rôle de l'École de Laon dans le mouvement théologique. Il est bien certain que beaucoup des maîtres qui vont marquer le plus au xii siècle étaient passés à l'école d'Anselme de Laon, lui-même élève de saint Anselme à l'abbaye du Bec. Au point de vue de la notion et de la constitution de la théologie, Anselme de Laon a une double importance. D'abord parce que, dans les Sententiae éditées partiellement en 1919 par Fr. Bliemetzrieder, dans Beiträge, t. xviii, fasc. 2-3, un effort est fait dans le sens de la systématisation, le vocable de »Sententia« recouvrant des lors moins une sorte de florilège, qu'une œuvre construite, dans le sens que reprendront, au-delà des Sentences du Lombard, les Sommes. La théologie prend ainsi plus complètement possession de son objet. Par ailleurs si, dans cette œuvre systématique, Anselme ne semble pas être un véritable initiateur au point de vue méthodologique, se contentant de donner un enseignement qui est surtout une explication des textes au moyen de gloses et de commentaires, on rencontre aussi chez lui un début d'application du procédé de la quæstio, c'est-à-dire du débat dialectique. Essai timide encore, et qui ne satisfera pas Abélard. Celui-ci, venu à l'école de Laon, trouvera devant lui un homme « très fort pour ceux qui ne venaient que l'écouter », mais inexistant devant qui lui posait vraiment des questions. On connaît la scène qui décida du départ d'Abélard : celui-ci, interrogé par le maître sur ce qu'il pensait de divinorum lectione librorum, lui qui n'avait étudié que in physicis (ou in philosophicis), et répondant qu'une telle étude pouvait bien être des plus salutaires, mais qu'il ne voyait pas comment il y avait besoin d'un commentaire et d'un enseignement pour comprendre les écrits ou les gloses des Pères. Et Abélard, mis en demeure d'expliquer les textes sacrés sans le secours des commentaires et des maîtres, commençant à Laon, par les moyens de son propre ingenium, une explication qu'il devait continuer à Paris. Abélard, Historia calamilatum ou Epist., i, 3, P. L., t. clxxviii, col. 123-125. Telle fut la manière dont Abélard aborda la théologie. Bien qu'il n'eût fait, des lors, que gloser l'Écriture, il l'entreprenait avec les ressources de son propre esprit. Quelque six ans plus tard, à Saint-Denis, il pousse plus loin l'innovation et l'emploi de la raison naturelle. « Il arriva alors, raconte-t-il, que je m'appliquai à disserter sur les fondements de notre foi à l'aide de comparaisons fournies par la raison humaine et que je composai, sur l'unité et la trinité divines un traité de théologie à l'usage de mes disciples. Ceux-ci, en effet, réclamaient des raisons humaines et philosophiques et il leur fallait des explications intelligibles plus que des affirmations. Ils disaient qu'il est inutile de parler si l'on ne donne pas l'intelligence de ses propos, qu'on ne peut croire ce que l'on n'a pas d'abord compris et qu'il est dérisoire d'enseigner aux autres ce dont ni soi ni ceux qu'on enseigne n'ont l'intelligence. » Hist calant., 9, col. 140-141.

1. La théologie chez Abélard. Ce n'est pas d'hier qu'on a commencé à mieux apprécier le « rationalisme » d'Abélard, mais on s'est fait une idée beaucoup plus exacte de sa position depuis qu'on a dans les mains, pour l'interpréter, les textes logiques récemment édités par B. Geyer, Peter Abaelards philosophische Schriften, dans Beiträge, t. xxi, Münster, 1919-1933. Abélard est plus dialecticien et logicien que philosophe. Aussi est-ce dans sa position de logicien que nous comprendrons sa position de théologien, et dans son « nominalisme » la vraie nature de son « rationalisme ». Nous avons vu Abélard requis par ses étudiants de ne pas énoncer des paroles que n'accompagnerait pas une intelligence : l'œuvre théologique est précisément d'aboutir à cette intelligence. Mais de quoi s'agit-il ? De pénétrer et de démontrer les mystères par la seule raison, une raison antérieure à la foi et indépendante d'elle. Nullement. À quelque état de son expression que l'on considère la pensée d'Abélard, on ne rencontre pas chez lui l'affirmation que le travail théologique se poursuivrait par les seules forces de la raison et sans prendre appui sur la Révélation. Voit tout le prologue de l'Introductio et Cottiaux, art. cit., p. 272 sq. Ce n'est pas pour se donner les objets de la foi que la raison intervient dans le travail théologique, c'est pour constituer une explication critique de leurs énoncés. Abélard est moins un philosophe s'intéressant au fond des choses et par exemple, à la réalité ou à l'irréalité des universaux, qu'un grammairien logicien s'intéressant à une étude critique des propositions et de leurs rapports. Il dit lui-même que la vocum proprietat et recta impositio est a considerari magis quam rerum essentia. Dialectica, pars III, éd. Cousin, p. 349. Il faut interpréter sa théologie en fonction de sa logique. Des lors, quand Abélard donne comme fonction à la théologie d'assigner les causes des noms divins, il faut bien voir qu'il ne s'agit nullement d'apporter la raison objective des mystères, mais seulement de fournir une justification logique des énoncés de la foi, de montrer que les propositions dogmatiques sont conformes aux lois de la prédicabilité.

Abélard, à vrai dire, ne se contente pas de poursuivre un commentaire critico-logique des énoncés doctrinaux ; il apporte aussi des raisons en faveur des objets mêmes de la foi, du mystère trinitaire en particulier. Quelle était, à ses yeux, la valeur de ces raisons ? Celle d'une vraisemblance, aliquid verisimile et humanæ rationi vicinum, nec sacræ fidei contrarium : soit qu'il vise un usage apologétique de la raison, aduersus eos qui humanis rationibus fidem se impugnare gloriantur ; soit qu'il applique la raison à une théologie constructive en s'efforçant de définir, par des raisons de vraisemblance et de convenance, ce qui peut faire question à l'esprit. Quelle qu'ait été la prétention d'Abélard à une démonstration de la Trinité, voilà où il arrête consciemment sa pensée sur le travail théologique.

2. Le Sic et Non. - Dès l'époque carolingienne on avait éprouvé le besoin d'accorder des textes faisant autorité et qui, sur une même question, se présentaient comme discordants. L'élaboration des règles pour ce travail d'interprétation et d'accord a été, au cours du xii siècle, l'œuvre des canonistes. On n'a plus le traité où Hincmar de Reims a fixé ses critères d'interprétation, mais la substance semble bien en être passée chez Reginold de Constance († 1110), qui, dans ses écrits théologico-canoniques, P. L., t. cxlviii, donne des règles précises. Chez lui et chez les canonistes qui le suivent, Yves de Chartres en particulier, c'est toute une jurisprudence d'interprétation des « autorités » qui se formule. Abélard, dans son Sic et Non, introduit le problème de l'accord des autorités au cœur de la méthode théologique et lui donne une forme technique d'une rigueur nouvelle. Le point de vue d'un développement historique reste, en somme, étranger aux règles d'interprétation qu'il propose, mais il a le sentiment du sens authentique d'un texte et ses critères, dans l'ensemble, restent orientés vers la détermination du sens genuin. Par quoi il prépare la méthode d'interprétation et de réduction des oppositions textuelles qui sera employée dans la scolastique.

Chez Abélard, non seulement le problème de l'accord des autorités opposées devient un problème proprement théologique, mais il devient une pièce maîtresse de la méthode ; le Sic et Non est érigé en système, s'intégrant au procédé dialectique que nous allons voir des lors prendre corps dans la quæstio et devenir l'armature du travail théologique de la scolastique.

Abélard occupe une place considérable dans le développement de la théologie et de sa méthode. Il a dans les trois livres de l'Introductio dans la Theologia christiana et dans l'Epitome, donné l'exemple d'une élaboration théologique qui n'est plus le commentaire d'un texte, mais une construction systématiquement distribuée. Avec lui, on est passé de la Sacra pagina à la Theologia. La théologie s'achemine vers sa constitution véritablement scientifique. De fait, un écrit comme le III de l'Introductio, malheureusement peu développé, s'approche de la manière qui sera plus tard celle de saint Thomas : la méthode de la quæstio, fondée dans les Analytiques d'Aristote. Celui-ci y est appelé dialecticorum princeps, P. L., t. clxxviii, col. 1112. De fait, Abélard commence à introduire dans ses commentaires textuels eux-mêmes, des quæstiones : c'est une initiative tout à fait notable, et qui fera souche. Avec son Sic et Non, Abélard est prêt à faire de la difficulté suscitée par le heurt de raisons opposées un procédé systématique de recherche et de progrès. Il faut bien voir ce que fut alors l'influence d'Aristote et les limites dans lesquelles elle se tint, le propos abélardien d'une théologie qui fournirait humana et philosophica « rationes » se produisait dans le temps même où se diffusait en Occident la seconde partie de l'Organon d'Aristote : les I et II Analytiques, les Topiques et les Problèmes sophistiques. Cette diffusion s'opère entre 1120 et 1160. Les premiers écrits d'Abélard sont peu marqués par Aristote : le philosophe par excellence y est plutôt Platon. Mais, tandis que la Dialectica d'Abélard (vers 1120 sq.) ignore encore pratiquement la seconde partie de l'Organon, Adam du Petit-Pont utilise les I Analytiques en 1132, Robert de Melun commente les Topiques vers 1140 et, des lors, tout un courant se forme d'application de la nouvelle logique aux sciences sacrées. Or cette logica nova n'apporte plus seulement une table des prédicaments et une technique d'analyse des propositions, mais une théorie du syllogisme et de la démonstration scientifique et probable. Aristote est en voie d'entrer dans la théologie elle-même qui, précisément, devient vraiment « théologie », savoir systématisé et non plus simple commentaire ; mais il n'y entre encore que comme maître de pensée logique : il n'y entre pas encore comme maître de pensée tout court, docteur des vérités anthropologiques, psychologiques, morales et métaphysiques. Ce sera l'œuvre des premières années du xiii siècle et, pour ce qui est de la notion de théologie, l'objet d'une nouvelle étape, comme aussi l'occasion d'une crise.

2° Saint Bernard. - La réaction ne manqua pas de se produire. On sait ce que fut la lutte passionnée de saint Bernard contre Abélard. En saint Bernard, c'est la vieille conception ascético-monastique qui s'exprime : celle selon laquelle le moine n'a qu'à garder la tradition commune et la méditer, pour en vivre, en faisant pénitence. « Les sept arts du moine, c'est son psautier », dit le Bx Guillaume d'Hirschau, Præf. in Astronomica, éd. Pertz, Thes. anecd., t. vi, p. 261. Saint Bernard lui aussi n'admet pas qu'on use des arts et de la philosophie sinon comme d'un moyen pour l'édification de soi-même et des autres, In Cant. Cant., serm. xxxvi, n. 2, P. L., t. clxxxiii, col. 967 : il ne veut de science que celle des saints, et d'attitude devant Dieu que celle de l'admiration, non celle de la recherche curieuse, quasi admirons, non quasi scrutons, ibid., serm. lxii, n. 4 et 5, col. 1077, et comp. De conversione ad dericos sermo, t. clxxxii, col. 834-856 ; Epist., clxxxviii, ibid., col. 353.

Cette réaction se prolongera et, tout au cours du XIe, nous entendrons une protestation formelle contre l'introduction de la dialectique et de la logique, non sans doute dans la pédagogie des clercs, mais dans la trame du travail théologique. Cf., entre autres, Gauthier de Saint-Victor, Contra quatuor labyrinthos Francise, P. L., t. cxcix, col. 1129-1172 ; Manegold de Lautenbach, Opusc contra Wolfelmum, P. L., t. clv, col. 149-176 ; Etienne de Tournai, abbé de Sainte-Genevieve, Epist ad Alexandrum III, P. L., t. ccxi, col. 517, etc.

Avant de quitter saint Bernard, notons ici que ce refus d'un traitement scientifique du donné chrétien va de pair, chez lui, avec une manière d'interpréter le texte sacré qui, pour être spirituelle et mystique, n'en est pas moins discutable. Puisqu'il s'agit avant tout d'édification, on pourra donner le pas, dans l'interprétation et l'usage de l'Écriture, au sens spirituel ou accommodé à la vie spirituelle de l'âme. Ainsi voyons-nous saint Bernard non seulement mettre en pratique cette préférence, de laquelle procèdent tant de ses considérations sur la vierge Marie, mais en faire la théorie. Cf. In vigilia Nativitatis, P. L., t. clxxxiii, col. 94. On sait quelle exégèse il a donnée du trop fameux passage Sunt duo gladii hic : cf. De consideratione, 1. IV, c. m, n. 7, P. L., t. clxxxii, col. 776. Avec une pareille exégèse, on pourrait trouver dans la Bible n'importe quoi. Notons dès maintenant qu'Albert le Grand et saint Thomas affirmeront nettement la non-valeur scientifique, en théologie, de l'interprétation purement mystique de l'Écriture.

3° Les Victorins et Pierre Lombard. - L'accord n'était-il pas possible entre le courant mystique traditionnel et le courant logique ou philosophique nouveau ? Si, et il aboutira finalement à saint Thomas qui déclarera : Oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem et jacientibus scire quomodo sit verum quod dicitur. Alioquin si nudis auctoritatibus magis solver quæstionem determinemus, certificabilur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiæ vel intellectus acquiret, et vacuus abscedet. Quodl iv, a. 18. Seulement, saint Thomas ne procède pas d'Abélard sans intermédiaire ni addition. Entre les deux, il fallut justement que, reprenant l'effort d'Anselme, la raison philosophique fût assumée dans la tradition spirituelle qui procède de saint Augustin : ce sera l'œuvre des Victorins et de Pierre Lombard. Comparer ce qui est dit ici, t. i, col. 51 sq., sur les relations entre l'école d'Abélard et celle de Saint-Victor.

On a dit de Pierre Lombard qu'il était « Abélard parvenu et devenu évêque ». De fait, il ne sera pas indifférent que l'effort d'Abélard qui présentait le danger de toute œuvre trop personnelle, soit assumé dans un cadre de vie monastique et mystique fervente et dans la pensée d'un homme d'Église, d'un homme de gouvernement même, tout livré au souci d'une via media. Les grandes initiatives ne sont pleinement viables que lorsqu'elles sont reprises dans l'institution et la tradition ecclésiastiques.

Hugues de Saint-Victor comprendra combien le procédé trop uniquement dialectique d'Abélard est inadéquat à l'œuvre de la théologie. Certes, il y a lieu de connaître la grammaire, la logique et la dialectique et d'en faire usage en science sacrée ; mais il y a autre chose à pénétrer dans l'Écriture et il ne suffit pas, pour cela, de n'être que philosophe. Philosophus in aliis scripturis solam vocum novit significationem ; sed in sacra pagina excellentior valde est rerum significatio quam vocum. De Scripturis, c. xiv, P. L., t. clxxv, col. 20. Il ne suffit pas, pour faire œuvre de théologie, de traiter l'Écriture sainte absolument comme un autre texte et de s'y appliquer avec les seules ressources de la philosophie, comme Abélard s'est vanté de pouvoir le faire. Par ailleurs, si Hugues rend le travail théologique à son véritable milieu religieux, il sait combien lui sont nécessaires les diverses ressources du savoir humain. Il reprend avec une magnifique plénitude la tradition augustinienne sur la formation du théologien par les arts libéraux, De sacram., prol., c. v et vi, P. L., t. clxxvi, col. 205 ; De Scripturis, c. xiii-xvi, P. L., t. clxxv, col. 20-24 ; Erud. didasc, 1. III c. m, t. clxxvi, col. 768, et cf. ici, t. vi, col. 260-261. Mais cette philosophia des sept arts n'est plus, quant à son contenu, ce qu'elle a été du ve à la fin du XIe. Elle s'est enrichie de l'apport méthodologico-scientifique d'Aristote. Au lieu des sept arts, c'est à un assisement rationnel de vingt et une disciplines que le Victorin aboutit, définissant ainsi un nouveau programme d'enseignement où se trouve annoncée une ample conception du savoir humain. Cf. Didasc, 1. II, c. ii, et 1. III, c. i, col. 752 et 765.

L'effort abélardien de constituer un corps des doctrines chrétiennes logiquement systématisé est, lui aussi, repris et il aboutit à ces œuvres classiques que sont la Summa sententiarum, le De sacramentis d'Hugues de Saint-Victor et les Sententiæ de Pierre Lombard. Le mot même de Summa, qu'Abélard avait déjà employé en définissant son Introductio comme aliquam sacræ eruditionis summam, reparaît ainsi pour désigner un ensemble ordonné, un corps de doctrine : non plus une lecture de la sacra pagina, mais vraiment une œuvre de « théologie ». Ce que Hugues a réalisé ainsi dans son De sacramentis, il l'a expliqué et justifié dans son Didascalion : à savoir d'ajouter à une simple lecture du texte, domaine de l'historia, une explication systématique qui en procède, s'y appuie, mais en soit une élaboration et une mise en ordre : Hanc quasi brevem quamdam summam omnium in unam seriem compegi ut animus aliquid certum haberet cui intentionem affingere et confirmare valeret, ne per varia scripturarum volumina et lectionum divortia sine ordine et directione raperetur. De sacram., prol. P. L., t. clxxvi, col. 183. On croirait presque lire le prologue de la Somme de saint Thomas.

Nous ne nous arrêterons pas à Pierre Lombard ; les traits généraux de sa théologie et la conception qu'il s'en est faite, ont été exposés ici même en détail, art. Pierre Lombard, t. xii, col. 1978 sq. En Pierre Lombard, ce n'est pas seulement le propos abélardien de systématiser qui passe, mais de notables morceaux du Sic et non, grâce à quoi les Sentences représenteront, pour la théologie ultérieure, une grande synthèse de théologie positive. Ses Sentences deviendront un livre de texte qui, coexistant à la Bible, donnera à l'application de la méthode dialectique sa matière la plus propre. Si cette méthode a donné tous ses fruits dans la théologie du xiii siècle, c'est que, au-delà des quæstiones de sacra pagina, elle a pu s'organiser plus librement sur la base d'un second livre de « texte » pour lequel, comme le dira Fishacre, non differt legere et disputare. Par là, l'importance des Sentences de Pierre Lombard dépassera de beaucoup celle de son apport personnel à l'élaboration de la méthode théologique.

L'idée de Gilbert ne restera pas sans écho. Jean de Salisbury la reprendra. Cf. Polycraticus, 1. V, c. 5, éd. Webb, t. 1, p. 115 sq. Mais c'est surtout Alain de Lille (t 1202), qui lui donnera sa réalisation la plus achevée. C'est l'objet de ses Regulae de sacra theologia, où il déclare, dans le prologue : Supercoelestis [vero] scientia, id est theologia, suis non fraudatur (regulis) ; habet enim regulas digniores, sui obscuritate et subtilitate ceteris praeminentes ; et cum ceterarum regularum tota necessitas nutet, quia in consuetudine sola est consistens pene consuelum naturae decursum necessitas theologicarum maximarum absoluta est et irreprehensibilis, quia de his /idem faciunt quae actu vel natura mutari non possunt. Regulae, prol., P. L., t. ccx, col. 621 sq. Ce texte marque bien la considérable nouveauté de l'idée : assimiler la théologie à une « science » de même structure que les autres sciences humaines. « Je n'ai fait, avait déjà dit Gilbert de La Porrée, que ce qui se fait dans toutes les autres sciences. » Com in libr. Quomodo subst., P. L., t. lxiv, col. 1316 C. Le texte d'Alain de Lille marque plus la différence de certitude et de sources qui distingue la théologie des autres sciences. Mais il faut avouer que, sur ce point, son effort, comme celui de Gilbert, demeure bien imparfait. Les regulae qu'il explique dans son livre sont plutôt philosophiques et le P. Chenu a pu remarquer, à propos de Gilbert : « Les caractères spécifiques de la regula en théologie ne se dégagent pas de la commune fonction des axiomes ; et sous cette notion vague se mêlent des observations généralisées, des principes premiers, des thèses particulières, des opinions communes, des articles de foi, toutes choses fort disparates dans leur origine, dans leur valeur d'évidence, dans leur qualité de certitude, et donc dans leur fonction scientifique. » Revue des sciences philos, et théol., 1935, p. 265. Un autre ouvrage d'Alain de Lille mérite d'être signalé ici, ses Distinctiones dictionum theologicalium, 1. 1. t. ccx, col. 685 sq., sorte de dictionnaire des termes théologiques. L'ouvrage serait plutôt, en un sens, préabélardien ou préanselmien, se situant dans la ligne d'une explication textuelle ou verbale de la Sacra pagina. Mais le goût de définir la virtus nominum et de distinguer les verborum significationes est bien caractéristique de la théologie à la fin du xii siècle.

Le développement de la Quaestio. - La méthode des apories, pratiquée par les philosophes de l'Antiquité et surtout par Aristote, se rencontre chez nombre d'auteurs chrétiens : Origène, Eusèbe de Césarée, l'Ambrosiaster, saint Jérôme, saint Augustin, Ce genre d'écrits n'est pas spécial aux matières scripturaires et il en existe de semblables en matière morale, ascétique ou même grammaticale. En réalité, il s'agit là de répondre à des difficultés scripturaires, exégétiques, un peu comme Abélard répondra aux Problemata Heloissae, P. L., t. clxxviii, col. 77 sq., et saint Thomas rédigera ses Responsio de... articulis, Responsio de M... articulis, etc. Nous ne sommes pas ici en présence d'une application systématique de la méthode dialectique au travail théologique.

Dès l'âge patristique, cependant, le commentaire scripturaire laisse souvent la place à de véritables questions. Si nous feuilletons, par exemple, les douze livres du De Genesi ad litteram de saint Augustin, nous constatons que le commentaire proprement dit est sans cesse interrompu par une prolifération de questions théologiques qui se posent à propos du texte mais en marge de celui-ci, souvent même un point de doctrine. Encore faut-il noter que ces « questions » sont souvent introduites pour des motifs apologétiques ou pour satisfaire une curiosité subtile, et non par une élaboration systématique du savoir.

Ce qui fut le cas d'Augustin reste encore le cas des auteurs du xii siècle. Chez eux aussi, des « questions » viennent interrompre les commentaires, tendant à y prendre une place de plus en plus grande. Cette histoire peut aujourd'hui se suivre aisément. La dispute méthodique ou l'usage de la quaestio sont nés dans le cadre de l'explication textuelle ou lectio. Forcément, en effet, des difficultés survenaient dans cette explication et un débat s'instituait. Sans doute, de tels débats contradictoires avaient toujours été pratiqués ; on en trouve des exemples caractérisés dans l'école d'Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Grabmann, Gesch der schol. Méthode, t. ii, p. 151-154 ; mais c'est d'Abélard qu'il faut faire partir, semble-t-il, l'emploi méthodique (et méthodologique) de la quaestio. Non seulement, en effet, Abélard a usé du procédé dans son commentaire sur saint Paul, mais il en a fait le thème de son Sic et non ; cf prolog., P. L., t. clxxviii, col. 1349. Une question naît d'une opposition de propositions, par quoi l'esprit est mis dans l'état de doute et, pour sortir de cet état, doit trouver un motif qui l'emporte en faveur de l'un des termes de l'alternative, se délivrer du poids de la raison contraire, ou reconnaître à chacune des deux positions sa part de vérité, en donnant son adhésion en conséquence. Dans son commentaire sur le De Trinitate de Boèce, Gilbert de La Porrée nous donne, du procédé de la quaestio, une formule plus philosophique et plus précise : Ex affirmatione et ejus contradictionis negatione quaestio constat. P. L., t. lxiv, col. 1253 ; mais, col. 1258, il ajoute : Non omnis contradictio quaestio est. Cum enim altera (pars) nulla prorsus habere argumenta veritatis videtur, aut cum neutra pars veritatis et falsitatis argumenta potest habere, tunc contradictio non est quaestio. Cujus vero utraque pars argumenta veritatis habere videtur, quaestio est. Comp la définition du problema dialecticum chez Jean de Salisbury, Metalogicus, 1. II, c. xv, éd. Webb, p. 88 ; Clarembald d'Arras, In librum Boetii de Trinitate, éd. W. Jansen, 1926, p. 69-75, 33-35. Il y a quaestio lorsque deux thèses contradictoires ou contraires sont l'une et l'autre appuyées d'arguments et qu'il s'ensuit un problème que l'esprit veut tirer au clair.

Des lors, dans l'enseignement de la théologie, deux procédés se différencient, en coexistant d'abord, le commentaire et la dispute ou quaestio : In tribus consistit exercitium sacrae Scripturae, dira Pierre le Chantre vers la fin du siècle, circa lectionem, disputationem et praedicationem. Verbum abbreviatum, c. 1, P. L., t. ccv, col. 25, où nous trouvons énumérés les trois exercices propres au maître. Simon de Tournai, qui enseigne vers 1165, sera, semble-t-il, un des premiers à faire de la dispute un exercice spécial, né de la lectio, sans doute, mais distinct d'elle. J. Warichez, Les Disputationes de Simon de Tournai, p. xliv. L'école de Saint-Victor boudera bien le procédé dialectique et Hugues ne mentionnera pas, ou à peine, voir par exemple 1. I, c. xii, P. L., t. clxxvi, col. 749, la disputatio dans son Didascalion ; un Guillaume de Saint-Thierry tiendra à supprimer, dans son commentaire sur l'Épître aux Romains, les quaestionum molestiae, P. L., t. cxl, col. 547. Mais, dans l'ensemble, la quaestio gagnera de plus en plus. Non seulement dans l'explication de l'Écriture, mais bientôt dans celle des Sentences de Pierre Lombard. Ici comme là, les quaestiones, d'abord attachées au texte, tendent à se multiplier, puis à prendre leur indépendance, à s'organiser en un système à part, réduisant le commentaire proprement dit à un rôle infime. On peut suivre ce progrès de la quaestio tant dans l'explication du Lombard que dans celle de la Bible.

Chez un Odon de Soissons (ou d'Ourscamp), vers 1164, la dispute intervient encore dans le cadre de la leçon et ses Quaestiones sont probablement un recueil des quaestiones primitivement posées à l'occasion de l'explication textuelle ou lectio. Les pères de Quaracchi, éditeurs des Sentences de Pierre Lombard, ont relevé la liste des « questions » soulevées par le Maître dans ses commentaires scripturaires, t. i, 1916, p. xxvii-xxix. Robert de Melun a rédigé des Quaestiones de divina pagina, éditées par le P. Martin en 1932, et des Quaestiones de epistolis Pauli, éditées par le même en 1938, dont le contenu et jusqu'au titre lui-même montrent que les quaestiones ont été posées à partir d'un texte et à son occasion, au cours d'un commentaire de ce texte. Il est même assez probable que des œuvres plus systématiques n'ont été, dans leur origine, qu'une mise en ordre des questions posées dans l'enseignement de la lectio. Des Sommes comme celles de Simon de Tournai, de Prévostin, du Bamberg. P. 136, de Pierre de Poitiers, de Pierre le Chantre, ou même de Godefroid de Poitiers, jusqu'à quel point ne dérivent-elles pas de questions ?

Un processus semblable de détachement et de systématisation s'opérera pour les quaestiones qui interviendront dans le commentaire des Sentences du Lombard devenues, à côté de la Bible, livre de « lecture » en théologie. Chez les disciples les plus rapprochés du Maître, un Pierre de Poitiers, un Odon d'Ourscamp, les questions restent attachées au texte comme des gloses plus élaborées. Nous verrons chez Hugues de Saint-Cher, mort en 1263, le commentaire consister presque uniquement en une Expositio textus ; chez saint Thomas, au contraire, la part de commentaire proprement dit, qui se réfugie dans la divisio et l'expositio textus, est relativement minime et le traité se compose de quaestiones logiquement distribuées et qui sont une construction scientifique originale. De même chez Kilwardby, saint Bonaventure et les grands scolastiques. Il est d'ailleurs très instructif de comparer les questions soulevées par chaque auteur : cf infra, bibliographie, P. Philippe et F. Stegmüller. Chez un disciple et ami de saint Thomas, Annibald de Annibaldis, il n'y a plus de divisio ni d'expositio textus, mais seulement des quaestiones ; chez d'autres, il y a un volume de commentaire par divisio et expositio textus, et, à part, un volume de quaestiones.

Ainsi, dans le dernier tiers du xii siècle, une évolution se produit dans l'enseignement de la théologie et dans la conception de celle-ci. Au lieu de vivre surtout de commentaire textuel, la théologie se constitue, à l'instar de tout autre savoir, dans une recherche engagée par une « question ». Elle est entrée dans la voie qu'Abélard ouvrait et qui consistait à traiter la matière théologique par le même procédé épistémologique que tout autre objet de connaissance vraiment scientifique.

L'opposition ne manqua d'ailleurs pas. À la fin du xii siècle, Étienne de Tournai, abbé de Sainte-Geneviève, dénonce le péril en des termes véhéments : Disputatur publice contra sacras constitutiones de incomprehensibili deitate. Individua Trinitas et in triviis saeculari el discrepitur. Epist ad papam, dans Chartul. univ. Paris., t. i, p. 47-48. Tel auteur, qui se rattache à la ligne de Saint-Victor et que cite Landgraf, dans Scholastik, 1928, p. 36, demande qu'on s'en tienne aux auctoritates ou à ce qu'il y a de plus proche d'elles. Plus tard, nous entendrons Robert Grossetête et Roger Bacon protester contre le fait que la Bible, qui est le texte de la faculté de théologie, est supplantée par le commentaire du livre des Sentences, qui

THÉOLOGIE. L'AGE D'OR DE LA SCOLASTIQUE n'est qu'une Summa magistralis. Robert Grossetête, Epistulœ, éd. Luard, p. 346-347 ; Roger Bacon, Opus minus, éd. Brewer, p. 328 sq., texte amélioré par A.-G. Little dans Archivum franciscanum historicum, 1926, p. 808 sq. Mais le mouvement est donné. Le triomphe de la quœstio sera la Somme de saint Thomas ; on sait que celle-ci est essentiellement à base de « questions », chacune des parties que nous appelons « article » et qu'il vaudrait mieux appeler question étant construite sur le type du problema aristotélicien, et l'ensemble étant organisé, divisé et articulé d'une manière systématique et rationnelle. L'enseignement par mode de lectio que saint Thomas pratiquera d'ailleurs, pour sa part, quotidiennement et qui nous a donné des commentaires scripturaires, est ici abandonné pour des raisons pédagogiques. Nous avons vraiment une œuvre de « théologie », une science humaine de la Parole de Dieu, ainsi que nous le verrons plus loin.

Pour l'ensemble du XIIe. - E. Michaud, Débuts de la méthode théologique au XIIe, dans le Correspondant, t. xxxiv, 1867, p. 122-152 et les ouvrages généraux de M. Grabmann, J. de Ghellinck, Paré-Brunet-Tremblay, É. Gilson.

Sur Anselme de Laon et son école. - J. de Ghellinck, The Sentences of Anselm of Laon and their place in the codification of theology during the 12th Century, dans The Irish Theological Quarterly, t. vi, 1911, p. 127-141 ; Fr. Bliemetzrieder, Autour de l'œuvre d'Anselme de Laon ; Trente-trois pièces inédites de l'œuvre d'Anselme de Laon ; Théologie et théologiens de l'école épiscopale de Paris avant Pierre Lombard, respectivement dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. i, 1929, p. 450-483, t. ii, 1930, p. 54-79, et t. iii, 1931, p. 273-291.

Sur l'entrée de la Logica nova d'Aristote. - B. Geyer, Die lateinischen Uebersetzungen der aristotelischen Analytik, Topik und Elenchik, dans Philos. Jahrbuch, t. xxx, 1917, p. 23-43 ; Ch.-H. Haskins, Versions of Aristotle's Posterior Analytics, dans Studies in the History of Medieval Science, 1921, p. 223-211 ; Fr. Bliemetzrieder, Vom einmal die alte lateinische Übersetzung der Analytica posteriora des Aristoteles, dans Philos. Jahrbuch, t. xxxviii, 1925, p. 230-249, et t. xi, 1927, p. 85-90.

Sur Abélard. - K. Kaiser, Abélard critique, 1910 ; Th. Heitz, La philosophie et la foi dans l'œuvre d'Abélard, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. i, 1907, p. 703-727 ; G. Robert, Abélard créateur de la méthode et de la théologie scolastiques, ibid., t. iii, 1909, p. 60-83 ; J. Cottiaux, La conception de la théologie chez Abélard, dans Revue d'histoire, t. xxviii, 1932, p. 217-229, 533-551 et 788-828.

Sur la Quæstio. M. Grabmann, Einführung in die Summa theologiae des hl. Thomas von Aquin, Fribourg, 1919 (La Somme théologique de saint Thomas d'Aquin. Introduction historique et pratique, tr. Ed. Vansteenberghe, Paris, 1925) ; H. Finke, Nicolaus von Strassburg, seine Quodlibet und Quaestiones ordinariae, dans Festgabe für J. Bachumker, 1923, p. 1-63 ; P. Glorieux, La littérature quodlibétique de s. Thomas, Paris, 1925 ; P. Mandonnet, Introduction aux Quaestiones disputatae de s. Thomas Aquin, Paris, 1925, p. 1-12 ; Saint Thomas créateur de la dispute quodlibétique, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. xii, 1928, p. 177-506, et t. xvi, 1927, p. 5-88 ; L'enseignement de la Bible selon l'Université de Paris, dans Revue thomiste, 1929, p. 189-519 ; F. Blanche, Le vocabulaire de l'argumentation et la structure de l'article dans les œuvres de saint Thomas, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. xiv, 1925, p. 107-187 ; M. Düpf, Die Hauptformen mittelalterlicher Weltanschauung, 1925 (sur la naissance des Sommes théologiques) ; B. Geyer, Der Begriff der scholastischen Theologie, dans Synthese in der Philosophie der Gegenwart. Festgabe für J. Dyroff, Bonn, 1926, p. 112-125 ; G. Lacombe, The Quaestiones of cardinal Stephen Langton, dans The New Scholasticism, t. iii, 1929, p. 1-18 ; G. Lacombe et A. Landgraf, même titre, ibid., p. 113-158, et t. iv, p. 115-164 ; P. Philippe, L'plan des Sentences de Pierre Lombard d'après saint Thomas, dans Revue thomiste, juillet 1932, Notes et communications, p. 131-154 ; I. Warichez, Les Disputationes de Simon de Tournai, texte inédit, Louvain, 1932, Introduction, p. xiii sq. ;

R.-M. Martin, uvres de Robert de Melun, t. i, Quaestiones de Divina pagina. Texte inédit, Louvain, 1932, Introduction, p. xxxiv sq. ; Pare, op. cit., p. 123 sq. ; Fr. Stegmüller, Les Questions du Commentaire des Sentences de Robert Kilwardby, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. vi, 1934, p. 55-70 et 215-228 ; A. Landgraf ; Quelques collections de Quaestiones de la seconde moitié du XIIe, ibid., t. vi, p. 368-393, et t. vii, 1935, p. 113-128.

VI. L'âge d'or de la scolastique. La théologie sous le régime de la métaphysique. - Cette nouvelle période est extrêmement féconde au point de vue de la théologie, et les positions concernant l'objet et la méthode de celle-ci sont particulièrement discutées. La théologie est-elle une science, est-elle spéculative ou pratique, quel est exactement son « sujet » ? Cependant, au delà de ces discussions techniques, un débat d'une très grande importance se poursuit : c'est, en gros, le débat entre aristotélisme et augustinisme. Nous verrons successivement : 1. Aristote maître de pensée rationnelle ; 2. La ligne augustinienne ; 3. Positions et débats d'école ; 4. Le XIVe. La critique théologique ; 5. Appréciation sur la scolastique.

1. ARISTOTE MAITRE DE PENSÉE RATIONNELLE. - 1° La troisième « entrée » d'Aristote. - La réalité nouvelle qui s'impose à la théologie au XIIIe est la philosophie d'Aristote. Cette philosophie s'est d'abord limitée à l'Organon, c'est-à-dire à un enseignement portant sur les instruments et les voies de la pensée. Il est vrai que, au cours du XIIe, des éléments de la philosophie proprement dite d'Aristote commencent à pénétrer dans les ouvrages de théologie : Simon de Tournai met celui-ci au dessus de Platon, il connaît, outre l'Organon, le De anima, peut-être quelques fragments de la Métaphysique et commence à faire un certain usage des catégories aristotéliciennes dans le classement des notions, en morale par exemple. J. Warichez, op. cit., p. xxiv-xxv et xxix. À la fin du siècle, un Pierre de Poitiers fera de même une place à la Métaphysique d'Aristote, Grabmann, op. cit., t. ii, p. 508 ; Étienne Langton à l'Éthique, ibid., p. 499, tandis que le Stagirite aura déjà reçu, chez Jean de Salisbury, le titre sous lequel il sera cité dorénavant tant de fois, « le Philosophe ». Ibid., p. 447, n. 1. Mais il ne s'agit, en tout cela, que d'utilisations sporadiques. Ce changement, qui commence dans une bonne mesure chez un Guillaume d'Auxerre ou un Philippe le Chancelier, au début du XIIIe, sera l'œuvre d'Albert le Grand et de saint Thomas. Il supposera d'ailleurs une connaissance beaucoup plus complète des œuvres philosophiques d'Aristote que celle dont on pouvait jouir au XIIe.

Malgré des recherches très actives, l'histoire exacte des traductions latines des œuvres du Stagirite et, comme on dit, de l'entrée d'Aristote en Occident comporte encore des lacunes et des incertitudes. On trouvera dans la 5e éd. de l'Histoire de la philosophie médiévale de M. De Wulf, t. i, 1931, p. 84-80, et t. ii, 1930, p. 25-38, un résumé de ce qui est acquis à ce jour, avec la bibliographie afférente.

Il existait, avant 1200, outre des traductions anonymes des Libri naturales d'Aristote (Physique, De anima, De sensu et sensato, De memoria et reminiscencia, De morte et vita), une traduction des livres I, II et III de l'Éthique à Nicomaque, nommée Ethica vetus, et deux traductions successives, ou peut-être davantage encore, du début de la Métaphysique jusqu'au livre I, chapitre 1, nommées Metaphysica vetus et Metaphysica media. Deux vagues de traductions nouvelles se produisent entre 1200 et 1210. La première, de traductions généralement anonymes et faites sur le grec, amène entre 1200 et 1210 un texte latin de la Métaphysique, excepté le livre XI ; vers 1215, des traductions du De anima, De somno et vigilia, De generatione et corruptione ; vers 1220-1230, l'Ethica nova, c'est-à-dire le livre I de l'Éthique à Nicomaque, et des fragments des livres suivants ; enfin, les glosses et des commentaires (Adam de Bocfeld et anonymes) sur ces œuvres. La seconde vague est formée de traductions faites de l'arabe, en particulier par Michel Scot, à Tolède, avant 1220 (De anima, De partibus animalium ; De generatione animalium ; puis, De caelo et mundo, De anima, Physique et Métaphysique avec le commentaire d'Averroès), par Michel l'Allemand (Éthique à Nicomaque avec commentaire d'Averroès), etc. C'est aussi cette vague qui apporte une traduction faite sur l'hébreu du Guide des égarés de Maimonide, primitivement rédigé en arabe. Enfin, un mouvement fort actif de traductions, signées celles-là et parfois même datées, prend place entre 1210 et 1270 ; elles sont l'œuvre de Robert Grossetête, qui, aux environs de 1240, traduit, outre Denys et saint Jean Damascène, le texte intégral de l'Éthique à Nicomaque et du De caelo et mundo jusqu'au livre II, chapitre 3 ; de Barthélémy de Messine (qui, vers 1258-1260, traduit les Magna Moralia et divers pseudépigraphes aristotéliciens) ; de Guillaume de Moerbeke, enfin, qui révise les traductions existantes de la Métaphysique, de la Morale à Nicomaque, des Libri naturales, et traduit pour la première fois, outre un grand nombre de commentateurs grecs, la Politique, la Rhétorique, le livre XI des Métaphysiques, peut-être les Économiques.

Mais cette entrée matérielle d'Aristote sous la forme de traductions n'était que la condition et le moyen d'une autre « entrée », spirituelle et idéologique celle-là, du philosophe païen dans la Sacra doctrina. C'est cette entrée qu'il faut nous appliquer à bien caractériser.

Ainsi que nous l'avons déjà indiqué, on avait bien appliqué à la théologie, discours humain sur les choses de Dieu, la logique, la grammaire et la dialectique, mais une telle application n'introduisait dans le domaine sacré aucun contenu propre, aucun objet proprement dit. La nouveauté de l'« entrée » d'Aristote qui s'opère au tournant du XIIe et du XIIIe, c'est l'application, en théologie, de la physique, de la métaphysique, de la psychologie et de l'éthique d'Aristote, application engageant un certain apport de contenu et d'objet dans la trame même de la science sacrée. Dès lors, Aristote n'apportera pas seulement, de l'extérieur, une certaine organisation des objets révélés, mais encore, dans le domaine même des objets du savoir théologique, un matériel idéologique qui intéressera non plus seulement les voies, mais le terme et le contenu de la pensée.

On saisit les premiers effets caractérisés de cette introduction d'une vue rationnelle du monde dans les écrits de Philippe le Chancelier (t 1236) et de Guillaume d'Auxerre (t 1231) ; à un degré moindre chez un Simon de Tournai ou un Pierre de Poitiers, voire un Gilbert de La Porrée. Aristote apporte principalement, dans la science sacrée, des principes d'interprétation et d'élaboration rationnelles du donné théologique, une possibilité d'organisation systématique vraiment rationnelle, une structure scientifique.

1. Des principes d'interprétation et d'élaboration rationnelles du donné théologique. - La chose se voit au mieux dans les parties de la théologie qui, concernant les rapports de la nature et de la grâce ou l'organisme surnaturel de la grâce et des vertus, engagent une psychologie et une anthropologie. Si l'on se reporte, par exemple, aux études publiées par A. Landgraf et dom O cottin, on constate que des questions, embrouillées chez les théologiens du XIIe, sont, chez un Philippe le Chancelier ou un Guillaume d'Auxerre, résolues par l'application d'une catégorie aristotélicienne qui, d'emblée, organise et construit le donné d'une façon rigoureuse et claire. C'est ainsi que l'on confondait généralement, jusque vers la fin du XIIe, la grâce sanctifiante avec la foi et la charité, tandis que l'on méconnaissait d'ordinaire la possibilité de vertus qui ne se manifesteraient pas. De graves difficultés s'ensuivaient : là où il n'y avait pas exercice des vertus, pouvait-il y avoir encore vertu, et donc grâce ? Si non, quelle serait la situation des enfants baptisés mais encore incapables d'exercer aucun acte vertueux ? Au delà d'un timide essai d'Alain de Lille, c'est au chancelier Philippe qu'il revint de distinguer non seulement entre les trois états dans lesquels peut se trouver la vertu, natura, habitu, actii mais de distinguer les vertus et la vie surnaturelle de l'âme, qui opère la justification, à la manière dont sont distinguées, en philosophie aristotélicienne, l'essence de l'âme et ses puissances ; cf. A. Landgraf, dans Scholastik, 1928 p. 52, 59 sq. ; 1929, p. 205 sq. Ainsi un principe d'analyse de l'ontologie surnaturelle de l'âme est-il trouvé, qui permettra une construction scientifique de l'anthropologie chrétienne ; et il est trouvé par un recours aux catégories de l'anthropologie naturelle d'Aristote, sous le bénéfice de ce principe qu'entre la nature et la surnature il y a une similitude structurale profonde. Philippe de Greve aboutit immédiatement à saint Thomas, Sum theol., I-II, q. 5, a. 3 et 4 ; Q. disp de virt in communi, a. 1.

On comprendra d'ailleurs qu'un tel progrès dans la question que nous venons de dire supposait une distinction ferme entre nature et surnature. Là encore, c'est Philippe le Chancelier qui, reprenant la distinction entre vertus naturelles et vertus surnaturelles, lancée par Gilbert de la Porrée et admise par Guillaume d'Auxerre, et faisant appel à la philosophie aristotélicienne de l'amour élicité, put distinguer un amour naturel, consécutif à la connaissance naturelle que nous pouvons avoir de Dieu et un amour surnaturel consécutif à la connaissance de la foi. Un des premiers, sinon le premier, il fondait ainsi dans une philosophie des vertus spécifiées par les objets, l'idée d'une distinction ontologique entre nature et surnature et celle de l'ordination au Dieu révélé comme fondement essentiel de l'ontologie surnaturelle. Cf. Scholastik, t. III, 1929, p. 380 sq. 389, et A. Landgraf, Die Erkenntnis der heiligmachenden Gnade in der Früh-scholastik, dans Scholastik, t. III, 1929, p. 28-64 ; Studien zur Erkenntnis des Übernatürlichen in der Früh-scholastik, ibid., t. IV, 1929, p. 1-37, 189-220, 352-389. Comp. Th. Graf, De subjecto psychico gratiae et virtutum, t. I, Rome, 1934.

2. Une possibilité d'organisation systématique vraiment rationnelle. - Quand on compare l'ordre introduit dans le donné de la théologie par les grandes synthèses médiévales, on est frappé de voir comment, d'une part, un passage s'opère d'une collocation plus ou moins arbitraire des questions à un enchaînement vraiment rationnel et comment, d'autre part, la théologie bénéficie, dans ce travail de mise en ordre, des apports philosophiques. Qu'on pense, par exemple, à l'étude des vertus. Elle intervenait, chez Pierre Lombard, dans la christologie, par le biais de cette question : le Christ a-t-il eu la foi, l'espérance, etc. ? Et d'ailleurs, dans le traité de la foi ainsi engagé, 1. III, dist. XXIII sq., il n'était point parlé de l'hérésie, dont la considération intervenait à propos de l'eucharistie, 1. IV, dist. XIII. De même la considération du péché en général n'intervenait-elle, chez le Lombard, qu'à l'occasion du péché originel, 1. II, dist. XXXV sq. C'est chez Prévostin et surtout Guillaume d'Auxerre que les vertus forment un traité distinct. Chez saint Thomas, il devient le système que l'on sait, étonnamment charpenté et fouillé, avec à la fois une simplicité de lignes et une variété dans les subdivisions, où rien, pour ainsi dire, n'est plus arbitraire. Aristote, soit par lui-même, soit par saint Jean Damascène, est passé par là. Le P. Merkelbach a comparé, pour le plan, la perfection de l'analyse et l'ordre rationnel, le traité de la moralité des actions humaines de saint Thomas à celui des principaux théologiens du Moyen Âge : le progrès est évident et il est dû principalement, en ce domaine, à l'Éthique d'Aristote. Simler, Des Sommes de théologie, l'ai is. 1871 (étude des principales œuvres systématiques du Moyen Âge, des Pères à l'incent de Beauvais et Raymond Sebond) ; V. Mc Nabb, St. Thomas and moral theology, dans The Irish theological quarterly, 1919, p. 326-336 ; B.-H. Merkelbach, Le traité des actions humaines dans la morale thomiste, dans Revue des sciences philos, et théol., t. XV, 1926, p. 185-207 ; O. Lottin, Les premières définitions et classifications des vertus au Moyen Âge, ibid., t. XVIII, 1929, p. 369-107 ; La psychologie de l'acte humain chez saint Jean Damascène et les théologiens du XIIE occidental, dans Revue thomiste, 1931, p. 631-661 ; H.-M. Martineau, Le plan de la « Summa aurea » de Guillaume d'Auxerre, dans le recueil Théologie, I, Ottawa, 1937, p. 79-114.

3. Une structure scientifique. - Le développement de l'influence d'Aristote devait engager un jour la théologie à se donner un statut épistémologique aristotélicien. A vrai dire, cette évolution ne sera pas acquise d'un coup ; elle ne sera vraiment consommée que chez les commentateurs de saint Thomas. Cf. L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Thuillies, 1938.

Jusqu'ici, la théologie est conçue comme constituée par un certain usage de la raison s'appliquant aux choses de la foi, à l'intérieur de la foi. Ce sont les énoncés de foi qui forment son objet. Aussi posait-on en ces termes la question de l'usage de la raison en sacra doctrina : la raison peut-elle fournir des preuves de la foi, peut-elle apporter des arguments qui prouvent les énoncés de foi ? Utrum ad probationem fidei adducantur rationes.' Cette position s'imprime chez Guillaume d'Auxerre, au début de sa Summa aurea. La théologie y est conçue comme une promotion de la foi, fides faciens rationem, laquelle est présentée comme un don surnaturel de lumière qui a en soi de par Dieu, sa justification, et qui ouvre à l'âme un monde nouveau de connaissances. Summa aurea, proL. éd. Pigouchet. Paris. 1500, fol. 2. Cette notion de la foi engage Guillaume à mettre celle-ci en parallèle avec la lumière naturelle des premiers principes, qui s'imposent par eux-mêmes, c'est-à-dire sont per se nota et ouvrent à l'intelligence tout l'ordre des connaissances naturelles : Habet ergo (theologia) principia, scilicet articulos, qui (amen solis fidelibus sunt principia, qui bus fidelibus sunt per se nota, non aliqua probatione indigentia. L. III, tract, m c. i q. I, fol. 131' ; cf aussi Iracl. VIII, cap de sapientia q. i, fol. 189' et l. IV, tract, de baptismo, cap de hapl parvul., q i, fol. 25 1'. Mais, en ces trois passages, pris à des questions qui concernent la foi, Guillaume n'a qu'un souci : rendre compte de l'immédiateté de la foi qui ne s'appuie à rien d'autre qui lui serait supérieur. Même au fol. 131 » où il déclare : si intheolo qui non rssent principia non essel ars pel scierilia, et au fol. 254e ou il (lit : Sicut alite scientite habent sua principia et conclusiones suas, ita etiam theologia, il ne pense pas à développer le parallèle entre la foi et les principes premiers en ce sens que la théologie partirait des principes de la foi, comme la science des principes de la raison, pour se livrer à une opération de déduction ci pour tirer, à partir de ces principes, de nouvelles conclusions qui seraient son objet propre, ou il est toujours parlé des principia per se nota, cl non proprement des principia scientite, est invoqué en faveur de la foi et n'est pas développé en faveur de la théologie, dont les rationes semblent bien avoir pour rôle, simplement, de probare (Idem, ostentilen ftdem ; cf prol., fol. I ».

Dans cet usage des rationes naturales, Guillaume marque très fortement le primat du donné de foi. Les idées, dit Guillaume, sont venues d'une application indue des principes et des naturels aux philosophie, mais qu'on ne peut appliquer en théologie ; par exemple : « régala Aristotelis, quod per se est vile, ma g il Ut taie quam tllud quod non est per se vile, i de Dieu. Il » a des considérations qui valent vu irnrt m naturaltbus, uhi naturalla naturalibus conferuntur. Sed ubi naturalia conferuntur primas, causa', non tenet. L. II, tract, v, q i. fol. 46 ». Ainsi Guillaume a-t-il senti le problème de la théologie rationnelle que nous allons rencontrer désormais dans toute sa force. Il lui a donné une solution clairvoyante. Nous verrons, dans tout le xiii siècle et jusqu'à Luther, se développer l'idée que la philosophie et la théologie représentent deux compétences dont il faut respecter les exigences et la spécificité. Sur Guillaume d'Auxerre, cf. Th. Heitz, Essai historique sur les rapports de la philosophie et de la foi, Paris, 1909, p. 92 sq. ; J. Stracke, Die scholastische Méthode in der « Summa aurea » des Wilhelm von Auxerre, dans Théologie und Glaube, t. V, 1913, p. 549-557 ; M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe, dans Archives d'hist doctr et littér du Moyen Âge t. II, 1927, p. 31-71, cf p. 49 sq.

Le parallèle, lancé par Guillaume, entre la foi et les principes per se nota sera repris et développé dans un sens qui cherchera à concevoir la théologie sur le type de la science aristotélicienne. Le P. Cuervo a peut-être un peu exagéré la portée de quelques textes d'Albert le Grand en ce sens. Cependant, si l'ensemble du Corn, in I Sent., dist. I. éd. Horgnet, t. XXV, p. 15-20, n'est guère explicite pour une théorie de la théologie-science, plusieurs passages de la Summa theologia', de rédaction plus tardive, sont plus formels et plus rigoureux ; cf. [■ pars, tract, i, q iv, sol. ; q v, memb. 2, ad 2um ; memb. 3, surtout contr. 3, éd. Horgnet, t. XXXI p. 20, 24-26. Albert ne fait d'ailleurs pas intervenir l'idée de science subalternée. Nous n'insisterons pas autrement sur sa notion de théologie, qui n'est pas, techniquement, d'une très grande originalité. Par contre, Albert commence l'espèce de révolution (que saint Thomas fera aboutir, en faveur d'une distinction nette entre philosophie et théologie et surtout en faveur de la consistance des natures créées et de la connaissance rationnelle qui leur fait face.

Le parallélisme suggéré par Guillaume d'Auxerre est plus nettement marqué, peut-être, dans les questions de quelques auteurs franciscains antérieures à la Summa d'Albert et même à celle de saint Thomas. Soit dans les Quœstiones d'Odon Rigaud, vers 1211-1250, soit dans celles de Guillaume de Meliton, vers 1245-1250, soit dans celles du Cod. lat. l'idée aristotélicienne de science se trouve appliquée à la théologie et l'objection caractéristique tirée des objets singuliers de celle-ci abondamment développée : Theologia, quantum ad acceptionem illarum dignitatum quae menti hominum sunt impressae, quas etiam ab aliis scientiis non mendient, dicitur sapientia quasi cognitio causarum altissimarum ; sed quantum ad conclusiones ex illis principiis illas est scientia dit Odon Rigaud. Sur Albert le Grand : cf. Cuervo, La teologia a uni, ciencta, etc., dans Clencia tomista, I. KLVI, 1932, p. 173-199 ;

Belzendörfer, Glauben und Wissen bei Albert dem Großen, dans Zeitsch. f. Theol. u. Kirche, I, 1926, p. 280-300 ; M. Leckes, Glauben und Glaubenswissenschaft nach Albert dem Großen, dans Zeitsch. f. kathol. Theol., t. 54, 1930, p. 1-39 ; M. Grabmann, De quaestione utrum theologia sit scientia speculativa an practica a B. Alberto Magno et s. Thoma Aquinate pertractata, dans Atti della Settimana albertina, Rome, 1932, p. 107-126 ; A. Dondaine, De natura theologiae juxta s. Albertum Magnum, dans Angelicum, t. 16, 1939, p. 3-23.

Sur les autres Franciscains cités : J. Peinado, De quaestionibus ineditis fr. Odonis Rigaldi, fr. Guillelmi de la Mare, Cod. Vat. lat. 878, in naturam theologiae deque earum relatione ad Summam theologicam fr. Alexandri Halensis, Archivum franciscanum historicum, t. 29, 1936, p. 3-54, 308-364, 2e partie, théologie chez saint Thomas d'Aquin. Sans entrer dans un grand détail, nous nous arrêterons un peu sur la notion de théologie chez saint Thomas, car elle marque une orientation décisive, quoi qu'il en soit des interprétations assez divergentes que les commentateurs ont données de la pensée du maître.

Saint Thomas a traité trois fois de la méthode théologique : dans le prologue du Commentaire sur les Sentences (1254), dans le commentaire sur le De Trinitate de Boèce, q. 2 ; enfin dans la Somme théologique, I, q. 1 (vers 1265). À ces textes majeurs s'en ajoutent d'autres et en particulier Contra Gentiles, I, c. 3 ; I, II, c. 2-4 ; I, IV, c. 1 (1259) ; Sum. theol., I, q. 31, a. 1, ad 2um ; II-II, q. 1, a. 5, ad 2um ; Quodl., IV, a. 18 (1270 ou 1271).

Voici, en bref, nos conclusions : 1. Saint Thomas n'a pas changé la manière, reçue de saint Anselme, d'Abélard et de Guillaume d'Auxerre, de concevoir le rapport du travail théologique au révélé : la théologie est pour lui la construction rationnelle de l'enseignement chrétien lui-même. 2. Mais il a transformé le rendement et l'apport de la raison dans ce travail, parce que, grâce à Aristote, la raison, chez lui, est autre chose qu'avant lui. Elle connaît une nature des choses et a une philosophie. 3. Ce qui, d'ailleurs, ne va pas sans engager des présupposés et sans poser des problèmes dont l'ensemble représente bien, pour la théologie, une nouveauté et une occasion de crise.

1. Saint Thomas n'a pas changé le rapport du travail théologique au révélé. - C'est ce que nous verrons dans la théorie qu'il a proposée de la théologie ; dans l'exercice qu'il en a fait ; à titre de confirmation, dans ce qu'en ont dit ses disciples immédiats. La théorie de saint Thomas. - La première question de la Somme débute par un article où saint Thomas établit qu'il est nécessaire (d'une nécessité hypothétique, mais absolue) que, élevé à l'ordre surnaturel, l'homme reçoive communication d'autres connaissances que les connaissances naturelles. Cette communication, c'est celle de la Révélation, c'est-à-dire celle de la doctrina fidei, ou sacra doctrina, ou sacra scriptura. Toutes ces expressions, prises univoquement dans toute la q. 1, sont en gros équivalentes et saint Thomas les considère si bien comme telles qu'il les prend l'une pour l'autre au cours d'un même raisonnement : cf. par exemple a. 3. La sacra doctrina est l'enseignement révélé, doctrina secundum revelationem divinam, a. 1, dans toute son ampleur, dont l'objet est ea quae ad christianam religionem pertinent, prol. ; elle s'oppose aux philosophiae (ou physicae) disciplinae, a. 1 et Contra Gent., I, II, c. 4 ; elle comprend aussi bien l'Écriture sainte, Scriptura sacra hujus doctrinae, dit le prologue de la q. 1, la catéchèse et la prédication chrétienne, que la théologie proprement dite en sa forme scientifique.

Nous soupçonnons dès lors ce que signifie l'a. 2, Utrum sacra doctrina sit scientia ? En posant cette question, saint Thomas prend sacra doctrina au sens de l'a. 1, celui d'enseignement chrétien, et il entend se demander ceci : Est-ce que l'enseignement chrétien est tel qu'il a la forme et vérifie la qualité d'une science ? Il ne s'agit pas d'identifier, sans plus, enseignement chrétien et science, car l'enseignement révélé comporte bien des aspects ou des actes qui n'appartiennent pas à l'ordre de la science ; mais il s'agit de savoir si l'enseignement chrétien, au moins en l'une de ses fonctions, en l'une de ses activités, en l'un de ses actes, peut vérifier la qualité et mériter le nom de science. À cette question, saint Thomas répond affirmativement et, dans la Somme tout au moins, il se contente pour cela de dire que la sacra doctrina vérifie la qualité de science selon cette catégorie, étudiée et définie par Aristote, des sciences « subalternées ».

Dans le commentaire sur le De Trinitate de Boèce, cependant, q. 2, a. 2, il nous indique plus expressément ce qu'il veut dire lorsqu'il revendique pour la sacra doctrina la qualité de science. Il y a science quand certaines vérités moins connues sont rendues manifestes à l'esprit par leur rattachement à d'autres vérités mieux connues. Dieu a, de toutes choses, une science parfaite, car il voit le fondement des effets dans les causes, des propriétés dans les essences et finalement de toutes choses en lui, dont elles sont une participation. La foi est bien, en nous, par grâce, un connaître divin, une certaine communication de la science de Dieu. Mais cette communication est encore bien imparfaite et laisse l'esprit dans le désir d'une saisie plus pleine des objets qu'elle révèle. Cette saisie peut être recherchée soit par une activité surnaturelle, de mode vital et qui tend à s'assimiler au mode de saisie de Dieu lui-même, soit par une activité proprement intellectuelle qui suit notre mode à nous et qui est, en gros, le travail théologique. Nous avons ainsi, à partir de la foi et sous sa direction positive, une activité qui suit notre mode à nous, qui est mode de raisonnement. Est-ce à dire que les vérités de la foi seront en nous comme des principes à partir desquels, sortant du domaine de la foi pour entrer dans celui de la théologie, on déduira des vérités nouvelles ? Sans doute n'y a-t-il pas lieu d'exclure de la perspective de saint Thomas ces conclusions théologiques « proprement dites », aboutissant à des vérités qui ne se trouvent pas énoncées dans l'enseignement révélé. Mais ce n'est pas cela que saint Thomas a dans l'esprit. Tout simplement, la sacra doctrina prend une forme de science et en mérite le nom lorsqu'elle rattache certaines vérités de l'enseignement chrétien, moins connues ou moins intelligibles en soi, à d'autres vérités, également de l'enseignement chrétien, plus connues ou plus intelligibles en soi, comme des conclusions à des principes, mode propre du connaître humain. Peu importe que les vérités-conclusions soient ou non expressément révélées. L'important c'est que ex aliquibus notis alia ignotiora cognoscuntur. Alors que Dieu connaît toutes choses en lui-même, modo suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, et qu'il a ainsi une science intuitive, nous connaissons les mêmes choses, selon notre mode à nous, discurrendo de principiis ad conclusiones. C'est ainsi que, dans l'enseignement sacré, certaines vérités joueront le rôle de principes et d'autres, que nous rattacherons aux premières comme des effets à leur cause ou des propriétés à leur essence, le rôle de conclusions.

Ainsi l'enseignement sacré vérifie la qualité de science lorsqu'il se produit en une activité proprement discursive, dans laquelle le moins connu ou le moins intelligible est rattaché au plus connu ou au plus intelligible. Ainsi nous rejoignons l'a. 8 de la Somme, où saint Thomas définit en quoi l'enseignement sacré démontre ou argumente. Et saint Thomas d'ajouter, comme dans les lieux parallèles, l'exemple de saint Paul qui, dans la 1re épître aux Corinthiens, c. 15, établit notre propre résurrection en argumentant à partir de la résurrection du Christ, mieux connue et surtout cause et fondement de la nôtre. Comp. Sum. theol., I, q. 1, a. 8, corp. ; De veritate, q. 14, a. 2, ad 9um ; In I Sent., prol., a. 5, ad 4um. La qualité scientifique de l'enseignement sacré consiste donc en ceci que, à partir de vérités de foi prises comme principes, on peut, par raisonnement, établir ou fonder d'autres vérités qui apparaîtront certaines de par la certitude des premières. Et, répétons-le, il ne s'agit pas pour saint Thomas de savoir si ces vérités rattachées discursivement comme des conclusions à des vérités-principes ajoutent matériellement au révélé. Il s'agit de voir que l'enseignement sacré comporte, dans son labeur total, ce travail, qui est le plus spécifiquement humain, de construire la doctrine chrétienne selon un mode de science, en rattachant à ce qui est, en elle, premier, tout ce qu'on peut y rattacher comme une conclusion.

Par ce travail, la sacra doctrina reproduira, autant qu'elle le pourra, la science de Dieu, c'est-à-dire l'ordre selon lequel Dieu, dans sa sagesse, rattache toutes choses les unes aux autres, selon leur degré d'intelligibilité et d'être, et finalement toutes à lui-même. Nous sommes ici au cœur de la notion thomiste de théologie et ce ne sont plus seulement les a. 2 et 8 de la Somme que nous y trouvons, mais aussi l'a. 7 et les affirmations de saint Thomas sur les articuli et les per se credibilia. Il s'agit, pour le théologien, de retrouver et de reconstruire, dans une science humaine, les lignes, les enchaînements, l'ordre de la science de Dieu. Dans l'enseignement sacré, le sage chrétien s'appliquera à rattacher les choses plus secondaires, qui ont eu moins d'être et moins de lumière, aux réalités plus premières qui en ont davantage.

Ce rattachement des vérités-conclusions aux vérités principes, saint Thomas l'a conçu selon le schéme que voici : les principes sont les articuli fidei, qui sont per se et directe objets de Révélation et donc de foi, c'est-à-dire, essentiellement, les articles du Symbole promulgués par l'Église : cf. Sum theol., IIa-IIae, q. 1, a. 8 et 9. Ces articles du Symbole ne sont qu'une première explication (par voie de révélation, et non par voie de science théologique : cf. Sum theol., IIa-IIae, q. 1, a. 1) de deux credibilia absolument premiers et qui contiennent implicitement toute la substance de la foi chrétienne. Ces deux credibilia premiers sont ceux qui énoncent le mystère de Dieu lui-même, son mystère nécessaire, à savoir celui de son existence comme tre Trine et Un, et son mystère libre, à savoir l'incarnation rédemptrice et déificatrice des hommes. Au-delà des articuli fidei qui sont essentiellement les énoncés du Symbole, c'est à ces deux credibilia que tout le reste sera ramené et suspendu. Ce sont ces deux credibilia qui, étant révélés et faisant l'objet de notre foi directement, ont raison de ce qu'ils sont et de leur contenu, sont comme un critère pour toute l'économie de la Révélation ; une chose, en effet, est révélée et proposée par l'Église à notre foi, en tant qu'elle a rapport à ces deux vérités premières : cf. Sum theol., IIa-IIae, q. 1, a. 6, ad 1um et a. 8, corp. ; q. 2, a. 5 et 7 ; Comp theol., I, c. 1 ; De articulis fidei et Ecclesiae sacram., in pr. Ces deux objets premiers nous apparaissent ainsi comme fournissant un principe de définition des revelabilia : rentrent dans les revelabilia et donc dans la considération de la science sacrée, tout ce qui, ayant rapport aux deux mystères de Dieu et du Christ-Sauveur, tombe sous la Révélation dont ces deux mystères font l'objet essentiel. Ainsi la doctrine sacrée, en tant qu'elle est science, reproduit, autant qu'il est possible, mais par un ordre de remontée au principe, la vision de la science de Dieu, finissant par tout rattacher à Dieu lui-même, en son mystère nécessaire et libre. Le sujet de la vera doctrina, c'est Dieu, car c'est en vertu de leur rapport à Dieu lui-même que toutes les choses la concernent. L'effort de la théologie, c'est, par les articles de foi, de tout rattacher à Dieu comme celui-ci en sa science, voit toutes choses en lui-même.

De loin, il déjaît encore que la doctrine sacrée, comme saint Thomas le remarque, Sum theol. Ia, q. 1, a. 1, ad 2um, est une sagesse acquise, qu'elle est la sagesse suprême. Mais, de mode intellectuel, au titre de science suprême, et on doit la distinguer de la sagesse infuse, de nature proprement mystique, qui constitue cette promotion de l'âme qu'est le don de sagesse. Cf. IIa-IIae, q. 9, a. 1, ad 2um et a. 2, et cf. Gagnebet, L'originalité de la position de saint Thomas sur ce point au regard des autres docteurs du XIIIe.

Il convient de compléter cet exposé de la théologie-science en résumant ce que dit saint Thomas des diverses manières dont la raison intervient dans la doctrine sacrée. Cf. In I Sent., prol., a. 3, sol. 2 et a. 5, sol et ad 4um ; In Boet de Trin., q. 2, a. 2 et 3 ; Cont. Gent., 1. I, c. ix et x ; Sum theol., Ia, q. 1, a. 2 et 8 ; q. 31, a. 1, ad 2um ; Quodl. IV, a. 18. D'après ces textes, la raison, outre un rôle préliminaire, a trois fonctions en théologie :

a. Rôle préliminaire : établir, par une démonstration philosophique rigoureuse, les praeambula fidei : existence et unité de Dieu, immortalité de l'âme, etc. Cf. Sum theol., IIa-IIae, q. 2, a. 10, ad 2um ; In Boet de Trin., q. 2, a. 3.

Ainsi le travail théologique établit-il une sorte de double scientifique des énoncés de la foi : non certes en prouvant par la raison le fait des vérités révélées, mais en trouvant, à l'intérieur de la foi et sous sa conduite, le fondement des vérités secondaires dans les vérités principales. De cette manière, ce qui était d'abord seulement cru devient à la fois cru et su : en tant que fait révélé, il est toujours cru, et non su ; en tant que rattaché à une autre vérité révélée et expliqué par la raison théologique, il est devenu, dans des conditions certes imparfaites, objet d'une science et d'un habitus scientifique : cf. De veritate, q. xiv, a. 9, ad 3 ; Sum theol., II-II, q. i, a. 5, ad 2um. Rôle explicatif et déclaratif. - C'est une fonction extrêmement riche de la théologie, qui va de la simple explication, grâce à des analogies et des arguments de convenance, jusqu'à l'explication essentielle. Nous y trouvons d'abord des explications des énoncés de la foi ; elles consistent à interpréter en catégories justifiées en science humaine, les énoncés non systématiques de l'enseignement chrétien, soit qu'il s'agisse des notions premières mises en œuvre dans chaque traité, soit qu'il s'agisse de tout un mystère dont la construction intellectuelle se poursuit à travers tout un traité. C'est ainsi que les catégories d'une anthropologie scientifique servent constamment, dans le traité du Christ, à interpréter et à organiser rationnellement le donné révélé, ou, dans le traité des sacrements, les catégories de cause et de signe. Quant au premier cas (interprétation systématique des notions), la Somme en présente de nombreux exemples, en particulier dans la IIa, où la plupart des traités commencent par une définition de la vertu dont il s'agit. Cf. II-II, q. lv, a. 4 ; q. lxxi, a. 6 ; q. xc, a. 1 ; II-II, q. iv, a. 1 ; q. xxiii, a. 1 ; q. lviii, a. 1 ; q. lxxxi, a. 1.

Les arguments de convenance, qui s'efforcent de faire admettre et comprendre un mystère chrétien par analogie avec ce que l'on remarque dans l'univers connu, sont fréquents dans l'œuvre de saint Thomas. Ils constituent une des tâches principales de sa théologie et peut-être même sa tâche principale. Saint Thomas excelle à manifester ces harmonies du monde surnaturel avec le monde naturel et à insérer un fait particulier dans une loi universelle débordant l'ordre moral lui-même et régissant tout ce qui est. Exemples : Sum theol., II-II, q. ii, a. 3, pour la question : Utrum credere aliquid supra rationem naturalem sit necessarium ad salutem ? ; q. xiv, a. 1, pour la question : Utrum homo debeat obedire homini ? ; III, q. vi, a. 9, pour la question : Utrum in Christo fuerit plenitudo gratiae ? etc.

Certes, il sait très bien que la loi générale invoquée n'est pas ce qui rend raison de l'existence du fait chrétien. Quand il invoque ce principe (plus un récepteur est proche d'une cause qui influe sur lui, plus il participe de cette influence, III, q. vi, a. 9), il sait très bien que ce n'est pas pour cela que le Christ a la plénitude de la grâce, mais il pense que cela peut aider quiconque sait déjà, par la foi, que le Christ est plenus gratiae, à construire intellectuellement et à comprendre en quelque mesure ce mystère. Et, de même, lorsqu'il se demande, III, q. xlix, a. 6, si le Christ a, par sa passion, mérité d'être exalté : ce n'est pas en vertu du principe de justice selon lequel celui qui a été mis plus bas qu'il ne méritait doit être exalté au-delà de son strict dû, qu'il affirme le mystère, mais bien en vertu du texte de Phil., ii, 8, cité au sed contra : le fait chrétien n'est pas un cas de la loi générale invoquée et ce n'est pas à cause de cette loi qu'il est vrai ; mais la loi générale sert à l'interpréter intellectuellement et, en quelque mesure, à en comprendre les raisons. Nous tenons une ratio quae non sufficit ad probandum, sed quae radicem jam positam ostendat congruere consequentes et effectus. Sum theol., I, q. xxxiii, a. 1.

Il faut remarquer cependant que, dans les cas les plus heureux, l'argument de convenance sera tout près de devenir une explication véritable et se joindra à ces rationibus investigantibus veritatis radicem et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur. Quodl. iv, a. 18. Dans la mesure où l'analogie invoquée est rigoureuse, elle devient en effet une analyse indirecte de structure et fait connaître vraiment une nature profonde des choses ; la théologie dégage alors des connexions qui, fondées dans la nature des choses, ont la nécessité de cette nature. Ainsi, quand saint Thomas, I-II, q. lxxxi, a. 1, se demande si le péché d'Adam est transmis à sa postérité par voie de génération et qu'il argue de ce fait que l'humanité est comme un seul homme dont nous sommes comme les membres, il fournit une analogie qui est bien proche d'une explication de structure. Il faut d'ailleurs noter que cette explication ne prétend nullement prouver rationnellement le fait, mais veut seulement, le tenant par la foi, tenter d'en rendre compte le plus profondément possible. L'article même que nous venons de citer illustre bien cette remarque, lui qui est introduit ainsi : Secundum fidem catholicam est tenendum quod. Ad investigandum autem qualiter.

Au total, la théologie telle que saint Thomas l'a entendue et pratiquée nous apparaît comme une considération du donné révélé, de mode rationnel et scientifique, tendant à procurer à l'esprit de l'homme croyant une certaine intelligence de ce donné. Elle est, si l'on veut, un double scientifiquement élaboré de la foi. Ce que la foi livre d'objets dans une simple adhésion, la théologie le développe dans une ligne de connaissance humainement construite, cherchant la raison des faits, bref reconstruisant et élaborant, dans les formes d'une science humaine, les données reçues, par la foi, de la science de Dieu qui crée les choses. Ainsi, par son esprit dirigé par la foi, l'homme prend-il une intelligence proprement humaine des mystères, utilisant leur liaison ou leur harmonie avec le monde de connaissance naturelle ; il fait rayonner l'enseignement révélé dans sa psychologie humaine avec toutes ses acquisitions légitimes et authentiques qui, finalement, sont aussi un don de Dieu. Comparer R. Garrigou-Lagrange, dans Revue thomiste, 1938, p. 229 sq.

Les disciples de saint Thomas. - De l'interprétation précédente de la pensée de saint Thomas, nous trouvons une confirmation dans les écrits de ses disciples immédiats. Annibald de Annibaldis, disciple et ami de saint Thomas, dans son commentaire du prologue des Sentences, développe une notion de la theologia ou sacra doctrina tout à fait dans la ligne que nous avons dite. Texte imprimé dans les œuvres de saint Thomas, t. 13, disciple immédiat de saint Thomas, éd. de Parme, t. xxii. Rémi de Girolamo, pour autant que l'exposé de sa pensée que fait M. Grabmann permet d'en juger, et dans la note de l'ouvrage de M. Grabmann, Die Glaubensgeschichte und der Wissenschaftsbegriff, Cologne, 1934, p. 137 sq. ; cf. les textes publiés par Mgr Grabmann dans Angelicum, 1937, p. 44 sq., 55. - Encore qu'il ne soit sans doute pas un disciple immédiat, l'auteur du Correctorium Corruptorii « Quare » est à coup sûr l'un des premiers thomistes ; on relevera donc ici son témoignage, op. cit., in VII, part., a. 6, éd. Glorieux, p. 35-36. - Enfin, bien qu'ils relèvent, chacun de son côté, d'autres influences que celle de saint Thomas, on joindra encore ici Ulrich de Strasbourg, Summa de bono, 1. I, tract. 2, éd. Daguillon, p. 27 sq., et surtout p. 30, et Godefroid de Fontaines, Quodl. ix, q. xx, concl. 1.

Sur la théologie selon saint Thomas, outre les études citées supra, col. 383, on verra : J. Engert, Die Theorie der Glaubenswissenschaft bei Thomas von Aquin, dans Festgabe Seb. Merkle, 1922, p. 11-117 ; F. Blanche, Le vocabulaire de l'argumentation et la structure de l'article dans les ouvrages de saint Thomas, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. xiv, 1925, p. 167-187 ; R. Garrigou-Lagrange, De methodo S. Thomae, speciatim de structura articulorum Summae theologiae, dans Angelicum, t. v, 1928, p. 499-524 ; A d'Ales, art. Thomisme, dans Dict. apolog., t. iv, col. 1694-1713 ; H. Meyer, Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin. B. Die Glaubenswissenschaft (sacra doctrina), dans Philos. Jahrbuch, t. xlviii, 1935, p. 12-40.

2. Saint Thomas a transformé le rendement du travail rationnel en théologie. - Aussi bien la raison qu'il y emploie connaît une nature des choses ; elle a une philosophie. On ne peut nier qu'Albert le Grand et Thomas d'Aquin apparaissent comme des novateurs au xiii siècle. Ce qui les met à part, c'est qu'ils ont une philosophie, c'est-à-dire un système rationnel du monde qui, dans son ordre, a sa consistance et se suffit.

Mgr Grabmann a très heureusement souligné, dans Die Gesellschaft und der Wissenschaftsbegriff, Cologne, 1934, p. 8 sq., la formation scientifique aristotélicienne de Thomas et de ses maîtres ; les premiers écrits du jeune dominicain seront un De ente et un De principiis naturae. Tandis que Bonaventure, d'après son propre témoignage, débutera par une expérience d'Aristote beaucoup plus négative, à savoir l'expérience d'un maître d'erreurs, Collat. de decem praeceptis, coll. ii, n. 28, éd. Quaracchi, t. v, p. 515, saint Thomas est mis d'emblée à l'étude d'Aristote comme à celle d'un maître en la connaissance rationnelle du monde. Aussi relève-t-on bien des traits de relations amicales entre Thomas d'Aquin et les professeurs de la Faculté des Arts. Inversement, pour les philosophes de la Faculté des Arts, saint Thomas était l'un d'eux. Finalement, il sera englobé avec plusieurs d'entre eux dans les condamnations des années 1270 et 1277, qui visent pour une bonne part des positions philosophiques. Voir art. Thomisme, ci-dessus, col. 99 sq.

Au vrai, qu'ont fait Albert et Thomas d'Aquin ? Quel est l'objet du débat qui s'est institué entre eux et les augustiniens ? Quand Bonaventure, Kilwardby, Peckham et d'autres s'opposent à Albert le Grand et à saint Thomas, qu'est-ce qu'ils veulent et pourquoi agissent-ils ? Il faut y regarder de près. D'une part, en effet, ces opposants sont loin de rejeter la philosophie et ils sont aussi philosophes que ceux qu'ils combattent ; d'autre part, il est clair que ni Thomas ni Albert ne refusent de subordonner la philosophie à la théologie ; la formule ancilla theologiae est commune aux deux écoles. Et pourtant, il y a bien deux écoles. Pourquoi ?

À la suite d'Augustin, les augustiniens considèrent toutes choses dans leur rapport à la fin dernière. La connaissance purement spéculative des choses n'a pas d'intérêt pour le chrétien. Connaître les choses, c'est connaître en référence à Dieu, qui est leur fin : les connaître vraiment, pour nous, c'est les connaître par la charité. Aussi, dans la

XV. - 13. 387

THÉOLOGIE. SAINT THOMAS 388

spective augustinienne, considérera-t-on les choses non dans leur pure essence, mais dans leur référence à la fin dernière, dans leur état concret, dans l'usage qu'en fait l'homme du point de vue de son retour à Dieu ; ainsi la nature ne sera-t-elle pas distinguée de son état concret d'impuissance à l'égard du bien et d'incertitude à l'égard du vrai, dont les chrétiens ont l'expérience. De même, si « connaître les choses, c'est déterminer l'intention de leur premier agent, qui est Dieu », on considérera les choses dans leur relation au vouloir de Dieu, qui les fait ce qu'il veut et en use comme il veut. Du point de vue de la connaissance du monde, le miracle est aussi vrai et aussi normal qu'un ordre naturel : en un sens, tout est signe et tout est miracle. Chez les augustiniens nominalistes, nous retrouverons, dans cette ligne, un développement de la considération de la potentia absoluta qui entrera dans leur critique de la théologie de saint Thomas.

Pour celui-ci, au contraire, et pour Albert le Grand son maître, s'il est vrai de dire que toute chose a rapport à la fin dernière, c'est-à-dire à Dieu, c'est sous le rapport de la cause finale, sous celui de la causalité exemplaire, c'est-à-dire d'une cause formelle extrinseque ; ce n'est pas sous le rapport de la forme même par laquelle l'être, proprement, existe. Les choses ont leur nature propre qui ne consiste pas dans leur référence ou leur ordre à Dieu. Ainsi, s'attachant à ce que les choses sont en elles-mêmes, on considérera en elles la nature, le quid, en distinguant cette forme du mode ou de l'état concret ou encore de l'usage ou de la référence à une fin. Les choses, dans cette perspective, et singulierement la nature humaine, restent ce qu'elles sont sous les différents états qu'elles revêtent et, par exemple, sous le régime de la chute comme en régime chrétien. A la considération de ce que sont les choses, répond la distinction thomiste entre les principia naturee et le status ; cf. In II« m Sent., dist. XX, q i, a. 1 ; Sum theol., Ia-IIœ, q lxxxv, a. 1 et 2. Ce n'est pas que des augustiniens comme saint Bonaventure méconnaissent la distinction entre la nature et son état, mais ils se refusent à traiter comme une connaissance valide celle de la nature pure, en soi, et à théologiser sur de pures formes, dégagées de leur état concret. Chez saint Thomas, au lieu d'une considération plus ou moins globale des choses du point de vue de la cause première et de la fin ultime, on aura une considération formelle et propre, du point de vue des choses elles-mêmes. C'est à l'égard de cette nature des choses qu'on définira le miracle, l'usage miraculeux des êtres créés par Dieu n'ayant plus à entrer en considération du point de vue d'une connaissance de cette nature des choses. On aura, non plus une dialectique des interventions de Dieu et de la potentia absoluta, mais une contemplation de la hiérarchie des formes sous la sagesse ordonnée de Dieu.

Si l'on se place au point de vue de la connaissance, dans la ligne augustinienne, la connaissance vraie des choses spirituelles est aussi amour et union. De plus, la vérité de la connaissance vraie ne lui vient pas de l'expérience et de la connaissance sensible, qui n'atteint que des reflets, mais d'une réception directe de lumière venant du monde spirituel, c'est-à-dire de Dieu. C'est la théorie de l'illumination. Or, cela est très important pour la notion de théologie, pour la distinction entre philosophie et théologie et pour l'usage du savoir « naturel », en science sacrée. Dans cette perspective, entre l'illumination de la connaissance naturelle et celle de la foi il y a approfondissement dans le don de Dieu et secours nécessaire, mais aussi quelque continuité. Une théorie de l'illumination invite à supprimer pratiquement toute barrière entre la philosophie et la théologie et à ne concevoir la première que comme une préparation relative à la seconde. Cette liaison entre ces diverses positions s'observe tout au cours de l'histoire des rapports entre la raison et la foi ; cf. Th. Heitz, Essai historique sur les rapports de la philosophie et de la foi de liérenijer de Tours à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909, p xi, 22, 23, 38, 44, 62, 82, 83, 87, 108 sq., 120 sq.

Saint Thomas travaille sous le régime, spécifiquement aristotélicien, de la distinction entre l'ordre de l'exercice et celui de la spécification. Pour lui, les choses sont l'objet légitime d'un connaître purement spéculatif. Le connaître vise les choses en elles-mêmes, chacune pour ce qu'elle est ; et c'est des sens qu'il reçoit son contenu, étant capable de capter ce que, par eux, les choses présentent d'intelligible, grâce à une lumière qui, donnée par Dieu, ne laisse pas d'être vraiment nôtre et de se trouver en nous comme une puissance permanente. Cf. S. Thomas, Quœst disp de spirilualibus creatnris, a. 10, ad 8um. Ce texte est célèbre ; mais on n'a pas encore remarqué que le traité de méthodologie de l'in Boct de Trinitate commence, q i, a. 1, par un article où saint Thomas met au point la question de l'illumination, en précisant les conditions différentes de la lumière infuse de la foi et de la lumière naturelle, et la manière dont l'une et l'autre doit être référée à Dieu. Ainsi, dans la perspective albertino-thomiste, la lumière naturelle et la lumière surnaturelle n'étant pas considérées seulement par rapport à une source unique, mais par rapport à une nature définie, leur distinction est beaucoup plus ferme et beaucoup plus effective. Cf. C. Feckes, Wissen, Glauben und Glaubenswissenschalt nach Albert dem Grossen, dans Zeilsch f. kalhol. Theol., t liv, 1930, p. 1-39.

Enfin, si nous considérons l'utilisation en théologie des sciences et de la philosophie, nous voyons qu'en régime augustinien leur statut suit le statut des choses elles-mêmes. Comme celles-ci ne valent que dans leur rapport à Dieu, les sciences n'apporteront pas à la sagesse chrétienne une connaissance de la nature des choses en elle-même, mais des exemples et des illustrations ; elles ont une valeur symbolique pour aider à l'intelligence de la vraie révélation, laquelle vient d'en haut et est spirituelle. Ceci nous fait comprendre encore en quel sens les augustiniens parleront de la philosophie ancilla theoloyiœ : les sciences n'existent que pour servir et on ne leur demande que de servir, non d'apporter quelque vérité en leur nom propre. Tel est bien le sens de l'expression, par exemple, dans les lettres de Grégoire IX et d'Alexandre IV à l'université de Paris. Chartular univ. Paris., t'i, p. 114-116, 143-144, 343.

Pour Albert le Grand et saint Thomas, les sciences représentent une véritable connaissance du monde et de la nature des choses, qui ont leur consistance et leur intelligibilité propres, et cette connaissance est valable même dans l'économie chrétienne. Aussi les sciences ont-elles, dans leur ordre, une véritable autonomie d'objet et de méthode, comme elles comportent, dans leur ordre, leur vérité. Dans cette perspective, l'expression d'ancilla theologiœ, que saint Thomas emploie lui aussi, Sum theol., I1, q i, a. 5, ad 2 »m, a un sens assez différent de son sens primitif augustinien, car « pour mieux s'assurer les services de son esclave, la théologie vient de commencer par l'affranchir ». Gilson, Et de philos, mcd., p. 114.

Pour l'ensemble de ce paragraphe : É. Gilson, Pourquoi S. Thomas a critiqué S. Augustin dans Arch d'Ilisl. Uoctr et litlér du Moyen Age, t'i, 1926, p. 5-127 ; A. Gardait, S. Thomas et l'illuminisme augustinien, dans Hcuue de philos., 1027, p. 108-180 ; J.-M. Bissen, L'excmplarisme dioin selon S. Bonauenlure, Paris, 1929 ; É. Gilson, Éludrs de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 1-29 ; 3U-3U ; 76-124 ; A. Forest, La structure métaphysique du concret 389

THÉOLOGIE. SAINT THOMAS 390 selon S. Thomas d'Aquin, Paris, 1931, p. 6-10 ; M.-J. Congar, La déification dans la tradition spirituelle de l'Orient, dans l'ie spirituelle, mai 1935, suppl., p. 91-108 ; É. Gilson, Réflexions sur la controverse S. Thomas-S. Augustin, dans Mélanges Mandonnet, t'i, Paris, 1930, p. 371-383 ; M. De Corte, L'anthropologie platonicienne et l'anthropologie aristotélicienne, dans Éludes carmélilaines, t xxv, 1938, p. 54-98 ; M.-D. Chenu, The revulutionary intellcctualism of St. Albert the Great, dans Iilacklriars, 1938, p. 5-15.

Et voici comment le rendement de la raison en théologie va en être transformé. Les éléments du travail théologique sont fournis par la philosophie d'Aristote, non sans correction et purification d'ailleurs. Toutes les notions de cause, d'essence, de substance, de puissance, de mouvement, d'habitus, viennent d'Aristote. Et non seulement dans l'ordre des sciences de la nature, mais dans celui de l'anthropologie et de l'éthique : notions d'intellect agent, de volonté libre, de fin, de vertu, de justice, etc. Certes, d'autres que saint Thomas, et les « augustiniens » eux-mêmes, utilisent et citent Aristote. Dans la seconde moitié du XIIIe, à quelques exceptions près peut-être, tous pensent en termes aristotéliciens. Mais il faut bien prendre garde et ne pas croire que, sous cette terminologie, ce soient vraiment la pensée d'Aristote et sa conception des choses qui se trouvent réellement. Sous une unité littéraire et peut-être psychologique, les gardent une profonde diversité de pensée philosophique et de système du monde, et cela à l'intérieur d'un même ordre religieux, par exemple, dont on fêtait volontiers une école unique. Les catégories de matière et de forme et de composition hylémorphique, par exemple, recouvrent chez les divers auteurs des notions fort divergentes, et l'on pourrait multiplier les exemples. A saint Thomas, par contre, au delà d'un cadre purement formel de pensée, Aristote a apporté une vue rationnelle du monde qui devint, dans la pensée du docteur angélique, l'instrument d'élaboration de ce double humain de la science de Dieu, que nous avons vu être l'idéal de sa théologie. Aristote a apporté spécialement à saint Thomas une nature, la science d'un ordre de natures. Et c'est cela qui, sans modifier dans sa structure formelle la conception du rapport de la raison à la foi, a modifié le rendement de la raison et a transformé la théologie. Avec saint Thomas, nous avons vraiment un système théologique. Cf ici, t. 1, col. 778-779 ; Hilarkin (Feldner). Histoire des études dans l'ordre de s. François, par Euébe de Bar-le-Duc, Paris, 1908, p. 162, n. 1. Indes de philos., ibid., p. 29. 3. Les questions engagées pour la position, a). La qui en est la toile de fond, est une théorie de la logique et des noms divins ». L'historien mesure que progresse l'application de la technique rationnelle et philosophique dans le domaine théologique, le besoin s'affirme de tirer au clair la question de la légitimité d'une attribution à Dieu de nos concepts et de nos vocables créés. Le souci en est manifeste chez les théologiens de la fin du XIIe et du commencement du xiiie, comme le montre E. Schlenker, Die Lehre von den göttlichen Namen in der Summa Alexanders von Hales, Fribourg-en-B., 1938. Cf. Pierre de Poitiers, Sent., 1. I, c. iii-vii, xii, xviii, etc., P. L., t. ccxi, col. 794-812, 834-840, 866 ; Pierre de Capoue, Summa (Ms lat. 4296), c. v, vi, viii, ix, xxvii, xxviii, voir Grabmann, Gesch. d. schol. Meth., t. ii, p. 533, n. 1 ; Prévostin, qui a de multiples questions sur ce sujet, Summa, 1. I, voir G. Lacombe, La vie et les œuvres de Prévostin, t. i, Paris, 1927, p. 168-169 ; Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, 1. I, De nominibus Dei ; de illis quae dicuntur de Deo sine comparatione ad creaturas. Chez saint Thomas, cette justification du discours rationnel en théologie est proposée avec une conscience parfaitement lucide. Elle repose sur une conception de la nature et de la grâce qu'on peut considérer comme classique dans le catholicisme. Voit In Boetium de Trin., q. 1, ad 3um :

Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt. Quamvis autem lumen mentis humanae sit insufficient ad manifestationem eorum quae per fidem manifestantur, tamen impossibile est quod ea quae per fidem nobis traduntur divinitus, sint contraria his quae per naturam nobis sunt indita : oportet enim alterum esse falsum, et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus esset nobis auctor falsitatis, quod est impossibile ; sed magis cum imperfectis inveniatur aliqua similitudo perfecti uni, quamvis imperfecta, in his quae per rationem naturalem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem tradita sunt.

La justification de la théologie comme expression du mystère de Dieu repose tout aussi bien sur une théorie de l'analogie et une étude critique des « noms divins ». Saint Thomas est revenu maintes fois, mais plus particulièrement, par ordre chronologique : In I Sent., dist. XXII ; Cont. Gent., 1. 1, c. xxix sq. ; In I Sent., dist. II, a. 3, qui représenterait une question disputée à Rome et ultérieurement insérée à cet endroit ; Q. disp. de potentia, q. vii ; Sum. theol., Ia, q. xiii, b). Si le problème de la théologie chez saint Thomas engageait des présupposés qui sont, en somme, ceux de toute théologie, cette position n'allait pas, cependant, sans poser de très sérieuses questions, qui sont de nature à nous faire pressentir, dans la théologie du XIIIe, des possibilités de crise.

Le procédé consistant à abstraire quelque chose de « formel » en le dégageant de ses modes, puis d'appliquer ce formel aux mystères de la foi sous le bénéfice de l'analogie, repose tout entier sur la distinction entre une matière et son mode et sur la conviction qu'une ratio ne change pas en ses lois essentielles lorsqu'elle est réalisée sous des modes différents. Hiér, une théologie rationnelle repose tout entière sur la conviction que, dans la transposition d'une notion à un plan de réalités transcendantes, dont le mode positif n'échappe, l'environnement ne détruit pas le formaliter. Par exemple, on sait très bien que la manière dont le Christ est et agit sur les hommes est quelque chose d'éminent et d'unique : ou encore que la procession du Verbe en Dieu se réalise d'une manière éminente unique et inaccessible à l'esprit. Mais l'on sait aussi que, à condition de purifier ces notions et d'atteindre à la conception de pures rationes formelles, il est possible et légitime d'appliquer à l'action du Christ la même physique de la causalité et à la procession du Verbe la philosophie de la génération et de l'intellection.

Or, un tel procédé pose une question : Ne risque-t-on pas d'être amené à considérer les choses chrétiennes par le côté qui leur est commun avec les choses naturelles et d'en faire un simple cas de lois plus générales qui les engloberaient comme les variétés d'une espèce ? Et, dès lors, ne risque-t-on pas d'oublier le caractère de « tout » unique et original qui revient à l'ordre de la foi, pour transférer ce caractère à la métaphysique et à une explication rationnelle des choses dont l'ordre chrétien ne serait plus qu'un cas ? Si, par exemple, je construis la partie de la théologie qui me parle de l'homme selon les catégories anthropologiques de la philosophie, en termes de matière et de forme, essence et facultés, etc., ne risquè-je pas de trahir l'anthropologie révélée que me livre la Bible, saint Paul par exemple : anthropologie si caractérisée, avec les catégories de l'homme intérieur et extérieur, de la chair et de l'esprit, etc. Et, si les catégories anthropologiques que j'utilise ne sont pas même celles de Platon, mais celles d'Aristote.

Or, il suffît de voir comment procède saint Thomas pour apercevoir le danger. Il fait tellement confiance aux catégories des sciences philosophiques et aux enchaînements rationnels, que non seulement il les introduit dans l'élaboration de l'objet de la foi, mais qu'il leur fait diriger en quelque façon cette élaboration. Deux exemples de cette méthode : 1. Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxiii, a. 1, saint Thomas se demande si les péchés et les vices sont connexes. Or, l'Écriture présente un texte qui se réfère, semble-t-il, à ce sujet : Quicumque totam legem servaverit, offendit autem in uno, factus est omnium reus. Jac, ii, 10. Il semble que le théologien n'ait, en cette question, qu'à commenter ce texte et à en tirer les conséquences. Saint Thomas, lui, ne procède pas ainsi ; il construit sa réponse sur une analyse psychologique de la condition du vertueux et de celle du pécheur, c'est-à-dire sur l'anthropologie, et il ramène le texte de saint Jacques dans la première objection, se réservant de le gloser d'une manière critique, en fonction de sa théologie générale du péché. - 2. Se demandant, IIIa, q. xiii, a. 2, si le Christ a eu la toute-puissance par rapport aux changements qui peuvent affecter les créatures, saint Thomas se trouve devant le texte de Matth., xxviii, 18 : « Toute puissance m'a été donnée au ciel et sur la terre. » Là encore, on s'attendrait à ce que saint Thomas fît de ce texte le pivot de son article. Or, il le cite seulement, en première objection, et construit la théologie du cas en appliquant, en trois conclusions, deux distinctions fondamentales dont les catégories sont empruntées à sa philosophie générale.

La rançon d'une telle confiance en la raison ne serait-elle pas un danger de perdre le sens du caractère unique, original et transcendant des réalités chrétiennes ? La question qui se pose, c'est de savoir si, dans la ligne de la distinction introduite par saint Thomas, par exemple, entre l'acte charnel considéré en soi, qui est bon, et sa modalité pécheresse en état de nature déchue, nous ne trouverons pas l'affirmation de la bonté de l'acte charnel en lui-même tel qu'il est concret. Pour avoir donné consistance aux natures, à l'ordre des causes secondes, bref à une nature constituée par l'ensemble organisé des natures, n'aboutirons-nous pas à perdre le sens de la nouveauté du christianisme, de son originalité et de sa souveraineté sur la nature elle-même ? Telle sera toujours, contre le naturalisme des aristotéliciens, la crainte et la protestation des augustiniens : saint Bernard, saint Bonaventure, Pascal, Luther lui-même.

Nous pensons que saint Thomas a réellement surmonté le danger que nous signalons. En effet, chez lui : a) ce n'est pas Aristote qui commande, mais bien le donné de foi. Saint Thomas a noté lui-même qu'on pourrait user indûment de la philosophie en doctrine sacrée, d'une double façon : soit en appliquant une philosophie erronée, soit en ramenant la foi aux mesures de la philosophie, alors que c'est la philosophie qui doit être soumise aux mesures de la foi. Aristote n'intervient que pour fournir à la foi un moyen de se construire rationnellement en liaison avec le savoir naturel de l'homme. Qu'on applique au Christ la philosophie de l'homme, au vice et au péché l'analyse philosophique de l'acte humain et des éléments de la moralité, il est clair que c'est le donné chrétien qui commande et qui « mène », l'apport philosophique jouant un rôle de moyen. Chaque fois qu'on y regarde de près, on voit que, dans cette utilisation, Aristote est dépassé ou corrigé. Ce qui eût été grave, c'eût été de laisser Aristote, à supposer qu'il représentât la philosophie, en dehors de l'élaboration de la foi, car c'eût été introduire entre le christianisme d'une part, la raison et la culture, d'autre part, une scission des plus dangereuses ; cf. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 86.

La pensée théologique de saint Thomas, comme du Moyen Âge, au moins jusqu'à son temps, est essentiellement à base biblique et traditionnelle. On n'insistera jamais assez sur le fait que le statut de l'enseignement théologique était alors profondément biblique. La leçon ordinaire du maître était consacrée au commentaire de l'Écriture : c'est ainsi que les commentaires scripturaires de saint Thomas représentent son enseignement public ordinaire comme maître.

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LA LIGNE AUGUSTINIENNE. - 1° La tradition augustinienne des hommes d'Église. - Il n'est guère de période dans la vie de l'Église où l'on saisisse mieux la différence d'attitude entre les hommes de science, qui représentent les initiatives de la pensée, et les hommes d'Église, qui représentent la tradition et tiennent des positions ordonnées à l'édification des âmes. Au xiiième siècle, tradition et positions des hommes d'Église sont d'inspiration nettement augustinienne. Elles peuvent se résumer ainsi : La raison est compétente pour les choses terrestres, dont la possession n'intéresse pas le chrétien, mais non pour les choses spirituelles et éternelles. D'où une constante distinction entre deux plans, deux orientations et deux puissances de l'esprit, deux manières de penser.

Aussi, quand s'opère l'« entrée » d'Aristote dans la pensée chrétienne, ces hommes d'Église augustiniens réagissent. Ils ne peuvent permettre ni que des gens de la Faculté des arts traitent des sujets qui ne sont pas de leur compétence, c'est-à-dire qui dépassent non pas tant l'objet de la raison que ses forces ; ni que ceux de la Faculté de théologie empruntent aux sciences des choses créées un vocabulaire et des catégories de pensée pour concevoir et exprimer les choses de Dieu. Tels sont très expressément les deux thèmes de la réaction augustinienne contre la crue de l'aristotélisme.

Cette réaction s'en prit d'abord aux théologiens qui introduisaient dans la doctrine sacrée les catégories de pensée et le vocabulaire des philosophes. C'est l'objet des récriminations, par exemple, du dominicain Jean de Saint-Gilles (1231), cf. M. M. Davy, Les sermons universitaires parisiens de 1230-1231, Paris, 1931, ou d'Odon de Châteauroux, en diverses occasions, cf. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibl. nat., t. vi, Paris, 1893, p. 215 ; Chartul. univ. Paris., t. i, n. 176, p. 207 (21 décembre 1247). C'est l'objet, surtout, des avertissements les plus véhéments des papes s'adressant aux maîtres de la Faculté de théologie à l'Université de Paris. Grégoire IX écrit, le 13 avril 1231 : « Aec philosophos se ostentent, sed de illis tantum in scolis quæstionibus disputent, quæ per libros theologicos et sanctorum patrum tractatus valeant terminari ». Chartul. univ. Paris., t. i, 393, n. 79, p. 138. Cependant, la crue aristotélicienne se poursuivant, les protestations et les avertissements continuent ; cf. Mandonnet, Siger de Brabant, 2e éd., t. i, p. 33-36, 95-98, 243, 298-300, texte et notes ; A. Callebaut, Jean Pecham, O. F. M., et l'augustinisme, dans Archiv. francisc. hist., t. xviii, 1925, p. 441-472.

Dans la seconde moitié du xiiième siècle, les maîtres de la Faculté des arts, trouvant dans Aristote toute une interprétation purement rationnelle du monde et de l'homme lui-même, prétendront proposer sur ces choses une doctrine indépendante et qui se suffit, soit qu'ils aient tenté de traiter par une pure application de la philosophie les questions de théologie, cf. Chartul., t. i, n. 441, p. 499, soit que, faisant de la philosophie une science non seulement indépendante, mais souveraine, ils en aient théoriquement ou pratiquement déclaré la suffisance, dogmatisant en son nom sur la destinée de l'homme, la règle de sa vie, etc. Cette tendance, nette déjà chez Jean de Meung, André le Chapelain, se trouve à son paroxysme dans le De vi philosophi de Boèce de Dacie édité par M. Grabmann, Arch. d'hist. doctr. et littér. du Moyen Âge, t. vi, 1931, p. 297-307. C'est ce dangereux courant, allié à l'averroïsme latin, que vise la condamnation portée en 1277 par Étienne Tempier, laquelle, dès ses premières lignes, déclare : « Nonnulli Parisius studentes in artibus, proprie facultatis limites excedentes ». Chartul., t. i, n. 473, p. 543.

L'ouvrage de Jules d'Albi, Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277, Tamines et Paris, 1923 ; M. Grabmann, Eine für Examinarzwecke abgefasste Quæstionensammlung der Pariser Artistenfakultät aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts, dans Revue néoscol. de philos., t. xxxvi, 1934, p. 211-229, surtout p. 225.

Quand on pense que cette réaction atteignait l'effort d'Albert le Grand et de saint Thomas, tel que nous avons cru le comprendre, on sera tout disposé à interpréter, avec le P. Mandonnet, la canonisation de saint Thomas, survenue en 1323, comme la consécration de son hégémonie doctrinale et tout d'abord, de sa position en méthodologie théologique ; cf. P. Mandonnet, La canonisation de saint Thomas, dans Mélanges thomistes, Paris, 1923, p. 1-48. De fait, cette position de Thomas inspire maintenant l'enseignement de la théologie dans l'Église catholique et la division de l'enseignement en philosophie et théologie • en quelque sorte, en institution cette méthodologie thomiste.

2° Position générale des maîtres augustiniens. - Les principaux maîtres augustiniens, outre saint Bonaventure, sont Alexandre de Hales, Fishacre, Kilwardby, d'une part, Robert Grossetête et Roger, d'autre part : cinq Anglais.

Alexandre de Hales († 1245). Fishacre, qui rédige vers 1236-1248, et Kilwardby, vers 1248-1261, s'accordent pour l'essentiel. La théologie est pour eux une connaissance inspirée par le Saint-Esprit, d'ordre affectif et moral. Elle concerne le vrai sous l'aspect de bien : Alexandre, Sum. I, licol., I, I, tract, introd., q. i, c. i, sol. et ad 2m ; Kilwardby, éd. Stcgmüller, Mon. p. 27 sq. On peut bien l'appeler science, en un sens qui n'est pas celui d'Aristote ; c'est d'abord une science qui n'arrive à l'intelligence qu'à partir de la foi, Alexandre, ibid., c. i, ad 3m, et même à partir de la foi vive, opérant par la charité, ibid., c. ii, obj. 4 et ad 2m ; une science démonstrative, mais affectif, moral, expérimental • -. Alexandre, ibid., c. n, obj. 5 et ad 2m ; Kilwardby, enfin une science dont la méthode n'est pas une inférence rationnelle à partir d'identités, mais la lumière du Saint-Esprit, dont l'homme spirituel a la maîtrise. Alexandre, ibid., c. iv, a. 2 ; Kilwardby, p. 31.

THÉOLOGIE. SAINT BONAVENTURE 396

La première lumière reçue de Dieu est celle de la raison. Seulement, lorsqu'il envisage non plus la distinction de droit, mais les possibilités concrètes de la raison, il en marque sévèrement les limites : car, en son état actuel, l'homme ne peut, par la seule raison, connaître les vérités supérieures ;. Aussi Bonaventure a-t-il, de la façon la plus explicite, marqué son refus d'une philosophie séparée, d'une efficacité de la raison au regard des vérités spirituelles : ce fut là son motif d'opposition au « naturalisme d'Albert » et de Thomas d'Aquin. Cela n'empêche pas que la philosophie ne soit le premier pas vers la sagesse. Le désir de la sagesse qui la suscite ne pourra être satisfait que par la grâce et la foi, mais l'homme ne doit pas pour cela manquer d'y répondre et d'aller, dans sa recherche, aussi loin qu'il lui sera possible.

Dans l'ordre de la grâce et de la sagesse chrétienne, le mouvement vers la possession parfaite de la sagesse, c'est-à-dire vers l'union parfaite avec Dieu et vers la paix, est marqué par trois étapes ou degrés : le degré des vertus, où la foi nous ouvre les yeux pour nous faire retrouver Dieu en tout, le degré des dons et enfin celui des béatitudes. Or, les actes des vertus, des dons et des béatitudes sont respectivement définis par : Credere, intelligere credita, videre intellecta. Brevil., part. V, c. iv, t. v, p. 256 ; Sermo IV de rebus theol., n. 1 et 15, t

Poui les de saint Bonaventure, cf. Matthieu d'Aquasparta Quæstiones disputatæ selectæ, t. i, p. 256 ; M. Grabmann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthieu d'Aquasparta. Ein Beitrag zur Geschichte des Augustinismus und Aristotelismus im mittelalterlichen Denken, Vienne, 1900 ; T. Hogerius Marsilius Quæstiones disputatæ, éd. Quaracchi, 1932 ; Pr. Pelster, Mamlon, O. I., ein englischer Vertreter des Augustinismus, Scholastik, t. iii, 1928, p. 526-556 ; Pr. Ehrie, John von Dambach über den Kampf des Augustinismus und des Thomismus in der scholastischen Theologie des 13. Jahrhunderts, Jahrb. f. Philos. u. spek. Theol., t. xxx, 1889, p. 172 sq. ;

A. Callebaut, Jean de Dambach, O. I., l'augustinisme, Aperçus historiques (1263-1285), dans Archiv francisc. hist., t. xviii, 1925, p. 441-472 ; T. Carreras-Artau, Fundamentos metafísicos de la Filosofía lulliana, dans Miscellània Lulliana, Barcelone, 1935, p. 446-466 ; M. Flori, Las relaciones entre la Filosofía y la teología y concepto de Filosofía cristiana en el « Ars magna » del B. R. Lullo, dans Razón y Fe, t. xvi, 1934, p. 289-296, 450-468 ; t. xvii, 1935, p. 171-177.

III. POSITIONS ET DÉBATS D'ÉCOLE. - Il serait vain de consacrer à la méthodologie théologique de chaque théologien du xiiième siècle et du début du xivème, une sorte de monographie, si brève soit-elle. Aussi, avant d'aborder le monde en partie nouveau inauguré par Scot et les nominalistes, voulons-nous grouper ici quelques renseignements sur les points les plus disputés de la notion de théologie. Nous suivrons l'ordre des quatre causes, comme les scolastiques eux-mêmes aimaient à le faire. 1° La cause efficiente, qui est le Saint-Esprit lorsqu'il s'agit de l'Écriture, et, pour chaque ouvrage, celui qui l'a écrit, ne pose pas de question particulière, ainsi que le remarquent eux-mêmes Hervé Nédellec et Alphonse d'Alphande. 2° La cause formelle et le mode propre, c'est-à-dire le statut interne de la théologie, de quoi dépend sa spécification. Le débat, au xiiième siècle, s'institue sur cette question : la théologie est-elle une science ? Saint Thomas peut donner à cette question une réponse affirmative. Non qu'il soit pour cela nécessaire que la théologie démontre, à partir de la foi, des conclusions objectivement nouvelles, mais en ce sens qu'elle s'applique à une construction, de mode rationnel et scientifique, de tout ce qui tombe sous la lumière de la Révélation (revelabile). Ainsi la théologie vérifie-t-elle la qualité d'un habitus scientifique acquis, étant bien entendu qu'elle rentre dans la catégorie, prévue et définie par Aristote, des sciences subalternées.

Maints débats eurent lieu sur la question de savoir si la théologie était vraiment une science au sens aristotélicien. Non, disaient un grand nombre, puisqu'elle n'apporte aucune évidence. À quoi les partisans de la théologie-science répondaient : la théologie n'apporte aucune évidence sur les mystères dont elle parle, mais, la foi étant supposée, elle apporte l'évidence formelle du rattachement de ses conclusions à leurs principes : Non est scientia consequentium, sed est scientia consequentiarum. Cette distinction a rencontré de fortes objections de Godefroid de Fontaines, Quodl., IX, q. xx, éd. J. Hörmans, Louvain, 1928, p. 282 sq. ; Gérard de Sienne, Thomas de Strasbourg, François de Mayronis, Alphonse d'Alphande, etc. Cf. E. Krebs, Theologie und Wissenschaft, Münster, 1912, p. 32* sq. ; J. Kürzinger, Alfonsus d'Alphande Toletanus, Münster, 1926, p. 1 sq.

De telles discussions n'étaient pas sans attirer l'attention sur les conclusions théologiques. De fait, chez les auteurs du début du xivème siècle, la notion et l'expression de conclusion théologique prennent un relief qui est nouveau : on les rencontre désormais fréquemment : ainsi chez Jacques de Lausanne, Quodl., I, q. viii, Jean de Basoliis, disciple immédiat (et indépendant) de Scot, Pierre Auriol, Hervé Nédellec, enfin Alphonse d'Alphande (f 1336) ; cf. E. Krebs, op. cit., p. 29-30 (Jean de Basoliis), p. 31 (Auriol), p. 30 et 47* (Hervé) ; Kürzinger, op. cit., p. 130 et 139 (d'Alphande), p. 1 (Jean de Basoliis), etc.

Au total, la plupart des maîtres donnent à la théologie le titre de science, mais entendent par là des choses assez diverses, et lui dénient purement et simplement la qualité de science : ce sera le cas d'Alphonse d'Alphande, augustalien assez influencé, semblait-il, par Durand de Saint-Pourçain. La majorité tient que la théologie a une existence, soit en un sens propre, mais d'une manière imparfaite,

THÉOLOGIE. POSITIONS D'ÉCOLE

Il est clair qu'à mon avis, de faire de la théologie une dialectique purement formelle et d'aller jusqu'à admettre, comme on le fera plus tard, qu'il peut y avoir théologie sans la foi, ou ne pouvait soutenir sa qualité de science qu'en marquant fortement sa jonction à la science de Dieu et des bienheureux, c'est-à-dire en affirmant son caractère de science subalternée. Plus tard, Cajétan soulignera cette exigence de continuatio moyennant quoi la science des théologiens ne se réduit pas à scire illationes tantum : Conim, in I« m, q. i, a. 2, n. 12 ; cf. Bataillon, Conim, in I »m, q. i, a. 2, éd. de 1934, p. 20 ; Jean de Saint-Thomas, etc. Cette qualité de science subalternée, attaquée par Duns Scot, Op. Oxon., I. III, dist. XXIV, q. unica, n. 2-4, est critiquée par beaucoup de théologiens du début du xivème siècle et n'est admise par eux que dans un sens large et impropre.

Parmi les docteurs de la fin du xiiième siècle, Henri de Gand demeure assez isolé dans sa position quant à la cause formelle de la théologie et plus précisément quant à sa lumière. Elle consiste à admettre, entre la foi et la vision, une lumière intermédiaire spéciale, infusée par Dieu, illustratio specialis, lumen supernaturale, qui serait la réalité propre de la science théologique.

3° Cause matérielle. - C'est la question, maintes fois agitée et sur laquelle tout théologien devait bien prendre parti, du sujet de la théologie, c'est-à-dire : de qui ou de quoi parle-t-on en théologie ? La question est posée en référence aux classifications d'Aristote, Anal. Post., I. I, c. vii et x. Nous ne pouvons ici que dresser les opinions d'une manière documentaire. On peut, semble-t-il, en dénombrer sept, que nous énumérerons sans souci de classement selon la chronologie ou selon la valeur :

1. Christus totus ou Christus integer. - Position attribuée à Cassiodore, In Psalmos, præf., c. iii, P. L., t. lxx, col. 15, et qui eût pu se réclamer aussi de saint Augustin. Elle est partagée par Robert de Melun, Sententiæ, I. I, part. I, c. viii (Cod. Brug. 191, fol. 11« , cité par Mersch, art. cité infra, p. 137) ; Roland de Crémone (cf. E. Filthaut, Roland von Cremona, O. P., und die Anfänge der Scholastik im Predigerorden, Vienne, 1936, p. 122) ; Kilwardby, De natura theologiæ, éd. Stegmüller, p. 13 sq. ; Odon Rigaud, dans ses Quæstiones theol., q. iii, cité dans Archiv francisc. hist., 1936 ; Guillaume de Méliton, Quæst. theol., q. iv, n. 1 ; Robert Grossetête, Hexaemeron, in princ., texte édité par J.-G. Phelan, An unedited text of Robert Grosseteste on the subject-matter of theology, dans Revue néoscol. de philos., t. xxxvi, 1934, p. 172-179 ; plus tard enfin, par Gabriel Biel et Pierre d'Ailly. Cf. E. Mersch, L'objet de la théologie et le « Christus totus », dans Rech. de science relig., t. xxvi, 1936, p. 129-157.

2. Opus conditionis et reparationis. - C'est la division d'Hugues de Saint-Victor, de Pierre le Mangeur, de ceux qui dépendent de l'un et de l'autre. Hugues, De sacram. christ. fidei, prol., c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 183 ; De Scripturis, c. ii, P. L., t. clxxv, col. 11 ; Excerp. prior., I. II, c. i, P. L., t. clxxvii, col. 203.

3. Deus inquantum est oc et a, principium et finis. - Opinion d'Albert le Grand, In I »m Sent., dist. I, a. 2, et de son disciple Ulrich de Strasbourg, Summa de bono, I, tract. ii, c. ii, éd. Daguillon, p. 33. Albert semble bien, dans sa Summa theol., tr. I, q. iii, memb. 2, critiquer la position de saint Thomas sur l'unité de la théologie prise dans le revelabile.

4. Deus ; omnia sub ratione Dei. - C'est la position vigoureuse et simple de saint Thomas, Sum. theol., I« , q. i, a. 7. Elle a été aussi, fin du xiiième et début du xivème siècle, celle de Duns Scot, Opus Oxon., prol., q. iii, latea, n. 4 ; Report. Paris., q. ii, n. 4, et de son disciple Jean de Basoliis, de Hervé Nédellec, Henri de Gand et Godefroid de Fontaines, etc. Cf. Krebs, op. cit.

5. Une position que l'on pourrait appeler synthétique et qui, malgré leur indéniable tendance christologique, est celle d'Alexandre de Hales, saint Bonaventure, Odon Rigaud et Pecham. Alexandre, Sum. theol., I. I, trac. intr., q. i, c. iii, accueille à la fois les opus reparationis, Christus et aussi Deus sive divina substantia ; il se résume lui-même, en fin de question, p. 13 : Doctrina theologiæ est de substantia Dei efficiente per Christum opus reparationis humanæ. Bonaventure propose une vue synthétique encore plus complète, distinguant le sujet auquel tout se réfère ut ad principium, et c'est Dieu ; celui auquel tout se réfère ut ad totum integrum, et c'est le Christ total ; celui enfin auquel tout se réfère ut ad totum universale, et c'est res et signa, ou credibile prout transit in rationem intelligibilis per additionem rationis. In I »m Sent., proëm., q. i, t. i, p. 7 ; Brevil., prol., § 4, t. v, p. 205.

6. Enfin, nous aurons la réponse d'Olieu, qui représente une autre manière de mettre tout le monde d'accord, en disant qu'il n'y a pas lieu de rechercher une unité de sujet dans une matière sublime, transcendens omnem materiam et genus ; cf. Krebs, p. 56-57.

Sur la question : « spéculative ou pratique ? », cf. E. Krebs, op. cit., p. 85 sq. ; M. Grabmann, De quaestione : « L'irum theologia sit scientia speculativa seu practica a B. Alberto Magno et S. Thoma Aq pertractata », dans Alberto Magno. Altidella Scolastica albertina, Rome, 1932, p. 107-126 (textes de saint Thomas, Albert, Ulrich de Strasbourg, Bombolognus, Jean Quidort, Gilles de Rome, Thomas de Strasbourg, Prosper de Reggio) ; L. Amorós, La teología como ciencia práctica en la escuela franciscana en los tiempos que preceden a Escoto, dans Archives d'hist. doctr. et littér. du Moyen Age, t. ix, 1934, p. 261-313 (textes d'Alexandre de Hales, Bonaventure, Gauthier de Bruges, Richard de Mediavilla, 401

THÉOLOGIE. LA CRITIQUE, SCOT 402 Roger Marston, Gonzalve de Balboa ou l'albonne ; textes inédits d'Odon Rigaud, Jean Pecham, Matthieu d'Aquasparta, Pierre de Trabibus, Guillaume de Ware) ; R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative, dans Revue thomiste, 1938, p. 1-39, 213-255.

Sur l'ensemble des débats concernant la théologie que nous venons d'évoquer : E. Krebs, Théologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik an der Hand der bis-her ungedruckten Defensa doctrinæ S. Thomæ, dans Beiträge, t. XI, fasc. 3-4, Münster, 1912 ; A. Bielmeier, Die Stellungnahme des Hervaeus Natalis, O. P. († 1323), in der Frage nach dem Wissenschaftscharakter der Theologie, dans Divus Thomas, Fribourg, 1925, p. 399-414 ; R. Egenter, Erkenntnis und Glaubenswahrheit im Aufbau der theologischen Wissenschaft nach Aegidius Romanus, dans Philosophia perennis, Festgabe Geyer, t. i, p. 195-208 ; J. Künginger, Alfonsus Vargas Toletanus und seine theologische Einleitungslehre. Ein Beitrag zur Geschichte der Scholastik im 14. Jahrhundert, dans Beiträge, t. xxii, fasc. 5-6, Münster, 1930 ; B. Pergamo, De quaestionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi, Fr. Guglielmi de Melitona et Cod. Vat. lat. 782 circa naturam theologiæ deque earum relatione ad Summam theol. Fr. Alexandri Halensis, dans Archivum franciscanum historicum, t. xxix, 1936, p. 3-54, 308-364.

IV. LE XIVe. LA CRITIQUE THÉOLOGIQUE. - 1° Duns Scot. - Scot a exposé sa notion de théologie le plus expressément dans l'Opus Oxoniense (avant 1302), prol. et I, III, dist. XXIV, éd. Vives, t. viii, p. 8-293, t. xv, p. 32-53, et dans les Reportata Parisiensia, prol., t. xxii, p. 6-53.

La position de Scot est originale par l'accent qu'elle met sur une critique de notre connaissance naturelle et surnaturelle de Dieu, des conditions et des limites de cette connaissance. Cette critique semble inspirée par la réaction contre le « naturalisme » philosophique albertino-thomiste et contre le naturalisme absolu des « artistes » d'inspiration averroïste. De ce côté, Scot continue la ligne de Bonaventure, Matthieu d'Aquasparta et Jean Pecham et reprend la direction qui venait de s'affirmer dans les condamnations de 1270 et 1277. D'autre part, Scot esquisse une réaction de défense contre le nominalisme naissant : d'où, chez lui, le souci de déterminer le domaine des certitudes métaphysiques, ce qu'il ne peut faire qu'en rentrant lui-même, fût-ce avec une intention résolument réaliste, dans le courant critique qui va miner la théologie.

Très tôt, l'école franciscaine a senti et affirmé la différence radicale entre le Dieu des philosophes et celui des chrétiens. Ce sentiment s'est exprimé dans un choix, non seulement en faveur d'Augustin contre Aristote et la philosophie, mais dans le choix, parmi les commentateurs d'Aristote, d'Avicenne contre Averroès. Ceci est vrai en particulier dans la question de l'objet de l'intelligence et de l'objet de la métaphysique. Il est remarquable que déjà Odon Rigaud, vers 1245, ait indiqué que peut-être l'objet, subjectum, de la métaphysique n'était pas Dieu, mais l'être ; cf. Archivum franciscanum historicum, 1936, p. 27-28. Scot reprend cette idée : la métaphysique a pour objet l'être déterminé par les catégories et dénommé par les transcendentaux. Aussi elle ne porte pas directement sur Dieu qu'elle n'atteint que confuse, dans son idée générale d'être, et, lorsqu'elle veut poser des affirmations sur Dieu, elle ne peut que constater son impuissance. « Op. Oxon., prol. (q. i, n. 17, t. viii, p. 86 ; q. iii, lat., n. 29, p. 189). Rep. Paris., prol., q. iii, a. I, t. xxii, p. 17, et n. 15, p. 52 ; Theoremata, xiv, l, t. v. Seule la théologie parle directement de Dieu.

Encore faut-il distinguer : ce dont il s'agit ici, c'est de connaître Dieu en lui-même, dans son individualité propre, connaître Dieu non plus confuse, mais ut hic. On une telle connaissance ne peut être en toute vérité le fait que d'une intuition de l'essence divine. Dieu seul, dont l'essence correspond à l'Intellect, a par nature cette Intuition. Ainsi, à considérer ce qu'on peut appeler la théologie en soi, doit-on dire que Dieu seul est théologien. Op. Oxon., prol., q. ii, lat., n. 4 et 23, t. viii, p. 122 et 175 ; Rep. Paris., prol., q. i, n. 40, t. xxii, p. 28. Mais nous pouvons, par révélation, en atteindre l'objet, Deus ut hic, non pas intuitivement, mais à travers l'idée d'ens infinitum, qui est l'idée la plus haute que nous puissions nous former de Dieu. Tel est le statut de notre théologie. Op. Oxon., prol., q. ii, lat., n. 1 et 12, t. viii, p. 123 et 150 sq. N'atteignant Deus ut hic, et donc n'étant théologie que par révélation, elle sera nécessairement positive et scripturaire, et ne pourra poser d'affirmation valide sur Dieu que de ce qui nous est livré, ex voluntate Dei revelantis (notion d'objectum voluntarium). Op. Oxon., prol., q. ii, n. 24, t. viii, p. 179. Scot accentue fortement le caractère singulier de tout ce qui concerne Dieu lui-même, essentia ut hic, sur quoi la métaphysique, qui ne sait rien de cet être singulier et de son vouloir particulier, ne peut nous renseigner. Mieux, l'Écriture et la Tradition qui la complète ne nous étant données que dans et par l'Église, notre théologie sera nécessairement ecclésiastique, dépendante de l'Église.

Mais, bien que Scot ait reçu la marque du milieu plus positif d'Oxford et qu'il développe la critique théologique, nous n'en sommes pas avec lui au fidéisme qui sera la conséquence de cette même critique et surtout du nominalisme. Impuissante à fonder une science portant sur Dieu, lorsqu'elle est livrée à ses seules forces, la raison redevient, dans l'utilisation qu'en fait le théologien, une efficace pourvoyeuse de rationes necessariæ. Ce n'est pas que Scot pense qu'on puisse démontrer d'une façon évidente, même par la raison fortifiée par la foi, les vérités de la foi. Il faut en effet distinguer : on peut très bien proposer des rationes necessariæ qui cependant n'apportent pas l'évidence de la nécessité sur laquelle elles se fondent : Ad auctoritates Richardi et Anselmi dicendum, quod adducunt ipsi, sicut et cæteri doctores, rationes necessarias, sed non evidenter necessarias ; non enim omne necessarium est evidenter necessarium. Rep. Paris., prol., q. ii, n. 18, t. xxii, p. 43. Il ne peut y avoir, dans notre théologie, aucune démonstration par une raison nécessaire évidente, car une telle démonstration doit se faire ex aliquibus necessariis per se notis médiate vel immédiate. Des lors, ce que nous pouvons, c'est atteindre autant que possible la substance des raisons nécessaires, tendre le plus possible du moins probable au plus probable et au presqu'évident, mais sans jamais atteindre à l'évidence : Dieu seul est pleinement théologien. Il semble que, dans les meilleurs cas, de telles raisons puissent, selon Scot, aboutir normalement à montrer la possibilité, non pas le fait du mystère, mais sa possibilité ; cf. Rep. Paris., I, II, dist. I, q. iv, n. 18, t. xxii, p. 517 et Op. Oxon., I, II, dist. I, q. iii, n. 10, t. xi, p. 70.

Ce manque d'évidence dans les arguments de la théologie empêche radicalement celle-ci, selon Scot, d'être une science, du moins dans le sens propre du mot. Op. Oxon., prol., q. III et iv lat., n. 26, t. viii, p. 151 sq. ; I, III, dist. XXIV, q. unie, n. 13. On ne peut sauver la qualité scientifique de notre théologie par l'idée de « science subalternée », dont il n'est pas sûr, à vrai dire, qu'elle fasse une critique efficace. Op. Oxon., prol., q. iii et IV lat., n. 11 sq., t. viii, p. 102 sq. ; Rep. Paris., prol. q. ii, n. 1 sq. et I, III, dist. XXIV, q. unie, n. 3 sq., t. xxii, p. 35 et t. xxiii, p. 117 sq.

Ainsi la théologie n'est-elle pas science, du moins au sens propre et rigoureux du mot. Mais, si Dieu n'est vraiment théobilis (pie par lui-même, dans la vision intuitive de son essence singulière). Il est operabilis, attingibilis par nous dans cette vie ; nos (par opposition à Philo ophe) autem ponimus cognoscibile operabile, i attingibile per operationem, quæ est vera praxis, 403

THÉOLOGIE. LA CRITIQUE, LES NOMINALISTES 404 in se esse maxime cognoscibile. Op. Oxon., prol., q. iv, n. 42, t. viii, p. 281. Le chrétien sait que l'amour est la fin de tout, que Dieu lui-même ne se connaît que pour s'aimer et que notre théologie, soit celle qui a pour objet les mystères nécessaires de Dieu, soit celle qui a pour objet les vouloirs contingents de Dieu, est une science pratique. Cf. Op. Oxon., prol., q. iv, tout entière, à partir de n. 31, t. viii, p. 259 sq. ; q. i, n. 8, p. 15, la pensée de Scot lui-même.

Telle est en bref la notion scotiste de la théologie. Si nous la comparons à celle de saint Thomas, nous pourrons remarquer ceci. Chez saint Thomas, la connaissance des choses est conçue de telle manière (analogie) que les notions, purifiées et dégagées de leur mode, peuvent être appliquées validement aux choses de Dieu ; il y a à la fois parfaite distinction entre la philosophie et la théologie et une certaine continuité entre notre connaissance du monde et notre connaissance, même surnaturelle, de Dieu. Chez Scot, la métaphysique a pour objet l'être des catégories et ne peut porter d'affirmation valable sur la réalité singulière de Dieu ; certes, le théologien rend à la philosophie la possibilité de fournir des preuves, mais c'est en la transportant dans un ordre nouveau : il y a discontinuité.

Il n'y a pas encore d'étude satisfaisante sur la conception scotiste du travail théologique. R. Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, Leipzig, 1900, p. 113-129 ; P. Minges, Das Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie nach Duns Scotus, Paderborn, 1908 ; Déodat de Basly, Scotus docens, Paris et Le Havre, 1934, p. 111-136 ; M. Müller, Theologie und Theologie nach Duns Scotus, dans Wissenschaft und Weisheit, t. 1, 1934, p. 39-51 ; A. Dietershagen, Kirche und theologisches Denken nach Duns Skotus, ibid., p. 273-286 ; U. Soiron, Die theologische Intention des Duns Scotus, dans Sechste und siebte Lektorenkonferenz der deutschen Franziskaner / P. Philos. u. Theol., Sigmaringen-Gorlieim, 1931, p. 71-79 ; M. Müller, Die Theologie als Weisheit nach Scotus, ibid., p. 39-52. Beaucoup plus neufs et remarquablement concordants sont : P. Vignaux, Humanisme et théologie chez Jean Duns Scot, dans La France franciscaine, 1936, p. 209-223 ; La pensée au Moyen Age, Paris, 1938, p. 141-155 ; F. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot, dans Arch. d'hist. doctr. et littér. du Moyen Age, t. xi, 1937-1938, p. 5-86, partiellement repris par le même, dans Metaphysik und Theologie nach Duns Scotus, des Franziskanische Studien, 1935, p. 209-231.

2° Les nominalistes. - C'est une question sur laquelle on n'est pas encore bien au clair, de savoir dans quelle mesure il faut ranger Durand de Saint-Pourçain (t 1334), parmi les nominalistes. Il distingue trois habitus relatifs à l'objet de la théologie : Habilus quo solum uel principalter assentimus his quae in sacra Scriptura traduntur et proponuntur in ea traduntur., habilus quo fides et ea quae in sacra Scriptura traduntur defenduntur et declarantur ex quibusdam principiis nobis notioribus. tertio accipitur theologia pro habitu eorum quae deducuntur ex articulis fidei, ex dictis sacrae Scripturae ; sicut conclusiones ex principiis. In Sent., prol., q. i, éd. Paris, 1508, fol n'E-G. Dans cette partie déductive, la théologie ne peut être dite une science qu'au sens large. A la q. v, fol xiii C sq., Durand rejette l'idée de science subalternée. Du reste, en cette partie déductive, la théologie ne déduit que des conclusions pratiques, car les vérités spéculatives ne font l'objet que de défense et d'explication, c'est-à-dire du second habitus. Ibid., fol v K et q. v, fol xi en haut. A ces trois habitus correspondent trois sujets : au premier, qui s'identifie réellement avec la foi, l'actus meritorius vet salutaris ; au second, Dieu sub ratione Salvatoris (incluant la Trinité), tandis que Dieu sub ratione absoluta est le sujet de la philosophie ; au troisième enfin, pour les vérités spéculatives, Dieu sub ratione Salvatoris, pour les vérités pratiques, l'opus meritorium. Sent., prol. q. v. fol ix h« ; fol x D-F et K. Après quoi l'on ne sera pas étonné que, pour Durand, la théologie au premier et au troisième sens soit purement et simplement pratique ; au second sens, spéculative. Sent., prol., q. vi, fol xii F-G. Tout cela, évidemment, enlève à la théologie son caractère d'unité et d'homogénéité : Theologia non est una scientia, sed plures. Ibid., q. iv, fol vin.

Sans nous arrêter à Pierre Auriol (t 1322), voir ici t. xii, col. 1847-1849 et 1857-1858, et P. Vignaux, La pensée au Moyen Âge, p. 158-159, considérons comme type de la pensée nominaliste Guillaume d'Occam (t 1319), qui est d'ailleurs le chef de l'école.

La pensée d'Occam relativement à la théologie procède de la conjonction ou de la juxtaposition de deux choses ; sa foi religieuse d'une part, sa philosophie générale d'autre part, laquelle est essentiellement une philosophie de la connaissance et de la démonstration, qui est d'abord une épreuve critique de notre manière d'énoncer les choses.

Occam est d'abord un croyant et, pour lui, Dieu est d'abord l'Absolu tout-puissant et souverainement libre. On a fortement souligné, ces derniers temps, la valeur religieuse de l'attitude nominaliste. Réaction contre Scot et contre les distinctions qu'il introduisait dans la connaissance et le vouloir de Dieu, la pensée d'Occam rentre aussi, comme celle de Scot lui-même, dans le courant de réaction qui a suivi la condamnation de 1277, contre le traitement philosophique des mystères. Si la philosophie d'Occam, et le rapport de cette philosophie à la foi, est différente de la philosophie de Scot, le Dieu d'Occam et des nominalistes est le même que celui de Scot (et de Durand de Saint-Pourçain) : une toute-puissance souverainement libre, une pure libéralité créatrice. Chez Occam, la notion du Dieu souverainement puissant et libre se développe plus spécialement dans ce sens, qui a une immédiate répercussion en méthodologie théologique : Dieu peut faire tout ce qui peut être fait sans impliquer contradiction et donc il peut faire directement tout ce que peuvent faire les causes secondes, ce qui élimine toute considération valable de la nature des choses, et l'usage confiant de l'analogie tel que nous avons vu que saint Thomas l'avait conçu.

Avec cette notion de Dieu va interférer, pour définir le statut de la théologie, l'épistémologie critique et nominaliste d'Occam ; cf les art. Nominalisme et Occam à quoi on ajoutera P. Vignaux, La pensée au Moyen Age, p. 161 sq. Le résultat en est que tout ce que nous pouvons distinguer et formuler en usant de notre raison ne dépasse pas nos concepts et nos mots et ne peut s'appliquer à la réalité divine. Celle-ci, en effet, est simple et tout ce qui lui est attribuable s'identifie en vérité à cette réalité simple. Il ne peut s'agir, dans cette perspective, d'une théologie qui soit une tentative de reconstruire à partir de la connaissance des choses et de la Révélation, les lignes de la science de Dieu. La simplicité divine s'y oppose et la raison y est impuissante. C'est ainsi, par exemple, qu'Occam considère comme illusoire toute tentative d'entrevoir le mystère de la prédestination, dont on ne peut dire qu'une chose, c'est qu'elle est, comme la création, un acte absolument gratuit. C'est ainsi encore que la raison ne peut venir à bout de la contradiction qu'elle voit dans un énoncé tel que celui-ci : « L'Essence est le Fils », « Le Père n'est pas le Fils », et cependant « Le Père est l'Essence ». Devant ce mystère, l'esprit s'arrête soit dans la négation, soit dans la foi pure et simple.

Quel sera, des lors, le statut de la théologie, que la tradition mettait, à la suite de saint Augustin et de saint Anselme, in fide et speciem, en une fides quae intellectum ? De la théologie entendue en ce sens, il ne reste, en somme, rien chez Occam. Pour lui, il y a bien la foi d'une part, les savoirs scientifiques ou dialectiques d'autre part ; il y a bien un certain entre-deux, qui est précisément la théologie, mais en cet entre-deux, les extrêmes restent juxtaposés, hétérogènes et extérieurs l'un à l'autre ; il ne s'opère pas cette conjonction organique et vitale qui est, précisément, aux yeux d'un thomiste, la théologie. Occam s'en exprime avec une parfaite clarté à la q. v du Prologue (= q. m principalis). Dans le croyant, il n'y a de surnaturel que la foi et il n'existe aucun autre habitus se référant aux credibilia que la foi. Quel est donc l'habitus de théologie, et qu'acquiert donc le théologien au delà de la foi ? Deux choses : 1° une augmentation de sa foi acquise, c'est-à-dire de sa foi humaine, non infuse ni salutaire, et c'est ce qui est propre au théologien croyant ; 2° de multiples habitus scientifiques qu'il trouve dans et par l'étude de la théologie, mais qu'à vrai dire il aurait pu acquérir par l'étude directe de ces sciences, et que le théologien non-croyant peut tout aussi bien se procurer.

Comme l'a remarqué R. Draguet, dans la Revue catholique des idées et des faits, 7 février 1936, p. 6, les nominalistes gardent le sens de la provenance diverse et de la valeur différente des éléments qui entrent dans la construction théologique. Mais, derrière une heureuse attention donnée au révélé originel, derrière ce sentiment de l'inégale valeur des éléments qui intégrrent l'activité théologique, n'y a-t-il pas une perte du sens profond de cette activité et de son unité ? Au total, cette théorie fort logique ne revient-elle pas à juxtaposer à un croyant un pur savant, qui est surtout, d'ailleurs, un logicien ? Ne méconnaît-elle pas, au moins en partie, cette tradition augustinienne de contemplation religieuse qui avait jusqu'alors régné en Occident et dont l'intellectus fidei, le quo fides saluberrima nutritur avaient donné la formule ? Pour Occam, les rationes probabiles ne sont plus la nourriture de la foi salutaire qui nous unit au Christ, mais seulement celle de l'idée acquise. Op. cit., q. v.

Certes, il ne faut rien exagérer. Le besoin spéculatif est, dans l'homme, imprescriptible et il s'affirme comme ailleurs chez Occam et chez ses disciples, Pierre d'Ailly (t 1420), plus tard Gabriel Biel (+ 1495). Occam, Pierre d'Ailly et suit ainsi Biel veulent chercher quelque intelligence des vérités de la foi, si obscure que soit cette intelligence et si pauvres qu'en soient les moyens rationnels (probabile). On prendra une idée de cette pauvreté des moyens rationnels tenant à une critique de toute considération de la nature des choses, dans M. Patronnier de Gandillac, « L'usage critique des notions probables » d'après Pierre d'Ailly, dans Archives d'hist. doctr. et littér. du Moyen Age, t. viii, 1933, p. 43-91. Il reste vrai que, si le besoin de spéculation n'est pas dorénavant tué, les possibilités d'une spéculation théologique sont considérablement réduites ou modifiées.

De très graves conséquences vont s'ensuivre, qui se développeront jusqu'au xvi° siècle.

1. Une certaine rupture entre philosophie et théologie et même entre philosophie ou connaissance rationnelle et religion. D'où disjonction entre deux ordres de choses qui tendent à se distribuer ainsi : d'un côté une réalité purement religieuse, une spiritualité de la foi, une mystique de l'expérience intérieure, qui n'est plus alimentée par une activité proprement spéculative ou théologique ; de l'autre, une spéculation purement dialectique et formelle, où une logique très fortement critique s'applique à des questions d'école passablement systématiques. Dans la première ligne, on trouvera Gerson, lequel est d'ailleurs nourri de saint Bonaventure, puis les mystiques de la devotio moderna, où Luther trouvera quelque consolation spirituelle ; dans la seconde ligne, les traités des nominalistes eux-mêmes, d'Occam par exemple, car, malgré l'inspiration religieuse de leur attitude critique elle-même, l'œuvre théologique se présente chez eux comme un traitement logique, dialectique et critique, de questions d'école. L'effet de cette critique sera de transformer beaucoup de questions, telles que celle de la grâce infuse, du caractère sacramentel, de la transsubstantiation et divers points dans celle de la pénitence, en schémas vides.

La défiance, sinon à l'égard de la raison elle-même, du moins à l'égard des excès commis dans son usage dialectique amènera, au xiv° siècle, à préconiser, par sens religieux beaucoup plus que par exigences scientifiques, une réforme de la théologie dans une ligne principalement orientée vers les besoins spirituels des âmes. Ainsi Gerson, Nicolas de Clémanges, le chartreux Nicolas de Strasbourg, etc. D'autres, tels Nicolas de Cues et Guillaume Durand le jeune, réclameront, comme remède à un état de la théologie qu'ils jugent très sévèrement, un retour à l'étude des sources, voire une décision de l'autorité fondée dans l'Écriture et les canons, qui dirime tant de vains débats ; cf. A. Posch, Die Reformvorschläge des Wilhelm Durandus jun auf dem Konzil von Vienne, dans Mitteilungen des österreich. Inst. f. Geschichtsforsch., Festschrift / O. Redlich, Innsbruck, 1929, p. 288-303, cf p. 301-302.

2. A la dévalorisation de la connaissance rationnelle répond nécessairement une attitude fidéiste. Les deux choses se suivent selon une proportion rigoureuse. Non qu'il faille taxer tous les nominalistes de fidéisme total, mais, dans l'ensemble, le fidéisme est une attitude répandue chez eux.

3. Un grand développement des questions de méthodologie critique, pour lesquelles on peut distinguer trois points d'application principaux : a) le rapport des certitudes rationnelles et de la logique naturelle aux certitudes de la logique de la foi ; la question de savoir si la logique, la logique naturelle, vaut en théologie et si (unie avec la logique de la foi). Question grosse, déjà, peut-être, de certaines positions luthériennes. - b) A l'intérieur même des données et des problèmes proprement théologiques, application systématique d'une critique qui s'inspire le plus souvent du principe de la toute puissance divine et de la distinction entre potentia absoluta et la potentia ordinaria. Exemple : est-il possible, de puissance absolue, que le péché et la grâce coexistent, ou que le pécheur puisse être juste sans recevoir les certitudes et les possibilités de la spéculation théologique, son champ de spéculation théologique étant de ce chef considérablement réduit. - c) Le point de vue critique ne pouvait pas ne pas se porter sur les sources propres de la théologie elle-même ; d'autant que l'accent fidéiste accentuait davantage la dépendance à l'égard de ces sources positives et du magistère. On a signalé, au XIVe, un certain développement des questions critiques de sources et de méthode, bref de ce qui sera plus tard le traité des lieux théologiques.

G. Manser, Die Geisteskrisis des XIV. Jahrhunderts, Fribourg, Suisse, 1915 ; J. Wirschdorfer, Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini, dans Beiträge, t. XX, fasc. 1, Münster, 1922 ; M.-C. Michalski, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe. Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe. Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIVe. La physique nouvelle et les différents courants philosophiques au XIVe, dans le Bulletin de l'Académie polonaise des Sciences et des Lettres, Classe d'hist. et de philos., respectivement en 1921, 1926, 1927 et 1928 ; C. Michalski, Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe, extr. de La Pologne au congrès intern. de Bruxelles, Cracovie, 1924 ; Fr. Ehrle, Die Scholastik und ihre Aufgaben in unserer Zeit, Fribourg-en-B., 1933, p. 17-22 ; M. Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie, Fribourg-en-B., 1933, p. 92-95.

V. APPRÉCIATION SUR LA THÉOLOGIE DE LA PÉRIODE SCOLASTIQUE. - Ce qui caractérise la théologie de cette époque, c'est la confiance dans la spéculation et d'abord dans la connaissance humaine. Que cette connaissance ait signification par elle-même, comme chez saint Thomas, ou qu'elle ne reçoive validité que par la foi et la théologie, comme chez Scot, elle a toujours valeur en elle-même. L'œuvre de spéculation est également considérée comme se justifiant par soi, même lorsque l'œuvre de spéculation est intrinsèquement mise en rapport avec la vie de charité ; nous voulons dire que le travail théologique est poursuivi pour lui-même, pour la valeur intrinsèque de la connaissance vraie, même si celle-ci a une relation nécessaire à la charité, et qu'il n'est plus subordonné aux besoins directs de l'Église, à la défense de la doctrine, à l'instruction des fidèles ou à l'évangélisation. La théologie de la grande époque scolastique est le produit d'une activité qui s'est développée pour elle-même. Nous n'avons pas à justifier ici ce point de vue. Mais il faut nous demander ici ce qu'a valu, de fait, cet effort, et si certains signes de décadence théologique, à l'époque où nous sommes parvenus, ne viennent pas du développement logique de dangers ou d'excès que la théologie de la scolastique portait en soi. Trois points nous paraissent, à cet égard, plus spécialement notables : 1° Excessive prépotence d'une méthode trop exclusivement rationnelle et logicienne. - Nous avons vu que l'introduction de la dialectique, avec la question comme instrument technique, avait déterminé en théologie l'usage de deux méthodes parallèles, celle du commentaire et celle de la dispute. Dès le début, à chaque progrès du second procédé, une réaction se produit, à telles enseignes qu'on peut jalonner le développement de la méthode dialectique par le témoignage des réactions qu'elle suscite : Robert de Melun (t 1167) s'en prend à ceux qui négligent le texte pour les gloses ; le commentaire de Pierre de Poitiers sur les Sentences soulève la protestation indignée du prieur des bénédictins de Worcester ; la première Somme, celle d'Alexandre de Hales, soulève la critique de Roger Bacon, etc. L'objet de ces inquiétudes était le même et il se dédoublait ainsi : n'allait-on pas soumettre le mystère de Dieu à une curiosité tout humaine, n'allait-on pas supplanter la parole de Dieu, le texte de la Bible, par des écrits ou des exercices plus rationnels, qui n'étaient pas même toujours des commentaires ?

Le XIIe avait senti l'acuité de ces problèmes et leur avait donné une solution méthodologique et pédagogique. Cette solution comportait le maintien très ferme d'un enseignement biblique à côté d'un enseignement de la théologie du type rationnel et dialectique. Non seulement la leçon ordinaire du maître, d'ailleurs peu fréquente, était une « lecture » de quelque livre de l'Écriture, mais, pour remédier au caractère fragmentaire de cette étude de la Bible, on avait institué une lecture rapide du texte qui permettait de le parcourir tout entier, légère Bibliam biblice ou secundum morem studii Parisiensis. Cependant, il semble que ces dispositions aient été, avec le temps, tournées ou rapportées. On en viendra, dans les règlements de l'Université de Paris de 1387, à autoriser les bacheliers bibliques à échanger l'enseignement de deux livres de la Bible contre deux disputes. Chartul. univ. Paris., t. II, p. 699, n. 28. Dans le même temps, c'est-à-dire au cours des XIVe et XVes, la lecture des Pères dans le texte, originalia, va en décroissant et, comme le note le P. de Ghellinck, « la place faite aux Pères dans l'Église diminue en raison de l'extension des ouvrages d'Aristote et des scolastiques ». Patristique et argument de tradition au bas Moyen Âge, dans Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Festschrift Grabmann, 1, p. 421 sq. Le P. Denifle remarque de même qu'on ne fréquente plus guère, au XVe, les grands ouvrages des Pères, la théologie étant devenue une chose logique. On ne voit plus guère, comme manuscrits des Pères, que les extraits, ou bien des ouvrages purement moraux. Chartul., t. III, p. IX.

Cette régression croissante du donné textuel devant la construction logique et le système se double d'une certaine débilité quant aux procédés par lesquels la théologie doit prendre possession de son donné. La grande faiblesse de la théologie scolastique est de n'avoir guère le sens historique. Celui-ci consiste à pouvoir lire un texte ou comprendre un fait non dans la perspective qu'on a soi-même dans l'esprit, mais selon la perspective dans laquelle ce texte ou ce fait se sont réellement trouvés, à rechercher le contexte propre de chaque chose ; l'absence de sens historique consiste à situer les choses dans son propre contexte à soi. Or, le Moyen Âge n'a eu que rarement ce sens historique. Ce qui l'intéresse, c'est seulement la vérité objective, l'absolu de l'objet, l'adéquation de l'esprit à la vérité idéale et en soi.

Certes, le Moyen Âge a merveilleusement connu l'Écriture et sa culture pourrait à bon droit être appelée une culture biblique ; certes, les grands théologiens, et en particulier saint Thomas dans ses commentaires sur saint Jean et saint Paul, sont de bons exégètes. Mais l'absence de sens historique a aussi bien des fois poussé les médiévaux à interpréter les termes et les énoncés de la Bible en fonction non de la Bible elle-même, mais des idées de leur temps et de leur milieu, ou encore d'idées théoriques parfois étrangères au sens littéral et historique des textes. À la limite, nous aurons l'invraisemblable usage de textes comme Spiritualis judicium omnia ; Sunt duo gladii hic, dans la question des rapports du pouvoir spirituel et du temporel. Mais, en deçà de ces dangereuses aberrations, nous aurons le danger d'interpréter les mots de l'Écriture non par une enquête sur le sens genuin des catégories bibliques, mais par un recours à ce que signifie ou évoque le même mot chez d'autres auteurs, Aristote par exemple, et dans le milieu médiéval latin. Exemples : saint Thomas applique d'emblée les analyses d'Aristote dans le VIe livre des Éthiques aux dons intellectuels de sagesse, science et intelligence dont parle l'Écriture ; dans la question de la « grâce capitale » du Christ, il interprète le mot caput non par une étude exégétique de son emploi, mais par une analyse systématique de l'idée de « tête » en soi. L'interprétation systématique rejoint-elle l'interprétation exégétique ? En substance, oui, et il est certain que les grands scolastiques n'ont pas dévié doctrinalement. Mais on concédera qu'il y aurait facilement là un vice de méthode, un danger d'en venir à pratiquer la théologie d'une manière purement dialectique et déductive, les textes bibliques ne venant plus qu'à titre décoratif, d'une façon accidentelle.

On pourrait faire des remarques semblables au sujet de l'usage des écrits des Pères. Alors que les grands scolastiques des XIIe et XIIIes lisaient souvent les Pères dans le texte ou la traduction latine, originalia, on en arrive, au cours des XIVe et XVes, à ne lire que des extraits et à revenir au régime des excerpla ou des deflorations. D'où un regrettable développement d'une méthode dont la meilleure scolastique n'avait pas été totalement exempte et dont la scolastique de nos jours ne s'est pas encore complètement guérie et qui consiste à citer, à l'appui d'une thèse systématique développée pour elle-même et par des procédés purement logiques, un ou deux textes fragmentaires, extraits d'extraits, empruntés à des auteurs de contexte historique fort divers et qui, traités ainsi, ne représentent qu'une caricature du donné positif.

Rappelons-nous comment les théologiens de la fin du XIIIe fondaient le caractère scientifique de la théologie en disant qu'elle est une scientia consequentiarum, et non une scientia consequentium, c'est-à-dire une perception de la vérité non des choses elles-mêmes, mais de la démonstration des conclusions. Position, à coup sûr, irréprochable dans la mesure où on demeurait fidèle à un contact sans cesse enrichi et renouvelé avec le donné positif, scripturaire et patristique. Au cours des XIVe et XVes, ce contact se faisant moins actif, le danger s'accusait en proportion de s'attacher plus à la construction systématique et à son appareil dialectique qu'à la perception des mystères dont doit vivre la foi. L'objet de la sacra doctrina risque ainsi de devenir non plus les choses essentiellement religieuses, mais les propositions plus ou moins rationnelles. C'est essentiellement contre cela que se fera, d'abord, la réaction de l'humanisme et même celle de Luther. Aussi peut-on dire que le défaut ou la déviation que nous venons de signaler, dans la mesure où ils furent effectifs, constituent la responsabilité de la scolastique dans les grandes déchirures du XVIe.

2° Danger de subtilité inutile. - La méthode dialectique de la quæstio était sans aucun doute un grand progrès. Elle offrait cependant un risque, celui de se développer pour soi-même et d'envahir tout le champ du travail théologique. En effet, tout peut être mis en « question » et, une question résolue, on peut en soulever quantité d'autres sur chacun de ses éléments et ainsi à perte de vue. Que l'on arrive, à partir d'une considération fruste et globale, à analyser tous les aspects et à envisager toutes les difficultés d'un sujet par la méthode dialectique de la quæstio, il y a là un bienfait. Mais la méthode risque de continuer à fonctionner pour elle-même. Historiquement, ce danger s'est présenté après chaque progrès de la méthode dialectique : ainsi, au XIIe, où Jean de Salisbury donne un très juste diagnostic du mal. M. Grabmann, Gesch. d. schol. Meth., t. II, p. 112 sq., 516 et 522-523. Mais les « Cornificiens » ont survécu et se renouvellent d'âge en âge, surtout les humanistes théologiens soucieux de être ceux de leur temps qui réagiront pour faire droit à leurs plaintes, par exemple Cano, De locis theol., I. IX, c. VII ; I. XII, c. V. Si l'excès de sens historique a ses inconvénients, l'érudition en soi et l'historicisme, l'absence de sens historique a aussi ses inconvénients. Dans la théologie médiévale, les difficultés que pouvaient soulever les autorités, en particulier, ont été trop fréquemment résolues, non pas avec le relativisme qu'implique, en véritable méthode, mais par des distinctions s'établissant à un plan idéologique intemporel.

Les grands théologiens médiévaux ont généralement évité de s'engager dans la voie d'une application intempérante de la méthode dialectique et du procédé de la quæstio. Mais le risque de vaine curiosité et de subtilité dialectique n'était pas imaginaire, comme le montrent des avertissements tels que celui-ci, formulé par le chapitre général des frères prêcheurs de 1280 : Monemus quod lectores et magistri et fratres alii quæstionibus theologicis et moralibus potius quam philosophicis et curiosis intendunt. Acta capit. gen., éd. Reichert, t. I, p. 209.

3° Danger de cristallisation en systèmes pétrifiés. - Ce danger découle du précédent. Chez les grands scolastiques, le système vit des grandes intuitions génératrices, comme l'appareil dialectique est au service de problèmes réels. Mais les maîtres font école et il se trouve, parmi leurs disciples, ceux qui s'appliquent surtout à exploiter et plus encore à fixer, gloser et défendre leurs conclusions. Il y a « scolastique » au sens étroit et péjoratif du mot, quand, au lieu de sentir quel est le sens profond des problèmes, on traite ceux-ci d'une façon purement académique ; quand, au lieu de vivre des principes pour son propre compte, on discute pour les conclusions d'un autre, pour les conclusions tenues dans un groupe, avec l'âpreté et l'étroitesse, le formalisme et l'impuissance à assimiler, qui sont en tout ordre de choses les marques de l'esprit de corps. Ce n'est pas un hasard si le nom de « scolastique » est lié à celui d'« école ». On a remarqué justement qu'en se développant dans des écoles, en devenant une affaire de magistri, la théologie avait aussi perdu le contact avec la vie de l'Église et était devenue une affaire de spécialistes. Et comme, de fait, le clergé diocésain eut toujours beaucoup de mal à donner des théologiens, comme les écoles de théologie furent en très grande majorité alimentées par les ordres religieux, la théologie se constitua en écoles pratiquement identifiées aux grands corps religieux : dominicains, franciscains, augustins, etc. Vers le milieu du XVe, la théologie était devenue une affaire de couvents et de maisons spécialisées en ce genre, une question d'écoles rivales, de disputes entre systèmes. C'est d'écoles de ce genre, et précisément en parlant du thomisme et du scotisme, que M. Gilson a pu écrire : « Des deux côtés on a commis la faute de philosopher sur des philosophies au lieu de philosopher sur les problèmes. » L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932, t. II, p. 207.

Les déviations que nous venons de signaler ne sont pas d'ailleurs le fait de la grande scolastique, mais celui de sa décadence. Cependant, toute décadence d'une institution dénonce, dans cette institution, quelque chose qui, indépendamment des dangers qui peuvent venir du dehors, représente en elle un risque, un risque qu'elle court de par sa nature même et qui lui est pour ainsi dire essentiel. La scolastique de la promotion la plus franchement confiante de la raison dans la science de la foi entraînait un problème qui était plus spécialement son problème : en exploitant à fond, pour mieux comprendre les mystères, les ressources de la raison naturelle, comment garder aux choses chrétiennes leur caractère dominateur et leur valeur tout entière ? En introduisant loyalement le jeu de la dialectique dans la sacra doctrina, comment conserver la primauté effective du « donné » ? En utilisant la connaissance des réalités de notre monde pour éclairer intellectuellement les mystères révélés, comment garder à ces mystères leur spécificité, leur aire de nouveauté et de révélation dans le monde ? Le problème de la scolastique est au fond le problème de toute théologie.

THÉOLOGIE. PROBLÈMES NOUVEAUX

412 VII. Problèmes nouveaux et lignes nouvelles de la théologie moderne. - L'époque à laquelle nous arrivons est caractérisée, en sa notion de la théologie, comme d'ailleurs en tout, par 1° la naissance de problèmes et de besoins intellectuels nouveaux ; 2° la dissociation de la synthèse et de l'unité caractéristiques du Moyen Âge, et ceci en tous les domaines ; 3° la naissance de formes nouvelles d'activité et de recherche. Ces dissociations, commencées au XVe, continueront de s'opérer activement jusque vers le milieu du XIXe où commenceront à s'élaborer des tentatives de nouvelle synthèse.

Après avoir évoqué rapidement les problèmes nouveaux qui se posent, nous exposerons les réponses qui furent faites et qu'on peut classer en cinq types : humaniste, luthérienne, scolastique traditionnelle, mystique, scolastique progressiste.

A. Humbert, Les origines de la théologie moderne, I. La renaissance de l'antiquité chrétienne (1450-1521). Paris, 1911 ; Ch. Gœring, La théologie d'après Érasme et Luther, Paris, 1913 ; A. Renaudet, La réforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d'Italie (1494-1517). Paris, 1916 ; A. Lang, Die Loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises, Munich, 1925 ; K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie. Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis, Augsbourg, 1926 ; P. Polman, L'élément historique dans la controverse religieuse du XVIe, Gembloux, 1932.

Certes les textes, Bible et Pères, étaient fort loin d'être ignorés de la scolastique ; on a remarqué que, bien souvent, les humanistes ne firent qu'imprimer des manuscrits du Moyen Âge. Mais, dans ce recours au texte, dans cette fréquentation des auteurs, la génération de 1500 apporte un point de vue nouveau. Elle inaugure une lecture des textes faite d'un point de vue non plus intemporel et inconditionné, mais historique, du point de vue non plus d'une tradition acquise, mais critique et euristique. Et d'abord, il faut être sûr de son texte et que ce texte est bien de l'auteur. D'où tout un travail de critique textuelle et littéraire, d'édition, d'interprétation critique, avec recours au contexte historique, philologique, etc. C'est cela qui marque la différence, dans la façon d'aborder le même texte biblique, entre Nicolas de Lyre, soucieux du seul sens théologique, et Laurent Valla ou à plus forte raison J. Colet et Érasme. Celui-ci s'élève en particulier contre les théologiens qui empruntent quelques mots à l'Écriture et les accommodent à leur doctrine, sans s'inquiéter du contexte de ces mots et de leur sens dans ce contexte. Encomium Moriae, c. LXIV.

3. Une orientation culturelle et anthropologique nouvelle. - W. Dilthey, E. Cassirer et après eux K. Eschweiler ont écrit sur l'homme nouveau de la Renaissance, caractérisé par le point de vue subjectif. Nous ne retiendrons ici que quelques traits qui intéressent immédiatement la conception du travail théologique. L'homme est conçu moins volontiers selon ce qu'il y a en lui de spéculatif et de rationnel ; on a moins de confiance en la preuve logique et l'on tend à substituer à l'esprit déductif et spéculatif un esprit plus intuitif et plus vital. Au cours du XVe et ensuite, cette tendance reparaîtra comme le besoin de ne pas distinguer seulement, dans l'ordre des objets, entre le domaine des vérités de la foi et le domaine des vérités de la raison, mais, dans les conditions subjectives, entre le mode propre de la connaissance religieuse et le mode propre des activités rationnelles.

Ceci est fort important et intéresse la théologie non du dehors, mais structurellement. Car la théologie, par définition, implique à sa racine l'acte de foi et dans son élaboration un usage de l'esprit humain. Or, la poussée que nous signalons tend à modifier plus ou moins la notion de ces deux éléments : celle de l'acte de foi et celle du travail humain et des actes de l'esprit. Les requêtes nouvelles, peu développées dans la religion des pays demeurés catholiques, se développeront plutôt dans les pays germaniques et anglo-saxons, passés en grande partie au protestantisme, et elles en reviendront, vers la fin du XIXe, sous la forme des problèmes et des tentatives de solution qui, mal engagés dans les déviations du « pragmatisme » et du « modernisme », battent encore le seuil de notre théologie.

Les solutions. - 1° L'humanisme. - L'humanisme comporte un aspect très marqué de réaction : réaction contre la forme extérieure, peu élégante et fort appauvrie dans ses modes littéraires, de la scolastique. Souvent, le nom de « scolastique » sera donné à la théologie qui en reste à la forme « barbare » du Moyen Âge. Mais au-delà de la question de style, c'est le procès de la méthode dialectique, de la quaestio et de la disputatio que l'humanisme institue. Car les « questions » sont barbares, excessivement et inutilement subtiles, elles n'ont apporté et n'apportent aux esprits que division et incertitude. De plus, ces questions ne représentent qu'une attitude séchement intellectuelle de l'esprit, elles se prêtent à l'invasion de la philosophie et des problèmes purement philosophiques dans la théologie, alors que celle-ci ne doit que parler du Christ, mener au Christ, ouvrir le sens profond des Écritures à l'âme intérieurement illuminée. Voici surtout le traité typique de Leonardo Bruni, Libellus de disputationum exercitationisque studiis, de 1401 (cf. Ph. Monnier, Le Quattrocento, t. I, 6e éd., p. 105 sq.) ; Érasme, Encomium Moriae et la préface de son édition du Nouveau Testament, 1516, publiée à part en 1518 sous le titre de Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam ; enfin, A. Lang, Die Loci theologici, p. 32 sq., 50 sq. ; Petau, Theol. dogm., Proleg. c. IV, n. 1 (t. I, p. 21), et c. V, n. 6, p. 33, qui répond aux critiques d'Érasme.

Les humanistes n'attaquent que pour remplacer. Au lieu de la disputatio et de la méthode dialectique, ils veulent voir cultiver les textes et la méthode exégétique, le texte de la Bible d'abord, celui des auteurs anciens ensuite. La sincera theologia, la philosophia Christi, c'est l'Écriture lue pour elle-même, dans son texte original, grec, ou hébreu et en second lieu, les écrits de ceux qui, plus proches des origines, avaient un sens plus pur et plus simple de l'Évangile. Il ne s'agit, pour le théologien, que de les comprendre et de les proposer. Aussi n'est-on pas étonné de voir les humanistes reprendre, pour nommer cette doctrine chrétienne sans adjonction, le vocable par lequel déjà les Pères, les Pères grecs surtout, avaient désigné l'Évangile : Philosophia Christi ou Philosophia christiana. Ainsi, après son Epistola de philosophia christiana, 1518, Érasme publiera une Exhortatio ad philosophiam christianæ studium, 1519-1520, qui, en moins de vingt ans, connaîtra trente-cinq éditions.

Il y avait d'abord, dans le programme humaniste, tout un côté positif, correspondant à l'apparition d'une ressource nouvelle de l'esprit humain que la théologie se devait d'assimiler. Comme avènement du point de vue et de la méthode historiques, comme rappel aux sources de la théologie et comme pourvoyeur de textes, l'humanisme représentait un mouvement normal et fécond. Aussi bien le progrès réalisé par Érasme ou sous son influence dans les études bibliques fut-il en partie du moins consacré dans la und Kardinal Ximenes in den Verhandlungen des Konzils von Trient, Urgesch, Spandau ; cf. A. Gélert, Ennuiu tlfens, lus ; von H. Linke, t. IV, Münster, 1933, p. 193. Le programme érasmien ne se contentait pas de compléter la scolastique ; il la remplaçait et, en somme, la supprimait. Il n'y avait plus de place, chez Érasme, pour une élaboration intellectuelle de la doctrine chrétienne sous une forme scientifique correspondant aux exigences de la raison spéculative. Il n'y avait place que pour une connaissance détaillée des textes, inspiratrice de vie morale, non pour une spéculation s'appliquant à élaborer une connaissance scientifique de la nature des choses chrétiennes. Aussi A. Humbert a-t-il dit très justement de John Colet et de ses émules que, catholiques d'intention et de position, « ils ne saisissent plus l'ensemble doctrinal de la foi ». Op. cit., p. 102 ; cf. p. 194 sq., et surtout Gœrung, op. cit., p. 148 sq., 186 sq., 214 sq., et R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative. Le procès de la théologie spéculative au XVIe : Luther et Érasme, dans Revue thomiste, 1938, p. 615-674.

Certes, l'humanisme avait représenté, lui aussi, surtout en son premier état, chez Ficin et chez Pic, une union de la Révélation chrétienne et de la pensée philosophique païenne. Mais cette union s'opérait en de toutes autres conditions que dans la scolastique. Dans celle-ci, Platon et Aristote intervenaient pour le seul contenu de vérité spéculative que leurs écrits révélaient ; leur pensée pouvait ainsi entrer dans la constitution même d'une doctrine proprement théologique. Ici, même lorsqu'on le joint à l'Évangile, Platon reste lui-même, Aristote reste lui-même ; ils ne sont pas réduits à un contenu de vérité spéculative qui ne soit plus ni Platon ni Aristote comme tels, mais vérité objective acquise par l'esprit. D'où le caractère de juxtaposition que présentent les traités humanistes, leur caractère composite, leur allure d'« essai », leur aspect apologétique ; les philosophies païennes y semblent des illustrations ou des étais du dehors plutôt qu'un ferment interne de la pensée en travail de construction.

Chez Érasme lui-même, il n'est même pas question de cela. Il n'est pas seulement antiscolastique, il est antispéculatif et, sans qu'on puisse dire qu'il ait été antidogmatique, il se serait contenté volontiers d'un certain fidéisme, avec une tendance à réduire la religion aux éléments moraux ; voir, par exemple, De servo arbitrio, éd. de Leyde, Opéra, t. IX, col. 1217. Par cet aspect antithéologique, malgré leur attachement à l'Église, Érasme et l'humanisme ont préparé la religion sans dogmes qui, après Spinoza, sera celle du déisme moderne et sera d'un si grand rôle dans l'inspiration de l'« incroyance » actuelle.

2° Luther. - Nous voulons seulement caractériser la position du réformateur, qui représente un augustinisme exaspéré et sorti de ses attaches catholiques. On peut résumer sans la schématiser à l'excès, la position de Luther en ces lignes :

1. Il ne s'agit, dans le christianisme, que du salut. Or, mon salut est dans le Christ seul et il suppose que je me convertisse à lui, ce pour quoi nous a été donnée sa Parole, dans l'Écriture, et la prédication de cette Parole, dans l'Église. Ni l'Écriture, ni l'enseignement des docteurs n'ont d'autre but que de nous convertir de ce qui n'est pas le Christ à ce qui est le Christ et de nous mettre le Christ sauveur, c'est-à-dire crucifié, dans le cœur. Il y a là une double affirmation : 1° le salut, qui est le Christ, suppose qu'on se convertisse de ce qui n'est pas lui, c'est-à-dire de l'extérieur, de tout ce que saint Paul appelle la « loi » et qui englobe, selon Luther, tout ce qui est œuvre extérieure à l'Évangile, à une foi qui consiste essentiellement en une totale défiance de soi et en une confiance éperdue dans le Christ sauveur et miséricordieux. 2° L'Écriture et la doctrine chrétienne, qui ne concernent que le salut, c'est-à-dire la conversion susdite, ne nous apportent pas une connaissance spéculative des choses, mais sont purement orientées à nous faire faire cette conversion du sensible et du monde au monde du salut et du Christ. Il y a donc, entre la manière dont la philosophie, science de notre monde, et la théologie ou la doctrine chrétienne, science du salut, parlent des choses, une différence radicale ; ce sont deux ordres de pensée hétérogènes, en sorte qu'aucune application de nos connaissances naturelles n'est valable en théologie.

Voici, comme textes caractéristiques, pour toutes ces notions : Dictata super Psalt., in ps. LXXIII, Weimar, t. III, p. 508-509 ; In ps. LXXXV, in eos qui convertuntur ad cor, Weimar, t. IV, p. 10-11 ; In ps. LXVIII, t. III, p. 419. Voici encore la Disputatio theologica an haec propositio sit vera in philosophia : Verbum caro factum est, de 1539, éd. Erlangen, Opéra varii arg., t. IV, p. 458-461, ce texte ne figurant pas dans l'édition de Weimar.

2. Cette impossibilité d'appliquer à l'ordre chrétien notre connaissance rationnelle des natures et de la loi des choses est d'autant plus rigoureuse que la nature humaine est pécheresse. Le salut ne s'opère pas par une élévation de la nature à l'aide de la grâce, mais par une aversion à l'égard des natures et par la foi seule, fide sola. C'est ainsi que se développe chez Luther, par-dessus sa réaction antiecclesiastique, anti-institutionnelle, une réaction antiscolastique, antirationnelle, dont la fameuse Disputatio contra scholasticam theologiam de 1517, Weimar, t. I, p. 224 sq., est une des expressions les plus caractérisées.

Prop. 43 : « Enor est dicere : sine Aristotele non fit theologus. » Prop. 44 : « Imo theotogus non fit nisi id fiât sine Aristotele. » Prop. 45 : » Theologus non logicus est monstruosus hœreticus est monstruosa et hieretica oratio. • Prop. 47 : « Nulla forma syllogistica tenet in divinis. » Comparer la Disputatio Heidelbergœ habita (1518) : Prop. 19 : « Non ille digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea quœ facta sunt, intellecta conspicit. » Prop. 20 : « Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit. » Prop. 29 : « Qui sine periculo volet in Aristotele philosophari, necesse est ut ante bene stultificetur in Christo. » On voit que c'est toute la théologie telle que la tradition chrétienne l'avait conçue, surtout depuis saint Anselme, qui est sapée par la base, sa base étant précisément la possibilité d'appliquer aux réalités surnaturelles les conceptions de la raison. Luther appelle toute théologie qui garderait quelque continuité et quelque rapport entre l'ordre des choses ou de la connaissance naturelle et l'ordre des choses chrétiennes et de la foi, theologia gloriœ, à quoi il oppose la theologia crucis, caractérisée par la discontinuité radicale des deux ordres et la soumission de tout l'ordre chrétien au critere exclusif du salut sous la croix. La theologia gloriœ, qui s'efforce de comprendre le plus par le moins et les purs intelligibles du Christ par les formes sensibles de la philosophie, est en réalité une théologie de ténebres, tandis que le vrai chrétien trouve la sagesse dans la croix. Cf. Disp contra theol schol., prop. 21 ; Disp. Heidelbergœ habita, prop. 50.

3. A la place d'une théologie spéculative construisant intellectuellement le donné de la doctrine chrétienne, que préconise Luther ? Une théologie qui soit une vraie piété, préparée par une étude principalement textuelle.

Une théologie qui soit une vraie piété : car il ne s'agit pas de connaître la nature des choses, même chrétiennes, mais de vivre avec le Christ. Des 1509, il voudrait laisser l'étude de la philosophie pour celle de la théologie : lettre à J. Braun, 17 mars, éd. Weimar, Briefwechsel, t'i, p. 17. Or, quelle était pour lui cette moelle de la théologie ? Si te détectât puram, solidam, antiquœ simillimam theologiam légere in germanica lingua efjusam, sermones Tauleri. tibi comparare potes., à Spalatin, 14 décembre 1516, ibid., p. 79. La théologie que veut Luther est une théologie pieuse, sensible au cœur, où il ne s'agisse pas de disséquer des objets par la connaissance, mais d'adhérer dans une foi consolante et chaude. Disp theol an hœc proposilio., de 1539, prop. 11. Il s'agit d'une théologie du salut, qui porte à se détourner de notre monde pour se convertir au Christ dans une fulucialis de.sperulio sui et dans une confiance éperdue en notre Sauveur. Une théologie sans cesse référée à l'expérience intérieure de la conversion des fausses réalités à la seule vraie, une théologie du salut sola fide. Cf. A. Humbert, op cit., p. 267 sq., 297 sq. ; y ajouter le texte significatif, publié depuis lors, du commentaire sur les Romains, éd. Ficker, t n, p. 183, Quietioris solatii nos nuinere jovemur et scrupulis conscientise facilius medemur, et cet autre texte, que Ritschl et Harnack ont cité comme typique : « Christ a deux natures, en quoi est-ce que cela me regarde ? S'il porte ce nom de Christ, magnifique et consolant, c'est ! à cause du ministere et de la tâche qu'il a pris sur lui ; c'est cela qui lui donne son nom. Qu il soit par nature homme et Dieu, cela, c'est pour lui-même. Mais qu'il ait consacré son ministere, mais qu'il ait épanché son amour pour devenir mon sauveur et mon rédempteur, c'est où je trouve ma consolation et mon bien. » Trad. J. Huby, dans Études, t clxix, 1921, p. 290.

Cette théologie pieuse et salutaire se réalisait surtout dans les actes religieux de foi et de la prière ; elle n'admettait pas qu'on lût la Bible, comme les scolastiques propter cognitionem lanquam scriplum historicum, mais propter medilationem. Tischreden, éd. Weimar, t'iv, n. 5135. Mais elle comportait, pour sa préparation et sa diffusion, une part d'étude principalement consacrée au texte de l'Écriture, subsidiairement à celui de certains Peres, notamment saint Augustin. Briefwechsel, t'i, p. 99 ; cf p. 139. Pour répondre à un tel programme, des études iittéraires sont nécessaires, la connaissance des langues anciennes en particulier. C'est le côté par où Luther et la Réforme sympathisent et collaborent avec Reuchlin, Érasme et l'humanisme. Luther ajoute et continuera jusqu'à la fin de sa vie d'ajouter une certaine étude de la logique, de la rhétorique, de la dialectique et de la philosophie. Mais Luther en reste ici, comme en sa notion de théologie, à un augustinisme exaspéré. Il était de tradition augustinienne de traiter les arts libéraux et la philosophie surtout comme des propédeutiques préparant l'esprit à la contemplation. Luther reprend ce point de vue en le poussant à l'extrême et les mêmes textes qui affirment le bienfait de la philosophie et de la logique, affirment plus fortement encore que cellesci ne peuvent prendre aucune place dans la théologie elle-même.

Luther suscitera une double postérité, dont les deux lignes, opposées entre elles, nous semblentpouvoir se réclamer légitimement de lui. Par le côté où Luther a intériorisé le principe du christianisme, donnant à la théologie, comme double intérieur du texte, un critere spirituel se référant au salut et à l'expérience du salut, il a reçu pour postérité la lignée de Schlciermacher et d'une « théologie de l'expérience », selon laquelle la » Dogmatique » a pour objet de décrire et de systématiser l'expérience religieuse. Par le côté où, adhérant à un donné objectif, Écriture et symboles de l'ancienne Église, il l'a systématisé selon une dialectique de radicale opposition entre notre monde et Dieu, la « Loi » et l'Évangile, il peut être reconnu comme le père de la « théologie dialectique », animée par le rejet de toute analogia enlis et de tout « surnaturel » qui ne soit pas Dieu, l'Incréé, lui-même.

Au point de vue de l'évolution ultérieure de la théologie catholique, le rejet par Luther de toute norme de la théologie autre que l'Écriture mettaitenquestion jusqu en ses fondements ia science théologique et devait amener celle-ci, nous le verrons, à créer toute une défense et toute une méthodologie critique de ses fondements : traités de la Tradition, des

THÉOLOGIE. CONTINUATION DE LA SCOLASTIQUE'418 giques et justification apologétique tant de la foi que de l'Église et de son magistere.

Sur la notion de théologie chez Luther : A. Humbert, op cit. ; Ch. Gcerung, La théologie d'après Érasme et Luther, Paris, 1913 ; P. l'ignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, 1935 ; R. Gagnebet, art cité supra. - Sur la theologia crucis et la theologia glorise, cf les theses 19 et 22 de la Dispulalio lleidrlbergœ habita, 1518, et W von Lœwenich, Lulhers Theologia crucis, 2'éd., 1933, p. 11-20. 3° Continuation et développement de la scolastique médiévale. - Des théologiens, dont plusieurs comptent parmi les tres grands, continuent, non seulement quant aux principes, mais quant aux problemes et à la méthode, la théologie de la scolastique médiévale. Ce sont des commentateurs qui, s'attachant à la doctrine d'un maître, la fixent par le fait même dans une tradition d'école. Incontestablement, l'autorité de saint Thomas, depuis sa canonisation, s'affirme et s'étend d'une manière exceptionnelle ; on peut mesurer ses progres au cours des xiv et xve siecles. Cette faveur accordée à saint Thomas aura une grande répercussion sur la conception même de la théologie : d'abord par elle-même, par le développement de la tradition issue de saint Thomas ; puis, d'une façon indirecte, par l'élimination qui s'opéra, dans la pensée ecclésiastique, d'une autre tradition, de ligne augustinienne, surtout à la suite de la Réforme et du jansénisme, crises où cette tradition joua un certain rôle. Cf. É. Baudin, dans Revue des sciences religieuses, 1923, p. 233 sq., 328 sq., et surtout 508 sq.

Les commentateurs se sont d'abord attachés aux Sentences : ainsi Capréolus. l'ers la fin du XVe, la Somme théologique commence à supplanter les Sentences, et les grande commentaires deviennent des commentaires de la Somme ; cf ici, art. Freres-Prêciii i us, t vi, col. 906 sq. ; A. Michelitsch, Kommentaloren -ur Summa theologia : des hl. Thomas von Aquin, Graz et l'ienne, 192 1 (répertoire bibliographique des commentaires et commentateurs) ; H. Wilms, Cajclan uni Kœllin, dans Angelicum, 1934, p. 568-592 filant donnée celte prééminence de la tradition thomiste, nous nous en tiendrons à elle pour marquer les étapes de ce développement de la scolastique médiévale qui va Jusqu au xvm siècle. Ses étapes sont jalonnées par les grands noms de Capréolus (t 1444). Cajétan (t 1534). Bafiez (t 1604). Jean de Saint-Thomas (t 1644), des cannes de Salamanque (entre 1C>37 et le début du xvm6 siècle), enfin, comme types d'une tradition désormais fixée, de Gonet (t 1081) et de Billuart (t 1757). Le développement de la tradition scolastique thomiste est caractérisé, en ce qui concerne la notion de théologie, par l'application de plus en plus forte de la notion aristotélicienne de science et par la définition de plu en plus déterminée de la conclusion théologique. L'ensemble de cette histoire a été esquissée par le P. !. Charlier, Essai sur le probleme théologique, Thuillles, 1938, p. 14-31 ; cf. R.-M. Schultes, Introduclui in historiam dogmalum, Paris, 1923, p. 106 sq.

Le débat des écoles s'était vite fixé sur la question de savoir si la théologie était une science. Les disciple* de saint Thomas, qui tenaient pour l'affirmative, en ! ét« amenés à définir la théologie-science par rions ou scient ia conséquent iarum ; cf supra, col. 398. L'attention se portail dés lors principalement, et parsclusivement, sur les conclusions de la science théolog que. La qualité scientifique « le la théolo) définie ainsi p.ir « apréolus : Son est scienlia articulorum ftdei, sni conclusionum quee seqtiunlur n'ilhs. Q i, a. 1, r>« concl., p, l. Après a\ oir défendu la qualité conclusions, comme science des concluscientifique de la théologie, il défend Ifl qualité sm i ii latlve, puis son unité comme science, enfin l'assigna tion de I lieu i omme son sujet ■ t'on Objel formel quod

Cette précision n'est pas encore exprimée chez Cajétan. Selon lui, la théologie se distingue de la foi, à l'intérieur du même enseignement révélé, en ce qu'elle a pour objet les conclusions, tandis que la foi a pour objet les articles ou les dogmes, qui sont comme des principes. In I* partem q. i, a. 2, n xn. Les principes ou vérités révélées contiennent les conclusions virtualiter ; ainsi, tandis que les principes font l'objet d'une adhésion de foi immédiate et simple, les conclusions déduites d'eux font l'objet d'une adhésion proprement scientifique : d'une science, certes, divino lumine fulgens, a. 3, n'iv, où la lumiere révélée des principes se communique aux conclusions ; mais cette lumiere n'est que dérivée, assentimus conclusionibus propter articulos, et dérivée par un raisonnement humain. A. 2, n xn. Cajétan nous semble, dans un vocabulaire plus évolué, bien rendre la pensée de saint Thomas. Il a bien vu le sens de sacra doctrina, a. 1, et que, quand saint Thomas se demande si la sacra doctrina est une science, il se demande eu réalité si l'enseignement révélé, par le côté où il comporte une déduction de conclusions, vérifie la qualité de science. A. 2, n'i. Comme saint Thomas encore, il n'envisage nulle part expressément que les conclusions de la science théologique soient des vérités nouvelles, c'est-à-dire non-révélées : il suffit que, dans l'enseignement révélé, elles aient une fonction et une valeur de vérité déduite ex principiis ; il semble bien que, pour lui, la théologie n'ait pas formellement pour objet le « virtuellement révélé », mais simplement les vérités qui, dans l'enseignement chrétien, sont fondées en d'autres vérités comme dans leur principe. Enfin Cajétan, pas plus que saint Thomas, ne parle expressément de prémisses de raison concourant, avec une prémisse de foi, pour produire la conclusion théologique ; comme saint Thomas d'ailleurs, il n'en exclut pas la possibilité, cf a. 8, n'iv, comparé à n vi-viu. Le cardinal Tolet (t 1596), suit en tout ceci Cajétan ; cf. Charlier, op cit., p. 19, n. 10.

Maflez est le disciple de Melchior C.ano ; s'il défend la méthode scolastique contre les attaques humanistes, il écrit un latin soigné et il a développé son commentaire de la ir* question, a. 8, en un petit De locis theologicis : Scholastica commentaria in / »m partem Summm S. Thomœ Aq., éd. L. Urbano, Iiibl de Tomistas Espanoles, t vin, Madrid et l'alence, 1934. Cependant il est résolument de ces théologiens scolastiques qui succincte et more dialectico sacram doclrinam pertraclani. De locis, p. 82. Baficz s'applique à définir le lumen sub quo ou ratio lormalis sub qua de la théologie, c'est à-dire la lumiere qui fait d'un objet quelconque un objet de la théologie ; c'est, dit-il, divina reoelatio, Il s'en explique, a. 3, a. 7, a. 8 et Corn, in // »m // ». q i. a. 1, dub. 2, éd. l'enise, 1002 col. 15-17 : Est trgo ratio formalis sub qua coi/nosrimus Denm et ea i/uir l)ri sunl, lumen infusum » Deo, per quod formaliter illuminantur ea quir sunl in nostro intelleclu de esse inlclligibili theologico, P. 30. La lumiere qui fait d'un objet quelconque un objet de théologie, c'est la lumiere infuse qui, dans le sujet, répond à la révélation surnaturelle. Qu est-ce qui distingue, des lors, la théologie et i I l'abord, il est essentiel al'illumination » (nous Ira (luisons ainsi le mot rcvilatio tel que Hanc/ l'emploie ici) de la foi d'être obscure, tandis que l'obscurité t'I accidentelle à la théologie ef que celle ci demanderait plutôt de posséder ses principes en pleine darté. In su te l'illumination Infuse est) dtUU la foi, le motif immédiat de l'adhés !on qui atteint directement che i 1 1 1.h assertions de la foi, lesquelles seront les

T. - XV. - 14. 419

THÉOLOGIE. CONTINUATION DE LA SCOLASTIQUE 420 principes de la théologie. Mais la théologie se définit par ses conclusions : celles-ci en sont proprement l'objet. Or, de l'adhésion aux conclusions, objet de la théologie, l'illumination infuse n'est le motif que medianle consequenlia évidente alio lumine. Et sic acquiritur habitas theologicus et lumen theologicum quod virtualiler est ex dirina revelatione. Quapropler objectum proprie et formalités theologiœ est virlualiler revelatum. De locis, p. 33 ; cf. Corn, in 7/ »m-77 », loc cit., 3 » concl., col. 16. L'objet formel quo de la théologie n'est donc pas celui de la foi, car c'est la lumiere de la révélation en tant qu'étendue par le raisonnement, et donc par une intervention de la lumiere naturelle de l'esprit, à une conclusion dégagée des vérités de la foi. P. 33, 34.

L'homogénéité entre la théologie et la foi joue évidemment à plein quand les conclusions sont tirées de deux vérités de foi : c'est le cas que Bafiez envisage le plus volontiers. Mais il envisage aussi celui d'une conclusion procédant ex altéra certa secundum fidem callwlicam, et altéra naluraliler cognita lumine nalurali vel immédiate vel médiate, sive in philosophia nalurali, sivemorali,sive inmelaphijsica. A. 3, p. 33 ;cf a. 2, p. 21.

L'intervention de Jean de Saint-Thomas dans la détermination définitive de la notion scolastique de la théologie se fait sentir surtout en deux points : la définition de la révélation virtuelle et la valeur de la conclusion théologique tirée d'une prémisse de foi et d'une de raison. Le premier point est abordé In / »m partem, q r, disp. II, a. 1, n r et m ; a. 4, n xvr, éd de Solesmes, Paris-Tournai, t r, 1931, p. 347, 348, 361-362, et surtout a. 7, n vr sq., et x-xrr, p. 376-380 ; le second point l'est en de multiples passages ; il répond évidemment, pour l'auteur, à une découverte personnelle spécialement chere : ibid., a. 6, n r, x-xvrr, xxnxxrv, p. 369-374 ; a 7, n xvrrr sq., p. 381 ; a. 9, n vi, xi-xirr, p. 391, 393 ; cf aussi Logica, II » pars, q xxv, a. 1, ad 3, éd. Reiser, p. 777.

La ratio sub qua de la théologie est la révélation virtuelle, c'est-à-dire la lumiere de la révélation dérivée à une conclusion par un raisonnement proprement dit. La conclusion théologique tient de cette lumiere une certaine qualité scientifique, scibilitas, qui permet de la situer dans le cadre des sciences hiérarchisées selon le degré d'abstraction. Ce virlualiler revelalum est défini exclusivement comme une vérité non formellement révélée, mais déduite de la Révélation par un raisonnement véritable. Il y a donc, à l'égard de saint Thomas et des commentateurs plus anciens, non certes une infidélité, mais une certaine spécialisation, une précision, au sens où ce mot implique une certaine élimination. La théologie est définie non plus simplement, comme chez saint. Thomas, par le fait d'ordonner et de construire l'enseignement chrétien en principes et conclusions, mais par la déduction de conclusions nouvelles.

Deuxieme point, corrélatif au précédent : tandis que, pour Bafiez, les conclusions obtenues à partir d'une prémisse de foi et d'une prémisse de raison n'étaient pas éclairées par une lumiere aussi purement théologique que les conclusions rattachées à deux prémisses de foi, Jean de Saint-Thomas met les deux cas rigoureusement sur le même plan et l'on a le sentiment que, pour lui, le plus purement théologique est peut-être le premier. Son effort pour maintenir d'une part l'unité d'un même lumen sub quo dans les deux cas, et d'autre part la qualité pleinement théologique de ce lumen, est tres beau. Il recourt, pour cela, à l'idée d'instrumentalité et montre que les vérités de raison employées dans l'argument théologique n'y sont plus de pures vérités de raison. Car, bien qu'elles ne soient pas intrinsequement transformées, elles sont, dans l'usage actuel qu'on en fait, assumées, corrigées, mesurées, approuvées par le principe de foi avec lequel on les construit ; avec lui, elles font un seul médium de démonstration qui n'est pas une chose de foi et qui n'est plus une chose de pure raison, mais tres proprement un médium théologique, engendrant une scibilitas théologique. Par là Jean de Saint-Thomas se rattache à la ligne suivie par Bafiez, selon laquelle la théologie la plus scientifique se construit dans la foi et, malgré l'intervention désormais tres accusée des principes philosophiques dans sa construction, n'ajoute objectivement rien au donné de la foi.

La position de Jean de Saint-Thomas est celle qui est passée chez les thomistes postérieurs : Gonet, Clijpeus theologiœ thomisticœ. Disp proœmialis ; Billuart, Summa S. Thomœ., I » pars, dissert, proœmialis, qui définit la théologie : Doctrina rerum divinarum ex principiis fidei immédiate revelalis conclusiones deducens.

Ni Suarez, ni les carmes de Salamanque n'ont commenté la lre question de la Somme. Leur pensée sur la théologie est à chercher partie dans les écrits philosophiques auxquels ils se réferent, partie dans leur traité de la foi. A cet endroit sont envisagées en particulier la notion de révélé formel et de révélé virtuel et la question de la délinibi.ité de l'un et de l'autre. l'oici comment le P. Charlier, op cit., p. 24, en note, résume leur pensée :

Suarez distingue nettement l'assensus theologicus de l'assensus fidei. Celui-ci a pour objet le révélé formel, celui-là, le révélé virtuel. Le révélé virtuil, au sens strict, s'entend d'une conclusion déduite d'une proposition de foi virlule et adminiculo alicujus principii naluralis, ut quando colligitur una proprietas naluralis ex altéra revelata. De fide, disp. VI, sect. 4, n x. La révélation virtuelle se dit respectu proprictatis quœ nullo modo conlinetur formnliler in re dicta, sed tantum in radiée, ut est in exemplo de risibililate et similibus. De fide, disp. III, sect. 11, n v. Dans ce cas, l'assensus theologicus s'appuie sur le raisonnement proprement dit comme sur sa cause propre et formelle. La conclusion théologique stricte n'est pas, de soi, objet de foi ; car elle s'appuie sur un motif formel distinct du motif formel de la foi. Elle ne devient objet de foi que dans le cas d'une définition de l'Église, qui la propose alors, non comme virtuellement révélée, mais comme révélée formellement, immédiatement et en soi. Ibid., n xr.

Les Salmanticenses diront, à leur tour, qu'une conclusion déduite d'un principe de foi et d'un principe de raison par voie de démonstration n'est pas une proposition de foi, mais une conclusion théologique. De fide, disp. I, dub. 4, n. 124. Quant à la vérité déduite rigoureusement de deux prémisses formellement révélées, il y a.lieu de distinguer : cette vérité peut être considérée : 1 sous sa modalité de vérité déduite et, comme telle, elle est conclusion théologique ; 2 eJe peut être envisagée en elle-même, au point de vue spécifique, en tant que vérité et, comme telle, elle est proposition de foi. Ibid., n. 127.

Il est inutile de poursuivre plus loin cette enquête sur les commentateurs de saint Thomas qui, aux XVIe et xvri6 siecles, prolongent la ligne de la scolastique médiévale.

Produit des activités d'école, création, le plus souvent, de religieux défendant la tradition de leur ordre, représentant enfin la spécialité d'un inonde à part, cette scolastique est, beaucoup plus que celle du xnie siècle, polémique. La division et le développement des questions y sont, infiniment plus que chez saint Thomas ou saint Bonaventure, commandés par la controverse d'école. Cette scolastique est aussi appliquée exclusivement à développer le côté systématique de la tradition théologique où elle s'insere. Elle se définit elle-même comme « scolastique », par un traitement dialectique et métaphysique des problemes 421

THÉOLOGIE. FORMES NOUVELLES 422

fournis par la tradition de l'École, en s'attachant à les traiter par partes avec les ressources et selon les exigences de la dialectique et de la métaphysique. Mgr Grabmann remarque, à propos de Capréolus que, des trois lignes suivies par saint Thomas, la ligne spéculative, la ligne historico-positive et la ligne mystique, il n'a prolongé que la première. Johannes Capréolus, dans Jahrbuch für Philos, u spekul. Theol., t xvi, 1902, p. 281. De fait, cette scolastique n'a guère profité des acquisitions nouvelles permises par l'humanisme : l'apport du donné scripturaire et patristique y est souvent médiocre ; même chez un Cajétan, l'effort exégétique est resté, en somme, extrinsèque à l'activité spéculative. Par contre, dans les belles questions spéculatives, abondamment développées, l'interprétation et la construction philosophiques sont poussées extrêmement loin. Chez Jean de Saint-Thomas, plusieurs grandes questions sont précédées de Prænotamenta philosophica fort considérables. De plus, et dans leur exposé même de la notion de théologie, comme déjà Gabriel Biel l'avait fait, ces théologiens renvoient volontiers à des traités de philosophie. C'est que l'effort de la scolastique a abouti à une élaboration très forte des notions philosophiques engagées dans la théologie spéculative ; il s'est constitué ainsi une « philosophie chrétienne » scolastique, dont les notions avaient été, pour ainsi dire, faites sur mesure pour leur usage théologique. Là maintenant, la théologie n'avait guère qu'à recourir, pour chacun de ses problèmes propres, à cet arsenal qu'elle avait formé. C'est l'existence d'une « philosophie chrétienne » scolastique qui explique et justifie l'allure extrêmement philosophique de bien des traités de la scolastique des xvie et XVIIes. Mais il n'empêche que ce sera toujours une tentation, pour cette scolastique, de ne concevoir le travail de la théologie spéculative que comme une application à un donné spécial, tenu par ailleurs, de catégories philosophiques. Quand Jean de Saint-Thomas, qui était certes un contemplatif de haut vol, exprime la fonction de la théologie-science en ces termes : « Les supernalia ad modum metaphysicæ scientiæ tractanda, et discursu naturali collata », Op cit., disp. II, a. 8, n. 6, p. 380, il dénonce, au sein d'une fonction magnifique et à coup sûr légitime, une menace de déviation. Le danger existe de ne voir le rôle de la foi dans la théologie que comme un rôle préalable, nécessaire pour fournir le point de départ, mais en somme liminaire et extrinsèque, le travail théologique se faisant ensuite par la simple application de la métaphysique à ce donné tenu pour vrai. Comment, dès lors, tout en construisant une interprétation rationnelle, garder au donné chrétien sa spécificité, son caractère tout et de réalité originale ?

4° Formes nouvelles dans la théologie catholique. - 1. Effort d'intégration des exigences modernes. Mélchior Cano. - Le mouvement humaniste, d'une part, les vents susciteront dans l'Église un ensemble de questions et un effort aboutissant à créer une théologie fondamentale et une méthode de la pensée religieuse généralement étudiées de manière critique. A. Lang, Die Loci theologici., p. 11 sq. ; P. Polman, L'élément historique., p. 284. Cet effort fut le fait de l'école de Salamanque et singulièrement de Mélchior Cano. Le renouvellement de la scolastique qui s'opéra à Salamanque au XVIe, à la suite de la controverse protestante, d'autre part, les sources, les conditions, la certitude et la méthode, lequel avait, à Paris, reçu l'influence de l'irréprochable Crockaert et, par lui, celle du milieu humaniste de Louvain. Comme le deux Soto, Cano, un maître à son tour, il fut le lien de Salamanque dans toute la chrétienté, la tradition d'une scolastique renouvelée : Tolet à Rome, Grégoire de Valence à Ingolstadt, Rodrigue d'Arriaga à Prague.

L'œuvre de Cano, le De locis theologicis, édition posthume en 1563, a été analysée à l'art. Lieux théologiques, t. ix, col. 712 sq. Cano est un théologien de formation scolastique, mais qui veut tenir compte de l'humanisme et de ses conquêtes : l'histoire, l'édition et l'appréciation des textes, etc. Cano, a, par bien des côtés, une sensibilité et une mentalité humanistes : psychologiquement, il est un moderne, et il veut fonder une théologie tempori aptior. L. XII, c. xi. C'est cette mentalité humaniste qui le porte à mettre au premier plan, dans la théologie elle-même, l'appréciation critique de la valeur d'une position déterminée et à déterminer celle-ci en faisant appel au donné positif. Ce n'est pas que Cano nie la validité du raisonnement ; il apprécie sévèrement toute attitude fidéiste, 1. II, c. xviii ; il critique ceux qui voudraient en rester à la lettre de l'Écriture, comme Érasme, et il justifie l'usage de la raison en théologie. L. VIII, c. ii ; 1. IX, c. iv. Classiquement, il assigne à la théologie scolastique trois buts : déduction de conclusions, défense de la foi, illustration et confirmation du dogme à l'aide des sciences humaines. L. VIII, c. ii. Mais, comme tout élève de l'humanisme, il sait les abus qui ont discrédité la théologie rationnelle, et il les dénonce. L. VIII, c. i. Il préconise une réforme profonde : la ratio qui déduit les conclusions est bonne, mais on ne peut rien savoir de plus dans les conclusions que ce que donnent les principes, ni rien qui dépasse en certitude et en valeur la certitude et la valeur des principes ; bref, la théologie rationnelle ne tire sa valeur que du donné positif, c'est-à-dire de l'auctoritas. L. XII, c. ii. Le théologien ne sera donc un véritable savant, digne de ce nom, que s'il apprécie critique les données desquelles il part : cf. textes dans A. Lang, Die loci, p. 187. Cano réagit contre une théologie qui ne serait que raisonnement, et il affirme très fortement que la théologie, comme toute autre science, vit d'un donné, d'un point de départ positif, qui est tel ou tel, et qu'aucun raisonnement ne peut créer. Cf. De locis, 1. II, c. iv, 2e partie du chapitre ; 1. XII, c. III. Tout son effort porte donc sur une étude systématique et critique des différentes sources où le théologien doit prendre sa matière de travail et qu'il appelle des « lieux ». C'est à déterminer la valeur propre, les critères, les conditions d'appréciation et d'utilisation de ces lieux qu'il s'attache d'une manière presque exclusive. On le voit bien quand, à la fin du 1. XII, il donne lui-même trois exemples de sa méthode. Ces exemples vérifient tout à fait ce que dit, après le P. Mandonnet, art. Cano, ici, t. II, col. 1539, le P. Jacquin, Mélchior Cano et la théologie moderne, dans Revue des sciences philos, et théol., 1920, p. 121-141.

On peut se demander si la théologie spéculative, la theologia scholæ, reste bien chez Cano ce qu'elle était chez saint Thomas. Cano abandonne le procédé de la quaestio et la manière dont il parle de la quaestio theologica, 1. XII c. v, laisse entendre qu'elle est, pour lui, non plus un instrument de science, mais un procédé de pédagogie et de discussion. Même la manière dont il parle soit de la conclusion théologique, soit de la fonction d'explication et d'illustration, 1. nui c. h, semble ne se référer qu'à l'explication de ce qui se trouve tel quel dans les lieux principaux, Écriture et Tradition, travail où l'argumentation ne serait guère qu'un procédé d'explication parmi les autres et non pas cette absorption des ressources authentiques de la raison dans la construction de l'objet chrétien qu'elle était pour saint Thomas. Cependant il est injuste de rendre Cano responsable des déviations que son initiative n'avait pas pu permettre, et une lignée de disciples authentiques procède aussi de lui ; il a créé le traité scientifique et critique de la méthodologie théologique, et tous les De locis sont tributaires du sien : cf. A. Lang, Die loci., p. 228, n. 1, et p. 243 ; M.-J. Scheeben, La dogmatique, trad fr., t. i, p. 11.

2. Désagrégation de l'ancienne unité de la théologie. Les spécialisations nouvelles. - Chez beaucoup, l'effort de réponse aux requêtes nouvelles se fait non dans le sens du maintien de l'unité, mais dans celui d'une spécialisation et d'un morcellement. Le fait est général et caractéristique de l'époque moderne à la fin du XVe : la désagrégation de la synthèse médiévale. Mais tout n'est pas « désagrégation » dans le processus que nous allons analyser et le fait de spécialisation qui s'y manifeste est, pour une grande part, la conséquence normale et bienfaisante des nouvelles acquisitions qui constituent le progrès.

Très tôt, le travail théologique perd son unité et se morcelle en spécialités. Cf. A. Humbert, op cit., p. 3. Certes, la tradition de l'École continue : on rédige des Cursus ; non seulement on commente la Somme de saint Thomas, mais, jusqu'en plein XVIIe, on commente encore les Sentences : ainsi Estius (t 1613). Mais, la plupart du temps, les traités qu'on publie portent diverses épithètes, qui accusent la spécialisation des objets ou des méthodes : theologia biblica, catholica, christiana, dogmatica, fundamentalis, moralis, mystica, naturalis, polemica, positiva, practica, scholastica, speculativa, etc. Cf une liste plus complète dans O. Ritschl, Literarhistorische Beobachtungen über die Nomenklatur der theologischen Disziplinen im 17. Jahrhundert, dans Studien zur systematischen Theologie, Festschrift Th von Hœring, Tübingen, 1918, p. 76-85. Pour ne prendre que cet exemple, le jésuite T. Lohner publiera, en 1679, des Institutiones quintuplicis theologiæ, et ces cinq théologies seront : positiva, ascetica, polemica, speculativa, moralis. Nous nous en tiendrons ici aux trois divisions de la théologie caractéristiques de la théologie moderne, en scolastique et mystique, dogmatique et morale, enfin et surtout scolastique et positive.

Chez les dominicains, un effort fut tenté pour satisfaire aux requêtes du mouvement spirituel tout en conservant à la théologie son unité. L'intention de parer à une disjonction entre une spéculation scolastique subtile et desséchée, d'une part, une spiritualité pure, d'autre part, est très nette chez Contenson qui veut, dans sa Theologia mentis et cordis, rendre à la théologie dont on se détourne parce qu'elle ne nourrit pas l'âme, sa valeur spirituelle : cf op. cit., 1. I, diss. I, c'i, specul. 1, appendix n. Massoulié, qui achevera l'œuvre interrompue de Contenson, sera plus fortement encore soucieux de réintégrer dans la théologie la matière de la vie spirituelle. Quelques années avant Contenson, L. Bail avait publié la Théologie affective ou saint Thomas en méditations, Paris, 1654, et quelques années auparavant encore, Louis Chardon avait donné sa Croix de Jésus, 1647 ; cf l'Introduction écrite par le P. Fr. Florand pour la réédition de La Croix de Jésus, Paris, 1937, p. lxxii sq., et, du même, l'Introduction aux Méditations de Massoulié, Paris, 1934, p. 94.

Théologie « affective » s'entend ici non plus d'une théologie expérimentale des choses de Dieu, mais d'une théologie dogmatique traitée dans un esprit de piété et d'édification. En réalité, nous tenons, avec le chef-d'œuvre de Chardon, un type intermédiaire de théologie. Certes, il s'agit pour lui de puiser dans l'étude contemplative des mystères l'explication et la régulation des choses de la vie spirituelle. Mais le choix des mystères contemplés, le choix des « thèmes » de la contemplation et l'orientation de l'étude viennent chez Chardon, non du donné théologique tel quel, pris dans son objectivité, en soi et selon sa pure vérité d'objet ; ils viennent de l'expérience spirituelle ou de la connaissance des âmes acquises par le directeur spirituel. C'est une théologie dont le « lieu théologique » finalement décisif est l'expérience des « âmes saintes », et non la pure vérité révélée, objectivement contenue dans les lieux théologiques classiques. Cf. J.-M. Congar, La Croix de Jésus du P. Chardon, dans la Revue de la vie spirituelle, avril 1937, suppl., p. 42-57.

Signalons ici d'un mot la position méthodologique de Contenson dans sa Theologia mentis et cordis. Il dépend de la tradition de Salamanque et cite Soto, Médina, Cano. Conformément à cette tradition, il souligne fortement la liaison de la théologie à ses sources et son homogénéité à la foi ; il mêle au raisonnement des citations de l'Écriture et des Pères. Mais son intention propre est de réintégrer à la scolastique, dans une unique théologie, les éléments spirituels et les valeurs mystiques. Il définit l'objet formel de la théologie par la revelatio virtualis. L. I, diss. I, c'i, specul. 3. Il souligne si fortement l'homogénéité de la théologie à la foi que le raisonnement lui semble être une pure condition d'application des prémisses de foi, en sorte que l'assentiment final ne relève, comme de sa cause véritable, que des vérités de foi, ibid., c'ii, specul. 3 ; position qui sera reprise par Schaezler, et, à sa suite, par le P. A. Gardeil. Enfin, Contenson, isolé en ceci, veut que la théologie soit un habitus entitative supernaluralis, acquis cependant, ibid., opinion à laquelle il est entraîné par cette vue très aiguë qu'il a de la continuité objective entre la théologie et la foi b).

Dogmatique et morale. - On signale souvent la rupture qui s'est introduite, dans la théologie posttridentine, entre le dogme et la morale. Il n'est pas aisé de préciser quand et comment est intervenue cette coupure. Le Moyen Âge avait connu cette distinction. C'est ainsi que, dans sa fameuse Summa Abel, Pierre le Chantre dit : Theologia duplex est : superior sive cælestis, quæ divinorum notitiam spondet, inferior sive subælestis, quæ morum informationem docet. Grabmann, Gesch d. scholast. Méthode, t n, p. 483, n. 3. On retrouve une distinction semblable chez Guillaume d'Auxerre, ibid., p. 484 ; Robert de Courçon, p. 494 ; Jean de La Rochelle, p. 495 et 504 ; Pierre de Poitiers, p. 503, n. 2 et 504, et auparavant chez Yves de Chartres, op. cit., t'i, p. 242. Cependant, cette division, au Moyen Âge, était d'ordre purement pragmatique ; elle s'entendait à l'intérieur d'une même discipline et il ne venait pas à l'esprit d'en faire une séparation. Dans le dernier quart du XVIe, au contraire, la morale devient, chez un grand nombre d'auteurs, un domaine à part, soustrait à l'influence directe et constante du dogme.

Quelles causes assigner à ce fait ? Faute des études de détail indispensables, il est malaisé de le dire. Le P. A. Palmieri suggère en ceci une influence protestante, mais il ne donne, en ce sens, aucun fait, aucune justification. Acta Academiae Velehradensis, t vin, 1912, p. 157. La chose n'est pas impossible ; de fait, l'ouvrage du calviniste Lambert Daneau, Ethicorum christianorum libri tres, 1577, est sans doute un des premiers traités de théologie morale séparée. Fr. Tillmann, Kath. Sittenlehre, t ni, p. 33, souligne l'influence des prescriptions du concile de Trente relatives à la confession détaillée des péchés sur l'afflux des ouvrages de casuistique que l'on remarque alors. On peut remarquer enfin que les auteurs d'ouvrages de théologie morale séparée sont presque tous des jésuites, et des jésuites espagnols : Jean Azor, S. J., Institutiones morales, 1600, très nombreuses éditions ; H. Henriquez, S. J., Theologiæ moralis summa, 1591 ; Th. Sanchez, S. J., Opus morale in præcepta Decalogi, 1613 ; L. Mendoza, O. C, Summa totius theologiæ moralis, Madrid, 1598, etc., pour ne citer que les principaux parmi les premiers spécimens d'une littérature qui fut très abondante. Ces ouvrages comportent généralement un traité de la fin dernière et de la moralité des actes humains, un traité des sacrements, un traité de la loi naturelle et positive (Décalogue, lois de l'Église), un traité des sanctions de droit ecclésiastique, enfin un traité des sanctions ou fins dernières.

Ces auteurs n'ont ni l'intention ni la conscience d'innover. Cependant, la différence est grande entre cette théologie morale séparée et l'ancienne partie morale de la théologie. Auparavant, il y avait, d'une part une étude scientifique de l'action humaine, aboutissant à une science théologique de cette action capable de la diriger, et d'autre part, des manuels pratiques fort résumés à l'usage des confesseurs. La nouvelle théologie morale reprend la ligne de ces manuels, mais elle veut y introduire la matière des traités théologiques ; elle veut aussi mettre à la disposition des confesseurs non plus seulement un aide-mémoire complétant les traités scientifiques de la théologie morale, un manuel complet, se suffisant à lui-même, où la matière de ces traités scientifiques soit intégrée au titre de principes immédiatement applicables aux pratiques ; le nouveau genre prend la succession des manuels de casuistique et il y absorbe, avec la matière dont elle traitait, la partie morale de la science logique. Cf l'art. Probabilisme, col. 488 sq. ; 1 r Werner, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Tridentinum, t ii, 1859, p. 50 sq. Les anciennes Sommes ou traités étaient essentiellement pratiques, le plus souvent disposés par ordre alphabétique. On aura désormais un ensemble systématique qui se suffira à lui-même ; les confesseurs étaient des répertoires même ; la morale devient une spécialité parmi les disciplines qu'on enseigne et sur lesquelles on écrit. Il s'agit d'une discipline particulière qui aura sa méthode et ses données propres. On aura un traité de la fin dernière séparé du traité de Dieu, un traité des sacrements séparé du traité du Christ. Aussi les nouvelles productions de théologie morale seront-elles, de soi, exposées au danger de subir, à la place de celle du dogme, l'influence de la philosophie. Déjà Vásquez ne voit, dans toute l'analyse de la moralité et des espèces de vertus et de péchés, que pure philosophie et, pour ce motif, considère la partie morale de la théologie comme subalternée à la philosophie morale ou mieux comme appartenant à la philosophie. In Iam part. Sum. theol., Iam pars, disp. VII, c v ; cf disp. XII, c m. On peut suivre, dans J. Diebolt, La théologie morale catholique en Allemagne au temps du philosophisme et de la Restauration, 1750-1850, Strasbourg, 1926, ce processus auquel l'étude du Droit naturel, à la suite de Grotius, a donné une forte impulsion, et qui tendrait à laïciser, si l'on ose dire, la théologie morale c).

Scolastique et positive. - Grégoire de Nysse, dans ses Commentarii theologici parus en 1591, parle de la division de la théologie en scolastique et positive comme d'une division courante. Disp. I, q. i, punct. 1. Au même moment, Louis Carbonia dit aussi : Theologia christiana dividi solet in scholasticam et positivam. Introductio in sacram theologiam, Venise, 1589, 1. I, c vin. Un peu auparavant, le maître général des frères-prêcheurs, Sixte Fabri, dans une ordonnance du 30 octobre 1583, prescrit qu'au couvent de Pérouse, præter lectionem theologiæ scholasticæ habeatur quoque lectio theologiæ positivæ, cité par Ed. Hugon, De la division de la théologie en spéculative, positive, historique, dans Revue thomiste, 1910, p. 652-656 (p. 653). L'expression doit être courante, puisqu'elle est employée sans explication dans un document officiel. Cependant, elle est sans doute alors assez récente, car Jean Altenstaig, dans son Lexicon theologicum, Anvers, 1576, ne la mentionne pas ; Cano pas davantage, bien qu'il connaisse formellement la réalité qu'elle recouvre et qu'il parle deux fois de ponere principia, De locis, 1. II, c'iv ; duas esse cujusque disciplinæ partes, unam in qua principia ipsa tanquam fundamenta ponimus, statuimus, firmamus, alteram in qua principiis positis, ad ea quæ sunt inde consequentia proficiscimur ; cf. 1. XII, c m, med. : Nulla enim omnino disciplina sua principia ratiocinatione probat, sed ponit : ideo enim positiones seu petitiones nuncupantur.

On trouve la division en théologie positive et scolastique dans les règles d'orthodoxie ajoutées par saint Ignace de Loyola (t 1556), à la fin des Exercices, reg xi : « Louer la théologie positive et scolastique, car, comme c'est particulièrement le propre des docteurs positifs, tels que saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire et les autres, d'exciter les affections et de porter les hommes à aimer et à servir de tout leur pouvoir Dieu, notre Seigneur, ainsi le but principal des scolastiques tels que saint Thomas, saint Bonaventure, le Maître des Sentences et ceux qui les ont suivis, est de définir et d'expliquer, selon le besoin des temps modernes, les choses nécessaires au salut éternel, d'attaquer et de manifester clairement toutes les erreurs et les faux raisonnements des ennemis de l'Église. » On le voit, dans ce texte de saint Ignace, la théologie positive et la théologie scolastique répondent moins à deux fonctions qu'à deux dualités, ou plutôt à deux genres et comme à deux formes de la théologie.

THÉOLOGIE. LES SPÉCIALISATIONS 428 et réédité en 1512, 1516, 1521. Jean Mair désapprouve ceux qui prolixe in theologia quœsliones inutiles ex artibus inseru.nl ad lonqum, opinione.s jrivolas verborum prodigalitate impuqnant. Quocirca, statui pro viribus matcrias theologicas ferme tolaliler in hoc quarto nunc positive, nunc scholastice prosequi. In I l'um Sent., 1509, fol. 1-2, cité dans R.-G. l'alloslada, Un teologo ovlidado : Juan Mair, dans Esludios eclesiasticos, t xv, 1936, p. 97 et 109. Ce texte est remarquable, et il nous met sur la voie d'un sens du mot « posilif « qui pourrait bien être le sens originel. Le mot désigne, chez Jean Mair, à la fois une matiere et une méthode. Il indique un exposé bref, un exposé religieux, dépouillé tant des questions inutiles que des questions principalement philosophiques réservées au point de vue n scolastique », un exposé apportant, non des choses problématiques ou controversées, mais des données fermes ; il s'agit enfin d'un exposé portant sur une matiere chrétienne, sur des vérités de fait, non déductibles par des raisons.

A partir de là, il semble bien que le même mot ait recouvert deux notions qui, pour se relier à une origine commune, n'en sont pas moins notablement différentes. Il y a une conception littéraire, selon laquelle la théologie positive représente une certaine manière de faire œuvre de théologie, et une conception méthodologique, selon laquelle la positive est une certaine (onction de la théologie. La première conception, qui peut se rattacher au texte de saint Ignace et même à celui de Jean Mair, sera longtemps la plus répandue : il semble bien que ce soit celle que le mot « positif • portait alors le plus spontanément avec soi ; la seconde conception représente un développement interne de la notion de théologie qui s'est amorcée chez Cano et qui aurait pu se dérouler ensuite, sans se couvrir du nom de « positive « , mais qui s'est finalement présentée sous cette enseigne.

Dans la ligne de Cano, la théologie positive désignera cette partie ou cette fonction par laquelle la théologie établit ses principes et s'occupe de ses fondements, de son donné. Partie ou fonction qui concerne donc principalement l'Écriture et les Peres et qui vise, non à élaborer le contenu de leurs assertions, mais à le saisir tel quel en sa teneur positive ; par conséquent, partie ou fonction qui suit non une méthode d'argumentation dialectique mais une méthode d'exposition plutôt exégétique et simplement explicative. Par ce biais, la théologie positive ainsi entendue rejoint la théologie positive entendue au sens littéraire que nous allons voir : car elle se distingue de la théologie scolastique par la « manière » et finalement, par le style lui-même. Aussi, comme nous le verrons, un assez grand nombre d'auteurs mêleront ou juxtaposeront les deux notions.

Les auteurs et les textes suivants se rattachent à cette manière d'entendre la distinction entre scolastique et positive :

Secunda (divisio) oritur ex differentia quadam methodi qua utitur in ea fidei explicatione. in positivam et scholasticam. Quibus appellationibus unus eliam et idem habitus signifioatur, proul diverso modo versatur in suo munere explicandi et coufiimandi fidem. Positiva enim theologia dieitur, quatenus occupatur polissimum in explicando ipso Scriptura sacra ; sensu, ad eumque eliciendum, tum aliis admiiiiculis, tum prsecipue auctorilate sanctorum Pamim utitur. Quo ipso quasi principia fuma aliarum conclusionum thcologicarum ponit ; et ideo positiva videtur dicta, quia scilicet ponit atque statuit ex Scriptura principia theologiae fuma. Scholastica vero, theologia vocatur prout explicat et confirmai ac défendit uberius et accuratius fidei sententiam, subtiliter iis etiam rébus animadversis, quae vel ex fide conséquentes sunt vcl fidei répugnant. Grégoire de l'alence, Commentarii tlieol., disp. I, q i, punct. 1 ; comp punct. 5.

Tlieologia positiva est Scripturse sacrée cognitio rerumque divinarum explicatio, sine argumentatione operosa. Ponendo sensum Scriptura ; et theses conclusionesque theologicas sine argumentis convincenlibus. Theologia scotastica est scientia ex principiis fidei educens démonstrative conclusiones de Deo rebusque divinis. J. Polman, Breuiarium theologicum, Lyon, 1CJ6, p. 4.

Positiva illa dicitur quse conclusiones suas probat tum ex Sacrae Scripturoe auctoritate, tum traditionibus, tum defiaitionibus conciliorum, tum denique sanctae iicclesi.-e et poiililicum determinationibus, theologorumve unanimi sententia. J.-V. Zambaldi, Disserlaliones théologies ? scholastico-doginalicœ, Padoue, 1728, q i.

La conception de la théologie positive prise du point de vue littéraire est déjà celle qui est sous-jacente au texte de saint Ignace cité col. 426. Elle fut, et de beaucoup, la plus commune au xvn* et au début du xvni » siècle. Petau lui-même, bien qu'il soit effectivement le père de la théologie positive au sens moderne du mot, lequel reprend la ligne de Cano, ne définit pas la théologie positive autrement.

On trouve cette notion dans les textes suivants :. Non illam (theologiam) conlenliosam ac subtilcm, quse aliquot abhinc orta sœculis jam sola pêne scholas occupavil, a quibus et scholasticœ proprium sibi nomen ascivit ; verum elegantiorem et uberiorem alleram. Dogm theol., prolcg., c'i, n. 1 ; cf c. in, n. 1 et surtout c'ix, n. 9, où son nom est donné à cette autre théologie : Alterum genus est theoloqiee quod posilivum vulgo nuncupanl, quod majori parti blanditur hominum eurum qui polilis deleclantur artibus et abhorrere ab omni barbarie prse se ferunt. l'oir aussi Billuart, Cursus theologise, diss proœm., a. 1 : Ex parte modi dividitur in positivam et scholasticam. Positiva est quœ versatur circa S. Scripturas, traditiones, concilia, canones, SS. Pontiftcum décréta, SS. Palrum opéra, antiquitalis facta historica et praxim, ea expendendo, penelrando, vera a falsis discernendo, sensum legilimum explicando, mysteria fidei et veritates revelatas ex eis eruendo, et ex verilatibus revelalis alias deducendo ; et hxc omnia stylo lusiori, elegantiori et quasi oratorio, atque regulis dialecticis minus accomodato. On pourrait enfin citer E du Pin et ceux qui dépendent de lui : du Pin, Méthode pour étudier la théologie, Paris, 1716, c n (éd de 1768, p. 30 sq.) ; de La Chambre (t 1753). Introduction à la théologie, diss. I, art. 6, dans Migne, Theol cursus complcius, t xxvi, col. 1070. Si étrange que cela puisse paraître, ces différents auteurs définissent la théologie positive comme la forme plus élégante et moins rigoureuse de la théologie tout court, dont la scolastique est la forme exacte et plus sévere. Comme Billuart l'indique nettement, la théologie positive est représentée, en somme, par les auteurs ecclésiastiques antérieurs à saint Jean Damascene pour l'Orient, à Pierre Lombard pour l'Occident. Mais, chez nombre de scolastiques, l'apport historique et textuel demeurera extrinseque au développement de la pensée ; ils s'y résoudront comme à une exigence du temps, mais sans croire à sa fécondité et à sa valeur. Billuart lui-même ajoutera bien à son commentaire des développements historiques, mais ce sont, selon sa propre terminologie, des digressiones, et il ne les ajoute, dans une Somme qu'il proclame hodiernis moribus accomodata, que parce que usus prœvaluit ; cf la Prsejatio auctoris à sa Summa.

Beaucoup, d'ailleurs, accolent la notion épislémologique héritée de Cano et la notion littéraire ou humaniste. Il y a quelque chose de cela chez Billuart luimême, et plus encore chez Philippe de la Trinité. C'est au maximum le cas de Tournély (t 1729). Prselecliones thcologicx de Deo et divinis attribuas. disp prœvia, q i, a. 2, l'enise, 1731, p. 4, et de Berli, De theologicis disciplinas, t'i, l'enise, 1776, p. 2.

Il n'empêche que c'est bien à l'époque où nous sommes que, avec ou sans l'étiquette, se forma ce que nous appelons la théologie positive. A quels problemes, à quels besoins répondait cette activité relativement 429

THÉOLOGIE. LES SPÉCIALISATIONS 430 nouvelle ? A deux besoins : celui de l'humanisme et celui des hérésies.

Nous avons évoqué plus haut les nouvelles exigences en fait de textes et d'histoire. Certes, leur cause sera difficile à gagner. Si Cano déclarait en f560 que tous les gens instruits considéraient comme omnino rudes les théologiens dans les œuvres de qui l'histoire était muette, De locis, 1. XI, c n, l'histoire n'en demeura pas moins étrangere aux programmes de formation intellectuelle du xviesiecle ; cf. P. Polman. L'e'Wme.nl historique, p. 500. Le xvnc siècle fut plus heureux : non seulement il vit paraître des œuvres tres remarquables de théologie positive, celles, en particulier, de Petau (t 1047) et de Thomassin (t 1695), mais il vit l'histoire s'introduire, en plus d'un endroit, dans le régime pédagogique des dercs. Bien des traités de méthodologie théologique feront alors une place considérable aux études historiques et scripturaires : Noël Alexandre, Préface à son Histoire ecclésiastique, 1676 (cf en particulier, t'i, p liv) ; Bonaventure d'Argonne, Traité de la lecture des Peres de l'Église, 1688 ; Mabillon, Traité des études monastiques, 1691 ; Ellies du Pin, Méthode pour étudier la théologie, 1716, etc.

La théologie positive n'est pas née seulement de l'humanisme, mais de la nécessité de répondre aux hérésies. Cela entraînait l'obligation de prouver la conformité du dogme ecclésiastique à ses sources premières. Aussi les toutes premières recherches de théologie positive, dans l'Église, ont-elles été des recueils de textes et de témoignages que l'on a opposés aux novateurs. Les hérésies modernes devaient d'autant plus susciter une activité de ce genre qu'elles se présentaient comme une réforme radicale de l'Église et mettaient en question sa fidélité à ses origines. Ainsi d'abord dans la polémique avec Wiclef, comme on le voit, par exemple, dans le Doctrinale antiquitalum fidei Ecelesiœ cutholicœ de Thomas Netter, dit Waldensis (t 1 131), et dans celle avec Jean Hus. Ainsi surtout dans l'effort énorme que firent les catholiques pour répondre au protestantisme. Les activités du catholicisme moderne ont été conditionnées en glande partie par la mise en question de la Réforme. Jusqu alors la théologie avait été en possession paisible de ses sources ; elle en recevait l'apport dans l'Église. C'est en pleine tranquillité cju'- les théologiens seolastiques non seulement puisaient leur donné dans la vie actuelle de l'Église, sans s'inquiéter de critique historique, mais qu'ils référaient à l'Église vivante ce qu'ils pouvaient remarquer de nouveau à un moment donné de son développement : c'est tres net, par exemple, dans la question, qui deviendra cruciale pour la nouvelle théologiepositive, de l'institution des sacrements.

Maintenant. l'autorité de l'Église, réduite par les Réformaleui i à un niveau tout humain, ne suffirait plus pour justifier la moindre tradition et l'on était Obligé, pour suivie les novateurs sur leur terrain, de se référer A l'Église ancienne, voire parfois au texte de la ulc Écriture. D'où la création par les théologiens catholiques de la théologie positive, d'une part, du traité de la Tradition, d'autre part : double création par laquelle la manière de se référer aux sources sera changée pour la théologie, pour celle du moins qui ne croira pas pouvoir continuer purement et simplement [ne médiévale.

Les II essités que nous venons d'évoquer ont engendré, au XVIIe, les innombrables traités qui traitent de la démonstration de la « Perpétuité de la foi de l'Église touchant l'eucharistie », avant le livre fameux de Nicole, Perpétuité de la foi de l'Église touchant l'eucharistie, 3 vol., 1609. Dans le même modèle, il y a eu beaucoup d'autres démonstrations du même esprit et du même genre au XVIe. C'est ainsi que l'effort de la théologie positive est d'abord orienté vers la preuve de la conformité de l'enseignement actuel de l'Église avec les témoignages bibliques ou patristiques de la foi de l'Église apostolique ou ancienne. C'est ce que certains auteurs appellent « positive des sources », ainsi R. Draguet, art. cité, p. 15-16 ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 35-50.

A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, 3e éd., Paris, 1909 ; J. Tunnel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906 ; Ph. Torreilles, Le mouvement théologique en France depuis ses origines jusqu'à nos jours, Paris, s.d., c. vi, ix, xi et xii (ce sont les meilleurs) ; P. Polman, L'élément historique dans la controverse religieuse du XVIe, Gembloux, 1932 ; Mgr Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Fribourg-en-Brisgau, 1933, p. 185 sq. ; A. Stolz, Positive und spekulative Theologie, dans Divus Thomas (Fribourg), 1931, p. 327-343 ; R. Draguet, Méthodes théologiques d'hier et d'aujourd'hui, dans Revue catholique des idées et des faits, 10 janv., 7 et 14 févr. 1936 ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Thuillies, 1938.

L'apologétique. - Nous sommes maintenant à l'époque des dissociations. Le monde naturel tend à reprendre son indépendance et à se concevoir comme étranger à la foi, se posant en face d'elle comme un vis-à-vis, et comme se suffisant à lui-même : en politique, deux pouvoirs qui peuvent, comme d'égal à égal, passer un concordat ; en matière de connaissance, deux lumières extérieures l'une à l'autre et gouvernant chacune un monde à part. L'apologétique, qui représente un usage de la raison extérieur à la foi, bien que relatif à elle, est née de cette situation et du besoin de refaire l'unité perdue. Il s'agit en effet, en usant de la lumière naturelle, d'amener à la foi en établissant qu'il est raisonnable de croire que l'enseignement de l'Église catholique représente la révélation de Dieu. Peu de décades avant l'époque dont nous parlons, la mise en question de la Réforme avait fait naître une activité nouvelle de défense qui, sous le nom de « polémique » ou de « controverse », s'était vite constituée en branche spéciale de la théologie et de l'enseignement ecclésiastique. Nous n'en ferons qu'une simple mention : cf. K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Tridentinischen Konzil zur Gegenwart, Munich, 1866, p. 34 sq. ; Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, Schaffhouse, 1861 sq., 5 vol. Nous n'avons à nous occuper ici de l'apologétique que sous l'aspect où elle intéresse la notion de théologie, en tant qu'elle est devenue une spécialité de la théologie et en tant que sa création et son développement ont pu influer sur la conception même de la théologie.

L'apologétique ne se constituera guère en traité séparé de la théologie dogmatique avant le milieu du XVIIe : F. de B. Yizmanos, La apologetica de los escolásticos postridentinos, dans Estud eclesiast., 1934, p. 422 ; H. Busson, La pensée religieuse française de Charron à Pascal, Paris, 1933, c. xi et XII. Mais elle se prépare dans les traités scolastiques de la foi et en deux questions de ce traité : celle de la crédibilité et celle de la certitude subjective de la foi.

Le souci d'établir le bien-fondé du dogme catholique détermine une nouvelle activité de la raison relativement aux principes de la théologie, qui sont précisément les dogmes : il n'est plus question d'élaborer le contenu objectif des dogmes (théologie scolastique), ni même de prouver la conformité du dogme à ses sources premières (théologie positive), mais d'établir aux yeux de la raison leur crédibilité, objet de la « démonstration chrétienne ». Ainsi, d'une part, les traités apologétiques se gonflent d'une matière théologique qu'ils n'avaient pas à aborder, d'autre part, la théologie elle-même prend souvent, en de ses objets, une altitude et des préoccupations apologétiques. D'autant que la controverse a mis son empreinte partout. C'est ainsi que parfois la théologie, dans sa partie argumentative, semblera avoir pour objet d'établir apologétiquement la vérité de la religion et donc les vérités de la religion : la substitution fréquente du mot « religion » au mot « foi » apportant ici sa nuance. Cette conception est au fond, avec une forte accentuation positive et une timide mention de la déduction de conclusions, celle qui s'affirme dans les c. et m. de la Méthode pour étudier la théologie d'Ellies du Pin, 1716 : « Toute l'étude de la théologie consiste à chercher les moyens par lesquels on peut s'assurer quelle est la Religion véritablement fondée sur la Révélation divine et quelles sont les vérités certainement révélées. » C.i.

Notons ici un dernier fruit de ces positions chez des théologiens modernes. Tandis que les anciens commentateurs de saint Thomas cherchaient la valeur scientifique de la théologie dans sa continuité à la science de Dieu et des bienheureux dans laquelle ses principes sont possédés avec évidence, cf. supra, col. 381, un certain nombre de théologiens, voulant donner à la théologie une valeur scientifique même au regard d'une raison humaine non croyante, trouvent le principe de cette valeur dans la jonction que la théologie peut avoir avec les évidences naturelles par le moyen de la crédibilité et de la démonstration apologétique. C'est la notion d'une « théologie fondamentale », entendue en ce sens que les fondements ou principes de la théologie y seraient établis de la manière qu'on vient de dire. Cette notion, qu'on rencontre par exemple chez A. Dorsch, S.J., Institutiones theologiae fundamentalis, t. i, Inspruck, 1930, p. 14, chez H. Dieckmann, S.J., De revelatione christiana, Fribourg, 1930, p. 24, etc., a été combattue, au nom de la tradition thomiste, par le P. A. Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, 2e éd., Paris, p. 221 sq., et Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1920, p. 649. Elle garde pourtant des partisans, comme on pourra voir dans J. Bilz, Einführung in die Theologie, Fribourg-en-B., 1935, p. 42, et P. Wyser, Theologie als Wissenschaft, 1938, p. 47, n. 3. B. Poschmann, Der Wissenschaftscharakter der katholischen Theologie, Breslau, 1932, p. 16-21, expose comment, encore que la théologie tienne sa qualité scientifique de la foi seule, une preuve scientifique et rationnelle, extrinsèque d'ailleurs, de l'existence de son objet, la Révélation, est cependant possible et convenable. Ainsi conçu, le rôle de l'apologétique dans le système scientifique de la théologie est non seulement acceptable, mais incontestablement heureux. Et, comme le note avec beaucoup de finesse B. Poschmann, c'est une manière de concilier « les deux voies » divergentes de K. Eschweiler.

K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie, Augsbourg, 1926 : on trouvera dans cet ouvrage, en particulier p. 263, n. 3 et 266, n. 12, la bibliographie afférente à la question de l'analysis fidei ; P. Schutt, Das Verhältnis von Vernünftigkeit und Geltigkeit des Glaubens bei Suarez, Warendorf, 1929 ; F. Schlagenheufen, Die Glaubensgewissheit und ihre Begründung in der Neuscholastik, dans Zeitsch. f. kathol. Theol., t. lvi, 1932, p. 313-374, 530-595 ; F. de B. Yizmanos, La apologetica de los escolasticos postridentinos, dans Estud eclesiast., 1934, p. 418-446 (bibliographie p. 422, n. 8).

VIII. Coup d'œil sur la théologie du XVIIe à nos jours. - Après avoir vu les problèmes nouveaux posés devant la théologie à l'époque moderne, puis l'effet de dissociation et de spécialisation causé par ces problèmes, il reste à esquisser les vicissitudes de la notion de théologie du XVIIe à nos jours : 1. La forme de théologie déterminée par les attitudes nouvelles ; 2. Le marasme de la théologie au temps du philosophisme ; 3. Le renouveau de la théologie au XIXe et à l'époque contemporaine.

1. La théologie née des tendances modernes : dogmatique et théologie scolastico-dogmatique. - Au point de vue de la notion de théologie, c'est vers les dernières années du XVIIe que se fixent les formes modernes de cette science, issues à la fois du mouvement moderne de la Renaissance et du mouvement de défense du concile de Trente. Les grandes écoles de pensée qu'étaient les écoles conventuelles, ou les universités perdent leur éclat. Un fait notable au point de vue de la théologie est la mort des universités comme centres de pensée originale ; elles sont absorbées par les querelles du gallicanisme, du jansénisme, ou se discréditent dans la domestication du joséphisme. L'enseignement de la théologie y continue cependant, ainsi que dans les séminaires et les écoles des ordres religieux. A cela répond le fait que signale Hurter, Nomenclator, t. iv, 3e éd., col. 317 : aux commentaires sur saint Thomas ou sur les Sentences, se substituent, vers 1680, des cours et des manuels systématisés de théologie, où les points de vue positif, scolastique et polémique sont adoptés à la fois et harmonisés. Trois choses, qui se sont suivies chronologiquement, nous semblent caractéristiques de la théologie entre 1680 environ et la fin du XVIIIe : 1. la méthode dogmatique ; 2. la tendance à se constituer en « système » ; 3. l'organisation pédagogique de la théologie en « Encyclopédies ».

1. La méthode dogmatique. - Elle est issue de la nouvelle « positive » et du besoin de proposer, pour l'enseignement, au-delà des controverses qui divisent les écoles, une doctrine qui s'impose à tous. L'idée de « dogmatique » est liée au désir d'une doctrine non soumise à disputes, celles-ci se produisant au-delà, dans une marge laissée à la liberté. C'est l'époque où se répand la formule célèbre, In dubiis libertas, et où, par exemple, le servite G.-M. Capassi publie un livre intitulé Intellectus triumphans, in dogmaticis captivus, in scholasticis liber, Florence, 1683.

Cette idée d'une théologie « dogmatique » est liée, à cette époque, à tout un mouvement de pensée concernant la notion de dogme et les lieux théologiques. On trouve fréquemment, dans les auteurs de cette époque, des précisions nouvelles et passablement compliquées sur le dogme et ses différentes variétés. La division faite par le P. Annat dans son Apparatus ad positivam theologiam methodicus, 1. I, a. 7, Paris, 1700 (2e éd., 1705, p. 31 : nombreuses éditions), entre dogma imperatum, liberum et toleratum, est acceptée par les auteurs. Gotti, Theol scholastico-dogmatica, tract. I, q. i, dub. vi, §1 ; Gautier, Prodromus ad theol dogmatico-scholasticam, Cologne, 1756, diss. II, c. i, a. 2. 433

THÉOLOGIE. AU TEMPS DU PHILOSOPHISME 434

Les mêmes auteurs apportent beaucoup de soin à distinguer différentes espèces et divers degrés de conclusions théologiques : cf. Gotti, dub. in, § 3 ; Gautier, diss. II, c. i ; de même, ils développent un De locis assez élaboré et ils consacrent une grande place à définir les différentes notes théologiques. Pour toutes ces choses, le Prodromus de Gautier est typique et très complet.

C'est cette ligne de la theologia dogmatica qui aboutira aux Dogmatiques modernes, c'est-à-dire à des exposés de la doctrine catholique se présentant non comme une élaboration extrême systématique et dialectique, à la manière des Sommes du Moyen Age, mais comme une sorte de « doctrine chrétienne » développée, ou une explication du donné de foi poursuivie très au contact avec les sources et les expressions positives de celles-ci. Cf. O. Ritschl, Literarhistorische Beobachtungen über die Nomenklatur der theologischen Disziplinen im 17. Jahrhundert, dans Studien zur systematischen Theologie, Festschrift Th. von Herring, Tübingen, 1918, p. 83 sq. ; H. Keller, dans Theologische Revue, 1938, col. 301.

Les cours et manuels de l'époque qui suit 1680 portent fréquemment dans leur titre les mots « dogmatico-scolastique ». Ainsi C.-V. Gotti, J.-B. Geuer, 1767-1777, Tournély, 1755, etc. Ce titre indique l'intention de marier l'élément positif et l'élément rationnel, l'explication de la foi et l'interprétation d'école. Cela est très net, par exemple, dans l'œuvre d'un Martin Gerbert, voir ici, t. vi, col. 1295 et cf. ici, art. Gotti, t. vi, col. 1505-1506. Cette intention commande une méthode. On a abandonné la technique de la quæstio et on adopte, à la place, un schéma d'exposé qui commence d'apparaître déjà dans la scolastique du XIVe et qui était déjà, en somme, celui de Cano ; il suit non un ordre dialectique d'invention et de preuve, mais un ordre pédagogique d'explication et comporte les étapes suivantes : these, status quæstionis, c'est-à-dire exposé des opinions, preuves positives d'autorité, preuves de raison théologique, solution des difficultés, corollaires, et en particulier corollaires pour la vie et la piété. Ce schéma est devenu celui de la presque totalité de nos manuels.

2° La tendance à se constituer en « système ». - Vers le milieu du XVIIe, la théologie subit, surtout en Allemagne, l'influence de la philosophie de Wolf. Cette influence est sensible au point de vue du contenu, et plus encore peut-être au point de vue de la méthode. Wolf accentue la tendance de ses inspirateurs, Spinoza, avec son more geometrico, Leibniz avec son Systema theologiæ (publié seulement en 1819), pour aboutir à ce qu'on appellera le systema ou la methodus scientifica : méthode de type cartésien caractérisée par la recherche d'un ordre déductif rattachant tous les éléments à un unique principe. O. Ritschl a étudié le développement de l'idée de « système » et de procédé systématique dans la théologie, principalement dans la théologie protestante, depuis le début du XVIe jusqu'au milieu du xviie : System und systematische Methode in der Geschichte des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und der philosophischen Methodologie, Bonn, 1900, surtout p. 40-54. Il est fort probable que l'exemple de la théologie protestante qui très loin, a juxtaposé à l'Écriture un « système » plus construit que les anciennes Sommes scolastiques, a influé sur la théologie catholique.

Dans la seconde moitié du XVIIe, la théologie catholique recherche volontiers de se constituer en « système », en suivant la methodus scientifica de l'école de Wolf. Des exemples types de telles théologies sont fournis par l'œuvre de B. Stattler, s. J. ; cf. C. Oberndorfer, O. S. B., Systema theologico-historicum, Allgsbourg, 1762 ; B.-J. Hervis, O. Praem., Epitome dogmatica, Prague, 1706, traité apologétique de l'Église selon la méthode mathématique ; J.-A. Brandmeyer, Principia catholica introductionis in universam theologiam christianam, Rastadt, 1783 ; M. Gazzaniga, O. P., Theologia dogmatica in systema redacta, Ingolstadt, 1786 ; M. Dobmayer, Theologia dogmatica, seu Systema theologiæ dogmaticæ, 1807 (posthume).

3° L'organisation pédagogique de la théologie en « Encyclopédies ». - En même temps, la théologie du XVIIe est friande de traités méthodologiques. Les Introductiones, les Apparatus, les De locis se multiplient. La vieille idée de rassembler toutes les connaissances en un corpus où elles soient distribuées et ordonnées, réapparaît et anime le mouvement des encyclopédies. Vers la fin du XVIIe et au début du xixe, l'idée de réunir et d'organiser en un ensemble les diverses branches relevant de la théologie, prend corps dans un grand nombre d' « Encyclopédies » ou « Méthodologies ». Ces deux mots répondent à la fois à l'ancien De sacra doctrina, au De locis et au besoin nouveau de distribuer systématiquement les différentes branches, parfois divisées et subdivisées à l'excès, de la théologie : par cette idée de distribution systématique et d'ordre déduit d'un seul principe, l' « encyclopédie » se rattache au « système », comme on le sent jusque dans le titre d'une des plus célèbres productions de ce genre, du côté catholique, Encyklopädie der theologischen Wissenschaften als System der gesammten Theologie, de F.-A. Staudenmaier, 1834.

Ces Encyclopédies ou Méthodologies sont innombrables. On trouvera sur elles une abondante documentation dans l'art. Encyklopädie de la Protest. Realencyklopädie, 3e éd., t. v, p. 354 sq., dans les art. Encyklopädie et Théologie du Kirchenlexikon, 2e éd., t. iv, col. 497-501 et t. xi, col. 1565-1569 ; dans le Systematisch geordnetes Repertorium der katholisch-theologischen Litteratur de Gla, t. i, Paderborn, 1895, p. 6 sq. ; enfin dans l'art. Théologie du Dict. encyclopédique de la théologie catholique de Wetzer et Welte, trad. fr. par Goschler, t. xxiii, p. 313-324 : ce dernier article donne les plans proposés par Dobmayer, 1807 ; Drey, 1819 ; Klee, 1822 et Staudenmaier, 1834. Cf. aussi G. Rabeau, Introduction à l'étude de la théologie, Paris, 1926, p. 369 sq.

II. LE MARASME DE LA THÉOLOGIE AU TEMPS DU PHILOSOPHISME. - La théologie pénétrée par l'esprit du philosophisme est caractérisée par la méconnaissance du christianisme en tant qu'il apporte à l'esprit, au-delà des possibilités et des initiatives propres de celui-ci, un ordre nouveau d'objets, qui sont des mystères, inaccessibles à toute découverte rationnelle, mais donnant lieu, une fois révélés et reçus dans la foi, à l'activité contemplative nouvelle d'une intellectualité surnaturelle. La théologie, au temps de l'Aufklärung et du philosophisme, reprend l'intention de l'apologétique qui s'est développée depuis le XVIe, contre les « libertins » : elle veut refaire l'unité des esprits dans le christianisme, au sein d'un monde où la foi d'un côté, la science et la culture de l'autre, forment deux terres séparées ; elle veut opérer le passage de la raison à la religion, de la science au christianisme, par les ressources de la raison et de la science. G. Hermes (t 1831) donne à cette intention une forme savante, dont l'appareil est en grande partie emprunté à Kant corrigé par Fichte, Einleitung in die christkatholische Theologie, i. Philosophische Einleitung, Münster, 1819 ; II, Positive Einleitung, Münster, 1829. Il définit la foi en termes purement intellectuels, comme l'état de l'esprit qui, parti du doute positif et absolu, arrive à ne plus pouvoir douter. Cf. ici, art. Hermes, t. ii, col. 2290 sq. La grâce intervient bien pour rendre efficacement salutaire la foi ainsi obtenue ; mais le contenu intellectuel de cette foi, tout ce que l'esprit reçoit de l'objet et dont il fait sa vie d'esprit, était, chez Hermes, une chose de la raison. Il n'a pas vu qu'entre la raison d'une part préparant l'accès à la foi par la démonstration des præambula fidei et celle de la crédibilité générale du dogme et, d'autre part, la raison retrouvant une activité dans la foi et sur les objets de la foi par la théologie, s'intercalait un acte surnaturel dans lequel l'esprit était élevé à un nouvel ordre d'objets.

Il apporte aussi le sens des connexions et le point de vue de l'organisme vivant. J.-S. Drey souligne la connexion interne des disciplines théologiques dans sa Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, Tübingen, 1819. Grâce à ce sens vital et organique, des dissociations déjà accréditées sont dénoncées. Il est extrêmement frappant de voir l'élimination du rationalisme entraîner, comme une requête immédiate, la réunion de la morale et du dogme : ainsi chez Drey, Gengler, Staudenmaier, G. Riegler, J.-A. Stapf, etc. ; cf. J. Diebolt, La Théologie morale catholique en Allemagne, p. 285, 290, 307, 172 et 179 ; Fr. Tillmann, Katholische Sittenlehre, t. III, p. 38 sq. En même temps, la volonté s'accuse de faire cesser la séparation entre la théologie d'une part, le monde et la culture d'autre part. Le programme dressé par Drey et inspirateur de l'école de Tübingue répond à cette intention ; en France, celui de Lamennais.

Enfin, le romantisme apporte en théologie le sens du vital et, pour ainsi dire, du vécu. Il reprend la requête sans cesse renouvelée au cours des âges : celle d'une théologie liée à la vie, voire d'une théologie où s'exprime la vie. Que la théologie soit liée au don fait par Dieu à l'homme d'une vie nouvelle, surnaturelle, qu'elle poursuive son travail dans une ambiance de foi et de piété, qu'elle inspire à son tour la vie ! Mais, dans l'école romantique de Tübingue, insuffisamment affranchie de l'idéalisme philosophique et théologique allemand, la théologie apparaît comme trop référée à la foi vécue de l'Église ; les sources et les critères objectifs de la théologie n'y sont ni assez dégagés, ni assez mis en relief. Certes, jamais la théologie n'y a été définie, comme dans le protestantisme libéral issu de Schleiermacher, comme une analyse et une description de l'expérience religieuse ; la pensée des plus grands parmi les Tubingiens est fondamentalement orthodoxe. Mais la théologie est, chez eux, trop conçue comme une réalisation intellectuelle de ce qu'a reçu et de ce dont vit l'Église et le théologien dans l'Église, pas assez comme une construction humaine d'une foi relevant d'un donné objectivement établi et de critères objectifs. La théologie, en un mot, est trop, pour eux, une science de la foi, pas assez une science de la Révélation.

Mattes, dans le Dict. encyclopéd. de la théologie catholique de Welzer et Welte, trad. Goschler, t. XXI, p. 315 sq. ; K. Möhler, J.-A. Möhler et l'école catholique de Tübingue (1815-1840), Paris, 1913, surtout p. 32-38, 66-78, 115-136 ; J. Geiselmann, Die Glaubenswissenschaft der katholischen Tübinger Schule und ihre Grundlegung durch J. Seb. von Drey, dans Tübinger Quartalschrift, t. XVI, 1930, p. 49-117 ; P. Ghaillet, L'esprit du christianisme et du catholicisme, dans Revue des sciences philos. et théol., t. XXVI, 1937, p. 483-498 et 713-726 ; et ici, art. Sailer, t. XIV, col. 749 sq.

2° Le renouveau de la scolastique. - Le XVIIIe avait, dans l'ensemble, discrédité la scolastique médiévale. Aussi est-il notable que les premières interventions de l'autorité ecclésiastique en faveur de la scolastique furent pour la défendre contre l'accusation ou le soupçon de rationalisme. Cf. la condamnation de Ronnetty, 1855 ; la Lettre Tuas libenter de Pie IX, 1863 : la 13e proposition du Syllabus, Denz.-Bannw., n. 1652, 1680 et 1713.

Il ne rentre pas dans l'objet de cet article de tracer l'histoire de la restauration de la scolastique au cours du XIXe, depuis les efforts d'une tradition encore conservée en Espagne et surtout en Italie, jusqu'à l'encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, 4 août 1879, et aux documents qui l'ont suivie depuis. Cf. les art. Kleutgen, Perrone, Passaglia, Liberatore, Sanseverino, Léon XIII, scolastique, thomisme ; Bellamy, La théologie catholique au XIXe, Paris, 1904, p. 41 sq., 145 sq. ; A. Musnovo, Il neotomismo in Italia. Origini e prime vicende, Milan, 1923 ; A. Femi, Le vicende del pensiero tomistico nel seminario vescovile di Piacenza, Plaisance, 1924 ; Fr. Ehrle, Die Scholastik und ihre Aufgaben in unserer Zeit, 2e éd., Fribourg-en-B., 1933. Par contre, il faut marquer ici ce que cette restauration de la scolastique représente au point de vue de son influence sur la notion de théologie au XIXe. Le XVIIe et le XVIIIe n'avaient pas éliminé la scolastique comme méthode, mais ils l'avaient vue petit à petit mourir d'inanition comme objet ou contenu de pensée, car ils avaient délaissé ce qui proprement l'animait, la philosophie chrétienne. Ce qui est le plus frappant dans la période qui va de 1760 à 1840 environ, c'est de voir la théologie chercher son ferment philosophique non dans la tradition chrétienne d'Augustin, de Thomas d'Aquin et de Bonaventure, mais dans les diverses philosophies tour à tour dominantes : chez Descartes, ainsi, par exemple, M. Emery, Pensées de Descartes sur la religion et la morale, ou le P. Hallier, oratorien, auteur de la Philosophie dite de Lyon, suivie dans de nombreux séminaires, et d'une Théologie mise à l'Index en 1792 ; chez Leibniz et Wolf, comme nous l'avons vu plus haut ; chez Kant ou Fichte, comme Hermes ; chez Schelling, comme M. Dobmaier, Systema theologiae dogmaticae, ou P.-B. Ziemer, Theologia dogmatica, ou encore Sailer ; chez Hegel et Schleiermacher, comme l'a fait dans une certaine mesure ou durant un certain temps Mohler ; chez Malebranche, comme le P. Gerdil ; chez les sensualistes, les empiristes et les naturalistes, Locke, Condillac et Rousseau, comme l'abbé Flotter, auteur de Leçons élémentaires de philosophie suivies dans de nombreux séminaires ; chez Lamennais enfin, comme l'abbé Gerbet, Des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs rapports avec la théologie, 1826 ; Coup d'œil sur la controverse chrétienne, 1828.

Or, c'est précisément la philosophie chrétienne que les papes s'appliquent à restaurer d'abord dans l'enseignement, puis par leurs interventions doctrinales sur la question des rapports entre la science et la foi, enfin par la série de documents qui entourent ou suivent l'encyclique Aeterni Patris, dont le sous-titre, significatif au suprême degré, porte : De philosophia christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda, 4 août 1879. Les documents de même sens sont innombrables ; cf. les tables de l'Enchiridion clericorum. Documenta Ecclesiae sacrorum alumnis instituendis, publié par la Congrégation des séminaires et universités en 1938.

La philosophie dont les papes veulent la restauration est celle des Pères et des grands docteurs médiévaux ; cf. encyclique Aeterni Patris ; encycl. Communium rerum, du 21 avril 1909, pour le centenaire de saint Anselme ; Jucunda sane, du 12 mars 1904, sur saint Grégoire le Grand : lettre Doctoris seraphici du 11 avril 1901, pour la réédition des œuvres de saint Bonaventure, etc. Cependant, dès l'encyclique Aeterni Patris, saint Thomas est proposé comme le maître le plus sûr et chez qui la philosophie chrétienne a trouvé son expression la plus parfaite, la plus élevée, la plus précise et de plus en plus efficace : « Nous voulons, nous ordonnons, dit l'encyclique Pascendi, que la philosophie scolastique soit mise à la base des études théologiques ; et, quand nous prescrivons la philosophie scolastique, ceci est capital, ce que nous entendons par là, c'est la philosophie que nous a léguée le Docteur angélique. » Actes de S. S. Pie X, éd. Lonine, t. III, p. 160 ; Enchir. cleric., n. 805.

Si la doctrine de quelque auteur a été recommandée spécialement, déclare encore Pie X, la chose est claire, dans la mesure seulement où elle s'accorde avec les principes de saint Thomas. Motu proprio Doctoris angelici, 29 juin 1914, dans Acta apost. Sedis, 1914, p. 338 ; Enchir. cleric., n. 801.

Ce motu proprio avait pour suite, un mois plus tard, 27 juillet, les fameuses 24 propositions précisant les principes essentiels de saint Thomas à tenir in omnibus philosophiae scholis. Acta apost. Sedis, 1914, p. 383-386 ; Enchir. cleric., n. 894-918. Cette recommandation de saint Thomas a été continuée par Pie XI, non sans recevoir d'ailleurs de sages interprétations : cf. encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923, et lettre Officiorum omnium sur les séminaires, 1er août 1922. Acta apost. Sedis, 1922, p. 454 ; Enchir. cleric., n. 1155. On sait que le Codex juris canonici, can. 1306, § 2, fait aux professeurs, dans l'Église, une obligation de suivre, dans l'enseignement de la philosophie et de la théologie, Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia ; la constitution Deus scientiarum du 24 mai 1931 rappelle cette obligation tant pour les facultés de philosophie que pour celles de théologie : titre III, art. 29 a et c. Aussi la théologie contemporaine se développe-t-elle sous le signe de saint Thomas et de la philosophie scolastique. C'est d'eux qu'elle tient les principes et le statut même de la synthèse, qu'il lui appartient de poursuivre, entre la foi et la raison. On peut vraiment parler d'un renouveau de la scolastique ; car, comme Albert le Grand et saint Thomas ont apporté jadis à la théologie une raison véritablement scientifique, celle d'Aristote, la théologie actuelle a repris leur héritage et a vraiment réintroduit dans son travail la raison scolastique, la philosophie chrétienne.

3° Le développement des études positives et critiques. - Le XIXe voit l'avènement définitif d'une nouvelle forme du travail rationnel, le travail historique, critique : critique biblique, histoire des dogmes, science des religions. Certes, tout cela existait déjà, en une certaine mesure. Le XVIIe avait été, dans l'Église catholique, un grand siècle historique ; la critique biblique commence avec Richard Simon, et le mot même de « théologie biblique » apparaît chez nous au début du XVIIIe, cf. Kirchenlexikon, 1re éd., t. XI, col. 1508 ; la science des religions débute au XVIIIe et les missionnaires ne sont pas étrangers à ce début. Cependant, ces disciplines ne constituaient pas alors une véritable mise en question des principes de la théologie. Cette mise en question, au contraire, se produit au XIXe, principalement par deux causes : la critique fondée sur l'histoire comparée, le point de vue du développement historique.

THÉOLOGIE. LA CRISE MODERNISTE 440

théologiens catholiques de Tubingue d'un autre côté Strauss et Renan ; dans une atmosphère beaucoup plus pure chez Newman, indépendant de ces influences. Ce point de vue, qui s'appliquait aussi bien à la Révélation, à l'histoire d'Israël, au christianisme, à ses dogmes et à ses institutions, demandait qu'on lui fît place dans les sciences théologiques. Ainsi se cherchait une issue l'incoercible sentiment du développement ; ainsi tendait à s'achever l'effort de l'humanisme. Sous ces influences, la tâche de l'ancienne théologie historique ou positive se présentait dans des conditions nouvelles. Il ne pouvait plus être question de justifier par des textes anciens les doctrines ou les institutions actuelles, à la manière de l'ancienne positive, celle de la Perpétuité de la foi. Rien ne marque mieux la différence de perspectives entre l'ancienne recherche et celle qui s'amorçait que la confrontation de ces deux textes que cite Mgr Ratiffol, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 159 : Bossuet : « La vérité catholique venue de Dieu a d'abord sa perfection » ; Newman : « Aucune doctrine ne paraît achevée dès sa naissance et il n'en est aucune que les recherches de la foi ou les attaques de l'hérésie ne contribuent à développer. » Au temps même de Newman, l'ancienne conception des choses était représentée par Perrone, puis par Franzelin, chez qui la connaissance des textes n'avait, en somme, d'autre rôle que de fournir un matériel de preuve, et parfois même simplement de citations, aux « thèses » de la théologie spéculative, selon le schéma, patronné par Perrone, du triple Probatur ex Scriptura, ex Traditione, ex ratione. Le travail positif se présentait maintenant comme une pure recherche historique visant à connaître le passé d'après les documents qui nous en sont restés, et à dire simplement ce qui a été. Un tel travail est de pure histoire. Quelle serait sa situation par rapport à la théologie, et qu'adviendrait-il si ses résultats ne concordaient pas avec les exigences de la science sacrée ? La crise ne pouvait manquer de s'ouvrir tôt ou tard. Le problème devait être débattu au moment de la crise moderniste, sous la forme de discussions sur la vraie nature de la théologie positive, sur ses rapports avec la théologie spéculative, sur la liberté de la recherche historique.

Sur la critique biblique et historique au XIXe : P. Fredericq, L'enseignement supérieur de l'histoire. Notes et impressions de voyage, Gand et Paris, 1899 ; J. Bellamy, La théologie catholique au XIXe ; M. Goguel, Wilhelm Herrmann et le problème religieux actuel, Paris, 1905 et, dans une manière assez différente, A. Houlin, La controverse de l'apostolicité des Églises de France au XIXe, Paris, 1901 ; La question biblique chez les catholiques de France au XIXe, Paris, 1902.

Sur le sens et les théories du développement : J.-H. Newman, An essay on the development of Christian doctrine, 1845 ; Ed. Le Roy, J.-A. Mohler et l'école catholique de Tubingue (1815-1840), Paris, 1913 ; J. Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l'idée de développement, Paris, 1933 ; H. Tristram, J.-A. Mohler et J.-H. Newman, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVII, 1938, p. 184-204 ; R. Draguet, L'évolution des dogmes, dans Apologétique, publiée sous la direction de M. Brillant et M. Nédoncelle, Paris, 1937, p. 1166-1192.

Les problèmes nouveaux : A. Ehrhard, Stellung und Aufgabe der Kirchengeschichte in der Gegenwart, Stuttgart, 1898 ; P. Batiffol, Pour l'histoire des dogmes, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 151-164.

4° La crise de l'enseignement des sciences théologiques et le modernisme. - En face des besoins nouveaux, l'état de l'enseignement et des travaux catholiques dans le domaine des sciences religieuses était assez déficitaire. Les manuels de l'enseignement théologique, résumés squelettiques des ouvrages de l'époque précédente, F. Lenoir, De la théologie du XIXe. Étude critique, Paris, 1893, p. 27-29, étaient presque totalement étrangers aux besoins nouveaux. Aussi les dernières années du XIXe et les premières du XXe devaient-elles voir se produire toute une littérature sur les programmes des études ecclésiastiques et leur réadaptation. Les revendications, en ce domaine, touchaient parfois à la forme et au genre plutôt qu'au fond, mais elles posaient aussi des questions de structure au bénéfice de l'histoire, des sciences positives, des sciences tout court, avec, parfois, quelque méconnaissance des valeurs spéculatives et de la scolastique.

C'est le même état de choses qui est à l'origine de la crise moderniste, que nous n'avons à évoquer ici que par le côté où elle intéresse la conception qu'on s'est faite alors de la théologie. La crise moderniste est née des tentatives faites par divers savants ou penseurs catholiques pour résoudre les questions posées par l'inadéquation que l'on croyait voir entre les textes ou les faits et les doctrines ecclésiastiques correspondantes. Pour apporter aux problèmes ainsi posés une solution que les théologiens n'avaient pas assez préparée, ceux qu'on peut appeler modernistes vont étudier les bases de la connaissance religieuse et donc les principes de la théologie, en opérant, au nom de l'histoire, une réduction critique de ce que cette connaissance a d'objectivement absolu ; ainsi proposera-t-on une nouvelle manière de justifier l'accord entre les affirmations de la doctrine et les faits historiquement connus. Cette nouvelle manière consistera toujours à remplacer le rapport d'homogénéité objective des concepts dogmatiques et des notions théologiques, d'une part, et l'état primitif du donné, de l'autre, par un rapport de symbole à réalité. Toujours les modernistes disjoignent le fait primitif, divin, et donc absolu, et son expression intellectuelle considérée comme relative, variable, soumise aux vicissitudes de l'histoire. D'où, avec des nuances diverses, leur commune critique de l'intellectualisme et de la scolastique, à peu près identifiés.

Un des malheurs des modernistes fut qu'ils ne surent pas distinguer la théologie et le dogme. À vrai dire, la distinction n'était pas alors, pratiquement, aussi nette qu'aujourd'hui : ce fut l'un des bénéfices de cette crise, que de mieux faire distinguer les plans. Chez Tyrrell et M. Le Roy surtout, la confusion est flagrante. Ils veulent, et à bon droit, éviter le blocage entre l'absolu de la foi ou de la Révélation et la théologie de saint Thomas, ou en général celle du XIIIe, avec son intellectualisme particulier, son appareil conceptuel et philosophique, etc. ; mais, pour rejeter cette théologie particulière, ils croient devoir dégager le révélé et le dogme lui-même d'un contenu et d'une valeur proprement intellectuels.

La théologie, dans cette perspective, ne peut plus être la construction scientifique et l'élaboration humaine des énoncés révélés ; elle est une interprétation, une construction scientifique, une élaboration humaine des affirmations chrétiennes, et elle n'est plus que cela. Entre elle et ce qui procède de Dieu vers l'homme et que nous appelons Révélation, il n'y a plus cette continuité de contenu objectif et spéculatif dont la théologie doit vivre, sous peine de ne pas exister comme théologie. La Révélation, chez A. Loisy, n'est que les intuitions religieuses de l'humanité prenant place dans l'effort de l'homme vers le vrai et le parfait ; le dogme n'est que l'explication autorisée des assertions primitives de la « foi », c'est-à-dire de la conscience religieuse. Chez Tyrrell, elle est un phénomène « prophétique » et moral intérieur ; pour l'Église, en garder le dépôt, c'est seulement garder l'héritage d'une inspiration ; les formules dogmatiques qui se font jour au cours des siècles ne sont qu'une expression utile de ce que nous sommes portés à penser

THÉOLOGIE. LES SYNTHÈSES TRADITIONNELLES 442

conformément à l'esprit du Christ : entre elles et le révélé primitif, le rapport n'est pas celui d'une formule à un donné objectif et intellectuel défini, mais celui d'une formule née des besoins d'un temps et adaptée à eux, à un esprit, l'esprit chrétien qui vit en chaque croyant et anime toute l'Église.

Le modernisme posait avec acuité, devant la théologie catholique, le double problème de l'homogénéité de celle-ci, jusque dans sa forme scientifique et rationnelle, à la Révélation, et de son rapport à ses sources positives désormais soumises aux méthodes historiques et critiques : Bible, états anciens et mobiles de la tradition et des institutions, etc.

Dans l'élimination de l'Aufklärung puis du semi-rationalisme, en même temps que dans l'effort de restauration de la Scolastique, il faut mentionner Clémens, cf bibliographie, J.-H. Denzinger (+ 1883), auteur de l'ier lièvre von der religiösen Erkenntnis, 2 vol., 1856-1857, mais plus connu pour son Enchiridion ; Kleutgen (t 1893), avec sa Théologie der Vorzeit, 5 vol., 1853-1860 et sa Philosophie der Vorzeit, 2 vol., 1860-1863. De même direction que Kleutgen et, comme lui, se reliant à la scolastique tant post-tridentine (de Lugo, Suarez, Cano, Petau) que médiévale (saint Thomas) est Constantin von Schœzler (t 1880), dont le P. Esser a édité l'Introductio in S theologiam dogmaticam ad mentem D. Thomæ Aq., Ratisbonne, 1882.

Le pontificat de Pie IX fut orienté, contre le rationalisme et le naturalisme, dans le sens d'une affirmation : 1 de l'ordre surnaturel et, pour ce qui est de la pensée, des choses de la foi ; 2 des rapports de subordination et d'harmonie entre la raison et la foi, l'intelligence humaine et le magistère divin. Ces affirmations, promulguées au concile du Vatican, devaient assurer à la théologie un statut conforme à sa vraie nature et à ce qu'elle avait été dans la tradition catholique. C'est dans cette perspective que se placent Franzelin (t 1885), collaborateur direct du concile du Vatican ; M.-J. Scheeben (t 1888) ; en France J.-B. Aubry (t 1882) qui suit Franzelin ; J. Didiot (t 1903) ; C. Labeyrie, qui suit Scheeben et Didiot, etc. Tous ces auteurs s'appliquent à reprendre la grande tradition théologique, à retrouver, enrichie des exigences et des apports modernes, une synthèse du type et de l'inspiration de la synthèse patristique et médiévale : un état de choses où la raison ne soit pas séparée de la foi, mais organiquement reliée à elle, où les différentes parties de la théologie se regroupent et s'articulent dans une unité vivante. Chez ces auteurs, comme pour le concile du Vatican, l'intelligence de ce qu'est la théologie est cherchée du côté de la foi, laquelle fait face au révélé, à la Parole de Dieu.

Ceci est particulièrement vrai de M.-J. Scheeben. C'est dans une vue très riche et très lucide de la surnaturalité de la foi que cet auteur a puisé sa notion de la théologie. Sa notion de la foi elle-même est intégrée à sa théologie de la surnature, du nouvel être que la grâce donne aux enfants de Dieu : c'est bien la ligne traditionnelle du Fides quærens intellectum. La théologie est une connaissance qui procède de ce don de lumière, de ce regard nouveau ouvert sur le monde des objets surnaturels, que constitue la foi. Son ordre propre est celui de la foi. Aussi n'est-elle pas la connaissance développée de la foi. Dogmatique, n. 957. Son premier rôle est d'amener la foi, en l'exprimant et en l'expliquant dans l'intelligence de l'homme, à un état plus ferme, plus lumineux, plus intime et plus personnel. Ibid., n. 852, 907, 910 ; Mysterien des Christentums, § 107, n. 3. La première activité de la théologie et le premier stade de son développement, c'est l'approfondissement de la foi par l'intelligence que nous en prenons ; tout le développement ultérieur de la théologie en une science de la foi dépend de ce premier intellectus, toute l'intelligibilité de la science théologique lui vient de l'intelligence du révélé. Mysterien, § 105, n. 3. La science de la foi se constitue principalement par un effort pour découvrir et organiser en un corps doctrinal les connexions que les mystères révélés ont entre eux et avec les vérités du monde naturel. Scheeben insiste beaucoup sur ce point, par quoi la théologie lui paraît mériter le nom de science ; cf. Mysterien. § 104, n. 1 ; § 105, n. 3 ; Dogmatique n. 877 sq., 945, etc.

Cette recherche des connexions et cette pénétration dans la logique interne des mystères est une œuvre de la raison cherchant cur res sil vel esse debeai : possibilité interne et externe du mystère, pourquoi de sa réalisation ; cf. Mysterien, § 106. Dans ce travail, la raison assume et met en œuvre les connaissances naturelles et les analogies empruntées à notre monde. Si Scheeben n'exclut pas, d'ailleurs, toute possibilité de conclusion théologique au sens moderne du mot, il ne fait pas, de la déduction de conclusions, l'objet principal et propre du travail théologique ; il l'œil « et » objet, bien plutôt, dans l'interprétation du révélé et sa construction en un corps organisé.

Enfin, pour se constituer ainsi en science de la foi, la théologie doit avoir une certaine activité visant à établir les propositions de foi. Par cette fonction, la théologie cherche à établir : 1 que les enseignements dogmatiques proposés par l'Église sont véritablement renfermés dans les sources divines de la Révélation ; 2 que la proposition qu'en fait l'Église repose réellement sur une mission divine. C'est la fonction dogmatique, positive ou apologétique de la théologie. Dogmatique, n. 926 sq. La théologie positive est donc cette activité par laquelle la théologie établit l'accord de l'enseignement ecclésiastique, qui est son donné immédiat, Dogmatique, n. 763 sq., avec les sources dans lesquelles la Révélation nous est présentée et transmise ; cf. Mysterien, § 105, n. 2 ; Dogmatique, n. 3, 926 sq., 930 sq., 940.

Au point de vue de la méthodologie théologique, c'est aussi une synthèse, et d'une inspiration semblable à celle de Scheeben, qu'apporta le P. A. Gardeil, avec Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, 2e éd., 1932. Bien au-delà d'une polémique ou d'une apologétique liées aux difficultés du moment, le P. Gardeil remontait aux principes propres de la connaissance religieuse, dogmatique et théologique. Sur les points vraiment structuraux, le Donné révélé rétablissait la théologie dans son vrai statut : homogénéité relative du travail théologique au révélé, unité de la théologie qu'intègrent les deux grandes fonctions positive et spéculative, définition de la positive comme une fonction théologique et un travail sur les principes mené sous la régulation de la foi, distinction de la science et des systèmes théologiques, pleine valeur rationnelle et pleine valeur religieuse du travail théologique, etc. Plusieurs des travaux contemporains les plus notables de méthodologie théologique procèdent de l'ouvrage du P. A. Gardeil : c'est le cas en particulier de L'évolution homogène du dogme catholique, du P. Marin-Sola, qui développe et systématise, au regard du problème du développement du dogme et de la conclusion théologique, l'idée maîtresse du P. Gardeil sur l'homogénéité de la théologie au dogme et du dogme au révélé primitif.

Fr.-J. Clemens, 75e scolasticorum sententia : Philosophia est ancilla theologiæ. Munster, 1860 ; Die Wahrheit in dem Streite über Philosophie und Theologie, Munster, 1860 (contre Kuhn) ; Fr. Lakner, Kleutgen und die kirchliche Wissenschaft Deutschlands im 13. Jahrhundert, dans Zeitsch. f. kathol. Theol., t. 57, 1933, p. 161-211 ; J.-B. Aubry, Essai sur la méthode des études ecclésiastiques, Lille, 1890 sq., 2 vol. ; J. Didiot, Cours de théologie catholique. Logique surnaturelle subjective. Logique surnaturelle objective, Lille, 1892 sq. ; C. Labeyrie, La science de la loi, La Chapelle-Montligeon, 1903 ; J.-B. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, Rome-Turin, 1870. - M.-J. Scheeben, Mysterien des Christentums, c. xi : Die Wissenschaft von den Mysterien des Christentums oder die Theologie, 1865 ; Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-B., 1873, trad. fr. P. Belet, Paris, 1877 sq., t. 2, 2e partie, p. 417 sq. ; art. Glaube, dans le Kirchenlexikon, 2e éd., t. 5, col. 616-674 ; sur Scheeben, cf. K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie, Augsbourg, 1926, p. 131 sq. ; M. Schmaus, Die Stellung Matthias-Joseph Scheebens in der Theologie des 19. Jahrhunderts, et M. Grabmann, Matthias-Joseph Scheebens Auflassung vom Wesen und Wert der theologischen Wissenschaft, dans le recueil publié pour le centenaire de la naissance de Scheeben : Matthias-Joseph Scheeben, der Erneuerer katholischer Glaubenswissenschaft, Mayence, 1935, respectivement p. 31-54 et 57-108. - A. Gardeil, La réforme de la théologie catholique, dans Revue thomiste, 1903, p. 5-19, 197-215, 428-457, 633-649, et 1914, p. 48-76 ; Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; sur l'œuvre du P. Gardeil, cf. Bulletin thomiste. Notes et Communications, octobre 1931. - Fr. Marin-Sola, La revolución homogénea del dogma católico, Madrid et Valence, 1923, trad. fr. en 2 vol., L'évolution homogène du dogme catholique, Fribourg-en-Suisse, 1921.

6° Les problèmes, les tendances et les tâches d'aujourd'hui. - Depuis une quarantaine d'années, la théologie, plus que jamais, s'interroge sur elle-même, sur son objet, ses méthodes, ses possibilités, sa place parmi les autres disciplines. Cet effort semble pouvoir être caractérisé ainsi : après une période de mise en question et de tâtonnements, la théologie cherche, au-delà des dissociations introduites par le nominalisme, la Réforme, la théologie du XVIe, le rationalisme et le modernisme, une unité semblable à celle qu'elle a connue dans son âge d'or médiéval, mais enrichie par l'apport des données, des questions, des méthodes nouvelles, par la mise en œuvre et l'assimilation des disciplines auxiliaires nées depuis le Moyen Âge. En même temps, la théologie réalise davantage sa dépendance à l'égard de la communauté et du magistère ecclésiastiques.

La crise par laquelle commence l'effort de réflexion de la théologie sur elle-même, a eu deux points d'application principaux : la question de la valeur scientifique de la théologie et celle du statut de la théologie positive.

Il était fatal que depuis le XVe on ait été amené à dénoncer la valeur scientifique de la théologie. La crise n'intervint pourtant que quand des chrétiens, et non pas seulement des incrédules, poserent la question de savoir si une discipline inféodée à une foi et à une orthodoxie pouvait encore être comptée parmi les sciences et faire, comme telle, l'objet d'un enseignement dans les universités. C'est en Allemagne et dans le protestantisme que la question fut posée par le livre fameux de C.-A. Bernouilli, Die wissenschaftliche und die kirchliche Methode in der Theologie, Fribourg-en-B., 1897, auquel Overbeck, Lagarde, Duhm et Wellhausen donnèrent leur suffrage. Bernouilli voulait que l'on distinguât deux théologies : l'une affranchie de tout contrôle ecclésiastique, libre de sa recherche et digne du nom de science, l'autre adaptée à la finalité pratique de l'éducation des clercs et sous la dépendance des Églises. Le problème ainsi posé ne pouvait pas ne pas émouvoir les théologiens catholiques. Aussi ont-ils eu, dans ces quarante dernières années, le souci de justifier la qualité scientifique de leur discipline, de défendre la spécificité et la valeur de la connaissance religieuse, de trouver un statut pour la théologie dans l'ensemble des disciplines scientifiques. Sur ce dernier point, l'un des efforts les plus originaux et les plus réussis est sans doute celui de G. Rabeau qui, utilisant la théorie de la « collocation » proposée par Stuart Mill, a pu justifier l'existence et définir le statut, l'objet et la méthode de la théologie comme science d'un ordre de faits ayant sa spécificité ontologique et épistémologique.

Cependant, le problème du statut de la théologie a surtout été traité, ces quarante dernières années, à propos de la théologie positive. La nécessité de faire plus grande la place du donné et des résultats considérables acquis par le XIXe dans le domaine positif a déterminé, entre 1898 et 1910 environ, tout un débat sur la nature de la théologie positive, sa place dans la théologie, la nécessaire réforme de celle-ci, la place à garder à la théologie scolastique. Chez beaucoup d'auteurs le problème était de mettre dorénavant la théologie sous le signe de la positive, comme elle avait été jusque-là sous celui de la scolastique. Plusieurs des études versées alors au débat sur la positive sont surtout des défenses de la scolastique, méconnue et rejetée par certains comme l'encombrant héritage d'un siècle révolu. Mais ce dont il s'agissait chez d'autres, c'était du statut et de la méthode de l'enquête positive au regard du travail théologique.

THÉOLOGIE. PROBLÈMES D'AUJOURD'HUI

Ceux qui étaient formés aux disciplines historiques étaient tentés d'appeler théologie positive la simple enquête historique portant sur les doctrines et les institutions chrétiennes ; c'est ainsi que Mgr Batiffol croyait suffisant de répondre aux objections du P. Laberthonnière : « Nos études, qui sont historiques par leur méthode, sont théologiques par leur objet », dans Questions d'enseignement supérieur, p. 149. C'était donner à la théologie positive un lumen sub quo et donc une méthode d'ordre purement historique et naturel ; aussi appelait-on la nouvelle discipline « théologie historique » ou « théologie patristique », ou « histoire des dogmes », sans bien discerner sous ces divers vocables des genres de connaissance différents.

C'est l'intervention des Pères Lemonnyer et A. Gardeil qui contribua le plus alors à faire discerner les exigences d'un point de vue formellement théologique dans la définition de l'objet et de la méthode de la théologie positive en tant que distincte d'une histoire des dogmes. Parallèlement, le P. Gardeil proposait l'idée d'une « méthode régressive » comme caractéristique de la théologie positive.

Cet effort de réflexion, tant sur le statut de la théologie comme science, que sur les exigences propres d'une théologie positive, est allé de pair, dans la théologie contemporaine, avec une accentuation de la liaison essentielle qui existe entre la théologie et le magistère de l'Église. Cela semble avoir été l'un des bénéfices des discussions récentes, que de mieux faire comprendre l'implication du magistère ecclésiastique dans le travail de la théologie positive. C'est dans ce sens que, déjà chez un Franzelin, De divina Traditione et Scriptura, Rome, 1870, puis dans le travail de ces trente dernières années, la théologie positive a de mieux en mieux pris conscience du caractère ecclésiastique de sa méthode. Voir Mgr Mignot, Préface aux Lettres sur les études ecclésiastiques, Paris, 1908 ; J.-B. Aubry, Essai sur la méthode des études ecclésiastiques, t. II, p. 232 sq., 286 sq. ; J. Didiot, Logique surnaturelle subjective, 2e éd., 1894, théor. XXVII, p. 91 sq., théor. XXXV, p. 140 sq., et toute la partie qui traite des lieux théologiques ; Laforêt, Jacquin, Schwalm, Durst, Landgraf, Ranft, Simonin, Draguet, Chariier, Wyser, cités plus loin ; M. Schmaus, Katholische Dogmatik, t. I, Munich, 1938, p. 18 sq., etc. Cette accentuation du rapport de la doctrina sacra, en sa fonction positive, au magistère de l'Église, a été renforcée, dans les années 1930 et suivantes, par les études concernant la notion de tradition qui ont restitué en cette matière l'ancien sens ecclésiastique, si compris, au début du XIXe, par un Mohler : le donné de la théologie, c'est la tradition, c'est-à-dire ce que livre à chaque génération la prédication apostolique, et le trésor constitué par cette prédication dans son développement à travers l'espace et le temps.

Mais le trait le plus notable de l'idée actuelle de théologie tient à l'effort fait pour surmonter les dissociations survenues depuis le XVe et pour intégrer à l'œuvre théologique les acquisitions des techniques positives. Les deux grandes dissociations sont, d'une part, celle que le nominalisme et la Réforme ont favorisée entre la connaissance humaine et la foi et, d'autre part, celle que la théologie du XVIIe a créée entre théologie et morale, théologie et mystique « ou vie spirituelle ». Elles procèdent l'une et l'autre d'une connaissance insuffisante de la vraie nature de la foi. C'est seulement lorsque l'on a compris la vraie nature contemplative de la foi que l'on peut faire d'elle le principe d'un nouveau régime de connaissance à l'intérieur duquel s'inscrit la théologie ; que l'on peut intégrer l'étude de la morale dans toute l'étendue de son développement ; que l'on peut enfin comprendre la jonction de la théologie, la direction de la vie humaine, la fonction positive et la fonction spéculative de la théologie et fonder, dans les conditions de notre foi, le statut social et ecclésiastique de la positive.

Chez quelques-uns, la tendance à restaurer la liaison de la théologie aux valeurs de la foi et de la vie dans l'Église a tendance à dévier vers une théologie immédiatement et intrinsèquement liée à la vie, inspiratrice de la vie. La tendance a toujours été très forte, en Allemagne, d'unir et presque de fusionner vie et théologie, connaissance et expérience. Elle a repris une vigueur nouvelle, ces dernières années, dans le courant de la Lebensphilosophie ou même dans celui qui, en liaison avec le mouvement liturgique, préconise le retour aux Pères et à une forme de théologie qui soit contemplation vécue autant que spéculation intellectuelle ; ce qui se joint à la tendance à concevoir davantage le dépôt de la foi comme immanent à la vie de la communauté chrétienne et le travail théologique comme se référant au Christ et lié à la vita in Christo.

Enfin, l'une des tâches de la théologie contemporaine est d'assumer, sans déroger à son unité et aux lois de son travail, les données des sciences auxiliaires et en particulier des techniques documentaires et positives : exégèse, archéologie, épigraphie, histoire des dogmes et des institutions, science des religions, philosophie de la religion, psychologie, etc. Il y a encore beaucoup à faire à cet égard, et les exigences formulées en cette matière au cours de la crise moderniste n'ont pas encore reçu, en ce qu'elles avaient de juste, une satisfaction complète. Voir Draguet, dans Revue catholique des idées et des faits, 14 février 1936, p. 1617 ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 153 sq.

Sur la question de la qualité scientifique de la théologie. 1° Chez les protestants. - C.-A. Bernouilli, Die Wissenschaftliche und die kirchliche Methode in der Theologie, Fribourg-en-B., 1897 ; sur la polémique qui a suivi, F. Kattenbusch, art. Théologie, dans la Protestante Realencyklopädie, t. XXI, 1908, p. 907 sq. ; K.-H. Haenssler, Die Krise der theologischen Fakultät, Zurich, 1929. La réaction dogmatique et confessionnelle inspirée surtout par la « théologie dialectique » prend aujourd'hui le contrepied de Bernouilli et d'Overbeck, et allume fortement le caractère essentiellement ecclésiastique de la théologie, laquelle est science de la foi : voir B. Pfennigsdorf, Das Problem des theologischen Denkens. Eine Einführung in die Fragen, Aufgaben und Methoden der gegenwärtigen Theologie, Leipzig, 1925 ; K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, t. I, 1re partie, Munich, 1932, dont le titre est déjà significatif et qui, dès la p. 1, déclare : « Théologie ist eine Funktion der Kirche ». 2° Chez les catholiques. - G. von Hertling, Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaftliche Grundlegung, Fribourg-en-B., 1899 ; abbé Frémont, La religion catholique peut-elle être une science ? Paris, 1899 ; P. von Schanz, Ist die Theologie eine Wissenschaft ? Stuttgart et Vienne, 1900 ; Chr. Pesch, Das kirchliche Lehramt und die Freiheit der theologischen Wissenschaft, Fribourg-en-B., 1900 ; Die Aufgaben der katholischen Dogmatik im XXe Jahrhundert, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1901, p. 269-281 ; F.-M. Schindler, Die Stellung der theologischen Fakultät im Organismus der Universität, Vienne, 1904 ; J. Döllinger, Die Freiheit der Wissenschaft, Innsbruck, 1910 ; S. Weber, Theologie und Wissenschaft, Fribourg-en-B., 1912 ; K. Adam, Glaube und Wissenschaft im Katholizismus, 2e éd., Kottenburg, 1923 ; G. Höffner, Die Berechtigung der theologischen Fakultät im Organismus der Universität, Fribourg (Suisse), 1932 ; H. Poschmann, Der Wissenschaftscharakter der katholischen Theologie, Breslau, 1932 ; G. Rabeau, Introduction à l'étude de la théologie, Paris, 1920 ; P. Wyser, Theologie als Wissenschaft, Sulzbourg, 1938.

Sur la liquidation qui se fait des dissociations indûment introduites entre théologie et morale, théologie et mystique, fonction spéculative et fonction positive : A. Gardeil, Le donné révélé à la théologie, 1910 ; toute l'œuvre du P. Garrigou-Lagrange et la revue La vie spirituelle ; K. Kschweiler, Die zwei Ufer der Theologie, Augsbourg, 1926, et en particulier le § 2 du chapitre V ; G. Rabeau, Introduction à l'étude de la théologie, en particulier la 2e partie, chap. I ; M.-D. Chenu, Position de la théologie, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXIV, 1935, p. 232-257 ; J.-A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung, Ratisbonne, 1936.

Comme signes d'une réintégration de la morale dans l'unité de la théologie, voir ici, art. Probabilisme, t. XIII, col. 615 sq. ; Mgr G.-L. Waffelaert, De methodo seu modo procedendi in theologia morali, dans Ephemerides theologicae Lovanienses, t. I, 1924, p. 9-14 ; Dumas et Merkelbach recensés dans Bulletin thomiste, avril 1932, p. 494 sq. ; Fr. Tillmann, Handbuch der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934 sq.

Sur la tendance à fusionner théologie et vie et sur la Lebensphilosophie : E. Krebs, Die Wertprobleme und ihre Behandlung in der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-B., 1917 ; A. Rademacher, Religion und Leben, 2e éd., 1928 ; Th. Soiron, Heilige Theologie, 1935 ; A. Stolz, Charismatische Theologie, dans Der katholische Gedanke, 1938, p. 187-196 ; L. Bopp, Theologie als Lebens- und Volksdienst, 1935 ; K. Adam, Vom angeblichen Zirkel im katholischen Lehrsystem oder von dem einen Weg der Theologie, dans Wissenschaft und Weisheit, 1939, p. 1-25, et en général cette revue fondée en 1934 par les franciscains allemands ; E. Mersch, cité infra, col. 458 ; G. Köpken, Die Gnosis des Christentums, Salzbourg et Leipzig, 1939. Pour une critique de la Lebensphilosophie, voir M. Koster, dans Theologische Revue, 1939, col. 41 sq. ; comparer le numéro de juillet 1935 de la Revue thomiste, intitulé « Théologie et action ».

III. LA NOTION DE THÉOLOGIE. PARTIE SPÉCULATIVE. - I. Données et indications du magistère. II. Idée et définition de la théologie (col. 448).

III. Problèmes de structure et de méthode (col. 462).

IV. L'habitus de théologie et le point de vue du sujet (col. 483). V. Les divisions et les parties de la théologie (col. 492). VI. La théologie et les autres sciences (col. 496).

I. Données et indications du magistère. - Il y a, sur la théologie, ses bases, sa règle, sa loi ou sa méthode, un certain enseignement du magistère de l'Église. Nous nous en tiendrons, comme le font l'Enchiridion symbolorum de Denzinger et l'Enchiridion dericorum de 1938, aux actes des grands conciles et surtout à ceux du Siège apostolique. Leurs interventions se réfèrent à trois grandes crises de la pensée religieuse : l'introduction de la philosophie aristotélicienne au début du XIIIe, lettre Ab Egyptiis de Grégoire IX, en 1228, Denz., n. 442 sq. ; le semirationalisme du XIXe, condamnation de Hermes, Günther et Froschammer ; lettre de Pie IX à l'archevêque de Munich ; concile du Vatican, Denz., n. 1618 sq., 1634 sq., 1655 sq., 1666 sq., 1679 sq. ; enfin la crise moderniste et les problèmes ou renouvellements qu'elle engageait, encycliques Pascendi et Communium rerum, Denz., n. 2086-2087 et 2120. À la suite de cette crise un effort a été fait pour la réforme et le progrès de l'enseignement ecclésiastique ; d'où un certain nombre de documents récents, qu'on trouvera dans l'Enchiridion dericorum. Documenta Ecclesiae sacrorum alumnis instituendis, Rome, 1938 ; voir en particulier la constitution Deus scientiarum Dominus, qui, en 1931, a fixé le statut de l'enseignement des sciences sacrées dans les universités ecclésiastiques.

Ici, en bref, les dispositions relatives à la théologie contenues dans ces documents. La base ou la source de la théologie n'est pas l'évidence rationnelle, mais la foi surnaturelle aux mystères révélés par Dieu, Denz., n. 1619, 1642, 1656, 1669 sq. ; son âme, dit Léon XIII, est l'Écriture sainte. Enchir der., n. 515. L'encyclique Pascendi insiste sur l'erreur qui consisterait à subordonner la théologie à une philosophie religieuse, et sa partie positive à la pure critique historique. Denz., n. 2087, 2104. La règle de la pensée théologique est l'enseignement de l'Église et la tradition des Pères. Denz., n. 1657, 1666 sq., 1679. Aussi met-on avec insistance les théologiens en garde contre les dangers de l'innovation, non seulement dans la pensée, mais même dans les expressions. Denz., n. 320, 442 sq., 1657-1658, 1680, 1800 (où l'on voit que la tradition n'exclut pas le progrès). Enfin, on prend formellement la défense de la théologie scolastique médiévale, laquelle n'est ni périmée, ni inclinée vers le rationalisme. Denz., n. 1652, 1713 ; Enchir der., n. 414 sq., 423, 602, 1132, 1156. De plus, tout en affirmant la nécessité d'une méthode positive, on en marque les limites et on affirme très fortement la nécessité d'y joindre une méthode spéculative. Enchir der., n. 806 (Pascendi), 1107 et 1133 sq. (Benoît XV), 1156 (Pie XI). Au demeurant, après avoir signalé les dangers ou condamné les erreurs, on nous propose une formule positive de ce qu'on pourrait appeler le statut ou la charte de la théologie.

La raison, éclairée par la foi, lorsqu'elle se livre à la recherche avec zèle, piété et mesure, peut, par le secours de Dieu, arriver à une très fructueuse intelligence des mystères : tant en usant de l'analogie des réalités déjà connues par notre esprit, qu'en considérant les liens que les mystères eux-mêmes ont entre eux et avec la destinée humaine. Cependant, jamais notre raison n'arrivera à connaître ces choses de la manière dont elle connaît les vérités qui constituent son objet propre. Concile du Vatican, sess. III, c. IV, Denz.-Bannwart, n. 1796.

Dans les Adnotationes des théologiens au texte du schéma préparatoire (c. V) qui correspond à ce texte définitif, nous lisons des précisions qui, pour ne pas émaner de l'autorité dogmatique de la hiérarchie, n'en sont pas moins spécialement autorisées :

Une connaissance ou science purement philosophique des mystères est exclue. Mais il est une autre science qui procède des principes révélés et crus par la foi et qui s'appuie sur ces principes. Loin de nous d'exclure une telle connaissance (intelligentia), qui constitue une grande part de la sacrée théologie. Dans celle-ci, la foi étant supposée, on recherche comment les vérités sont proposées dans la Révélation : et c'est la théologie positive (comme on dit) ; à partir de là, en assumant également des vérités et des principes rationnels, on aboutit (deducitur) à une certaine intelligence analogique des choses connues par la Révélation et de ce qu'elles sont en elles-mêmes : Fides quaerens intellectum, et c'est la théologie spéculative. Dans cette discipline, c'est le sens des dogmes tel qu'il se trouve dans la Révélation et que l'Église le déclare, qui est la norme de ce travail de purification et d'amenuisement (expoliendae) que doivent subir les notions philosophiques pour être appliquées à cette intelligence des mystères, comme l'ont toujours pratiqué les Pères et les théologiens catholiques ; ce n'est pas, à l'inverse, aux notions purement naturelles de la philosophie qu'on accommoderait un sens des dogmes différent de celui qui se trouve dans la Révélation telle que l'Église la comprend et la propose. C'est pourquoi il est dit que « dans les choses de la religion, la raison humaine et la philosophie ne doivent pas régner, mais servir ». C'est pourquoi encore on a écrit, afin d'éviter une fausse interprétation du décret. Mansi-Petit, Concil., t. L, col. 84-85 ; Th. Granderath, Constitutiones dogmaticae S. oecumenici concilii Vaticani, Fribourg-en-Br., 1892, p. 90.

Dans les documents récents on souligne la nécessité d'une préparation philosophique soignée, pour la théologie, et le rôle que sont appelés à jouer, dans la constitution de cette théologie elle-même, les disciplines philosophiques : cf., pour le premier point, Enchir der., n. 480 (Léon XIII), 805 et 810 (Pascendi), 1126 (Benoît XV), 1155, 1190 (Pie XI), 840 (Consistoriale) ; pour le second point, n. 404 (Léon XIII, Aeterni Patris), 1130 (Benoît XV), 1156 (Pie XI).

II. Idée et définition de la théologie. - I. GENÈSE ET NÉCESSITÉ DE LA THÉOLOGIE : PHILOSOPHIE, FOI ET THÉOLOGIE. - Il nous faut situer la théologie dans l'économie générale de la connaissance de Dieu : connaissance divine, connaissance humaine et connaissance théandrique. Dieu est connaissable de deux manières : selon son mode à lui et selon notre mode à nous, chaque nature ayant son mode propre de connaissance, déterminé par son objet connaturel. Cf saint Thomas, In I« m Sent., prol., a. 1, sol. et ad 1m ; a. 3, sol. 1 ; In II »m, prol. ; In Boet. de Trin., prol., q. II, a. 2 ; q. V, a. 4 ; Cont. Gent., l. I, c. III et IV ; l. II, c. IV ; l. IV, c. I ; Sum. theol., I« , q. XII, a. 12.

Dieu, qui est l'Être même et l'Infini parfait, a pour objet propre et connaturel soi-même ; le mode de sa connaissance est de se connaître lui-même intuitivement et les autres choses à partir de lui et en lui, comme des participations de lui-même. La science divine suit ainsi, parce qu'elle le crée, l'ordre en soi des choses et de leur intelligibilité.

Notre objet connaturel, qui est au niveau de notre propre ontologie, est la quiddité des choses sensibles, la nature des choses physiques. Notre connaissance va de l'extérieur à l'intérieur, des choses moins premières et moins intelligibles en soi aux réalités plus premières et plus intelligibles. C'est ainsi qu'elle atteint Dieu, comme cause efficiente, exemplaire et finale des choses sensibles, dans une connaissance analogique, liée à son objet connaturel, la quiddité des choses sensibles. On a, depuis le XVe, semble-t-il, donné le nom de « théologie naturelle » à cette connaissance de Dieu par la raison à partir de la connaissance que nous avons des choses créées.

La connaissance que Dieu a de lui-même est, par grâce, communiquée aux hommes. Elle l'est d'une manière parfaite, pour autant du moins que cela est possible à des créatures et d'une façon qui comporte des degrés, dans la vision béatifique. Elle l'est d'une manière imparfaite dans la foi surnaturelle. La foi est « une réalité des choses que l'on espère, une ferme assurance de celles qu'on ne voit pas ». Hebr., XI, 1. Elle est une puissance de perception des objets ou plutôt de l'objet connaturel à Dieu lui-même. Mais, si elle est une « ferme assurance », si elle est le germe de la vision et si elle a en soi, dès maintenant, l'efficacité d'atteindre le mystère de Dieu lui-même comme objet, la connaissance de la foi est conditionnée en nous par une communication extérieure d'objets, qui s'opère par la Révélation. Dieu se dévoile à nous et nous parle de lui ; il le fait en une manière proportionnée à notre condition d'hommes, c'est-à-dire, d'un côté, selon un mode collectif, social, d'un autre côté, en un langage d'hommes, en des images, des concepts et des jugements pris parmi les nôtres. Dieu choisit, dans le monde de notre connaissance naturelle, des choses, des concepts et des mots qu'il sait et qu'il nous garantit, par le fait, être des signes non menteurs de son propre mystère. Ainsi est-ce à travers des images, des concepts et des jugements de même type et de même extraction que les nôtres, que notre foi passe pour adhérer au Dieu même qui est notre destinée totale. Ce n'est que dans les images, les concepts et les formules de la Révélation et du dogme que la foi peut percevoir son objet ; mais, à travers la précarité et l'insuffisance des voiles verbaux qui ne révèlent Dieu qu'imparfaitement, la foi tend à une perception moins imparfaite de Dieu ; cf. S. Thomas, De verit., q. XIV, a. 8, ad 5m ; ad 11m ; Sum. theol., II »-II« , q. I, a. 2 ad 2m ; In III » Sent., dist. XXV, q. I, a. 1 sol., ad 11m ; II« -II », q. I, a. 1 : Articulus est perceptio divinae veritatis, tendent ad ipsam.

Cette tendance à une perception plus complète de la Vérité divine s'opère dans une activité de l'homme répondant à l'avance de Dieu. Dans cette activité, le croyant achève l'œuvre de Dieu en joignant vitalement son activité au don qu'il a reçu. Ainsi voyons-nous naître une troisième connaissance de Dieu, qui n'est plus ni purement divine, ni purement humaine, mais divino-humaine ou théandrique (la connaissance purement philosophique de Dieu, obtenue par notre seul effort et limitée à ce que les créatures nous disent de lui). Ce n'est plus la connaissance proprement divine communiquée dans la vision intuitive et, ici-bas, d'une manière inchoative et imparfaite, dans la foi. C'est une connaissance qui, partant de la foi et en exploitant le donné, tend, par un effort où l'homme apporte à Dieu une réponse active, à mieux percevoir l'objet divin livré dans la grâce et les énoncés de la foi.

Mais cet effort de perception de l'objet révélé peut se faire par deux voies différentes qui sont, aussi bien, les deux voies du progrès dogmatique : il peut se faire par la voie de la contemplation surnaturelle, sur la base d'une union affective à Dieu ; ou bien par la voie de la contemplation théologique, sur la base d'une activité de connaissance de mode rationnel et discursif. Ces deux voies sont caractérisées par deux manières différentes de posséder le principe, qui est Dieu en son mystère surnaturel. Dans le premier cas, l'âme le possède et lui est unie par mode d'expérience ; elle pénètre davantage l'objet de la foi par la charité ; ce n'est pas tant elle qui travaille le mystère de Dieu que ce mystère qui la travaille intérieurement, se la rendant vitalement accordée, conforme et sympathique. Dans la théologie de saint Thomas, cette activité de perception par mode vital est attribuée plus spécialement aux dons du Saint-Esprit, surtout aux dons d'intelligence et de sagesse. Sum. theol., II« -II », q. IV, a. 8, ad 3um ; q. VIII, a. 5, ad 3um.

Dans la seconde voie, on possède Dieu en son mystère, non plus dans l'ordre de la connaturalité vitale, mais dans celui de la connaissance, qui est celui d'une conformité intentionnelle à l'objet. La pénétration de celui-ci se fait par un travail proprement rationnel, où nous sommes actifs et non plus passifs et où chacun peut profiter du travail d'autrui et communiquer ses propres acquisitions. L'amour, certes, intervient dans ce travail, mais c'est seulement comme en toute activité, à savoir comme moteur. Sum. theol., Ia-IIae, q. XXVIII, a. 2, corp. ; IIa-IIae, q. X, a. 10, corp. Formellement, la pénétration de l'objet se fait par l'activité, avec les ressources, selon les lois et les méthodes de l'intelligence ou, plus précisément, de la raison. C'est à cet ordre qu'appartient la théologie, qui est contemplation proprement intellectuelle et de mode rationnel des enseignements de la foi. Cf. Sum. theol., I, q. 1, a. 6, ad 3um ; IIa-IIae, q. XLV, a. 1, ad 2um.

Dans la contemplation théologique, la foi se développe et rayonne dans l'homme selon le mode de celui-ci, qui est rationnel et discursif ; elle se développe et rayonne dans sa raison, y prenant la forme et obéissant aux exigences d'un savoir humain. Parmi ces exigences, il en est deux surtout qui donneront à la théologie son allure propre : une exigence d'ordre et une exigence d'unité dans les objets de connaissance.

1° Exigence d'ordre et de hiérarchie. - D'un côté, Dieu a fait toutes choses avec ordre et mesure. Cet ordre procède de la science créatrice de Dieu. De la science de Dieu, cet ordre passe non seulement dans ses œuvres, mais dans sa Parole, qui nous communique quelque chose de cette science : ainsi, tandis que nous déchiffrons quelque chose de l'ordre de la création et de la science de Dieu dans le livre de la nature, nous en recevons une autre connaissance dans la Révélation à laquelle nous adhérons par la foi. Or, cette foi est celle d'un homme dont la raison porte dans les objets qui lui sont proposés de légitimes exigences d'intelligibilité et d'ordre, la foi n'est pas de la compétence de la pure raison, mais, de quelque manière qu'il la reçoive, lorsque l'homme s'y est ouvert, elle réclame de lui la soumission de tout lui-même et occupe jusqu'à ion. (Elle ci ne peut donc refuser de l'accepter et puisqu'elle ne peut davantage abdiquer les exigences de lumière et d'ordre qu'elle a reçues de Dieu comme sa loi constitutive, elle est bien obligée d'apporter, dans la considération des objets de connaissance nouveaux que la foi fait habiter en nous, ses exigences natives d'intelligibilité et d'ordre : exigences auxquelles l'œuvre de Dieu, la Parole de Dieu, la Révélation et la foi ont de quoi satisfaire.)

Ce qui est donné simplement à l'homme pour son salut, sa raison devenue croyante le considérera à sa manière à elle, l'explicitera, le traduira en concepts et en définitions conformes à ses besoins, le construira surtout en un corps ordonné de vérités et d'énoncés où ce qui est premier en intelligibilité sera donné comme fondement à ce qui est second, la hiérarchie des choses se reconstruisant ainsi en un ordre qui s'efforce de reproduire, en en cherchant les indices dans les choses et dans la Révélation, l'ordre de la science créatrice de Dieu. Nous verrons bientôt à quoi ce programme engage.

2° Exigence d'unité. - La seconde exigence est encore commune à la foi et à la raison : c'est celle de l'unité dans les objets de connaissance. D'une part, en effet, la raison ne peut admettre la théorie de la double vérité ; elle ne se résoudra jamais à penser que ce qui est certain et démontré pour elle dans l'ordre de la vérité spéculative, puisse être nié ou contredit par la foi. Aussi cherchera-t-elle toujours à constituer une certaine unité avec les connaissances qu'elle tient de ses évidences ou de ses démonstrations et l'apport nouveau d'objets et d'énoncés dont la foi est en elle la source. S'il lui est révélé que Dieu s'est fait homme, elle cherchera à penser ce mystère avec ce qu'elle sait de l'homme ; et de même appliquera-t-elle aux sacrements, à la morale évangélique, à la théorie de la justification, etc., les différentes notions qui lui semblent intéressées par les réalités que la foi lui fait tenir.

Or, cette foi, de son côté, n'est pas moins exigeante d'unité dans la connaissance. Elle est, en effet, dans le croyant, non pas un domaine à part et comme une nouvelle spécialité qui viendrait s'ajouter aux autres et leur demeurerait étrangère ; elle est une nouveauté, mais elle est aussi totale et, modifiant l'homme tout entier, elle tend à se subordonner et à s'annexer en lui tout ce qu'il y a de connaissances certaines comme tout ce qu'il y a d'activité morale. Et par exemple, Dieu ne peut pas, en elle, se révéler comme devenu homme sans que les certitudes authentiques de l'esprit au sujet de ce qu'est essentiellement un homme, ne se subordonnent à cette révélation et ne demandent à entrer, avec le mystère révélé, dans un ordre de connaissance qui soit un.

Par ailleurs, la confrontation entre les choses révélées et les acquisitions rationnelles entraîne fatalement des heurts, au moins apparents. Nouvelle nécessité, pour le croyant, de mettre sa raison en rapports avec sa foi et de lui faire exercer, à l'égard de l'enseignement chrétien, une activité de défense qui est une nouvelle forme d'application de la raison aux choses de la foi. À ces différents titres, l'enseignement révélé se développe et rayonne dans la raison humaine comme telle et tend à prendre une forme proprement rationnelle, discursive et scientifique, qui est la théologie.

II. LA LUMIÈRE DE LA THÉOLOGIE ET LES DIFFÉRENTES FORMES DE L'ACTIVITÉ DE LA RAISON DANS LA FOI. - Nous pouvons, ayant vu sa genèse et par là même sa nécessité, définir quelle est la lumière propre de la théologie, son lumen sub quo. C'est la Révélation surnaturelle reçue dans la foi, en tant que s'exprimant et se développant dans une vie intellectuelle humaine de forme rationnelle et scientifique : Revelatio virtualis, disent les commentateurs de saint Thomas depuis Banez. Ce n'est donc proprement ni la lumière de la raison, car la théologie ne vit que de la foi, ni la lumière de la foi, car la théologie se constitue par une activité rationnelle s'appliquant au donné de la foi, mais c'est une lumière qui se forme par l'union vitale et organique des deux : la lumière de la foi en tant qu'elle se conjoint celle de la raison, l'informe, la dirige et se sert d'elle pour constituer son objet en un corps de doctrines de forme rationnelle et scientifique.

Sur l'analogie elle-même, cf ici, art. Analogie, t. I, col. 1142-1154 ; T.-L. Fenido, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, Paris, 1931 ; K.- M. Bruckberger, L'être l'aleur révélatrice de Dieu, dans la revue thomiste, 1937, p. 201-226. - Sur l'analogie comme fondement de la théologie, cf. A. Gardeil, Le donné révélé, c'est-à-dire ; K. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie, 1926 ; Analogia entis, 1. 1, 1932 ; C. I. Hilkens, Die Analogie in unserem Gotteserkennen, ihre metaphysische und religiöse Bedeutung, dans le recueil Probleme der Gotteserkenntnis, Münster, 1928, p. 132-184 ; H. Cirosche, La notion d'analogie et le problème théologique d'aujourd'hui, dans Revue de philosophie, 1935, p. 302-312 ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 84 sq. ; J. Wyser, Théologie als Wissenschaft, p. 99 sq.

2. Connexion des mystères. Tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. L'Église attache une grande importance, pour l'intelligence que la raison croyante, avec l'aide de Dieu, peut obtenir des mystères, à la contemplation des rapports que ces mystères ont entre eux et avec la fin dernière de l'homme.

De fait, quand on cherche ce qui donne aux écrits dogmatiques ou moraux des Pères leur plénitude, on trouve que c'est principalement leur sens de la connexion et de l'harmonie vivante des dogmes. Ils ont sens, parce qu'ils ont vécu et pensé dans l'Église, qu'ils ont écrit pour répondre aux besoins de sa vie et qu'ils refletent ainsi dans leurs œuvres la conscience que l'Église a de sa foi. Quand les Pères exposent un point de la Sainte Écriture ou de la doctrine catholique, on a le sentiment que tout le reste, qu'ils n'exposent pas, est présent dans le point particulier dont ils traitent. Cf. M. J. Congar, L'esprit des Pères d'après Möhler dans la revue spirituelle, avril 1938, Suppl., p. 1-13. L. Winterswyl, Athanasius der Grosse, der Gott der Erlösung, dans Die Scholastik, t. XVI.

La forme plus scientifique que la théologie a prise aux grands classiques est nécessairement plus analytique que n'étaient les écrits des Pères ; moins la vie immédiate de l'Église, elle est plus purement « scientifique ou didactique. Ainsi, d'une part, une élaboration plus poussée des doctrines et, d'autre part, une intuition plus faible de ces mêmes doctrines rendent il moins aisée, dans la théologie de forme scientifique, cette contemplation des mystères qui était issue d'une scolastique souvent les doctrines ont été souvent divisées en thèses et pièces morcelées, inorganiques et, en tant que telles, ne permettent pas de voir le tout. J.-B. Aubry, I sur la méthode de théologie ecclésiastique, Lille, 1890 ; I. Henno, La théologie du xix* siècle, Paris, 1893, ils une grande importance à la part des théologiens de la valeur de l'ordination organique des doctrines. Dogmatique, n. 887 sq. Cette exigence était satisfaite chez les grands scolastiques. Elle trouvait satisfaction dans leur souci d'un plan d'ensemble et dans leur détermination de l'unité de matière ou de « sujet » de la théologie. Il serait trop long de montrer ici comment l'admirable plan de la Somme de saint Thomas répond à ces exigences. Mais il est certain que le plan des Sentences d'abord, basé à la fois sur les catégories augustiniennes de res et signa et de frui et uti, puis le plan des autres traités systématiques, Compendia ou Summæ, ont été et demeurent des éléments de l'intellectus fidei, des instruments de doctrines, par l'harmonie qu'ils décelent et expriment entre les mystères révélés. Que le mystère de l'incarnation, par exemple, soit compris comme l'achèvement et le moyen de notre retour au sein du Père et qu'il soit ainsi mis en rapports avec les mystères de la Trinité, des « missions divines », de la grâce, de l'homme-image de Dieu et de tout son équipement de vertus théologales ou morales et de dons ou de charismes, enfin des sacrements, de la prédestination, de la filiation adoptive, du jugement, cela, évidemment, importe grandement à l'intelligence que le croyant peut prendre de ce mystère et de tous les autres. Cette mise en rapports des mystères les uns avec les autres donne à la théologie un de ses procédés les plus féconds de développement et d'élaboration des doctrines.

On comprend enfin que le concile ait fait une mention spéciale du rapport des mystères à la fin dernière de l'homme. Car ce rapport intéresse immédiatement la place de telle doctrine particulière dans l'économie de la Révélation. Il y a des choses, dit saint Thomas, qui sont matière à révélation, et donc objet quod de la foi et principes de la théologie, principatiter, secundum se, proprie et per se, directe, en raison même de leur contenu, et d'autres qui ne le sont que in ordine ad alia, par le rapport d'application ou d'illustration qu'elles ont aux précédentes. Or, les choses qui tombent sous la Révélation divine et intéressent la foi directement se résument, d'après saint Thomas, en id quod homo beatitudinem consequitur, à savoir le double mystère ou la double « économie » : le mystère nécessaire de la Un, quorum visione perfruemur in vita aeterna, et le mystère libre des moyens, per quae ducimur in vitam aeternam. Sum. theol., II-II, q. 1, a. 1, ad 1um ; a. 8, corp. ; q. 2, a. 1, corp. : a. 7, corp. Doctrine profonde, qui fait partie de notre béatitude, de la vérité sur notre destinée totale, l'objet direct de la Révélation et donc de la foi, du dogme et de la théologie et pourrions-nous ajouter, de la compétence du ministère ecclésiastique. Traduction technique, mais si adéquate, de la définition paulinienne de la foi comme Substantia rerum sperandarum.

Nous pressentons ici déjà combien peu la théologie consiste en une pure application de la philosophie à un donné nouveau ; elle est vraiment une science religieuse », avant un objet sui, techniquement et dans sa condition épistémologique même, qui réfère à notre destinée. D'où ce titre spécial d'intelligibilité qui revient à cette science, au témoignage du concile du Vatican, d'une considération de chaque doctrine dans son rapport à la fin dernière de l'homme.

Dans cette pénétration et cette construction intellectuelle des mystères, tant à partir de ce que le monde de notre connaissance naturelle peut nous fournir d'analogies, que par une mise en valeur des rapports que ces mystères ont entre eux et avec la fin dernière de l'homme, les interventions de la raison peuvent prendre différentes formes, qu'on peut, semble-t-il, ramener à trois : la simple explication du révélé, la raison de convenance, la déduction de « un dossiers nouveaux.

Le procédé rendra pleinement dans les cas où l'accord entre le fait chrétien et la loi naturellement connue viendra en réalité d'une communauté essentielle de structure et donc d'une réelle unité de loi. Le cas se présente quand on atteint par la raison naturelle à la connaissance d'une forme et de ses lois essentielles, qui resteront telles sous les divers modes où cette forme pourra être réalisée. C'est le cas de notre connaissance de la nature humaine, en sorte qu'il faut nous attendre à trouver de telles explications de structure dans les différentes questions que pose, même en régime chrétien, cette nature : anthropologie, morale, christologie, voire expérience mystique c). Raisonnement théologique déductif. - L'explication du révélé prend souvent la forme d'un raisonnement par lequel l'esprit dégage le contenu plus ou moins enveloppé de l'enseignement chrétien : elle devient une exploitation. Il arrive qu'on explicite ainsi des vérités qui étaient réellement, bien que non manifestement, révélées. Il arrive encore, et c'est le cas le plus fréquent, que l'on se donne, par un détour rationnel, une vérité qui était révélée par ailleurs, mais sans que cette révélation fît connaître ses connexions logiques ou sa raison métaphysique. Ainsi dans le syllogisme suivant : Ce qui est spirituel n'est pas dans un lieu. Or Dieu est spirituel. Donc Dieu n'est pas dans un lieu. Il arrive aussi, surtout quand on introduit dans le raisonnement une prémisse de raison naturelle, qu'on obtienne une vérité nouvelle qu'on ne saurait prétendre révélée. Soit ce raisonnement, inspiré de saint Thomas, Sum theol., III », q xvn, a. 2 : L'être est attribué à la personne. Or, dans le Christ, il y a unité de personne. Donc, dans le Christ, il y a unité d'être. La conclusion est une acquisition nouvelle, qui fait si peu partie du donné de la foi que les théologiens ne s'entendent pas à son sujet. Elle est obtenue non seulement grâce à un raisonnement formel, mais grâce à l'intervention, dans la constitution même de l'objet finalement connu, d'une quantité rationnelle, d'une certaine philosophie de l'esse et de la personne, laquelle est bien assumée pour son contenu et selon son contenu intrinseque de vérité. Cette fonction déductive de la théologie avec assomption de vérités naturelles entrant dans la constitution d'un scibile propre, pose des questions particulieres ; aussi en ferons-nous plus loin un examen spécial.

OBJET « QVOD » ET • SUJET • DE LA THÉOLOGIE. - Le sujet d'une science, c'est la réalité dont on traite dans cette discipline, plus exactement encore, d'après Aristote, // Anal., 1. I, c vu, 75 b 1 et c x, 76 b 15, la réalité dont on démontre des passions ou des propriétés. Si l'on considere le sujet d'une science formellement, c'est-à-dire sous l'aspect selon lequel la réalité est considérée dans cette science, l'unité de sujet est aussi essentielle à l'unité de la science que l'unité de lumiere ou d'objet formel quo. Aussi Aristote et saint Thomas disent-ils que les deux choses se répondent et que l'unité d'une science exige l'unité de son genus subjectum comme celle de son genus scibile. In II Anal., 1. I, lect. 15 et 41. D'où le souci de saint Thomas, Sum theoi, I », q i, a. 3, ad lum et a. 7, de montrer l'unité du sujet de la sacra doclrina, l'unité de la réalité dont on y traite. Cette réalité, en théologie, est Dieu lui-même. C'est de lui et finalement de lui seul qu'on traite dans cette science qui est un « discours sur Dieu », sur Dieu considéré non pas dans sa causalité, où on ne le connaît que d'une manière relative, non tanquam subjectum scienliir, sed tanquam principium subjecli, In Boet de Trin., q v, a. 4 ; Conl. Genl., 1. II, c'iv, mais sur Dieu considéré en lui-même, dans son absolu, tel qu'il apparaît à son propre regard et tel qu'il ne peut être connu à d'autres que par révélation surnaturelle. La théologie a pour sujet la même réalité qui est le principe de notre béatitude, ce que la parole de Dieu nous révele et à quoi adhere notre foi, illa quorum visione perjruemur in vila œlerna. Cependant, objectera-t-on, elle traite également des anges, de la sainte l'ierge, des hommes et de leur vie morale, de l'Église, des sacrements, etc. C'est vrai, et ces différentes réalités font, dans l'enseignement théologique, l'objet d'autant de « traités • particuliers. Mais, comme le remarque saint Thomas, elle ne traite de ces réalités que sub ralione Dei, quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem. Sum theol., I », q i, a. 7. La théologie n'est nullement faite d'une anthropologie, d'une angélologie, d'une étude des réalités sacramentaires poursuivies pour elles-mêmes. Elle est et elle est uniquement une étude de Dieu en tant que Dieu, sub ralione Dei. Mais, comme le monde entier a ordre à Dieu, ordre de procession comme à sa eause efficiente et exemplaire, ordre de retour comme à sa cause finale, la théologie considere aussi toutes choses en tant qu'elles vérifient à quelque degré la ratio Dei, en tant que Dieu est impliqué et comme investi en elles. C'est le programme qu'a rempli saint Thomas, laissant cette idée toute simple organiser sa synthese en ce plan de la Somme que le prologue de la I » pars, q il, énonce en termes si sobres. De même que par la charité nous aimons dans les créatures raisonnables le bien divin qu'elles possedent ou dont elles sont capables, ainsi par la Révélation et dans la foi d'abord, puis d'une manière rationnelle dans la théologie, nous conons Dieu en lui-même et toutes choses en tant qu'elles ont rapport au mystere de Dieu et que, pour la béatitude des élus, elles sont associées à ce mystere. Ainsi, en traitant des anges, des sacrements, etc., la théologie garde-t-elle son caractere objectivement théologal. C'est à cette constitution théologale de la théologie, tdence des objets de la foi, que se rattache la vue tres profonde de sainl Thomas, récemment remise en lumiere, sur l'unité et l'ordre des dogmes ou articuli ftdei ; cf. I. Charlier, Lssai sur le probleme théologique, p. 123 136. La tradition théologique donnait une grande attention au texte de l'épitre aux Hébreux sur la nécessite« de croire • que Dieu existe et qu'il est rémunérateur de ceux qui le cherchent ». Hcbr., xi, G. Siiint rhomas donne de cette définition de saint Paul l'équivalent déjà noté : quorum visione prrjruemur m vila mterna <■ ! \>cr qum ducimur ad uitam « ter nom lour lui toute la Révélation, toute la foi, et « loue toute la théologie se réferent à ce double objet : Dieu béatifiant, l'économie divine des moyens de la béatitude, • e t-à-dirc encore au double mystere de l'un ; le mystere nécessaire de sa vie trinitaire et la mystere libre de notre salut par l'incarnation rédemptrice. Tous les autres dogmes se ramenent à ces deux credenda essentiels. Les autres articles de foi ne sont, pour saint Thomas, que des applications ou des explications de ces deux articles essentiels. De veril., q xiv, a. 11. C'est ainsi qu'il y a, dans la Révélation et donc dans la théologie, une hiérarchie, un ordre, où se manifeste l'unité du sujet dont on y traite. Nous verrons bientôt l'intérêt de cette vue pour la notion de la théologie comme science. Au début du XIXe, plusieurs théologiens, héritant de la tendance à construire le donné dogmatique en « systeme », mais animant cette tendance par l'inspiration romantique du vital ou de l'organique, et par le point de vue philosophique d'une « idée » qui se développe dynamiquement, ont donné pour principe organisateur à la dogmatique, non pas le mystere de Dieu, mais la notion de Royaume de Dieu : ainsi J.-S. Drey, J. Hirscher, B. Galura, le cardinal Katschthalter, etc. Cf. J. Kleutgen, Die Théologie der l'orzeit, t'i, n. 152 sq. ; t v, n. 297 sq. ; K. Wcrner, Geschichte der kathol. Theol seit dem Trienter Concil, 1866, p. 258 sq. ; J. Diebolt, La théologie morale cathol en Allemagne, p. 181 sq. ; J. Ranft, Die Stellung der Lehre von der Kirche im dogmatischen System, Aschaffenbourg, 1927, p. 3 et 113 ; F. Lakner, dans Zeilsch f. kathol. Theol., 1933, p. 172 et 179 ; enfin, pour une critique, cf. H. Klee, Katholische Dogmalik, 3e éd., Mayence, 1844, t'i, p. 3S4. L'idée a été reprise de nos jours par L. Bopp, Théologie als Lebens-und l'olksdiensl, 1935. Ces idées procedent plus d'un point de vue descriptif et d'une organisation empirique des éléments de la dogmatique, que d'un point de vue véritablement formel : Altendenles ea quse traclanlur in ista scienlia, et non ad ralionem secundum quam considerantur. Sum theol., I », q i, a. 7. Tout en se défendant de toucher à la question du subjectum de la théologie, le P. E. Mersch, S. J., a récemment repris une position tres voisine de celle qui assignait pour objet à la théologie le Christus lotus. l'oir Le Christ mystique centre de la théologie comme science, dans Nouv revue théol., t lxi, 1934, p. 449475 ; L'objet de la théologie et le « Christus totus », dans Recherches de science relig., t xxvi, 1936, p. 129-157 ; cf. J.-A. Jungmann, S. J., Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkùndigung, Ratisbonne, 1936, p. 20-27. Le P. Mersch convient que Dieu en sa déité est le sujet de la théologie et le principe d'intelligibilité en soi de tout le révélé ; mais il pose la question de savoir quel est le mystere qui est pour nous le moyen d'acces et le principe d'intelligibilité de tous les autres, quelle est la doctrine qui, pour nous, fait l'unité de toute la dogmatique et représente le « premier intelligible » par rapport auquel tout le reste nous est accessible et systématisable : et il répond que c'est la doctrine du Christ mystique, Christus lotus. Il n'a pas de peine à montrer que les autres mysteres ont tous rapport au mystere du Christ mystique, qui est bien le mystere central. Il est vrai qu'au point de vue d'une union effective et d'une assimilation vitale à ces mysteres, la Trinité et la grâce ne nous sont accessibles (pie par le Christ et dans le Christ. Dans cet ordre de l'union « le charité et de vie, dans l'ordre de la perception des mysteres par la \oie mystique, il est bien vrai que la ■ réduction au Christ » est moyen et mesure ; mais c'est là un autre point de vue que celui de la science théologique, laquelle regarde les mysteres et le Christ lui-même par mode intellectuel, notionnel spéculatif, et mm par mode allcctif <\ vltaL II ne serait pas difficile de montrer que, dans la these du I'. Mersch il \ ;i un bll parfaitement conscient, semble-t-il, des deux points de vue : cf se p. 154 et 471-475. Si donc l'on ne veut 459 THÉOLOGIE. SON CARACTÈRE DE SCIENCE 460 signifier ainsi qu'une différence dans !e mode d'enseignement et la distribution pédagogique des doctrines, nous serons parfaitement d'accord avec l'auteur. Mais, si l'on entendait par là qu'il y aurait vraiment, dans l'ordre même des objets et de leur économie intelligible, deux théologies, alors nous refuserions notre suffrage et penserions que la tradition ne va pas dans ce sens ; cf pour saint Augustin, Rech de théol ancienne et médiévale, t n, 1930, p. 410-419, et pour saint Thomas, Bull, thomiste, Notes et communie, janvier 1931, p. 5-7. C'est vraiment Dieu, et les autres mysteres sub rutione Dei, qui est le sujet de la sacra doctrina en ses différents états d'enseignement révélé, de catéchese ou de prédication et de science théologique.

IV. LA THÉOLOGIE SCIENCE. - La théologie est la forme rationnelle et scientifique de l'enseignement chrétien. Yérifie-t-elle la qualité de science et comment, elle qui dépend entièrement de la foi surnaturelle pour la possession de son objet ? La réponse à cette question dépend de la notion qu'on se fait de la science. Aussi faut-il l'envisager d'abord au point de vue de la notion de science empruntée à Aristote, qui fut celle de saint Thomas, puis du point de vue d'une notion de la science que l'on puisse considérer comme assez communément admise de nos jours.

1° La théologie science au point de vue scolastique. - Il y a science, selon Aristote et les scolastiques, quand on connaît une réalité dans une autre qui est sa raison, et donc quand on connaît une chose par la cause pour laquelle elle est et ne saurait être autrement qu'elle n'est. S. Thomas, II Anal., 1. I, lect. 4. La science est connaissance dans la cause, dans le principe, in principio. Chez nous, cette connaissance n'est pas intuitive, mais discursive ; nous ne voyons pas les conséquences dans leur principe, les propriétés dans leur sujet essentiel, mais nous avons à les en déduire ou à les y rattacher par un raisonnement proprement dit c'est le raisonnement démonstratif : la science, pour nous, n'est pas seulement connaissance in principiis, mais ex principiis. Sum theol., I », q lxxxv, a. 5. La démarche idéale de la science se construisant par raisonnement démonstratif part de la définition du sujet, c'est-à-dire de la réalité dont on traite, et se sert de cette définition pour démontrer l'appartenance à ce sujet de telle ou telle propriété. S. Thomas, // Anal., 1. I, lect. 2. Ainsi la lumière de la définition initiale se communique aux conclusions et, selon que les définitions, postulats ou principes initiaux sont connus dans telle lumière, elle-même déterminée ou caractérisée par tel degré d'abstraction, on obtient des conclusions d'une certaine qualité scientifique. Ainsi l'idée ancienne de science est-elle de reconstruire par l'esprit, au moyen du raisonnement, les enchaînements ontologiques selon lesquels ce qui est dérivé ou subséquent, dans les choses, se fonde et trouve sa raison explicative en ce qui est premier et principal. S. Thomas, ibid., lect. 41. Quand saint Thomas, se demandant si l'enseignement chrétien, sacra doctrina, vérifie la qualité de science, répond affirmativement, il est à présumer qu'il entend la science à la manière d'Aristote, pour autant du moins que cette manière peut s'appliquer à la théologie. Il ne s'agit pas, pour saint Thomas, d'identifier purement et simplement la théologie avec une science, avec une science répondant de tous points au schéma aristotélicien ; et peut-être ses commentateurs ont-ils trop exclusivement affirmé cette identification. La manière dont saint Thomas introduit la question qui nous occupe, In Boet de Trin., q n, a. 2 et Sum theol., I », q i, a. 2, signifie ceci : est-ce que, dans son éminence, l'enseignement chrétien vérifie, parmi d'autres, la fonction et la qualité de science ? Or, la théologie, se fondant sur la Révélation, répond aux deux exigences de la science. D'abord, l'enseignement chrétien nous présente des vérités qui sont effectivement le fondement d'autres vérités. Certes, la foi, qui a pour motif formel unique et direct le témoignage de Dieu proposé par l'Église, adhère aussi immédiatement aux unes qu'aux autres ; mais, quand nous essayons de retrouver les valeurs et les rapports intelligibles réels entre les vérités de l'enseignement chrétien, alors ces vérités se construisent selon un ordre d'intelligibilité où celles qui expriment des réalités secondes et dérivées sont rattachées, comme des conclusions à leur principe, des effets à leur cause, des propriétés à leur essence, à celles qui expriment des réalités premières et principales. C'est ainsi, par exemple, que l'enseignement chrétien me livre et l'idée de l'omniprésence divine, et celle de l'omnicansalité divine ; mais il ne me dit pas, par lui-même, que l'omniprésence soit fondée dans l'omni causalité : il me le dit si peu que certains théologiens, comme Suarez, fondent l'omniprésence de Dieu dans son immensité, elle aussi enseignée par la foi. On voit comment les éléments mêmes de l'enseignement chrétien sur le mystère de Dieu peuvent faire l'objet d'une considération scientifique dans laquelle on s'efforce de « retrouver en quelque aspect de l'essence de Dieu la raison d'être d'autres aspects qui leur sont intelligiblement postérieurs, et la raison d'être de tout ce qu'il fait ». R. Gagnebet, dans Revue thomiste, 1938, p. 219. Selon saint Thomas, il y a science quand ex aliquitus notis alia ignotioru cognoscuntur, et l'enseignement chrétien prend une forme de science quand ex his quae fide capimus prima ; veritati inhærendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discurrendo de principiis ad conclusiones. In Boet de Trin., q il, a. 2. Notre science à nous est discursive et procède par raisonnement ; mais, sur la base de ce que Dieu nous a communiqué de sa science de lui-même, à quoi nous adhérons par la foi, nous nous efforçons de rattacher les ignotiora aux notis et finalement toutes choses, hiérarchiquement, au mystère unique et à la lumière seule première de Dieu. In Boet de Trin., q il, a. 2. La théologie est science, et elle tend même à imiter, modo humano, la science de Dieu : impressio divinae scientiae va jusqu'à dire saint Thomas, Sum theol., I », q. î, a. 3, ad 2um ; cf. In Boet de Trin., q m, a. 1, ad 4um. Ceci n'est pas une formule éloquente, mais une expression techniquement précise de ce qu'est la théologie pour saint Thomas. Ainsi la théologie nous apparaît-elle comme un effort, de la part de l'être rationnel croyant, pour repenser la réalité comme Dieu la pense, non plus au plan de la simple adhésion de la foi, mais au plan, avec les ressources et par les voies de la connaissance discursive et rationnelle. Elle est un « double » de la foi, de mode rationnel et scientifique.

2° La théologie science au point de vue moderne. - Les théologiens modernes ne s'intéressent plus guère à la notion aristotélicienne de science, sauf par tradition d'école et la question de savoir si la théologie est une science est pour eux assez peu urgente. Mais, même si l'on demeure étranger à la conception ancienne de la science, il demeure intéressant de se demander si, pour un moderne, la théologie peut justifier la qualité de science. Seulement, les modernes n'ont pas une notion de la science de même type et de même portée que celle d'Aristote. La notion moderne de science, pour autant qu'il en existe une, c'est-à-dire l'ensemble des conditions auxquelles tout savant dira qu'il y a science, est beaucoup plus extérieure et plus relative. Sera science toute discipline qui pourra justifier d'un objet et d'une méthode propres et aboutir à des certitudes d'un certain type qui soient communicables à d'autres esprits. A ce prix, l'histoire et la sociologie, par exemple, seront considérées comme des sciences. Cette notion de science pourra s'appliquer à la théologie par voie de comparaison et le résultat sera favorable si la théologie peut se présenter comme étant semblable à d'autres disciplines que nul n'hésite à qualifier de sciences. Les esprits modernes jugeront donc de la théologie d'après l'objet du savoir et la méthode employée ; ce point de vue méthodologique les amenera généralement à considérer les différentes méthodes particulières dont on use en théologie comme justifiant l'existence d'autant de sciences spéciales : théologie biblique, théologie historique, etc., assimilées aux sciences historiques ou sociales profanes. Quelle sera, dans cette perspective, la situation de la théologie proprement dite, c'est-à-dire de la théologie spéculative ? Considérée comme système de pensée, système de représentations, cette théologie serait, à coup sûr et pour le moins, une matière pour la science historique ; mais, considérée comme traitement philosophique de certaines convictions qui relèvent de la foi elle semble bien s'occuper, elle aussi, d'un objet propre et selon une méthode propre et pouvoir des lors trouver une place dans le monde des sciences. Dans son Introduction à l'étude de la théologie, Paris, 1926, G. Rabeau a tenté de justifier, même aux yeux des philosophes incroyants, l'existence de la théologie comme science et de déterminer sa place dans une classification des sciences qui répondît aux exigences de la logique moderne. La théologie, dit-il, a droit de cité parmi les sciences, car : 1 elle a un objet scientifiquement fondé, puisqu'il y a un problème spéculatif de la religion qui est posé par la science et qu'il y a un problème pratique de la religion qui est posé par la vie ; 2 elle a de fait une méthode qu'il suffit d'analyser et de situer parmi les autres méthodes scientifiques ; 3 elle utilise enfin, pour mettre en valeur son objet, toutes les sciences modernes en harmonie avec son but. Elle mérite donc d'être classée parmi les sciences. Comment ce classement pourra-t-il s'opérer et se justifier ? L'auteur propose de mettre en œuvre, en cette question, la théorie des « collocations » formulée par Stuart Mill. Il y a des sciences complexes, dont le statut n'est pas défini par l'existence de leurs éléments, mais par le fait de la coexistence de ceux-ci : par exemple, c'est la rencontre des fossiles et des terrains qui permet de synthétiser le donné stratigraphique et le donné paléontologique dans la géologie. De même la théologie n'est-elle pas définie par ses éléments, histoire ou scolastique, textes ou déductions, mais par le fait de leur coexistence, par un fait de synthèse, une collocation. Or, ce qui met l'histoire et les faits en rapport avec le dogme ou la pensée religieuse, c'est la foi ; de même que la stratigraphie et la paléontologie sont unies pour le fait que tels fossiles gisent dans tels terrains, ainsi l'histoire et la spéculation théologique trouvent leur unité dans la foi des croyants, celle des individus et surtout celle de l'Église totale. Collocation humaine qui définit la théologie comme science laïque, et au-delà de laquelle on peut d'ailleurs trouver, dans la science même de Dieu, une collocation suprême qui justifie souverainement la précédente ! voir l'application de cette idée par A. Gardel, dans Revue de sciences philos, et thdol., 1926, p. 601. Sur la conception aristotélicienne de la science : O. Hamelin, Le système d'Aristote, publié par L. Robin, Paris, 1920 ; Weiler, Die aristotelische Wissenschaftslehre, Bonn, 1912 ; l'application de cette notion à la théologie dans la Scholastik : M. Grabmann, Die Wissenschaftslehre des hl. Thomas von Aquin, dans Archiv für Geschichte der Philosophie, 1931, p. 7-11 ; R. Simon, Erkenntnistheoretische Grundlagen der Scholastik, 1921 ; L. Mahieu, L'évolution historique du dogme catholique, t. 1, p. 66 sq. ; R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative, dans Revue thomiste, 1938, p. 214-240 ; cf aussi, 1939, p. 122 sq. ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Thuillies, 1938, p. 26 sq. ; P. Wyser, Théologie als Wissenschaft, Salzbourg et Leipzig, 1938 (sur quoi, cl. L. Kisters, Théologie als Wissenschaft, dans Scholastik, 1939, p. 231-240). Sur la notion de science qui semble assez commune pour les esprits modernes : P. Simon, Der Wissenschaftsbegriff seit Beginn der Neuzeit, dans le Jahresbericht de la Gorresgesellschaft pour 1932-1933, p. 45-61 ; Qu'est-ce que la science ? (Cahiers de la Nouvelle Journée) ; Science et loi, V* semaine de Synthèse ; L'orientation actuelle des sciences, Paris.

III. Les problèmes de structure et de méthode. - Ces problèmes sont au nombre de trois, se référant respectivement, d'une part, aux deux composantes de la théologie, à savoir l'élément de donné positif et l'élément rationnel de concepts philosophiques et de raisonnement ; d'autre part, au produit du travail théologique qui, en sa forme la plus poussée, est la conclusion théologique. Ainsi avons-nous à examiner :

1. Le problème du donné et de la théologie positive ;

2. Le problème de l'apport rationnel et du raisonnement théologique ;

3. Le problème de la conclusion théologique et de l'homogénéité de la science théologique au dogme.

/. LE PROBLÈME DU DONNÉ ET DE LA THÉOLOGIE POSITIVE. - On s'accorde, en somme, à envisager la théologie positive comme visant à établir l'appartenance d'une vérité à l'enseignement chrétien. Nous avons vu plus haut, col. 444, que cette preuve, conçue d'abord comme se faisant par l'appel aux textes de l'Écriture et aux monuments de la tradition, a été davantage conçue, depuis quelques générations, comme guidée par l'enseignement actuel de l'Église et ne pouvant se faire que dans sa lumière.

1° Raison d'être et notion de la théologie positive. - La positive est la fonction par laquelle la théologie prend possession de son donné, toute science rationnelle met en œuvre la lumière naturelle de l'intelligence ; mais elle doit recevoir du dehors, et finalement par les sens, sa matière particulière. La théologie est science de la foi ; sa lumière existe donc en tout homme fidèle qui a, par la foi, un principe de connaissance des mystères surnaturels et, dans sa raison, la possibilité d'une élaboration et d'une construction scientifique de ces mystères. Encore faut-il que la foi, pure possibilité de connaissance, rencontre la détermination de ses objets. Ces objets étant surnaturels, leur détermination ne peut se faire que par une révélation divine. Certes, cette révélation pourrait être intérieure à chaque fidèle, comme elle le fut pour les prophètes et les apôtres. Mais le plan de Dieu n'a pas été tel. Dieu prend les hommes comme ils sont, en comme parties dans un tout en une unité spécifique et en des communautés sociales. Il traite l'humanité comme une seule espèce, comme un seul peuple, comme une seule Église, et il lui adresse une révélation unique, sociale et collective. Aussi la détermination des objets de la foi, determinatio credendorum, s'opère-t-elle non par une expérience indépendante et personnelle, mais par une révélation et par un magistère sur naturels. S. Thomas, In Boet. de Trin., q. 2, a. 1, ad 4um. C'est parce que la lumière surnaturelle donnée à chacun dans la foi est trop faible pour procurer à chacun, pour son propre compte, la connaissance et le discernement des objets de la foi qu'il y a dans l'ordre surnaturel, un magistère et que l'Église a un véritable pouvoir d'enseignement pour toute l'explicitation de la foi, liée à la Révélation transmise, proposée et expliquée par la prédication apostolique vivant dans l'Église. Cf. S. Thomas, Sum. theol., II« II », q. 5, a. 3 ; q. 6, a. 1 ; In III Sent., d. 25, q. 1, a. 2, sol. 3, ad 2um, qui a cette formule si simple : Fides principaliter est ex infusione : et quantum ad hoc per baptismum datur ; sed quantum ad determinationem suam est ex auditu : et sic homo ad fidem per catéchisme instruitur. Cf. aussi Fr. Marin-Sola, Évolution homogène du dogme cathol., t. 1, p. 202 sq. Mais le catéchisme, qui suffit au fidèle pour l'explicitation de sa foi, suffira-t-il au théologien pour construire rationnellement sa foi ? Il est bien clair qu'en écoutant la simple prédication de l'Église, le théologien reçoit l'essentiel de ses principes. Et c'est pourquoi on a dit souvent que l'enquête positive n'était pour lui qu'une question de bene esse et que, s'il ne peut y avoir de théologie sans spéculation, il peut y en avoir une sans enquête spéciale sur le donné. Cette remarque, où il y a du juste, a poussé parfois certains théologiens à concevoir la théologie positive comme une sorte d'ornement ajouté du dehors à la théologie, mais ne faisant point partie de son activité essentielle et représentant plutôt une concession au goût du jour, ou une opération purement apologétique, ou encore une sorte d'alibi pour ceux qui, ayant perdu le sens de la contemplation théologique, se réfugieraient dans « l'érudition ». En réalité, la théologie positive se situe au cœur même de la théologie tout court. Elle est essentiellement un acte ou une fonction de la théologie et procède, à double titre, de la même nécessité que la théologie spéculative : 1° elle est nécessaire à la théologie spéculative, qui emprunte sa matière même à un donné positif. Il est exact que ce donné peut être tenu, dans ses grandes lignes, par le simple auditus fidei qui correspond, en tout fidèle, à la catéchèse chrétienne. Mais une théologie spéculative qui en resterait là n'obtiendrait jamais sa plénitude dans l'ordre même de la spéculation. À moins de devenir une sorte de philosophie des choses chrétiennes, elle devrait se limiter à des questions rudimentaires et ne serait pas nourrie de toute sa sève. Elle serait incapable de se constituer pleinement en son état de science. - 2° Non seulement la positive est nécessaire à la théologie spéculative, mais elle répond, à sa manière, au besoin qu'a la foi de se constituer à un état rationnel et scientifique par l'assomption des ressources propres à la raison et à la science. À la double face, à la double activité de la foi répond, dans la raison croyante qui devient, par là, théologienne, une double fonction ; l'une et l'autre ont besoin de se constituer en un état vraiment rationnel et scientifique, en assumant les exigences et les instruments de la raison ; ensemble, elles constituent le total développement de la foi dans la raison, sa pleine promotion en science. À ce que la foi comporte de contemplation de son objet répond, comme sa promotion rationnelle et scientifique, la théologie spéculative ; à ce qu'elle comporte de soumission à la révélation de Dieu transmise par l'Église répond, comme sa promotion rationnelle et scientifique, la théologie positive. La première est l'état scientifique de l'intellectus fidei ; la seconde l'état scientifique de l'auditus fidei. Saint Augustin commentait la fameuse formule, Nisi credideritis, non intelligitis, en disant que les deux éléments s'en distribuaient entre l'autorité et la raison : Quod intelligimus debemus rationi, quod credimus debemus auctoritati. De util. cred., c. XI, n. 25, P. L., t. XLII, col. 83. Mais il est clair que la foi est à la racine de l'intellectus et que la raison trouve une application dans la soumission même qui s'adresse à l'auctoritas pour donner à la référence du théologien, à ses sources et à ses autorités, un état, lui aussi, scientifique. Ainsi, d'une part, la jonction de la théologie à ses sources n'est pas purement scientifique ou rationnelle : c'est vraiment une œuvre de théologie, comme nous allons le marquer bientôt en distinguant théologie positive et histoire des doctrines chrétiennes ; et, d'autre part, cette jonction n'est pas une œuvre de pure foi, étrangère à toute rationalité ; mais, tout comme la raison s'applique à l'intérieur de la foi pour en chercher un intellectus, elle s'applique également à l'intérieur de la foi, avec toutes ses ressources, pour s'en procurer un auditus aussi riche, aussi précis, aussi critique que possible. Il reste à préciser cette notion de la théologie positive en déterminant successivement son objet formel quod, son objet formel quo et sa méthode.

2° Objet formel « quod » de la théologie positive. - Tandis que l'objet formel de la théologie spéculative est l'intelligibilité rationnelle et scientifique du révélé ou de l'enseignement chrétien reçu dans la foi, la théologie positive concerne la réception même de ce révélé ou de cet enseignement chrétien. En tant que positive, elle regarde le révélé, pour le recevoir et le connaître, dans son état de chose transmise et offerte à l'adhésion et à la contemplation de la raison croyante, et elle use pour cela des ressources que la raison présente pour saisir un donné, plus précisément pour découvrir ce donné particulier qu'est la foi et l'enseignement de l'Église. L'objet de la théologie positive est donc la connaissance de ce que l'Église enseigne et livre à notre foi : autant dire qu'elle a pour objet la tradition, dans le sens que des études récentes ont restitué à ce mot. Quand le traité De divina traditione s'est constitué comme un traité spécial, au XVIe, il est orienté, en fonction de la polémique protestante, dans le sens d'une distinction, dans les objets de la foi ou les dogmes, entre des dogmes contenus dans l'Écriture et des dogmes contenus dans « la tradition ». et dans le sens d'une justification de la tradition ainsi entendue. Ainsi était-on porté à concevoir celle-ci : 1° comme désignant un certain ordre d'objets, 2° comme distincte de l'Écriture et 3° comme constituée par des textes et des documents anciens. C'est en somme cette idée de la théologie post-tridentine qui inspire encore, dans nos manuels de théologie, le fameux schéma du Probatur ex Scriptura, ex traditione. Or, des monographies récentes ont montré que la conception ancienne et authentique de la tradition était un peu différente. Le sens premier du mot « tradition » est celui d'enseignement ou de prédication doctrinale, soit au sens objectif, ce qui est enseigné ou transmis, soit au sens actif d'action de transmettre ou d'enseigner. Mais le sens le plus ancien, jusqu'à saint Irénée inclus, est le sens objectif : la tradition est l'enseignement, l'objet transmis par le Christ et les Apôtres, puis, d'âge en âge, par l'Église. Cf. B. Reynders, Paradosis. Le progrès de l'idée de tradition jusqu'à saint Irénée, dans Recherches de théol. ancienne et médiévale, t. V, 1933, p. 155-191 ; D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Paris, 1933. Cet enseignement comprend à la fois l'Écriture avec son contenu et les vérités non contenues dans l'Écriture et que l'on peut appeler « traditions » au sens étroit du mot. En un sens secondaire, on désignera par tradition les monuments ou témoignages que l'Église constitue et laisse de son enseignement au cours des âges et qui nous restent dans certains documents : écrits des papes, des Pères, des théologiens, textes des conciles, liturgie, inscriptions, etc. Cf. A. Deneffe, op. cit. infra et ci-dessous l'art. Tradition. La Révélation est un dépôt ; l'Église pourra bien prendre une conscience progressive de ce dépôt et en réaliser un développement progressif ; elle n'y ajoutera rien qui lui soit objectivement étranger. S'il y a, dans l'Église et tout au cours de son histoire, des « révélations », celles-ci n'ajoutent objectivement rien à la connaissance du mystère de Dieu ; elles sont ou bien une lumière donnée soit à la hiérarchie, soit aux Pères, soit à l'Église dans son ensemble, pour une intelligence nouvelle et plus profonde de l'enseignement révélé, ou bien des « révélations privées » concernant la vie de l'Église, l'orientation de la piété, les fondations ou la conduite des âmes. Cf. J. de Ghellinck, Pour l'histoire du mot « revelare », dans Recherches de science relig., 1916, p. 149-157 ; J. van Lee, Les idées d'Anselme de Havelberg sur le développement du dogme, dans Analecta Praemonstratensia, t. XIV, 1938, p. 5-35 ; J. Ternus, L'om Gemeinschaftsglauben der Kirche, dans Scholastik, t. X, 1935, p. 1-30 ; M.-J. Congar, La crédibilité des révélations privées, dans Vie spir., octobre 1937, Suppl., p. 29-48.

C'est pourquoi, dans la continuité de la « tradition », entendue au sens d'enseignement révélé transmis par l'Église, il y a lieu de faire une distinction entre la Traditio constitutiva, qui est renseignement-révélation des prophètes, du Christ et des apôtres, la Traditio continuativa, enfin ajouterons-nous dans toute la mesure que réclame le fait du développement doctrinal, la Traditio explicativa, qui est la proposition, la conservation, l'explication et le développement par l'Église du dépôt primitif. La Traditio constitutiva étant formée par l'apport révélateur des prophètes, du Christ et des apôtres, sans préjudice des traditions non écrites, est laite principalement de l'Écriture sainte de laquelle les Pères anciens faisaient dériver toute la substance doctrinale de la Paradosis ecclésiastique. Quant à la Traditio continuativa et à la Traditio explicativa, elles consistent dans la proposition fidèle et l'explication progressive du dépôt, telles qu'elles se sont produites dans l'Église animée et dirigée par l'Esprit du Christ, depuis la Pentecôte jusqu'à nous. C'est ce témoignage social, selon toute sa réalité concrète et son développement successif, qui est l'objet ou la matière de la théologie positive. B.-M. Schwalm, Les deux théologies : la scolastique et la positive, dans Revue des sciences philos, et théol., t. II, 1908, p. 674-703 ; cf. M. Blondel, Histoire et dogme, dans La Quinzaine, 16 janvier, 1er février et 15 février 1904. L'objet de la positive, c'est donc la tradition, c'est-à-dire l'enseignement transmis depuis le Christ et les apôtres jusqu'à nous par l'Église et qui s'est développé, quant à ses expressions et quant à l'intelligence que l'humanité croyante en a prise, petit à petit, jusqu'à nous, et qui est vivant dans l'enseignement de l'Église actuelle : id quod traditum est, id quod traditur. La théologie positive, c'est la sacra doctrina en tant qu'elle prend conscience de son contenu acquis. Elle trouve son objet dans les expressions, d'abord de l'Église actuelle, puis de l'Église totale en la continuité vivante de son développement (Traditio continuativa et explicativa), enfin dans les sources qui, expression de la Traditio constitutiva, sont la règle intérieure de la Paradosis ecclésiastique. Ainsi l'objet quod de la positive, c'est le témoignage total sur le mystère de Dieu, tel que, porté par les prophètes, le Christ et les apôtres, il existe, est conservé, interprété, développé et proposé dans et par l'Église du Christ et des apôtres, dans et par l'Église une et apostolique.

L'objet formel ou la lumière de la théologie positive. Connaissance d'un enseignement révélé, la positive est théologie ; connaissance scientifique de dans une recherche et une interprétation des documents de la tradition ecclésiastique, la théologie positive est une œuvre rationnelle. Seulement, la raison qui est ici associée à la foi n'est plus proprement la raison, non dans le pur acte de foi, mais raison spéculative : c'est la raison qui fait face aux documents bibliques et historiques où s'exprime la tradition ecclésiastique. La lumière de la positive est donc théologique, c'est-à-dire la lumière de la Révélation en tant que, au-delà de la simple adhésion de la foi, elle rayonne dans la raison humaine, en utilise l'activité en vue de procurer un état humain, rationnel et proprement scientifique de l'auditus fidei. Cette notion, de soi fort simple, peut s'expliciter en ces trois propositions :

1. La positive est une théologie, non une histoire. - L'histoire des doctrines bibliques et celle des doctrines chrétiennes ont matériellement le même objet que la théologie positive, mais elles regardent et atteignent cet objet sous une lumière et selon des critères différents. Nous pouvons avoir, du donné chrétien, une connaissance formellement naturelle et historique : histoire du peuple d'Israël, histoire des doctrines bibliques, histoire des doctrines chrétiennes. Ce n'est pas une telle connaissance, formellement rationnelle et historique, du donné, qui peut fournir à la théologie ses principes. Car, dans ce cas, il y aurait, entre le révélé et la théologie qui doit en être une interprétation rationnelle, une rupture de continuité : au point de vue noétique ou épistémologique, on changerait de genre ; cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, p. 197 sq., 210-211. La théologie doit, pour rester la science de Dieu révélé, s'aboucher à son donné et connaître ses principes dans une lumière formellement théologique, avec des critères théologiques. C'est pourquoi la théologie positive est formellement différente de l'histoire des doctrines chrétiennes. Cf. A. Lemonnyer, Théologie positive et théologie historique, dans Revue du clergé français, mars 1903, p. 5-18 ; Comment s'organise la théologie catholique ? ibid., octobre 1903, p. 225-242 ; M. Jacquin, Question de mots : histoire des dogmes, histoire des doctrines, théologie positive, dans Revue des sciences philos, et théol., t. 1, 1907, p. 99-104, et cf. Ibid., p. 344 sq. ; B.-M. Schwalm, art cité ; A. Gardeil, Donné révélé, p. 207 sq., 288 sq. ; G. Rabeau, Introduction à l'étude de la théologie, p. 153 sq.

2. La théologie positive, étant théologie, s'élaborre en dépendance du magistère de l'Église. - Il s'agit, en effet, pour elle, de trouver et d'interpréter des documents et de connaître un passé en tant que documents et passé témoignent du mystère de Dieu révélé. Aussi est-ce le magistère qui seul peut dire quels sont les documents ou les hommes qui témoignent du révélé, et la valeur respective de leur témoignage. Pour l'Écriture, c'est bien clair. Le canon en est l'œuvre de l'Église, en sorte que l'Écriture n'existe pour nous comme Écriture, c'est-à-dire comme écrit inspiré et expression de la Parole de Dieu, que dans l'Église et grâce à la déclaration qu'en fait l'Église. De même est-ce l'Église qui possède le sens de l'Écriture, l'Église totale, celle d'aujourd'hui aussi bien que celle du passé. Aussi l'Église demande-t-elle qu'on interprète l'Écriture selon le consensus Patrum, la tradition de l'Église. Denz., n. 786 et 2146, et voir ici l'art. Interprétation de l'Écriture, col. 2294 sq.

3. S'il s'agit des Pères et des théologiens, c'est de l'approbation de l'Église, approbation qui peut d'ailleurs revêtir bien des formes, qu'ils tiennent, pour le théologien, leur valeur de témoins du donné chrétien : Ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet. Une mugis standum est auctoritati Ecclesiae quam auctoritati Augustini, vel Hieronymi, vel cuiusvis doctoris. S. Thomas, Sum. theol., II*-II« , q. x, a. 12. Ceci se marquera immédiatement dans le travail du théologien positif pour lui donner une orientation des critères différents de ceux du pur historien. Pourquoi, dans l'histoire, ne cherchera-t-il pas son donné dans le Livre d'Isaïe ou dans l'Évangile de Pierre, sinon en vertu de critères proprement théologiques reçus du magistère de l'Église ? De même en matière patristique. C'est de cette différence de critère et de source réelle de connaissance et d'appréciation que provient, entre la théologie positive et l'histoire pure, une certaine différence dans les résultats, différence dont la constatation provoque parfois une sorte de malaise. Il y a, en effet, parfois, du point de vue de l'historien, une certaine disproportion entre les affirmations que la théologie tient comme données et les preuves positives ou les appuis documentaires qu'on invoque en faveur de ces affirmations. Certes, comme nous le dirons à propos de la méthode, la théologie positive n'est jamais dispensée de loyauté et de rigueur ; mais, déjà guidée dans sa lecture des documents par un certain sens et une certaine connaissance de ce qu'elle y cherche, elle y découvre plus que ne peut le faire l'historien. A. Landgraf, Les preuves scripturaires et patristiques dans l'argumentation théologique, dans Revue des sciences philos, et théol., t. XX, 1931, p. 287-292 ; F. Cavallera, dans Bull, de littér. ecclésiast., 1925, p. 39 sq.

4° La méthode de la théologie positive. - Ce que nous venons de dire de la lumière de la théologie positive nous indique la méthode qu'elle doit suivre. D'un mot, elle utilise les ressources de la raison historique à la manière dont la théologie spéculative utilise les ressources de la raison philosophique. Ceci comporte deux affirmations, dans la délicate conjonction desquelles réside le secret de la théologie positive : ces deux affirmations concernent respectivement les deux notions de ressources de la raison historique et d'utilisation.

1. Ressources de la raison historique. - Ce que la théologie spéculative demande à la raison philosophique, c'est qu'elle soit loyalement elle-même : de manière à lui apporter un service authentique et vrai. De même la théologie positive réclame-t-elle le service d'une raison historique loyale, maîtresse au maximum des différentes techniques. Il s'agit ici d'apporter au service de la connaissance théologique du révélé le maximum des ressources authentiques par lesquelles la raison croyante peut entrer en contact avec la Paradosis ecclésiastique, grâce aux documents bibliques et historiques, il est bien clair d'ailleurs qu'on ne peut demander au même homme de posséder toutes les compétences ; le travail théologique est un travail social et réclame des instruments de communication et de collaboration : collections, congrès, bibliothèques, revues surtout, qui sont, depuis le début du XIXe, l'instrument le plus efficace des échanges et de la collaboration scientifiques. Si des progrès sont encore à faire dans la théologie catholique en ce qui concerne l'ampleur et l'exactitude de l'apport positif, surtout peut-être en matière biblique, un progrès considérable a déjà été fait depuis le XIXe. On comprend que les exigences de chaque époque soient différentes en ce domaine. La théologie positive a du suivre les évolutions de la raison exégétique et historique. Celle-ci, dans son sens moderne, ne s'est pleinement affirmée qu'après la critique nominaliste et la renaissance humaniste, et plus tard au XIXe, déterminant alors la crise que nous avons évoquée plus haut ; mais, avant cela, la raison a eu sa manière de se référer au donné documentaire, et ce qui ne suffirait plus aujourd'hui à une raison historique plus avertie a pu suffire en un autre temps.

2. Leur utilisation. - De la même manière dont la raison philosophique n'est pas maîtresse en théologie spéculative, mais servante, c'est-à-dire accomplissant son travail sous la direction et le contrôle de la foi, de même la raison historique en théologie positive. C'est la condition pour que ses résultats soient vraiment théologiques. La positive cherche à enrichir, par la connaissance de ses sources, la connaissance de la Paradosis ecclésiastique, qui est le « donné » de la théologie, et c'est pourquoi elle doit employer aussi loyalement et aussi intégralement que possible les ressources de la raison historique. Mais elle ne cherche dans le passé que le témoignage sur le mystère de Dieu révélé. Si elle s'intéresse à saint Augustin ou à la liturgie syrienne, ce n'est pas pour eux-mêmes, c'est en tant que ces choses représentent une expression de la Paradosis ecclésiastique et que le révélé s'y trouve développé et attesté. Aussi la positive ne cherche-t-elle pas à en faire l'histoire pour elle-même ; mais surtout les étudie-t-elle sous la direction et selon les indications de la prédication ecclésiastique actuelle, en prenant son départ dans la pensée de l'Église actuelle. Cf. Rabeau, op. cit., p. 153 sq.

La méthode de la théologie positive, parce qu'elle est théologique, sera donc « régressive » selon le mot proposé par le P. A. Gardeil, dans Revue thomiste, 1903, p. 1 ; cf. Rabeau, op cit., p. 155 ; ici, art. Dogmatique, col. 1524, 1533 ; H.-D. Simonin, dans Angelicum, 1938, p. 409-418.

La théologie positive prend son point de départ dans le présent, dans l'enseignement actuel de l'Église, mais elle s'efforce d'enrichir ce que lui livre cet enseignement par une connaissance, obtenue en mettant en œuvre toutes les ressources de la raison historique, de ce que livre à ce sujet l'enseignement total de l'Église, le témoignage social intégral sur le révélé, lequel comprend avec l'Écriture, sa principale pars, tout le développement et toutes les expressions que le révélé a reçus dans l'Église à travers l'espace et le temps.

L'oilà pourquoi la théologie positive trouve parfois dans un document qui, pour l'historien, n'aurait pas un semblable sens, un indice, une expression de la foi actuelle de l'Église ; ainsi, là où l'historien n'aurait pu conclure, le théologien positif, interprétant l'indice, retrouve la continuité du développement.

C'est qu'il procede avec la certitude de l'homogénéité de celui-ci, le sens de cette homogénéité et la connaissance du résultat final, au moins en sa substance.

Quand l'infaillibilité pontificale, par exemple, est officiellement acquise à la foi commune de l'Église, le théologien positif la retrouve exprimée ou suggérée en des textes, des faits ou des institutions où l'historien, légitimement, ne la voit pas.

Car l'historien ne peut donner de sens à un texte que ce qui ressort du texte pris en luimême ; pour lui, l'implicite n'existe pas, les indices de développements ultérieurs homogenes ne sont admis que difficilement et l'existence d'une doctrine n'est reconnue que si l'on en trouve l'expression documentaire explicite.

Cf. Draguet, dans Apologétique, et cf. H.-D. Simonin, dans Angelicum, 1937, p. 143 sq.

THÉOLOGIE. L'APPORT RATIONNEL

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mais bien d'enrichir, par la connaissance de toutes ses expressions, l'auditus du témoignage apostolique qui est déposé, s'explique et se perpétue dans l'Église. C'est la pensée de celle-ci que recherche le théologien positif. Il demande à ceux qui, ayant vécu et pensé en elle, ont su exprimer et parfois expliciter la foi de la Catholica, un témoignage sur ce qu'ils tenaient d'elle, sur ce qu'elle a exprimé en eux et peut nous apprendre par eux. Le théologien, d'ailleurs, peut recourir, en même temps qu'aux indications du magistère à ce contrôle et à cet enrichissement que chacun reçoit dans la communion et dans le commerce de tous les autres. C'est un des éléments de la vie et du progrès scientifique que cette collaboration, cette critique mutuelle de normes de vraisemblance et de renforcements de probabilités. Le théologien est un savant et sa méthode bénéficie de cette collaboration, de cette réduction, de ce contrôle mutuel dont le commerce scientifique est la source. Il est aussi un fidèle et il trouve les mêmes bienfaits dans l'ordre de la foi et de la pensée religieuse, au sein de la communauté catholique, tant qu'il est vivant dans cette communion ; cf. M.-J. Congar, Chrétiens désunis, p. 52 sq. On voit aussi par là qu'il y aurait quelque étroitesse à limiter les investigations du théologien aux données pour lesquelles il bénéficierait des indications explicites du magistère. En réalité, d'abord, le magistère ordinaire de l'Église a des formes très variées et, comme l'a bien noté l'auteur, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887, p. 27 et 46 sq. il va jusqu'à enseigner d'une manière tacite, en laissant penser, dire et faire de telle ou telle manière. Ensuite, dans le silence du magistère hiérarchique, il y a une conservation et une éducation de la foi qui se fait dans tout le corps de l'Église. Enfin, l'enquête historique peut fournir par elle-même des données assez fermes pour donner à la théologie des principes sûrs, même en l'absence de toute « définition » par le magistère, comme c'est le cas, par exemple, pour la notion de la causalité instrumentale de l'humanité du Christ, ainsi que l'a montré le P. Simonin, De la nécessité de certaines conclusions théologiques, dans Angelicum, 1939, p. 72-82. Cf. C. Labeyrie, La science de la foi, p. 531. Sur la théologie positive et le débat auquel elle a donné lieu au début du XXe : L de Grandmaison, Théologiens scolastiques et théologiens critiques, dans les Études, t lxxiv, 1898, p. 26-43 ; Mgr Mignot, La méthode de la théologie, dans Revue du clergé français, t xxix, décembre 1901, repris dans les Lettres sur les études ecclésiastiques, Paris, 1908, p. 291 s<(. ; J. Brucker, La réforme des études dans les grands séminaires, dans les Études, t xcn, 1902, p. 597-615 et 742-754 ; M. -Th. Coconnier, Spéculative ou positive ? dans Revue thomiste, 1902, p. 629-653 ; A. Lemonnyer, Théologie positive et théologie historique, dans Revue du clergé français, t xxxiv, 1903, p. 5-18 ; Comment s'organise la théologie catholique ? ibid., t xxxvi, 1903, p. 225-242 ; P. Bernard, Quelques réflexions sur la méthode en théologie, dans les Études, t ci, 1904, p. 102-117 ; P. Batilïol, Pour l'histoire des dogmes, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 152-164 ; Évolutionnisme et histoire, ibid., 1906, p. 169179 ; M. Jacquin, Question de mots : histoire des dogmes, histoire des doctrines, théologie positive, dans Revue des sciences philos, et théol., t'i, 1907, p. 99-104 ; B.-M. Schwalm, Les deux théologies : la scolastique et la positive, ibid., t. Il, 1908, p. 674-703 ; !. Saltel, Les deux méthodes de la théologie, dans Bull, de liltér ecclésiast., 1909, p. 382-397 ; F. Cavallera, La théologie historique, ibid., 1910, p. 426-434 ; Ed. Hugon, De la division de la théologie en spéculative, positive, historique, dans Revue thomiste, 1910, p. 652-656 ; H. Hedde, Nécessité de la théologie spéculative ou scolastique, ibid., 1911, p. 709-723 ; A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; F. Cavallera, La théologie positive, dans Bulletin de littér ecclésiast., 1925, p. 20-42 ;. M. Scliumpp, Bcdeutung und Behandlung der Heiligen Schriil in der sqstematischen Théologie, dans Théologie und Glaube, t xxi, 1929, p. 179-198 ; A. Antweiler, Ueber die Beziehungen zwischen historischen und sijstematischen Théologie, ibid., t xxix, 1937, p. 489-497. Parmi ces études, celles de Schwalm, Saltet, Hugon, Coconnier sont spécialement orientées vers une ullirmation de la nécessaire union de la positive et de la spéculative. l'oir aussi en ce sens, Bellamy, La théologie catholique au XIX'siècle, p. 182-187, et T. Richard, Étude critique sur le but de la scolastique, dans Revue thomiste, 1904, p. 167-186, 416-436, et Usage et abus de la scolastique, ibid., p. 564-582. Sur le travail de la théologie positive comme conditionné par le magistère de l'Église : N.-J. Laforet, Dissertatio hislorico-dogmalica de methodo theologiœ sive de auctoritate Ecclesise catholicœ tanquam régula l'idei christianœ, Louvain, 1849 ; M. Jacquin, Le magistere ecclésiastique source et regle de la théologie, dans Revue des sciences philos, et théol., t vi, 1912, p. 253-278 ; A. Landgiaf, Les preuves scripluraires et patristiques dans l'argumentation théologique, dans Revue des sciences philos, et théol., t xx, 1931, p. 287-292 ; J. Hanft, Die Tradilionsmethode, cité supra : H.-D. Simonin, Note sur l'argument de tradition en théologie, dans Angelicum, t xv, 1938, p. 409-418 ; L. Charlier, Essai sur le probleme théologique, Thuillies, 1938, p. 58 sq. ; P. Wyser, Théologie als Wissenschalt, Salzbourg et Leipzig, 1938, p. 112-120, 128 sq., 159. - Et comp supra, col. 426.

LE PROBLÈME DE L'APPORT RATIONNEL ET DU RAISONNEMENT THÉOLOGIQUE. - 1° Le problème. Il peut se poser ainsi : même en admettant qu'il y ait, entre l'univers de notre connaissance naturelle et l'univers de la foi, une certaine proportion, analogia entis, le monde révélé est proposé à notre foi précisément comme quelque chose d'autre que notre monde naturel, quelque chose de nouveau, dont on ne peut se représenter par la voie de la raison que ce qui est justement le moins lui-même. La Révélation est faite, précisément, pour nous faire connaître des choses inaccessibles à notre savoir et cependant nécessaires à l'accomplissement de notre destinée. Et même lorsqu'elle parle des choses que nous connaissons, au moins par un côté, elle en parle non pour nous en faire connaître la nature, les propriétés ontologiques ou physiques, mais pour nous en enseigner un usage conforme à l'orientation de notre vie vers Dieu. N'est-ce pas, au fond, le problème que posent directement des textes de l'Écriture du genre de ceux-ci : « Nous prêchons une sagesse qui n'est pas de Ce (de ce monde)., des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a pas entendues. Or, nous n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin que nous sachions les choses que Dieu nous a données. Et nous en parlons, non avec des discours qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec ceux qu'enseigne l'Esprit, employant un langage spirituel pour les choses spirituelles, » I Cor., n, 6, 9, 12-13 ? Comment peut-il y avoir une théologie chrétienne qui emploie, pour se constituer, la connaissance philosophique de ce monde ? Techniquement, la difficulté se présentera ainsi : si l'on emploie, pour constituer la théologie, des notions philosophiques, ou bien l'on syllogisera à quatre termes, ou bien ce qu'on fait ne signifiera rien et n'apportera rien, ou bien on ramènera l'Écriture au sens des catégories philosophiques utilisées. Soit, en effet, un raisonnement de ce genre, dont il n'y a d'ailleurs pas lieu de se demander s'il aboutit à une conclusion théologique nouvelle, contenue ou non dans la Révélation : Le Christ est roi (révélé : Joa., xvm, 37) ; Or, tout roi possède le pouvoir de juger et de condamner ses sujets (principe philosophique : saint Thomas, Sum thcol., III*, q xi ix, a. 4, ad l »m) ; Donc le Christ possède le pouvoir etc. La qualité royale du Christ est révélée dans maint passage de l'Écriture sainte, mais elle est révélée dans son ordre à elle ; sa signification est comprise par lui comme étant « de l'autre monde » et obéissant à des lois bien différentes de celles que suivent les rois terrestres. Or, dans la mineure (ou majeure, si l'on remet l'argument en forme) philosophique, la royauté est prise dans sa notion philosophique humaine. Et l'on cherche à progresser dans la connaissance de la royauté du Christ et de ses « propriétés », grâce à la connaissance, apportée par la mineure philosophique, d'une des propriétés de toute royauté et donc également de la royauté du Christ. On voit la difficulté : ou bien il n'y a aucun apport philosophique, et alors ce raisonnement ne signifie rien ; ou bien il y a un tel apport, mais alors on raisonne sur deux notions de la royauté, l'une révélée et spéciale, l'autre philosophique et générale, et l'on syllogise à quatre termes ; ou enfin on ramène la royauté surnaturelle et révélée du Christ dans le cadre de la royauté en général, telle que la réalisent les hommes et que la définit la sociologie rationnelle. Si l'on met notre raisonnement en forme, le principe philosophique y joue le rôle de majeure ; il se subordonne la vérité révélée et la royauté du Christ n'y est traitée que comme un cas de la royauté humaine en général, c'est-à-dire qu'elle perd sa spécificité surnaturelle, que Dieu devient pour nous un roi parmi les autres, alors que toute la Révélation cherche à nous faire savoir qu'il est le seul. C'est bien à cela, diront certains, qu'aboutit en effet la théologie » scolastique », c'est-à-dire celle qui s'est construite en assumant des données philosophiques. Pour avoir construit rationnellement la morale, on y a perdu de vue l'anthropologie biblique, où l'homme est essentiellement chair et esprit, pour prendre une anthropologie philosophique, où l'homme est matière et forme ; on a fait de l'Église une société de même type que les autres, différente simplement par son but et ses pouvoirs ; on a fait des sacrements de simples cas de causalité instrumentale, etc. Une comparaison très heureuse que donne Scheeben peut nous permettre de réaliser encore mieux la difficulté du problème. Dogmatique, n. 862 ; Mysterien des Christcntums, § 107, n. 3. Soit un voyageur faisant le récit de ce que sont, dans une montée lointaine, un climat, une flore et une faune tout à fait différents de ceux que nous connaissons. Le simple fidèle est semblable à celui qui se contenterait d'écouter, d'admettre ce qu'on lui rapporte et d'agir en conséquence ; mais le théologien est l'homme qui, ayant écouté et admis, s'efforcerait de comprendre en recourant au monde qu'il connaît, à la connaissance qu'il a du climat, de la flore et de la faune du pays qui est le sien.

2° Réponse. - En face du problème que nous venons de poser, il y aurait une autre hypothèse : que les notions rationnelles introduites en théologie spéculative ne soient ni vaines, ni parallèles et étrangères aux vérités de foi, ni dominatrices et assimilatrices de celles-ci mais soient assimilées par celles-ci et ramenées à leur sens. (Ici l'hypothèse est en réalité la vraie, comme nous allons le montrer.

Il n'y a, pour notre esprit, qu'une manière de progresser intellectuellement dans la connaissance des mystères, c'est d'analyser le contenu des concepts dans lesquels ils nous ont été révélés par Dieu, de déduire des essences les propriétés, de rattacher les effets aux causes, bref d'analyser, d'expliquer et d'organiser rationnellement. La théologie consiste en cela. C'est pour cela qu'elle applique aux concepts choisis par Dieu dans notre monde pour se révéler les élaborations des concepts correspondants auxquelles notre esprit a pu parvenir dans les différentes sciences qui les concernent. C'est ainsi que, si Dieu se dévoile comme personne, nous révèle qu'il y a en lui l'être et etc., la voie d'une perception intellectuelle de ces vérités sera pour nous celle d'une application à ce donné révélé, formulé en notions de notre monde, des élaborations que ces mêmes notions auront pu recevoir dans les disciplines humaines qui les étudient.

Mais il faut bien voir la condition nouvelle de ces notions désormais empruntées aux sciences par la théologie. Certes, les élaborations dont on fait maintenant profiter la théologie ont été obtenues par une étude des choses créées et sensibles qui constituent nos objets de connaissance ; mais leur validité et leur efficacité au regard de la représentation des mystères font l'objet d'une garantie, dont l'initiative et la responsabilité reviennent à Dieu lui-même : leur application aux mystères pour les représenter authentiquement est autorisée par Dieu lui-même qui, en se révélant comme personne, comme Père et comme Fils, détermine lui-même quels sont les concepts et les réalités créés qui ont une valeur de similitudo sapientiæ. Ces concepts ne sont plus, dès lors, des analogies philosophiques appliquées par l'homme sous sa seule responsabilité en vertu du principe transcendant de causalité ; ce sont des analogies révélées, reçues dans la foi et dont l'homme connaît dans la foi la valeur de représentation. Sur les analogies de la foi ainsi entendues : J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932 ; cf. M. T.-L. Penido, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, Paris, 1931 ; G. Söhngen, Analogia fidei : Gottähnlichkeit allein aus Glauben ? dans Catholica, t. III, 1934.

Nous commençons donc à entrevoir la solution de nos difficultés. Les notions de raison employées en théologie pour exprimer l'enseignement de la foi selon un mode rationnel et scientifique ne sont plus de pures notions de raison philosophique ; elles sont en effet soumises aux analogies de la foi, jugées, corrigées, mesurées, approuvées par elles et, par là, amenées à la dignité d'une analogie théologique, objet de raison théologique, de cette ratio fidei illustrata dont parle le concile du Vatican, sess. III, c. IV, Denz., n. 1799. Le raisonnement théologique n'est nullement une application de notions philosophiques à un donné qu'on recevrait d'ailleurs sans l'avoir démontré. Certaines manières de procéder, qui reposent plus sur l'appareil rationnel que sur la vérité révélée, pourraient tomber sous ce reproche ; cf. L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 154-155. Quand les Salmanticenses, par exemple, reprenant le procédé du raisonnement de potentia absoluta, cher à la critique théologique des XIVe et XVes, avancent que, même si Dieu n'était point Père, non plus que Trinité, notre adoption par lui en qualité de fils serait encore possible, In IIIam, q. XXI, a. 2, éd. Palmé, t. XVI, p. 393 sq., on peut dire qu'une telle manière de raisonner d'après les seuls concepts naturels et en dehors des affirmations effectives et de l'économie réelle de la Révélation est de mauvaise méthode théologique. Car la théologie n'est pas la philosophie qui raisonne sur la foi, c'est, comme l'a dit le P. Chenu, la foi qui cherche à s'entendre de raison », le donné qui « s'invertebre par l'intérieur et sous sa propre pression ». Position de la théologie dans Revue des sciences philos, et théol., t. XXIV, 1935, p. 232-257 (p. 232 et 242).

Au point de vue du contenu objectif, c'est d'un bout à l'autre la foi qui commande en théologie. C'est uniquement pour prendre son développement dans une intelligence humaine selon le mode connu à cette intelligence, qu'elle s'annexe et se subordonne des notions philosophiques. Elle n'en reçoit aucun apport objectif propre, mais seulement une explication plus complète en assumant les ressources et les lois de cette raison. Aussi, dans cette assumption, les notions philosophiques sont-elles vérifiées, amenuisées, purifiées par la foi de manière à répondre au service que celle-ci réclame d'elles. Ce travail est évident dans la théologie scolastique ; qu'on pense seulement à la reprise des notions de personne, de relation, de conversion substantielle, de subsistence, de verbe mental : les deux dernières, qui sont d'authentiques notions philosophiques, n'ont été dégagées, au bénéfice de la philosophie, que sous la pression du travail théologique et pour ses besoins ; quant à la première, on sait quelles rectifications et quelles précisions elle doit à sa destination théologique. De telles reprises seraient un scandale pour le philosophe qui voudrait n'être que philosophe ; elles sont, en théologie, la conséquence de la souveraineté de la foi. Pour le dire en passant, c'est à ce rôle de la foi vis-à-vis de la philosophie, que nous devons en grande partie la « philosophie chrétienne », au sens où cette expression désigne un certain nombre de problèmes, d'attitudes, de concepts et de certitudes qui ont été acquises à la philosophie. Les textes du magistère catholique ont souvent insisté sur ce bénéfice de certitude et cette plus-value de précision que la raison humaine reçoit de ce service de la foi.

Nous pouvons maintenant répondre aux difficultés qui représentent la forme classique de notre problème.

Il n'y a pas de subalternation de la théologie à la philosophie car, dans la théologie de forme rationnelle, ce qui est donné de foi juge et mesure ce qui est emprunté philosophique et, loin de se subordonner à lui, se le subordonne à soi-même. S. Thomas, Sum. Theol., Iª, q. I, a. 5, ad 2um ; a. 6, ad 1um et 2um ; In Boet. de Trin., q. II, a. 3. D'autre part, la théologie reste une science une, caractérisée par un medium demonstrationis un. Les prémisses du raisonnement théologique, en effet, sont coordonnées l'une à l'autre pour inférer la conclusion. La notion analogique de raison a en effet été prise, travaillée, mesurée et finalement approuvée et adoptée par la notion analogique de foi. De la sorte on n'a pas, dans l'argument théologique, un terme de foi, un terme de raison et un produit théologique, mais un terme de foi assumant vitalement et assimilant du vrai rationnel pour porter, grâce à lui, l'analogie révélée à un état rationnel et scientifique et constituer avec lui un unique analogue de foi. Ainsi : 1 il n'y a pas quatre termes dans l'argument théologique ; 2 les deux prémisses de cet argument forment un unique medium de démonstration dans lequel toute la détermination vient de la foi et qui est donc, comme le dit Cajétan, divino lumine fulgens, cf. In Iam, q. I, a. 3, n. IV ; la conclusion du raisonnement théologique se résout dans l'unique causalité de ce medium que sont les prémisses organisées et coordonnées pour son inférence ; toute la lumière lui vient de la prémisse de foi. La théologie est vraiment le développement scientifique de la foi, la science de la foi.

Tout ceci a été exposé par Jean de Saint-Thomas, In Iam partem, q. I, disp. II, a. 6, n. 1, 10-17, 22-24 (éd. de Solesmes, p. 369-374) ; a. 7, n. 18 sq. (p. 381) ; a. 9, n. 6, 11-13 (p. 391, 393) ; cf. Logica, IIª pars, q. XXV, a. 1, ad 3, éd. Reiser, p. 777 ; cf. ici l'art. Dogmatique, t. IV, col. 1525-1526.

3° Conséquences. - Ces conséquences vont toutes à assurer effectivement la primauté du donné de foi et le rôle instrumental de l'apport rationnel. Notons les quatre points suivants :

1. Le théologien devra avoir une conscience très vive du fait qu'il n'y a réellement qu'un monde de pensée comme un seul monde de réalité et que la foi se subsume le savoir rationnel, comme l'être surnaturel le fait pour ce qui est des réalités naturelles. Foi et raison, surnature et nature sont distinctes, mais pas néanmoins comme deux quantités de même genre et extérieures l'une à l'autre. Le monde de la foi est le « tout » du monde de la raison ; il l'englobe et le déborde. K. Eschweiler, Die zwei Wege, p. 37 sq., 238 ; L. Charlier, Essai sur le problème théol., p. 84 sq. C'est pourquoi il ne faut pas prendre les choses et les vérités de la foi pour de simples cas, de simples applications des lois générales du monde naturel, qui trouveraient dans ces lois leur explication.

2. Au-delà de toute construction, si satisfaisante soit-elle, le théologien devra garder un sens très aigu de la transcendance et du mystère. Nos idées humaines peuvent bien nous aider à mieux nous représenter ce que c'est, pour le Christ, que d'être roi, par exemple ; mais le mode propre et positif dont il est roi nous échappe en son unité indivisible, et demeure un mystère. Ainsi la théologie peut-elle, comme science humaine de la foi, prendre de la réalité mystérieuse révélée une vue qui tend à être de plus en plus précise ; mais ce qui fait le point le plus propre du mystère lui échappe et se refuse à être élucidé par l'emploi des analogies humaines. On définit avec précision le lieu du mystère, mais on n'éclaircit pas celui-ci.

Ici encore, saint Augustin représente, pour le théologien, un exemple digne d'être médité : lui qui a écrit que si l'on parle en Dieu de trois personnes, « c'est moins pour dire quelque chose que pour ne pas ne rien dire », De Trin., 1. V, c. IX, P. L., t. XLII, col. 918 ; lui qui a écrit également que ce qu'on a déjà trouvé et compris de Dieu invite à une nouvelle et perpétuelle recherche. Ibid., 1. XV, c. II, col. 1057-1058. Sur ce sens du mystère chez le théologien, cf. A. Gardeil, Le donné révélé, p. 144-150 ; R. Garrigou-Lagrange, Le sens du mystère et le clair obscur intellectuel, Paris, 1934 ; La théologie et la vie de la foi, dans Revue thomiste, 1935, p. 492-514 ; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 153-158.

3. En théologie, le donné est totalement régulateur. Le théologien ne construit pas à partir de ses concepts un monde où l'esprit n'est arrêté par rien qui soit étranger à son propre jeu et aux déterminations idéologiques nécessaires, mais il se réfère à un donné reçu du dehors. Cette dépendance exige du théologien une attitude de totale soumission et de radicale pauvreté ; cf. M.-J. Congar, Saint Thomas serviteur de la vérité, dans Vie spir., mars 1937, p. 259-279. Elle implique qu'en chacune de ses démarches, le système idéologique que le théologien construit soit critiqué et assoupli en référence à tous les éléments du donné, eux-mêmes appréciés selon leur valeur respective. En certaines questions surtout, comme en matière sacramentelle, qui sont autant des « institutions » que des dogmes, la référence au fait doit être constante, le plus petit fait devant être respecté et engageant à assouplir la théorie si celle-ci s'avère trop étroite ou trop rigide pour en rendre compte. Sur cette docilité du « construit » à l'égard du « donné », cf. M.-D. Chenu, Position de la théologie, dans Revue des sciences philos, et théol., 1935, p. 243-245, et, sur le sens de l'Église et du magistère qui en est la condition, L. Charlier, op. cit., p. 158-164.

4. Enfin, il sera encore de l'humilité et de la soumission de la science théologique d'accepter un donné dont tous les éléments sont loin d'être de niveau avec les exigences de l'esprit en fait de précision conceptuelle. La Révélation est faite en un style imagé, dont M. Penido a précisé, si l'on peut dire, le statut épistémologique sous le nom d' « analogie métaphorique » ou « analogie de proportionnalité impropre ». Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, p. 42 sq., 99 sq. C'est ainsi que le Christ nous est révélé comme « agneau de Dieu », ou « tête de l'Église », que l'Église elle-même l'est comme « épouse du Christ », « vigne du Seigneur », etc. La perfection commune aux deux termes métaphoriquement analogiques n'est pas formellement en tous les analogues, l'analogie métaphorique exprime une équivalence d'effets, non pas directement la forme d'être ou la définition essentielle, mais la proportion entre deux manières d'agir. Aussi, comme Dieu, dans la Révélation qu'il nous adresse, veut plus nous dire ce qu'il est pour nous et ce qu'il fait pour nous que ce qu'il est en lui-même, on comprend très bien, indépendamment du motif général de s'adresser en images à des hommes qui sont des êtres sensibles, que la Révélation soit remplie de métaphores. De la sorte, en même temps que le théologien s'efforcera de traduire ces notions métaphoriques en analogies de proportionnalité plus rigoureusement définies, il devra cependant, parce qu'elles sont du donné révélé, des analogies de foi, soumettre des concepts philosophiquement plus satisfaisants à l'approbation de ces métaphores. Ainsi, d'un côté, il traduira en concepts plus précis le sens affirmé par les similitudes de la tête et de la vigne, mais, d'autre part, le théologien devra soumettre le matériel conceptuel, emprunté aux sciences philosophiques, au jugement et à la mesure de ces grandioses mais imprécises images de la tête ou de la vigne, etc. Car ces métaphores sont du donné révélé et leur contenu doit passer dans la constitution de la théologie. Ce serait une erreur de méthode que de ne constituer une ecclésiologie, par exemple, qu'avec les notions humainement daires et rigoureuses, plus proches de la philosophie, de société, de pouvoir, de loi, etc., et de négliger les grandes images bibliques dont heureusement des traités comme les Theses de F.cclesia de Franzelin ou le Corpus Christi quod est Ecrlesiu du P. Tromp, ont fait leur profit. Sur cet usage et cette valeur des métaphores en théologie, cf. S. Thomas, Sum theol., 1*. q t, a. 9.

Le problème de la conclusion théologique au regard de l'homogénéité de la science théologique au donné. - Si le raisonnement théologique vérifie les conditions d'un raisonnement nécessaire et si l'apport de la raison y est à ce point assumé et réglé par la foi, ne doit-on pas reconnaître à la conclusion théologique, à ce seibile divino lumine judgens dont parle Cajétan, une certaine homogénéité avec le révélé lui-même, objet de notre foi ? Dans le cas où une conclusion découlerait d'une façon nécessaire et évidente, soit de deux prémisses de foi, soit d'une prémisse de foi et d'une autre de raison évidente, la conclusion pourrait-elle faire l'objet d'une adhésion de foi, et si négation l'objet d'un péché d'hérésie, avant toute définition de cette vérité par l'Église ? Une telle conclusion peut-elle être définie par l'Église comme vérité de foi et, si oui, comment justifier cette définition ? Enfin, après sa définition, une telle vérité releve-t-elle de la foi théologale, ou bien d'une adhésion spéciale distincte tant de la foi théologale que de la foi humaine ? Telles sont les questions que pose la conclusion théologique. Cf. A. Gardeil, Le donné révélé, p. 163-186.

1° Adhésion à une conclusion théologique avant sa définition. - Les grands théologiens du xiiième siècle admettent bien un accroissement des formulaires dogmatiques par la canonisation de propositions conséquentes et articulées, mais ces propositions sont pour eux des vérités révélées quant à leur contenu, et non, théologiques ; cf. H.-M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, Paris, p. 71-78. D'après la documentation que présente l'auteur, p. 79 sq., il semble que ce soient les théologiens nominalistes qui aient appliqué aux conclusions théologiques, qu'Albert le Grand et Duns Scot admettant parmi les vérités catholiques : veritates omnes et singulae quae concluduntur ex praemissis fidei in consequentia certa lumine fidei non evidenti lumine naturali, quamvis non in propria forma verborum illic habeanur. Gerson, cité p. 82 ; pour Bécot, cf p. 84. Le P. Schultes semble suggérer, p. 83, qu'ils considéraient des vérités révélées si bien que c'est dans ce contexte que s'est produite l'insistance des thomistes à donner pour objet à la théologie, ainsi distinguée de la foi, les conclusions théologiques.

La position qu'on attribue aux nominalistes, favorable à l'inclusion, parmi les vérités de foi, des conclusions déduites bona et necessaria consequentia, serait aussi, au xvième siècle, celle de Cajétan ( ?). Pierre Soto, M. Cano, Tolet, Molina, cités par Schultes, p. 116. Mais la position la plus notable à cette époque dans la question qui nous occupe est celle de l'Asquez et de Suarez. Ces auteurs ont apporté en effet dans ce problème une distinction qui s'est transmise après eux et est passée dans un grand nombre d'ouvrages. Ils distinguent, au regard d'une conclusion théologique nécessaire, deux assentiments : celui qu'on donne à la conclusion en tant qu'on la voit inférée par le raisonnement, et cet assentiment reste théologique ; celui qu'on donne à la vérité telle quelle que présente la conclusion en tant que, dégagée pour l'esprit par un raisonnement, elle apparaît comme objectivement et réellement contenue dans la proposition révélée. Ce second assentiment, qui va à une vérité vue comme contenue dans une autre vérité révélée, relève de la foi ; pour marquer, cependant, ce qui la distingue de l'assentiment donné aux vérités révélées, explicitement proposées par l'Église comme des dogmes, Suarez parle, dans ce dernier cas, de foi catholique et, dans le premier, de simple foi divine ou « foi théologique ». Distinction, elle aussi, extrêmement répandue depuis lors et à laquelle on peut d'ailleurs donner un sens acceptable. Cf. l'Asquez, In Iam partem D. Thomae, q i, a. 2, disp. V, c m. éd. Vienne, 1608, p. 19 ; Suarez, De fide, disp. III, sect xi, n. 5, Opera omnia, éd. Vienne, t xii, p. 97 ; cf d'autres références dans Marin-Sola, Évolution homogene, n. 85, t. I, p. 99 sq. ; n. 114 sq., ibid., p. 210 sq. ; n. 388, t. II, p. 157.

Le grand principe de discernement sera celui-ci : toute adhésion dépend de ce par quoi elle est motivée. Si mon adhésion repose sur le témoignage de Dieu proposé dans la prédication apostolique, elle sera de foi théologale ; si elle repose sur ce que je vois, par l'industrie de mon esprit, dans le témoignage de Dieu, elle restera humaine ou plutôt humano-divine, c'est-à-dire théologique. Cf. Marin-Sola op cit., n. 108 sq. t. I, p. 202 sq.

Ce principe, cependant, n'est pas toujours d'une application commode. Le plus simple auditus fidei engage toujours une certaine activité de notre esprit, ne serait-ce que pour comprendre le sens des mots. L'intention même de la foi ne peut se contenter d'une réception purement passive de la parole de Dieu ; elle essaie de pénétrer le plus possible son sens et, pour cela, tout en étant dans la disposition d'être rectifiée par le sens de l'Église et les déclarations du magistère, elle s'engage à ses propres risques dans une certaine activité d'interprétation ; elle cherche à voir tout ce que veut dire l'énoncé sacré. Dirait-on qu'un chrétien ne peut adhérer de foi théologale au sens qu'il voit être celui de tel passage de l'Écriture dont l'Église ne lui donne par ailleurs aucune interprétation officielle explicite ? Et de même ne pourra-t-il adhérer de foi théologale à ce qu'il verra avec évidence appartenir à un dogme, mais dont l'Église n'aura pas encore fait une définition explicite ?

Il semble qu'on puisse dire ceci : quand l'activité de l'esprit se limite dans les limites d'une intelligence des énoncés révélés tels quels, une adhésion de foi est possible à ce que l'on verra avec évidence appartenir au révélé ou être le sens de ces énoncés. À la limite, il semble que la même adhésion de foi pourra être donnée à ce que l'on verra avec évidence être lié de telle sorte aux énoncés de la foi que, si l'on niait cela, on serait amené à pervertir le sens officiellement déclaré desdits énoncés. Telle est du moins la position de saint Thomas, à propos des « notions » divines. In Iam Sent., dist. XXXIII, q i, a. 5 ; Sum theol., Ia, q xxxiii, a. 4 ; cf. IIa-IIae, q xi, a. 2. On pourrait, dit saint Thomas, pécher contre la foi, si on niait la doctrine des notions divines. Non pas que celle-ci soit explicitement de foi ; mais elle intéresse la foi indirectement, indirecte ad fidem perlinel. On peut commettre un péché d'hérésie non en niant directement une vérité de foi, mais en tenant une position telle que le sens orthodoxe de la foi ne puisse être gardé. Il ne semble pas, d'ailleurs, que saint Thomas élargirait beaucoup le champ de ces appartenances indirectes de la foi et que, par exemple, il y ferait rentrer une doctrine comme celle de l'unité d'être dans le Christ. Sum theol., IIIa, q xvii. C'est pourquoi cette position ne revient nullement à considérer, avant toute définition dogmatique, toute conclusion théologique certaine comme relevant, pour le théologien, de la foi.

Il faut au contraire, à la suite de Jean de Saint-Thomas, In Iam, q i, disp. II, a. 4, éd de Solesmes, p. 357 sq., et du P. Schultes, bien distinguer du cas précédent celui de la conclusion théologique proprement dite, laquelle relève de ce que Schultes appelle le virtuel illatif. Dans ce cas, nous ne sommes plus en présence d'une activité de l'esprit s'efforçant de comprendre aussi totalement que possible et de traduire simplement en valeurs techniques l'énoncé tel quel de la foi, mais d'une activité s'efforçant de dégager, par l'introduction d'un élément étranger au révélé (forme), un objet de pensée qui ne procède que médiatement des énoncés de la foi ; nous sommes dans l'ordre du médiatement révélé ; l'activité de l'esprit n'intervient pas seulement pour permettre au sujet de comprendre ce qui est expressément révélé, mais pour constituer un objet dont l'appartenance au révélé n'est que médiate. Il ne peut être question de donner au terme ainsi dégagé une adhésion de foi, le motif de celle-ci n'étant nihil aliud quam veritas prima. Sum theol., Ia, q i, a. 1.

Il faut donc bien distinguer, comme le fait Jean de Saint-Thomas, deux usages du raisonnement : le cas où il ne s'agit que de disposer et d'habiliter l'esprit du croyant à comprendre aussi totalement que possible ce qui est vraiment révélé ; le cas où il s'agit de dégager, par l'usage d'un moyen terme nouveau, des virtualités qui ne se rattacheront au révélé que d'une façon médiate. Il semble que la distinction de Suarez et de l'asquez ne puisse valoir pour ce second cas et qu'on ne puisse, dans un raisonnement théologique proprement dit, une fois la conclusion obtenue par le raisonnement, laisser de côté le moyen d'inférence qui a servi à la dégager et en contempler la vérité telle quelle, comme objectivement contenue dans la prémisse révélée. Ce qui est vrai du travail par lequel le théologien prend conscience du contenu du révélé formel, ne l'est plus du travail par lequel il dégagerait le « révélé virtuel », qui relevera toujours d'une adhésion où la raison intervient. Finalement d'ailleurs, ce qu'on croyait à un moment donné ne représenter que du révélé virtuel sera peut-être un jour défini par l'Église. On reconnaîtra alors que c'était bel et bien, dès le début, du révélé formel. Mais on n'en savait rien alors. C'est pourquoi le théologien doit conduire son travail dans un parfait esprit de docilité envers le magistère de l'Église.

2° Après la définition par l'Église. - La question de savoir quel assentiment donner à la conclusion théologique définie par l'Église après sa définition n'a plus d'urgence si l'on adopte la thèse de Schultes. Celuici, d'ailleurs, Inlrod., p. 130-131, a critiqué vivement la « foi ecclésiastique », c'est-à-dire une foi qui ne serait ni la foi théologale, ni une foi humaine inspirée par la foi divine et s'adressant à l'autorité de l'Église comme telle. Le P. Marin-Sola, Évolution homogene, t'i, n. 225-297, a critiqué plus à fond encore la « foi ecclésiastique » ; il montre bien que, par la définition de l'Église, un nouveau motif d'adhésion, qui releve de la foi théologale, est substitué à celui du savoir théologique ; il résout dans le sens esquissé plus haut, col. 443, la question de la compossibilité de l'adhésion de foi et de l'adhésion théologique, sous différents aspects, à la même vérité matériellement prise.

3° Dogme et théologie. - Au terme de cette étude des problèmes de structure que pose la théologie, et finalement la question de son homogénéité à son donné initial, il peut être utile de marquer nettement la distinction de la théologie et du dogme, puis d'expliquer et de déterminer le rôle, à l'intérieur de la théologie elle-même, d'une pluralité de constructions intellectuelles. La théologie se distingue du dogme, où se trouve défini l'objet de la foi, en ce qu'elle implique un travail humain de l'intelligence qui reste, précisément, un travail purement humain. La foi est une pure adhésion à la Parole de Dieu, pour le motif même de l'autorité souveraine de Dieu révélant. Si l'homme a sa part dans l'expression de cette révélation divine, les énoncés humains de la Révélation ne laissent pas d'être garantis comme pure Parole de Dieu par le charisme de l'inspiration. La part de l'homme est plus notable dans la formulation proprement dogmatique de l'objet de la foi, car le dogme, expression plus élaborée de la Révélation, est l'œuvre de l'Église, laquelle n'est pas inspirée dans ce travail, mais seulement assistée ne errel. Le dogme est, à cet égard, de facture humaine ; aussi ses formules ne sont-elles pas sans rapport avec l'état intellectuel du temps qui les voit naître. Cependant, le dogme n'est qu'une fixation officielle des vérités contenues dans la Révélation et déjà proposées par l'Église qui nous transmet avec autorité et l'Écriture et les traditions. Le dogme ne fait qu'expliquer et expliciter le contenu réel de la Parole révélée, sans y rien ajouter. Aussi le travail humain peut-il être notable dans l'explication du donné primitif et l'élaboration des formules dogmatiques ; il n'entre cependant en rien dans la constitution intrinseque de l'objet de l'adhésion religieuse. Cet objet demeure, sous une forme plus élaborée et plus précise, identiquement ce qu'il était, comme objet, dans la Révélation prophétique, évangélique et apostolique. Non seulement on n'ajoute rien à son contenu, mais on ne change rien à ce qu'il est comme objet d'adhésion. La théologie, elle, s'efforcera bien de demeurer, pour l'expliquer intellectuellement et le construire scientifiquement, à l'intérieur du contenu des assertions révélées : ainsi, à l'assertion de la présence réelle du Christ vivant dans l'eucharistie, elle n'ajoutera pas une autre assertion ; elle s'efforcera seulement de pénétrer intellectuellement et de construire scientifiquement la réalité affirmée. Mais ce qu'elle percevra et affirmera dans l'objet révélé sera perçu et vu par elle grâce à un effort humain et par l'emploi de moyens épistémologiques humains, pour qui ne valent ni l'assistance dont bénéficie l'Église, ni à plus forte raison l'inspiration qui est donnée au « prophete ». Dans la vision du théologien comme tel, le moyen humain, laissé à lui-même, intervient comme principe même de connaissance ; l'objet comme objet, c'est-à-dire comme terme de connaissance, est constitué par le mélange de deux lumières bien inégales en qualité et en certitude, celle de la vérité révélée et celle de la raison humaine du croyant : deux lumières se composant ensemble pour déterminer un genre nouveau d'adhésion, celui du savoir théologique. Sur l'ensemble de la question et la distinction entre dogme et théologie, cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; H. Pinard, art. Dogme, dans le Dict apologét., t'i, col. 1144-1148 et 1183.

Cette distinction entre le dogme et la théologie a toujours été, sous une forme ou sous une autre, reconnue et surtout pratiquée dans l'Église : et ceci même lorsque, n'ayant pas encore nettement défini la théologie comme une activité rationnelle et scientifique du croyant, on ne laissait pas de distinguer entre ce qui est tenu unanimement par l'Église et s'impose à la foi de tous, et ce qui est la manière de voir d'un individu proposant telle affirmation sous sa responsabilité personnelle, ou encore entre la simple affirmation des faits chrétiens, objet de la prédication ecclésiastique, et l'explication du comment et du pourquoi, à laquelle s'efforce la prédication des docteurs. Origène en avait déjà fait la remarque au début du De principiis. La distinction entre dogme et théologie n'a cependant pas toujours été aussi présente à la pensée des théologiens et de ceux qui, sans l'être, ont touché au domaine de la théologie. Plusieurs des difficultés soulevées par les modernistes contre le dogme viennent d'un manque de distinction entre le dogme de l'Église et les systèmes ou même la science théologiques. Ainsi de M. Ed. Le Roy dans son fameux article Qu'est-ce qu'un dogme ? repris avec des éclaircissements dans Dogme et critique, Paris, 1907 ; ainsi encore de G. Tyrrell, cf supra, col. 440. Ce fut donc l'un des bénéfices de la crise moderniste que de faire mieux distinguer du dogme la théologie, la science théologique et les systèmes particuliers de théologie. Les éclaircissements donnés alors n'ont cependant pas suffi et l'on a vu, récemment, soulever contre le catholicisme des difficultés qui, arguant de la présence dans le dogme d'éléments philosophiques périmés, reposaient pour une part sur la vieille méprise et sur le manque de distinction entre dogme et systèmes théologiques. Sur la distinction entre dogme et théologie, au moment du modernisme, cf les interventions des PP. Sertillanges et Allô dans le débat soulevé par M. Ed. Le Roy (bibliographie dans J. Riviere, Le modernisme dans l'Église, Paris, 1929, p. 250 sq.) ; A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; L de Grandmaison, Le dogme chrétien, sa nature, ses formules, son développement, Paris, 3e éd., 1928 ; H. Pinard, art. Dogme, dans le Dict apologét., t'i, col. 1116-1148 ; R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, Paris 1909.

C'est dans la perspective de ce qui vient d'être dit sur dogme et théologie qu'il faut comprendre la différence entre la science théologique et les systèmes théologiques et l'inévitable diversité de ces systèmes dans l'Église. Il y a la foi catholique, qui s'impose à tous les fidèles, parce qu'elle n'est point particularisée dans la pensée d'un seul homme, mais qu'elle est le bien de l'Église comme telle et il y a l'élaboration humaine de cette foi qu'est la théologie. Par le fait même que cette élaboration est l'œuvre de croyants particuliers et qu'elle s'opère par l'adjonction organique au dogme d'éléments empruntés à la connaissance rationnelle, son produit, la théologie, est nécessairement inadéquat à la foi catholique et, un peu comme l'inadéquation des biens particuliers au bien universellement voulu fonde la liberté de choix, cette inadéquation justifie et, en quelque mesure, entraîne une certaine diversité de théologies. Cette diversité proviendra de plusieurs principales :

1. La théologie, pas plus que la philosophie, n'est une œuvre absolument impersonnelle, une œuvre de pure logique au regard de laquelle l'homme pensant, son histoire, son tempérament, pourraient être considérés comme amorphes. En philosophie, par exemple, ces choses, au contraire, orientent vers certaines attitudes qui commandent elles-mêmes les options inspiratrices du système. Et certes la théologie a pour règle un donné proposé par un magistère ecclésiastique, comme la philosophie a pour règle le donné de la connaissance naturelle ; et il est bien établi que la première démarche du théologien est un acte de soumission à ce donné et à ce magistère. Mais ce donné est si riche qu'il autorise des manières différentes de l'aborder et, selon l'orientation d'esprit d'un chacun, des manières différentes de poser les problèmes eux-mêmes. Ce que la foi catholique nous dit de la connaissance et du vouloir de Dieu quant à nos actes libres autorise, à coup sûr, différentes constructions non seulement des réponses, mais des problèmes eux-mêmes, constructions qui dépendent d'un certain angle de vision, lui-même commandé par une orientation initiale dont la raison est à chercher dans une certaine expérience intime, une tradition, une compréhension personnelle des données tout à fait premières. C'est ainsi, par exemple, que les historiens les plus récents du nominalisme ont signalé en celui-ci une conséquence et comme une expression d'une intuition initiale très forte, celle de la souveraine et libre omnipotence divine ; cf. P. Vignaux dans l'article Nominalisme, ici, t xi, col. 741-748, et L. Baudry, dans sa préface au De principiis theologiœ, Paris, 1936, p. 35-40. On pourrait faire des remarques de même type sur le molinisme, sur l'augustinisme franciscain, cf supra, col o92 sq., sur la théologie de la grâce chez Augustin ou chez Pelage, sur l'ecclésiologie de saint Cyprien, etc.

2. Si la théologie est l'élaboration de la foi par une raison humaine usant de ses ressources propres, il est clair que le contenu et l'inspiration d'un « milieu », le contenu et l'inspiration d'une tradition de vie religieuse et de pensée philosophique détermineront dans une large mesure la théologie, la construction rationnelle de la foi. Le dimat intellectuel d'Alexandrie n'était pas celui de Carthage et l'on a justement souligné l'importance de cette diversité au regard de la diversité des théologies qui ont fleuri ici ou là. D'une manière plus générale, la tradition théologique de l'Orient et celle de l'Occident, en matière trinitaire, ont chacune une homogénéité interne relative et sont cependant diverses en leur manière d'aborder le mystère et de le construire intellectuellement : cf les Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, du P. de Régnon, et en particulier la conclusion du t. II, p. 564 sq., et du t. IV, p. 533 sq. Des différences semblables existent sur d'autres points entre l'Orient et l'Occident. Elles proviennent d'une manière différente d'aborder les mêmes mystères, la différence étant due à une orientation diverse du regard et de l'effort spéculatif, orientation elle-même conditionnée par une culture, par une tradition de pensée philosophique et religieuse.

3. Au-delà de l'intuition religieuse, initiale, au-delà du milieu général de la pensée, la diversité des théologies pourra naître du choix délibéré d'instruments conceptuels et philosophiques divers. L'Église, en effet, impose à tous le même donné de foi, mais, en raison même de sa transcendance, ce donné supporte, dans son organisation rationnelle en théologie, le service d'appareils philosophiques divers. Si le projet, formé par certains au XVIe et jusqu'en plein XVIIIe d'employer, au lieu de la logique et de la dialectique d'Aristote, celles de Platon avait abouti, nous aurions eu peut-être, dans l'Église catholique, un type de théologie assez différent de celui qui y a prévalu. La tentative d'appliquer à l'Église la théorie cartésienne de l'étendue a été condamnée par l'Église, mais une tentative semblable inspirée de la philosophie leibnizienne ne l'a pas été. La philosophie thomiste de la matière et de la forme diffère radicalement de celle de saint Bonaventure ; la philosophie suarézienne du composé diffère profondément de celle de saint Thomas et toutes ces différences ont leurs répercussions immédiates dans la construction théologique. On pourra multiplier les exemples. Ayant ainsi marqué et justifié la possibilité de plusieurs systèmes théologiques, il est juste d'affirmer non moins fortement que cela n'autorise pas, en cette matière, un pur et simple relativisme. D'une part, en effet, il y a des zones où l'interprétation rationnelle est tellement liée aux certitudes philosophiques communes, qu'on se trouve atteindre à une connaissance scientifique et nécessaire, telle qu'elle ne laisse plus de place à une systématisation plus particulière. Ce serait le cas, par exemple, de la doctrine selon laquelle celui qui nie délibérément un article de foi perd l'habitus total de la foi ; de la théologie de la science bienheureuse du Christ ; d'un certain nombre de conclusions relatives à la sainte Vierge, aux fins dernières, à certains points de morale sociale ou internationale. L'ensemble de ces thèses dessinerait l'aire de ce qu'on peut appeler, par opposition aux systèmes, la science théologique. D'autre part, tous les systèmes sont loin de se valoir au point de vue de l'expression du donné révélé avec ses virtualités, de même qu'au point de vue des éléments rationnels assumés. Un système qui, comme celui de saint Thomas, s'avère capable d'assumer et d'ordonner une multitude d'aspects particuliers qu'on trouve mis en valeur ailleurs, mais en un état dispersé et d'une façon fragmentaire, tient évidemment, de son point de vue supérieur, une valeur autrement « catholique » qu'un système particulier, fait pour répondre à une antinomie de détail. Voir, sur toute cette question de la science et des systèmes théologiques, A. Gardeil, Le donné révélé, p. 252-284.

IV. L'HABITUS DE THÉOLOGIE DANS LE THÉOLOGIEN. - Après avoir défini et étudié la théologie au point de vue de son objet et de sa méthode, il faut définir son statut dans le sujet, dans le théologien, en étudiant d'abord l'habitus de théologie, puis les conditions du travail et du progrès théologiques.

1. L'habitus de théologie. - Trois affirmations caractérisent l'habitus de théologie : la théologie est une science ; elle est à la fois spéculative et pratique mais principalement spéculative ; elle est sagesse. Le premier point a été touché plus haut ; reste à parler des deux autres et à se demander si l'habitus de théologie est naturel ou surnaturel.

1° La théologie est un savoir spéculatif et pratique, mais principalement spéculatif. - Nous avons déjà vu, à propos de la notion de science, combien saint Thomas obéit à l'idée que le savoir doit correspondre à son objet et aux conditions internes de celui-ci. Or, il y a des objets qui sont faits pour être connus et dont la seule connaissance épuise toute la relation que nous pouvons avoir à eux et il y a des objets qui sont faits pour être réalisés par nous. Est spéculatif le savoir qui considère son objet comme un pur objet à connaître, en spectateur ; est pratique le savoir qui considère son objet comme une chose à réaliser et à construire, en acteur et en cause. Comme le dit saint Thomas, In II Anal., 1. I, lect. 41, n. 7, le savoir spéculatif vise la cognitio generis subjecti, le savoir pratique la constructio ipsius subjecti. Cf. Com in Metaphys., 1. II, lect. 2 ; In de anima, 1. III, lect. 15 ; In Polilic, prol. ; In Ethic, 1. I, lect. 1 ; De verit., q. III, a. 3 ; Sum theol., I », q. lxxix, a. 11 ; In Boeth de Trin., q. V, a. 1. Nous avons résumé plus haut, col. 398, et pour Scot, col. 402, les positions prises au Moyen Âge sur la question du caractère spéculatif ou pratique de la théologie. Elles sont toutes inspirées par le sentiment que la théologie est un savoir original, supérieur, irréductible aux catégories des disciplines purement humaines. Cette inspiration est aussi celle de saint Thomas, mais elle l'amène à une position quelque peu différente des autres. La théologie ne se constitue pas et ne se spécifie pas comme les sciences humaines. Elle est une extension de la foi, laquelle est une certaine communication et une certaine imitation de la science de Dieu. Or, la science de Dieu dépasse la division en spéculative et pratique. C'est pourquoi la foi, puis les dons intellectuels de science, d'intelligence et de sagesse, puis la doctrina sacra et la théologie qui en est la forme scientifique, sont à la fois spéculatifs et pratiques, tenant du point de vue supérieur de la science de Dieu une unité qui se romprait s'il s'agissait de science humaine. Cependant, la théologie est plus principalement spéculative que pratique, car 1 elle considère principalement les mystères de Dieu, devant lesquels l'intelligence croyante est spectatrice et non active ; 2 même en traitant de l'action humaine, elle la considère comme ordonnée à la béatitude, laquelle consiste en la connaissance parfaite de Dieu. Cf. S. Thomas, In Iam Sent., prol., a. 2, ad 3um ; a. 3, qu. 1 ; Sum thcol., I », q. i, a. 4 ; II »-II », q. iv, a. 2, ad 3um, et q. ix, a. 3. Ainsi, il n'y a qu'une théologie, science du mystère de Dieu révélé. Cette théologie est principalement spéculative, mais elle est aussi imprescriptiblement pratique, car Dieu révélé n'est pas uniquement un objet, il n'est pas connu adéquatement par nous s'il n'est connu comme notre fin. C'est pourquoi l'étude de Dieu comporte une morale dont l'objet est l'activité par laquelle la créature raisonnable revient à Dieu comme à sa fin dernière, selon l'économie concrète qui est celle de ce monde de la faute et du rachat par le Christ. La théologie a donc pour objet d'abord la connaissance de son genus subjectum, ensuite une certaine constructio ipsius subjecti, à savoir la construction de Dieu en nous, ou plutôt la construction du Christ en nous. Certes, tant pour des raisons pédagogiques que pour des raisons tirées de la nature des objets, la morale et la dogmatique se distinguent en quelque manière ; la morale répond, dans la Somme de saint Thomas, à la IIa pars ; la dogmatique à la I » et à la IIIa pars, cette dernière représentant d'ailleurs, en plusieurs de ses parties, l'achèvement de la morale. Mais on se tromperait gravement si l'on séparait dogme et morale comme représentant deux systèmes indépendants de connaissance : d'un côté la dogmatique, c'est-à-dire les considérations sur les mystères, parmi lesquels on rangerait le péché originel, la grâce, l'habitation de Dieu dans l'âme des justes ; d'un autre côté, la morale, c'est-à-dire un ensemble de règles pratiques le plus rapproché qu'il est possible des « cas » concrets de la vie réelle. Cette morale, coupée de l'étude de la grâce de Dieu et de la béatitude, où la considération des vertus théologales serait étendue à l'extrême et celle des dons du Saint-Esprit omise, ne représenterait d'ailleurs guère qu'une casuistique et devrait recevoir, comme une annexe extrinsèque, des considérations d' « ascétique », valables pour l'ensemble des fidèles, et des considérations de « mystique », concernant des cas particuliers et « extraordinaires ». Un tel état de choses serait contraire à la vraie nature de la théologie et à celle de ses deux fonctions ou quasi-parties. Il serait contraire à son activité spéculative au regard du mystère de Dieu révélé qui est celui de Dieu béatifiant, de Dieu se communiquant aux hommes et constitué leur fin dernière. Il serait contraire à sa fonction pratique au regard de l'agir chrétien et de la consommation de l'image de Dieu en nous, car action, image et consommation ne se conçoivent comme telles qu'en dépendance du mystère de Dieu et comme faisant partie de ce mystère lui-même. Ainsi, d'une part, c'est toute la théologie qui, par la connexion que ses éléments pratiques ont avec les spéculatifs, apparaît normative et a, comme on dit, « valeur de vie » ; et d'autre part, l'ascétique et la mystique trouvent leur place en elle, non comme des parties spéciales ajoutées à une morale elle-même séparée d'une dogmatique, mais comme des éléments intégrés organiquement dans l'étude scientifique du mystère révélé de Dieu béatifiant, en quoi consiste la théologie. Il appartiendra donc à celle-ci de développer, aux lieux propres correspondants, les éléments de doctrine qui rendent compte des diverses réalités dont on eût fait l'objet d'une ascétique, d'une mystique et d'une pastorale, et sans doute y a-t-il lieu de compléter sur ces points l'enseignement des théologiens anciens. Cf. Bulletin thomiste, 1932, p. 494 sq. ; ici, art. Probabilisme, t. XIII, col. 617 : R. Garrigou-Lagrange, La théologie ascétique et mystique ou la doctrine spirituelle, dans Vie spir., octobre 1919, p. 7-19 ; L'axe de la vie spirituelle et son unité, dans Revue thomiste, 1937, p. 347-360 ; S. -M. Lozano, Naturaleza de la sagrada theologia su aspectio affectivo-practico, según S. Tomás, dans Ciencia tomista, septembre 1924, p. 204-221 ; A. Lemonnyer, Saint Thomas maître de vie spirituelle, dans Notre vie divine, Paris, 1936, p. 393-102 ; B. Merkelbach, Moralis theologiae idonea methodus, dans Miscell. l'Ermeersch, t. I, Rome, 1935, p. 116 ; J. Lejeune, Dogmatique et morale, dans Revue ecclésiastique de Liège, 1936, p. 333-338.

Il est certain d'ailleurs que la science morale théologique ne suffit pas à régler immédiatement l'action concrète ; entre la connaissance des principes de l'action et l'action elle-même, il y a place pour une connaissance pratique immédiatement régulatrice, connaissance qui est celle non plus d'une science, mais d'une vertu à la fois intellectuelle et morale, la prudence : voir ce mot et l'article Probabilisme, t. XIII, 133 sq. et 618 sq., où se trouve justifié le rôle de cette vertu comme adaptation vitale, par chaque fidèle, du gouvernement de sa vie, des lumières de l'enseignement moral chrétien.

Mais n'y a-t-il pas lieu de concevoir, entre la science logique morale et la vertu de prudence, un type intermédiaire de connaissance qui serait un savoir, mais plus pratique et différemment pratique que la science morale ? M. Maritain l'a pensé et a proposé l'idée d'intercaler, entre une science spéculative de l'action et le gouvernement prudentiel, une science qui serait pratique : cf. bibliographie, infra. Non différents, mais, seulement par une différence de point de vue formel et de méthode dans la considération de la même objet. Il y aurait d'abord une considération spéculative de la réalité morale, qui ne se proposerait pas de moral, celle de l'action morale et de ses conditions, qui serait étudiée suivant la méthode analytique, allant du traité, qui est la méthode des sciences, à la direction immédiate, la prudence ; il y aurait enfin, entre la science pratique ou la vertu de prudence, une connaissance qui serait pratique : connaissance de la réalité morale pratiquement, empruntant ses lumières à l'agir, à laquelle elle serait unie ou communiquée, et qui serait apte à proposer des règles plus proches pour agir pratiquement : ce serait la science de l'homme prudent comme tel, du praticien, du directeur spirituel.

Des théologiens ont agréé cette manière de voir. Ils ont pensé que la distinction proposée était de nature à donner son statut à une « théologie spirituelle », distincte de la théologie morale telle que la réalise la Somme de saint Thomas, laquelle ne serait qu'une étude spéculative de l'agir chrétien : ainsi A. Lemonnyer, La théologie spirituelle comme science particulière, dans La Vie spirituelle, mars 1932, Suppl., p. 158-166. Il semble bien que cette catégorie de « théologie spirituelle » réponde à quelque chose : d'abord à un genre littéraire, celui des « auteurs spirituels » ; ensuite à une utilité, voire à une nécessité pédagogique, car on ne peut bien enseigner les voies de la perfection chrétienne qu'en en faisant une étude spéciale ; enfin à une certaine réalité psychologique, à cet état particulier que prend le savoir théologique chez le théologien vraiment animé par le zèle et le goût des âmes. Mais il n'y a en tout cela rien qui justifie qu'on reconnaisse à la théologie spirituelle la qualité d'une théologie spéciale, distincte comme savoir de la théologie en sa fonction pratique. À la critique, ce savoir intermédiaire semble bien se distribuer sur les deux connaissances morales, celle de la science théologique et celle de la prudence, à condition que l'on restitue à cette dernière tout ce qui lui revient de connaissance et à la première la plénitude de son caractère pratique et la nécessaire information qu'elle reçoit de l'expérience, celle d'autrui et la nôtre propre. Moyennant quoi la « théologie spirituelle » ne serait que l'une des fonctions pratiques de la théologie, dont il serait légitime, pour les raisons reconnues plus haut et d'un point de vue pragmatique, de faire en quelque sorte une spécialité. C'est en ce sens que concluent les PP. Périnelle, Deman, Mennessier, Régamey ; cf. la bibliographie.

Sur la question de la science pratique et de la « théologie spirituelle » : J. Maritain, Saint Jean de la Croix praticien de la contemplation, dans Études carmélitaines, avril 1931, p. 62-109 ; V. Simon, Réflexions sur la connaissance pratique, dans Revue de philosophie, 1932, p. 449-473 ; J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932, c. VIII et app. V ; A. Lemonnyer, La théologie spirituelle comme science particulière, dans La Vie spirituelle, mars 1932, Suppl., p. 158-166, repris dans Notre vie divine, Paris, 1936, p. 403-417 ; Y. Simon, La critique de la connaissance morale, Paris, 1934 ; Th. Deman, Sur l'organisation du savoir moral, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1934, p. 238-280 ; J. Périnelle, ibid., 1935, p. 731-737 ; J. Maritain, Science et sagesse, Paris, 1935 ; I. Mennessier, dans La Vie spirituelle, juillet 1935, Suppl., p. 56-62 et juillet 1936, p. 57-61 ; Th. Deman, Questions disputées de science morale, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1937, p. 278-306 ; M. Lalmann, Connaisance spéculative et connaissance pratique, dans Revue thomiste, 1938, p. 561-568 ; P. Régamey, Réflexions sur la théologie spirituelle, dans La Vie spirituelle, décembre 1938, Suppl., p. 151-166, et janvier 1939, p. 21-32.

2° La théologie est sagesse. - Dans la première question de la Somme, comme saint Thomas s'est demandé, à l'art. 2, si l'enseignement chrétien vérifie la qualité de science, il se demande, à l'art. 6, s'il vérifie celle de sagesse ; cf. In I° Sent., prol., a. 3, sol. 1 ; In II° Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 3, sol. 1 ; In De Trin., q. 2, a. 2, ad 1um. Comme il le fait toujours dans les articles de ce type, saint Thomas rappelle quelles sont les conditions de la sagesse, puis en esquisse l'application à la sacra doctrina ou enseignement chrétien, dont la théologie est la forme scientifique. La théologie est vraiment un critère dernier et universel ; elle est reine et dominatrice de tout savoir ; on peut lui appliquer le mot de saint Paul : Spiritualis judicat omnia. De là découlent les conséquences suivantes :

1. La théologie étant sagesse, c'est-à-dire science suprême, n'a rien au-dessus d'elle. Dans l'échelle des sciences, chaque discipline prouve ses propres conclusions, mais laisse à une discipline supérieure le soin de défendre ses principes ; mais la science suprême assure elle-même la défense de ses propres principes et des principes communs de toutes les autres sciences. C'est ainsi que la métaphysique se développe en « critique » pour défendre la valeur des principes premiers de la raison et la validité de la connaissance elle-même. De même la théologie doit-elle défendre ses principes, qui sont les vérités révélées proposées par l'Église. Elle le fait en se développant en une partie critique qu'on appelle apologétique ou encore théologie fondamentale, sans préjudice de la défense particulière de tel ou tel point que la théologie assure dans ses différents traités, cf. ici, art. Dogmatique, t. IV, col. 1528, et supra, col. 430. Cette idée de l'apologétique conçue comme critique théologique et comme partie de la théologie nous paraît la plus satisfaisante ; c'est celle qu'appuient les textes de saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8, et Ia-IIae, q. 57, a. 2, ad 2um ; c'est celle qui est défendue ici à l'art. Apologétique par M. Maisonneuve et à l'art. Crédibilité du P. A. Gardeil, ainsi que dans La crédibilité et l'apologétique, du même auteur, 2e éd., Paris, 1912, par J. Didiot, Logique surnaturelle objective, p. V-VI et 4, par le P. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. I, 3e éd., Rome, 1931, p. 3 sq., 43 sq., 52 sq., L'apologétique dirigée par la foi, dans Revue thomiste, 1919, p. 193-213 et L'apologétique et la théologie fondamentale, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1920, p. 352-359.

2. La théologie est apte à utiliser pour sa propre fin toutes les autres sciences ; elle est fondée également, dans les conditions qu'on précisera plus loin, à exercer à l'égard de toutes autres sciences une certaine fonction de règle et de contrôle. Ce qui, d'ailleurs, comporte pour ces sciences un bénéfice de sécurité et de vérité.

3. D'un côté par le fait qu'elle utilise le service de nombreuses sciences auxiliaires, d'autre part en raison de l'ampleur et de la richesse de son objet, la théologie a une diversité de fonctions et de parties, telle qu'aucune science purement rationnelle n'en présente de pareille.

4. La théologie tient de sa qualité de sagesse suprême, et donc de modératrice des autres savoirs, un rôle d'accomplissement, d'unification et d'organisation à l'égard des acquis spirituels de l'homme. C'est grâce à elle et soit à son service, soit sous sa direction, que les diverses acquisitions de l'intelligence peuvent être orientées vers Dieu et tournées à son service, non pas seulement du point de vue de l'exercice et de l'usus, mais selon leur contenu et leur richesse intrinsèque eux-mêmes. C'est pourquoi la théologie, comme sagesse, apparaît comme le principe nécessaire, sinon à tel ou tel individu, du moins à la communauté comme telle, d'un humanisme chrétien et d'un état chrétien de la culture. Un siècle laïcisé veut nécessairement qu'on supprime les facultés de théologie ou qu'on en nie la raison d'être, cf. supra col. 444.

Le danger de la théologie serait ici dans son point de vue supérieur lui-même, qui pourrait tourner en mentalité théologique simpliste ; si c'est une erreur de n'admettre que des causes immédiates et de rester ainsi dans les limites d'un point de vue étroitement technique, c'en est une autre de ne s'attacher qu'à l'explication transcendante, par la cause efficiente et finale dernière, en négligeant les causes immédiates. Cette mentalité aboutirait à des résultats parfois désastreux : en politique, à un régime théocratique qui pourrait bien dégénérer en cléricalisme, en mystique à un faux surnaturalisme, en apologétique à un concordisme facile, parfois malhonnête, où la vérité, au lieu d'être recherchée et servie, serait utilisée et truquée, etc.

3° L'habitus de théologie est-il surnaturel ? - On connaît la position de Contenson, Theologia mentis et cordis, l. I, prol. I, c. II, specul. 3, éd. Vivès, 1875, t. I, p. 11 sq. Se fondant sur le fait, admis par tous les thomistes, que la théologie est surnaturelle radicaliter, originative, en sa source ou racine qui est la foi, il veut qu'elle soit aussi surnaturelle entitativement : car 1) son objet et sa lumière sont surnaturels, dépassant toute adhésion humainement possible ; 2) le motif de l'assentiment donné aux conclusions n'est pas le discours humain, mais la vérité de la foi que le discours ne fait qu'appliquer ; 3) la théologie a des caractères tels qu'ils ne peuvent appartenir qu'à un habitus surnaturel, tels que d'être subalternée à une science proprement surnaturelle, d'être plus certaine que tout savoir naturel, etc.

L'intention de Contenson est de marquer fortement l'homogénéité objective de la théologie à l'ordre de la foi. Mais Contenson admet que la théologie est un habitus acquis, dont le rôle est de disposer les facultés, non de donner la puissance elle-même. Il est donc fort éloigné de l'opinion apparentée à celle d'Henri de Gand et curieusement soutenue de nos jours par J. Didiot, Logique surnaturelle subjective, théor xxn, 2e éd., d'un habitus theologicus infus. On ne peut cependant pas tenir avec lui pour un habitus intrinsequement surnaturel : car l'objet de la théologie n'est pas purement et simplement surnaturel, non plus que sa lumiere, non plus que sa certitude : objet, lumiere ou motif d'adhésion, certitude, sont bien d'origine surnaturelle et participent de la qualité surnaturelle de leur racine, la foi ; mais objet, lumiere et certitude sont intrinsequement modifiés par le fait qu'ils sont considérés par la théologie dans le rayonnement qu'ils prennent par l'activité rationnelle de l'homme croyant, laquelle peut bien être dirigée, fortifiée et surélevée par la foi, mais non formellement prise en charge et qualifiée par elle. L'objet qui finalise, termine et qualifie le travail théologique n'est pas purement et simplement surnaturel, mais bien ce qui est vu par la raison croyante dans l'objet surnaturel de la loi.

CONDITIONS DE TRAVAIL ET PROGRÈS THÉOLOGIQUES.

1° Théologie et vie spirituelle.

Il y a lieu d'abord de montrer comment la vie religieuse et la spéculation théologique s'unissent et ce qu'elles reçoivent l'une de l'autre.

1. Ce que la théologie apporte à la vie religieuse.

Elle est, pour la vie spirituelle, une sauvegarde et un aliment ; elle l'empêche de s'égarer, elle la préserve du subjectivisme sous toutes ses formes et du particularisme mal éclairé ; cf. Garrigou-Lagrange, La théologie et la vie de la foi, dans Revue thomiste, 1935, p. 492 sq. ; De Deo uno, p. 30 sq. Elle lui permet de rayonner plus completement dans l'homme, car elle étend le regne lumineux de la foi sur un plus grand nombre de convictions, de conséquences et d'aspects. Enfin, la théologie est une œuvre éminente de foi et de charité, un culte très élevé rendu à Dieu, car elle lui consacre notre raison comme telle, achevant la consécration que la foi lui avait faite de notre entendement comme tel. Pour saint Thomas, l'œuvre théologique représente une consécration de la raison humaine comme raison, en ses acquisitions, ses procédés, son efficacité. Elle procède d'une foi fervente et en augmente le mérite, Sum theol., II-II, q. 9, a. 10 ; THÉOLOGIE. CONDITIONS DE TRAVAIL 490 gramme tracé par saint Paul : In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi. II Cor., x, 5. Se vouer à l'étude théologique est une œuvre éminente de la foi et de la charité et peut, à ce titre, devenir une matière spéciale de religion et la fonction de choix d'un ordre religieux. S. Thomas, Sum theol., II-II, q. 188, a. 5 ; Contra impugnantes Dei cultum c. xi. 2.

2. Ce que la vie spirituelle peut et doit apporter à la théologie.

Tout d'abord, la grâce de la foi est constitutionnellement nécessaire à la théologie, cf supra, col. 451 sq. Chez le théologien qui viendrait à perdre la foi, l'habitus de théologie disparaîtrait ; il s'y substituerait un habitus opinatif qui n'aurait plus aucun rapport avec cette science de Dieu et des bienheureux à laquelle la théologie s'appuie et en laquelle elle tend à se résoudre. Il convient pourtant de noter que la théologie n'est pas liée à la charité du point de vue de sa structure noétique ; comme nous l'avons vu, col. 485, le mode de son union à son objet est intentionnel et intellectuel, non réel et affectif : ce qui est de nature à mettre au point certaines formes de Lebensphilosophie, voir supra, col. 446, 447, et l'augustinisme bonaventurien tel que le présente le P. Th. Soiron, Heilige Theologie, Paderborn, 1935, p. 65 sq., 68, 76 sq. Il faut cependant bien voir tout ce qui manquerait à la théologie d'un théologien qui aurait perdu l'état de grâce. Il lui manquerait d'abord le moteur religieux de sa recherche et les conditions sans lesquelles il n'aura plus de goût pour la théologie ; il n'aura pas le goût de tirer de ses principes les conclusions pratiques qui intéressent la vie, non plus que de contempler les mystères qui sont liés aux attitudes les plus délicates de l'âme : les vérités concernant la vie spirituelle, les anges, la sainte Église, le péché et la pénitence, etc., bref, toutes les choses qui accompagnent ce qu'on appelle l'esprit de foi. Mais la charité, le goût et une certaine expérience personnelle des choses de Dieu sont nécessaires surtout pour que le théologien traite les mystères et parle d'eux de la manière qui leur convient. Bien que l'objet de la théologie soit de l'intellectuel et du scientifique, il est surnaturel par sa racine et essentiellement religieux par son contenu, ea quorum visione perfruimur in vita aeterna et per quae ducimur in vitam aeternam. La connaissance de foi, qui donne à la théologie ses principes, ne se termine pas à des énoncés, à des formules, mais à des réalités qui sont les mystères de la vie de Dieu et de notre salut ; et nous avons vu plus haut, col. 470, combien la foi tendait à la perception surnaturelle des réalités divines. Il conviendra donc que le théologien mène une vie pure, sainte, mortifiée, priante. Son travail ne peut bien se faire qu'avec le secours de grâces actuelles et sur la base d'un certain potentiel religieux. Et si, d'après saint Thomas, les dons d'intelligence et de sagesse sont nécessaires au théologien pour percevoir droitement le sens des énoncés de la foi, on peut penser que le théologien ne saurait se passer de leur secours. Sur la nécessité de conditions morales pour la connaissance des choses spirituelles, nombreuses références aux auteurs anciens dans M. Schmaus, Die pädagogisch-theologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Münster, 1927, p. 171, n. 4. Plus spécifiquement sur les conditions spirituelles du travail théologique et l'influence de la vie religieuse : Scheeben, Dogmatique, t. 2, n. 997-1010 ; Mysterien des Christentums, S. 318 ; J. Didiot, Logique surnaturelle subjective, théor. xxxi sq., 2e éd., 1894, p. 503 sq. ; J. Billot, Kurführung in die Theologie, Freiburg-en-Br., 1, p. 73 sq., ii Blenkamp, Theologia dogmatica manuale, t. 1, p. 86 ; B. Garrigou-Lagrange, La théologie et la vie de la foi, dans Revue thomiste, p. 492 sq. ; De Deo uno, Paris, 1938, p. 30 sq.

2° La vie du théologien dans l'Église.

1. Le théologien doit vivre dans l'Église.

Aussi le travail théologique, comme tout travail scientifique, demande-t-il, par le côté où il est recherche et non tradition, une certaine liberté. Il est en effet rigoureusement impossible à la théologie de remplir sa fonction propre, si on lui ferme la possibilité d'essais, d'hypothèses, de questions et de solutions qu'on met en circulation non pour les imposer comme des choses définites et définitives, mais pour leur faire subir l'épreuve de la critique et faire jouer, à leur profit comme au profit de tous, la coopération du monde qui pense et qui travaille. Se refuser, dans ce domaine, à courir le moindre risque, vouloir que le théologien ne fasse que répéter ce qui a été dit avant lui et n'énonce que des choses certainement irréprochables et inaccessibles à la critique serait méconnaître le statut propre de la théologie et par là préparer sa décadence. Comme Benoît XV le déclarait, le 17 février 1915, au P. Ledochowski, S. J., il faut laisser, dans les matières qui ne sont pas de la Révélation, la liberté de discussion : Timere se potius ne hac libertate præscidenda aise simul ingeniorum inciderentur cum damno profundioris studii theologici. Revue du clergé français, 15 juin 1918, p. 416 ; Rev. apol., t. XXXVI, 1926, p. 307.

C'est ce droit à proposer, en matière non définie, pourvu que ce soit dans le respect de la foi, des opinions et des interprétations diverses, que réclamait, par exemple, au XIIe, un Bernard de Trilia : cf. le texte de son Mémoire justificatif, publié par P. Glorieux, dans Revue des sciences philos. et théol., 1928, p. 412 et 421. Aussi bien le Moyen Âge connut-il précisément, en ce domaine, un régime de liberté qui permit la pleine floraison de la théologie.

3° Le progrès de la théologie. - Que la théologie progresse, c'est bien évident, puisque la connaissance dogmatique elle-même progresse et, pour une grande part, grâce à la théologie. On peut, semble-t-il, analyser les conditions du progrès de la théologie selon ces divers aspects.

Le progrès atteint d'abord la théologie au titre général de science. Elle se développe dans un régime de collaboration et par le commerce des spécialistes, grâce aux organes normaux d'un tel commerce : universités, instituts de recherche, congrès, collections, revues avec leur partie de critique bibliographique. Par ce côté, le progrès de la théologie est, au moins en partie, solidaire du progrès dans les autres sciences : sciences historiques, philologiques, liturgiques, sociologiques, etc. Par ce côté aussi, la théologie suivra en quelque mesure la loi de tout progrès qui se fait par spécialisation. Il appartiendra au théologien vraiment soucieux de la vitalité et du progrès de sa discipline de s'informer du progrès de toutes ces sciences dont il peut faire des auxiliaires de son travail.

Et en effet, le progrès atteint encore la théologie comme science d'un donné. Si progresser, pour tout être, c'est tendre à son principe, le progrès de la théologie consistera dans l'intelligence du donné tel quel de la prédication apostolique plus encore que dans le raffinement de la systématisation. Aussi la loi qui est celle de tout progrès vaut-elle d'une façon plus rigoureuse pour la théologie, qu'il n'y a de progrès véritable et de renouvellement fécond que dans la tradition. La nouveauté et le progrès, en théologie, ne sont pas dans un changement affectant les principes ou le donné, mais d'abord dans une prise de conscience plus riche ou plus précise de ce donné lui-même. Plusieurs questions de théologie peuvent être reprises, parfois révisées ou orientées d'une manière plus heureuse, par une étude plus critique du donné qui les concerne. C'est le cas, par exemple, de la notion de tradition, cf. supra, col. 464 ; ce pourrait être le cas, sans doute, pour plus d'une notion d'ecclésiologie ou de théologie sacramentaire. Cf., pour l'ensemble de la question du progrès en théologie, J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, t. V, 2e éd., Münster, 1874, p. 432-490 ; M.-J. Scheeben, Dogmatique, t. I, n. 1011-1026, trad. franc., p. 640 sq.

V. Divisions ou parties de la théologie. - La création progressive des diverses spécialités dans la théologie ne représente pas qu'un processus de désagrégation ou de décadence, mais bien aussi un processus normal de développement. Le progrès engage généralement une certaine spécialisation et donc une certaine division. Dans la partie historique de cet article, nous avons assisté à des spécialisations successives au sein de la science sacrée : division de l'enseignement en lectio et quaestio, en commentaire de l'Écriture et disputes dialectiques, naissance d'une théologie positive et d'une théologie biblique, spécialisation d'une théologie morale, d'une théologie ascétique ou mystique séparées de la dogmatique, création d'une apologétique, développement séparé de la théologie polémique. Dans les tendances de restauration et de rénovation religieuses du début du XIXe, s'est formée une « théologie pastorale ». Nous avons vu aussi comment, vers la fin du XVIIIe, tout un mouvement s'était développé dans le sens d'une réintégration des différentes parties ainsi divisées dans un ensemble organique, dans un « système » dont les différentes parties seraient comme le développement d'une idée unique. C'est alors qu'on écrivit, surtout en Allemagne, des Encyclopédies dont l'objet était une distribution logique des sciences sacrées selon leurs articulations naturelles, cf. supra, col. 434. On trouvera un tableau de la distribution des disciplines théologiques telle que la proposaient Dobmaier, Drey, Klee et Staudenmaier, dans l'article Théologie du Dic. encyclopédique de la théologie catholique de Goschler, traduction de la 1re éd. du Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. XXIII, p. 314 sq. ; cf. aussi l'article Encyklopädie de la Prot. Realenzyklopädie, 3e éd., t. V, p. 351-364. Les auteurs modernes d'Introductions à la théologie présentent aussi, en la justifiant, une distribution de la théologie selon ses diverses parties ou sciences auxiliaires. Voici, par exemple, comment J. Bilz, qui semble s'inspirer un peu de Drey, divise et organise la théologie, soit dans son Einleitung in die Theologie, Fribourg-en-B., 1935, p. 49 sq., soit dans l'article Théologie du Lexikon für Theol. u. Kirche, 1938, col. 71 sq. :

Disciplines auxiliaires :

Philologie biblique, herméneutique, géographie, chronologie et archéologie bibliques ; paléographie, épigraphie, diplomatique, chronologie, géographie, philologie.

Théologie proprement dite :

Apologétique, puis Introduction à la théologie ou Encyclopédie, hist. biblique, Exégèse, Introduction.

Théol. historique (Théologie biblique, hist. de l'Église du dehors et du dedans (les idées) : nombreuses subdivisions.

Théol. doctrinale : Dogmatique positive, spéculative (branches spéciales ; symbolique, étude des confessions chrétiennes).

Morale (dogmata morum), plus ou moins pratique, avec l'ascétique et la mystique.

Droit canon (avec spécialités religieuses, etc.), droit des théol. pratique, Théol. pastorale : (magistère) : homilétique, catéchistique, (sacerdoce) : liturgique, (gouvernement) : théologie pastorale proprement dite, avec, comme sciences auxiliaires, la pédagogie, la médecine, la psychiatrie.

Une rapide réflexion critique montre qu'il n'y a pas, dans ces diverses disciplines, différentes théologies mais une distribution d'une unique théologie, faite d'un point de vue pédagogique. C'est en réalité une division et une distribution de la matière complexe de l'enseignement ecclésiastique dans les universités et les séminaires. Il en est de même de l'énumération que présentent un certain nombre de documents officiels concernant les études des clercs. Voici les principaux, où se trouve généralement une distribution de la théologie en dogmatique, morale (avec annexion du Droit canonique et de la sociologie), Écriture sainte (divisée en Introduction générale et exégèse), histoire ecclésiastique ; cf. lettre de la Congrégation du Consistoire, Le visite apostoliche, aux évêques d'Italie, 16 juillet 1912, dans Enchiridion dericorum, Rome, 1938, n. 874 sq. ; Codex juris canonici, can. 1365 ; lettre de la Congrégation des universités et séminaires, Ordinamentum in seminariis, 26 avril 1920, aux évêques d'Italie, dans Enchir. der., n. 1106, 1114 ; lettre Iisdum hæc Sacra Congregatio de la même Congrégation aux évêques d'Allemagne, 9 octobre 1921, ibid., n. 1131-1139 ; constitution Deus scientiarum Dominus sur les universités et facultés d'études ecclésiastiques, du 24 mai 1931, et règlement annexe, dans Acta apost., t. XXIII, 1931, p. 241-262, trad. française dans Documentation catholique, 15 août 1931, col. 195-221. Ces documents donnent, sur l'objet, la méthode, l'importance et l'esprit de la théologie, des indications assez nettes et extrêmement précieuses. Mais que l'énumération qui est faite là des matières principales, auxiliaires et spéciales (telle est la division adoptée) ne prétende à aucune portée spéculative, on le voit soit par le but et la qualité de ce document, soit par ce qu'il déclare lui-même, soit par la manière dont des membres qualifiés des grands corps enseignants catholiques ont glosé ce dispositif ; cf. Ch. Boyer, dans les Études, 5 octobre 1931, p. 16 ; Gregorianum, 1936, p. 159-175 ; J. de Ghellinck, dans Nouvelle revue théol., novembre 1931, p. 777.

Il n'y a donc pas lieu de chercher dans ces documents une division scientifique de la théologie en ses parties nécessaires, mais bien une organisation et une distribution de l'enseignement des sciences ecclésiastiques. Quand la lettre Ordinamento, op. cit., n. 1110, la lettre Iisdum hæc, op. cit., n. 1135, et la constitution Deus scientiarum parlent de théologie ascético-mystique comme d'un complément de la morale, elles n'entendent nullement prononcer que ces disciplines ont un statut épistémologique séparé, mais simplement donner une direction pour un enseignement complet de la morale. De même, quand le Code, can. 1365, § 3, et Pie XI, dans la lettre Officiorum omnium du 1er août 1922, Enchir. der., n. 1157, parlent de théologie pastorale, ils ont en vue de promouvoir une réalité pédagogique et non de définir une spécialité épistémologique. Et ainsi du reste. La voie est donc libre pour concevoir, selon l'idée qu'on se fait de la théologie, l'unité de celle-ci et la distinction de ses parties.

La théologie, en elle-même, est une, elle a un unique objet formel quod et quo, à savoir le mystère de Dieu révélé, en tant qu'il est atteint par l'activité de la raison à partir de la foi. Cette définition, en même temps qu'elle exprime l'unité essentielle de la théologie, nous fait pressentir la complexité de ses éléments et des apports qui l'intègrent : donné positif extrêmement complexe et dont une connaissance vraiment scientifique engage bien des disciplines, apport rationnel, possibilités considérables de développements et d'applications. La théologie, étant une sagesse, se subordonnera normalement une pluralité de méthodes et de données, les orientant vers son service tout en leur laissant leur autonomie. Parce qu'elle utilise ainsi à son service une pluralité de sciences, tout en respectant les conditions propres de leur travail, la théologie aura donc, à l'intérieur de son activité à elle, plusieurs actes ou méthodes partiels qui joueront leur rôle dans sa constitution intégrale. Cette assomption d'instruments, de disciplines et de méthodes auxiliaires se fera en théologie, plus particulièrement, à deux moments : quand elle recueille son donné et quand elle pousse l'application de ses principes dans les différents domaines de l'activité proprement religieuse. C'est pourquoi deux auteurs récents, qui se rattachent à la tradition thomiste, G. Rabeau et J. Brinktrine, ont distribué les parties auxiliaires de la théologie selon ces deux moments : la préparation et l'application (ou exécution) du travail de la théologie.

Voici comment G. Rabeau résume sa pensée, Introduction à l'étude de la théol., p. 235 :

Sciences instrumentales préparatoires :

Philologie sacrée

Histoire sacrée

Théologie biblique et histoire des dogmes

Langues

Archéologie de la Révélation

Église

Théologie spéculative

Sciences instrumentales exécutoires :

I. Liturgie

II. Théologie pastorale

III. Droit canon

THÉOLOGIE ET AUTRES SCIENCES 496

Et voici comment J. Brinktrine schématise sa division, Zur Einteilung der Théologie und zur Gruppierung der einzelnen Disziplinen, dans Théologie und Glaube, 1934, p. 569-575 et dans Offenbarung und Kirche. Fundamentaltheologische Vorlesungen, t. I, Paderborn, 1938, p. 26 :

Kerygmatistique

2. Elle intervient de l'extérieur dans leur travail. - ■ La théologie étant, en face des sciences, d'une vérité plus haute et plus certaine, le rapport de conformité ou de répugnance que les énoncés des sciences auront à l'égard de ceux de la théologie, rapport qui s'exprimera, le cas échéant, dans l'approbation ou la désapprobation que celle-ci leur témoignera, interviendra du dehors dans le travail des sciences et pourra ainsi le régir, le changer et, dans l'hypothèse favorable, en augmenter même la certitude. Soit par exemple la théorie cartésienne de la matière identifiée à la substance-étendue. Cette théorie se heurte aux énoncés de la foi et de la théologie concernant les espèces eucharistiques (noter que si la théologie parle d' « accidents », le dogme, lui, évite ce mot philosophique). Il se passe alors ce que saint Thomas énonce ainsi : Ad (sacram) scientiam non pertinet probare principia artium scientiarum, sed solum judicare de eis : quidquid enim in aliis scientiis invenitur veritati hujus scientiae répugnons, totum condemnatur ut falsum. Sum theol., I », q i, a. 6, ad 2um. La théorie de la substance-étendue sera jugée et désapprouvée par la théologie et ainsi sera condamnée aux yeux du philosophe croyant. Si celui-ci l'avait tenue jusqu'alors pour certaines raisons philosophiques, il remettra en question ses raisons et ses évidences ; il cherchera une autre voie, par des moyens proprement philosophiques et ainsi la théologie, sans intervenir dans la trame interne de sa pensée, sans modifier intrinsèquement le régime épistémologique de sa discipline, représente pour le savant un critère extrinsèque, une norme négative. Son intervention est, pour le savant comme pour la science de celui-ci, un bienfait, car elle leur évite des erreurs, des fausses voies, elle les garantit contre l'illusion et les libère du mensonge ; cf. Denz., n. 1656, 1674, 1681, 1714, 1799, 2085. Les documents officiels sont à cet égard soucieux d'exclure la distinction que certains faisaient entre le philosophe et la philosophie et d'affirmer la souveraineté de la théologie non seulement sur le premier, mais sur la seconde. Denz., n. 1674, 1682, 1710.

Soit maintenant une théorie philosophique, comme celle de la subsistence, que la théologie emploie au cœur même de ses traités les plus importants, dans la construction intellectuelle des mystères de la Trinité et de l'incarnation. L'utilisant dans les conditions que l'on a dit plus haut être celles des principes de raison dans le travail théologique, la science sacrée approuve la théorie de la subsistence ; elle ne la transforme pas intrinsèquement ou épistémologiquement, et cette théorie restera, en philosophie, ce qu'elle était auparavant, valant ce que valent les raisons qui la fondent ; mais elle recevra, aux yeux du philosophe croyant ou du philosophe théologien, une plus-value extrinsèque de certitude du fait de son approbation par la science de la foi qui, pour ainsi dire, l'homologue et la garantit. (C'est pourquoi, dans de nombreux documents et en particulier dans l'encyclique Aeterni Patris, le magistère ecclésiastique a souligné, au-delà d'une défense et d'une protection contre l'erreur, le label positif de certitude que la raison philosophique retire de sa subordination à la foi par la théologie, cf. Denz., 1799, où le concile du Vatican dit de la foi que rationem multiplici cognitione instruit.

C'est le fait de ce bénéfice reçu par la philosophie du contact qu'elle a avec la théologie qui a porté M. Gilson, puis M. Maritain et ceux qui les ont suivis, à parler de « philosophie chrétienne ». En Allemagne, vers le même temps, d'une manière peut-être moins « formelle », on parlait de sciences et de philosophie catholiques, cf infra, bibliographie. Dans un sens un peu différent, M. Blondel avait, depuis quelque temps, parlé de « philosophie catholique ». Un certain nombre de théologiens se sont montrés rebelles à cette nouvelle catégorie de philosophie chrétienne, voulant avant tout maintenir la distinction entre la théologie et la philosophie, prise de leur objet formel ou de leur lumière, aux termes de quoi toute pensée réglée par la foi ou dépendante de la foi serait théologie, toute valeur rationnelle, dût-elle son origine au christianisme, ne pouvant recevoir aucune qualification intrinsèque autre que celle de philosophique. Cette opposition souligne bien que, au point de vue des définitions essentielles et des motifs formels qui en sont le principe, il n'y a pas de tertium quid entre la philosophie et la théologie. Mais, ceci accordé, il paraît légitime de se placer au point de vue de la genèse, de l'histoire, des conditions d'exercice et de l'état concret des formes historiques de la pensée. Alors il semble bien qu'il y ait une pensée inspirée ou suscitée par la foi, mais de contexture épistémologique comme de valeur purement philosophiques, que la raison développe et poursuit par ses propres moyens et pour sa propre fin, laquelle est le vrai pur et simple. Historiquement, ce développement des notions philosophiques grâce à la foi chrétienne s'est souvent opéré par la recherche de l'intellectus fidei, de l'intelligibilité de la foi, c'est-à-dire par l'effort proprement théologique. Inversement il est arrivé aussi chez un saint Augustin par exemple, que l'enrichissement philosophique ait été obtenu hors d'une référence directe à l'intellectus fidei, dans une véritable contemplation philosophique poursuivie pour elle-même et par les voies propres de la raison, mais dont le donné de la foi avait été l'occasion, le christianisme exerçant ici l'une de ses vertus qui est de rendre l'homme à lui-même et à la raison son propre bien de raison. Ouverte par la foi, la méditation philosophique se développe des lors selon ses propres exigences. En sorte que, par ces deux voies, celle des besoins rationnels de la contemplation théologique, celle des possibilités rendues par la foi à la contemplation philosophique elle-même, il s'est développé, tout au long de l'histoire chrétienne, un savoir qui, purement philosophique au point de vue de son objet, de ses démarches, de sa trame épistémologique, n'en doit pas moins être qualifié de chrétien au point de vue de tout ce qui l'a rendu concretement possible : choc initiateur ou point de départ, conditions et soutiens de la réflexion.

4° Ce que les sciences sont pour la théologie. - Les sciences sont pour la théologie des auxiliaires nécessaires, puisqu'elles lui fournissent cet apport rationnel sans lequel celle-ci ne pourrait se constituer pleinement. Ce que nous avons vu plus haut des conditions de cet apport justifie, au sens qui a déjà été expliqué, l'appellation de « servantes de la théologie » qui a été traditionnellement donnée aux sciences. Toutefois, dans la mesure où les sciences n'apportent pas seulement à la théologie des illustrations extrinsèques ou de simples préparations subjectives, mais où elles lui fournissent véritablement un donné entrant dans l'élaboration de son objet, elles influencent sa constitution, son orientation, son progrès. Non que la théologie devienne ainsi subordonnée ou subalternée aux sciences : elle ne reçoit d'elles que ce qu'elle admet comme conforme à ses principes et convenable à son but. Mais la théologie se règle et se développe elle-même en faisant usage de sciences qui ont leurs accroissements et leur développement propres ; et ainsi le progrès de la science sacrée est-il en quelque manière fonction de l'état des sciences. Il est clair que le développement de la psychologie ou de la sociologie pourra, dans une certaine mesure, modifier celui de la théologie en certaines de ses parties, comme le développement de la métaphysique au xiiième siècle, celui de l'histoire au xvième et celui des sciences bibliques au xixème ont déjà pu influer sur son développement dans le passé.

Certains ont, dans cette perspective, préconisé un renouvellement de la théologie, soit en sa méthode, soit en quelqu'une de ses parties, comme le traité de l'eucharistie, par l'assomption en elle de techniques de pensées nouvelles, comme la logistique, ou de données scientifiques nouvelles, par exemple en physique et en chimie, cf infra bibliographie. L'idée n'est pas fausse a priori et au plan des raisons de principe ; structuralement, méthodologiquement, rien ne s'oppose à ce qu'elle porte fruit ; c'est une question d'espèce et il est bien clair qu'on ne s'engagera pas dans cette voie à la légère, sans une très sérieuse mise à l'épreuve des ferments nouveaux qu'il s'agirait d'assimiler. Pour ce qui est des cas concretement proposés, il ne semble pas qu'on se trouve en présence de disciplines suffisamment mûres ou d'une valeur, d'une portée, d'une fécondité suffisamment indiscutables.

C'est sans doute du progrès des études bibliques et historiques, de celles qui intéressent la prise de possession exacte et riche de son donné, que la théologie serait présentement en droit d'attendre le plus pour son renouvellement ou son progrès.

L'histoire des rapports de la théologie avec les sciences a été écrite, dans un esprit prévenu, par A. White, A history of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New-York, 1903, qui s'attache à montrer que la théologie s'est toujours montrée hostile à la science.

Sur les rapports entre théologie et sciences en général : Petau, Theol dogmata, proleg., c m-v ; J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, t v, 2e éd., Munster, 1874, p. 293-333 ; J. Didiot, Logique surnaturelle subjective, théor lxiilxv, 2e éd., 1894, p. 275-318 : H. Hedde, Relations des sciences profanes avec la philosophie et la théologie, dans Revue thomiste, janvier 1904, p. 650-666 et mai 1904, p. 187-206 ; J. Bilz, Einführung in die Theologie, 1933, p. 80-95 ; B. Baudoux, Philosophia ancilla theologiae, dans Antonianum, 1937, p. 293-326.

Sur la distinction entre la théologie, l'apologétique et toute philosophie de la religion, on aura profit à lire les articles du pasteur L. Dallière, Examen de l'idéalisme, dans Études théologiques et religieuses, 1931 ; de même, sur les rapports de la théologie et de la psychologie ou de la philosophie de la religion, l'article de D.-S. Adam dans l'Encyclopédie of Religion and Ethics de J. Hastings, t xii, 1921, p. 293 sq. ; B. Heigl, Religionsgeschichtliche Methode und Theologie, Munster, 1926.

Sur la « Philosophie chrétienne », on trouvera une bibliographie complète et critique dans La philosophie chrétienne. Journée d'études de la Société thomiste, t. II, Juvisy, 1934, puis, pour la suite du débat, dans le Bulletin thomiste, octobre 1934, p. 311-318, et juillet 1937, p. 230-255. Les ouvrages essentiels sont É. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 2 vol., Paris, 1932 ; Christianisme et philosophie, Paris, 1936 ; J. Maritain, De la philosophie chrétienne, Paris, 1933.

Études préconisant une application nouvelle de sciences modernes à la théologie. Pour la logistique : La pensée catholique et la logique moderne (Congrès polonais de philosophie). Cracovie, 1937 ; H. Scholz, Die mathematische Logik und die Metaphysik, dans Philos. Jahrbuch, 1938, p. 257-291. - Pour les théories physiques et chimiques : A. Mitterer, Das Ringen der alten Stoff-Form-Metaphysik mit der heutigen Stoff-Physik, Innsbruck, 1935 ; Wesensartweildel und Artensystem der physikalischen Körperwelt, Brixen, 1936 ; Profanwissenschaft als Hilfswissenschaft der Theologie, dans Zeitsch f. kathol. Theol., 1936, p. 241-244 ; J. Tennis, « Dogmatische Physik » in der Lehre vom Allarsakrament ? dans Stimmen der Zeit, juillet 1937, p. 220 sq. ; Fr. Unterkircher, Zu einigen Problemen der Eucharistielehre, Innsbruck, 1938. Le philosophe et apologiste catholique K. Isenkrahe († 1921) a donné le titre de Experimentelle Theologie à un ouvrage publié en 1919, où il cherche, en usant des ressources des sciences exactes, à fournir des preuves mathématiques et scientifiques de l'existence de Dieu et à traiter des faits préternaturels.

Bibliographie générale. - La bibliographie, arrêtée en mars 1939, a été indiquée à mesure, selon les époques et les sujets. On se contente donc ici de quelques indications, par mode de rappel ou de complément. D'autre part, les histoires générales de la théologie, rares d'ailleurs, ne se placent guère au point de vue méthodologique. Hurter, Somencliitor literarius, est une histoire presque purement littéraire. Il y a à prendre dans les très érudits travaux de K. Wcmer, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, 5 vol., Schaffhouse, 1861-1867 ; Thomas von Aquin, 3 vol., Ratisbonne, 1838 ; Die Scholastik des späten Mittelalters, 5 vol., Innsbruck, 1881-1887 ; Franz Suarez und die Scholastik der späteren Jahrhunderte, Ratisbonne, 1861 ; Geschichte der katholischen Theologie Deutschlands seit dem Tridentinischen Konzil, Munich, 1866. De même dans J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, t. iv, 2e éd., Munster, 1873, qui contient, plus encore qu'une histoire, une défense et illustration de la scolastique ; de même encore dans l'esquisse historique que donne Scheeben à la fin du t. i de sa Dogmatique. M. Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Fribourg-en-B., 1933, n'est guère qu'une nomenclature, dont les bases et les appréciations procèdent souvent de Scheeben ; mais la Geschichte der scholastischen Methode du même auteur, 2 vol., 1913, est une mine précieuse pour l'histoire de la notion et de la méthode de la théologie. - Les articles de M. R. Draguet, Méthodes théologiques d'hier et d'aujourd'hui, dans la Revue catholique des idées et des faits, 10 janvier, 7 février et 14 février 1936, bien que dépouillés de toute référence documentaire, présentent une vue d'ensemble fort suggestive des phases historiques de la méthode théologique, surtout dans son rapport au donné.

Sur les rapports de la raison et de la foi au Moyen Age, question qui déborde celle de la théologie et lui est en somme préalable : G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la Renaissance carolingienne, Paris, 1903 ; Th. Heitz, Essai historique sur les rapports de la philosophie et de la loi de Bérenger de Tours à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909 ; J.-M. Lerweyn, Philosophie und Theologie im Mittelalter, Bonn, 1911 ; E. Baudin, Les rapports de la raison et de la foi, du Moyen Age à nos jours, dans Revue des sciences relig., t. iii, 1923, p. 233-255, 328-357, 508-537 ; M. Grabmann, De quaestione utrum oporteat esse aliquid creditum et scitum in scholasticis augustinismi et aristotelico-thomismi Me, m'h : » agilata, dans Acta hebdomadae augustiniano-thomisticae, t. ii, 1931, p. 110-137 ; W. Betzendörfer, Glauben und Wissen bei den grossen Denkern des Mittelalters, Gotha, 1931 ; A.-I. Macdonald, Authority and Reason in the early Middle Ages (Hulsean Lectures 1931-1932), Oxford, 1933.

Études sur la notion de théologie n'ayant pas figuré dans les bibliographies ou ayant été peu citées au cours de l'article : N.-J. Laforêt, Dissertatio historico-dogmatica de methodo theologica, Louvain, 1819 ; H. Kilber, Principia theologica (Theologia Wirceburgensis, t. i), Paris, 1852 ; Bourfpard, J.-N. Sur la méthode dans les sciences théologiques, 1860 ; J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 2e éd., Munster, 5 vol., 1867-1874, et un vol de Beilagen : défense de la scolastique contre les termes, Gunther et Herscher ; les t. i-iii représentent une sorte de cours de théologie, les t. iv et v une histoire de la théologie et un exposé de la notion de théologie et de la méthode ; Cl. Schrader, De theologia generaliter, Poitiers, 1871 ; C. von Schazler, Introductio in Theologiam dogmaticam, éd. Th. Hiss, 1882 ; J. Kihn, Enzyklopädie und Wissenschaft der Theologie, 1892. I. Hoppe, Theologie der theologischen Wissenschaft, ii, 1899 ; J. B. Hamburger, Einleitung in das Studium der theologischen Wissenschaften, 1911 ; J. B. Hame, Katholische Dogmatik, 1926 ; H. Martin, Principes de la théologie, K. Zn-« hé, 1 ■ h r ;.,dei boi n, 1919 ; Grain, Léopol, 2 vol., 1920 sq. ; Einführung in das Studium der Theologie, Avuiamrnto alla studio delle scienze teologiche ; St. Szydol, Prolegomena in theologiam der katholischen Theologie, hrsg von der Münchner theologischen Fakultät, 1921 ; M. d'Herbigny, La théologie du révélé, 1921 ; G. Rabeau, Introduction à l'étude de la théologie, Paris, 1926 ; J. Engert, Studien zur theologischen Erkenntnislehre, Ratisbonne, 1926 ; B. Baur, Um Wesen und Weisen der Theologie, dans Benediktin. Monatschrift, t. ix, 1927, p. 187-189 ; J.-Chr. Gspann, Einleitung in die katholische Dogmatik, Ratisbonne, 1928 ; A.-M. Pirotta, De methodologia theologiae scholasticae, dans Ephem. theol. Lovan., t. vi, 1929, p. 405-438 ; Humilis a Genua, De theologia : objecto scholastica disquisitio, dans Estudis Franciscans, t. xli, 1929, p. 447-458 ; De sacrae theologiae scientifica natura, ibid., t. xlii, 1930, p. 165-180 ; Estne sacra theologia speculativa an practica ? ibid., t. xliii, 1931, p. 151-168 ; F. Brunstäd, Theologie als Problem, Rostock, 1930 ; F. Canetti, La propedeutica alla s. Teologia, Bologne, 1931 ; G. Söhngen, Die katholische Theologie als Wissenschaft und Weisheit, dans Catholica, 1. 1, 1932, p. 49-69, 126-141 ; A. Janssens, Inleiding tot de Theologie, Anvers, 1934 ; J. Bilz, Einleitung in die Theologie, Fribourg-en-B., 1935. - On ajoutera les articles Théologie des différents dictionnaires : Kirchenlexikon ; Realencyklopädie f. protest. Theol. ; Dict de théologie de Bergier, de Goschler ; Lexikon für Theologie und Kirche ; Die Religion in Geschichte und Gegenwart (protestant, dans le t. v de la 2e éd., ce qui concerne la théologie catholique est rédigé, col. 1124-1128, par J. Koch), etc.

Les livres ou études les meilleurs sur l'objet et la méthode de la théologie restent, outre les grands classiques, de saint Thomas à Scheeben : C. von Schazler, Introductio in sacram theologiam ; A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; M.-D. Chenu, Position de la théologie, dans Revue des sciences philos, et théol., t. xxiv, 1935, p. 232-257 ; R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative, dans Revue thomiste, 1938, p. 1-39 et 213-255 ; P. Wyser, Theologie als Wissenschaft, Salzbourg et Leipzig, 1938.

M.-J. CONGAR.

THÉOLOGIE DITE DE CHALONS, œuvre du séculier Louis Habert, voir t. vi, col. 2013-2016, un des manuels les plus considérables que le commencement du XVIIe vit surgir, mais que ses tendances jansénistes firent beaucoup discuter. Il fut supplanté par Tournely.

THÉOLOGIE DITE DE CLERMONT, appellation d'origine sous laquelle fut bientôt et reste encore usuellement désigné un manuel qui tint une place importante, pendant la seconde moitié du XIXe, dans l'enseignement des séminaires tant en France qu'à l'étranger.

Sous sa forme primitive, il est dû au sulpicien Arsène Vincent (1813-1869) - qui avait déjà publié un Tractatus de vera religione, Paris, 1858, puis un Tractatus de vera Ecclesia Christi, Paris, 1862 - et s'intitulait Compendium universae theologiae, Lyon et Paris, 1867-1869, 6 vol. in-12. Écrivant pro juventioribus clericis, l'auteur s'y préoccupe surtout de logique et de simplicité. Il avoue n'avoir pas craint de faire à ses devanciers des emprunts qui vont parfois jusqu'à la transcription de verbo ad verbum, t. i, p. viii ; mais il revendique le mérite de la nouveauté (ibid. p. ix) pour une notice relative aux opérations de l'Esprit et pour la création d'un traité spécial De beata Virgine.

Devenu la propriété du grand séminaire de Clermont-Ferrand, ce premier Compendium allait être successivement retouché par les professeurs de la maison, la 2e édition en fut préparée (1875) par Auguste Thibaut (1818-1895) pour le dogme, avec le concours, pour la morale, de Nicolas Déjardins (1806-1889), qui l'enrichit d'un Supplementum ad tractatum de habitibus, de praeceptis Decalogi et de sacramentis, de supplemento matrimonii. À partir de la 3e (1882-1883), où l'ouvrage fut désormais intitulé Theologia dogmatica et moralis, deux nouveaux collaborateurs prennent part à l'œuvre commune, le premier pour la partie dogmatique, le second pour la partie morale, savoir les frères J. Blaise Ferry (1846-1896) et Blaise-Antoine Ferry (1833-1898). S'abritant derrière saint Thomas et saint Alphonse de Liguori, ea mente, déclaraient-ils modestement, opus aggressi sumus ut nihil vere in eo nostrum esset. Ils n'en croyaient pas moins devoir offrir aux étudiants un opus rectum, dans le double but de mieux se conformer à la doctrine scolastique recommandée par l'encyclique Aeterni Patris de Léon XIII et d'orienter plus efficacement les jeunes clercs vers les études supérieures dont la restauration des facultés de théologie catholique faisait naître à la fois le besoin et l'espoir.

Jusque-là pourtant, bien que passablement remanié et largement augmenté, le manuel était toujours censé être l'œuvre d'A. Vincent. Le nom de celui-ci ne disparut du frontispice qu'avec la 4e édition (1886), sans que, du reste, ses derniers réviseurs - pas plus que les premiers - aient consenti à y inscrire le leur. Tout au contraire, ils avaient à cœur d'assurer que les modifications introduites dans la forme respectaient l'identité du fond : In multo abbreviatum opus, in quibusdam auctum, sed tamen vere integrum et idem. En même temps que de nouvelles retouches, la 5e édition (1889) accusait un progrès matériel appréciable, en ajoutant des références précises à la Patrologie de Migne pour tous les textes anciens. Mais elle se donnait aussi comme le type définitif, qui, de fait, n'a plus varié que sur de minimes détails.

Dans sa lettre d'approbation (8 décembre 1888), Mgr Boyer faisait allusion à la celerima operis divulgatio et il en donnait pour preuve que son manuel diocésain, reçu de bonne heure in praeipuis Galliae seminariis, avait réussi, dans l'intervalle de cinq ans, non seulement à gagner un grand nombre d'autres séminaires parmi nous, mais à pénétrer en Amérique et en Afrique aussi bien qu'en Pologne et en Portugal. Succès que les multiples éditions de l'ouvrage dans les dernières années du XIXe et les premières du xxe (9e édit., 1904-1905) allaient prolonger en le confirmant. C'est dire combien la Theologia Clermontensis est un témoin précieux pour mesurer le niveau moyen de l'enseignement théologique pendant ces deux ou trois générations.

L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne ou Histoire littéraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, t. ii, Paris, 1900, p. 303-306 (M. Vincent), 463-465 (M. Déjardins), 522-524 (M. Thibaut), 527-528 et 532-533 (MM. Ferry).

J. Rivière.

THÉOLOGIE DITE DE LYON, œuvre de l'oratorien Joseph Hallier, manuel publié en 1780 sous les auspices de l'archevêque Antoine de Montazet, voir ici t. x, col. 2370-2373, au service du jansénisme le moins déguisé, avec le gallicanisme et l'anti-probabilisme qui en étaient alors l'obligatoire accompagnement. De ce chef, il souleva de vives oppositions et, après avoir connu - principalement hors de la France - un certain succès, finit par être mis à l'Index (1792). Il n'y survécut pas. Un de ses mérites les plus durables était de faire précéder les traités dogmatiques d'un De vera religione assez étendu, à l'instar de l'abrégé de Tournely rédigé par Collet (1751).

J. Rivière.

THÉOLOGIE DITE DE POITIERS, PUIS DE TOULOUSE, manuel scolaire qui a traversé brillamment le XVIIe pour connaître encore, tout le cours du xixe, dans les séminaires sulpiciens en particulier, une fortune assez analogue à celle de la Theologia Clermontensis.

Il vit le jour à Poitiers (Compendiosæ institutiones theologicæ, 4 vol in-12, 1708-1709) par les soins de l'évêque de l'endroit, Claude de La Poype de Verrieu, qui passe pour y avoir utilisé ses propres cahiers de Saint-Sulpice, revus par les deux jésuites Latour et Sallon. De bonne heure, il connut assez de rayonnement pour avoir, en quelques années (1717, 1723, 1729, 1731, 1753), plusieurs éditions qui le porterent bientôt à cinq volumes, puis à six : dans la dernière, il s'était accru notamment d'un bref De religione joint au traité De Ecclesia. En 1758, sur l'ordre de M. de La Marthonie de Caussade, second successeur de M. de La Poype, il fut considérablement élargi, surtout pour l'apologétique et la morale, par le sulpicien Louis-Joseph Segretier. Mais, au témoignage de son confrère J.-B. Denans (lettre du 25 juillet 1758), ces additions n'allaient pas sans « un vice bien déshonorant pour Saint-Sulpice », savoir le plagiat ; car « on y a copié servilement et bassement la petite morale de Collet ». Des lors, « que diront ceux qui s'en apercevront ? Et il est impossible qu'on ne s'en aperçoive pas ». Réimprimé sous cette forme en 1767, 1772 et 1778, il se répandit de plus en plus, au point que, d'après les Nouvelles ecclésiastiques, 1756, p. 68, il aurait pénétré dans la majorité des séminaires français et, peu de temps après, 1763 p. 7, dans la plupart. Ce qui, d'ailleurs, pourrait bien être excessif.

Son inspiration doctrinale était résolument opposée aux jansénistes. Aussi la secte lui voua-t-elle une grande hostilité, qui, outre maints entrefilets des Nouvelles ecclésiastiques, se traduisit par un libelle agressif : Lettre à l'évêque de Blois, 1737, et par un gros livre de l'oratorien Maille : Examen critique de la théologie du séminaire de Poitiers, 1765. Par contre, on y soutenait l'anti-probabilisme le plus vigoureux et le gallicanisme y était à l'ordre du jour, au moins depuis que, dénoncé au chancelier de Pontchartrain comme « combattant de front les saintes libertés de l'Église gallicane », il avait été soumis à la censure d'Ellies du Pin et « purgé par ce célèbre docteur de l'ultramontanisme dont il était infecté ». Nouvelles ecclésiastiques, 1737, p. 24.

Après la Révolution, cet antique manuel gardait encore assez de prestige pour qu'un certain nombre d'évêques aient exprimé à la Compagnie de Saint-Sulpice le désir d'en avoir une réédition corrigée et mise au point. Cette entreprise fut confiée au toulousain Benoît-Hippolyte Réussé (1784-1857), qui s'était déjà fait connaître par un Tractatus de religione, Toulouse, 1816. L'ouvrage garda son ancien titre, nanti seulement de la mention secunda editio, et parut à Toulouse en 1828 (6 vol in-12), sans nom d'auteur, avec la collaboration de M. Berger, vicaire général du lieu, pour les deux traités de la Justice et des Contrats. Ainsi la Théologie de Toulouse se substituait à la Théologie de Poitiers.

Une trentaine d'années plus tard, l'ouvrage allait une dernière fois changer de mains. M. Alinal, également professeur de dogme au grand séminaire de Toulouse, en achevait, en effet, la 7e édition (1856), qui s'intitulait auctior et correctior et justifiait cette rubrique au moins par certaines modifications dans l'ordonnance des matières. Aidé pour la morale par son confrère Joseph-Justin Malet (1820-1881), il pourvoyait de même à la 8e édition (1862). Mais la 9e (1867) fut son œuvre exclusive et le titre en était changé pour la circonstance en Institutiones theologicæ. Enfin la 10e (1869) était ostensiblement revêtue de la signature du dernier auteur, que l'ouvrage a toujours portée depuis. Une dizaine de nouvelles éditions qui se sont succédé jusqu'au début du XXe en attestent la popularité.

L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, Paris, 1900, t. I, p. 413-415 (M. Denans), 470-471 (M. Segretier), t. II, p. 231-236 (M. Réussé), 404-405 (M. Malet) ; A. Degert, Histoire des séminaires français jusqu'à la Révolution, Paris, 1912, t. II, p. 212-214, 237-243 et 283-284.

J. Rivière.

THÉOPASCHITE (CONTROVERSE). THÉOPASCHITE (CONTROVERSE).- Controverse théologique relative à la légitimité de l'expression : Unus de Trinitate passus est. Il en a été question ici au vocable Monophysisme, t. X, col. 2237-2241, du point de vue de la théologie et, du point de vue de l'histoire, aux articles Hormisdas, Jean II et Scythes (Moines). On en montrera surtout ici le développement historique. - I. La controverse avant 533. II. Les décisions de l'autorité civile et de l'Église romaine.

I. La controverse avant 533. - « Laissez-moi, dit Ignace aux Romains, être l'imitateur de la passion de mon Dieu, μοίωσις τοῦ παθους τοῦ Θεοῦ ». Rom., vi, 3, et ailleurs il parle « du sang de Dieu ». Eph., i, 1. C'est l'expression spontanée du théopaschitisme ; elle se justifie par un syllogisme des plus simples : Jésus a souffert, il est mort ; Jésus est Dieu ; Dieu a souffert et est mort. On retrouverait des expressions analogues, justifiées somme toute de la même manière, dans les productions populaires de l'ancienne littérature chrétienne, tout spécialement dans les Actes apocryphes des apôtres. Chose curieuse, dans leur contexte ces mots nous choquent à peine ; il faut un effort de la réflexion pour que l'on remarque l'inconvenance, le caractère paradoxal, pour ne pas dire impensable d'une phrase comme celle-ci : « Dieu a souffert, il est mort. » C'est que, dès le principe, le langage chrétien a appliqué, sans le savoir, la règle de la communication des idiomes, relative à l'être et aux opérations de l'Homme-Dieu. Ce qui est dit de l'une des natures peut être attribué, comme à son sujet dernier, à l'unique personne. C'est en vertu de la même règle que l'on dit que Marie est la mère de Dieu, non pas évidemment dans le sens qu'elle aurait donné l'être à la divinité, proposition absurde, mais parce qu'elle a enfanté cet homme auquel est substantiellement uni le Verbe divin.

Quand survint la réflexion théologique, certains penseurs chrétiens « réalisèrent avec plus d'acuité les problèmes que soulevaient les expressions en question. L'École d'Antioche, en particulier, après avoir beaucoup insisté sur la distinction des deux natures dans l'Homme-Dieu, insista plus fortement encore sur la nécessité de rapporter les opérations et les actions du Christ à celle des deux natures qui en était le sujet immédiat : la naissance, la passion, la mort étaient le fait de l'humanité ; il y avait inconvenance à les attribuer à la divinité. Ce fut un des points essentiels de renseignement de Théodore de Mopsueste ; celui-ci l'affirma avec d'autant plus de force que son grand adversaire, Apollinaire de Laodicée, soutenait l'opinion contraire. Étant données, en effet, ses idées sur la constitution du Christ, l'apollinarisme ne voyait nul inconvénient à nommer Dieu, tout court, le Christ de l'histoire, celui que nous appelons l'Homme-Dieu. Pour lui, le Christ n'était pas autre que le Verbe divin, passant au milieu de nous sans toucher à l'humanité sinon d'une manière apparente, un peu comme il s'était manifesté dans les théophanies de l'Ancien Testament. Dans cette école on ne voyait nulle difficulté à parler sans plus du Verbe qui était né, avait souffert, était mort. C'est bien la formule du théopaschitisme première manière.

Or, c'est contre des formules de ce genre, qu'elles fussent spontanées à Constantinople ou d'importation apollinariste, que manifeste bruyamment Nestorius lorsqu'il arriva dans la capitale. L'opposition qu'il a faite à l'emploi du mot théotocos, pour parler de Marie, a fait un peu oublier les critiques qu'il a exprimées sur le Deus passus ; ces critiques pourtant aident à comprendre les premières et à leur donner leur signification véritable. A l'inverse, Cyrille d'Alexandrie, dont la terminologie et peut-être même la pensée profonde ne se mettait pas assez en garde contre l'apollinarisme, s'érigeait en défenseur des formules en question. Pour lui des expressions comme Théotocos, Deus natus, Deus passus, Deus mortuus allaient de soi. Son sens théologique lui faisait cependant ajouter à ces vocables le mot carne. Ainsi dans le xii° anathématisme : Si quis non confitetur Dei Verbum passum carne et crucifixum carne et mortem carne gustasse, πασχόντα καὶ σταυρούμενον καὶ ἀποθνήσκοντα σαρκί, να τῆς γίας Τριάδος. Cette précaution même ne le mit pas à l'abri des critiques des théologiens d'Antioche. C'est dans des termes de ce genre que des docteurs comme Théodoret ou André de Samosate virent la preuve de « l'apollinarisme » de Cyrille. La lutte qui se déclenche, à l'hiver de 430, entre Alexandrie et Antioche, qui atteindra son acuité extrême au double concile d'Éphese de 431 et se terminera par l'Acte d'union de 433 est, à tout prendre, la lutte autour des formules théopaschites, en entendant ce dernier mot dans toute son ampleur : la naissance est aussi une passio. En dépit des concessions mutuelles que se sont faites les deux partis en 433, il reste que l'opposition au Deus passus demeurera la caractéristique de la théologie antiochienne, que l'adoption de la formule Verbum Dei passum deviendra pour l'école cyrillienne une tessère d'orthodoxie. En d'autres termes on sera suspect de « nestorianisme » pour refuser la formule ; suspect de « monophysisme » pour s'en faire le défenseur.

D'ailleurs la formule contestée va prendre, peu après, une allure différente. Le Verbe divin étant l'un de la Trinité, l'on dira : Unus de Trinitate passus. C'est du Tome aux Arméniens de Proclus, que dérive l'expression. On y confessait que le Verbe-Dieu, l'un de la Trinité, s'était incarné : μοούσιος τ Θε, τὸν ἐν σαρκὶ γενόμενον, ce qui était on ne peut plus correct. Les milieux qui sympathisaient avec le monophysisme en tirerent la conséquence : on peut donc dire aussi : « L'un de la Trinité a souffert et est mort. » Pour revenir au même que l'expression Verbum passum, la formule ne laissait pas d'avoir une allure plus paradoxale ; en attirant l'attention sur l'appartenance du Verbe à la Trinité, elle donnait un peu l'impression que la « passibilité » était installée au sein de l'immuable et bienheureuse Trinité. Au fait c'est bien une manifestation qu'entend faire Pierre le Foulon, quand il ajoutait à la formule du Trisagion les mots Qui crucifixus es pro nobis. Voir ici, t. X, col. 2238, et remarquer que les mots du Trisagion, dans la pensée des monophysites, se rapportent exclusivement à la seconde personne de la Trinité. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, s'il voulait provoquer un scandale, le Foulon y réussit pleinement ; l'addition théopaschite au Trisagion fut regardée dans les milieux chalcédoniens comme une intolérable provocation.

De fait, quand triompha à Constantinople, sous l'influence d'Acacius, la politique des concessions au monophysisme qui atteint son apogée dans l'Hénotique de Zénon (voir l'article t. VI, col. 2153), la formule de Unus de Trinitate fait son apparition dans les textes officiels. On n'a pas assez remarqué, pensons-nous, que c'est de l'Hénotique, si sévèrement condamné par le Siège apostolique, que viennent en droite ligne des tessères d'orthodoxie ultérieurement promulguées par Justinien et le V concile. Au nombre de celles-ci figure l'affirmation sans nuance qu'il faut rapporter à un seul et même Fils unique de Dieu et les miracles et les souffrances qu'il a endurées dans sa chair, comme aussi l'expression unus de Trinitate : unigeniti Filii Dei et miracula et passiones quas in sua carne pertulit, ut unum eundemque Filium Dei et mirabilis et passibilis confiteamur, nec confusionem aut phantasmata introducamus. Omnino non recipimus, quantum sine praeiudicio...

THEOPASCHITE (CONTROVERSE) 508

Dei genetrice secundum veritatem incarnatio augmentum filii non fecit.

Mansit enim Trinitas trinitas et incarnato uno de Trinitate Deo Verbe.

Traduction de Libératus, Breviarium, c. xvii ; texte grec dans Evagre, H. E., iii, 14, P. G., t. lxxxvi, col. 2620.

En joignant les deux membres de la formule, on arrive bien à l'expression : Unus de Trinitate passus.

L'Hénnotique, on le sait, fut le point de départ d'un schisme entre Rome et Constantinople qui dura près de quarante ans.

Pourtant, en dépit de la pression gouvernementale, la formule théopaschite acquérait difficilement droit de cité dans la capitale de l'Orient.

En définitive Justinien était bien résolu à arracher à la curie l'approbation de la formule qu'il jugeait maintenant indispensable au ralliement des monophysites. L'action pour l'adoption de VUnus de Trinitate passus est du même ordre que celle entreprise dix ans plus tard pour la condamnation des Trois-Chapitres ; nous sommes malheureusement moins renseignés sur celle-là que sur cette dernière. Libératus, Brev., c xix, nous dit seulement que, peu après l'avenement du pape Jean II (31 décembre 532), furent envoyés à Rome Hypatius, évêque d'Éphese, et Démétrius, évêque de Philippes - ils avaient l'un et l'autre pris part au colloque avec les sévériens - pour mettre le Siège apostolique en garde contre les envoyés des acémetes, Cyrus et Eulogius. Ceux-ci niaient qu'il fallût reconnaître que la bienheureuse Marie était « vraiment et proprement la mère de Dieu et que l'un de la Trinité s'était incarné et avait souffert dans la chair. D'après les explications que donne le pape Jean II, il faut entendre que les deux acémetes avaient été excommuniés par le patriarche Épiphane pour avoir refusé d'accepter les deux formules en question, imposées sans doute par ce dernier. Cf. Grumel, op cit., n. 223. Les moines en avaient appelé à Rome et y étaient venus solliciter une décision du Siège apostolique. C'est pour leur faire échec qu'arrivaient à Rome, à l'été de 533, les deux évêques Hypatius et Démétrius. Ils étaient porteurs d'une lettre du basileus (le texte en est reproduit par le pape dans sa réponse) et d'une autre où le patriarche appuyait les demandes de Justinien. Grumel, n. 224. Dans sa lettre, datée du 6 juin 533, le souverain ne ménageait pas l'expression de son respect envers l'Église romaine, « chef de toutes les Églises » ; il signalait au pape l'audace de quelques moines, maie et judaice secundum Nestorii perfidiam sentientes, qui osaient s'élever contre ce que tenaient toutes les autorités religieuses (sacerdoles), conformément à la doctrine du pape, et refusaient de dire que Jésus-Christ fait homme et crucifié fût l'un de la sainte Trinité, passible dans la chair, impassible par la divinité. Ce faisant, ils semblaient se rattacher à Nestorius et dire, comme lui qu'autre est le Verbe, autre le Christ. Au contraire, l'ensemble du clergé confessait que Notre-Seigneur Jésus-Christ, le Verbe de Dieu incarné aux derniers temps, était l'un de la Trinité ; c'était la conséquence de la profession de l'union hypostatique, in una enim subsistentia uniamus et confitemur, quod dicunt Graeci τὴν πόστασιν una in eo, quod est unum. « Pour cette raison, nous disons aussi que Marie est vraiment et proprement mère de Dieu [Chalcédoine disait avec plus de nuance : - Marie, mère de Dieu selon l'humanité », Denz, Bannw., n. 118). Nous disons aussi : c'est du même que sont les miracles et les souffrances qu'il a volontairement endurées dans sa chair. » [là où l'on disait, avec plus de distinction : agit utraque forma, cum alterius communion, quod proprium est, l'une opérante quod Verbi est et l'autre exequente, quod carnis est.] L'empereur demandait au pape une réponse, que doublerait aussi une lettre adressée au patriarche : Jean indiquait qu'il était en communion et condamnait la perfidie judaïque de ceux qui rejetaient la vraie foi et lesdites formules et qu'à Rome on semble bien s'être entouré, avant de répondre, de quelques précautions, il n'y eut pas de consultation, mais on utilisa les lettres de Proclus, mémoire d'Innocent de Maronée, florilège patristique. Mais on ne se perdit pas en atermoiements. La réponse de Jean II fut expédiée le 25 mars 534. Jaffé, Regesta pont, rom., n. 884 : P. L., t lxvi, col. 17 ; se référer de préférence au texte de la Collectio Avellana, n. 84, dans Corpus de l'Église, t xxxv a, p. 320-328. Sans discuter le moins du monde les formules proposées, le pape s'y ralliait sans ambages ; il n'était point, disait-il, de catholique qui rejetât une confession si orthodoxe, laquelle condamnait l'impiété de Nestorius autant que celle d'Eutyches et de tous les hérétiques ; tel était bien l'enseignement des Pères et du Siège apostolique. Le pape ajoutait qu'il avait été en effet prévenu de la présence à Rome de Cyrus et des autres acémetes. N'ayant pu les amener à s'incliner par la persuasion, il maintenait les condamnations portées contre eux par leur évêque et les déclarait excommuniés, ab omni Ecclesia catholica alieni. Il ne laissait pas néanmoins d'implorer pour eux miséricorde, s'ils venaient à résipiscence.

Cependant la cour ostrogothique de Ravenne commençait à se préoccuper des agissements politiques de Constantinople. La reconquête de l'Afrique vandale venait de s'effectuer et l'on craignait pour l'Italie une destinée semblable. Des explications furent demandées à Rome au sujet de l'ambassade byzantine par les fonctionnaires catholiques du souverain goth - c'était Atalaric sous la tutelle de sa mère Amalasonte. Parmi eux figurait celui que tout le monde appelait le Sénateur, c'est-à-dire Cassiodore. Jean II répondit par une lettre dont le début témoigne de quelque embarras. Jaffé, n. 885 : P. L., t lxvi, col. 20 ; mieux dans A. C. O., t iv, vol n, p. 206. Il s'excusait de n'avoir pas prévenu les demandes de ses correspondants. Telle avait bien été son intention de leur envoyer le texte de sa définition (doqma). Mais la rédaction en avait été plus laborieuse qu'il n'avait pensé d'abord, car il s'agissait de justifier par un appel aux textes les expressions employées. Le pape se contentait donc d'exposer aux personnages susdits les trois questions que Justinien lui avait posées et les réponses qu'il y avait faites : « Jésus-Christ est-il l'un de la Trinité ? - Le Christ-Dieu (Deus-Christus) a-t-il souffert dans la chair, tout en restant impassible par la divinité ? - Est-ce proprement et en rigueur de termes que la mère de Notre-Seigneur, Marie toujours vierge, doit être appelée mère de Dieu, ou mère du Verbe qui s'est incarné en elle ? » [On remarquera que les trois questions ne sont pas exactement libellées comme dans la lettre de Justinien.] Le pape avait répondu affirmativement à chacune de ces interrogations et à l'appui il alléguait des textes patristiques empruntés pour la plupart à des auteurs occidentaux ; plusieurs se retrouvent dans le florilège signalé plus haut, col. 508. Ayant administré ces preuves, le pape donnait l'expression de sa foi : il confessait les deux natures, mais avec une définition de celles-ci plus statique que dynamique : differentias intelligentes et confluentes divinitatis utriusque humanitalis ; lui parlant de deux natures, il n'entendait pas parler de deux personnes, ni diviser ce qui était uni (federationis unionem) de telle sorte que l'on arrivât à une quaternité (de personnes), comme a dit l'insensé Nestorius, pas plus qu'il ne voulait, en confessant l'unique personne du Christ, confondre, comme l'avait fait l'impie Eutyches, les natures unies. Comme règle de foi, il gardait le Tome de Léon et toutes ses lettres, aussi bien que les quatre conciles de Nicée, de Constantinople, d'Éphese et de Chalcédoine. De tout quoi les correspondants pourraient prendre plus ample connaissance, quand ils auraient lu l'exemplaire complet de sa définition.

Pour ce qui était des acémetes, comme ils paraissaient, de toute évidence, nier au Nestorius la doctrine de l'Église romaine les condamnait elle aussi et les hauts dignitaires feraient bien de se conformer à la règle qui interdit aux chrétiens de se mettre en rapport avec des excommuniés. C'était dire aux gens de Ravenne qu'ils agiraient sagement en ne s'occupant pas de ceux-ci.

Ainsi l'Église romaine faisait siennes, comme avait déjà fait celle de Constantinople, les décisions qu'avait arrêtées l'autorité de l'empereur. Celui-ci tenait, de toute évidence, à ce que ces formulaires fussent partie du protocole qui désormais réglait les détails de l'intronisation d'un pape. À l'arrivée à Constantinople du successeur de Jean II, Agapet, renouvellement de la profession de foi en question fut demandé au nouveau titulaire du Siège apostolique. Celui-ci ne put que s'exécuter, en louant la piété du prince, son zèle à promouvoir la foi orthodoxe, à assurer l'unité de l'Église et à ramener les dissidents. Tout au plus laissait-il entendre que ce n'était pas le rôle des laïques d'entrer en ces questions : non quia laïcis auctoritatem prædicationis admittimus ; du moins donnait-il aux formules imposées par le basileus une approbation sans réserve, et confirmait-il la sentence de son prédécesseur contre les acémetes. Lettre du 18 mars 536, Jaffé, n. 898, dans la Collectio Avellana, n. 91, p. 342 sq. L'Église à son tour devra reconnaître les mêmes formulaires. Cf art. Trois-Chapitres.

Telle fut la fin de la controverse théopaschite. Sous la pression du pouvoir civil, Rome adoptait, en fin de compte, une terminologie qui, dans le principe, avait semblé au pape Hormisdas avoir un relent de monophysisme. Pour sauvegarder le dogme de l'unique personne, qu'on lui représentait comme en péril, le Siège apostolique se ralliait à la formule de l'unique subsistence (de l'unique hypostase) du Verbe incarné dont le Tome de Léon n'avait point parlé et qui s'était introduite timidement dans la définition de Chalcédoine. C'est qu'aussi bien la théologie byzantine, sous la plume de Léonce, achevait à ce moment de se constituer. Au iv siècle les Grecs avaient fini par imposer en théologie trinitaire le terme d'hypostase comme synonyme de personne, en dépit des répugnances des Latins. Unifiant maintenant le vocabulaire trinitaire et le vocabulaire christologique, ils imposaient le terme métaphysique d'hypostase comme équivalent absolu du terme plus psychologique et plus juridique de personne. De cette identification ils tiraient aussitôt les conséquences : à l'une des trois hypostases de la Trinité on subjoignait la nature humaine qu'avait créée, en se l'unissant, la deuxième hypostase divine. Pourquoi ne pas aller jusqu'au bout et ne pas déclarer que cette hypostase du Verbe, à qui était subjoignée la nature humaine, était l'un de la Trinité ? Tout cela était on ne peut plus logique. Mais cela n'allait pas non plus sans quelque inconvénient. Celui d'abord de rendre suspect de « nestorianisme » tous les anciens docteurs qui n'avaient pas prévu un tel développement de la pensée théologique. Les vieux Antiochiens et leurs disciples ne pourraient plus désormais éviter une condamnation ; la controverse théopaschite est ainsi le prélude de la querelle des Trois-Chapitres. Par ailleurs on faisait au monophysisme une concession au moins apparente. Un des grands reproches faits à Pierre le Foulon par les chalcédoniens c'était l'introduction dans le Trisagion des mots « qui a été crucifié pour nous ». Or, voici que l'expression était maintenant imposée par l'autorité impériale et pontificale ! N'y avait-il pas là de quoi scandaliser ?

Et voilà comment le fait pour Jean II d'avoir cédé aux exigences de Justinien est gros de conséquences. À la doctrine antiochienne de l'Homo assumptus qui, reconnue dans l'Acte d'union de 433, avait triomphé à Chalcédoine, se substituait la théologie byzantine de l'Unus de Trinitate incarnatus qui s'exprimera au mieux dans les anathématismes doctrinaux du vi concile, mais qui était déjà préparée par les anathématismes cyrilliens de 430. Après une période d'éclipse, le docteur alexandrin triomphait.

Les sources ont été toutes citées en leur lieu au cours de l'article. Se reporter aussi à la bibliographie des articles signalés au début et à l'article Trois-Chapitres. Quelques points de vue nouveaux d'uis Ii. Cas par, (iesch des Pnpsttums, t'ii, Tubingue, 1933, c. III : Dos Papsttum ira Zeitalter Justiniens 1., p. 214-224 ; cf aussi Grumel, Le Tropaire, (J. Niovoy^vr, ;, dans Échos d'Orient, t xxn, p. 404-409. É. Amann.

1. THÉOPHANE LE CLIMAQUE, moine byzantin, auteur d'une « Échelle des divines grâces » (date inconnue). - Cette « Échelle » de soixante-quatorze vers (avec le titre) dodécasyllabiques, qu'on trouvera dans la (IHXoxaXîa tgjv îspov vyjtttixwv, l'enise, 1782, p. 549-550 ; Athenes, 1893, t'i, p. 391-392, et qui était réservée au t clxii de la P. G., comporte dix degrés : prière pure, chaleur du cœur, sainte opération (evépyeia), larmes du cœur, paix des pensées (koy.ay.oiM), purification du cœur, contemplation des mystères (Oecoptoc), illumination admirable (Çévir) È'XXxjt.^i.ç), illumination (çcoTtoptôç) du cœur, perfection. Cette distribution rappelle étonnamment le début du sermon 9 d'Isaac de Ninive, Toû ôcaou roxTpôç rjfjicôv'Irjaàx. rà eûpeôsvra àer/. YjTixà, édit. N. Theotokou, Leipzig, 1770, p. 59-60 ; M. J. Rouët de Journel, Enchiridion asceticum, 1936, n. 1004. Certains indices trahissent une époque plus récente. L'emploi des termes Çévoç (quatre fois), xapSîa, xocp8i.axâ (trois fois) est significatif. Notre morceau dont les témoins manuscrits les plus anciens ne dépassent pas le XVMe (Lavra, K 110 = 1397, fol. 109 v°) ne semble pas antérieur au XIVe. On connaît un Théophane le Jeune le Philosophe, auteur d'Instructions sur le décaloguc, dans Bonon gr. 3642 (année 1598). Nous sommes dans l'impossibilité de tenter non plus que d'exclure un rapprochement avec le Climaque. J. Gouillard.

2. THÉOPHANE III DE JÉRUSALEM, patriarche de cette ville (1606-15 décembre 1644) et polémiste antilatin. - Son long patriarcat fut marqué principalement par ses luttes contre les catholiques, d'abord pour revendiquer ou défendre les Lieux-Saints avec l'appui des Turcs et ensuite pour combattre l'union des Orientaux avec Rome. Ces deux objets l'amenerent souvent à Constantinople. Il y était des 1609 et assistait au synode que le patriarche Néophyte réunit pour régler la question des degrés de parenté en vue du mariage ; cf. Rhalli et Potli, £ôvTay[i.a râv ôepwv xavôvwv, t v, p. 159. En 1619, il se rendit en Russie et y séjourna pres de deux ans, occupé surtout à combattre l'Union de Brest-Litovsk en Ukraine, parcourant le pays, sacrant des évêques et ressuscitant des Églises. Les Grecs, après ses deux successeurs Nectaire et Dosithée, prétendent que ce fut lui qui sacra Pierre Moghila. La preuve est faite aujourd'hui qu'il n'en est rien ; cf. A. Malvy et M. l'iller, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, dans Orienlalia chrisliana, t x, n. 39, p xm et note 3. Ses luttes incessantes pour les Lieux-Saints lui coûterent beaucoup d'argent et le mirent plusieurs fois au bord de la ruine. De là de fréquents voyages de quête dont il profitait d'ailleurs pour combattre les missions catholiques, comme il fit en Géorgie en 1635. L'année précédente, le voiévode l'asile de Moldovalachie lui avait donné d'un seul coup la somme de 50 000 florins. Il mourut à Constantinople le 15 décembre 1644 et fut enterré, aux frais des princes de Moldavie, dans l'église de la Panaghia de Halki.

THEOPHANE DE JERUSALEM - THEOPHANE DE NICEE 514 tantinople et surtout par le pasteur Antoine Léger, aumônier de cette ambassade. Il recourut plusieurs fois à lui, soit pour soutenir Cyrille Lucaris, soit pour s'en faire aider dans ses tractations avec les Turcs au sujet des Lieux-Saints. Il fut un partisan convaincu de Cyrille Lucaris, surtout dans sa lutte contre l'Église catholique. Aussi quand les Ruthenes, émus de la confession de foi nettement calviniste du patriarche de Constant inople, envoyerent à Théophane une députation à Jassy pour lui demander si son collegue était vraiment tombé dans l'apostasie, il répondit que c'était là une infâme calomnie (1G30). l'oir art. Lucar, t'ix, col. 1015-1016. Il composa même à leur intention un traité en seize chapitres afin de prouver que Cyrille Lucaris était completement innocent des accusations portées contre lui. Un de ses successeurs, Dosithéc (1609-1707), a transcrit le premier chapitre de cet ouvrage dans la préface de sa Confession de foi (1699). E. Legrand, Bibliographie hellénique du xvu siècle, t m, p. 71-72. Il est intitulé : ôti rj dcva-roXiy./) exxXYjaîa ttjç tùv Aourépcov xod KaXêîvwv alpsaeoç où U. ETE-/SL. Sa réfutation est des plus simples. Tout ce qu'on dit contre Cyrille est une invention des Latins. Cyrille honore les images comme tous les orthodoxes ; il admet le libre arbitre puisqu'il dit que la semence de tout bien vient de Dieu et que c'est à nous a l'arroser par le choix que nous faisons du bien et du mal : il croit que le pain et le vin sont changés au corps et au sang du Sauveur à la messe : il n'es ! pas en communion de foi avec les luthériens et les calvinistes, tout en entretenant de bonnes relations avec leurs ambassadeurs. S'ils constatent la faillite de l'Église romaine, peut-on les en empêcher ? Peut-on aussi s'empêcher de voir que la source de toutes ces hérésies soit le pape ? El c'est lui qui accuse d'athéisme les orthodoxes qui suivent fidelement les Peres ! Théophane était-il sincere en disculpant Cyrille Lucaris ? C'esi possible, quoique tres douteux. Il n'ignorait rertes pas l'intimité qui existait entre le patriarche de Constantinople et le pasteur Léger, avec qui il enlret en ail lui même des relations, aussi peut-on se demander s'il n'était pas au courant ries tractations secretes cuire ces deux personnages. Dans ce cas, il aurait préféré donner le change à ses correspondants en niant purement et simplement les faits. D'après Dosithée de.b'rusalem, Ilepl twv 7T7.-rpi.ap/suaavTCdv p. 1180, col. 1, Théophane a également composé un traité contre les Latins.m sujel de la procession du Saint-Esprit : EuvrocypiiTlov rrepi ey.7îopeûoecoç toô'Ayîou nveûu,ocToç, qui ne semble pas avoir été publié. A.<. Dômétracopoulos, ( •. ■ ■ • o ;'i / ; ç,p, 155. P. Janin.

3 THÉOPHANE III DE N'ICÉE, théologien byzantin, métropolite de la ville au xiv siècle, mort entre juin 1380 et mai 1381. I. l'ie. IL Œuvres. I. l'ie. - De la vie du personnage nous connaissons fort peu de chose. Sa première mention comme évoque « le Nicée date de 1366 : signature au bas d'un acte publié en 1927 dans la revue grecque'K-« T7)plç mupi itivcôv orrouSôiv, t'iv, p. 218 lai 1369, nous le voyons (bms l'entourage de l'ex-empereur VI Cantacuzenc, devenu moine sous le nom de juin 1383). Paul, patriarche latin de Constantinople, préoccupé de procurer l'union dis i soi la « ont roverse palamite, qui f une vingtaine d'années el divise lyzanlins en deux factions rivales. Q s'adri dans ce but a l'ex-empereur, grand protecteur des palamites, par une lettre, que.ban a traduite en grec DICT. DE TllfiOL. CATHOI. et a insérée dans un recueil de documents encore inédits. Cf les mss l'aticani grœci 673 et 674, datés de 1371, et les mss Paris. 1241 et 1242, qui sont sans doute des autographes. Craignant sans doute de se compromettre, le moine Joasaph ne répondit pas directement au prélat latin. Il chargea l'évêque de Nicée, Théophane, de le faire à sa place. Cette réponse nous est parvenue dans plusieurs manuscrits et nous en reparlerons tout à l'heure. Elle nous montre en Théophane un disciple fidele de Palamas, soucieux pourtant d'éviter certaines outrances de la terminologie palamite. Évêque de Nicée, Théophane ne put prendre possession de son siege, sinon durant tout son épiscopat, du moins pendant plusieurs années, les Turcs ayant occupé la ville des 1330. Le pasteur en fut réduit à envoyer des lettres à ses ouailles. Il séjourna habituellement à Constantinople, prenant part au synode permanent. Nous le voyons paraître au synode du 21 janvier 1370, sous le patriarche Dosithée, où il signe : « évêque de Nicée et exarque de toute la Bithynie », Miklosich et Miiller, Acla palriarchalus Constantinopolilani, t'i, l'ienne, 1860, p. 531 ; à celui du 9 mai 1371, cf. P. G., t cm, col. 1441 C ; à celui de juin 1380, Miklosich et Miiller, op cit., t n, p. 7. A partir de cette date, l'histoire le perd de vue. Nous savons seulement qu'en mai 1381 il avait pour successeur sur le siege de Nicée un certain Alexis. Ibid., p. 25, 27. Il est donc mort, ou a démissionné, entre juin 1380 et mai 1381.

IL Œuvres. - 1° Œuvres pastorales. - L'héritage littéraire de Théophane est assez considérable mais presque entierement inédit. II figure dans la P. G par trois de ses mandements à ses ouailles, que publia pour la première fois, à Rome, en 1590, Gonzalve Ponce de Léon, en présentant leur auteur comme identique à saint Théophane Graptos, surnommé le Confesseur, mort évêque de Nicée en 845, malgré la mention expresse de l'hérésie de Barlaam et d'Acyndine dans le premier document : Theophanis archiepiscopi Nicœrti quse exstant opéra nunc primum ex bibliotheca valicana grœce et latine édita, D. Consalvo Ponce de Léon interprete, qui annotationcs eliam addidil et varias lectiones ex alterius codicis collatione, Rome, 1590, reproduit dans P. G., t cl, col. 279-350. Ces mandements sont à la fois édifiants et doctrinaux. Les deux premiers sont adressés à tous les fideles en général ; le troisieme est destiné spécialement aux membres du dergé et constitue un petit résumé de théologie avec des considérations sur le sacerdoce. Le premier fut écrit aussitôt après la nomination de Théophane, avant son ordination, alors qu'il était encore iro^irjçioç. Le prélat exhorte ses ouailles à mener une vie vraiment chrétienne et les met en garde contre la nouvelle hérésie de. Harlaam cl d'Acindyne. Le second est une longue exhortation a la patience et à la longanimité.

2° Œuvres polémiques. - En dehors de ces mande ments, Théophane a laissé surtout des traités de polémique religieuse. II a bataillé à la fois contre les Juifs, contre les antipabimiles et contre les Latins. 1. Contre les Juif » : IIpay(i,aTe[a xarà'IouSaîcov ev T(i.rju.aai xptol xal X^yoïç 0', ouvrage inédit contenu en entier dans le l'alic grtee. 372, contemporain de l'auteur. L'ouvrage est divisé en trois parties : les deux premières parties comprennent chacune quatre X6yoi ou traités ; la troisieme partie est divise m 25 chapitres, (.'est d'après cette division du manus crit l'atican qu'il faut corriger les données cont radie loires fournies tant par les dialogues des manuscrits que par les historiens de la Ml léral me bv/ant ine sur le nombre des traités de l'ouvrage. Fabricius-Harles, Btbltotlwca grœca, I xi. Hambourg. 1808 p. 221, de unitraduction latine de'et ouvrage faite par *T. - XV. - 17.

Théophane est encore l'auteur du dialogue antipalamite intitulé : AtàXe^iç ôp8o862 ;oo \lzicl xaxà [iipoç àvao-XEuâÇooaa ttjv TrXàv7)v. Cf. S. Lambros, Catalogue of the Greek manuscripts on Mount Athos, t'i, Cambridge, 1895, p. 358. C'est par erreur qu'A. Ehrhard, dans Krumbacher, Gesch der byzant. Literatur, 2e éd., p. 105, lui a attribué le dialogue intitulé ©eoçàvrjç y) 7tepl Qzô-rqtoç xal toG à(j.s6éx-ou ts xal (.ieÔsxtoù, qui appartient à Grégoire Palamas : édition de Matthœi dans le t n des Lectiones Mosquenses, reproduite dans la P. G., t cl, col. 909-960.

3. Contre les Latins, c'est-à-dire spécialement contre la doctrine de la procession du Saint-Esprit a Filio, les manuscrits signalent de notre théologien un traité en 3 livres. l'oir, en particulier, le Cod. Baroccianus Oxoniensis 193, du XIVe, fol. 88-251 ; cf. Henri O. Coxe, Calalogi codd mss bibliolhecœ Bodleianœ pars I recensionem codd grœcorum continens, Oxford, 1853, p. 327 (Coxe date, par erreur, le ms du xvic s.). Le ms. 246 de la bibliotheque synodale de Moscou (xvie s.) parle d'un quatrieme livre contre les Latins, commençant par les mots : Toîç Tcpoe(m)x6<tt xal ttjç xa-r'eàaé6etav àXr)6eîaç, fol. 261-264. Cf. l'ladimir, archimandrite, Description systématique des manuscrits de la bibliotheque synodale de Moscou, t'i, Manuscrits grecs (en russe). Moscou, 1894, p. 329. On trouve le même petit traité dans le Cod. Marcianus l'enetus -'06, qualifié de Sermo dogmalicus par M. Zanetti, Grœca D. Marci bibliolheca codd mss per titulos digesta, l'enise, 1740, p. 271. De plus, le Baroccianus Oxoniensis 193, fol. 82 v°-87 v°, contient un court Traité sur la Trinité. Cf. Coxe, op cit., p. 327 : Incipit : Toîç Tcpo (xtxpoû o-TaXeun t/)ç o »5)ç auvÉasax ; Ypâ(i.p ;aai. Cela ferait donc en tout un ouvrage en trois livres et deux autres petits traités que Théophane aurait écrit sur la procession du Saint-Esprit, car nous soupçonnons que l'opuscule sur la Trinité se rapporte aussi à ce sujet. Mais tout cela aurait besoin d'être contrôlé de pres. Il pourrait se faire que les deux petits traités en question ne soient que des extraits de l'ouvrage en trois livres. Ce qui est sûr, c'est que ces Xoyoi sur la procession du Saint-Esprit n'étaient pas du premier venu : Georges Scholarios, au siècle suivant, en faisait le plus grand cas et les plaçait à côté du grand ouvrage de Nil Cabasilas, où les adversaires du Filioque, au concile de Florence, allaient surtout puiser leurs arguments ; cf. Scholarios, Premier traité sur la procession du Saint-Esprit, dans uvres completes, t'ii, Paris, 1929, p. 3. l'oir aussi : Troisieme traité sur la procession du Saint-Esprit, ibid., p. 485.

4. Traité philosophico-théologique sur l'éternité du monde, intitulé dans les manuscrits :'AttôSel^iç 8V £7u6oXc5v TWtov àvaYxaîcov vopuÇopivcov, Ôti èSûvaxo ei ; àïSîoo yzyzvrjaQix.1 z<x ôvra. xal àvarporcrj TaôxYjç xal t% àrcaT/jç tîjç 8oxoÙoy)ç ex tô>v em^eipY)- jiaTov ivàyx7]ç ; cf le Paris, grœc. 1249 (xv° s.), fol. 119. Par le titre on voit que Théophane soutient la these diamétralement opposée à celle de saint Thomas dans la Somme théologique et l'opuscule De œternitate mundi. Il y a même tout à parier que l'évoque de Nicée réfute directement ce dernier opuscule, que Prochoros, le frère de Démétrius Cydones venait de traduire en grec. Cf. G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed allri appunti per la storia délia leologia e délia letleralura bizantina del secolo xiv, Rome, 1931, p. 33, n. 2.

3° uvres liturgiques. - Notre auteur a laissé quelques compositions liturgiques, qu'il faut se garder de confondre avec celles de son illustre homonyme et prédécesseur sur le siege de Nicée, saint Théophane Graptos, un des plus célebres mélodes byzantins. Il faut signaler tout d'abord YOratio eucharislica ad Dominum nostrum Jesum Chrislum pro liberatione pestis et morlis, éditée par Ponce de Léon avec les trois mandements aux fideles de Nicée : Eù/yj eùyap'. CTTjptoç stç tôv Kûpiov y)\jLtùv'I^aoûv XpiaTÔv pï)6EÏaa TTÈp Xotjjtoû xal GavàtTou, P. G., t cl, col. 351-356. Elle paraît authentique. Le Barberinus grœc. 351 ancien ( II 1-70) porte au compte de notre auteur quatre canons : 1. In Eudocium ; 2. In Theophylactum, episcopum Nicomediœ ; 3. In Sophronium, patriarcham Hierosolymitanum ; 4. In Theophanem. Ce dernier canon en l'honneur de saint Théophane Graptos, patron de notre Théophane, fait bien augurer de l'authenticité des trois autres.

4° Traité sur la médiation universelle de la Mère de Dieu. - Le meilleur des écrits théologiques de Théophane, composé en dehors de toute préoccupation polémique, est sans doute ce long discours ou traité sur les grandeurs de la Mère de Dieu qui n'était connu jusqu'à ces dernières années que par le seul titre donné par deux mss et que nous avons publié en 1935 sous le titre : Theophanes Nicœnus. Sermo in sanclissimam Deiparam, Textus grsecus cum inlerpretalione latina, introductione et criticis animadversionibus, Rome, 1935 (dans Laleranum, nouv sér., an i, n. 1), d'après le cod. Baroccianus Oxoniensis 193, du XIVe. Le titre donné par l'auteur à son œuvre en indique bien la these fondamentale : Discours sur Notre-Dame la Mère de Dieu tout immaculée et toute sainte, célébrant de diverses manieres, tout au long, ses grandeurs ineffables et dignes de Dieu, montrant que le mystere de l'incarnation de Dieu le l'erbe est la rencontre et l'union de Dieu et de toute la création : ce qui constitue le bien suprême et la cause finale des êtres. Ce discours, sans être un traité complet de mariologie, encore moins un traité complet du mystere de l'incarnation, touche à la fois à ces deux sujets. C'est une vue d'ensemble sur tout le plan de Dieu dans ses œuvres ad extra, une sorte de conception du monde illuminée par les données de la foi. La these fondamentale est celle-ci : dans le plan divin conçu de toute éternité, la création de l'univers entier est subordonnée à l'incarnation du l'erbe, de telle manière que, si le l'erbe n'avait pas dû s'incarner, le monde n'aurait pas été créé. Sans l'incarnation, la création aurait été une œuvre inutile et vaine, parce qu'elle aurait été imparfaite. En voici la raison : dans la réalisation du plan divin de la création, il faut distinguer deux élapes. Dans la première, qu'on peut appeler la création première, Dieu tire les êtres du néant et leur donne la simple existence, tô ôltzXûç elvai. Dans la seconde, il leur confere, par l'intermédiaire du l'erbe incarné et de sa Mère, l'existence heureuse, la vie parfaite, le vrai bien-être, tô eu eïvau A quoi eût servi la simple existence aux créatures intellectuelles, si celles-ci n'avaient pas dû parvenir à l'existence heureuse ? D'elles on aurait pu dire ce que le Sauveur a dit du traître : Bonum erat ei si natus non

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THÉOPHANE DE NICÉE

5 I 8 juissel. L'existence heureuse, la seconde création, n'est pas autre chose que la déification, t). Gécocrç, par la grâce, des créatures intellectuelles, anges et hommes et, d'après le plan divin, cette déification est un effet, un fruit de l'incarnation du l'erbe. Pourquoi ? Parce que, dans sa bonté et afin d'être tout en tous, Dieu s'est uni hypostatiquement la création tout entiere en la personne de son l'erbe fait homme. L'homme, en effet, est un microcosme, un petit monde résumant tout l'univers, réunissant en lui le monde sensible et le monde spirituel, la matiere et l'esprit. En s'unissant à une nature humaine complete, le l'erbe s'est uni, par le fait même, à la création tout entiere. Toutes les créatures ont ainsi contribué, pour leur part, à la formation du chef-d'œuvre de Dieu ad extra, à la constitution de l'Homme-Dieu. Dieu ne s'est pas uni à une nature angélique, parce que l'ange, quoique supérieur à l'homme par la perfection de son être, n'est pas, comme lui, le « nœud de la création », suivant l'expression du Damascene. Devant s'incarner, le l'erbe avait besoin d'une mère. Il convenait qu'il choisît pour cette dignité celle d'entre toutes les créatures intellectuelles, anges ou hommes, qui s'en montrerait le plus digne par sa correspondance à la grâce. Par sa prescience, Dieu a vu que cette créature était la l'ierge Marie. Si le l'erbe n'avait pas dû s'incarner, celle-ci aurait occupé le premier rang parmi les séraphins. Mère du l'erbe fait homme, Marie tient la première place dans la hiérarchie des êtres créés et vient immédiatement après l'Homme-Dieu, son Fils. Son rôle est celui de médiatrice universelle après et tout à côté du Médiateur universel. Cette médiation est à la fois d'ordre physique, par le fait même de la maternité divine, et d'ordre spirituel et surnaturel, parce que Jésus, source première des biens divins, les distribue à la fois aux anges et aux hommes par l'intermédiaire de sa Mère, qui est le second réservoir dans lequel se déverse la plénitude de la divinité, le cou du corps mystique du Christ constitué par les anges et les hommes. Nulle grâce, nulle influence vitale de la tête, qui est le Christ, sur les membres de ce corps, qui ne passe par dic C'est bien la these de la médiation universelle de la Mère de 1 )ieu telle que l'entendent les théologiens catholiques de nos jours. C'est aussi la these scoliste sur le motif de l'incarnation développée dans toute son ampleur. Il ne semble pas, du reste, que Théoplume, soit tributaire, en quoi que ce soit, de la théologie occidentale. Pour établir sa théorie, il n'en appelle qu'a l'autorité de. Maxime le Confesseur et du Damascene. Il cite aussi souvent le Pseudo-Denys l'Aréopagite, dont il emprunte fréquemment le vocabulaire étrange. Par contre, il ne fait aucune allusion au\ magnifiques passages des ('pitres aux Éphésiens il aux Colossiens sur la primauté du Christ, qui auraient pu étayer utilemenl sa conception.

A un endroit de son discours ( g 13, p. 72 de l'édition). Théophane enseigne explicitement que les anges n'ont obtenu la déification complete, la vraie béatitude, la connaissance parfaite du mystere de l'HommeDieu que postérieurement à l'incarnation. Ils ont sans dOUte été inities en quelque façon à ce mystere avant éallsation dans le temps ; mais la connaissance qu'ils en eut eue n'a guere dépasse celle des palliai i lus il des prophetes.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- t, xxvn, p. 2.« >7271 h la médiation universelle île Marie m.ii an. *THÉOPHILANTHROPIQUE (CULTE).* Culte des amis de Dieu et des hommes, ce culte est la dernière de ces créations à caractere plus ou moins religieux dont se servit la Révolution pour saper les disciplines de l'Église catholique et substituer à son culte proscrit une religion civile. Toutes tentatives qui devaient échouer, condamnées d'avance comme le sont toutes les violences faites à l'histoire, à la race, à la foi d'un peuple.

Après le schisme de la Constitution civile du clergé (voir l'article) établi par la Constituante pour rompre tous les liens d'autorité et de juridiction qui rattachaient l'Église de France à son chef suprême : après l'institution par la Convention du calendrier républicain, essai public de divinisation de la Nature, suivi du Culte de la Raison, glorification matérielle des théories philosophiques du xviiième siècle ; après la tentative théiste de Robespierre faisant décréter par cette même Convention le culte de l'Être suprême (18 floréal an II) et s'en sacrant lui-même le grand pontife ; comme pour corriger sous une forme nouvelle les erreurs et l'insuccès de ces téméraires entreprises de déchristianisation, parut sous le Directoire, vers la fin de 1796, un nouveau culte procédant lui-même de la Religion naturelle si vantée par les philosophes de cette époque. Ce fut la Théophilanthropie ou culte des théophilanthropes ou théoandrophiles. L'esprit de Voltaire en fut le principal inspirateur, comme celui de Rousseau avait inspiré Robespierre dans la création du culte de l'Être suprême.

I. Origines et fondateurs. - En nommant Voltaire, nous évoquons l'origine étrangère de ce nouveau culte. L'auteur des Lettres philosophiques en avait importé l'idée d'Angleterre. Il avait défini, formulé, popularisé en France la conception d'un culte exclusif de toute mystique et indépendant de toute révélation - principes qui deviendront la base de la Théophilanthropie des Anglais. Les Anglais reprirent à leur compte la religion naturelle de Voltaire pour en essayer l'application. C'est ainsi qu'en 1771 on vit David Williams, auteur d'une liturgie fondée sur les principes universels de religion et de morale, réunir les Free Thinkers ou libres penseurs anglais dans un temple à Londres pour y adorer Dieu et s'y encourager à l'amour des hommes. Cette tentative à laquelle Voltaire devait applaudir, comme le grand Frédéric, n'obtint guère qu'un succès de curiosité. Mais elle fut comme on dit, montée en épingle dans les milieux philosophiques, où l'on se plut à recommander une religion dégagée de toute dogmatique et une morale que l'on déclarait admise de tout temps par les honnêtes gens ». Les Lettres philosophiques de Voltaire, connues encore sous le titre de Lettres aux Anglais, contribuerent particulièrement à la diffusion de sa religion naturelle. Elles ne pouvaient qu'inspirer les précurseurs immédiats de la théophilanthropie : Thomas, Plane, Daubermesnil, Sobry, dont les Études et leçons de M. Aulard (t. I, p. 118) sauveront peut-être les noms d'un complet oubli. L'un d'eux, Sobry, avait publié une brochure intitulée : Rappel du peuple français à la sagesse et aux principes de la morale, laquelle, annonçant cet écrit dans son numéro du 13 ventôse, an IV, le journal L'Ami des Lois devait préciser par avance les tendances de la nouvelle religion et son caractère exclusivement rationaliste : « Nous demandons, disait-il, depuis huit mois, à mains jointes qu'on veuille bien nous donner la morale avec laquelle nous pourrions redevenir l'honneur et l'admiration de l'Europe, et nous passer du catholicisme, du mahométanisme, du piétisme et autres cultes fabriqués par la main des hommes et présentés sous une enveloppe qui les défigure. Nous avons prié tous les lions citoyens, inspecteurs de cet important ouvrage, et d'apporter chacun une pierre pour l'édifice du théisme et de la philanthropie. » Daubermesnil, député à la Convention, avait répondu à ce vœu en créant l'association des théoandrophiles, berceau de la théophilanthropie. Mais la pierre angulaire de l'édifice fut apportée par Chemin, professeur, littérateur et libraire, que l'on peut regarder comme le véritable fondateur du culte qu'il exerça sous le Directoire. Il rédigea le Manuel des théophilanthropes dont l'Année religieuse développa les principes. Il fut aidé dans cette œuvre par quatre collaborateurs : Mareau, Mandar, Jeanne et Haüy, qui devinrent, avec Chemin, les chefs de la nouvelle secte. De ces quatre collaborateurs, l'histoire n'a retenu que le nom de l'illustre Haüy, le fameux éducateur des aveugles.

II. LA DOCTRINE THÉOPHILANTHROPIQUE. La théophilanthropie s'apparente aux autres croyances religieuses par sa reconnaissance de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme ; elle s'en distingue par son refus d'admettre aucune révélation surnaturelle et aucun dogme mystique, qu'elle remplace par une profession de foi en la fraternité et en l'humanité. Ses adeptes poussent même le libéralisme jusqu'à admettre dans leurs assemblées des athées comme Sylvain Maréchal. Le fait est moins contradictoire qu'il ne paraît, puisque certains d'entre eux, dans le Doubs, en particulier, s'intitulent seulement philanthropes. Cependant, le groupe dans son ensemble est déiste. Le Dieu auquel il fait profession de croire est le Dieu de Voltaire ou « Dieu de la raison » et, pour quelques-uns même, le Dieu élargi de Diderot dans le culte de l'éternelle et universelle nature. Ce déisme préconisé par les philosophes était alors la forme la plus populaire de la Libre pensée. Deux traits sont à signaler dans ce qu'on pourrait appeler la doctrine théophilanthropique : 1° son esprit de tolérance ; 2° son caractère avant tout pragmatique. 1° Les théophilanthropes ne doivent proscrire, ni condamner, ni attaquer aucune autre religion. « Ils les respectent, disent-ils, et les honorent toutes, évitent toute controverse de propagande. » Telle est la leçon qui leur vient de leur fondateur : « Loin de chercher, dit Chemin, à renverser les autels d'aucun culte, vous devez même modérer le zèle qui pourrait vous porter à faire des prosélytes au nôtre. Professez-le modestement et attendez en paix que ceux à qui sa simplicité convient se joignent à vous. Soyez circonspects. Ne cherchez pas à faire des prosélytes. Ne vous occupant, dans vos fêtes, que de la religion et de la morale, il ne doit par conséquent y être jamais rien avancé qui ne convienne à tous les temps, à tous les pays, à tous les cultes, à tous les gouvernements. » On verra plus loin que ces conseils ne furent pas longtemps ceux qui guidèrent l'action des adeptes de la théophilanthropie. 2° Il y a la morale et il y a la religion. Pour les théophilanthropes, la religion est avant tout, sinon exclusivement, destinée à faciliter la pratique des devoirs que commande la morale et surtout l'amour de la patrie et l'amour de la république. La morale théophilanthropique, dégagée des sanctions et de l'obligation qu'apporte le christianisme, se borne à énoncer des principes généraux comme les suivants : « Le bien est tout ce qui tend à conserver l'homme ou à le perfectionner. Le mal est tout ce qui tend à le détruire ou à le détériorer. Et par ce mot : l'homme, « on n'entend pas un seul homme mais l'espèce humaine en général ». La religion consistera surtout à s'assembler soit dans la famille, soit dans le temple pour s'encourager à pratiquer la morale. D'où le caractère pragmatique que nous lui avons donné et qui ressort encore du fait que les théophilanthropes aspireront plus tard à confondre toutes les religions dans une sorte d'Institut de morale. Et ce sera la principale originalité de leur enseignement.

III. Le culte. - Il n'y a pas de religion même rationaliste, même laïque, sans manifestations extérieures, c'est-à-dire sans culte. Les théophilanthropes définissent ainsi leur action : « Notre assemblée est culte et n'est pas culte. Elle est culte pour ceux qui n'en ont pas d'autre, elle est seulement société morale pour ceux qui ont un culte. » Et cette distinction révèle des tendances analogues à celles qui caractérisent la théosophie telle qu'elle se pratique de nos jours. Le culte théophilanthropique eut donc ses temples, grâce à la haute protection de La Revellière-Lépeaux et du Directoire qui favorisèrent les réunions de la secte comme étant « les écoles de la plus saine morale ». Les théophilanthropes n'occupaient d'abord que trois ou quatre temples. Mais, en vendémiaire an VII, ils s'étaient installés dans quinze églises de Paris où ils célébraient leur culte en cohabitation le plus souvent avec les autres cultes, à des heures différentes. Grégoire rapporte dans son Histoire des Sectes que le Directoire paya aux théophilanthropes les frais de leur installation à Notre-Dame. Cette cohabitation des cultes sous le régime de la séparation ne se fit point de bonne grâce. C'est ainsi qu'en l'an VII, à Paris, la municipalité du IXe arrondissement s'étant réservé pour le culte décadaire le chœur et la nef de Notre-Dame et ayant relégué le culte catholique et le culte théophilanthropique dans les bas-côtés, les catholiques se montrèrent très justement froissés de cette disgrâce. Les théophilanthropes exigerent seulement qu'on leur remboursât ce que leur avait coûté l'érection de l'autel en plâtre qu'ils avaient érigé dans le chœur de l'antique basilique et que les adeptes du culte décadaire avaient détruit. Comme les temples protestants, les temples des théophilanthropes doivent exclure toute décoration, toute pompe. Quelques inscriptions morales comme celle-ci : « Adorez Dieu, chérissez vos semblables, rendez-vous utiles à la Patrie » ; un autel simple sur lequel ils déposent en signe de reconnaissance pour les bienfaits du Créateur quelques fleurs ou quelques fruits, suivant les saisons, une tribune enfin pour les lectures ou discours, voilà tout l'ornement du temple théophilanthropique. Les orateurs et lecteurs peuvent revêtir un costume spécial : habit bleu, ceinture rose, mais le costume n'est pas obligatoire. Les rites du culte, célébré d'abord le décadi, puis le dimanche, se déroulent dans l'ordre suivant : les cérémonies commencent par une invocation au Père de la nature, à laquelle succèdent quelques minutes de silence où chacun fait tout bas son examen de conscience. « Le chef de famille peut aider cet examen par diverses questions auxquelles chacun se répond à lui-même tacitement. » On entend ensuite des discours, on chante des cantiques en langue française, on se met en face du Dieu de la nature. À l'occasion, on procède à la célébration des baptêmes, des mariages et des funérailles. Ceux qui pour ces cérémonies faisaient fonction de prêtres (car la théophilanthropie n'en avait pas d'autres que ses adeptes) revêtaient une robe blanche assez semblable à une aube et serrée à la taille au moyen d'une ceinture tricolore. Un autre trait caractéristique du culte théophilanthropique, c'est l'hommage rendu aux hommes qui ont honoré l'humanité : Socrate, saint Vincent de Paul, Jean-Jacques Rousseau, Washington, défilent tour à tour dans ce palmarès des hommes illustres. Ce culte rationaliste pouvait convenir à des libres penseurs, mais il était trop froid pour rallier la masse de la nation, habituée aux splendeurs et au symbolisme du culte catholique. En vendémiaire an VII, les théophilanthropes s'étaient installés, comme nous l'avons vu, dans quinze églises de Paris. C'était trop pour leur nombre, ils ne purent fournir à chacun de leurs temples qu'un petit groupe d'adhérents. Leurs exercices qui, à l'origine, avaient attiré beaucoup de curieux ne furent plus suivis bientôt que par les véritables fidèles qui à chaque réunion devenaient plus rares. En frimaire an VII (décembre 1798), le commissaire du Directoire, Dupin, déclare qu'ils « semblent disparaître ». Il en donne cette raison : « Ceux qui suivaient leurs assemblées par civisme semblent préférer les fêtes décadaire et ceux qui y allaient par curiosité n'éprouvent plus d'attrait. » En nivôse an VIII, le même commissaire relate : « Les théophilanthropes existent encore, mais leur nombre ne s'accroît pas et leur existence est sans éclat. » La réduction résultant de cet abandon finit cependant par se fixer et, en germinal an VII, Dupin peut encore écrire sur le même sujet : « Sans accroissement ni diminution », Paris pendant la réaction, t. V, p. 96, 172, 237, 273, 327, 479.

Ce prétendu culte n'eut d'ailleurs quelque consistance qu'à Paris. Après moins de cinq ans d'existence il ne comptait plus qu'un petit noyau de fidèles. Il faut reconnaître cependant, qu'à défaut du nombre, la théophilanthropie réussit à grouper une élite assez variée dans sa composition. On y vit, rapporte M. Aulard (Histoire politique de la Révolution, p. 648), d'anciens constituants, d'anciens conventionnels, d'anciens ministres, des membres de l'Institut entre autres Creuzé, Latouche, Goupil, de Préfelne, Dupont (de Nemours). Bernardin de Saint-Pierre qui fut parrain à Saint-Thomas d'Aquin, Marie-Joseph Chénier, Andrieux, le peintre David, Servan, Rossignol, Santerre, Lamberty, Ulrich, l'ex-abbé Parent, l'ex-abbé Danjou, la citoyenne Augereau, mère du général, etc. Mais la masse de la nation resta indifférente à cette tentative d'organisation de la religion naturelle. Les railleries de la foule ne manquerent pas d'ailleurs aux adeptes de la secte. L'aversion qu'elle lui inspirait se traduisit même quelquefois par des actes regrettables. C'est ainsi que le 20 nivôse an IX (10 janvier 1801), des perturbateurs entrerent à Saint-Gervais « temple de la jeunesse », y démolirent l'autel des théophilanthropes et arracherent leurs décorations. Mais les jours du culte théophilanthropique étaient comptés comme ceux du culte décadaire, aux cérémonies duquel, lors de la mise en activité du Concordat, les fonctionnaires publics étaient presque seuls à assister. Cf. Sciout, Le Directoire, t. IV, p. 414. La participation que plusieurs sectateurs de « la religion naturelle » crurent devoir apporter au coup d'État du 18 brumaire, comme l'approbation de l'acte de Bonaparte ne sauverent pas le culte théophilanthropique. La secte perdit d'abord la protection du gouvernement, lors de la réaction qui suivit la victoire de Marengo. Puis, sans attendre la publication du Concordat, le premier Consul, ennemi de tous les idéologues, supprima le Culte par son arrêté du 12 vendémiaire an X (4 octobre 1801), lequel enlevait aux théophilanthropes la jouissance des édifices nationaux, lui vain solliciterent ils l'autorisation de louer un local pour la célébration de leur culte. Leur pétition resta sans réponse. Selon Grégoire, Histoire des sectes, t. I, p. 454, Chemin, le fondateur de la secte mirait continuer secrètement le culte dans une église où il donnait des leçons de lathe. La théophilanthropie aurait gardé encore quelques fidèles en maintenant sa doctrine, à défaut de ses rites, dans certaines familles. Mais on peut dire, qu'à partir de l'arrêté du 12 vendémiaire an X elle perdit toute existence légale et partant toute importance historique.

La théophilanthropie fut-elle au service du Directoire un instrument de guerre contre l'Église catholique ? C'est bien le fait qui résulte de l'ensemble de sa politique. La constitution votée par la Convention le 22 août 1794 et dite Constitution de l'an III déclarait sans doute (art. 354) que « Nul ne peut être empêché d'exercer en se conformant aux lois le culte qu'il a choisi ». Elle affirmait que « Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses d'un culte », qu'enfin « la République n'en salarie aucun ». Ces principes qui constituaient le régime de l'État laïque, celui de la séparation de l'Église et de l'État n'avaient pas empêché la Convention de multiplier contre tous les ecclésiastiques, sans excepter les prêtres constitutionnels, des décrets de terreur et de mort. Cet esprit de malveillante intolérance à l'endroit de l'Église catholique fut également l'esprit qui inspira la conduite du Directoire. Son parti pris d'hostilité se manifesta en particulier dans une lettre, signée de trois de ses membres, La Revelliere-Lepeaux, Barras et Reubell, qui fut adressée au général Bonaparte le 15 pluviôse an V (3 février 1797). Il y était dit : « Le Directoire exécutif a cru s'apercevoir que le culte romain était celui dont les ennemis de la liberté pouvaient faire d'ici longtemps le plus dangereux usage. Il est sans doute des moyens à employer dans l'intérieur pour anéantir insensiblement son influence soit par des voies législatives, soit par des institutions qui effaceraient les anciennes impressions en leur substituant des impressions nouvelles plus analogues à l'ordre de choses actuel, plus conformes à la raison et à la saine morale. » Archives nat., AFm*20, n. 288. Un des moyens pouvant servir à cette fin, et que révelent presque tous les actes politico-religieux du Directoire, était « de favoriser le développement de cultes nouveaux à base rationaliste de manière à ce qu'ils supplantent peu à peu les cultes anciens à base mystique ». Aulard, op cit., p. 643. Mais, pour éliminer ainsi progressivement la religion catholique de la conscience nationale, en faisant l'éducation de cette conscience par un système laïque d'instruction publique et de fêtes civiques, quel autre culte répondait mieux aux vues sectaires du Directoire que le culte théophilanthropique ? On ne saurait donc s'étonner de la protection et des faveurs que les théophilanthropes ne cesserent de rencontrer, tantôt secrètement, tantôt publiquement, auprès de ce gouvernement. Un de leurs adeptes inavoués, le directeur La Revelliere-Lepeaux reconnaît dans ses Mémoires qu'il se chargea de plaider lui-même auprès de ses collègues la cause de l'Église théophilanthropique. « Le Directoire, dit-il, en jugea ainsi, et donna des ordres au ministre de la police, Sotin, pour protéger les fondateurs de cette nouvelle institution et pour leur accorder, sur les fonds de la police, les très modiques secours dont ils pouvaient avoir besoin pour la célébration d'un culte aussi simple et aussi peu dispendieux. Certes les fonds secrets des gouvernements n'ont pas toujours un emploi aussi honnête ni aussi utile. » Aux frais encore du gouvernement, les théophilanthropes purent installer leur culte à Notre-Dame, concurremment avec le culte catholique, et obtenir plus tard à Paris la jouissance de quinze et enfin de dix-huit églises ou chapelles. Le ministre de l'Intérieur crut rendre enfin « un grand service aux progrès de la morale » en envoyant gratuitement, sous son seing, le Manuel de Chemin dans les départements. On ni plus, le Jury d'instruction approuva officiellement le catéchisme des théophilanthropes qui devint un livre classique et devait servir dans la pensée du gouvernement comme contre-poids à l'enseignement catholique, il y aura même une tentative pour faire déclarer la théophilanthropie religion d'État. Ce fut, dit M. Aulard, l'objet du discours sur l'existence et l'utilité d'une religion civile en France, prononcé par Leclercq de Maine-et-Loire à la tribune des Cinq-Cents, le 9 fructidor an V (26 août 1797). Mais la tentative n'aboutit pas. La théophilanthropie compléta finalement la faillite de toutes ces entreprises de déchristianisation que l'on vit se succéder sous la Révolution. Elle fut éphémère comme les persécutions elles-mêmes. À la fin du Directoire, près de 40 000 églises avaient déjà été rendues au clergé. Le Concordat devait achever le rétablissement officiel du culte catholique et permettre à la religion héréditaire de conduire, dans la splendeur de ses autels relevés et plus que jamais aimés, les funérailles de tous ces cultes rationalistes imposés de force à la France et destinés à détruire des croyances ancrées au tréfonds de l'âme nationale.

A. Aulard, Histoire politique de la Révolution française (1789-1804). Paris, 1903 ; Grégoire, Histoire des sectes religieuses, depuis le commencement du siècle dernier jusqu'à l'époque actuelle, 1810-1818, 5 vol in-8° ; Hipp. Carnot, Mémoires de Grégoire (écrits en 1808, publiés en 1940), 2 vol in-8° ; La Revelliere-Lepeaux, Mémoires (écrits pendant la Restauration, encore manuscrits en 1883) ; Chemin, Manuel des théophilanthropes, l'Année religieuse des théophilanthropes, 4 vol in-18 ; Dupin, Paris pendant la réaction, 5 vol in-8° ; Ludovic Sciout, Le Directoire à Paris pendant la réaction, 4 vol in-8° ; Annales de la religion, du 6 messidor an VI ; Annales catholiques, du 1er décembre 1797 ; Abbé Delarc, L'Église de Paris pendant la Révolution, t. III. Sur les personnalités ayant adhéré au mouvement théophilanthropique et citées dans cet article, voir le catalogue d'une importante collection, Paris, Charavay, 1862, in-8°, n° 192 à 194 ; voir encore V Inventaire des autographes de M. Benjamin Fillon, Paris, Charavay, 1878, n. 647.1. Brugerette.

I. THÉOPHILE D'ALEXANDRIE, patriarche de cette ville (385-412). - I. Vie. II. Écrits. III. Doctrine. I. Vie. - Successeur du patriarche Timothée, Théophile d'Alexandrie s'est distingué dès les débuts de son pontificat par son ardeur à poursuivre le paganisme et à détruire ses temples : cette politique lui rapportait de nombreux deniers, qu'il dépensait volontiers en pieuses constructions. Il a joué un rôle considérable dans les affaires religieuses de son temps. Il apparut d'abord à l'Église comme l'ange de la réconciliation : arbitre du schisme d'Antioche en vertu d'une décision du concile de Capoue (392), juge de l'affaire de Bostra au synode de Rufin (394), il remplit son office avec une louable modération ; de 395 à 397 il s'efforça d'apaiser les différends qui opposaient saint Jérôme à Jean de Jérusalem et à Rufin. Mais, vers ce temps, le démon de l'intrigue s'empare de lui. En 398 il cherche en vain à placer une de ses créatures sur le siège de Constantinople et ce n'est pas de bon cœur qu'il consacre saint Jean Chrysostome. En 399, il s'attaque à l'hérésie anthropomorphite ; mais l'attitude décidée des moines égyptiens le fait reculer. Vers la fin de la même année ou au début de l'année suivante, il s'en prend à l'origénisme ; et c'est le début d'une lamentable histoire, qui se dénouera en 403 par la condamnation de saint Jean Chrysostome et par son exil en 404. Excommunié par le pape Innocent, Théophile vivra dans le schisme ses dernières années. Le prestige de son successeur et neveu saint Cyrille lui vaudra une sorte de réhabilitation : au Ve et au VIe son nom est cité avec respect en Orient comme en Occident. Mais, par la suite la piété toujours croissante des fidèles envers saint Jean Chrysostome nuira fort à sa mémoire dans le monde byzantin comme chez les Latins. En revanche, dans les Églises monophysites il sera toujours vénéré comme un grand bâtisseur de sanctuaires, un homme de Dieu favorisé de visions surnaturelles et un ami des saints moines du désert. Pour plus de détails voir les art. Jean Chrysostome (Saint). Jérôme (Saint). Origénisme et Synésius.

IL

Ses écrits. - Il n'existe actuellement aucune édition satisfaisante des œuvres de Théophile. Celle de Gallandi, Bibliotheca veterum Patrum, t. VII, p. 601-652, reproduite dans P. G., t. LXV, col. 33-68, est absolument insuffisante. Une telle édition sera d'ailleurs fort difficile à réaliser en raison du mauvais état de la tradition manuscrite. Du texte original grec ou copte - car Théophile écrivait dans les deux langues - peu de chose s'est conservé et sous une forme très fragmentaire. Dans la plupart des cas, il faut se contenter de traductions syriaques, arabes ou arméniennes. Ajoutons qu'une bonne part de ces traductions sont encore inédites, que l'apocryphe n'y manque pas, et l'on comprendra pourquoi il est difficile de porter actuellement un jugement d'ensemble sur l'activité littéraire du patriarche. Cependant, on peut souligner dès maintenant le caractère exclusivement pastoral de cette activité : orateur facile, épistolier abondant, pamphlétaire à l'occasion, Théophile n'a jamais composé de traités proprement dits. Mais, comme les exigences de son ministère, tel qu'il le comprenait, l'amenaient souvent à traiter dans ses lettres et ses sermons certains points de doctrine, l'historien de la théologie aurait tort de le négliger. Nous verrons : 1° les lettres pascales ; 2° les autres lettres ; 3° les sermons ; 4° les autres œuvres.

1° Lettres pascales. - 1. Des vingt-sept lettres pascales de Théophile, aucune ne nous est parvenue entière dans le texte grec. Mais nous en trouvons trois, traduites en latin par saint Jérôme, dans les éditions de sa correspondance. Ce sont : la 16e lettre (an 401), Hier., Epist. XCVI, édit. Hilberg du Corpus scriptorum ecclesiasticorum, t. LV, p. 159-181 ; la 17e (an 402), Hier., Epist. XCVIII, édit. cit., p. 185-211 ; la 19e (an 404), Hier., Epist. C, p. 213-232. - 2. En outre, les florilèges dogmatiques grecs nous ont conservé certains fragments des 1re (an 386), 5e (an 390), 6e (an 391), 16e et 17e lettres. Ils sont rassemblés dans P. G., t. LXV, col. 53-60, à part quatre passages de la 16e lettre, que l'on trouvera dans la Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, édit. Diekamp, Münster-en-W., 1907, p. 180-183. - 3. On en trouve d'autres dans certains florilèges orientaux. Signalons seulement ceux dont le texte original est perdu : un fragment de la 3e lettre (an 388) dans Timothée Élure, Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre, édit. K. Ter-Mekerrtschian et E. Ter-Minassiantz, Leipzig, 1908 (en arménien), p. 161 ; deux fragments de la 18e lettre (an 403) dans Sévère d'Antioche, Contra Grammaticum Oratio III, pars altera, édit. J. Lebon dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. IV, t. VI, Paris-Louvain, 1933, p. 317 (syr.), et p. 234 (trad.) (cf. Revue biblique, 1938, p. 393) ; trois fragments de la 21e lettre (an 406) dans Timothée Élure, Widerlegung, édit. cit., p. 30, 160 et 195 : le dernier se retrouve dans Sévère d'Antioche, Antijulianistica, édit. Sanda, Beyrouth, 1934, p. 170 (syr.) et p. 202 (trad.), et ailleurs encore ; deux fragments de la 22e lettre (an 407) dans Timothée Élure, édit. cit., p. 160 et 195 : le second figure également dans la lettre de celui-ci contre les eutychiens Isaïe et Théophile reproduite par Zacharie le Rhéteur, Hist. eccl., I, IV, c. XII, édit. Brooks, dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. III, t. V, Paris, 1919 (texte), Louvain, 1924 (trad.), p. 198 (syr.) et p. 137 (trad.) ; un fragment de la 24e lettre (an 409) dans Sévère d'Antioche, Antijulianistica, p. 170 (syr.) et p. 202 (trad.), et ailleurs encore.

2° Autres lettres. - 1. Nous trouvons dans la correspondance de saint Jérôme quatre autres lettres de Théophile : deux lettres à saint Jérôme (an 400), Hier., Epist. LXXXVII et LXXXIX, édit. cit., p. 140 et 142 sq. ; une lettre à saint Épiphane, Hier., Epist. XC, p. 143 sq. ; une lettre synodale aux évêques de Palestine et de Chypre (an 400), Hier., Epist. XCI, p. 147-155. - 2. Ici encore les florilèges dogmatiques grecs apportent leur contribution de fragments. Justinien, Liber adversus Origenem, P. G., t. LXXXVI, col. 967-971, cite une lettre à certains moines origénistes, une lettre aux saints de Scété et une lettre synodale. Le florilège du Cod. lat. gr. 1431, édit. Ed. Schwartz, Abhandlungen d. bayer. Akad. d. Wiss., Philos.-phil. und hist. Kl., t. XXXIII, fasc. VI, Munich, 1927, p. 36, donne un fragment d'une lettre aux moines (an 401). Le 5e concile œcuménique, Mansi, t. IX, col. 251 sq., cite deux fragments d'une lettre à Porphyre, évêque d'Antioche (après 404). Ajoutons un court fragment d'une lettre aux évêques de Palestine (an 400) et un autre d'une lettre à saint Jean Chrysostome (an 402), P. G., t. LXV, col. 61, d'après Palladius. - 3. L'apport des florilèges orientaux est moins riche : il se réduit à deux passages d'une lettre à Flavien, évêque d'Antioche (vers 400), que nous devons à Sévère d'Antioche, édit. E.-W. Brooks, The sixth book of the select letters of Severus patriarch of Antioch, Londres, 1904, t. I (syr.), p. 342 et 347 ; t. II (trad.), p. 303 et 307. - 4. Ces lettres, qui, sauf la dernière, ont été toutes provoquées par la querelle origéniste, sont des lettres d'affaire. Dans la littérature hagiographique, on en trouve quelques autres d'un caractère assez différent : une lettre à l'évêque Ammon, P. G., t. LXV, col. 61, et Fr. Halkin, Sancti Pachomi vitae graecae, Subsidia hagiographica, t. XIX, Bruxelles, 1922, p. 121 (cf. Analecta Bollandiana, t. LIII, 1935, p. 400) ; une lettre au monastère de Pachôme (syriaque), édit. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum syriace, t. V, p. 340, trad. Nau, Une lettre de Théophile, patriarche d'Alexandrie, dans la Revue de l'Orient chrétien, IIe sér., t. IX, 1914, p. 103 sq. ; une lettre à l'archimandrite Horsisius et une autre aux moines de Pboou (copte), W.-E. Crum, Der Papiruscodex saec. VI-VII der Philippsbibliothek in Cheltenham, Koptische theologische Schriften, dans Schriften der wissenschaftlichen Gesellschaft in Strassburg, t. XVIII, Strasbourg, 1915, p. 12 et 16 (texte), p. 65 et 70 (trad.).

THÉOPHILE D'ALEXANDRIE celle de Br. Krusch, Studien zur christlichen Mittelalterchronologie, Leipzig, 1880, p. 220-226. - 2. Les réponses de Théophile au synode de Rufin (an. 394) sont citées en latin par le diacre Pelage, In defensione trium capitulorum, édit. R. Devreesse, Studi e testi, t. lvii, Vatican, 1932, p. 9-10 ; cf. P. G., t. cxxxviii, col. 452 CD. - 3. De son pamphlet contre saint Jean Chrysostome, écrit vers 404, le texte original est complètement perdu. Facundus d'Hermiane, Pro defensione trium capitulorum, 1. VI, c. v, P. L., t. LXVII, col. 676-678, et le diacre Pelage, op. cit., p. 70, citent quelques passages de la version latine de saint Jérôme. D'après dom Baur, la prétendue lettre cxm de ce saint, édit. cit., p. 393 sq., serait en réalité le début de cette version (cf. Revue bénédictine, t. xxiii, 1906, p. 430 sq.). - 4. Décisions canoniques : les collections canoniques byzantines attribuent à Théophile quatorze canons tirés de cinq écrits, édit. J.-B. Pitra, Juris ecclesiastici graecorum hist. et monum., t. i, Rome, 1864, p. 646-649 ; P. G., t. lxv, col. 64 C et 33-45. Un texte inédit sur l'usage du fromage et des œufs en carême n'est pas authentique. - 5. Apophtegmes : texte grec, P. G., t. lxv, col. 197-201 ; traduction latine, P. L., t. lxxiii, col. 771, 801, 858 sq., 861, 872, 957 et 961. Il faut noter que les deux traditions ne coïncident pas exactement. -

6. Les chaînes exégétiques grecques ont conservé quelques fragments de Théophile, extraits, semble-t-il, de lettres et de sermons, édit. M. Richard, Les fragments exégétiques de Théophile d'Alexandrie et de Théophile d'Antioche dans la Revue biblique, 1938, p. 387-397.-

7. Le Tractatus contra Origenem de visione Isaie, édité par Dom Amelli, Mont-Cassin, 1911, sous le nom de saint Jérôme, semble être la traduction d'un ouvrage grec. Théophile, parmi d'autres, pourrait en être l'auteur ; cf. Fr. Diekamp dans Literar. Rundschau fur d. kathol. Deutschland, t. xxvii, 1901, p. 293 sq.

III. Sa doctrine. - Théophile n'est pas un grand théologien : ses volte-face dans l'affaire origéniste, ses complaisances à l'égard des apollinaristes le prouvent suffisamment. Toutefois il est intéressant comme témoin de l'enseignement doctrinal à Alexandrie au début du Ve. Son témoignage est particulièrement précieux en ce qui concerne : 1° la christologie ; 2° l'eucharistie. 1° Christologie. - Les erreurs des apollinaristes et celles d'Origène ont donné à Théophile l'occasion d'exposer à plusieurs reprises, avec une clarté suffisante, sa pensée sur ce mystère. C'est pour notre salut, pour nous faire participer à la nature divine, que le Verbe vivant de Dieu est venu sur terre, que le Sauveur s'est fait homme. Epist. pasch., 17, § 4-5, Hilberg, p. 187 sq. Sans que sa divinité subisse la moindre offense, il s'est fait entièrement semblable à nous : mirum in modum ccepit esse, quod nos sumus, et non desivit esse, quod fuerat, sic adsumens naturam nostram, ut quod erat ipse non perderet. Ibid., p. 188. L'humanité assumée ne s'est pas changée en divinité, ni la divinité en humanité : Οὐτε τὴν θεότητα μετήλλαξεν ες σάρκα, οὐτε τὴν σάρκα ες θεότητα, ἀλλὰ τὴν σάρκα ἀνέλαβεν, καὶ τὴν θεότητα ἐτήρησεν. Epist. pasch. 16, § 4, P. G., t. lxv, col. 56 D. Théophile revient souvent sur ces vérités essentielles ; il s'en prend à ceux qui veulent que le Verbe se soit transformé en chair ou en quoi que ce soit d'autre, Epist. pasch., 16, § 5 ; 17, § 4, Hilberg, p. 162 et 182, comme à ceux qui nient la consubstantialité du Père et du Christ à cause de l'incarnation. In mysticam cenam, P. G., t. lxxvii, col. 1028 C. Mais il insiste beaucoup plus encore sur la perfection de la nature assumée : Unde sciendum est quod perfectam similitudinem nostrae conditionis adsumpserit nec carnem tantum, nec animam inrationalem et sine sensu, sed totum corpus, totamque animam sibi socians perfeclum in se hominem demonstrarit. Epist. pasch., 17, § 8, Hilberg, p. 191. Un long passage de cette même lettre, § 4-8, s'attache à démontrer la présence dans le Christ d'une âme humaine. Cette âme, il ne l'a pas amenée du ciel ; elle a été créée et assumée au moment de l'incarnation : in adsumptione enim hominis et anima eius adsumpta est. Ibid., p. 193. Le Christ nous est donc parfaitement semblable, hormis le péché. P. G., t. lxv, col. 56 B. Pour que rien ne lui manque de cette ressemblance, il a voulu naître d'une femme ; Théophile revient à plusieurs reprises sur la possibilité et la haute convenance de la maternité virginale, par exemple Epist. pasch., 5-6, ibid., col. 60.

Le Christ est donc à la fois Dieu et homme, θεὸς καὶ νθρωπος, σαρκικὸς καὶ θεϊκός, σωτήρ. Ibid., col. 56 C. Seule son humanité se voyait ; mais ses œuvres prouvaient qu'il était Dieu : θεὸς ἐν αυτ, νθρωπος ἐν αυτ, σωτὴρ ἐν αυτ. Ibid., col. 60 B. Théophile prend encore argument de l'eucharistie pour prouver que le Christ n'est ni un homme seul, νθρωπος μόνως, ni Dieu nu, θεὸς γυμνός, mais le Dieu Verbe incarné. In mysticam cenam, P. G., t. lxxvii, col. 1028 sq. Il ne craint pas cependant de l'appeler simplement Dieu, Fils du Dieu vivant, et surtout, à la suite de l'Apôtre (I Cor., 2, 8). Seigneur de gloire : c'est Dieu qui pendait au haut de la croix, Hom. in crucem et latronem, Tischendorf, Anecdota sacra et profana, p. 122 sq. ; c'est le créateur qui, le soir de la cène, lavait les pieds des apôtres. In mysticam cenam, P. G., t. lxxvii, col. 1024 sq. Cette application si franche de la communication des idiomes montre bien la foi de Théophile en l'unité du Christ : il ne veut pas que l'on divise l'union : τὴν νωσιν μὴ διαιρεῖσθαι. In mysticam cenam, col. 1029 B ; il ne connaît pas deux sauveurs, P. G., t. lxv, col. 56 B.

Il sait cependant distinguer ce qu'il faut distinguer : que l'on ne dise pas que l'âme du Christ et Dieu sont d'une même nature, Epist. pasch., 17, § 14, Hilberg, p. 198 ; ni que cette âme et le Fils sont un comme le Père et le Fils : τὸ πνεῦμα καὶ υός, οὐχ ς πατὴρ καὶ υός. P. G., t. lxv, col. 57 B. Aussi ne doit-on pas attribuer à la divinité les souffrances de la chair : Dominus glorise in ipsa passione monstratus est, impassibilis permanens majestate et carne passibilis. Epist. pasch., 19, § 11, Hilberg, p. 224. La faim, la soif, la fatigue ne sont pas le fait de la divinité, mais bien de l'humanité, οὐχὶ τῆς θεότητος, ἀλλὰ τῆς ἀνθρωπότητος ; de même la parole du Christ sur la croix : « Pourquoi m'as-tu abandonné ? ». Cependant c'est au Sauveur qu'on l'attribue avec raison, parce que le Sauveur a fait sienne la faiblesse de son corps : συνεποίησεν αυτ τὴν ἀσθένειαν τοῦ σώματος αὐτοῦ, να μς σώσ. Hom. in aliiopooôoav, Mansi, t. ix, col. 1092.

Une légère ombre à ce tableau : il semble que Théophile ait partagé l'opinion, courante au IVe, qui écartait de l'union hypostatique le corps du Christ pendant son séjour au tombeau ; cf. P. G., t. lxv, col. 65 A. À ce point précis, la christologie du patriarche nous apparaît remarquablement juste sinon très évoluée. Elle coïncide presque exactement avec celle de Didyme ; cf. G. Bardy, Didyme l'aveugle, Paris, 1910, p. 110-129. On pourrait la comparer à un sauvageon, sur lequel se greffera aussi bien la théologie de Cyrille que celle de Chalcédoine ; et l'on comprend ainsi pourquoi du ve au VIe deux camps opposés se réclameront de son autorité. 2° Eucharistie. - Chaque fois qu'il aborde la question de l'eucharistie, Théophile fait preuve du plus franc réalisme : τοῦ κυρίου ρτος, τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ αμα αὐτοῦ. In mysticam cenam, P. G., t. lxxvii, col. 1028 sq. ; cf. Epist. pasch., 16, § 11, 17 et 20, Hilberg, p. 169, 177, 181. En revanche il ne semble pas s'être inquiété du problème de la conversion. Un seul texte fait allusion à la sanctification des oblata par le Saint-Esprit : Dicit enim [Origenes] Spiritum sanctification non operari ea quae inanimia sunt, nec ad inrationabilia pervenire. Quod adserens non recogitat aquas in baptismate mysticas adventu Spiritus consecrari panemque dominicum, quo Salvatoris corpus ostenditur et quem frangimus in sanctificationem nostram, et sacrum calicem - quae in mensa ecclesiae conlocantur et utique inanimia sunt - per invocationem et adventum Sancti Spiritus sanctificari. Epist. pasch., 17, § 14, Hilberg, p. 196. Théophile insiste bien davantage sur les effets de notre participation aux saints mystères, la vie, l'immortalité, la joie, la rénovation de notre nature, la rémission des péchés. In mysticam cenam, P. G., t. lxxvii, col. 1020 C, 1021 AB, 1028 B, 1029 AB. Il met bien en relief le caractère sacrificiel de la cène, qu'il distingue du sacrifice de la croix : τὸ θύμα τῆς εὐχαριστίας, τὸ θύμα τοῦ σταυροῦ. Ibid., col. 1017 A ; cf. col. 1028 B, 1029 B. Cependant il existe un rapport entre l'eucharistie et le sacrifice du calvaire ; si le Christ a été crucifié pour les démons, comme l'aurait enseigné Origène selon Théophile, ceux-ci ont droit comme nous de participer au repas mystique : Si enim et pro daemonibus crucifixus est, ut novorum dogmatum adsertor adfirmat, quod erit privilegium aut quae ratio, ut soli homines corpori ejus sanguinique communicent et non daemones quoque, pro quibus in passione sanguinem fuderit. Epist. pasch. 16, § 11. Hilberg, p. 169. Ce bref résumé montre, croyons-nous, que Théophile mériterait de retenir l'attention des historiens du sacrement de l'eucharistie.

La littérature ancienne concernant Théophile est bien connue. Aux publications récentes citées dans le corps de l'article on peut ajouter les ouvrages suivants : O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. III, Freiburg-en-B., 1923, p. 115-117 ; F. Basset, Le synaxaire arabe jacobite, Patrol. Orient., t. IX, p. 345-347 ; A. Baumstark, Chr. Baur, Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, t. II, Munich, 1929 ; J. Cavallera, Saint Jérôme, sa vie et son œuvre, t. I, Louvain, 1922, t. II, p. 193-286 ; W. von Christ, Griechische Literaturgeschichte, t. II, 2e éd. (O. Stählin), Munich, 1924, p. 1381 sq. ; Chrysostomos (archim.), Za.-a'O = Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 164 ; t. XXI, p. 305-335 ; W.-E. Crum, Der Papyrus codex saec. IV-VI der Philipp-Bibliothek in Cheltenham, Koptische theologische Schriften, mit einem Beitrag von A. Ehrhard, dans Schriften der wissenschaftlichen Gesellschaft in Strassburg, fasc. 8, Strasbourg, 1915 ; Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, art. Théophile (J. Lebon), t. XV, col. 319 sq. ; Anthropomorphites (A. Léchaut), t. III, col. 517 ; Antike und Christentum, t. I, Münster-en-W., 1932, p. 111 sq. ; E. Drioton, La discussion d'un moine anthropomorphite audien avec le patriarche Théophile d'Alexandrie en l'an 400 de l'ère de Dioclétien, dans La Revue de l'Orient chrétien, t. XIX, 1915-1917, p. 92-100 et 113-128 ; L. Duchesne, Le pape chrétienne, t. II, p. 200 sq. ; Histoire ancienne de l'Église, t. II, p. 608-626 ; t. III, p. 38-106 ; H. Bvetts, Ut Utalianus, traducteur des Annales de la vie des patriarches de l'Église copte d'Alexandrie, dans P. O., t. I, p. 425-430 ; F. Haase, Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, Leipzig, 1925, p. 200 sq. ; P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pachomien, Louvain, 1898, p. 202 ; J.-P.-N. Land, Anecdota syriaca, t. II, Leyde, 1870, p. 156 sq. ; G. Lazzati, Teofilo d'Alessandria, Milan, 1935 ; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1904, p. 36 sq. et 76 ; H.-G. Opitz, art. Theophilos von Alexandrien dans Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, t. V A, 2, 1934, col. 2149-2165 ; M. Richard, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l'institution de l'eucharistie dans la Revue d'histoire ecclésiastique, t. XXXIII, 1937, p. 46-54 ; Les écrits de Théophile d'Alexandrie dans Le Muséon, t. LII, 1939, p. 33-50 ; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Paderborn, 1910, p. 12 et 130-138 ; S. Ismaïa, Un patriarca alessandrino del V secolo dans La Scuola cattolica, 1935, p. 513-517 ; Ed. Weigl, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites, Münchener Studien zur historischen Theologie, fasc. 4, Munich, 1925, p. 113-120.

B. Delobel et M. Richard.

2. THÉOPHILE D'ANTIOCHE (SAINT), sixième évêque de cette ville, sous le règne de Marc-Aurèle. - I. Vie et œuvres. II. Doctrine.

I. Vie et œuvres. - La vie de saint Théophile nous est à peu près inconnue. Nous savons seulement qu'il naquit près de l'Euphrate, ce qui ne l'empêcha pas de recevoir une éducation grecque très soignée. Élevé dans le paganisme, il se convertit au christianisme par la lecture de la Bible et par le spectacle des vertus chrétiennes. Il fut nommé évêque d'Antioche en 169, d'après Eusèbe, dont la chronologie est d'ailleurs fort douteuse : l'historien place en 177 l'élection du successeur de Théophile, Sérapion, mais il se trompe entièrement, car Théophile lui-même parle dans son Apologie de la mort de Marc-Aurèle arrivée en 180. Ce que l'on peut dire de mieux, c'est que l'épiscopat de saint Théophile couvre une partie du règne de Marc-Aurèle et qu'il dut s'achever assez peu de temps après l'avènement de Commode.

Eusèbe, Hist. eccl., IV, XXIV, énumère plusieurs ouvrages de saint Théophile : 1° Trois livres à Autolycus. - Ils constituent pour nous tout l'héritage littéraire de leur auteur. À la différence de la plupart des autres apologies, ils ne sont pas adressés aux empereurs ni à l'opinion publique en général, mais à un personnage, vrai ou fictif, du nom d'Autolycus. Le livre Ier s'efforce de réfuter les objections du destinataire sur la nature de Dieu, la providence, la signification du nom chrétien, la foi à la résurrection des morts. Il s'achève par la démonstration de la folie du paganisme. Le livre II continue et complète le livre Ier : il oppose à la mythologie païenne et aux enseignements contradictoires des poètes et des philosophes grecs la doctrine des prophètes et les récits de la Genèse sur les origines du monde et de l'humanité. Enfin, le livre III est consacré à l'examen des griefs les plus habituellement opposés au christianisme par l'opinion publique, anthropophagie, immoralité, etc. Il s'achève par la démonstration de l'antériorité des écrits mosaïques sur les ouvrages grecs les plus anciens : selon Théophile, Moïse doit avoir vécu de neuf cents à mille ans avant la guerre de Troie. Les livres saints des chrétiens sont donc bien plus vieux que n'importe quel livre profane.

2° Contre l'hérésie d'Hermogène. - Cet Hermogène était un gnostique, différent, semble-t-il, de celui contre qui écrivit Tertullien et qui était peintre à Carthage. On ne voit pas pourquoi l'évêque d'Antioche aurait réfuté un hérétique africain.

3° Contre Marcion. - Loofs a essayé de démontrer non seulement que l'ouvrage de saint Théophile contre Marcion aurait été connu et utilisé par saint Irénée, mais encore qu'il serait possible, par les indications qu'en donne l'évêque de Lyon, de le reconstituer, au moins dans ses grandes lignes. Cette hypothèse n'a généralement pas rencontré beaucoup de crédit parmi les historiens. De fait, elle s'appuie sur des arguments fort ténus et ne mérite pas confiance. Au plus, faut-il reconnaître que Loofs a eu le mérite de retenir l'attention sur les sources de saint Irénée, aussi bien celles de sa pensée que celles de son ouvrage contre les hérésies.

4° Sur les histoires, Ilepi loTopioiv. Cet ouvrage historique serait particulièrement précieux à connaître. Peut-être était-il un essai de chronologie, assez analogue à celui que saint Hippolyte devait entreprendre au début du IIIe.

5° Des ouvrages de catéchèse destinés à l'instruction des fidèles ou des catéchumènes. On songe naturellement ici à la Démonstration de saint Irénée. Ici encore, la perte de ces livres est regrettable, étant donné le très petit nombre d'ouvrages anciens de ce genre qui nous sont parvenus.

IL Doctrine. - Saint Théophile insiste avant tout sur la préparation morale sans laquelle il est impossible de parvenir à la connaissance de Dieu : « Si tu me dis : Montre-moi quel est ton Dieu, je te dirai : Montre-moi quel homme tu es et je te montrerai quel est mon Dieu. Montre-moi si les yeux de ton âme voient clair et si les oreilles de ton cœur savent entendre. Dieu est aperçu par ceux qui sont capables de le voir, quand ils ont les yeux de l'âme ouverts. Tous les hommes, en effet, ont des yeux, mais il en est qui les ont troubles et aveugles, insensibles à la lumière du soleil ; mais, parce qu'il y a des aveugles, il n'en résulte pas que la lumière du soleil ne brille pas. Que les aveugles s'accusent eux-mêmes et qu'ils ouvrent les yeux. Pareillement, ô homme, tu as les yeux troublés par tes fautes et tes actions mauvaises. Il faut avoir l'âme pure comme un miroir bien poli. S'il y a de la rouille sur le miroir, il ne reproduit pas l'image de l'homme. De même quand le péché est dans l'homme, le pécheur n'est pas capable de voir Dieu. » Ad Autol., i, 2.

Un tel langage surprend un peu Antolycus et l'irrite. Le païen ne peut pas ou ne veut pas comprendre que la pureté de l'âme est nécessaire pour qui désire atteindre la connaissance de Dieu. Théophile n'est pourtant pas le premier à dire ces choses et le Sauveur avait déjà proclamé la béatitude des cœurs purs, parce qu'ils verront Dieu. Mais il les dit avec une assurance et une netteté qui ne sauraient guère être dépassées.

Où faut-il s'adresser pour trouver la vérité ? Aux Livres saints qui ont été inspirés par l'Esprit-Saint. Saint Théophile se plaît surtout à citer le témoignage de l'Ancien Testament, des prophètes qui ont annoncé l'avenir, mais qui ont aussi rappelé les grandeurs de la création. Il parle ainsi de l'Écriture sainte, de l'Écriture divine, de Salomon le prophète, etc. Beaucoup plus rarement il fait appel au témoignage du Nouveau Testament : il cite une fois, Ad Autol., n, 22, le prologue de saint Jean ; en dehors de là, les seules traces de l'Évangile que l'on relève chez lui sont une citation du discours sur la montagne, Ad Autol., m, 13-14, et peut-être de saint Luc, xvm, 27. Ad Autol., n, 13. Par contre, il est important de souligner que, pour lui, le Nouveau Testament est aussi bien inspiré que l'Ancien, de là vient, écrit-il, l'enseignement des saintes Écritures et de tous les inspirés, de Jean par exemple, qui dit : Au commencement était le Verbe. » Ad Autol., ii, 22. La parole de Paul, dit-il ailleurs, est aussi une parole divine, θεῖοç Xéyoç. Ad Autol., ni, 14. Personne avant lui n'avait affirmé avec la même netteté l'inspiration des livres du Nouveau Testament.

Les Écritures nous révèlent avant tout l'unité de Dieu. Dieu est éternel, tout puissant, créateur du ciel et de la terre : « Tout d'abord les prophètes nous ont enseigné d'un commun accord que Dieu a créé l'univers du néant. Car rien ne lui est contemporain, mais lui, qui est à lui-même son bien, qui n'a besoin de rien, qui existe avant tous les siècles, a voulu créer l'homme pour être connu de lui. » Ad Autol., n, 10. Saint Théophile insiste beaucoup sur l'idée que Dieu ne peut pas être contenu dans un lieu, qu'il n'y a pas de lieu où il se promène et où il se retire pour prendre son repos. Ad Autol. ii, 22. Les anthropomorphismes de la Genèse l'obligent à cette insistance et tout autant la nécessité de démontrer à Autolycus la spiritualité de Dieu.

Bien qu'il soit unique, Dieu est pourtant Trinité. Saint Théophile, nous l'avons déjà remarqué, est le premier à employer le mot de Τριάς et il le fait sans nous prévenir, sans paraître y attacher d'importance, comme la chose la plus naturelle du monde, ce qui nous amène à conclure que ce mot était déjà usuel dans le milieu antiochien : Les trois jours qui ont eu lieu avant les astres sont des images de la Trinité de Dieu, de son Verbe, de sa Sagesse. » Ad Autol., n, 15.

Sur Dieu, c'est-à-dire sur la première personne de la sainte Trinité, Théophile n'insiste pas autrement. Il développe au contraire, en commentant le récit de la création, le rôle du Verbe : » Dieu donc ayant son Verbe intérieur, ἐνταῦθα, en ses entrailles, l'a engendré avec sa Sagesse, le proférant avant l'univers. Il se servit du Verbe comme d'un aide, πουργός, dans la création de l'univers, et c'est par lui qu'il a tout fait. Ce Verbe est dit principe, ἀρχή, parce qu'il est principe et père de toutes les choses qui ont été faites par lui. » Ad Autol., ii. 10.

Le Verbe est le Fils de Dieu : « Il n'est pas son Fils, au sens où les poètes et les mythographes racontent que les dieux sont nés de rapports sexuels, mais selon la vérité qui nous décrit le Verbe intérieur existant toujours dans le cœur de Dieu. Car, avant que rien fût produit, il avait ce Verbe comme conseiller, lui qui est son intelligence et sa pensée. Mais, quand Dieu voulut ce qu'il avait projeté, il engendra le Verbe en le proférant, premier-né de toute la création. Par là, Dieu ne se priva pas de son Verbe, mais il l'engendra et le garda auprès de lui. Ad Autol., il, 22. On peut d'abord relever ici l'emploi des termes techniques : Verbe proféré et Verbe intérieur, pour désigner les deux états du Verbe après et avant la création. La doctrine elle-même n'est pas nouvelle ; mais nul des apologistes antérieurs, du moins dans les ouvrages que nous avons conservés, n'utilise ces expressions qui étaient couramment usitées dans la philosophie stoïcienne. Il est curieux que saint Théophile les adopte sans donner aucune explication, ce qui permet de supposer que ses lecteurs étaient à même de les comprendre et même que, dans l'Église d'Antioche, elles étaient déjà employées.

Quant à la doctrine que traduisent ces formules, saint Théophile l'a reçue de ses devanciers. Avant la création, de toute éternité, Dieu possède son Verbe intérieur, sa raison. Puis, pour créer le monde, il le profère et le Verbe devient parole. Peut-on dire que le Verbe intérieur possédait déjà la personnalité, ou bien qu'il ne l'a acquise qu'en devenant Verbe proféré ? Il est difficile de répondre à la question : « Saint Théophile décrit le Verbe intérieur comme le conseiller de Dieu, mais il ajoute aussitôt qu'il était son intelligence et sa prudence ; puis il déclare : Quand Dieu voulut faire ce qu'il avait projeté, il engendra le Verbe en le proférant premier-né de toute la création. Ainsi certaines expressions sauvegardent l'éternelle personnalité du Verbe ; d'autres la compromettent ; si on les presse, on se représentera le Verbe de Dieu comme étant d'abord son intelligence, sa prudence ; puis, quand Dieu veut créer, il l'engendre en le proférant. Cette génération, intimement liée à la création, a comme elle le caractère d'un acte temporel et libre. Il faut reconnaître dans tout cela beaucoup de confusion. » J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. ii, p. 511.

Il est difficile de mieux traduire l'impression que l'on éprouve en lisant les textes de Théophile. Évidemment l'apologiste ne s'est pas posé le problème de la même manière que nous et il n'a pas été par suite sensible aux difficultés que nous soulevons nous-mêmes. L'Évangile de saint Jean fait du Verbe l'instrument de la création. La Genèse montre l'efficacité de la parole de Dieu. Il est naturel de conclure qu2 le monde est créé dès que Dieu profère la parole et par suite que Dieu n'a parlé que pour créer. D'ailleurs la parole de Dieu subsiste avec lui : en la proférant, Dieu ne se prive pas d'elle, mais il l'engendre et la garde auprès de lui.

Le Verbe, une fois proféré, est particulièrement l'instrument de Dieu pour toutes ses œuvres extérieures. C'est lui par exemple, qui « prend le rôle du Seigneur de l'univers, c'est lui qui se trouvait dans le paradis, y jouait le rôle de Dieu et s'y entretenait avec Adam. Et en effet l'Écriture divine elle-même nous enseigne qu'Adam dit qu'il entendit la voix. Or, une voix, qu'est-ce autre chose que le Verbe de Dieu, qui est aussi son Esprit ? » Ad Autol., n. 22. Dieu ne quitte pas le ciel. Il ne se manifeste pas dans un lieu, c'est le Verbe qui parle à Adam et qui se promène dans le paradis.

C'est aussi le Verbe qui inspire les prophètes : Ce Verbe donc, étant esprit de Dieu et principe et sagesse et puissance du Très-Haut descendait dans les prophètes et par eux énonçait ce qui regarde la création du monde et tout le reste. Car les prophètes n'étaient pas quand le monde fut fait mais seulement la Sagesse qui est en lui la Sagesse de Dieu et son Verbe saint qui est toujours avec lui. Ad Autol., II. III. Nous sommes aujourd'hui plus habitués à attribuer l'inspiration au Saint Esprit, la pensée de Théophile lui-même semble un peu hésitante, puisque dans le passage que nous venons de citer, il parle en même temps du Verbe et de la Sagesse comme inspirateurs des prophètes.

Sous le nom de Sagesse, en effet, Théophile désigne habituellement le Saint-Esprit. Non seulement la Sagesse est le dernier terme de la sainte Trinité, dans le texte, Ad Autol., n, 15, que nous avons déjà cité, mais elle apparaît encore ailleurs avec le même rôle : » Dieu a fait l'univers par son Verbe et par sa Sagesse. » Ad Autol., i, 7. On ne saurait donc accuser saint Théophile d'avoir confondu le Verbe et le Saint-Esprit. La Sagesse, pour lui, est distincte du Verbe. Du moins en est-il ainsi quand il surveille son langage. Mais, parfois, il lui arrive de parler comme si la Sagesse et le Verbe étaient une seule et même personne.

On peut rappeler à ce propos que saint Irénée identifie lui aussi la Sagesse et l'Esprit-Saint, mais d'une manière beaucoup plus régulière que saint Théophile. L'évêque de Lyon a-t-il emprunté à l'évêque d'Antioche cette manière de s'exprimer ? ou tous deux dépendent-ils sur ce point d'une tradition commune ? Le problème est loin d'être facile à résoudre, bien que l'hypothèse d'une tradition commune soit assez vraisemblable.

Parmi les créatures, l'homme occupe la première place : « Quant à ce qui concerne la création de l'homme, c'est une œuvre qui dépasse tout ce que l'homme en peut dire, bien que l'Écriture sainte la décrive brièvement. Car, lorsque Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance », il signifie d'abord la dignité de l'homme. Car Dieu, qui a tout fait d'une parole, qui a regardé toutes les autres choses comme secondaires, a regardé la création de l'homme comme le seul ouvrage qui fût digne de ses mains. Et l'on remarque encore que Dieu, comme s'il avait besoin d'un aide, dit : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance ». Et il ne dit : « faisons » à personne autre qu'à son Verbe et à sa Sagesse. » Ad Autol., n, 18. La création de l'homme est donc quelque chose d'unique ; elle suppose une sorte de délibération entre les trois personnes divines ; et il est remarquable de voir comment saint Théophile interprète de la sorte le pluriel employé par le récit de la Genèse.

Il faut ajouter que le monde a été créé pour l'homme qui en est le roi : « Dieu a voulu créer l'homme pour être connu de lui ; c'est donc pour lui qu'il prépara le monde. » Ad Autol., n, 10. L'homme est libre, et il peut abuser de sa liberté pour faire le mal : nous savons déjà qu'en péchant il se rend incapable de connaître Dieu.

Mais il y a plus. Si Théophile n'ignore pas que beaucoup regardent l'âme comme immortelle, il ne peut pas se contenter de cette doctrine philosophique et c'est à la Bible qu'il demande la solution du problème. L'homme, dès le principe, devait être immortel ou mortel suivant qu'il obéirait ou désobéirait à Dieu. Il a désobéi et est devenu mortel. Mais Dieu, par miséricorde, lui offre encore la vie qu'il peut mériter en observant la loi. Ad Aulol., n, 19, 27.

Cette solution nous étonne un peu. On ne saurait pourtant dire que Théophile est le seul à l'avoir adoptée. Il faut d'ailleurs remarquer qu'il parle de l'homme tout entier et non pas seulement de l'âme.

Sur les autres points de la doctrine chrétienne, c'est à peine si nous trouvons quelques indications dans l'ouvrage de Théophile. Nous sommes surtout étonnés du peu de place qu'y tiennent la personne et l'œuvre du Sauveur. La réserve de l'évêque d'Antioche sur ce point lui est commune avec les autres apologistes, à l'exception de saint Justin.

Le genre apologétique, tel qu'il était alors compris, suffit à l'expliquer. Avant de faire connaître le Sauveur aux païens, il fallait bien expliquer la doctrine chrétienne sur l'unité de Dieu, répondre à leurs difficultés à ce sujet et réfuter les erreurs de l'idolâtrie ; il fallait aussi faire valoir la sainteté des mœurs chrétiennes et montrer comment les chrétiens, bien loin de se rendre coupables d'anthropophagie, d'incestes et d'autres crimes semblables, se proposaient au contraire la pratique des plus belles vertus.

Théophile remplit exactement ce programme : il serait injuste de lui demander davantage. On aimerait connaître, avec quelque précision, les sources de la doctrine de Théophile et mesurer l'étendue de son influence.

« On peut s'aider pour cela des Homélies clémentines : on y trouve l'identification de l'Esprit et de la Sagesse. Est-il téméraire de reconnaître là des traces d'une tradition orientale, syrienne ou palestinienne, où Théophile et Irénée auraient puisé ? On comprendrait d'ailleurs que, chez des chrétiens de langue syriaque ou araméenne, l'identification de l'Esprit et de la Sagesse ait été suggérée par la forme féminine des mots. »

J. Lebreton, op cit., p. 570.

Loofs a poursuivi ces recherches en dépit de leurs difficultés et avec un esprit de système que l'on ne saurait méconnaître. Il a cru pouvoir relever l'existence d'une tradition qui remonterait d'une part, sinon à saint Ignace d'Antioche, du moins à un théologien du milieu du IIe et qui, de l'autre, aboutirait à Paul de Samosate.

Cette reconstitution offre beaucoup de points faibles : elle est surtout intéressante parce qu'elle pose un problème. Il semble de plus que Tertullien a subi l'influence de Théophile : il y aurait lieu de rechercher comment cette influence a pu s'exercer sur lui et quels rapports pouvaient relier Antioche et Carthage.

A. Puech, Les apologistes grecs du IIe, Paris, 1912, p. 207-227 ; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, Paris, 1928, t n, p. 506-513 ; O. Gross, Die Weltentstehungslehre des Theophilus, Iéna, 1895 ; le même, Die Gotteslehre des Theophilus, Chemnitz, 1896 ; A. Pommiich, Des Apologeten Theophilus Gottes-und Logoslehre, Dresde, 1902 ; J. Gelîcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907 ; F. Loofs, Theophilus von Antiochien und die anderen theologischen Quellen bei Irenäus, Leipzig, 1930 ; E. Rapisarda, Teofilo di Antiochia, Turin, 1937.

G. Bardy.

THÉOPHYLACTE, archevêque de Bulgarie et écrivain ecclésiastique du XIe.

THÉORIEN, écrivain byzantin du xii siècle. Théorien est le nom d'un haut fonctionnaire byzantin, qualifié par ses lettres de créance de fjuxtorwp xocl qui fut envoyé, à deux reprises, en 1170 et 1172, par le basileus Manuel Comnène (1143-1180) au catholicos d'Arménie Narses II, pour amener la réconciliation entre les deux Églises arménienne et grecque. De cette double légation il subsiste deux comptes rendus, accompagnés de plusieurs lettres officielles, qui sont précieux pour l'étude des rapports entre l'Église byzantine et les dissidences. Dans J. G., t. < \x\m col. 113-298. On sait que, pour des raisons diverses où la politique jouait un grand rôle, Manuel Comnène s'était mis en tête de faire l'union de tous les chrétiens, de plus en plus menacés par l'avance de l'Islam. Par l'intermédiaire du roi de France Louis VII, il avait noué des relations avec le pape Alexandre III ; les négociations pour l'union devaient échouer par suite de la mauvaise volonté du clergé grec. Au même moment le basileus entreprenait la réconciliation avec l'Église impériale des dissidences monophysites : jacobite et arménienne. C'est dans ces conjonctures que Théorien fut envoyé au catholicos d'Arménie. Une première prise de contact eut lieu en mai 1170 et les discussions commencerent aussitôt sur les différends, d'ordre dogmatique ou liturgique, qui séparaient les deux Églises et dont le catholicos avait donné le détail dans une lettre envoyée par lui au basileus. Au point de vue du dogme, le point crucial était la renonciation de l'Arménien à la formule de « l'unique nature » et l'admission de Chalcédoine. C'est là-dessus que porta le fort de la discussion où Théorien fit montre de réelles qualités de théologien et de polémiste. Il s'était parfaitement assimilé non seulement la terminologie et la dialectique sur lesquelles s'appuyait la théologie orthodoxe, mais était bien au courant de la littérature patristique. L'essentiel était de convaincre le catholicos, qui était d'ailleurs acquis à l'idée d'union, qu'entre chalcédoniens et monophysites il n'y avait qu'une question de vocabulaire, que la doctrine des deux natures était admise de part et d'autre, quoi qu'il en fût de la manière dont on s'exprimait. À côté de cette divergence de fond il restait des points tout à fait secondaires et reconnus comme tels par les deux parties : selon les Arméniens, le Verbe incarné aurait séjourné au sein de la Vierge neuf mois et cinq jours ; la fête de la nativité de Jésus se célébrait le 6 janvier en même temps que celle du baptême ; à la fin du Trisagion on ajoutait : « qui a été crucifié pour nous » ; pour la confection du saint-chrême on employait non de l'huile d'olives, mais de l'huile de sésame ; on admettait comme règle que les églises étaient réservées exclusivement à la célébration du sacrifice et que les fidèles, durant cet acte, devaient se tenir au dehors. Sur ces divers points Théorien établit le bien fondé de ce qui se faisait dans l'Église grecque.

Cette première prise de contact amena la rédaction par le catholicos d'une lettre secrète à Manuel, où il déclarait recevoir le concile de Chalcédoine. Théorien la rapporta à Constantinople et revint, deux ans plus tard, avec une lettre du basileus et une autre du patriarche Michel III ; l'un et l'autre pressaient le catholicos de faire adhérer le synode de l'Église arménienne aux vues du catholicos. Tout ceci fut exposé par Théorien devant une assemblée assez restreinte de prélats, qui se montra d'ailleurs plus difficile à convaincre. Outre les différends dogmatiques furent évoquées de nouvelles divergences en matière de culte : Théorien attachait beaucoup d'importance au fait que les Arméniens ne mêlaient pas d'eau au vin de la messe : sans eau, disait-il, il manque quelque chose à la divine liturgie : aveu yàp TeXeîa Ispoupyîa où yîvETai., col. 257 C ; par contre il n'avait pas d'objections graves contre l'emploi que faisaient les Arméniens du pain azyme. On revint encore à la question de la célébration des fêtes, pour laquelle il était bien souhaitable que les Arméniens se rapprochassent de l'usage général. Les demandes de Théorien sont récapitulées en une sorte d'aide-mémoire, col. 269 AB, où l'on remarquera le dernier point : confirmation par le basileus de l'élection du catholicos. Théorien reconnaissait ; d'ailleurs, que toutes ces exigences n'étaient pas mises sur le même pied et qu'il pourrait y avoir lieu à transaction sur l'une ou l'autre. Narses promit de soumettre ces divers points au concile général de sa nation ; mais il lui fallait en plus s'entendre avec le catholicos d'Albanie, sans lequel il ne pouvait rien décider. Cf col. 272 B.

Au retour Théorien se rencontra avec un délégué du catholicos des jacobites. Le seul point difficile avec cette Église, c'était de lui faire rejeter la Mîa cp'joiç ; la dialectique du jia'fo- :wp byzantin eut à se mesurer avec celle, non moins redoutable, d'un philosophe dissident. Pour les questions de calendrier, de rites, etc., il n'y avait point de divergences sérieuses entre jacobites et grecs.

A tous égards ces divers comptes rendus, pris sur le vif, sont intéressants ; ils témoignent en particulier du fait, déjà signalé ici au vocable Monothysiti :, que les divergences doctrinales entre l'Église byzantine et les dissidents s'étaient bien atténuées et que seul l'esprit de contention ou, si l'on veut, l'attachement aveugle à la tradition maintenait le schisme. De cet esprit de contention Théorien, pour son compte, n'était pas la victime. Il s'est conservé de lui une lettre - publiée seulement en partie - qu'il adressait à des moines byzantins, pour leur demander de traiter les Latins comme des frères : « Ils sont orthodoxes, ils sont fils de l'Église catholique et apostolique. Les discussions que nous avons ensemble ne touchent pas à la foi. Ni chez eux, ni chez nous il n'y a rien dans les coutumes ecclésiastiques qui s'écarte du bien et de l'honnête. Et Théorien visait surtout l'usage des azymes, reconnaissant volontiers que c'était là une question accessoire. Azyme ou fermenté, le pain de l'eucharistie est apte à devenir par la consécration et l'épiclese le corps du Seigneur ; de même que peu importe la couleur du vin employé à la messe, de même peu importe que le pain eucharistique soit ou non fermenté. Cette largeur de vues de Théorien ne se retrouvait pas malheureusement chez beaucoup d'ecclésiastiques byzantins. L'opposition se monta contre Manuel Comnène ; la mort du basileus (1180) fut suivie à Constantinople d'une vive réaction contre les tentatives d'union. Elle emporta les espérances que l'on avait fondées soit pour l'Occident, soit pour l'Orient. L'union avec l'Église arménienne, à laquelle avait travaillé Théorien, fut indéfiniment ajournée.

La première Disputatio publiée d'abord par Leunclavius, Bâle, 1578, mais assez incomplète, l'a été une seconde fois par A. Mai dans Scriptor veter noua collectio, t vi, qui a édité pour la première fois la seconde. Le tout reproduit dans P. G., t cxxxm, col. 120-29 7. La lettre aux ermites grecs n'a été publiée que fragmentairement : en voir des débris dans P. G., t cxxxm, col. 297, note 43 ; t xciv, col. 405-409 et col. 85-86 où l'on trouvera le début, qui indique le sujet de la lettre : les divergences entre Grecs et Latins sur le jeûne du samedi, les azymes, le mariage des prêtres, le port de la barbe.

É. Amann.

THÉOSOPHIE. - I. Caractères généraux et origines. II. Écoles théosophiques (col. 543). III. Les enseignements théosophiques et la doctrine chrétienne (col. 546).

I. Caractères généraux et origines. - 1° Généralités. - Sous le vocable de théosophie, dérivé du grec 0s6ç, Dieu et soçloc, science, devons-nous chercher une religion, comme l'affirme une de ses plus ferventes adeptes, Mme Annie Besant, Introduction à la théosophie ? Ou faut-il ne voir dans son enseignement qu'une spéculation philosophique, une étude des croyances religieuses comparées, selon l'opinion d'une non moins notable adepte de cette doctrine, Mme Blavatsky, The Key lo Theosophy ? Ces deux opinions s'accordent dans le fond plutôt qu'elles ne s'excluent apparemment. « La théosophie, nous dit le programme de la « Société théosophique », peut être définie comme l'ensemble des vérités qui forment la base de toutes les religions. » « Elle éclaire les Écritures sacrées de toutes les religions, en révèle le sens caché et les justifie aux yeux de la raison comme à ceux de l'intuition. » Elle se présente donc bien comme une science, une étude des religions comparées. Mais la théosophie va plus loin. Si tous les membres de la « Société théosophique » doivent étudier ces vérités qui concernent Dieu et l'homme, vérités sur lesquelles la théosophie prétend apporter un enseignement complet, ceux-là seuls, nous dit-on encore, sont « des théosophes, au véritable sens du mot qui les veulent vivre ».

Dans l'enseignement théosophique il faut donc voir autre chose qu'un syncrétisme, une synthèse des croyances religieuses, où se trouvaient autrefois confondus l'enthousiasme et l'observation de la nature, la tradition et le raisonnement, l'alchimie et la théologie, la métaphysique et la médecine, où, de nos jours, le spiritisme, la réincarnation et toutes les sciences dites occultes jouent un rôle de tout premier ordre. Le but pratique et dernier de la spéculation théosophique est de remplacer toute religion. Par quels moyens opérer cette substitution ? En ouvrant à la pensée, par un langage ordinairement symbolique, des horizons mystiques encore inexplorés, en fournissant des règles nouvelles pour la conduite de la vie « présentée sous un aspect éminemment grandiose », grâce à une adaptation plus ou moins diluée d'hindouisme et de bouddhisme au christianisme.

Et c'est ici que se révèle un nouveau caractère de cette prétentieuse doctrine : l'illuminisme, dont la théosophie n'est qu'une variété. Il y a en effet cette différence entre la théosophie et la théologie que, dans celle-ci, l'homme cherche à connaître Dieu et que dans celle-là cette connaissance lui vient par illumination. L'oir Annie Besant, Le pouvoir de la pensée ; M. C, La lumière sur le sentier ; H. -P. Blavatsky, La voix du silence. En vertu de ce principe que l'entendement est le réceptacle de la lumière, l'illuminisme doit mettre l'homme en communication avec le monde spirituel, en commerce avec les esprits et lui découvrir les mystères les plus obscurs. Il faut s'entendre toutefois sur les dons particuliers provenant de cette communication avec la divinité ou avec les esprits. On nous avertit prudemment que la lumière, ne venant pas de nous, n'est destinée qu'à cette minorité de croyants que ne peuvent plus rassasier les enseignements ésotériques de leur religion, elle n'est pas donnée à ceux qui en sont pleinement satisfaits. Mais, comme le gnostique des premiers siècles de l'ère chrétienne, l'illuminé ne contemple pas ce qu'il voit, mais ce qu'il ne voit pas. Il ne se doute pas qu'il n'est que la dupe d'une aberration de son propre esprit.

La faveur que la théosophie devait trouver dans notre monde contemporain a fait croire à ses adeptes qu'elle se présentait à eux avec tout l'attrait d'une nouveauté. Elle n'était en réalité qu'une réédition, une adaptation de théories très anciennes à une mentalité et à des aspirations dues, comme nous le verrons plus loin, à des circonstances particulières.

Ils les premiers temps de l'ère chrétienne, le mysticisme s'est présenté, de même que la théosophie, comme un syncrétisme de doctrines philosophiques et religieuses fondées sur une prétendue connaissance supérieure et mystérieuse, pour conduire à la perfection. La célèbre théorie gnostique des éons, êtres spirituels émanés du sein de Dieu, puis s'éloignant du foyer divin pour se matérialiser et revenant enfin à leur point de départ pour le rétablissement de l'harmonie primitive, cette théorie n'évoque-t-elle pas toutes ces mythologies de la réincarnation que les théosophes ont tirées des sources indiennes et grecques. Sans remonter si loin, la théosophie trouve sa place dans les courants religieux et scientifiques du XVe et du XVIe, où elle compte parmi ses adeptes de grands esprits, dupes de leur imagination et d'un sentiment religieux mal compris et mal dirigé, les uns moins savants et plus portés vers les idées religieuses comme Paracelse, Jacob Bœhm, Gichtel, Saint-Martin, Scheibler, d'autres plus cultivés et plus portés à la discussion comme Corneille Agrippa, Valentin Weigel, Robert Fludd, Mercurius van Helmont, Jean Amos. Le plus célèbre d'entre eux, Valentin Weigel, laissera des ouvrages de théosophie qui firent grand bruit dans les XVIe et XVIIes. Cf. Diderot, Opinion des anciens philosophes théosophes. Le même Diderot, dans l'Encyclopédie, cite l'exemple de Th. Morus qui passa successivement de l'aristotélisme au platonisme, du platonisme au scepticisme, du scepticisme au quiétisme, du quiétisme à la théosophie et enfin à la kabbale. Il nous apprend encore que l'application de la philosophie au Coran aurait engendré parmi les musulmans une espèce de théosophisme qu'il déclare « le plus détestable de tous les systèmes ». Opinion des anciens philosophes : Sarrasins II.

2° Les sociétés théosophiques. - La théosophie a donc de lointains ancêtres, qui eux-mêmes auraient pu trouver des devanciers dans les pratiques théurgistes en honneur chez les derniers Alexandrins. Elle n'a toutefois atteint son plein développement que dans la constitution de ces sociétés dites théosophiques que l'on voit apparaître dans les dernières années du XIXe et produire, au siècle suivant, des rejetons dans toutes les parties du monde. Une statistique du mouvement théosophique, donnée en 1908 par un de ses plus notables adhérents français, M. Edouard Schuré, auteur des Grands initiés, enregistrait les chiffres suivants : 10 000 membres, 500 branches ou sections et une vingtaine de revues. La section de l'Inde, qui se recrutait surtout parmi les Hindous, s'élevait à 4 000 membres. L'Amérique du Nord en comptait 2 500, l'Angleterre 1 800, l'Allemagne 900. Mais ce dernier chiffre, grâce à l'influence du maître styrien Rudolf Steiner, était presque triplé en 1913. La société théosophique représentée en France par la revue Le lotus bleu, que dirigeait le commandant Courmes, ne compta tout d'abord qu'un très petit nombre d'adhérents qui s'accrut sensiblement à la suite des conférences faites à Paris en 1907 par Mme Annie Besant et par le docteur Rudolf Steiner. Le mouvement progressa surtout pendant et après la guerre de 1914-1918 dans un monde intellectuel toutefois assez restreint. C'est à Paris et à Nice, siège de la branche Agni, qu'il trouva peut-être, sous la direction de la comtesse suédoise Prozor, ses plus fervents adhérents.

À quelles causes faut-il attribuer le développement des doctrines théosophiques et des initiations qui se pratiquaient dans les loges tenues par leurs adeptes ? La renaissance des erreurs gnostiques fondée sur une prétendue tradition ésotérique tient sans doute à une connaissance élargie des philosophies et des religions de l'Inde ; tout autant à la grande influence exercée par des animateurs qui croyaient pouvoir adapter les mythes hindous à l'enseignement chrétien. Mais le succès de la propagande théosophique tient principalement à l'ignorance religieuse d'un trop grand nombre de nos contemporains. Il répond à cet affaiblissement des croyances et des pratiques religieuses qui fut l'œuvre d'un scientisme anticlérical et de l'hypercritique moderniste. La théosophie se présentait comme la synthèse de toutes les religions et impliquait comme la plus haute religion, celle qui ne demandait que l'adhésion à la Fraternité humaine, laquelle supposait la mise en action d'un principe divin commun à tous les hommes. Si le charme du mystère qui était en même temps celui du fruit défendu lui conférait le charme de l'orientalisme et de l'hindouisme.

La place importante faite au spiritisme dans les loges théosophiques avant et pendant la guerre de 1914-1918 leur attira une foule d'adeptes meurtris par des deuils cruels et alléchés par les consolations qu'ils comptaient retirer de leur commerce avec les esprits de leurs chers disparus. Cette illusion ou plutôt ce mensonge contribua dans une large mesure à la fortune des aberrations théosophiques. Notons toutefois que, sans nier la réalité des phénomènes spirites, certains théosophes reconnaissent que « les prétendus rapports avec les esprits sont sans contrôle ». M. A de F., La Compagnie de Jésus et la Théosophie, Paris, 1906.

II. Écoles théosophiques. - Sous leur forme actuelle, les sociétés théosophiques sont d'une époque récente et rappeler leur histoire, c'est rattacher leur fondation et leur développement à trois écoles ou pour mieux dire aux œuvres de deux femmes : Mmes Blavatsky et Annie Besant, complétées et rectifiées par le maître styrien Rudolf Steiner.

1° L'œuvre de Mme Blavatsky. - C'est à Hélène Petrovna de Hahn, veuve du général Nicéphore Blavatsky, que l'on doit la fondation à New-York de la première société théosophique (17 novembre 1875). Initiée aux sciences occultes par des maîtres indigènes, lors d'un voyage qu'elle fit aux Indes, douée de remarquables facultés de médium, elle ne tarda pas à conquérir en Amérique de nombreux adeptes au spiritisme et à la société qu'elle avait fondée grâce au concours apporté par un journaliste américain, le colonel Olcott. Cette société fut comme une école de sciences occultes, où Mme Blavatsky s'employa avec une ardeur inlassable à faire prédominer l'essentiel des philosophies et des religions de l'Inde qui lui tenaient particulièrement à cœur. Elle en consacra et affermit le succès par la publication de nombreux volumes qui servirent de commentaires à sa doctrine. Tels furent : Isis unveiled, 2 vol., 1875 ; The secret Doctrine, 6 vol. ; The Key to Theosophy, 1 vol., 1889 (Publications théosophiques, Paris, 10, rue Saint-Lazare).

Mais un coup cruel allait être porté à l'œuvre si imprégnée d'hindouisme dont Hélène Blavatsky était l'âme. Sous l'inspiration de sa présidente, la société théosophique de New-York crut devoir transporter à Adyar, dans l'Inde, le siège de son œuvre. C'était comme le sanctuaire où s'opéraient les merveilles des pratiques occultistes, merveilles dont nul n'aurait songé à nier la réalité. Mais une enquête scientifique dirigée sur place par la « Société des recherches scientifiques de Londres » apporta bientôt la preuve qu'on était en présence de simples jongleries exécutées par d'habiles prestidigitateurs, Proceedings of the Society for psychical research, décembre 1884 ; Report on phenomena connected with Theosophy, p. 209-401, cité par le R. P. L de Grandmaison. Il est des coups dont on se relève difficilement. Celui qui venait d'atteindre la Société théosophique fut encore aggravé, quand on apprit que l'un de ses vice-présidents « fabriquait de toutes pièces les messages » que des adeptes trop confiants attribuaient aux Mahatmas tibétains, dépositaires prétendus de la sagesse antique. L'œuvre de la Société, si justement déconsidérée par cette pratique déloyale, ne pouvait guère se relever qu'en passant sous une autre direction. Une autre femme se présenta pour la sauver. C'était Mme Annie Besant.

C'est ici que prend place l'histoire d'une colossale supercherie, renouvelée des diableries de Léo Taxil, et dans laquelle sombra le prestige de la grande maîtresse théosophique. Annie Besant avait rêvé, dans son imagination si souvent délirante, de présenter à l'adoration de la secte un nouveau Messie. C'était un jeune Hindou, âgé de treize ans, et qui portait le nom de Krishnamurti. Mais, pour assurer le succès de sa folle entreprise, elle fit appel au concours d'un maître réputé en sciences occultes, M. Leadbeater, qui avait reçu à Ceylan le baptême bouddhique (le pansil) des mains du grand-prêtre Sumegulu. Aucune collaboration n'était moins désirable. L'homme choisi par Annie Besant pour sa campagne messianique avait été dénoncé par le Congrès de Paris, en 1906, pour l'immoralité de ses pratiques dans l'initiation théosophique des enfants et mis en demeure, devant la réprobation unanime soulevée par ses procédés et méthodes, de démissionner de la société. Mme Besant réussissait cependant, deux ans plus tard, à obtenir la réintégration dans la secte de cet indésirable instructeur dont le concours lui paraissait indispensable. Entre leurs mains le jeune Hindou baptisé du nom poétique d'Alcyone devint un jouet assez malléable pour être présenté comme Maître et Messie aux hommages des théosophes. Pour authentifier la merveilleuse carrière de ce nouveau Messie et assurer le succès du rôle qu'on voulait lui faire jouer, Leadbeater rédigea des mémoires qui lui furent attribués et publiés sous ce titre : Aux pieds du Maître, par Alcyone. Il corsa le faux par une biographie où étaient longuement exposées les trente-deux incarnations successives de Krishnamurti, et en son honneur fut fondé l'ordre mystique « L'Étoile d'Orient ». La pente est rapide sur le chemin de la mystification, elle n'est pas moins accélérée sur la voie du ridicule. Annie Besant prit, à son tour, la plume pour décrire la préhistoire lunaire de son Messie. Il faut lire dans le curieux et très instructif opuscule du docteur Eugène Lévy, théosophe désabusé, il faut lire dans cette brochure intitulée : Mme Annie Besant et la crise de la société théosophique, les détails stupéfiants que renferme cette préhistoire lunaire. On est non moins édifié par la lecture d'un autre écrit signé des noms de A. Besant et de C.-W. Leadbeater : Man ; Where-Now Wilher, 1913. On y apprend (p. 34) l'origine simiesque du jeune Alcyone, d'Annie Besant et de Leadbeater eux-mêmes.

C'était vraiment faire la part trop grande à la plus basse crédulité. Des protestations s'élevèrent contre la conduite de la Société théosophique. Et, sous l'influence de son chef Rudolph Steiner, la section allemande qui comptait 2 400 adhérents mit Annie Besant en demeure de s'expliquer sur le compte de son Messie, au congrès qui devait se tenir à Gênes en 1911. Mais Mme Besant fut assez habile pour faire décommander ce trop gênant congrès, elle réussit même à faire exclure de la Société théosophique toute la section allemande. Des mesures dictatoriales ne sauvèrent cependant ni le prestige d'Annie Besant, ni l'unité de la Société théosophique. Celle qui avait inventé le nouveau Messie fut partout l'objet des quolibets de la presse. D'autre part, une scission s'opéra dans la société soumise à son obédience. Sans parler des théosophes allemands, la plupart des théosophes suisses et plusieurs loges alsaciennes, françaises, belges, anglaises et même hindoues vinrent se ranger sous la direction du maître styrien Rudolph Steiner, qui apportait à ses adhérents une nouvelle conception de la théosophie.

4° L'œuvre de Rudolph Steiner : L'anthroposophie. - Avec Rudolph Steiner venait de se lever un nouveau soleil au firmament théosophique, où les avatars de Mme Besant continuèrent, même au cours de la guerre, à soulever un nombre d'orages. Par un changement de méthode et d'orientation, la théosophie allait devenir l'anthroposophie, en descendant de l'étude du divin à celle de l'humain. Le docteur Rudolph Steiner, à la fois mystique et occultiste, était né, en 1861, à Krutzevle en Hongrie.

D'une nature grave et concentrée, il se sentit attiré vers le culte catholique et la profondeur des mystiques. Ses biographes nous assurent qu'il avait le don inné de voir les esprits. Alors qu'il grandissait, une volonté silencieuse, celle de se rendre maître des choses par l'intuition, se développa en lui. À quinze ans, Rudolph Steiner fit la connaissance d'un savant botaniste, de passage dans son pays, qui l'initia à la connaissance des vertus occultes du monde végétal et du double courant de motion et de volition qui constituerait le mouvement du monde. Ce n'était pas encore le maître qu'il cherchait, mais, à dix-neuf ans, l'aspirant aux mystères rencontra son véritable guide dans un homme inconnu de ses contemporains et soucieux lui-même de garder un incognito qu'il regardait comme la condition de sa force. Ce guide, très instruit de la tradition occultiste, n'eut plus de peine à compléter l'éducation de son jeune disciple en lui révélant par un enseignement oral les secrets de la synthèse ésotérique des religions et des forces spirituelles. Dix ans d'études et de préparation technique permirent à Rudolf Steiner de prendre le grade de docteur en philosophie et d'achever son initiation aux pratiques de l'occultisme (1881-1891). À cette période en succéda une autre, de dix ans également, qui fut pour lui un temps de luttes et de controverses dues à l'originalité de ses idées (1891-1901). La maîtrise qu'il s'était acquise lui fit un grand renom dans le monde théosophique. Il fut ainsi appelé à relever le drapeau de la Société théosophique. Il lui apportait un esprit et des enseignements nouveaux résumés dans sa doctrine de l'anthroposophie.

Sous ce vocable, il faut voir tout d'abord un renversement dans la conception théosophique de l'occultisme. L'homme n'est plus invité à « la recherche des vérités et des pouvoirs supra-sensibles, qui trop souvent lui font perdre son équilibre en le détournant avec mépris de ses devoirs sociaux ». Ce n'est pas, en effet, nous dit-on, « dans la passivité ni dans l'intervention d'une mystérieuse puissance venant d'en haut que l'homme peut développer sa clairvoyance et les pouvoirs supérieurs qu'il recèle en lui-même ». C'est, au contraire, en s'astreignant aux méthodes et à la pratique de certains exercices, que le Maître Steiner recommande, qu'il s'agit d'éveiller les forces occultes. « L'activité intérieure de l'occultisme est solidaire de l'activité normale de nos facultés intellectuelles et autres. » Là est son sol nourricier. Et Rudolf Steiner ne craint pas de proclamer que « la théosophie perd son originalité et son caractère propre si elle ne s'appuie pas sur la base scientifique de l'expérimentation ».

Le maître styrien complète ce nouvel enseignement théosophique de l'occultisme en le ramenant des sources et traditions indiennes, où il se cristallisait sous l'influence de Mme Blavatsky, aux sources et traditions occidentales, c'est-à-dire chrétiennes. Sans prétendre infirmer la foi des théosophes européens qui, par tempérament et par conviction, regardaient le Bouddha comme « l'initié supérieur et parfait », Rudolf Steiner se fit le théoricien du christianisme ésotérique, comme plus apte à pénétrer dans les esprits occidentaux que les idées des philosophes de l'Inde. On doit d'ailleurs tenir compte de ce fait que « le monde actuel tourne autour du Christ comme autour de son axe et que toute l'évolution historique s'opère sous son signe et son esprit ». Désireux toutefois de ne briser aucune idole, Rudolf Steiner propose de voir dans le Christ une réincarnation et une synthèse de Mithra et de Dionysos. (Voir Jésus zu Christ, p. 12).

On trouvera dans les deux grands ouvrages du maître styrien, traduits en français : Le mystère chrétien et les mystères antiques, et L'initiation ou la connaissance des mondes supérieurs (Publications théosophiques, Paris 1909), le développement des théories steinériennes dont nous n'avons pu donner qu'une esquisse. Elles sont devenues celles de tous les philosophes européens ralliés aux doctrines de Rudolf Steiner qui, malgré leurs apparences scientifiques, laissent, comme nous le verrons plus loin, intactes leurs lares originelles aux enseignements fondamentaux de la théosophie.

III. I. I. S 1 NSI. M. NI. Ml S'IS 1 iiiosoi lllul I s n LA DOCTRINE CHRÉTIENNE, se présentant, de nos jours, comme « la somme des vérités qui forment la base de toutes les religions et qu'aucune d'elles ne peut réclamer comme son bien exclusif », en s'attribuant, d'autre part, la mission et le pouvoir d'illuminer les Écritures sacrées par la révélation de leur sens secret, la théosophie s'offre à ses adhérents comme supérieure à toutes les croyances religieuses. Elle apporterait, en effet, une gnose, où ces croyances trouveraient leur fondement, et une exégèse rendant intelligibles les mystères voilés sous le symbole des textes sacrés. Elle serait ainsi la doctrine destinée à remplacer dans un avenir plus ou moins proche toutes les religions. Il importe donc de mettre en lumière les enseignements théosophiques pour montrer combien sont peu justifiées les prétentions de leurs inspirateurs. Cette constatation peut se faire en étudiant spécialement ces enseignements dans leurs rapports avec ceux du christianisme. Ce qui distingue avant tout les premiers des seconds, et ce qu'il convient de ne point perdre de vue dans ce rapprochement des doctrines, c'est l'exclusion systématique de toute idée d'un surnaturel existant. Or, le surnaturel n'est-il pas à la base des religions que la théosophie aspire à remplacer ?

1° La théosophie et sa conception panthéiste de Dieu. - C'est tout d'abord dans sa conception de Dieu que la théosophie s'oppose à notre conception chrétienne d'un Dieu personnel, créateur et père de Jésus. Ce Dieu-là est considéré par les théosophes comme « un tissu de contradictions et une impossibilité logique ». Aussi, disent-ils, « ne voulons-nous avoir rien à faire avec lui ». The Key to Theosophy, p. 42. L'aveu ne peut être plus net ; il est confirmé par cette déclaration d'un théosophe américain, Olcott, mettant au défi ceux qui lui reprochaient sa foi en un Dieu personnel d'apporter un seul mot à l'appui de cette accusation. Religion and occult Science, note, p. 38.

Les théosophes rejettent toutefois l'épithète d'athées, puisqu'ils affirment leur croyance « en un Principe divin universel dont tout procède et dans lequel tout sera résorbé à la fin du grand cycle de l'Être ». Nous sommes donc ici en plein panthéisme. C'est le fait que souligne Mme Annie Besant dans sa déclaration que « la théologie en matière religieuse est panthéiste ». Why I became a theosophist, Londres, 1891. Dieu est Dieu et tout est Dieu : « La vie divine c'est la présence de l'esprit dans tout ce qui existe, dans l'atome comme dans l'archange. Ce grain de poussière cesserait d'être si Dieu en était absent. Ce Séraphin sublime n'est rien qu'une étincelle du feu éternel qui est Dieu. » Nous reconnaissons ici, dans la conception de cette « Déité » théosophique, l'émanatisme des sources indiennes.

Une confusion résultant d'une terminologie analogue pourrait néanmoins se produire dans certains esprits qui, trompés par des apparences, croiraient de ce fait retrouver dans la doctrine théosophique une réplique de la Trinité chrétienne : Père, Fils et Saint-Esprit. Mais, d'un côté comme de l'autre, les mots employés pour exprimer la manifestation de la divine Trinité ne répondent pas aux mêmes réalités. Les trois personnes divines du mystère chrétien ne sont dans la doctrine théosophique autre chose que des forces impersonnelles groupées en triades empruntées à la trimourti hindoue ou à une sélection de dieux helléniques, des vocables pour désigner les notions de cause, d'énergie et de matière. Cette trinité n'a donc rien de commun que le nom avec notre Trinité chrétienne.

2° Le Christ des théosophes. - Tout ce que le christianisme nous enseigne sur la personne de Jésus-Christ, fils de Dieu, médiateur unique entre son Père et les hommes et Rédempteur, toute cette dogmatique qui constitue le fondement de notre foi ne rencontre que négation ou déformation de la part des théosophes dirigeants. Pour eux, le Christ clôt la liste de ces grands initiés dont M. Edouard Schuré a esquissé l'histoire : Rama, Krishna, Hermes, Moïse, Orphée, Pythagore, Platon. Mais le témoignage des évangiles touchant l'existence historique elle-même du divin Rédempteur est pratiquement sans valeur, au dire d'Annie Besant (Déclaration faite à Calcutta le 24 mars 1911). Steiner n'est pas moins catégorique dans sa négation. « On ne peut, affirme-t-il, absolument rien tirer des sources sur la personne de Jésus » (Déclaration faite à Carlsruhe le 3 octobre 1911). Dans ces conditions, tout théosophe peut se faire l'idée qu'il veut du fondateur du christianisme. Mme Besant s'y emploie d'ailleurs avec une fantaisie et une exubérance d'imagination que facilite son dédain des témoignages historiques et d'une science exacte. Elle invente un Christ prétendu historique, qu'elle distingue du Christ « mythique », Dieu solaire, et du Christ « mystique », symbole du développement de l'initié, et le fait naître en 105 avant notre ère. Elle s'en sert comme du jeune Krishnamurti pour en faire un parfait occultiste, qui paiera de sa vie son dévouement à la cause ésotérique, et dont l'influence sur ses disciples s'exercera durant cinquante ans au moyen de son corps astral. Et, pour compléter ce roman théosophique, Steiner propose, comme nous l'avons rappelé, de voir dans le Christ « une réincarnation et un symbole de Mithra et de Dionysos ». l'on Jésus zu Christus, p. 19. Quant à l'œuvre rédemptrice du Christ, nous verrons plus loin comment elle est battue en brèche par la morale théosophique. Mais il importe auparavant de rappeler tout au moins sommairement la place que l'homme tient dans cet univers « créé par l'émanation du grand souffle de l'Unité ». A. Besant, Introduction à la théosophie, p. 21.

3° L'homme et ses corps. - La psychophysiologie théosophique ne s'accorde guère mieux que sa théodicée avec la doctrine chrétienne pour nous expliquer la nature de l'homme. Sur cette nature, le christianisme comme le spiritualisme nous apportent ces simples données : l'homme est un être composé d'un corps mortel et d'une âme immortelle. La conception émanatiste de la substance humaine est infiniment plus complexe pour le théosophe. Ses instructeurs s'autorisent des prétendus résultats de leurs observations personnelles pour affirmer : 1 que l'homme est un esprit pur qui se manifeste dans ce qu'on est convenu d'appeler l'âme, c'est-à-dire dans l'intelligence, l'émotion, l'activité ; 2 qu'il possède un ou plus exactement plusieurs corps, ses véhicules et ses instruments, dans les divers mondes du vaste univers d'où ils tirent les noms sous lesquels ils sont désignés dans la terminologie théosophique. Ces mondes que les théosophes appellent encore des « plans » ne sont pas séparés dans l'espace, ils sont tous à la fois en notre présence et représenteraient des degrés différents parmi les agglomérations de la nature.

S'il faut en croire les inventeurs de cette psychophysiologie, l'homme existerait dans plusieurs de ces mondes, mais ne connaîtrait normalement que le plus bas d'entre eux : le monde physique. Comment les autres se révéleraient-ils à lui ? Dans les rêves et dans l'hypnose. En correspondance avec ces mondes imaginaires, le corps dit physique, constitué par des cellules ou agrégats atomiques imperceptibles à l'œil nu mais visibles au microscope, ce corps appartenant à notre monde inférieur ou physique fonctionnerait dans une région de l'univers appelée « plan astral », d'où il tirerait avec son nom sa force vitale, grâce à l'enveloppe de substance astrale qui recouvre ses atomes. La communication aurait lieu quand l'homme se sépare de son corps physique, ce qui se produirait automatiquement pendant le sommeil et volontairement à la suite d'un entraînement spécial. Le corps astral dégagé des liens du corps physique nous donnerait la faculté de nous transporter à n'importe quelle distance et sans le moindre inconvénient pour le corps physique paisiblement endormi sur un lit. Il reste à l'homme un corps posthume, le corps dit « mental », que l'homme revêt le jour où, débarrassé par la mort de son vêtement de chair, il entrera dans le monde « mental ». Ce corps, formé de la substance de cette région de l'univers, serait d'une matière infiniment plus subtile que celle du monde astral et surtout du monde physique. C'est ce corps qui, agissant sur les deux autres, produirait toutes les manifestations de la conscience et de l'intelligence.

Cette doctrine si complexe et si obscure de l'homme et de ses corps était celle de l'ancienne Société théosophique dirigée successivement par Mme Blavatsky et Mme Besant. Elle a été révisée, sans gagner beaucoup en clarté, par Rudolf Steiner, qui a cru pouvoir faire la synthèse de tous ces corps d'origine bouddhique et hindouiste dans un principe individuel, le Moi virtuellement triple, qui serait « le nœud vital et comme le gond du composé humain ». On ne voit guère le rôle que joue l'âme dans tous ces dédoublements corporels qui ne sauraient infirmer la doctrine chrétienne ou même simplement spiritualiste sur la formelle distinction du corps et de l'âme.

4° La morale théosophique. - On comprendra mieux encore l'opposition fondamentale qui existe entre le christianisme et la théosophie, si l'on transporte leurs enseignements sur le terrain de la morale. « La Société théosophique, nous dit-on, n'a pas de dogmes et ne connaît pas d'hérétiques. Personne n'en est exclu pour ne pas croire à tel ou tel de ses enseignements. On peut même les repousser tous, sauf le principe de la fraternité humaine », principe fondé sur l'unité des êtres. « Faire le mal, c'est verser un poison dans les veines de l'Humanité, c'est commettre un crime contre l'unité. » Cette exclusion de tout dogme - le principe de la « fraternité universelle » mis à part - nous explique l'absence de tout code moral dont se fait gloire la théosophie. Elle se borne à cueillir dans les philosophies anciennes ou modernes, dans les doctrines bouddhistes plus spécialement, ce qu'elle en appelle « les fleurs les plus parfumées », c'est-à-dire les maximes qui répondent le mieux à ses aspirations. On voit déjà ce qui en principe oppose la morale théosophique à celle qui fut codifiée en dix commandements sur les hauteurs du Sinaï et perfectionnée par la loi évangélique de l'amour. Ht l'on comprend que toute énumération de devoirs soit absente d'une morale qui ne fait pas dépendre ces devoirs de Celui-là seul qui a le droit de les imposer à tous les hommes et le pouvoir d'en sanctionner l'accomplissement.

A défaut de prescriptions divines, deux concepts constituant la doctrine fondamentale de toutes les écoles de l'Inde, trouvent une place de tout premier rang dans la morale théosophique : le Karma et la réincarnation, l'un et l'autre étroitement liés dans la dépendance mutuelle de leur action.

1. Le Karma ou la loi de causalité. - Qu'est-ce que le Karma ? Mme Annie Besant répond : « Le Karma est une loi naturelle universellement reconnue et appelée en Occident : loi de causalité ou loi d'action ou de réaction. Cette loi nous apprend à connaître les conditions à remplir pour produire ou éviter un effet donné. Il a un passé qui le prépare, un avenir qui le prolonge. Il implique un désir qui l'a inspiré, une pensée qui lui a donné forme et un mouvement auquel le terme d'acte est généralement teint d'effets, parce que tout effet devient un maillon dans une chaîne sans que tout au commencement il n'ait été effet ». La réaction qui s'en suit serait toujours égale et opposée à l'action. Telle est, en résumé, la doctrine théosophique du Karma.

Cette loi d'action et de réaction joue bien dans le domaine des phénomènes physiques et cosmiques, mais les sanctions ou réactions qu'elle comporte ne sauraient constituer la base invariable d'une morale individuelle et sociale. Ses effets ici peuvent être contrariés et même annulés par l'intervention du libre arbitre ou, si l'on aime mieux, de deux facteurs psychologiques dont la théosophie ne semble tenir aucun compte : l'intelligence et la volonté humaines. Leur coopération est souvent assez puissante pour détourner et arrêter les conséquences de nos actes. Comment, d'autre part, concilier cette loi aveugle et automatique du Karma dans l'affaire du salut individuel avec la doctrine chrétienne de la grâce, de la rédemption et du pardon ? Les théosophes ne veulent admettre que le principe du salut par l'homme seul, principe excluant, disent-ils, « la substitution d'un individu à un autre » dans le rachat des fautes. Ils osent même présenter l'œuvre sublime de la rédemption non seulement comme « un cauchemar de l'intelligence humaine » mais encore comme « un dogme cruel et idiot, conduisant ceux qui continuent d'y croire au seuil de tous les crimes imaginables » ! The Key to Theosophy, p. 150-151. C'est pourquoi « le sacrifice expiatoire de Jésus ne peut être admis par aucun de ceux qui croient au Karma ». Annie Besant, Karma, p. 15.

Puisque l'homme crée sa destinée et nul autre que lui (id., ibid.), puisque seul il est l'artisan de son salut et que « le Divin n'est accessible à l'homme qu'en lui-même », la prière, la grâce, la rédemption sont exclues de la doctrine théosophique, parce que supplications et secours extérieurs sont inutiles. « Il n'existe pas de Dieu vengeur qui punit ou récompense, il n'y a pas de damnation éternelle. » M. Prozor, Tanna, p. 30 (Éditions de la Tortue, Carros, Alpes-Maritimes).

2. La réincarnation. - La théosophie prétend restituer à Dieu sa justice et à l'homme son pouvoir par sa fameuse doctrine de la réincarnation. Lorsqu'il meurt, affirment les théosophes, l'homme ne fait que quitter le vêtement corporel qu'il a revêtu temporairement, pour en prendre un autre et poursuivre ainsi sa carrière, existence après existence, corps après corps, dans un immense cycle de naissances et de morts, jusqu'à ce qu'il ait atteint la perfection. C'est le Karma qui réglemente le nombre de ses vies successives. Après un stade de dissolution plus ou moins long, consécutif à une première mort, l'homme entrerait dans un état nommé le Dévachan, où, suivant le mot de l'Évangile, il récolterait ce qu'il aurait semé, c'est-à-dire subirait les conséquences physiques de ses bonnes et mauvaises actions. Cette métamorphose se produirait par une réincarnation nouvelle dans un état meilleur ou pire que la précédente existence, c'est-à-dire conditionné par la loi du Karma. Si la vie antérieure est lourde de fautes non expiées, la réincarnation peut se produire dans une espèce animale, voire même végétale ou minérale. On lit dans la brochure intitulée Tanha, œuvre de Mme Prozor, théosophe de marque, qui nous confia en 1925 qu'elle était la réincarnation du pape Jules II, la déclaration qui suit : « Je suis identifiée à un chêne. Me voici bravant la tempête. À côté, un arbre géant est atteint par la foudre. Prise, noirci, lamentable, il tombe avec moi. Moi, je suis indemne... Ce fut par ma force que fut activé le germe qui, pourri dans le noir humus de la terre, engendra cette entité magnifique. J'en éprouve une joie végétale qui ne ressemble à aucune autre. » Mme Prozor écrit encore : « Me voici sous terre, au centre d'un bloc de cristal. J'aide à la lente formation de ses lignes de force, à sa croissance, à sa belle et sage organisation intérieure. J'en ai une conscience obscure, massive, un plaisir soutenu et mystérieux. » Tanha, p. 61-63. Ces citations échappent à toute discussion. On ne voit pas, d'ailleurs, par quels arguments elles pourraient établir leur véracité. Retenons encore cette autre affirmation d'une adhérente à la doctrine de la réincarnation, exprimant en notre présence la volonté de « devenir goutte d'eau ».

Mais ces incarnations rétrogrades dans des espèces inférieures n'excluent pas le retour dans la vie humaine, où le Karma peut s'alléger du salaire dû aux fautes des existences antérieures et, de progrès en progrès, modeler en lignes toujours plus belles la croissance du germe spirituel et divin que l'homme porte en lui, jusqu'à ce qu'il atteigne enfin la stature de l'homme parfait. C'est alors que, pleinement évolué, il s'absorbera, se perdra dans l'essence universelle, c'est-à-dire dans la Nirvana bouddhique. Mme Blavatsky, The Key to Theosophy. Tout ce que nous avons dit du Karma s'applique logiquement à la réincarnation qui exclut le pardon et le salut apportés par la rédemption divine. De l'aveu des dirigeants théosophes, le sacrifice expiatoire de Jésus ne peut être admis par aucun de ceux qui voient la réhabilitation dans les améliorations morales de vies successives et indéfinies.

Telle est, dans ses traits essentiels, la doctrine de la réincarnation, fondement de toutes les religions de l'Inde, et enseignée par les philosophes grecs tels que Pythagore, Platon, les néo-platoniciens et les gnostiques. Certains théosophes ont voulu voir des allusions à cette croyance dans certains textes évangéliques : Matth., xvi, 13, 14 ; Marc, viii, 27-28 ; Luc, iv, 16-19 ; Joa., ii, 1-15. Ne vont-ils pas, comme la comtesse M. A de F., dans sa brochure déjà citée, jusqu'à voir dans saint Paul et ses épîtres aux Corinthiens « le plus convaincu et le plus convaincant des théosophes » ? Il faut une grande imagination pour trouver dans ces textes une justification quelconque de la réincarnation, que ni le christianisme, ni le judaïsme, ni l'islamisme n'ont jamais comprise dans leurs enseignements. Le mot chrétien de résurrection, tel qu'il est employé dans les évangiles, et qui signifie : « action par le Divin, vie éternelle », a un sens autrement positif et actif que le Nirvana de la sagesse hindoue qui, malgré le sens transcendant que certains théosophes se plaisent à lui donner, aura toujours pour nos oreilles et nos âmes occidentales une couleur négative et passive par sa seule vertu étymologique, en sanscrit : « extinction ».

Nous faut-il ajouter, pour ne laisser dans l'ombre aucun point essentiel, que, en vue de donner une base expérimentale à leurs hypothèses sur la réincarnation, les partisans de cette doctrine ont voulu la justifier par les capacités merveilleuses des enfants prodiges tels que Pascal, Mozart, Hamilton ? Bornons-nous à déclarer que le cas des enfants prodiges reste un des problèmes dont la science n'a pu encore apporter la solution. Constatons, au surplus, que l'objection à l'idée de la réincarnation que nous ne conservons aucun souvenir de ces vies antérieures que nous prête la théosophie garde toute sa force. Elle tient contre toutes les explications fournies par ses adeptes.

Conclusion. - En résumé, nous sommes, avec la théosophie, en présence d'une doctrine panthéiste, exclusive de tout surnaturel et dangereuse par ses pratiques occultes. Il n'est pas étonnant que l'Église ait tenu à mettre en garde les catholiques contre les initiations en usage dans les loges théosophiques et contre des enseignements incompatibles avec sa propre doctrine.

Dans une audience plénière tenue le 14 juillet 1919, à une époque où, grâce à une active propagande et plus encore grâce à l'ignorance religieuse d'un trop grand nombre de nos contemporains, la théosophie bénéficiait, particulièrement en France, d'un crédit exceptionnel, qui lui venait de l'attrait de ses mystérieuses spéculations et de ses pratiques secrètes, la S. C. du Saint-Office intervint, à l'occasion d'une question qui lui fut proposée en ces termes : « Les doctrines dites actuellement théosophiques sont-elles conciliables avec la foi catholique ? Est-il permis, en conséquence, de donner son nom aux sociétés théosophiques, d'assister à leurs réunions, de lire les ouvrages, revues, journaux et écrits théosophiques ? » La réponse fut d'une netteté qui levait tous les doutes : « Non aux deux questions. » Cette décision, approuvée par le pape, fut promulguée le 17 du même mois de juillet et publiée dans les Acta apostolicae Sedis du 1er août 1919. On voit quelle conduite impose à ce sujet la profession loyale du catholicisme.

Rappelons, avant de clore cette étude, que les sociétés ou loges théosophiques ont été comprises dans le décret de dissolution des sociétés secrètes, émané du gouvernement que dirigeait le maréchal Pétain (13 août 1940).

Sans qu'il y eût fusion entre les deux organismes théosophique et maçonnique, leurs principes philosophiques et leurs rites, sinon leurs inscrits politiques, les faisaient converger vers une action commune dont le but plus ou moins occulte était la substitution d'une religion naturelle et purement civique à la religion chrétienne, religion impliquant de ce fait la suppression de tout surnaturel. Ainsi l'avait compris Mme Annie Besant qui fut « l'âme et la voix de la Société théosophique » et n'attendit pas de succéder à la présidence de Mme Blavatsky pour se faire initier à la franc-maçonnerie. La revue La lumière maçonnique (septembre-octobre 1912, p. 473) inséra à ce sujet une photographie avec cette légende : « La S.-. Annie qui est placée au premier rang, au milieu, est la S.-. Annie Besant 33e. À sa droite est la S.-. Francesca Arundula, 33e, etc. » L'exemple donné par Mme Besant eut de nombreux imitateurs dans le monde théosophique. Un document officiel, en date du 14 octobre 1941, rapporte que, « parmi les 50 000 adhérents actifs environ des diverses obédiences de la franc-maçonnerie, on trouve en général trois catégories », dont la première désignée sous le vocable : les mystiques est formée « des philosophes adonnés à la théosophie, à l'occultisme et au spiritisme », c'est-à-dire à tout ce qui est le propre d'une société secrète. Dix mille d'entre eux, selon certaines estimations, appartiennent à la Société théosophique.

Indépendamment de tous les ouvrages théosophiques, la plupart des ouvrages cités dans cette étude, nous pouvons mentionner : d'Annie Besant, La théosophie et son œuvre dans le monde ; Les lois fondamentales de la théosophie ; La ré

Selon l'estimation des biographes de sainte Thérèse, ces fautes, qu'elle se reproche si séverement, ne constituent pas des péchés mortels. Lorsqu'elle composa le livre de sa vie, en 1562, elle était arrivée aux états mystiques. Elle avait des lumières très vives sur la malice du péché. Elle était donc portée à exagérer la culpabilité des fautes commises trente ans plus tôt : « Quelque soin qu'elle ait pris d'exagérer ses infidélités, écrit de l'illustre, le vice ne donna jamais d'atteinte mortelle à son innocence et tout se réduisit à des transgressions et à des légèretés qu'il ne faut nullement dissimuler, mais aussi qui ne doivent pas être empoisonnées. » La vie de sainte Thérèse tirée des auteurs originaux espagnols et des historiens contemporains. Paris, 1718, t. I, p. 14. Ribera ramène les fautes de Thérèse à des fautes d'imprudence : « Pour mon regard, dit-il, je pense que ses péchés ne furent point autres sinon se mettre et exposer au danger de faire quelque péché ou de commettre de griefs par telle conversation, devis et familiarités qu'elle avait avec telles personnes. » La vie de la Mère Thérèse de fondatrice des Carmes déchaussés, trad. franc., I, c. VII.

L'Épître XV, dans la bulle de canonisation, a solennellement sanctionné les vues des biographes : Inter alias virtutes ejus virgineas, integerrima et fulsilit castitas, quant ad extremum in propositum virginalem nervandam usque ad mortem perduxerit, sed omnis expertem maculae angelicam in corde et corpore servaverit puritatem. Le P. Bouix est si persuadé que la sainte exagère ses fautes, qu'il n'hésite pas à changer, dans sa traduction de la vie, les passages très affirmatifs où elle en parle. Au début de la vision de l'enfer, la vie, c. XXXI, Thérèse écrit : « Je compris que Dieu voulait me montrer la place que les démons m'y avaient préparée [dans l'enfer] et que j'avais méritée par mes péchés. » uvres complètes de sainte Thérèse, trad. des carmélites de Paris, t. II, 1907, p. 1. (Traduction que je citerai toujours.). Bouix modifie la phrase ainsi : « Je compris que Dieu voulait me faire voir la place que les démons m'y avaient préparée, et que j'aurais méritée par les péchés où je serais tombée si je n'avais changé de vie. » uvres de sainte Thérèse, traduites d'après les manuscrits originaux, t. I, Paris, 1859, p. 400.

Thérèse, elle, paraît convaincue - son texte le prouve - qu'elle a offensé Dieu gravement. Cette conviction a exercé une réelle influence sur sa sanctification. Elle lui a inspiré une profonde humilité. Dans le Prologue de sa vie elle s'exprime ainsi : « On m'a donné l'ordre d'écrire ma manière d'oraison. J'aurais bien désiré qu'on m'eût également laissée libre de faire connaître clairement, et dans tous leurs détails, mes grands péchés et ma triste vie. C'eût été pour moi une joie bien vive, mais on s'y est refusé et l'on m'a même imposé sur ce point beaucoup de réserve. Ainsi je conjure, pour l'amour de Dieu, ceux qui liront cette relation, de ne jamais oublier combien ma vie a été coupable. » uvres complètes, t. I, p. 41. Elle revient, pour la regretter, sur cette interdiction de préciser ses fautes aux c. V, VII, X de sa vie. Au c. V, elle parle de la contrition qu'elle eut dans la confession faite durant sa grande maladie : « Celle contrition, dit-elle, eût été suffisante pour assurer mon salut, quand bien même Dieu ne m'aurait pas tenu compte de l'erreur où m'avaient engagée certains confesseurs, en m'assurant qu'il n'y avait point péché mortel là où je reconnus ensuite, d'une manière positive, qu'il existait réellement. » Ibid., p. 85. Le P. Bouix, on le devine, atténue fortement ces passages.

Le sentiment de la crainte fut aussi renforcé dans l'âme de Thérèse par cette conviction d'avoir péché gravement : « Oui, en vérité, dit-elle, au sujet de sa jeunesse, arrivée à cet endroit de ma vie, j'éprouve un tel effroi en voyant de quelle manière Dieu me ressuscita en quelque sorte, que j'en suis, pour ainsi dire, toute tremblante. O mon âme ! comment n'as-tu pas réfléchi au péril dont le Seigneur t'avait délivrée ? Et si l'amour ne suffisait pas pour te faire éviter le péché, comment la crainte ne te retenait-elle point ? Car en fin, la mort aurait pu mille fois te frapper dans un état plus dangereux encore. Et, en disant mille fois, je n'exagère, je crois, que de bien peu. » La vie, c. V. ibid., p. 86.

Cette crainte influa sûrement sur sa détermination à la vie religieuse : « Je me disais avec frayeur que la mort m'eût trouvée sur le chemin de l'enfer. Je n'avais pas encore d'attrait pour la vie religieuse, cependant je voyais que c'était l'état le plus excellent et le plus sûr, et peu à peu je me décidai à me faire violence pour l'embrasser. Ce combat dura trois mois. C'était moins l'amour, ce me semble, que la crainte servile qui me poussait à choisir cet état de vie. » La vie, c. III, ibid. p. 61-62. « La voie de la crainte n'est pas celle qui convient à mon âme », dira plus tard Thérèse dans la vie, C. XXXI, t. II, p. 1. La crainte chez elle ne tarda pas à être absorbée dans l'amour. La vie, c. VII, t. I, p. 91. Cependant, la crainte filiale ne fut jamais absente de son cœur. La vie, c. XV, p. 199. Ce n'était pas « la crainte du châtiment », mais celle de perdre le Seigneur en l'offensant. La vie, c. XXXVII, t. II, p. 9.

Sur le chemin de la perfection, Thérèse recommande instamment à ses filles d'avoir cette crainte dans le cœur. Le « moyen de vivre sans trop d'alarme » au milieu du combat, « c'est, dit-elle, l'amour et la crainte. L'amour nous fera hâter notre marche, la crainte nous fera regarder où nous posons le pied, afin d'éviter les chutes ». La vie, C. XL, t. II, p. 288. « La crainte doit toujours avoir le premier pas. » La vie, C. XLI, p. 300. Vers la fin de sa vie, alors qu'elle était élevée au mariage spirituel depuis plusieurs années, elle parle encore de la crainte. Lorsqu'on songe, dit-elle, « à certains personnages que l'Écriture mentionne comme ayant été favorisés de Dieu, un Salomon, par exemple, qui a eu tant de communications » avec Dieu, on ne peut « s'empêcher de craindre. Ainsi, mes sœurs, que celle d'entre vous qui se figurerait être le plus en sûreté, soit celle qui craigne davantage ». Château intérieur, 7e dem., c. IV, t. VI, p. 305-306. Cette crainte était aussi motivée par la période d'infidélité qui suivit sa grande maladie. Elle était religieuse, dans le monastère de l'Incarnation, depuis plusieurs années et cependant elle fut en grand danger d'offenser Dieu. La vie, c. VII. Même dans la vie religieuse la sécurité n'est pas complète : « Quant à la sécurité, n'y comptons pas en cette vie, disait Thérèse à ses sœurs ; elle nous serait même très dangereuse. » Chemin de la perfection, c. XLI, t. V, p. 301.

2° La maladie du début. - Quelle est la nature de la maladie dont souffrit Thérèse au début de sa vie religieuse ? - Pour essayer de la caractériser il faut tout d'abord en examiner les causes et ensuite la décrire d'après les témoignages de la sainte.

Les circonstances qui précédèrent l'entrée de Thérèse au carmel de l'Incarnation, à Avila, semblent avoir été une épreuve pour sa santé. La précipitation avec laquelle son père, inquiet de la « vie frivole » de sa fille, décida de l'envoyer comme pensionnaire au couvent des augustines d'Avila l'impressionna. Elle lui fit craindre d'avoir nui à sa réputation : « Les huit premiers jours, dit-elle, me furent très pénibles, beaucoup moins par l'ennui de me trouver dans cette maison, que par la crainte de voir ma vaine conduite mise au grand jour. » La vie, c. II, p. 56. Lorsque la pensée d'être religieuse s'empara de son âme, ce fut durant trois mois un rude combat, qui altéra ses forces physiques, entre son « aversion pour l'état religieux » et les aspirations à cet état qui naissaient en elle. Quoique décidée à faire la volonté de Dieu, « pourtant, dit-elle, je redoutais encore la vocation religieuse et j'eusse bien désiré que Dieu ne me la donnât point ». La vie, c. III, p. 59. Durant cette lutte intérieure elle avait été « saisie de grandes défaillances, accompagnées de fièvres ». Car sa santé « laissait toujours beaucoup à désirer ». Ibid., p. 62.

La décision prise d'entrer dans la vie religieuse fut exécutée par Thérèse avec une énergie et une fermeté d'âme peu ordinaires. Mais la violence qu'elle dut se faire ne laissa pas d'avoir de profondes répercussions sur son être physique. Elle partit malgré son père opposé à sa vocation : « Quand je quittai la maison de mon père, écrit-elle, j'éprouvai une douleur si excessive, que l'heure de ma mort ne peut, je pense, m'en réserver de plus cruelle. Il me semblait sentir mes os se détacher les uns des autres. Le sentiment de l'amour divin n'étant pas assez fort pour contrebalancer celui que je portais à mon père et à mes proches, j'étais obligée de me faire une incroyable violence et, si Dieu ne fût venu à mon aide, toutes mes considérations n'auraient pas été suffisantes pour me faire passer outre. Mais en cet instant, il me donna le courage de me vaincre, et je vins à bout de mon entreprise. » La vie, c. IV, p. 66.

Elle décrit avec précision ce qu'elle souffrit à Bécédas et après : « Mon séjour en ce lieu, dit-elle, fut de trois mois. J'y endurai d'indicibles souffrances, le traitement qu'on me fit suivre étant trop violent pour mon tempérament. Au bout de deux mois, à force de remèdes, on m'avait presque ôté la vie. Les douleurs causées par la maladie de cœur dont j'étais allée chercher la guérison étaient devenues beaucoup plus intenses. Il me semblait par moments qu'on m'enfonçait dans le cœur des dents aiguës. On finit par craindre que ce ne fût de la rage. À la faiblesse excessive - car un dégoût extrême me mettait dans l'impossibilité d'avaler autre chose que des liquides - à une fièvre continue, à l'épuisement causé par les médecines que j'avais prises tous les jours durant près d'un mois, vint se joindre un feu intérieur si violent que mes nerfs commencerent à se contracter, mais avec des douleurs si insupportables, que je ne pouvais trouver de repos ni jour ni nuit. » Ajoutez à cela une tristesse profonde. « Voilà ce que j'avais gagné, lorsque mon père me ramena chez lui. Les médecins me virent de nouveau. Tous me condamnèrent, disant qu'indépendamment des maux que je viens de dire, j'étais atteinte de phtisie. Cet arrêt me laissa indifférente, absorbée que j'étais par le sentiment des souffrances qui me torturaient également des pieds à la tête. De l'aveu des médecins, les douleurs de nerfs sont intolérables et, comme chez moi leur contraction était universelle, j'endurais un cruel martyre. La souffrance, à ce degré d'intensité, ne dura pas plus de trois mois, me semble-t-il ; mais on n'aurait jamais cru qu'il fût possible de supporter tant de maux réunis. Aujourd'hui je m'en étonne moi-même, et je regarde comme une grande faveur de Dieu la patience qu'il m'accorda. » Vie, c. V, p. 82-83. « La fête de l'Assomption de Notre-Dame arriva. Mes tortures duraient depuis le mois d'avril, plus intenses cependant les trois derniers mois. Je demandais instamment à me confesser. On crut que ce désir m'était inspiré par la frayeur de la mort, et mon père, pour ne pas m'alarmer, ne voulut pas le satisfaire. Cette nuit-là même, j'eus une crise qui me laissa sans connaissance pendant près de quatre jours. Je reçus en cet état l'extrême-onction. À chaque heure, à chaque moment, on croyait me voir expirer, et l'on ne cessait de me dire le Credo, comme si j'eusse pu comprendre quelque chose. Parfois même on me crut morte, au point qu'on laissa couler sur mes paupières la cire que j'y trouvai ensuite. Mon père était au désespoir de ne m'avoir pas permis de me confesser. Dans mon monastère, la sépulture était ouverte depuis un jour et demi, attendant mon corps, et dans une autre ville les religieux de notre ordre avaient déjà célébré à mon intention un service funèbre, quand le Seigneur permit que je revinsse à moi. » Ibid., p. 84-85. « Au sortir de cette crise de quatre jours, je me trouvais dans un état lamentable. Dieu seul peut savoir les intolérables douleurs auxquelles j'étais en proie. J'avais la langue en lambeaux à force de l'avoir mordue, la gorge tellement resserrée par suite de l'absence d'aliments et de l'extrême faiblesse, que je suffoquais et ne pouvais même avaler une goutte d'eau. Tout mon corps paraissait disloqué, ma tête livrée à un désordre étrange. Mes membres contractés étaient ramassés en peloton, par suite de la torture des jours précédents. À moins d'un secours étranger, j'étais aussi incapable de remuer les bras, les pieds, les mains, la tête, que si j'eusse été morte ; j'avais seulement, me semble-t-il, la faculté de mouvoir un doigt de la main droite. On ne savait comment m'approcher, toutes les parties de mon corps étant tellement endolories que je ne pouvais supporter le moindre contact. Pour me changer de position, il fallait se servir d'un drap que deux personnes tenaient, l'une d'un côté, l'autre de l'autre. Cette situation se prolongea jusqu'à Pâques fleuries [Dimanche des Rameaux] avec cette seule amélioration que souvent, lorsqu'on s'abstenait de me toucher, mes douleurs se calmaient. Un peu de répit, à mes yeux, c'était presque la santé. Je craignais que la patience ne m'échappât : aussi je fus charmée de voir les douleurs devenir moins aiguës et moins continuelles. Pourtant, j'en éprouvais encore d'insupportables lorsque venaient à se produire les frissons d'une fièvre double-quarte très violente, qui m'était demeurée. Mon dégoût de la nourriture restait aussi accentué. « Il me tardait à tel point de retourner à mon monastère, que je m'y fis transporter en cet état. On reçut donc en vie celle qu'on attendait morte, mais le corps en pire état que s'il eût été privé de vie ; sa seule vue inspirait la compassion. Impossible de dépeindre l'excès de mon épuisement : je n'avais que les os. Cette situation, je le répète, dura plus de huit mois. Quant à la contraction des membres, malgré une amélioration progressive, elle se prolongea près de trois ans. Quand je commençai à me traîner à l'aide des genoux et des mains, j'en remerciai Dieu avec effusion. » Vie, c. VI, p. 87-88. Sa patience fut admirable : « Dieu aidant, dira-t-elle, j'endurais très patiemment de cruelles maladies. » Vie, c. XXXIII, t. II, p. 6.

Cette longue citation était nécessaire pour avoir sous les yeux tous les détails, donnés par Thérèse, sur sa maladie. Celle-ci est évidemment à forme nerveuse : Contraction violente des membres du corps, spasmes du cœur, suppression apparente, et une fois prolongée, de la vie par la suspension de la sensibilité extérieure et du mouvement volontaire ou catalepsie. La forte crise fut précédée de défaillances physiques assez fréquentes et même de pertes de connaissance. Vie, c. IV, p. 69. Sainte Thérèse paraît convaincue de ce caractère nerveux. La cessation progressive de la paralysie et des autres malaises, sans emploi de remède, confirme cette conviction. Thérèse eut ici plus, il est vrai, à la prière pour obtenir sa guérison. Vie, c. VI, p. 101. Thérèse n'obtint cependant pas une guérison subite mais plutôt lente. Voici son témoignage se rapportant aux années de sa vie qui suivirent la grande maladie : « Bien remise de la terrible maladie dont j'ai parlé, j'en avais et j'en ai encore [des infirmités] de même. Depuis peu, il est vrai, elles ont diminué d'intensité ; cependant, j'en souffre de bien des manières. Durant vingt ans, en particulier, j'ai eu tous les matins des vomissements. Il est très rare, ce me semble, que je n'éprouve à la fois des souffrances de diverses natures, et par moments bien intenses, celles du cœur par exemple. Seulement ce mal, qui autrefois était continuel, ne se fait plus sentir que de loin en loin. Quant à ces rhumatismes aigus et à ces fièvres qui m'étaient si ordinaires, j'en suis délivrée depuis huit ans. » Vie, c. V, p. 106. Sainte Thérèse écrivait ceci en 1565, une trentaine d'années après la grande maladie.

On a cru pouvoir qualifier d'hystérique la grande maladie de Thérèse. Ce mot doit être écarté, car sa signification, même atténuée, reste péjorative. Il est synonyme de déséquilibre foncier, donc durable, à la fois physique et mental. Or, cette maladie qui vient d'être décrite ne tient pas de l'état constitutif de la sainte. Elle fut, dans la vie de Thérèse, un accident passager, bien localisé dans trois années de sa vie et qui ne se reproduisit plus. Nous en avons discerné et énuméré les causes extérieures immédiates. Et d'ailleurs, d'après ce que nous savons du tempérament de la sainte, il n'y avait en lui aucune tare héréditaire chronique. Tous ses biographes font ressortir les qualités naturelles de Thérèse. Il y avait, en elle, écrit Ribera, « un naturel excellent si enclin de soi à [la] vertu, un entendement clair et fort capable, une grande prudence et quiétude, un courage pour entreprendre [de] grandes choses et industrie et manière pour les accomplir, une persévérance et force pour ne s'y lasser point, et une grande force et grande grâce en son parler, que si on l'eût laissée faire des discours de vertu, elle eût pu facilement gagner beaucoup d'âmes à Dieu. » La vie de la Mère Thérèse de Jésus, tr. fr., Paris, 1645, 1. I, c. V, p. 42. Son ferme bon sens dans l'appréciation de toutes choses, ses qualités d'écrivain, la sagesse de sa mystique et son œuvre de réformatrice du Carmel et de fondatrice de monastères sont incompatibles avec un tempérament hystérique et une psychologie maladive comme celle des anormaux.

Ce que nous savons de la constitution physique et mentale de la sainte cadre avec le caractère accidentel et passager de sa maladie nerveuse. Névrose, « état de nervosisme grave », si l'on veut, mais ne provenant pas d'une altération complète de l'être physique et mental, comme le prouve surabondamment la vie de Thérèse postérieure à la crise. On peut comparer cette névrose à celle dont M. Olier souffrit pendant deux années. Le tempérament sanguin du fondateur de Saint-Sulpice ne le prédisposait pas, lui non plus, à cette névrose, bien circonscrite par ailleurs dans la durée et qui n'eut pas de suites. Cf. P. Pourrat, Jean-Jacques Olier, Fondateur de Saint-Sulpice (Coll. Les Grands Cœurs), p. 80 sq. Les années postérieures à ces accidents de santé furent, pour sainte Thérèse et pour M. Olier, les plus actives et les plus fécondes de leurs vies. L'hystérie, l'hystérie congénitale, ne saurait rien produire de semblable. Cf. A. Largé, Les phénomènes mystiques distingués de leurs contrefaçons humaines et diaboliques, Paris, 1923, t. II, p. 192 sq. ; J. de Tonquédec, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, c. m, L'hystérie, Paris, 1938. Dans le plan providentiel, ces névroses fortuites sont, sans doute, des moyens dont Dieu se sert pour purifier intensément les saintes âmes. Sainte Thérèse, parlant des purifications préparatoires au mariage spirituel, s'exprime ainsi : « Le Seigneur alors envoie d'ordinaire de très grandes maladies. C'est là un tourment supérieur au précédent [les critiques et les moqueries], surtout si les douleurs qu'on éprouve sont aiguës. À mon avis, quand ces douleurs se font sentir avec intensité, c'est en quelque sorte le plus grand que l'on puisse endurer ici-bas : je parle des tourments extérieurs et du cas où les douleurs atteignent un degré excessif. » Château, 6e éd., c. I, VI, p. 171. Les peines intérieures sont, en effet, plus douloureuses encore, Thérèse fait allusion ici à sa grande maladie et semble la considérer comme une préparation aux états mystiques. Cf. Grégoire de Saint-Joseph, La prétendue hystérie de sainte Thérèse, Lyon, 1895 ; Dr Goix, Les extases de sainte Thérèse, dans Annales de philosophie chrétienne, mai-juin 1896 ; P. de San, Étude pathologico-théologique sur sainte Thérèse, Louvain, 1886.

Les écrivains catholiques, qui croient pouvoir qualifier d'hystériques certains phénomènes de la vie de sainte Thérèse, ne rejettent pas pour cela l'authenticité de ses états mystiques. Cf. Guillaume Hahn, Les phénomènes hystériques et révélations de sainte Thérèse, dans Revue des questions scientifiques, Bruxelles, 1883, mis à l'Index le 1er décembre 1885. À tort ou à raison, ils croient possible la conciliation des deux, ce qui nous paraît toutefois impossible. Il n'en est pas de même pour ceux qui nient le caractère surnaturel et divin de tout état mystique. Selon H. Delacroix, l'évolution mystique de sainte Thérèse est un produit de « son activité subconsciente », préparé « par cet « état de nervosisme grave » que même les plus prévenus de ses biographes sont contraints de reconnaître ». Deux étapes dans cette évolution. Dans la première, celle de « l'excitation des images mentales », Thérèse arrive à croire à la présence du Dieu mystique en elle, présence rare d'abord, ensuite continue. Dieu prit ainsi « possession de tous les états » de son âme et la dirigea par sa « parole intérieure ». Puis, il s'opéra en Thérèse « comme un dédoublement » - c'est la deuxième étape - « certaines images s'exaltèrent et s'extériorisèrent : la parole intérieure s'objectiva, lui sembla venir d'un étranger à qui elle les rapportait. » Ce furent d'abord des paroles qui vinrent du dehors, ensuite les visions. « Ainsi, pendant que se déroulait l'évolution interne qui réalisait en elle le Dieu confus, le divin au-delà de toute forme, il s'organisait au-dehors le Dieu objectivé, le Dieu qui parle et qu'on voit, le Dieu qui est le Dieu de l'Écriture. » Les grands mystiques chrétiens (Bibl. de phil. contemp.), nouv. édit., 1938, p. 72-75. L'expliquer les faits mystiques par l'activité subconsciente, par « l'irruption des phénomènes subconscients dans la personnalité ordinaire », c'est faire preuve d'incompréhension, c'est prendre pour des états qui peuvent être parfois morbides les manifestations les plus hautes des communications de Dieu avec l'âme humaine. Conséquence du préjugé rationaliste qui rejette la réalité objective du surnaturel et du divin.

3° L'oraison comme moyen de sanctification. - Sainte Thérèse est l'apôtre de l'oraison mentale, elle en est aussi, on peut dire, le docteur. Elle a retiré, la première, les plus précieux avantages de cet exercice. Aussi est-ce avec les accents d'une éloquence entraînante qu'elle en recommande la pratique aux autres.

Chez les augustines, elle récitait « beaucoup de prières vocales ». La lecture méditée des livres de piété lui fit comprendre, avant son entrée dans la vie religieuse, « la vanité de tout ce qui est ici-bas, le néant du monde, la rapidité avec laquelle tout passe ». « J'avais pris goût aux bons livres, dit-elle, ils me donnerent la vie. Je lisais les épîtres de saint Jérôme et j'y puisais tant de courage, que je me décidai à m'ouvrir à mon père de ma vocation religieuse ». l'ie, c. m, p. 59, 62.

La vie d'oraison proprement dite de sainte Thérèse commença à son entrée au monastère de l'Incarnation d'Avila. La méthode qu'elle suivait alors et les fruits qu'elle retirait de cet exercice sont exposés longuement dans la l'ie. Elle se servit d'un livre pendant près de vingt ans : « Je n'osais, dit-elle, faire oraison sans un livre. L'aborder sans ce secours causait à mon âme autant d'effroi qu'un combat à soutenir contre une multitude ennemie. » l'ie, c'i, p. 74. Elle ne pouvait pas faire l'oraison discursive, car Dieu ne lui avait pas « donné le talent de discourir avec l'entendement », ni celui de se servir utilement de l'imagination ». Ibid., p. 72. Aussi recommande-t-elle beaucoup l'usage d'un livre aux personnes qui souffrent de cette impuissance. Ibid., p. 73.

Sainte Thérèse faisait ordinairement l'oraison affective où il y a peu de raisonnements. « Ne pouvant discourir avec l'entendement, je cherchais à me représenter Jésus-Christ au dedans de moi. Je me trouvais bien surtout de le considérer dans les circonstances où il a été le plus délaissé ; il me semblait que, seul et affligé, il serait, par sa détresse même, plus disposé à m'accueillir. » l'ie, c'ix, p. 128. Le point capital de l'oraison n'est pas « le travail de l'entendement ». « L'avancement de l'âme ne consiste pas à penser beaucoup mais à aimer beaucoup. » Fondations, c. v, t. m, p. 97-98.

L'impuissance à faire l'oraison discursive expose aux distractions et aux sécheresses. Les premières se combattent par l'usage du livre. Mais les autres doivent être subies. Sainte Thérèse parle des « grandes sécheresses » que lui « causait cette impuissance à discourir ». l'ie, c'iv, p. 73. À cause de cela » et pendant des années, dit-elle, j'étais plus occupée du désir de voir la fin de l'heure que j'avais résolu de donner à l'oraison, plus attentive au son de l'horloge qu'à de pieuses considérations. » Elle devait vaincre sa répugnance, parfois extrêmement vive, pour entrer à l'oratoire où elle faisait son oraison. l'ie, c. vm, p. 122. Si elle insiste tant sur les difficultés qu'elle a rencontrées elle-même dans la pratique de l'oraison, c'est pour encourager ceux qui en souffriraient et les empêcher d'abandonner un exercice qui est « la porte par où pénètrent dans l'âme les grâces de choix ». l'ie, c. vm, p. 124.

Elle n'hésite pas à dire que, pendant une année, elle abandonna l'oraison, afin de faire éviter ce malheur à d'autres. Elle était cependant appelée à une oraison sublime ! Pendant les vingt années d'oraison difficile, elle fut gratifiée, en quelques circonstances, de « l'oraison de quiétude » et « quelquefois même » de « celle d'union ». l'ie, c'iv, p. 72. Il y eut donc, dans sa vie, une infidélité qui explique cet abandon.

Cette circonstance de la vie de Thérèse est instructive et mérite d'être remarquée. Ce ne fut pas la violence qu'elle devait s'imposer pour se recueillir malgré les distractions, les sécheresses et les aridités qui la détourna de l'oraison. Ce fut la dissipation dans laquelle elle vécut après sa grande maladie. La coexistence dans une âme, disent les auteurs spirituels, de la pratique habituelle de l'oraison mentale et d'une vie de péché est impossible. Ou bien l'âme se convertira ou bien elle laissera l'oraison. Il semble, en effet, qu'il y ait une contradiction intolérable pour une âme que de se recueillir chaque jour en présence de Dieu pendant le temps de l'oraison, et de rester cependant toujours dans le péché. Sans doute, sainte Thérèse ne commit pas des péchés graves. Elle était portée à les croire tels cependant : « J'en vins à m'exposer à de si grands périls et à livrer mon âme à de telles frivolités que j'avais honte de m'approcher de Dieu par cet intime commerce d'amitié qui s'appelle l'oraison. » Le démon put facilement « sous prétexte d'humilité » lui tendre le piège et lui persuader qu'une « personne qui méritait d'habiter avec les démons ne devait pas faire oraison mentale et entretenir des relations si intimes avec Dieu ». l'ie, c. vu, p. 97-98. La conviction de la sainte qu'elle péchait gravement fut ici nuisible à sa vie spirituelle. L'autre raison qu'elle donne de l'abandon de l'oraison est bien secondaire : « À mesure que mes fautes augmentaient, je ne trouvais plus dans les choses de la piété le même goût, la même douceur. » Ibid., p. 97. Elle avait bien souvent déjà triomphé de ce dégoût. Elle en aurait sûrement triomphé encore s'il eût été seul à la détourner de l'oraison.

Sainte Thérèse reprit l'oraison après la mort de son père, grâce à l'exhortation d'un dominicain, le P. Baron. Désormais cet exercice va élever son âme aux sommets de la perfection. Dans la lutte qui se livra alors en elle-même entre Dieu et l'esprit du monde, le rôle de l'oraison fut capital. Toujours la même alternative : ou abandonner l'oraison ou abandonner le monde : « La vie que je menais, dit-elle, était extraordinairement pénible, car l'oraison me faisait comprendre mes fautes. D'un côté, Dieu m'appelait ; de l'autre je suivais le monde. Je trouvais beaucoup de joie dans les choses de Dieu, et celles du monde me tenaient captive. Je voulais, ce semble, allier ces deux contraires, si ennemis l'un de l'autre : d'une part, la vie spirituelle avec ses consolations, de l'autre les divertissements et les plaisirs des sens. Je soufflais beaucoup dans l'oraison, parce que l'esprit, au lieu d'être le maître, se trouvait esclave. Je ne pouvais me renfermer au-dedans de moi-même, ce qui était toute ma méthode d'oraison, sans y renfermer en même temps mille futilités. Bien des années s'écoulèrent ainsi, et je m'étonne maintenant d'avoir pu supporter un pareil combat sans abandonner l'un ou l'autre. Mais, ce que je sais très bien, c'est qu'il n'était plus en mon pouvoir de renoncer à l'oraison, parce que Celui-là me retenait qui me voulait à lui afin de m'accorder de plus grandes faveurs. » l'ie, c. vu, p. 111-112.

Dieu punissait à sa manière les fautes de Thérèse « par de souveraines délices ». « Avec ma nature, dit-elle, il m'était incomparablement plus pénible, quand j'étais tombée dans des fautes graves, de recevoir des faveurs que des châtiments ; aussi je le dis avec assurance, une seule de ces faveurs m'accablait, me confondait, me désolait plus que bien des maladies jointes à toutes sortes d'épreuves. » Ibid., p. 113.

C'est ainsi que Dieu sanctifia Thérèse par l'oraison. Elle a voulu s'étendre sur ce récit « pour montrer quelle grâce Dieu accorde à une âme, lorsqu'il met en elle la résolution bien arrêtée de s'appliquer à l'oraison, n'eût-elle pas encore pour cela toutes les dispositions requises : c'est enfin pour montrer que, si l'âme persévere malgré les péchés, malgré les tentations, malgré les chutes de toutes sortes où le démon l'entraîne, Dieu, j'en suis convaincue, finira par la conduire au port du salut, comme il m'y a, ce semble, conduite moi-même ». l'ie, c. vin, p. 110.

Aussi, quels éloges elle fait de l'oraison ! Exercice « qui n'est autre chose qu'une amitié intime, un entretien fréquent seul à seul avec Celui dont nous nous savons aimés ». l'ie, c. vm, p. 120. Dieu lui « a fait trouver dans l'oraison le remède à tous ses maux ». P. 125. « La porte par où pénètrent dans l'âme les grâces de choix, comme celles que Dieu m'a faites, c'est l'oraison. » P. 121. « L'heureux sort des âmes qui se déterminent à suivre, par le chemin de l'oraison, Celui qui nous a tant aimés ». C'est de commencement elle les esclaves de l'amour ». l'ie, c. xi, p. 113. En fin, dans son grand désir de voir pratiquer ce saint exercice, elle exhorte les commençants à faire les efforts nécessaires. l'ie, c. xii, p. 1. Elle donne les conseils pratiques pour y réussir. Voir aussi Le Chemin de la perfection, c. xx-xxiii, t. v, p. 158 sq.

II. La réforme du Carmel. Le 21 août 1562 fut établi à Avila le monastère Saint-Joseph, le premier d'une réforme appelée à un succès si éclatant et si durable. Comment sainte Thérèse fut-elle amenée à entreprendre cette réforme et comment l'opéra-t-elle ?

En 1562, elle avait quarante-sept ans. Depuis plusieurs années elle était habituellement dans les oraisons mystiques. À la fin de 1559 ou au début de 1560, elle eut la célébre vision de l'enfer, qui exerça sur son projet de réformer le Carmel une influence décisive, semble-t-il.

Dans la vision, sainte Thérèse ressentit effectivement les souffrances dont le spectacle était devant elle : « Il plut à Dieu, dit-elle, de me faire ressentir en esprit ces tourments et ces peines, aussi véritablement que si je les eusse soufferts en mon corps. Une épouvante fut indicible. Au bout de six ans et à l'heure où je trace ces lignes, ma terreur est encore si vive que mon sang se glace dans mes veines. » l'ie, c xxxn, t n, p. 4. Cette réalisation des souffrances des damnés lui a été, dit-elle, « d'une utilité immense ». Tout d'abord pour l'exciter « à remercier Dieu » de l'avoir « délivrée de maux si terribles et qui seront sans fin ». Ensuite pour l'aider à supporter les souffrances de cette vie : « Tout ce qu'on peut souffrir ici-bas n'est plus rien à mes yeux, disait-elle, et il me semble en quelque sorte que nous nous plaignons sans sujet. » Enfin pour lui faire déplorer l'inexprimable malheur des âmes qui se damnent. Ibid.

Mais Thérèse ne se contente pas d'éprouver « la mortelle douleur » que lui cause « la perte de cette multitude » qui se jette en enfer. Elle éprouve « d'impétueux désirs d'être utile aux âmes ». Pour « en délivrer une seule de si horribles tourments », volontiers elle endurerait « mille fois la mort ». Ibid. Elle ressentait un désir ardent » de faire, pour sauver les âmes, tout ce qui serait en son pouvoir « absolument tout ». Ibid., p. 6. En particulier « faire pénitence ». C'est alors que la pensée d'un ordre plus sévère que le sien se présenta à son esprit. Le monastère de l'Incarnation où était Thérèse « comptait bon nombre de servantes de Dieu, et Notre-Seigneur y était bien servi », mais la vie « y était trop douce ». Il suivait la règle mitigée en 1431 par le pape Eugène IV. Il n'était pas soumis à la clôture, ce qui était nuisible à la sanctification des religieuses. l'ie, c vu, p. 99 sq. Si un particulier qui « fait de généreux efforts pour atteindre, avec l'aide de Dieu, la cime de la perfection, ne va jamais seul au ciel, y mène à sa suite une troupe nombreuse », que sera-ce d'un ordre religieux qui, grâce à sa réforme, priera mieux et fera de plus nombreuses et de plus généreuses pénitences ? Cf. l'ie, C. XI, p. 146.

C'est donc une pensée de zèle apostolique qui a été l'inspiratrice de la réforme du Carmel. Thérèse le redit avec précision au début du Chemin de la perfection. « J'appris, dit-elle, les calamités qui désolaient la France, les ravages qu'y avaient faits les malheureux luthériens, les accroissements rapides que prenait cette secte désastreuse. J'en éprouvai une douleur profonde. J'aurais, me semblait-il, donné mille vies pour sauver une seule des âmes qui se perdaient en si grand nombre dans ce pays : mais, je le voyais, j'étais femme et bien misérable. Je résolus donc de faire le peu qui dépendait de moi, c'est-à-dire, de suivre les conseils évangéliques avec toute la perfection dont je serais capable, et de porter les quelques âmes qui sont ici à faire de même. Enfin, il me semblait qu'en nous occupant toutes à prier pour les défenseurs de l'Église, pour les prédicateurs et les théologiens qui soutiennent sa doctrine, nous viendrions, selon notre pouvoir, au secours de notre Maître bien-aimé. » Chemin de la perfection, e i. t v. p. 33-34. Il lui était « donné de inspirer à ses carmélites • le zèle de l'avancement des âmes et de l'exaltation de l'Église ». Cette intention apostolique,

Les exceptionnelles qualités naturelles de sainte Thérèse se manifestent dans l'exécution de son projet de réforme du Carmel : la sûreté de coup d'œil qui prévoit les difficultés et les moyens d'en triompher, la promptitude à saisir toutes les occasions favorables, la patience qui sait s'arrêter lorsque l'opposition est violente, tout en gardant la ferme résolution de faire aboutir coûte que coûte l'œuvre commencée, l'habileté à tourner l'obstacle, enfin le charme que ses séduisantes qualités de relation exerçaient même sur ses plus irréductibles adversaires. Sans doute, elle consultait Dieu dans ses oraisons. Elle agissait cependant comme si tout eût dépendu d'elle. Aux c xxxn-xxxvi de sa l'ie, Thérèse raconte les curieuses péripéties de cette difficile réforme qui a consisté à rétablir la règle des carmes donnée par saint Albert en 1209 et approuvée en 1226 par le pape Honorius III. Cette règle avait été révisée sur la demande de saint Simon Stock, général de l'ordre, par le pape Innocent IV en 1248, date du Bullaire des carmes. La règle ainsi révisée est celle qui s'observe dans toute la réforme de sainte Thérèse. Elle « prescrit l'abstinence perpétuelle de viande, sauf le cas de nécessité, le jeûne huit mois de l'année », la clôture la plus rigoureuse « et bien d'autres choses qu'on peut voir dans la règle primitive ». l'ie, c xxxvi, t'ii, p. 86-87. Le premier monastère des carmes déchaussés fut fondé en 1568 par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix à Duruelo. Fondations, c xm, t m, p. 179 sq.

Un point de la réforme causa quelques hésitations. Les monastères devaient-ils avoir des revenus ou vivre dans la plus stricte pauvreté, attendant leur subsistance uniquement des aumônes reçues ? Saint Pierre d'Alcantara, consulté par la sainte à ce sujet, se prononça énergiquement en faveur de la pauvreté absolue. l'ie, c xxxv, t n, p. 56. Thérèse adoptait aussi cette manière de voir. Cependant son bon sens lui faisait craindre que la préoccupation de trouver les aumônes nécessaires aux monastères ne fût une cause de trouble pour les religieuses. Finalement, elle consentit à créer des monastères avec des revenus, Fondations, c'ix, et il y eut des monastères sans revenus et d'autres avec revenus. Les premiers ne devaient pas avoir plus de treize ou quatorze religieuses. « De nombreux avis, joints à ma propre expérience, dit Thérèse, m'ont appris que pour conserver l'esprit intérieur qui est le nôtre et vivre d'aumônes, sans faire de quête, il ne faut pas être davantage. » l'ie, c xxxvi, t'ii, p. 88. Les monastères dotés de revenus peuvent avoir vingt religieuses, y compris les sœurs converses. Enfin, de même qu'elle avait obtenu de Rome l'autorisation de fonder des monastères sans revenus, elle obtint aussi que les monastères des carmélites fussent soumis à la juridiction des évêques. Et ceci, comme dit saint Pierre d'Alcantara, pour mieux établir l'observance de la première règle du Carmel. Cf. uvres complètes de sainte Thérèse, t'ii, p. 423. Les carmes mitigés, s'ils eussent dirigé les carmels, auraient eu peu de zèle pour leur faire observer la règle primitive.

III. La fondatrice. - Sainte Thérèse, dit Ribera, n'eut pas tout d'abord l'intention « de faire un nouvel ordre et religion, mais seulement de perfectionner son ordre ancien de Notre-Dame du Mont-Carmel. Depuis, considérant les grandes nécessités de l'Église, et désirant avec sa grande charité aider, en ce qu'elle pourrait, à ceux qui bataillent pour elle, elle éleva plus haut ses pensées ». l'ie de la Mère Thérèse de Jésus, 1. II, c'i. Et d'ailleurs, n'était-il pas plus facile de fonder des carmels selon la réforme que de réformer des carmels mitigés ? Sainte Thérèse fut donc une fondatrice. Son important ouvrage : Les fondations, montre un aspect nouveau de sa riche nature. Aussi bien douée pour l'action que pour la contemplation, elle dut bien vite quitter le monastère réformé de Saint-Joseph d'Avila, où elle passa cinq années, « les plus douces de ma vie », dit-elle, Fondations, c'i, et aller sur les routes de la Castille, de la Manche et de l'Andalousie répandre, dans tout le centre de l'Espagne, les fleurs du nouveau Carmel. Dans ses voyages, nous la voyons aux prises avec les difficultés et les embarras de notre vie de chaque jour. Par sa patience, son entrain, sa gaîté et sa bonne humeur dans les incidents même les plus pénibles de la route, elle nous apparaît souvent héroïque. Et quelle habileté à se tirer d'affaires parfois très compliquées !

La pieuse caravane se composait d'ordinaire de cinq ou six religieuses renfermées dans un lourd véhicule à roues pleines, recouvert d'une toile et traîné par plusieurs paires de mules. Monastère ambulant où les religieuses vivent en carmélites, faisant tous les exercices de piété ordinaires, annoncés par une petite cloche. Mais beaucoup de chemins sont mauvais ou dangereux. Il faut assez souvent descendre de voiture, faire un long trajet à pied sous la pluie ou les ardeurs du soleil. Il y avait aussi des prêtres qui accompagnaient les religieuses : des prêtres séculiers comme Julien d'Avila, des carmes réformés comme saint Jean de la Croix et Jérôme Gratien. Des laïques, gens de grande piété, montés sur des mules escortaient le véhicule des religieuses. Car il fallait veiller sur les carreteros ou conducteurs des chars « trop souvent maladroits et négligents » et sur les mozos de camino, jeunes gens à pied chargés de tirer les chars des mauvais pas, de les aider à franchir les passages périlleux, et de les relever quand ils avaient versé, accident assez fréquent. Thérèse veillait sur tout ce monde, réconfortant et égayant dans les moments difficiles, oubliant elle-même les souffrances que lui causait sa santé souvent chancelante. Lorsqu'elle voyageait seule ou avec une compagne, c'était à dos de mulet ou d'âne.

Que dire des auberges ou venlas, où la pieuse troupe devait passer la nuit ? Malpropreté, encombrement, cris, jurements, impossibilité de se ravitailler, c'est ce qu'on y trouvait le plus souvent. Un jour, en 1575, avant d'arriver à Cordoue, sous un soleil brûlant, Thérèse en proie à une forte fièvre fut contrainte de s'arrêter dans l'une de ces auberges. Elle eut « une petite chambre, à simple toit sans plafond ; il ne s'y trouvait pas de fenêtre, et dès qu'on ouvrait la porte, le soleil y pénétrait en plein. On me mit, dit-elle, dans un lit si singulièrement conditionné, que j'eusse bien préféré m'étendre à terre. Il était si haut d'un côté et si bas de l'autre que je ne savais quelle position prendre : je me serais cru sur des pierres pointues. Finalement, je crus plus sage de me lever et de me remettre en route avec mes compagnes, le soleil du dehors me paraissant plus tolérable que celui de cette pauvre chambre ». Fondations, c xxiv, t'iv, p. 40. Julien d'Avila avait raison de dire qu'à peine avait-on franchi le seuil de ces hôtelleries qu'on ne songeait qu'à en sortir le plus vite possible.

Sainte Thérèse commença ses voyages le 13 août 1567, à l'âge de cinquante-deux ans. Elle avait reçu du général des carmes, le P. Jean-Baptiste Rossi, alors à Avila, l'autorisation de fonder des monastères réformés. « Dans un espace de quatre ans (1567-1571), elle établit neuf monastères, sept de religieuses : Medina del Campo, Malagon, Valladolid, Tolède, Pastrana, Salamanque et Albe, et deux de religieux : Duruelo et Pastrana. Son priorat de trois ans au couvent de l'Incarnation d'Avila (1571-1574) arrête pour un temps les fondations : une seule exception est faite pour Ségovie. Rendue à la liberté, elle reprend ses voyages et

THÉRÈSE (SAINTE)

Le succès de la réforme de sainte Thérèse fut donc rapide et éclatant. Des personnes appartenant aux plus illustres familles d'Espagne demandaient de fonder des monastères dans les villes où elles habitaient. D'autres fois ces demandes étaient faites par les évêques. Cf. Fondations, c. ix, x, xx, xxv, xxix, xxx. Des enfants de familles nobles quittaient le monde pour entrer au Carmel, ce qui produisait une grosse impression dans les populations espagnoles. Fondations, c. x, xi, xii, xxii. Enfin la réforme atteignit les carmes eux-mêmes. Fondations, c. xiii, xiv, xv. Tant de succès devaient amener la persécution.

Elle ne vint cependant pas tout de suite. Au contraire, ce fut un heureux événement, précieux résultat du commencement de la réforme, qui arriva tout d'abord. Le P. Pierre Fernandez, O. P., avait été chargé par une bulle de saint Pie V de travailler à la réforme du Carmel dans la province de Castille. Il dut donc s'occuper du monastère mitigé de l'Incarnation d'Avila. Depuis que Thérèse l'avait quitté, le relâchement n'avait fait qu'y grandir. Pour le réformer, le P. Fernandez décida d'y envoyer sainte Thérèse comme prieure. Le 6 octobre 1571, il conduisit au monastère la nouvelle prieure, qu'il fit accepter non sans peine aux religieuses, pour la plupart hostiles à la réforme. Thérèse triompha des résistances par sa douceur et sa sagesse. Elle fut bien aidée par saint Jean de la Croix qui devint aumônier de l'Incarnation. Enfin les trois années du priorat écoulées, en février 1575, Thérèse reprit ses voyages.

Elle dut les cesser en 1576 jusqu'en 1580. La persécution violente se déchaîna contre la réforme et faillit la ruiner. On connaît cette période douloureuse de l'histoire de l'ordre des carmes. Les supérieurs des couvents espagnols de carmes mitigés, et, à leur tête, le général Tostado, s'assemblèrent en chapitre et tentèrent de détruire la réforme en imposant à tous les carmes réformés l'obligation de vivre dans des couvents mitigés. Libre à eux de suivre d'une manière privée leur règle plus sévère. Le P. Jérôme Gratien, si apprécié de sainte Thérèse, Fondations, c. xxiii-xxiv, fut chargé de faire triompher la cause de la réforme. Était-il à la hauteur de cette difficile tâche ? Heureusement le nonce, Mgr Nicolas Ormaneto, et surtout Philippe II étaient favorables à l'entreprise. Les décisions des carmes mitigés furent cassées et les déchaussés gardèrent la possibilité de faire valoir leurs droits. Mais la mort de Mgr Ormaneto, 18 juin 1577, aggrava la situation. Son successeur à la nonciature d'Espagne, Mgr Philippe Sega « semblait, dit sainte Thérèse, envoyé de Dieu pour nous exercer à la patience. Il était un peu parent du pape [Grégoire XIII], et nul doute qu'il ne fût serviteur de Dieu. Mais il prit fort à cœur la cause des mitigés et, se basant sur ce que ces pères lui disaient de nous, arrêta qu'il fallait empêcher les progrès de la réforme ». Fondations, c. xxvii, t. iv, p. 96.

Sainte Thérèse suivait avec soin tous ces événements. Elle écrivait aux pères déchaussés, chargée de défendre les intérêts de la réforme, pour les conseiller et les encourager. Sa correspondance avec le P. Gratien est particulièrement abondante dans ces années douloureuses. Elle n'hésita pas à s'adresser directement, le 18 septembre 1577, à Philippe II pour le supplier de prendre en main la cause des réformés : « Notre catholique monarque, don Philippe, dit-elle, Fondations, c. xxviii, fut instruit de ce qui se passait et comme il connaissait la vie très parfaite des déchaussés, il prit en main notre cause ». Le 4 décembre 1577, elle écrivit de nouveau au roi pour lui demander de faire délivrer saint Jean de la Croix, incarcéré par les mitigés dans leur couvent de Tolède. Elle comprit, dès le début de la persécution, que la solution du conflit était dans la séparation des mitigés et des déchaussés. Elle écrivait au P. Gratien, vers le 20 septembre 1576 : « On m'a dit que vous avez formé le projet d'obtenir une province séparée par la voie de notre R. P. Général et d'employer pour cela tous les moyens en votre pouvoir ; de fait, c'est une guerre intolérable que de lutter contre le supérieur de l'ordre ». Elle conseille un voyage à Rome à faire au plus tôt. « Si l'on ne pouvait rien obtenir du P. Général, on traiterait avec le pape ». Ce conseil fut approuvé le 9 octobre 1578, au chapitre d'Almodovar, qui nomma le P. Antoine de Jésus provincial et envoya deux religieux à Rome négocier en faveur de la réforme. Le nonce Séga, considérant ce chapitre comme un attentat à son autorité, en cassa les actes, assujettit les réformés aux mitigés et fit emprisonner dans trois couvents de Madrid les P. P. Gratien, Antoine de Jésus et Mariano de Saint-Benoît. Thérèse est traitée « de femme inquiete et vagabonde ». Sur la plainte de personnages de marque, Philippe II « ne voulut pas, dit Thérèse, que le nonce fût seul notre juge : il lui adjoignit quatre assesseurs, personnages graves, dont trois appartenaient à des ordres religieux ». Fondations, c. xxviii. Le 1er avril 1579, le nonce dut retirer aux mitigés tout pouvoir sur les déchaussés. Ceux-ci eurent un vicaire général pour les gouverner et en mai deux pères de la réforme s'embarquèrent pour Rome afin de solliciter la séparation des déchaussés et des mitigés. Cette séparation ne devait être faite qu'en 1593 par un bref du 20 décembre du pape Clément VIII : chacune des deux observances aurait son supérieur général. Le 27 juin 1580, Grégoire XIII décida seulement que les réformés formeraient une province autonome sous l'autorité d'un provincial réformé qui fut le P. Gratien. Sainte Thérèse put continuer ses fondations. Le couvent de Burgos fut le dernier qu'elle créa, déjà bien malade. De Burgos elle se rendit à Albe où elle mourut le 4 octobre 1582.

Malgré les angoisses causées par cette persécution, sainte Thérèse rédigea l'Écrit sur la visite des monastères en août ou septembre 1576. Puis en octobre de la même année, elle reprit la composition du Livre des fondations. Et du 2 juin au 29 novembre 1577 elle écrivit le Château intérieur. En sainte Thérèse, l'écrivain n'est pas inférieur à la fondatrice.

IV. Sainte Thérèse écrivain mystique. - L'analyse complète des états mystiques de sainte Thérèse, leur explication et la solution des problèmes théologiques qu'ils pourraient soulever sont réservées au. Il suffira d'indiquer ici les qualités d'écrivain de la sainte, les circonstances où elle a composé ses ouvrages et d'énumérer, en les caractérisant brièvement, les degrés d'oraison auxquels elle a été élevée. 1° Qualités de l'écrivain. - Ce qui se remarque tout d'abord en sainte Thérèse écrivain, c'est sa prodigieuse facilité à écrire : « Elle écrivait ses ouvrages, dit le P. Gratien, sans faire de ratures et avec une extrême vélocité. Son écriture était très nette et sa rapidité à écrire égalait celle des notaires publics ». Ditucidario del verdadero espíritu. I, part., c. i. La promptitude de sa conception et la maîtrise de son style lui permettaient de composer rapidement ses ouvrages au milieu de la correspondance et des démarches nécessitées par ses fondations. Elle écrivit, à Tolède, vingt-huit chapitres du Livre des fondations, du début d'octobre 1576 au 14 novembre de la même année, lit pendant la persécution livrée par les mitigés à sa réforme, elle composa, du 2 juin au 29 novembre 1577, le Château intérieur, ouvrage de haute mystique exigeant une réflexion soutenue.

Cette facilité supposait une connaissance étendue de la langue espagnole. Les lectures des romans d'Amadis de Gaule et de sa considérable lignée servirent le talent de la sainte, fille qui lut aussi beaucoup de livres spirituels anciens traduits en castillan, et de modernes composés en cette langue. Cf. Morel-Fatio, Les lectures de sainte Thérèse, dans le Bulletin hispanique, t. x, 1908, p. 17-67 ; Gaston Etchegoyen, L'amour divin, Essai sur les sources de sainte Thérèse, Bordeaux-Paris, 1923, p. 33 sq. Thérèse maniait la langue espagnole d'une manière géniale. Avec les écrivains mystiques de son époque elle a forgé cette langue et lui a fait parler « le langage des anges ». Sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, l'augustin Louis de Léon et d'autres encore eurent une part dans la formation de la langue espagnole aussi grande peut-être que celle de Cervantes, l'immortel auteur de Don Quichotte.

Sainte Thérèse a un style imagé. Elle sait trouver les comparaisons expressives qui symbolisent toute une doctrine ou dépeignent des états d'âme. Ainsi les quatre manières d'arroser un jardin caractérisent les quatre degrés d'oraison dont elle parle dans le Livre de la vie. Son imagination est remplie d'images de chevalerie. Pour elle, comme pour saint Ignace de Loyola, le Christ est un roi, un conquérant. Elle l'appelle « sa Majesté ». Sa vision de l'enfer rappelle les oubliettes des châteaux forts dont elle avait lu la description dans les romans. On sait que, pour les visions imaginatives, Dieu se sert d'ordinaire des images qui sont déjà dans l'imagination. Le Château intérieur est révélateur : « La veille de la fête de la très sainte Trinité [1577], dit Diego de Yepes, tandis qu'elle était à se demander quelle serait l'idée fondamentale de ce traité, Dieu, qui dispose tout avec sagesse, exauça ses vœux et lui fournit le plan de l'ouvrage. Il lui montra un magnifique globe de cristal en forme de château, ayant sept demeures. Dans la septième, placée au centre, se trouvait le Roi de gloire, brillant d'un éclat merveilleux, dont toutes ces demeures jusqu'à l'enceinte se trouvaient illuminées et embellies. Plus elles étaient proches du centre, plus elles participaient à cette lumière. Celle-ci ne dépassait pas l'enceinte : au delà il n'y avait que ténèbres et immondices, des crapauds, des vipères et autres animaux venimeux ». uvres complètes de sainte Thérèse, t. vi, p. 6.

Aux qualités de l'imagination s'ajoute une sensibilité délicate, qui sent vivement la valeur des dons divins ou la portée des événements providentiels et qui sait communiquer aux autres ses impressions. Cet art de faire partager ses propres sentiments était perfectionné en sainte Thérèse par un abandon plein de simplicité et de charme. Elle écrit souvent comme l'on cause familièrement avec des intimes. Car elle n'écrivait pas pour le public, mais pour ses confesseurs qui voulaient connaître son âme ou pour ses carmélites qu'elle désirait initier à ses expériences religieuses.

Enfin, un ferme bon sens maintient toutes ces qualités dans la juste mesure. Bon sens tout viril. Si Thérèse a la sensibilité féminine, elle a la maîtrise de l'homme. Elle appréciait le bon sens des personnes avec lesquelles elle traitait les affaires de ses fondations. Fondations, c. xv. Elle sait éviter, dans l'exposé de ses états mystiques, toute exagération, toute expression outrée qui indiquerait que le sentiment a le pas sur la raison, ce qui n'est jamais en sainte Thérèse.

Cf. H. Iloornacrt, Sainte Thérèse écrivain, Paris-Bruges, 1922.

Quelques défauts cependant déparent, fort légerement d'ailleurs, de si riches qualités. La facilité si grande d'écrire a fait tomber Thérèse dans quelques longueurs. Les digressions sont parfois trop abondantes. Et sa mauvaise mémoire - dont elle se plaint souvent - lui a fait commettre des contradictions, parfois assez notables pour qu'on puisse ne pas avoir, avec certitude, sa vraie pensée sur quelques points de la mystique. Sa chronologie est souvent défectueuse. Elle écrivait longtemps après les événements et, comme elle ne pensait pas que ses écrits seraient publiés, elle se préoccupait peu de l'exactitude des dates. Bien petites ombres dans de ravissants tableaux !

2° Caractères de la mystique thérésienne. - Signalons tout d'abord le don qu'a sainte Thérèse d'exposer ses états mystiques. Don d'introspection. Elle sait discerner ce qui se passe dans son âme avec une sûreté rare. Elle peut sans doute prendre pour des communications surnaturelles de Dieu de pieux mouvements de son âme. Mais elle tient compte de cette possibilité qu'elle reconnaît. Aussi, malgré les révélations, elle n'entreprendra rien de tant soit peu important sans avoir l'avis de théologiens instruits et l'approbation de ses supérieurs. À cette sûreté de coup d'œil psychologique s'ajoutait la facilité d'analyser finement ses états mystiques et enfin le talent de les décrire clairement et avec précision : « Recevoir de Dieu une faveur, disait-elle, est une première grâce, savoir en quoi elle consiste en est une seconde ; enfin, c'en est une troisième de pouvoir en rendre compte et en donner l'explication. » l'ie, c xvn, t'i, p. 213. « Dans la sublimité des choses qu'elle traite et dans la délicatesse et la darté dont elle les déduit, disait Louis de Léon, elle surpasse beaucoup d'esprits, et dans la manière de les dire, dans la pureté et facilité du style, dans la grâce et l'agencement des paroles, et dans une élégance naïve qui délecte au dernier point son lecteur. Je doute que dans toute notre langue [espagnole] il y ait rien qu'on lui puisse comparer. » Lettre à la Mère Anne de Jésus, prieure du carmel de Madrid.

La mystique de sainte Thérèse n'est pas spéculative mais pratique, en ce sens qu'elle consiste dans des analyses psychologiques de ses états mystiques. Saint Jean de la Croix nous montre ses expériences mystiques au travers de théories théologiques. La mystique thérésienne, elle, est dépourvue de théories. Elle se trouve dans la description psychologique des faits mystiques vécus par la sainte. À peine, de loin en loin, contient-elle des allusions aux explications des théologiens. Aussi la mystique thérésienne est-elle très personnelle, puisqu'elle consiste dans les états par où la sainte a passé et qu'elle décrit. Tous les mystiques ne suivent pas nécessairement la même voie qu'elle. Bien souvent elle le laisse entendre. Les écrits de sainte Thérèse sont ainsi son autobiographie mystique, mais leur lecture édifie tout le monde.

Sur l'origine et les sources de la mystique thérésienne deux opinions sont en présence : celle des anciens biographes de sainte Thérèse et celle des écrivains modernes. Selon les anciens thérésiens, tout ce que sainte Thérèse a écrit vient de Dieu. Elle n'a rien appris dans les livres. Elle a lu fort peu d'ouvrages spirituels ; elle en a donné les titres, mais elle ne prend en eux aucune citation. Sa mauvaise mémoire ne le lui aurait pas permis, du reste : « Encore, si Dieu m'avait donné un peu de capacité et de mémoire ! dit-elle en gémissant. Je pourrais alors mettre à profit ce que j'ai lu ou entendu. Mais j'en suis aussi dépourvue que possible. Si donc je dis quelque chose de bon, c'est que le Seigneur l'aura ainsi voulu, pour en tirer quelque bien. » l'ie, c x, uvres, 1. 1, p. 140. Thérèse ne devrait donc qu'à Dieu la doctrine qu'elle nous enseigne. Diego de Yepez, religieux hiéronymite, puis évêque de Terrassone dit à ce sujet : « Dieu versa dans l'âme de la sainte Mère cette sagesse admirable [de la théologie mystique].-Car étant si rude et si grossière, non seulement pour déclarer les choses spirituelles, mais encore pour les entendre, Notre-Seigneur en fort peu de temps lui donna tant de lumière et d'intelligence des choses surnaturelles et divines que de grands théologiens en plusieurs années d'étude n'eussent su parvenir jusquelà. Cette intelligence et science qu'elle eut des choses divines fut presque soudaine et tout à coup enfin comme infuse de Dieu. » l'ie de la sainte Mère Thérèse de Jésus, 2e part., c xvm, trad. fr., Paris, 1656.

Cette manière de voir commence à se modifier, à la suite d'études plus attentives des sources littéraires auxquelles la sainte a puisé. Thérèse n'a pas négligé les moyens humains de s'instruire des voies surnaturelles. Elle savait interroger ses confesseurs et les théologiens. Elle a lu, souligné et annoté les livres spirituels traduits en castillan. Les exemplaires de ces livres annotés de sa main ont été conservés. Ce sont : les Lettres de saint Jérôme (l'ie, c ni, xi ; Château. 6e dem., c'ix) ; les Morales sur le livre de Job de saint Grégoire le Grand ( l'ie, c v) ; Les Chartreux ou la vita Christi de Ludolphe le Chartreux (l'ie, c xxxvm) ; les Confessions de saint Augustin (l'ie, c'ix). Elle a étudié trois écrivains espagnols franciscains ses contemporains : Alonso de Madrid, auteur de l'Art de servir Dieu publié à Séville en 1521 (l'ie, c xn). Francisco de Osuna, qui a composé les Abécédaires, dont sainte Thérèse a lu le troisième (l'ie, c. îv ; cf. Un maître de sainte Thérèse : le P. François d'Osuna, par le P. Fidele de Ros, Paris, 1927), enfin Bernardin de Laredo, à qui on doit La montée du Mont Sion. Cet ouvrage rassura Thérèse au sujet de l'oraison de quiétude et d'union auxquelles elle était arrivée et dont elle ignorait la nature. l'ie, c xxm. « Je consultai des livres, dit-elle, afin de voir s'ils m'aideraient à m'expliquer sur mon oraison. Dans un ouvrage intitulé : L'ascension de la Montagne, à l'endroit où il est parlé de l'union de l'âme avec Dieu, je rencontrai toutes les marques de ce que j'éprouvais relativement à l'impuissance de réfléchir. Et c'est précisément cette impuissance que je signalai surtout à propos de cette oraison. Je marquai d'un trait les endroits en question. » Sainte Thérèse trouva aussi dans les livres la terminologie classique dont on se sert pour parler des divers degrés d'oraison et des faits mystiques. Les images et les métaphores empruntées à la Bible, à la nature ou à la vie familiale et sociale lui furent aussi révélées par eux. Elle reçut sans doute pour écrire des lumières spéciales de Dieu, mais elle ne négligea pas l'étude personnelle.

Les écrits de sainte Thérèse furent rédigés de 1562 à 1582, année de sa mort. Le Livre de la vie fut écrit en 1562, sur l'ordre de son confesseur, puis retouché et complété en 1565 à Saint-Joseph d'Avila. Le Chemin de la perfection fut rédigé une première fois en 1565 au même monastère, puis une seconde fois, probablement à Tolède, pendant les fondations, en 1569 et 1570. Les Institutions, destinées aux seules religieuses, furent composées à Avila, vers 1563. Les Exclamations, ou accents passionnés d'amour divin, semblent écrites de 1566 à 1569, dans plusieurs monastères. Les Pensées sur le Cantique des Cantiques datent doute de 1574, la sainte étant à Ségovie. Le Livre des fondations fut commencé à Salamanque en 1573, continué à Tolède en 1576 et terminé à Burgos en 1582. L'Écrit sur la visite des monastères remonte à 1576, Tolède. Le Livre du château intérieur ou des Demeures de l'âme fut composé en 1577. Commencé le 2 juin à Tolède, il fut achevé à la fin de novembre. Le Château intérieur devait remplacer le Livre de la vie dont le manuscrit était gardé par les inquisiteurs. Les Avis et les Relations spirituelles sont d'époques diverses qu'il est difficile de préciser. Cf. uvres complètes de sainte Thérèse, 1. 1, p xxi-xxn. Les écrits thérésiens sont une autobiographie de la sainte, une description de son âme séraphique, une histoire du développement de ses états mystiques. Thérèse, merveilleusement psychologue, se raconte elle-même d'une façon captivante.

3° Les diverses oraisons d'après sainte Thérèse. - Nous avons deux classifications thérésiennes des oraisons : celle du Livre de la vie et celle du Livre du château intérieur. La première est symbolisée par la célèbre comparaison de l'arrosage d'un jardin (l'ie, c xi) : l'oraison de méditation, qui consiste à tirer l'eau du puits à force de bras pour arroser, c'est-à-dire à « travailler avec l'entendement » pour produire des considérations ; l'oraison de quiétude, où l'âme « touche au surnaturel » et a moins de peine, comme le jardinier qui arrose en se servant « d'une noria et de godets mis en mouvement au moyen d'une manivelle » ; l'oraison du sommeil des puissances, où les puissances de l'âme, « sans être entièrement suspendues, ne comprennent point comment elles opèrent ». c'est l'arrosage par l'eau courante amenée d'une rivière ou d'un ruisseau ; enfin l'oraison d'union où Dieu agit pleinement : l'âme n'a aucune peine, comme le jardinier qui voit son jardin arrosé par « une pluie abondante ».

En 1577, quand elle composait le Château intérieur, sainte Thérèse avait expérimenté un degré de plus d'oraison mystique : le mariage spirituel. Elle modifia donc la classification du Livre de la vie. En allant de l'extérieur à l'intérieur du Château, les trois premières demeures correspondent aux exercices des commençants dans la vie spirituelle qui font l'oraison ordinaire de méditation. Cf. Chemin de la perfection, c xxv. Les quatre autres demeures concernent respectivement l'oraison de recueillement, qui ne peut s'obtenir « par le travail de l'entendement, ni par celui de l'imagination », c'est Dieu qui produit ce recueillement. Cf. l'ie, c xiv-xv ; Relations spirituelles, i, liv ; l'oraison de quiétude ou des goûts divins, où l'âme recueillie par Dieu jouit d'un parfait repos et goûle un suave plaisir. Cf. l'ie, ibid. ; Chemin de la perfection, c xxxi ; Relations, i.iv ; l'oraison d'union, avec ou sans extase, ou Dieu fait sentir soudainement et intensément sa présence dans l'âme. Cf. l'ie, c xviu-xix ; Relations, liv ; enfin le mariage spirituel, Château, em. Cf. H. Iloornacrt, Le progres de la pensée de sainte Thérèse entre la « vie » et le « Château », dans Revue des sciences phil et théol., janvier 1924.

Entre l'oraison d'union et le mariage spirituel, sainte Thérèse parle des préparations habituelles à ce mariage. L'oraison d'union est comme une « entrevue » de l'âme avec Notre Seigneur, qui annonce d'ordinaire, mais pas toujours, le mariage spirituel. Celui-ci est préparé par les purifications passives, l'ie, c xxxxxxt : Château, 6e dem., c'i-n, les ravissements, l'extase, les visions et les révélations. l'ie, c xx xxi\xxix, xxxii xxxvn xi. : Château, 6e dem. c m-xi ; Fondations, c vi vtn ; Relations, i iv. Sainte Thérèse rapporte les visions intellectuelles, imaginatives et corporelles, dont elle fut favorisée. Elle analyse avec précision l'extase et le ravissement. Elle parle aussi de l'ivresse spirituelle, Château. (6e dem., c vi et du fait mystique de la transverbération, grâce personnelle à la sainte. l'ie, c xxix. Il suffira d'énumérer ici ces grâces mystiques. Ce n'est pas le lieu de les expliquer.

THÉRÈSE (SAINTE)

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Thérese publiée. La sainte en avait préparé l'impression. Édité à Évora en 1583, réédité à Salamanque avec les Avis en 1585, puis à l'Alence en 1587 et en 1588 avec l'édition des Œuvres de la sainte par Louis de Léon. Il y a deux textes assez différents du Chemin, celui du ms de l'Escurial et celui du ms de l'Alladolid. En plus une copie de Tolede, révisée par la sainte, contient des variantes. À cause de cette différence, et les chapitres des deux textes ne concordant pas, il est difficile de donner les références des citations empruntées au Chemin.

L'édition princeps des Œuvres de sainte Thérese parut à Salamanque en 1588 par les soins de Louis de Léon : Los libros de la Madré Teresa de Jesu, fondalora. Elle contenait la l'ie avec ses Additions, le Chemin de la perfection, les Avis, le Château intérieur et les Exclamations. Le Livre des fondations ne put figurer dans cette édition, trop de personnes encore vivantes y étant mentionnées, ni l'Écrit sur la visite des monastères, ni les Pensées sur le Cantique des Cantiques.

Louis de Léon déclare dans sa Lettre à la Mère Anne de Jésus, qu'il a rétabli les écrits de Thérese en leur première pureté ». Il les a confrontés « avec les originaux » qu'il a eus entre les mains. Il n'a rien changé « ni dans la matière ni dans les termes » du texte de la sainte, comme l'avaient fait témérairement les auteurs des copies remises à Louis de Léon. Malgré cela cette édition n'est pas parfaite.

En 1589 parut à Salamanque une seconde édition, simple réédition, semble-t-il, de l'œuvre de Louis de Léon. Nombreuses éditions espagnoles dans les années suivantes : en 1597 (Madrid), 1601 (Naples), 1622-1627 (Madrid), 1630 (Anvers, édition qui contient pour la première fois les Fondations, les Pensées sur le Cantique des Cantiques et l'Écrit sur la visite des monastères), 1635, 1661 et 1670 (Madrid), 1674 et 1675 (Bruxelles), avec deux volumes de Lettres, en 1678 (Madrid), 1724 (Barcelone), 1752 (Madrid).

Ces éditions espagnoles ne remédiaient pas aux défectuosités de l'édition princeps ; souvent elles en ajoutaient de nouvelles. Encore en 1851 l'édition de Castro Palomino (Madrid) est imparfaite. C'est l'édition de don Vicente de la Fuente, laïque, professeur à l'Université de Madrid qui accuse un réel progrès : Escritos de santa Teresa, anadidos e illustrados por don Vicente de la Fuente, dans Biblioteca de autores españoles, t liv et lv, Madrid, Bivadeneyra, 1861-1862, 2 vol gr in-8°.

En 1881 Vicente de la Fuente publia une édition populaire réduite. Dans cette édition se trouvent pour la première fois les Relations spirituelles en entier, les Poésies et la collection des Lettres était aussi augmentée. Les introductions et les notes de l'édition de la Fuente ont renouvelé l'histoire des origines du Carmel réformé et, par cela même, ont suscité la contradiction sur quelques points.

Vicente de la Fuente a commencé à Madrid la reproduction photo-lithographique des manuscrits de sainte Thérese. En 1873 reproduction de la l'ie, en 1880 une autre des Fondations. En 1882, le cardinal Lluch fit exécuter à Séville celle du Château. En 1883, don François Herrero-Bayona reproduisit à l'Alladolid le Chemin de la perfection et l'Écrit sur la visite des monastères. Les traducteurs peuvent travailler maintenant sur des fac-similé des originaux.

IL Traductions françaises. - La première fut publiée à Paris en 1601, en 3 vol in-18, par Jean de Quintanadoine de Brétigny. Elle contenait la l'ie avec les additions, le Chemin de la perfection avec les Avis, le Château et les Exclamations. Traduction revue par les chartreux de Bourgfontaine. Traduction lue, sans doute, par saint François de Sales et par les auteurs de l'école française.

En 1630 traduction du P. Elisée de Saint-Bernard, O. C. D., et en 1644 à Paris, celle du P. Cyprien de la Nativité de la Vierge. Elles contiennent en plus de la traduction de Brétigny les Fondations, les Pensées sur le Cantique et l'Écrit sur la visite des monastères. En 1670 traduction des Œuvres de sainte Thérese par Arnauld d'Andilly, souvent rééditée.

L'abbé Martial Chanut traduisit en 1681 le Chemin de la perfection, les Exclamations et les Avis et en 1691 la l'ie. Dans la première partie du XIXe (1836), traduction des abbés Grégoire et Collombet ; mais la traduction du xix« siècle la plus célèbre est celle du P. Bouix, S. J. traduction faite non plus sur les éditions espagnoles, mais sur les manuscrits originaux.

En 1852 parut le t'i », en 18.« > t'et 1856 le t n'et m ; les trois volumes des Lettres en 1861. Traduction reçue avec enthousiasme et souvent rééditée. Mais la traduction n'est pas fidèle ; elle a été corrigée au début du xx« siècle.

Au xx« siècle, les carmélites de Paris, sous la direction de Mgr Manuel-Marie Polit, évêque de Cuenca (Équateur), ont publié à Paris une traduction nouvelle des Œuvres complètes de sainte Thérese, t'i et n, 1907, III et iv, 1909, v et vi, 1910 ; traduction citée ici.

Enfin traduction par le P. Grégoire de Saint-Joseph ; édition de la l'ie spirituelle ; traduction des Lettres de sainte Thérese par le même, 2« éd., 4 vol., édit du Cerf, 1939.

III. Biographies de sainte Thérese. - Jean de Jésus-Marie et Jean de Saint-Jérôme, des premiers carmes déchaussés, ont laissé une vie abrégée de sainte Thérese en latin : l'ila et mores, spiritus, zelus et doclrina serves Dei Theresœ de Jesu (1610) ; François de Bibera, S. J., La vida de la madré Teresa de Jésus, fundadora de las descalças y descalços carmelitas, Salamanque, 1590, rééd en 1606 ; trad fr. La vie de la Mère Térese de Jésus fondatrice des carmes déchaussés, par de Brétigny, Paris, 1602 (Œuvres complètes de Ste-Thérese, Introd.,t'i, p xlv, note 2).

Autre trad fr par J.-D.-B. P., 1607, nouv. éd., Paris, 1645 ; Fray Diego de Yepez, religieux hiéronymite, puis évêque de Terrassone, l'ida, virludes y milagos de la bienaventurada virgen Teresa de Jésus., Saragosse, 1606, traduction française publiée à Paris vers 1644 ; Fray Luis de Léon, De la vida, muerte, virtudes y milagos de la santa madré Teresa de Jésus, biographie inachevée publiée en 1883 seulement, dans les œuvres complètes de Louis de Léon éditées en 1883 à Madrid par Antolin Merino, O. S. A., et dans la Revista agustiniana, t v, 1883 ; Julian de Avila, l'ida de santa Teresa de Jésus, éd par La Fuente en 1881 ; Fr. Antonio de la Encarnacion, O. C. D., l'ida, milagos. de santa Teresa de Jésus, 1614 ; Miguel Mir, Santa Teresa de Jésus, Madrid, 1912 ;

Les bollandistes, Acta Sanctorum, Octobr t. vu, Bruxelles, 1843, cf. L'histoire de sainte Thérese d'après les bollandistes, ses divers historiens et ses œuvres complètes, par une carmélite de Caen, Paris, 1882 ; De l'illefore, La vie de Sainte Thérese., Paris, 1748 ; Henri Joly, Sainte Thérese, coll. Les Saints, Paris, 1902 ; Cazal, Sainte Thérese, Paris, 1921 ; Louis Bertrand, de l'Académie fr., Sainte Thérese, Paris, 1927 ; Coleridge, The life and letters of S. Teresa ;

Histoire générale des carmes et des carmélites de la réforme de sainte Thérese, composée en Espagne par le P. François de Sainte-Marie, trad fr., 5 vol., Abbaye de Lérins, 1896 ; Antonio de San Joaquin, Ano Teresiano, Madrid, 1743 à 1766, 12 vol in-4° ; M. Marie du S.-Sacrement, carmélite, La jeunesse de sainte Thérese, Paris, 1939.

IV. Études sur sainte Thérese. - Il est impossible de les citer toutes. Consulter H de Curzon, Bibliographie térésienne, Paris, 1902 ; Serrano y Sanz : Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1S33, art. Teresa de Jesu, Madrid, 1905, t n ; La Bibliografia Teresana préparée par Silverio de Santa-Teresa ;

B. Hoornaert, Sainte Thérese écrivain, bibliographie, p xm-xix. Voici quelques travaux les plus récents : Gaston Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de sainte Thérese (Bibliothèque de l'École des Hautes études hispaniques, fasc iv). Bordeaux-Paris, 1923 ; J. Maréchal, S. J., Études sur la psychologie des mystiques, Bruges-Paris, 1924 ; Poulain, S. J., Les grâces d'oraison, 10 » éd., Paris, 1922 ; Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, Paris, 1905 ; du même, L'état mystique, sa nature, ses phases., 3 » éd., Paris, 1921 ; La l'ie spirituelle, oct. 1922 ;

A. Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, p. 889 ; J de Guibert, Theologia spirilualis ascetica et mystica. Borne, 1937 ; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t m, 9e mille, p. 187-268 ; Albert Farges, Les phénomenes mystiques distingués de leurs contrefaçons humaines et diaboliques, 2 vol., Paris, 1923 ; Montmorrand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, Paris, 1920 ; Mgr Lejeune, Manuel de théologie mystique, Paris, 1897 ; du même, Introduction à la vie mystique, Paris, 1899 ; Garrigou-Lagrange, Les trois âges de la vie intérieure, Paris, 1940 ; Boutroux, La psychologie du mysticisme, 1902 ; Bulletin de la Société française de philosophie, janv. 1906 ; Ribot, Psychologie de l'attention, 9e éd., Paris, 1905.

Auteurs disposés à voir dans les faits mystiques des cas pathologiques ou des produits du subconscient : Dr A. Marie, Mysticisme et folie, 1906 ; Dr Murisier, Les maladies du sentiment religieux, 2e éd., Paris, 1903 ; W. James, The variety of religions expérience, London, 1904, trad fr. L'expérience religieuse ; Pierre Janet, Automatisme psychologique, Paris, 1889 ; L'état mental des hystériques, Paris, 1892 ; Conférence sur une extatique, Paris, 1901 ; Leuba, Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens, dans Rev phil., t liv, 1902 ; Psychologie du mysticisme religieux, trad fr., Paris, 1925 ; Norrero, L'union mystique chez sainte Thérese, Paris, 1905.

P. POURRAT.

THÉRINES (Jacques de), - Moine de Ghaalis, au diocèse de Senlis, puis abbé de ce monastère, de 1309 à 1317 et, de 1318 à 1321, abbé de Pontigny, au diocèse d'Auxerre, il appartint à l'ordre de Cîteaux.

I. Thessalonique et son évangélisation. - 1° La ville de Thessalonique au ier siècle. - Fondée par Cassandre, roi de Macédoine, vers 315 avant Jésus-Christ, Thessalonique fut ainsi appelée du nom de la reine Thessalonikè, fille de Philippe et sœur d'Alexandre le Grand, qui était née le jour même de la victoire de Thessalie (Θεσσαλία). Après la conquête de la Macédoine par les Romains, en 168, elle devint la capitale et la métropole de toute la province impériale. Au temps de saint Paul, Thessalonique était ville libre et elle avait à sa tête des magistrats spéciaux que saint Luc, Act., xvii, 6, nomme des politarques, πολίταρχαι. Comme ce titre ne se trouve qu'en ce passage et que tous les auteurs classiques l'ont ignoré, on a cru qu'il s'agissait des ἀστυνόμοι. Les découvertes récentes sont venues, une fois de plus, montrer la valeur historique des Actes et la probité de leur auteur : dix-sept inscriptions au moins, cinq ou six pour Thessalonique même, et sept ou huit pour d'autres cités de la province, attestent l'exactitude et la précision de l'historien. Réunis en collège, les politarques, six au maximum, formaient le pouvoir ; avec l'assemblée du peuple et un sénat, ils administraient la cité. Cf. E. de Burton, The politarchs in Macedonia and elsewhere, dans The Journal of Theology, t. 11, 1918, p. 598-632 ; W. D. Ferguson, The legal terms common to the Macedonian inscriptions and the N. T., Chicago, 1913, p. 65 sq. ; A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswerk, dans les Neutest. Abhandlungen, Münster-en-W., 1921, p. 347.

Très bien située dans le golfe de Thermé, au confluent des grandes routes, en bordure surtout de la voie Égnatienne qui reliait Rome à l'Orient, Thessalonique avait un commerce très prospère et son port en faisait un des plus riches entrepôts de l'ancien monde. Pour la moralité, elle ne le cédait en rien à la voluptueuse Corinthe ou à Éphèse, la sensuelle. Elle était une métropole religieuse et surtout juive, car, à côté du panthéon grec, des temples romains et des divinités autochtones, le Dieu d'Israël, Jahvé, y comptait aussi ses fidèles qui se réunissaient dans la synagogue.

2° La première chrétienté de Thessalonique. - Une telle cité ne devait-elle pas tenter l'Apôtre des nations qui venait de quitter l'Orient pour l'Europe ? En plus de sa juiverie, Thessalonique en effet possédait des avantages qui devaient retenir son attention, étant l'une des escales les plus fréquentées de l'Archipel. L'Évangile ne manquerait pas de profiter de ses relations commerciales : en prêchant sur le rivage de la mer Égée, Paul était sûr d'atteindre tout le bassin de la Méditerranée. Dans le récit des Actes, saint Luc nous apprend dans quelles circonstances fut fondée la chrétienté de Thessalonique. Répondant à l'appel du Macédonien entendu pendant une nuit à Troas, Act., xvi, 9, Paul, accompagné de Silas, de Timothée et de Luc, cingle vers Samothrace, gagne Néapolis, puis Philippes. Le chapitre xvi des Actes a raconté comment Paul et Silas, après un apostolat de quelques jours en cette dernière ville, furent traduits devant les magistrats, fouettés, jetés en prison, et comment, à la suite d'événements extraordinaires, ces mêmes magistrats vinrent le lendemain les prier de quitter leur ville. Les deux missionnaires se dirigèrent vers le Sud-Ouest ; près de 150 kilomètres séparent Philippes de Thessalonique qu'unit la via Egnatia. Ils traversèrent Amphipolis qui domine les rives du Strymon, et Apollonie, près du lac Bolbé, cités aujourd'hui ignorées et qui ne devaient pas alors posséder de juiverie importante ; ils atteignirent Thessalonique, « où il y avait une synagogue de Juifs ». Act., xvii, 1.

Paul s'y rend, suivant sa coutume. Ainsi a-t-il fait à Salamine, à Antioche de Pisidie, à Iconium ; ainsi fera-t-il toujours, car les Juifs avaient droit aux prémices de son apostolat. Dès le premier sabbat, il aborde ses coreligionnaires et leur développe le thème habituel de sa prédication : il fallait que le Messie souffrît et ressuscitât, les prophéties des Écritures ayant trouvé leur pleine réalisation dans la passion et la mort de Jésus, le vrai Messie. Le résultat fut celui que faisaient présager les précédentes missions : après trois semaines, les missionnaires avaient converti quelques Juifs à peine, mais ils s'étaient agrégé une foule de prosélytes parmi lesquels un groupe de femmes nobles. Ainsi la première chrétienté de Thessalonique comprit, à côté d'un petit noyau d'Israélites, un groupe compact d'anciens païens qui lui donnaient son caractère et sa physionomie propres.

Les lettres que Paul enverra plus tard de Corinthe à sa première de Macédoine nous laissent deviner la merveilleuse activité de l'évangélisation, ses difficultés, sa tendresse, sa séduction. Car l'Apôtre vivait l'Évangile qu'il prêchait. Nuit et jour, dit-il, il a travaillé à son métier de tisseur (les tentes), pour n'être à charge à personne. Il se faisait simple pour gagner les simples, et pour donner sa vie pour sauver leurs âmes. Mais les obstacles que rencontrèrent les missionnaires à Thessalonique furent divers et pénibles. D'abord l'indigence qui les obligea à travailler pour ne pas grever cette communauté, pauvre sans doute. I Thess., ii, 3. Ils eurent surtout à se défendre des Juifs récalcitrants qui se liguerent contre eux et qui n'hésitèrent pas à soudoyer de mauvais sujets, de ces gens qui ne vivent qu'en eau trouble et que Démosthène appelle des πίλαροι ἀγορς ; Luc, lui, les appelle des ἀγοραῖοι, terme que Milligan traduit par the lazzaroni of the market-place et dont le français voyou rendrait assez bien l'étymologie. Ces gens-là représentèrent les missionnaires comme des séditieux, des ennemis de César. Quand la fermentation fut jugée à point, les meneurs vinrent chez Jason, un Juif de race, l'hôte de Paul. L'Apôtre avait-il été prévenu ? On ne le trouva pas. À son défaut, la populace se saisit de Jason qu'elle traîna devant les politarques et qui ne fut relâché que sous caution : on exigea le départ des missionnaires. L'Apôtre ne voulut pas compromettre son hôte. Il décida de partir ; mais comme les adversaires étaient encore capables d'un guet-apens, les frères firent sortir de nuit Paul et Silas et se hâtèrent de les conduire à Bérée, où la bonne nouvelle fut écoutée avec plus de faveur.

Ces événements se passaient durant le deuxième voyage apostolique de saint Paul que, avec la majorité des historiens et des exégètes, nous plaçons approximativement entre 50 et 52. C'est dans le courant de l'an 50, quelques mois après son départ de Jérusalem, que Paul dut évangéliser Thessalonique.

II. Introduction à la première épître. - 1° État de la chrétienté de Thessalonique après le départ de saint Paul. - La tranquillité ne revint pas dans l'Église de Thessalonique avec le départ des missionnaires. Saint Paul témoigne lui-même, I Thess., ii, 14, qu'elle eut beaucoup à souffrir, car les Juifs qui avaient poursuivi l'apôtre jusqu'à Bérée, Act., xvii, 13, retournèrent leur haine contre les néophytes. Les frères étaient-ils assez trempés dans la foi pour résister longtemps aux louches manœuvres des agitateurs ? Leur instruction et leur organisation avaient été hâtives. Ces préoccupations ne laissèrent point de repos à l'Apôtre durant son séjour de plusieurs mois à Athènes. À deux reprises au moins, il songea à retourner à Thessalonique, mais les deux fois « Satan l'en empêcha ». I Thess., ii, 18. N'y tenant plus, il n'hésita pas à lui envoyer son jeune collaborateur Timothée, préférant s'exposer lui-même aux inquiétudes et à l'abattement dans lesquels le plongeait toujours l'absence de ses chers compagnons. I Thess., iii, 1-2.

C'est à Corinthe que, sa mission accomplie, Timothée rejoignit son maître. Act., xviii, 5. Dans l'ensemble, les nouvelles qu'il lui rapportait de la chrétienté étaient excellentes. Les néophytes avaient résisté à la violence de l'attaque et même ils s'étaient fortifiés dans la foi, l'espérance et la charité. Partout on faisait l'éloge de leurs vertus, et on pouvait les citer en exemple à côté des saints de Judée, ii, 14. Autre consolation bien douce au cœur de l'Apôtre : malgré les insinuations malveillantes colportées contre lui, ii, 3-12, leur affection restait intacte et son retour était vivement désiré, iii, 6. Il y avait cependant des ombres au tableau. Ces païens d'hier, vivant en cette capitale de luxure et de richesse, n'étaient peut-être pas entièrement affranchis de leurs anciennes habitudes. Mais surtout, quelques frères étant morts depuis le départ des missionnaires, les survivants s'affligeaient à leur sujet : les défunts ne seraient-ils pas privés des avantages du retour ou de la parousie du Christ ? Et puis, à quoi bon travailler, à quoi bon s'adonner aux affaires, s'il n'y a plus que quelques jours à vivre ? Plusieurs fidèles, pour des raisons eschatologiques, faisaient une grève indécente de tout travail manuel, au vu et au su des païens, qui s'en prévalaient pour tourner en ridicule cet Évangile qui érigeait en vertu l'oisiveté. C'était un beau scandale.

2° Occasion et but de la lettre. - Une telle déviation exigeait une correction immédiate. L'Apôtre se mit aussitôt en devoir de dicter les réponses fermes qui devaient combler les lacunes d'un enseignement rudimentaire et, tout d'abord, corriger cette fausse notion sur les désavantages des défunts au jour de la parousie. Tel est sans doute le but principal de l'épître. Mais, avant d'aborder les points délicats, l'auteur, fin psychologue et surtout père affectueux, laisse déborder sa tendresse. Ces premières pages nous initient à la manière épistolaire de l'Apôtre, qui écrit non seulement avec son génie dogmatique, qui est créateur, non seulement avec son zèle, qui est de feu, mais avec toute son âme, où se pressent tous les sentiments humains et d'où ils voudraient s'échapper tous à la fois.

1. Témoignages externes. - Il ne faudrait peut-être pas trop appuyer sur les citations implicites de cette lettre que nous retrouvons dans les premiers écrits tels que la Didaché (xvi, 6, 4) ; saint Ignace (t 105), dans Eph., x, 1 ; Rom., n, 1 ; saint Polycarpe, vers 110-151, dans Phil., n'et iv ; l'Épitre de Barnabe, entre 86 et 115 (15) ; le Pasteur d'Hermas, vers 150, dans l'is., m, 9 ; car « tout se réduit à deux ou trois similitudes purement verbales, quelquefois même à des rapprochements inexacts ». Toussaint, t'i. p. 98 ; pour une confrontation plus rigoureuse des textes, cf. l'ouvrage, p. 31-33. Mais il faut retenir les témoignages formels de plusieurs Pères : saint Irénée (180) qui cite une fois clairement Apostolum in prima epistola ad Thessalonicenses (Cont hæret., Y, vi, 1). Tertullien, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe ; l'hérésiarque Marcion lui-même a, dans son catalogue des livres canoniques, les deux épîtres aux Thessaloniciens. Enfin le canon de Muratori porte : Ad Thessalonicenses verum Corintheis et Thessalonicenses pro correctione iterum. Cette première épître était également reçue dans la vieille version latine, la version copte et la Peschitto.

2. Témoignages internes. - Cette authenticité est confirmée par la critique interne. En ce qui concerne le vocabulaire, Milligan, St. Paul's epistles to the Thessalonians, 1908, introd., p lii-liv, a constaté que, sur les 460 mots que comprennent les deux épîtres, il y a vingt-sept cinquante-six du N. T., dix-sept pour la première, dix pour la seconde ; soixante-cinq expressions familières à saint Paul et qui se retrouvent dans les grandes épîtres, Rom., Gal., I et II Cor., dont l'authenticité n'est pas discutée ; ainsi : en te pistei ; peri de teou ; zontes humin to theo. Le même philologue signale vingt-sept autres mots qui ne sont employés que par saint Paul dans les autres épîtres et il conclut en disant que le vocabulaire ne peut être plus paulinien. Le style ne l'est pas moins, à tel point qu'on a attribué cette lettre (p ex. Baur) à un plagiaire qui aurait fait ici un centon à l'aide des autres épîtres. C'est bien le style à la fois torrentueux et plein de digressions, profond et imagé de saint Paul. « Les émotions intimes que trahit cette lettre, écrit Godet, les effusions pleines de tendresse qui la caractérisent, ces réminiscences si vives d'un temps marqué par les faveurs du Ciel toutes extraordinaires, ces expressions d'une sollicitude toute paternelle pour de jeunes Églises exposées déjà à de si rudes épreuves de la part de leurs compatriotes, ces recommandations si parfaitement appropriées à la situation d'une Église naissante, placée au milieu d'une grande cité païenne, commerçante et corrompue, ces encouragements à la constance dans la foi, au milieu de la souffrance, ce sont là des accents inimitables qu'il est impossible d'attribuer à la plume d'un faussaire des temps postapostoliques. » Introduction au N. T., t. I, p. 179.

5° Caractères littéraires. - Pour bien comprendre les épîtres aux Thessaloniciens, il est nécessaire de rappeler que ce sont les premiers écrits de l'Apôtre. Nous ne manquerons pas au respect dû à ce grand génie et à ce grand cœur en disant que, visiblement, Paul se fait la main et qu'il ne l'a pas encore entièrement faite. C'est déjà lui, mais moins parfaitement. Il n'est pas encore en pleine possession de son génie littéraire. Il tâtonne, il cherche ses formules et parfois il les trouve, mais on s'aperçoit que ce n'est pas sans effort. Il amorce ses développements ; on les sent en élaboration, prêts à venir, mais, sauf les remarquables exceptions de la parousie et de l'Adversaire, il les esquive et ne sait pas profiter de l'occasion offerte, ce qui est toujours l'indice d'une incomplète maturité d'esprit. Le génie est en pleine formation ; les chefs-d'œuvre se pressentent. Cette constatation nous met à l'aise pour avouer certaine gaucherie de fond et de forme : manque de variété dans les transitions, fréquence des unes et des mêmes expressions et tournures, rappel uniforme des souvenirs. Elle nous permet surabondamment de mieux entendre ces brèves allusions à une doctrine complexe, très belle, qui sera développée à son heure dans les ultérieures. Plus tard la phrase ne sera pas, ou sera à peine, plus chargée, articulée, imbriquée ; il nous faut déjà user d'indulgence pour légitimer ces incorrections, et d'artifice pour les rendre le moins mal qu'il se peut en notre langue exigeante. Et déjà ce langage magnifique se pare d'une majesté et d'une redondance qui, au prix de nombreuses difficultés vaincues, est du plus bel effet.

L'un de ses procédés habituels, auquel on n'a pas toujours prêté l'attention qu'il mérite, est la synonymie des expressions, mieux encore la convergence de plusieurs membres de phrase, s'essayant à rendre une réalité complexe, ce que nous avons appelé en notre Commentaire, faute d'une expression plus adéquate, la loi de deux en un ou de trois en un, les grammairiens diraient hendiadis ou hendiatris. En voici quelques applications : I, ii, 3 : « Au souvenir des œuvres de votre foi, des travaux de votre charité. » Pratiquement, les œuvres de la foi se confondent avec les travaux de la charité. - iv, 16 : « Le Seigneur en personne, au signal donné, à la voix de l'archange, au son de la trompette divine, redescendra du ciel. » Ces trois détails ont même signification : le signal divin est l'idée générale ; il consistera en une voix d'archange, résonnant dans une trompette (hendiatris). - De même dans II Thess., i, 5 : « Indice du juste jugement de Dieu et que vous serez jugés dignes du royaume de Dieu. » Les persécutions présagent le juste jugement de Dieu qui les récompensera un jour, c'est la pensée générale ; d'une manière plus précise, grâce à elles, les néophytes de Thessalonique seront jugés dignes du royaume de Dieu. - II, iii, 6 : « Tenir à l'écart tout frère qui s'abandonne à la paresse, sans suivre la tradition que vous avez reçue de nous. » La paresse se confond ici avec l'infidélité à la tradition (hendiadis).

Un autre procédé littéraire, bien paulinien aussi, c'est l'enallage personæ, figure qui consiste dans l'emploi d'un temps, d'un mode, d'un nombre, d'un genre pour un autre. Elle résulte de cette tendance, habituelle aux orateurs et prédicateurs populaires, à se mettre en scène au lieu et place de leurs auditeurs. L'exemple le plus célèbre est celui de I, iv, 15, où l'auteur se met par figure au nombre des survivants lors de la parousie : « Nous, les vivants, les survivants lors du retour du Seigneur, nous ne devancerons pas ceux qui sont morts. » Mais, un peu plus loin, il envisage l'hypothèse contraire, toujours en se mettant personnellement en scène, toujours à la première personne du pluriel : « Dieu ne nous a pas destinés à la colère, mais à l'acquisition du salut par Notre-Seigneur Jésus-Christ, lui qui est mort pour nous, afin que, vivants ou morts, nous vivions ensemble avec lui. » v, 9-10. « Vivants ou morts », l'un ou l'autre au choix. Il n'était donc pas tellement sûr d'être vivant ! - Autres exemples du même procédé : « Nous ne sommes ni de la nuit ni des ténèbres » v, 5 ; « Nous qui sommes du jour. » v, 8. La même figure se retrouve avec la même hardiesse, I Cor., xv, 51 : « Nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons changés. » Tous ces procédés littéraires sont d'un usage courant chez les auteurs profanes : nous avons intérêt à les reconnaître même dans les œuvres sacrées.

6° Paul et les Actes de Luc. - A. Sabatier écrit avec raison qu'on n'affirmera jamais suffisamment « avec quelle facilité [ces] deux lettres viennent s'enchâsser dans le récit que les Actes nous ont conservé du second voyage missionnaire, et dans quelle harmonie constante elles se trouvent avec lui ». L'apôtre Paul, 1° éd., p. 95. Il arrive même que Paul complète les récits de l'historien Luc. Celle épître nous en donne un exemple remarquable que nous avons spécialement étudié ; cf. Un cas de syllepse historique, dans Rev bibl., 1936, p. 66-71. Rappelons brièvement les faits. D'après saint Luc, Paul, Silas et Timothée se retrouvent à Bérée après leur expulsion de Thessalonique, Act., xvii, 10, 15. Obligé encore de s'éloigner de la ville, Paul y laisse ses deux collaborateurs, avec l'ordre cependant de le rejoindre le plus tôt possible, v. 15. On croit qu'il les attendit vainement à Athènes, v. 16. Quelle que diligence qu'eussent faite Silas et Timothée, il semblerait qu'ils ne le rejoignirent qu'à Corinthe xviii, 5. Comment concilier ces faits avec le récit légèrement divergent que nous présente saint Paul ? I Thess., iii, 1-8. Il nous dit en effet qu'il envoya Timothée d'Athènes à Thessalonique. C'est donc que Timothée, d'abord resté à Bérée avec Silas, l'avait rejoint à Athènes. Silas avait dû l'accompagner, puisque Paul écrit, après la mission de Timothée à Thessalonique : « Nous avons préféré rester seuls. » Nous avons deux raisons d'entendre ce pluriel de Paul et de Silas, c'est-à-dire comme un pluriel réel, et non comme un pluriel qui conviendrait à l'apôtre seul : l'une, générale, c'est qu'il n'y a pas dans saint Paul, au dire de bons juges comme Milligan, un seul cas certain de « pluriel de majesté » : cf. Comm des I et II Thess., p. 131-132 ; l'autre, particulière, c'est que, dans le contexte, après avoir parlé au pluriel du groupe des missionnaires, Paul s'en détache à plusieurs reprises pour parler de lui-même au singulier, ii, 18 ; iii, 5 ; cf. II Thess., iii, 17. Nous sommes donc amenés à croire que Silas, aussi bien que Timothée, avait rejoint Paul à Athènes.

Telles sont les données du problème. L'historien et le prédicateur sont-ils en désaccord ? La solution nous semble être la suivante. Sur l'ordre de Paul, Act., xvii, 15, Timothée quitta immédiatement Bérée pour Athènes, où il ne fit qu'un bref séjour ; car, bientôt après, son maître l'envoyait en mission spéciale à Thessalonique. La mission accomplie, il rejoignit Paul à Corinthe, où celui-ci s'était rendu après l'échec d'Athènes. Silas aussi avait rejoint son maître à Athènes, l'ordre de le rejoindre étant aussi pressant pour lui que pour son compagnon (avec Milligan, op cit., p xxx). Mais, tandis que Timothée repartait pour Thessalonique, Silas restait près de Paul.

Cette vue globale des événements, avec prétention et fusion des faits, constitue chez saint Luc un cas assez notable de syllepse. L'histoire détaillée des deux missionnaires eût exigé des précisions et des explications qui font défaut. Peut-être l'auteur des Actes était-il incomplètement documenté pour cette période. Le P. Boudou le dit en termes excellents : « Silas et Timothée arrivent de Macédoine. Le récit des Actes est trop concis pour lever tout doute sur leurs allées et venues. » Actes des Apôtres, p. 399. Et encore : « Saint Luc, très probablement resté à Philippes, où Paul le retrouvera lors de son troisième voyage, n'a pas été présent aux événements d'Athènes. Il les aura connus plus tard, par Paul lui-même ; peut-être même a-t-il utilisé un résumé du discours qu'aurait noté l'Aréopagite converti. » Ibid., p. 377.

Un tel exemple de raccourci ou de syllepse historique méritait d'être signalé. Il y a là imprécision, volontaire ou inconsciente, il n'y a pas erreur positive, la seule erreur au sens formel, celle-ci absolument incompatible avec l'inspiration.

1. I. Thess., n, 1-16 : apologie personnelle de Paul pour se justifier d'allégations mensongères en rétablissant la vérité des faits. Loisy prétend que cette « apologie de Paul contre d'autres missionnaires, aboutissant à une véhémente sortie contre les Juifs persécuteurs, dans l'esprit et le style des Actes » ne saurait être qu'une interpolation. La naissance du christianisme, p. 17. - C'est mal connaître Paul que de le croire incapable de se justifier. Attaqué, il sait se défendre et même retourner contre eux les armes de ses adversaires ; témoin les épîtres aux Corinthiens et aux Galates. Pour ce qui est du f. 16 : « La colère de Dieu est tombée sur eux définitivement », il fallait s'attendre que des exégètes nous parlent d'un parfait prophétique (σξαςv, avec Nestlé, von Soden, l'ogels, Merk, et non çOaxev qui fait allusion à la ruine de Jérusalem) et décident, d'après cette seule donnée, que l'épître aurait été composée après 70 ou que du moins ces versets auraient été intercalés après la défaite de Barkochébas, en 135 (il a Loisy). - Mais pourquoi ne pas prendre le passé pour un passé véritable, dénonçant l'obstination et l'endurcissement des Juifs, déjà devenus à cette époque les ennemis de l'Évangile, dispositions qui préludent, à moins de miracle, à la réprobation finale ? 2 m, 2 6-5 a. Ces versets supposeraient une expérience assez longue des persécutions. - Il suffît de relire les Actes pour savoir que Paul connaissait déjà par expérience les souffrances missionnaires quand il écrivait cette première lettre : Antioche de Pisidie, Lystres, Philippes, Thessalonique, autant de stations douloureuses en ce long chemin de croix qui menera Paul au martyre. 3 iv, 13-v, 11. Ici A. Loisy accumule les arguments : t morceau qui a son style propre et qui coupe violemment les conseils en cette fin d'épître ; la description apocalyptique, paraphrase consciente des textes évangéliques, se dénonce ainsi comme postérieure à l'âge apostolique. » Ibid., p. 17, n. 2. - M. Goguel a parfaitement répondu à ces prétendus arguments, Rev d'hist et de philos, relig., 1934, p. 181-184 : « Que le style d'un enseignement apocalyptique, écrit-il, ait son caractère propre n'a rien de surprenant, la nature du sujet influençant toujours le style de celui qui en traite • (p. 184). Pour les parallèles avec les Synoptiques, nous y reviendrons plus loin en traitant spécialement des rapports entre saint Matthieu et saint Paul en ces deux premières épîtres.

4. Enfin le bloc v, 12-24 supposerait « une vie de communauté bien plus avancée que ne pouvait l'être celle du groupe chrétien de Thessalonique en la troisième année de son existence ». Loisy, Remarques., p. 88. - Mais les Actes ne nous représentent-ils pas la première communauté de Jérusalem, dès le début, aussi bien unie que celle de Thessalonique ? Et pour répondre ad hominem, puisqu'ils figurent dans l'Apostolicon de Marcion, les t. 19-20 ne sauraient être l'œuvre d'un faussaire écrivant, comme le veut Loisy, après la défaite juive de 135.

8° Analyse. - Encore moins que les épîtres ultérieures, cette première épître n'est pas un traité didactique, composé d'après un plan rigoureux. Nous n'y trouvons même pas les deux grandes sections habituelles à l'Apôtre : la partie dogmatique et la partie parénétique. Plutôt qu'une dissertation, cette lettre est une causerie sur des sujets divers. Elle n'est qu'une « prédication à distance » dont « l'originalité se trouve précisément dans ce caractère pratique •. Elle a été écrite d'une seule haleine et il n'y faut chercher ni organisation savante, ni division logique ». Sabatier, op cit., p. 97-98. Les mêmes remarques vaudront pour l'analyse de la seconde lettre.

Dans l'Introduction (i, 1). Paul s'adjoint, comme d'ordinaire, quelques collaborateurs, ici Silvain, le Silas des Actes (xv, 22-27, 40 ; xvi, 19 ; xvii, 4, 10, 14 sq.), et Timothée. Le premier mot de l'Apôtre est un cri de reconnaissance qui prélude à la grande action de grâces, i, 2-in, 20. Action de grâces pour l'accueil enthousiaste fait à l'Évangile, 2-10, pour le succès des prédicateurs, ii, 1-12, malgré la propagande ennemie ; pour les fruits de l'Évangile, iii, 13-16 ; pour la mission de Timothée ii, 17-iii, 13.

Si rapide qu'ait été le passage de Paul à Thessalonique, la morale chrétienne a été exposée dans tous ses éléments essentiels. Saint Paul n'insistera sur quelques points que pour rappeler des obligations sur lesquelles les circonstances attirent l'attention des néophytes. Et c'est pourquoi, au début de ces rappels dogmatiques et parénétiques, iv, 1-24, il leur recommande en général la fidélité à la tradition, 1-2. Puis il les exhorte à vivre dans la pureté, 3-8, en s'abstenant de toute impudicité, en sachant « garder leur corps en toute sainteté et respect », en ne lésant aucun des frères en pareille matière. Suivent quelques exhortations relatives à la charité, 9-10, et au travail, 11-12. Puis l'Apôtre traite du sort de ceux qui meurent avant le retour du Christ et qui auront leur place au cortège parousiaque avec les vivants, 13-18. Ceux-ci doivent veiller et se tenir prêts, car l'heure de ce retour est incertaine, v, 1-11.

Ce sont enfin des avis divers, v, 12-28, avis qui concernent les chefs de la communauté, 12-13, les paresseux, 14, la pratique de quelques vertus, charité, joie, prière, action de grâces, 15-18, l'usage des charismes, surtout ne pas mépriser le don de prophétie, 19-22, la prière qui, pour être parfaite, doit atteindre l'être tout entier, 23-24.

Saint Paul termine par les salutations finales ordinaires, 25-28 : il donne des instructions pour la lecture publique de sa lettre qui s'acheve sur le souhait du commencement : « La grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ soit avec vous tous ! » faisant au corps de l'épître une inclusio surnaturelle, d'un prix unique.

III. Introduction à la seconde épître. - 1° Occasion et but de l'épître. - Les relations devaient être rapides entre les deux grands ports de la mer Égée, Corinthe et Thessalonique. Aussi Paul dut-il bien vite apprendre les effets de sa première lettre, II Thess., iii, 11 : elle avait atteint son but principal, qui était de rassurer la jeune chrétienté au sujet des frères défunts. Ce ne fut pas cependant la fin de toutes les préoccupations. Les inquiétudes reparurent bien vite ou, pour mieux dire, ne firent que changer d'aspect. Rassurés au sujet des défunts, les néophytes étaient plus que jamais convaincus de l'imminence de la parousie et cette persuasion, loin de les exciter à la piété et au travail, les troublait et les paralysait au point qu'ils en arriverent à vivre dans le désintéressement et l'oisiveté. Pour fortifier leurs dires, ces étranges paresseux avaient recours à des moyens peu avouables. Tantôt s'autorisant des récentes recommandations de respecter les charismes, ils produisaient de prétendus oracles de l'Esprit ; tantôt ils colportaient de prétendues paroles de l'Apôtre ; peut-être même allèrent-ils jusqu'à imaginer des faux qu'ils donnaient comme des messages authentiques de Paul. Il fallait faire taire ces illuminés et couper court à leurs extravagances sous peine de donner au monde païen le scandale retentissant de toute une communauté sombrant dans la misère et se laissant mourir de faim par illuminisme. C'est le but de cette seconde lettre.

Le salut final, ii, 1, 7, est de la main de Paul. Pour prévenir toute nouvelle tentative de fraude littéraire, il apposera désormais de sa propre main, au bas de ses lettres, quelques lignes qui témoigneront de l'authenticité de l'écrit. C'est la phrase qui terminait sa première lettre : « La grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ soit avec vous tous ».

Cette deuxième épître ne serait-elle pas antérieure à la première ? - Plusieurs auteurs croient devoir placer II Thess avant I Thess. : Grotius, Renan, Baur, Ewald, Hadorn, West ; pour leurs objections, cf. Drach, Les Épîtres de saint Paul, p. 544-545 ; Dict de la Bible, t. v, col. 2185-2186. Mais il est aisé de prouver la légitimité de l'ordre traditionnel : les vertus des Thessaloniciens dont témoigne la deuxième épître, i, 3, marquent un progrès sur la première qui nous fait assister à l'établissement de la chrétienté, i, 3-5 ; il en est de même pour l'oisiveté parousiaque qui a été recrutant toujours de nouveaux adeptes. Les préoccupations eschatologiques suivent également une progression croissante : dans la première lettre, iv, 10 sq., Paul parlait du retour du Christ par rapport aux défunts ; dans la seconde, il blâme les fausses interprétations auxquelles a donné lieu son enseignement, ses néophytes se préoccupant surtout de l'imminence du jour du Seigneur. Enfin, si l'on considère les marques d'affection prodiguées au cours de ces deux messages, on trouve naturel que l'Apôtre répande toute sa tendresse dans une première lettre, I Thess., i-m ; mais l'on comprend aussi que cette affection s'extériorise moins dans un second écrit, puisque le premier avait déjà dit ce qu'il y avait à dire.

4° Lieu et date de composition. - Nous ne faisons que mentionner, sans nous y arrêter, les indications de quelques manuscrits grecs ou de quelques auteurs anciens qui assignent comme lieu de rédaction de cette épître soit Athènes (A, B, L, P.), soit Antioche de Pisidie, soit Rome (Eulhalius, cumenius). La deuxième épître est probablement partie de Corinthe, car c'est là seulement que Paul se trouve avec ses deux cosignataires, Silas et Timothée. La situation de Corinthe, qui entretenait avec Thessalonique des relations commerciales très actives, explique encore que l'Apôtre ait pu recevoir de si fréquentes nouvelles de sa jeune chrétienté. Enfin, on n'oubliera pas que cette deuxième lettre est le prolongement naturel de la première, qu'elle suppose les mêmes dispositions et les mêmes besoins, autant d'indices établissant que les deux lettres se sont suivies à quelques mois d'intervalle. L'inscription de Delphes, publiée par M. Bouliguet, nous ayant déjà permis de dater la première épître de la fin de 50 ou du début de 51, nous mettrions celle-ci vers la fin de 51 ou le début de 52. Les destinataires sont évidemment les mêmes Thessaloniciens.

5° Authenticité. - C'est E.-C. Schmid qui, le premier, en 1804, après avoir d'abord sacrifié le bloc ii, 1-12, comme étant une interpolation montaniste, nia l'authenticité de cette deuxième lettre aux Thessaloniciens. Il fut suivi par Kern, Tübingen Zeitschrift für Theologie, 1839, et par les tenants de l'école de Tübingen : Baur (1845), Weizsäcker (1886), Schmiedel, von Soden (1905), Holtzmann (1911). Récemment, M. Oskar Holtzmann affirmait que cette deuxième lettre ne serait qu'une correction de la première. Das Neue Testament nach dem Stuttgarter griechischen Text übersetzt und erklärt, Giessen, 1925, p. 476. Actuellement, l'authenticité de II Thess est vivement contestée par la critique indépendante. Elle est cependant défendue par bon nombre de critiques : Reuss, Renan, Sabatier, Weiss, Harnack, Jülicher, Clemen, Zahn, sans parler de l'unanimité des catholiques. Nous enregistrons avec un plaisir particulier que tous les derniers commentateurs, à quelque école qu'ils appartiennent, Bornemann, Bousset, von Dobschütz, Wohlenberg, Milligan, Findlay, Frame, L'hoste, Steinmann, sont des partisans résolus de l'authenticité. « Il n'y a rien dans l'épître, écrivait naguère Goguel, qui oblige, ou même qui autorise à contester son origine paulinienne. » Introduction, t. iv, a, p. 335.

1. Critères externes. - Les commentateurs n'ont pas de peine à montrer que l'épître était, elle aussi, connue et utilisée dès le ii siècle. On trouve des réminiscences chez saint Clément de Rome, I Cor., xxxviii, 4 ; cf. II Thess., i, 8, et saint Polycarpe, Phil., xi ; cf. II Thess., i, 4 ; ii, 15 ; des citations implicites et vraiment incontestables chez saint Justin, Dial., xxxiii, qui mentionne « l'homme d'iniquité » et dont le contexte montre nettement un emprunt à II Thess., ii, 3. Il faut surtout retenir les témoignages formels de saint Irénée qui attribue à Paul deux textes de cette deuxième Épître : De quo Apostolus in epistola, quae est ad Thessal. II, sic ait : Quoniam nisi venerit abscessio prima. Cont. hær., V, xxv, 1 ; cf. xxviii, 2 ; de Clément d'Alexandrie qui attribue à l'Apôtre les paroles de II Thess., iii, 2 ; cf. Strom., I, V, c. iii, P. G., t. ix, col. 36 ; de Tertullien qui, à deux reprises au moins, cite des textes de l'épître qu'il attribue à Paul, cf. Scorp., xiii et II Thess., i, 4 ; enfin le témoignage déjà invoqué du Canon de Muratori et le fait que cette épître était reçue dans l'Apostolicon de Marcion ; cf. Tertullien, Adv. Marc, v, 16.

2. Critères internes. - Toutes les objections formulées contre l'authenticité proprement dite, au nom de la critique interne, se résolvent sans peine. De l'aveu des spécialistes, le vocabulaire de II Thess est bien paulinien : des 250 termes qu'elle comprend, nous en retrouvons 222 dans les autres épîtres et 146 dans I Thess. De même pour les tournures et les expressions de saint Paul : 35 particularités pauliniennes se rencontrent ici, et 15 sont communes avec I Thess. Mais, de cette ressemblance frappante avec la première épître, n'allègue-t-on pas (Kern) que cette deuxième lettre semblerait le fait d'un pseudépigraphe, attentif à ne pas trahir sa fraude, plutôt que celui d'un auteur de génie disposant de tous ses moyens ? - On répond que la ressemblance des deux épîtres s'explique naturellement par l'identité des situations. L'identité du vocabulaire défie toute hypothèse de pastiche et plus encore, peut-être, cette loi des synonymes et des propositions convergentes que nous avons appelées hendiadis ou hendiatris et que nous trouvons dans la seconde épître non moins que dans la première ; cf. II Thess., i, 5 ; ii, 13 ; iii, 6 b). On ne remarque pas, dit-on encore, en cette lettre le sentiment de tendresse qui se manifestait dans l'épître précédente. - Nous en avons déjà donné la raison. Quant à la familiarité, ce n'est guère le moment pour les supérieurs de s'appliquer à faire oublier la différence des conditions, lorsqu'ils doivent user de leur autorité : Paul avait cette fois plusieurs réprimandes à adresser à ses néophytes.

On constate encore des divergences sur l'époque de la parousie : tandis que, dans la première lettre, l'Apôtre affirmait l'imminence du jour du Seigneur, dans la deuxième il l'ajourne à une époque indéfinie. - Nous reviendrons plus loin sur cette question de la parousie. Qu'il nous suffise de signaler simplement que, dans cette deuxième lettre comme dans la première, Paul maintient toujours la possibilité de l'événement. Ce qu'il conteste, c'est son imminence. Et à bon droit.

Il serait cependant exagéré de forcer ces parallèles. Parlant des fins dernières, saint Matthieu et saint Paul ne se placent pas au même point de vue. L'évangéliste rapporte un discours du Maître qui traite expressément et comme ex professo des événements eschatologiques, dans le dessein de nous instruire et de nous prémunir ; l'Apôtre n'envisage de ces perspectives tragiques que les éléments ayant trait aux préoccupations de ses correspondants. Cette circonstance explique à la fois les ressemblances et les différences des deux apocalypses. Traitant des mêmes événements, il n'est pas étonnant que les deux écrivains s'expriment partiellement dans la même langue ; n'en traitant pas pour les mêmes fins, il va de soi que leurs descriptions ne coïncident ni dans leur objet ni dans leurs proportions. L'apologiste occasionnel n'entend pas faire œuvre d'évangéliste.

Ces constatations nous permettent d'apprécier à leur juste valeur les rapports de nos deux épîtres et du premier évangéliste. Nulle part Paul ne copie Matthieu ; on n'y relève pas une citation, explicite ou implicite, de l'Évangile. Il y a seulement rencontre assez fréquente du vocabulaire, en des allusions, volontairement retenues, aux mêmes réalités mystérieuses. Pour expliquer ces ressemblances de fond et de forme, il suffit de dire que saint Paul a eu connaissance du discours oral de Notre-Seigneur et qu'il s'en est servi.

Et comment oublier que l'Apôtre puise ses éléments d'apocalypse à d'autres sources que le discours de saint Matthieu ? Une fois, I Thess., iv, 15, il allègue formellement une parole, c'est-à-dire une révélation, du Seigneur, à savoir sur la priorité qu'auront les ressuscités dans le cortège parousiaque, et sans doute sur l'organisation de ce cortège. Ibid., 13-17. À juger par le ton décidé de sa seconde épître sur l'imminence prétendue de la parousie n. 1-12, n'a-t-on pas également l'impression que l'Apôtre possède et utilise d'autres informations personnelles ? Ce qui est certain, nous le verrons, c'est que sa description de l'Adversaire s'inspire des données prophétiques d'Ézéchiel et de Daniel sur le roi de Tyr et sur Antiochus Épiphane.

Pour toutes ces raisons, l'influence du premier évangéliste, encore une fois indéniable, ne doit pas être exagérée. Cette nuance tempérerait avantageusement les dires de M. Rammert et l'exposé du P. Orchard. La constatation de ces rapports nous permet, cependant, d'aborder certains problèmes délicats de cette deuxième épître, ceux de l'Adversaire et de l'obstacle, et d'en proposer une solution probable. 7° Unité. - Elle n'est niée que par quelques rares hypercritiques qui, d'ailleurs, ne s'entendent nullement pour désigner les parties interpolées. Il est même curieux de constater que la péricope n, 1-12 qui, pour les uns, serait un bloc erratique, est au contraire, pour d'autres, la seule partie paulinienne de cette épître. Il est inutile d'insister. Notons que, dans cette lettre, nous ne trouvons « aucune trace de suture au commencement ni à la fin des morceaux considérés comme interpolés. » Goguel, Introduction, t. IV, p. 331.

IV. La doctrine des deux épîtres. - 1° Les enseignements généraux. - 1. La Trinité. - a). Dieu le Père. - Déjà ces deux brèves épîtres nous donnent les éléments essentiels de la doctrine paulinienne de Dieu le Père.

Par opposition aux idoles qu'adoraient autrefois les Thessaloniciens convertis, Dieu est vivant et véritable. I, i, 9. C'est laisser clairement entendre que les idoles ne sont ni vivantes, ni véritables, de pures idoles, en grec, εδωλα, des figures de bois ; en hébreu, pire encore, 'elîlim, des néants, des rien du tout. Quand saint Paul ne parle pas expressément de la Trinité, Dieu est surtout Père et Dieu le Père.

Il est Père. I, i, 1 ; ii, 11, 13 ; II, i, 1 ; ii, 16. Dès le premier verset de chaque épître, l'Apôtre affirme cette paternité en une formule de théologie mystique et que souvent on ne rend pas suffisamment : « Paul, Silvain et Timothée, à l'Église des Thessaloniciens, en Dieu le Père. » Voilà qui métamorphose la banalité des adresses officielles. Dès ses premiers mots, l'Apôtre nous plonge en pleine atmosphère divine. L'Église de Thessalonique est la partie d'un tout, elle vit et se meut dans un milieu qui l'englobe : « C'est en lui (en Dieu le Père) que nous vivons, que nous nous mouvons, et que nous sommes », a déjà dit saint Paul en son discours d'Athènes. Act., xvii, 28. Dieu est non seulement le principe de qui tout procède - c'est en ce sens restreint que la plupart des exégètes interprètent ces adresses pauliniennes - il est encore et surtout le milieu en lequel tout vit. Et ce qui est vrai de la simple nature, se vérifie à plus forte raison des réalités surnaturelles qui vivent en Dieu comme en leur unique et nécessaire élément : Dieu le Père les produit, les conserve, les régit, les vivifie, les anime, les enveloppe.

Dieu et Père, deux vocables souvent unis dans la théologie paulinienne d'une manière émouvante par un même article et un même pronom faisant enclave, θεὸς καὶ πατήρ, I, i, 3 ; ii, 11 : un Dieu bon au point d'être Père ! Un Père puissant au point d'être Dieu ! Pour la divine providence du Père, ce n'est pas déchoir que de régler les plus humbles détails de la vie de ses enfants. Car, s'il est un milieu et un tout enveloppant ce qu'il contient et embrasse, il est, sous un autre aspect, également familier à saint Paul, un Père qui regarde ses enfants et les aide puissamment dans leurs difficultés ; nous sommes constamment sous le regard de notre Dieu et Père, τὸν θεὸν καὶ πατέρα. I, i, 3. Au Père céleste, en effet, reviennent toutes les initiatives relatives au corps mystique, qu'il s'agisse du chef ou des membres. II est notre Dieu. I, ii, 2 ; ii, 1 ; II, i, 1 ; ii, 12.

Nous verrons plus loin les rapports du Père et du Fils. Pour les membres, c'est lui qui a pris l'initiative de la prédestination avec tous les actes qu'elle inclut.

Dans saint Paul, c'est toujours à Dieu le Père que la prédestination est appropriée. C'est lui qui se réserve l'élection de ses fidèles et leur vocation à la foi. 1, i, 4 ; ii, 12 ; II, i, 11 ; ii, 13. Les commentateurs se demandent si le mot élection, ἐκλογή, désigne l'acte éternel de Dieu par lequel il choisit et prédestine les élus à la gloire, ou bien la vocation temporelle par laquelle les élus sont effectivement appelés à la foi. Nous croyons qu'élection n'est qu'un synonyme de vocation à la foi. Le P. Prat, t. I, p. 513, observe très justement que « élection (electio, ἐκλογή) est synonyme de vocation avec une idée de préférence et de choix ». Rom., ix, 11 ; xi, 5, 7, 28. Le P. Lagrange, avec plus de subtilité, vocalio potins respicit terminum ad quem, electio terminum a quo. Eadem personae dicuntur vocatae ac electae, vocatae ad Christum, electae ex mundo. P. 63. La synonymie est manifeste dans ce texte de II Pet., i, 10 : « Efforcez-vous de rendre ferme votre vocation et élection, βεβαίαν τὴν κλῆσιν καὶ ἐκλογὴν μῶν ». C'est aussi, croyons-nous, le sens du présent passage de saint Paul, à cause du contexte immédiat : « Nous savons, frères aimés de Dieu, comment se fit votre élection. Nous ne nous contentâmes pas de vous prêcher notre évangile en paroles seulement ». I, i, 4-5. Nous trouvons là ce procédé littéraire de l'Apôtre déjà mentionné, cette convergence de propositions subordonnées pour essayer de traduire une réalité haute et difficile. L'élection énonce le sujet en bloc ; la proposition suivante détaille les particularités de cette élection générale. Donc élection et vocation à la foi, œuvre du Père céleste ; cf. II, i, 11.

Le terme de cette vocation, c'est le royaume de Dieu et sa gloire, I, ii, 12, car « Dieu nous a aimés et nous a donné la consolation éternelle et une heureuse espérance par sa grâce ». II, ii, 16. Ces mots mystérieux, qui ne sont encore, à ce stade de la vie littéraire de Paul, qu'une ébauche, seront éclaircis lorsque l'Apôtre aura expliqué les mystères de la grâce par l'incorporation au Christ, la filiation divine, la vision et la possession de Dieu. Il sera évident alors que tous ces dons procèdent de l'amour. Les mystères d'amour et d'intimité qui se préparent dans cette vie dans les âmes par la grâce sanctifiante recevront bientôt, dans le royaume et dans la gloire, leur épanouissement splendide.

Ce Dieu est le Dieu de la grâce et de la paix. I, i, 1 ; v, 23 ; II, i, 2 ; iii, 16. La foi est en Dieu. I, i, 8. L'Évangile est de Dieu. I, ii, 2, 8, 9, 13. Dieu est témoin de nos actions ; il sonde nos cœurs ; il veut notre sanctification et notre pureté, I, iv, 1, 3, 7, et il venge toute faute commise contre cette vertu.

Il éprouve ici-bas ses apôtres et ses élus avant de leur confier son évangile, I, ii, 4 : δοκιμάζω, ce verbe, très souple, dont Paul fait un emploi très fréquent, a signifié à l'origine soumettre à l'épreuve, de préférence à une épreuve favorable : d'où le sens plus ordinaire d'approuver. C'est Dieu qui éprouve et approuve ses apôtres, encore que l'approbation soit motivée par certaines dispositions. C'est Dieu aussi qui leur donne l'audace, cette assurance et cette confiance pour annoncer l'évangile parmi bien des tracas. I, ii, 2. Ou plutôt, les missionnaires puisent en Dieu cette assurance ; mieux encore, ils la puisent dans la vie même de Dieu.

Enfin, à Dieu le Père revient l'initiative de notre propre résurrection. C'est lui qui a ressuscité le Christ. I, i, 10. C'est lui qui nous ressuscitera et nous amènera avec Jésus glorieux. I, iv, 14.

b). Jésus-Christ. - La double nature du Christ est nettement enseignée en ces deux épîtres. La révélation la plus inattendue est celle de Notre-Seigneur Jésus-Christ appelé avec constance Seigneur et Christ. Seigneur, Κύριος, est le titre divin et impérial, vocable cher aux Juifs et aux gentils : aux Juifs pour qui il était l'équivalent d'Adonaï ou de Jahvé ; aux gentils, qui en avaient fait le qualificatif de la majesté divine et impériale. Le titre était parfaitement apte à exprimer la nature supérieure de Jésus, et à préparer les âmes à la reconnaissance de sa divinité. Jésus est encore présenté avec son qualificatif de Messie ou Christ : Jésus-Christ, ησοῦς Χριστός, ou Christ-Jésus, Χριστός ησοῦς.

Mais saint Paul ne sépare pas le Fils du Père. L'une des particularités théologiques et mystiques de l'Apôtre est d'englober dans une même formule, gouvernée par une seule proposition, avec ou sans article, Dieu le Père et le Seigneur Jésus. La formule littéraire traduit ainsi, du mieux qu'elle peut, l'unité de la nature divine en la diversité des personnes.

Le plus bel exemple est en I, m, 11 : « Puisse notre Dieu et Père en personne et Notre-Seigneur Jésus aplanir le chemin qui nous [conduise] vers vous ». Ce qui étonne le plus en ce verset, c'est que ces deux substantifs, Dieu le Père et le Seigneur Jésus, gouvernent un verbe unique et au singulier. On ne saurait mieux exprimer la substantielle unité du Père et du Fils.

L'histoire a-t-elle enregistré une seule formule de protocole qui unisse à ce point deux personnes, quelque étroitement apparentées qu'on les suppose, un père et un fils, un époux et une épouse, un monarque et son ambassadeur ? Dans saint Paul et dans toute la théologie catholique, cette façon de parler est constante.

« Que Notre-Seigneur Jésus-Christ en personne et Dieu, notre Père, console vos cœurs à tous ». IL il, 16. Cette invocation reproduit la précédente avec cette particularité que Jésus-Christ est ici mentionné avant le Père. Quoi qu'il en soit de la raison, toujours est-il que nous constatons une fois de plus cet échange d'offices et d'honneurs qui se fait dans la théologie paulinienne entre le Père et le Fils ; phénomène inexplicable, s'il ne suppose l'égalité, voire l'unité de nature en la dualité des personnes.

Et non seulement le Fils prend parfois la place de son Père dans les énumérations doctrinales, mais il se substitue entièrement à lui pour la production d'effets incontestablement réservés au Père. II, m, 5. C'est donc que le Fils, le Christ, le Seigneur Jésus est l'égal de son Père, Dieu lui-même.

2. L'Église. - a). La constitution hiérarchique. - En ces deux épîtres, le terme « église » désigne la collectivité des fidèles de Thessalonique, une communauté particulière ; cf. Rom., xvi, 1 ; I Cor., i, 2. Ce n'est que plus tard que le sens d'κκλησία s'élargira pour désigner l'Église universelle, l'assemblée des fidèles qui participent à la vie du Christ. Eph., i, 22 sq. Mais, dès le début, saint Paul a-t-il eu à cœur d'organiser hiérarchiquement les chrétientés qu'il fondait, ou bien, croyant à l'imminence de la parousie, s'est-il contenté d'édicter quelques règles qui permettraient d'attendre le retour du Christ ? « Il ne semble pas, dit Goguel, que Paul se soit préoccupé de donner une organisation aux Églises qu'il fondait. On n'y trouve aucun système ecclésiastique régulier. » Introduction, t. iv, p. 248. Un passage de notre première épître nous montre cependant que Paul établissait des chefs dans ses nouvelles chrétientés : « Nous vous le demandons, frères, ayez des égards pour ceux qui travaillent parmi vous et sont à votre tête dans le Seigneur, pour vous donner des avis. Par charité, ayez-les en très haute estime en raison de leurs fonctions. » I, v, 12-13. Ces personnes forment une seule catégorie, dont le rôle nous est présenté sous trois fonctions différentes : d'où un seul article grec pour les trois participes qui décrivent leur ministère. Ces chefs de communauté « travaillent », κοπιῶντες, l'un des mots préférés de saint Paul (14 fois) pour exprimer les labeurs apostoliques ; « ils sont à la tête », προΐσταμενοι, assurément des guides spirituels chargés de conduire la jeune Église dans les doctrines et les pratiques de la foi nouvelle, cf. I Tim., v, 1 7 ; « ils vous donnent les avis », νουθετοῦντες, d'abord les remontrances, puis en général les avis, peut-être les enseignements ; cf. Col., i, 28. Il est assurément regrettable que saint Paul n'ait pas cru devoir donner à ses néophytes des avis plus détaillés sur ces chefs. Force nous est de nous contenter de ces indices sommaires, souvent énigmatiques, en cherchant à les éclairer par d'autres avis du même genre donnés en d'autres temps. Nous apprenons du moins par cette première lettre que l'Église de Thessalonique, en ce milieu du ier siècle, quelque vingt ans après la mort du Christ, n'est pas livrée à l'anarchie et qu'elle ne vit pas sous le régime égalitaire. Elle a des chefs, qui exercent certaines fonctions définies ; envers qui, pour leur dignité et leurs services, les fidèles ont des devoirs. Il n'est pas téméraire d'identifier ces chefs avec les presbytres qui, dès avant cette époque, avaient été préposés aux Églises de Lystra, d'Iconium et d'Antioche de Pisidie. Act., xiv, 21. Concluons avec A. Puech, que ce texte, I, v, 12-13 « indique clairement que Paul donnait une organisation régulière aux Églises qu'il fondait ». Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. i, p. 205 ; cf. Médebielle, art. Église, dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 056 b). Autorité de la tradition. - « Demeurez fermes et retenez les traditions que nous vous avons enseignées de vive voix ou par écrit. » II, ii, 15. L'erset important où saint Paul note que la tradition a la même valeur dogmatique que l'Écriture. Ce texte est l'un des lieux classiques des Prolégomènes de la théologie : « Il est clair, disait saint Jean Chrysostome, que tout ne nous a pas été transmis par écrit ; il y a beaucoup de choses qui nous sont parvenues sans être écrites et qui sont dignes de foi. C'est pourquoi nous tenons pour également digne de foi la tradition de l'Église. C'est la tradition, il n'y a rien de plus à chercher. » P. G., t. lxii, col. 488. Les docteurs des âges suivants ne pourront que souscrire à ces paroles. La tradition constitue un dépôt transmis et reçu. I, iv, 1-2.

3. La grâce. - Plusieurs fois déjà nous avons signalé dans ces deux lettres aux Thessaloniciens de brèves allusions à une doctrine complexe et très belle qui sera développée à souhait dans les épîtres ultérieures. C'est la doctrine de la grâce. Les deux épîtres s'ouvrent par un salut de grâce et de paix. I, i, 1 ; II, i, 2. La grâce, dans saint Paul, signifie tantôt la bienveillance toute gratuite que Dieu ou le Christ témoignent aux hommes - donc au sens subjectif - tantôt l'effet de cette bienveillance, c'est-à-dire la grâce sanctifiante et son cortège de dons et de charismes - donc au sens objectif. En ces souhaits, le voisinage de la paix invite à préférer la seconde acception. Si récente que soit la conversion des Thessaloniciens, ils sont initiés à la doctrine de la grâce. Les épîtres refletent clairement la prédication de Paul à Thessalonique : elle a été un message de salut par la grâce. Cette grâce est celle de Dieu qui nous vient par Jésus-Christ, II, i, 2 ; pour la produire dans les âmes, il y a, au dehors, la parole de Dieu prêchée par ses missionnaires, I, i, 6, 8 ; ii, 13 ; II, ii, 1, et, au-dedans, l'Esprit-Saint. I, i, 5, 6 ; v, 8, 19 ; cf. II, ii, 13. Les néophytes, par l'accueil empressé fait à la prédication de l'Évangile, I, ii, 13, et par l'action du Saint-Esprit en eux, I, i, 5, peuvent s'estimer les enfants chéris de Dieu, I, i, 4 ; II, i, 12 ; ii, 13 ; iii, 5, qui est leur Père. II, ii, 16. C'est par sa grâce qu'il a donné une consolation éternelle, II, ii, 16, et une sainteté parfaite, I, v, 23 ; II, iii, 16, avant-goût de cette gloire à laquelle ils sont tous appelés. II, ii, 13, 14. Cf. Bonnetain, art. Grâce, dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1004-1005.

4. Les vertus chrétiennes. - a). Les vertus théologales. - À deux reprises, en ces deux lettres, Paul unit les trois noms, foi, espérance, charité, comme si c'était là une formule reçue depuis longtemps : « Nous rendons grâces à Dieu, au souvenir des œuvres de votre foi, τῶν ργων τῆς πίστεως μῶν, des travaux de votre charité, καὶ τῶν κοπῶν τῆς ἀγάπης μῶν, de votre constance à espérer, καὶ τῆς πομονῆς τῆς ἐλπίδος μῶν ; τῆς ἐλπίδος μῶν ». I, i, 2-3. Dans la deuxième formule, les trois mots sont encore plus serrés : « Soyez sobres, portant la cuirasse de la foi, θωρὰκον τῆς πίστεως, et de la charité, καὶ ἀγάπης, et le casque de l'espérance du salut, καὶ περικεφαλαίαν ἐλπίδα σωτηρίου ». I, v, 8. Nous n'avons pas à rechercher l'origine de cette triade ; cf. Allô, Première épître aux Corinthiens, Paris, 1935, excursus xiv, p. 351-353. Mais une telle formule ne semble pouvoir s'expliquer que par un usage remontant aux tout premiers temps de l'Église ; « c'est peut-être le Seigneur lui-même qui l'avait frappée ». Allô, p. 353. Les Thessaloniciens se distinguent par la pratique des trois vertus théologales. La foi de saint Paul, cette vertu permanente par laquelle nous adhérons à Dieu le Père par le Seigneur Jésus, est agissante ; elle inspire et fait produire toutes les œuvres de la vie chrétienne. L'objet précis de l'espérance des néophytes est la parousie ou le retour glorieux de Notre-Seigneur, dont la préoccupation domine ces deux épîtres. Les souffrances endurées ne doivent pas entamer la fermeté des fidèles à espérer et à attendre le retour, si souvent annoncé, du Seigneur Jésus. Le mot de charité est l'une des plus belles créations des Septante et du Nouveau Testament. La charité chrétienne ne rend pas le mal pour le mal, I, v, 15, par quoi elle se distingue de la morale juive dont la loi du talion constituait le premier principe social. Au lieu du mal, ayez le bien en vue (ibid.), dit l'Apôtre avec une nuance expressive : διώκετε, poursuivez-le, comme un chasseur sa proie, avec le vif désir de le forcer et de le capturer, διώκω. Mais cette chasse du bien ne se fera pas égoïstement, dans un étroit domaine de famille, de tribu ou de nation. La morale chrétienne est franchement internationale et universelle ; entre nous d'abord, mais ensuite envers tout le monde, ες πάντας. L'aspect négatif de la charité sera d'éviter le scandale. « Édifiez-vous les uns les autres, οκοδομεῖτε », I, v, 11, nouvelle métaphore dont l'Apôtre tirera parti un jour. I Cor., viii, 8-13. Tout chrétien, pour Paul, est un édifice en construction. I Cor., iii, 9. Toute bonne œuvre est une pierre mise à sa place dans le mur qui monte. Non seulement chacun peut s'édifier soi-même, I Cor., xiv, 4, mais chacun est de droit divin et de par sa vocation l'auxiliaire de ses frères dans l'œuvre de leur propre édifice : « édifiez-vous les uns les autres ». Mais malheur au scandale, c'est-à-dire à toute œuvre qui ébranle ou ruine l'édifice spirituel. Ici encore, nous pouvons nous scandaliser nous-mêmes et scandaliser les autres.

b). La pureté. - La pureté sera toujours l'une des vertus sur lesquelles l'Apôtre insistera davantage dans ses lettres aux néophytes, venus pour la plupart du paganisme où le commerce impur était tenu pour licite ou indifférent. Mais l'Apôtre sait entamer à sa manière ce sujet délicat : « Ceci est la volonté de Dieu, le moyen pour vous de tendre à la sainteté : que vous nous absteniez de toute impudicité, ἀσελγειας ; que chacun de vous sache garder son corps en toute sainteté et respect, sans se livrer aux passions déréglées comme les païens qui ne connaissent pas Dieu ; et sans léser son frère en pareille matière par sa luxure ». I, iv, 3-6. La volonté divine, le moyen de se sanctifier, c'est de s'abstenir de l'impudicité, ἀσελγεια, entendue au sens de fornication, I Cor., vi, 18 ; vii, 2, plutôt que d'adultère, μοιχεία. Matth., v, 32 ; xix, 3. C'est le sens à retenir et qui nous aide à comprendre ce passage discuté : τὸ αυτοῦ σκεῦος χειν, « que chacun de vous garde son propre corps ». Mais il y a une autre traduction. Bon nombre d'anciens (S. Augustin, Théodore de Mopsueste) et de modernes (Lemonnyer, Toussaint, Bisping, Wohlenberg, Bornemann, l'hoste, Steinmann, Benié) traduisent : « acquérir sa femme », « prendre femme », se marier : 1. parce que c'est le sens naturel de l'expression κτσθαι γυναικα ; 2. parce qu'on achetait sa femme ; 3. parce que l'infinitif κτσθαι a exclusivement le sens d'acquérir, le sens de posséder étant réservé au parfait κεκτῆσθαι ; 4. parce que l'hébreu אשה, correspondant de γυνή, a fréquemment le sens de femme. La traduction adverse, garder son corps, soutenue par S. Jean Chrysostome, Théodoret, l'Ambrosiaster, Théophylacte, Cajétan, Bengel, Lightfoot, Milligan, Lagrange (Rev. bibl. 1917, p. 577, compte rendu du Commentaire du P. l'hoste), fait valoir les raisons suivantes : 1. chez les auteurs grecs, σκεῦος désigne souvent aussi le corps, qui est appelé le vase de l'âme, la lampe de l'âme ; saint Paul lui-même emploie le mot en ce sens quand il dit : « nous avons ce trésor (la grâce du ministère apostolique) dans des vases d'argile, ἐν στρακίνοις σκεύεσιν », II Cor., iv, 7 ; 2. κτσθαι, à l'infinitif, a aussi le sens de posséder dans plusieurs textes des papyrus, c'est-à-dire au moins dans le parler populaire (textes dans Milligan, p. 49) ; 3. il est remarquable que les auteurs grecs sus-mentionnés qui admettent pour σκεῦος le sens de corps, n'hésitent pas non plus à donner à κτσθαι celui de posséder, ce que fait aussi la Vulgate ; 4. si l'expression κτσθαι γυναικα, prendre femme, est courante, on ne trouve jamais ailleurs κτσθαι σκεῦος et, chez les rabbins, le sens de אשה, épouse, ressort du contexte et non du mot tout seul ; 5. enfin la formule « acquérir sa femme » pour dire « acquérir une femme qui soit sienne » resterait forcée.

La traduction « garder son corps » nous paraît la meilleure pour toutes ces raisons. Nous y ajoutons les motifs suivants : 1. Dans le style de l'Apôtre, nous l'avons déjà signalé, la phrase principale se développe dans les phrases subordonnées par une sorte de progres intérieur, en profondeur plutôt qu'en extension. La proposition principale « s'abstenir de toute impudicité » doit être développée dans les propositions suivantes : « garder son corps, sans le livrer aux passions déréglées. » 2. Constatation tirée de la doctrine générale de l'Apôtre : celui-ci n'a jamais donné à l'ensemble de ses néophytes l'ordre ou le conseil de se marier. Au contraire, il les voudrait tous comme lui dans la continence. I Cor., vu, 7. Cela ne favorise pas la traduction : « que tout le monde se marie ! » 3. La fornication, dans la doctrine générale de saint Paul, est spécifiquement le péché contre le corps du pécheur. I Cor., VI, 15, IX. 1. Enfin et surtout, toute cette péricope rappelle singulierement le passage correspondant de I Cor., vi, 12-20, qui traite de la fornication, avec cette seule différence que le premier jet (I Thcss.) est tout bouillonnant et laborieux, tandis que la rédaction définitive se présente avec des pensées plus mûres et une forme plus achevée. Donc « que chacun garde son corps en toute sainteté. sans léser son frère par sa luxure en pareille matiere, et tu -Kpayy.ot. Ti. ». Ces derniers mots divisent encore les exégetes. Saint Paul recommande de ne pas léser son prochain par ses convoitises ; mais quelle est la matiere de ces désirs coupables ? Une première explication, trop répandue, se bâte de conclure que l'Apôtre, passant à un autre ordre d'idées, recommande la probité ou la modération dans les affaires (l.emonnycr, Wohlenberg, Borneniann, Steinmann) : ne pas faire tort à son frère dans les relations sociales. Mais comment admettre de pareilles recommandations dans un contexte traitant de pureté ? Dans une seconde explication, qui est celle de s Jérôme, S. Jean Chrysostome, Estius, Milligan, l'osté, et qui a nos préférences, l'Apôtre continue a parler de la pureté el de la pureté en général, plutôt que de l'adultere en particulier. Les raisons alléguées pour éloigner les fideles de l'impureté sont au nombre de trois :

Le Seigneur tire vengeance de tous ces [désordres], comme nous l'avons déjà dit et attesté' : Dieu ne nous a pas appelés à l'impureté, mais a la sainteté. Celui là donc qui méprise [ees préceptes] ne méprise pas un homme, mais le Dieu qui nous donne s m Saint Esprit. Ibtd., 0 8. La première raison est que le Seigneur Jésus qui doit punir les Infideles, II, i, X, tirera vengeance île ces désordres, conformément aux solennelles attestations, 8icxaprupOic6oc, déjà entendues pu les néophytes. Deuxieme raison : noblesse oblige ; la grâce de la divine vocation, cf. I, ii, 12, implique et postule le triomphe de la pureté. Troisieme raison, celle-ci exprimée avec emphase, c'est que, par l'impureté, nous méprisons l'Esprit qui habite nos cœurs. Paul a un aperçu particulier sur les rapports du Saint-Esprit et de notre corps en matiere de chasteté. Par la pureté, l'Esprit habite en nous comme dans un sanctuaire, en un naos ; l'impureté est non seulement un mépris et une expulsion violente de Dieu ; c'est un péché contre le Saint-Esprit, la profanation d'un temple, un sacrilege. I Cor., m, 16-17 ; vi, 19-20. Nous avons ici l'esquisse du dogme de l'inhabitation du Saint-Esprit c). La conduite chrétienne. - La regle suprême de notre vie morale est le culte de la volonté de Dieu. I, iv, 3, 7. Par une vie sainte nous devons plaire à Dieu, I, ii, 15, avoir le souci de plaire à Dieu. Ces mots sont l'amorce de toute une spiritualité, qui semble avoir été particulierement chere à saint Paul. Un missionnaire est toujours guidé par le souci de plaire à quelqu un : s'il ne plaît à Dieu, ce sera aux hommes, ce qui, pour un messager de l'Évangile, est une inversion et un crime. Le pire des châtiments serait que, en déplaisant à Dieu, on perdît en même temps les bonnes grâces des hommes, comme il est advenu aux Juifs de Judée, « devenus les ennemis de l'humanité entiere ». I, il, 15. A ses néophytes, l'Apôtre recommande surtout la joie, signe de l'envahissement de la grâce. « Soyez toujours joyeux. » I, v, 16. De ce précepte, nouveau à l'égal de celui de l'amour - que Jésus avait donné à ses apôtres, Joa., xv, 11 ; xvi, 24 ; xvn, 13 - Paul fait un de ses mots d'ordre, qu'il répete avec insistance dans toutes ses lettres. Mais autant que la joie, la prière doit être continuelle, I, v, 17 ; et l'Apôtre nous en donne l'exemple. I, i, 25 ; il, 13. Il demande pour lui des prières, I, v, 25 ; II, m, 1, pour vaincre les obstacles qui contrarient sa prédication. Comme regle de foi, il indique la parole apostolique, à laquelle il faut obéir, car elle n'est pas des hommes, mais de Dieu, I, il, 13 ; elle est la parole du Seigneur Jésus, II, m, 1, l'Évangile de Dieu, I, n, 2, S. 9, l'Évangile du Christ. I, m, 2 ; II, i, 8. 2° Les enseignements particuliers.- l'eschatologie. - La doctrine eschatologiquc occupe dans les deux épîtres aux Thessaloniciens une place de choix par la description de la parousie, I, îv, 13-18, et des signes qui la précéderont. 11, n, 1-12. 1. La paresse eschatologique. - A plusieurs reprises, au cours de ces deux lettres, saint Paul nous laisse soupçonner qu'une grave crise s'est déclarée dans sa jeune chrétienté et qu'elle paralyse son élan vers la perfection. Une crise de paresse, d'oisiveté : « Appliquez-vous à vous tenir en paix, à vous occuper [chacun] de vos affaires el à travailler de vos mains, comme nous vous l'avons prescrit. Ainsi vous comporterez-vous honnêtement aux yeux des gens du dehors et serez vous à l'abri du besoin. » I, iv, 11-12. « Nous vous en prions, freres, reprenez les paresseux, encouragez les pusillanimes, soutenez les faibles, usez de patience envers tous i I, v, M. Enfin, dans II Thess., ces gens-là sont nettement démasqués et invités à se remettre au travail. II, m, 6-10. Quelles étaient donc la source et la nature de celle crise de paresse ? Comment l'Apôtre la combat-il ? Mais tout d'abord quelle esl la signification exacte de ce qualificatif que l'Apôtre adresse à ces pus là, à ces &xdxToi7 a). Sens de #TaxToç. - Saint Paul emploie le verbe -/-■/■/.-<■>. II, ni, 7 ; l'adverbe IL III, 6. 11 ; l'adjectif frccucTOç, 1 v, il. »A-ry-nc signifie d'abord le soldat qui ne garde pas son rang, celui qui soi I de l'ordre, le désordonné et le perturbateur de l'ordre, l'n s'en lenait jusqu'à ces derniers temps à celle \ a n. 595

2. Le retour du Christ ou parousie. - Le problème de la parousie domine les deux épîtres aux Thessaloniciens ; problème qui, à juste titre, préoccupe l'exégèse et la théologie a). Le mot « parousie ». - Nous n'avons pas à reprendre en détail l'étude philologique de ce mot : cf. Parousie, t xi, col. 2043-2045. Rappelons brièvement qu'il a souvent chez les classiques le sens de présence, et encore d'arrivée, de venue ; saint Paul l'emploie également avec ces mêmes sens : présence, I Cor., xvi, 17 ; Phil., n, 12 ; arrivée, II Cor., vu, 6-7. C'est encore le terme technique, l'expression officielle pour désigner la visite d'un roi, d'un empereur, de personnages éminents : les papyrus, les ostraca et les inscriptions fournissent une ample documentation. Textes dans A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubingue, 1909, p. 279-283. Dans le Nouveau Testament, le sens technique de parousie est le retour glorieux du Christ à la fin des temps. Nous avons déjà eu l'occasion de remarquer que parousie n'était pas une traduction, mais simplement une transcription du terme grec παρουσία et nous avons proposé de traduire franchement par retour ; cf notre note des Recherches., Les particules réduplicatives du N. T., 1937, p. 217-228, surtout p. 225-228. Évidemment cette traduction ne répond pas littéralement au vocable grec ; avec notre goût moderne de précision et de logique, nous exigerions que, parlant de la seconde venue du Christ, le Sauveur et, après lui, les écrivains du Nouveau Testament parlassent de retour et de revenir, alors qu'ils ne parlent que de venir et de venue. Mais ne faut-il pas mettre en cause l'indigence de la langue ? Nous avons dans nos langues modernes les mots composés revenir, retour, qui sont aussi dairs et aussi légers que les mots simples venir et venue. Le grec de la Koinè et du Nouveau Testament eût été fort gêné pour traduire l'idée de « revenir » autrement qu'en accolant au verbe simple les lourds adverbes τοῦχὶ ou ἐξ ἑσπέρου, peut-être les deux ensemble. Même indigence d'ailleurs dans l'araméen : le substantif simple מְטִיתָא, la venue, דְּעָתָא, venir, servait à désigner la première, la deuxième, la troisième venue, laissant au contexte ou aux auditeurs le soin d'en spécifier le numéro, quand le besoin s'en faisait sentir. L'influence du texte original, jointe à la propre indigence du grec, inclinait les traducteurs à rendre מְטִיתָא par πάρουσία, qui serait elle-même, selon les occurrences, la première ou la seconde venue. Notre deuxième épître aux Thessaloniciens nous en donne un curieux exemple : le même vocable πάρουσία désigne la première venue de l'adversaire et la seconde venue de Jésus qui reviendra précisément détruire celui-ci du souffle de sa bouche. II, n, 9 et 8. Nous traduirons donc résolument par retour, chaque fois que le contexte nous indique qu'il s'agit effectivement de la seconde venue de Jésus, sans nous interdire d'ailleurs à l'occasion l'emploi du vocable parousie b).

L'altitude des néophytes de Thessalonique. - Les néophytes avaient écouté avec un vif intérêt la catéchèse de saint Paul et de ses compagnons touchant le retour triomphal du divin Maître. Après le départ des missionnaires, leur imagination s'était occupée plus que de raison de ces événements prodigieux. Comme il arrive en pareil cas, elle avait vite outrepassé les limites de la vérité. La communauté en était venue à croire à l'imminence du retour du Seigneur. La mort récente de quelques chrétiens laissa les survivants dans une tristesse et une désolation excessives. En quoi consistait précisément cet excès dans les regrets des survivants ? a. - Le P. Lemonnyer, après Schmiedel pense que les Thessaloniciens n'avaient pas été instruits de la résurrection des morts. - Mais ces anciens juifs ou prosélytes « ne devaient pas ignorer un mystère qui était l'une des plus chères espérances de la Synagogue ». Magnien, Rev bibl., 1907, p. 350-351. Et puis, s'il faut juger de la question par la réponse, l'effort de l'Apôtre ne va pas ici à établir la croyance en la résurrection des morts, comme I Cor., xv ; il insiste seulement sur le fait que, lors du retour de Jésus, les morts n'auront rien à envier aux vivants, ce qui suppose la résurrection universelle b. - Le P. Magnien, op cit., p. 352-353, après Renan, Fillion, Schaefer, Le Camus, Crampon, pense que les regrets procédaient de préoccupations millénaristes. Les fidèles s'attendaient à jouir ici-bas, pendant une période plus ou moins longue, de toutes les délices du royaume messianique. Mais, si la mort les surprenait avant le retour, c'en était fait de ce bonheur tant désiré ! Les frères endormis n'en seraient-ils pas à jamais frustrés ? De là cette désolation qui semblait égaler le deuil de ceux qui n'ont point d'espérance. - La réponse est la même ; si les néophytes eussent été touchés de cette idée, nous le saurions par la réfutation de saint Paul. On trouve dans ses épîtres maintes assertions doctrinales incompatibles avec le millénarisme, jamais un argument direct. Et l'on sait que Paul n'avait pas coutume de passer à côté des erreurs ou des adversaires à combattre c. - À en juger d'après l'exposé de l'Apôtre, notre unique moyen d'information, l'inquiétude des néophytes venait de la fausse opinion que, le jour du retour, les morts seraient privés d'un avantage considérable, dont seuls bénéficieraient les vivants. Tandis que les vivants assisteraient et prendraient part à ce triomphe inouï, les morts ou bien arriveraient en retard ou en seraient exclus. Cet état d'esprit suppose évidemment que les Thessaloniciens attachaient une importance exagérée au côté féerique de la parousie, peut-être au détriment de la vraie signification, qui sera la proclamation de la royauté universelle du Christ Jésus. L'Apôtre rétablit les faits en sa première lettre en traçant les lignes principales du programme authentiquement prévu pour cette solennité : vivants et morts seront également avantagés ; personne ne manquera au triomphe. I, rv, 13-18. Il semble que ces explications autorisées aient calmé l'émotion factice de la jeune communauté, mais sur un point seulement. Elles ne firent qu'accroître chez ces néophytes leur hantise de la parousie imminente. Trompés par de fallacieux arguments, ils pensaient que leur génération verrait le retour triomphal de Jésus. Les paresseux propagerent sournoisement cette rumeur et, pour accréditer leurs dires ou se couvrir aux yeux des frères moins enthousiastes, ils recoururent aux moyens classiques des illuminés. II, II, 1-2.

Comment de telles idées eu vinrent-elles à troubler ainsi les esprits ? Cette persuasion que la fin du monde était prochaine, voire imminente, persuasion que d'ailleurs les Thessaloniciens n'étaient pas seuls à partager, cf. II Petr., m, 9, semble venir de certaines paroles du Christ et des apôtres qui n'avaient pas prédit la parousie comme prochaine, ne l'avaient tout de même pas déclarée éloignée, cf. Matth., xxiv, 34 : le terme lui-même de parousie n'éveillait-il pas l'idée d'un retour prochain du Christ (πάρουσία) ? c).

La pensée de saint Paul. - L'Apôtre partageait-il les illusions de ses néophytes sur la proximité de la parousie et espérait-il voir de ses yeux le retour triomphal du Christ ? Certains textes mal interprétés ont pu le laisser croire, surtout I Thess., iv, 15 : « Nous vous disons ceci sur la parole du Seigneur : nous, les vivants, les survivants lors du retour du Seigneur, nous ne devancerons pas ceux qui sont morts. » Passage célèbre et difficile. La question, ardemment débattue entre exégètes ces dernières années, concerne la signification exacte de ces expressions « nous les vivants, les survivants ». I, iv, 15 et 17. Plusieurs solutions ont été proposées a. - Les critiques rationalistes y trouvent une affirmation catégorique de la parousie : Paul se serait trompé. Reuss, La Bible, Les épîtres pauliniennes, t'i, p. 54 ; Rovon, Théologie du N. T., t'u, p. 288-295 ; Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, p. 347-350. Mais le système ne tient compte que de quelques textes isolés de leur contexte et exagérés à plaisir. - b. - Par contre, quelques rares catholiques prétendent que, en aucune manière, la parousie ne serait envisagée comme prochaine : Romeo a soutenu récemment cette thèse : Nos qui vivimus, qui residui sumus, dans Verbum Domini, 1929, p. 308-313 ; 339-348 ; 360-364 : Non tam parilas sortis, quae a nemine sanx mentis denegabatur, quam potius concomitantia et unio futura hic describitur, quae revera valida immo unica consolationis ratio esse poterat. Objectum formate totius pericopae consolatoriae est futura nostra gloriosa et iucundissima congregatio cum nostris mortuis in resurrectione mortuorum, Christo praesente ac praeeunte, p. 346-347. - Mais l'insistance nos qui vivimus, qui residui sumus ne se comprend que s'il s'agit de ceux que la parousie trouvera vivants, et les deux classes des morts et des vivants sont trop opposées pour rentrer l'une dans l'autre. Aussi une autre opinion estime-t-elle que Paul serait tombé dans la même illusion que ses néophytes ; il aurait, du moins au début de sa vie missionnaire, présenté l'imminence de la parousie sinon comme certaine, du moins comme vraisemblable, à titre de probabilité, de conjecture personnelle, sans donner un enseignement formel, jusqu'à ces dernières années, un grand nombre d'exégètes catholiques soutenaient cette opinion : A. Maier, Komm über den Brief an die Römer, I-Fribourg, 1847, p. 387 sq. ; Bisping, Exegetisches Handbuch, in I Thess., iv, 12 sq. ; Corluy, Diction, apol de Jaugey, art. Fin du monde, col. 1279-1281 ; La seconde venue du Christ, dans La science cath., 1887, p. 284-300, 337-346 ; Pesch, De inspiratione, Fribourg, 1906, p. 459, note 1 ; Le Camus, L'œuvre des apôtres, Paris, 1905, t'il, p. 343, note 5 ; Prat, La théologie de saint Paul, t'i, p. 89 sq. ; Toussaint, I, p. 124 sq. ; surtout Tillmann. Die Wiederkunft Christi ; Magnien, dans Rev bibl., 1907, p. 365 ; Lemonnyer, t. I, 4* éd., p, 40 ; Diction, apol d'A d'Ales, art. Antéchrist, t'i, col. 119, et art. Fin du monde, col. 1916-1920. La Commission biblique, en son décret du 18 juin 1915, a condamné cette explication comme contraire au dogme de l'inspiration et de l'inerrance biblique, en vertu duquel omne id quod hagiographas (inscrit, tnuntiat, insinuat, relineri debet asserlum, cnunlialum, insinuatum a Spiritu Sancto et pa coméquenl sans qu'il soit permis de distinguer entre expressions de sentiments humains sujets à l'erreur ou à l'illusion • et « affirmations garanties par l'inspiration ». On ne peut même pas dire, comme Tillmann (p. 17), qu'il ne s'agit pas en cette matière d'erreur dogmatique, mais simplement d'historique, car l'inspiration est incompatible avec tout genre d'erreur, soit chronologique, soit dogmatique b. - Les critiques catholiques estiment donc, désormais, que la proximité de la parousie est envisagée seulement comme possible. L'Apôtre se met lui-même en scène et décrit l'avenir comme présent pour dramatiser le récit, à la manière des orateurs, selon le procédé littéraire appelé enallage personae, procédé qui demande tout au plus que la chose ne paraisse pas impossible. C'est en faveur de cette opinion que s'est prononcée la Commission biblique et cette exégèse a regagné un terrain considérable ces trente dernières années. Voici les principales raisons : a). C'est l'interprétation traditionnelle. Le décret, entre autres avantages, aura eu celui d'attirer l'attention des exégètes sur la pensée des anciens, surtout de saint Jean Chrysostome et des Pères grecs, mieux que nous en mesure d'apprécier les nuances du texte original et les procédés complexes du style de saint Paul. Voici les textes dans l'ouvrage, p. 239-243.

P). Cela résulte de la fidélité de Paul à la doctrine de Jésus, qui déclare la connaissance des temps réservée au Père et n'envisage pas la parousie plus probable à la première veille qu'à la quatrième. Sur la date de la parousie, Paul ne fait que répéter les enseignements de Jésus : même doctrine : incertitude ; - mêmes comparaisons : la métaphore de la nuit orchestrant le thème de la parousie : I Thess., v, 2, Dies Domini sicut fur in nocte ita veniet, cf. Matth., xxiv, 43 : Si sciret pater familias qua hora furventurus esset ; I Thess., v, 3 : Sicut dolor in utero habenti ; cf. Joa., xvi, 21 : Mulier cum parit tristitiam habet, quia venit hora ejus ; - mêmes expressions : I Thess., v, 1 : De temporibus et momentis, cf. Matth., xxiv, 36 : De die autem illa et hora et Act., i, 7 : Tempora et momenta ; - mêmes leçons : vigilance et sobriété, Matth., xxiv, 42 ; Luc, xxi, 34 ; - même scénario, cf. Matth., xxiv, 30-31 ; Luc, xxi, 27. Juste balance des textes et des faits dont plusieurs renvoient la parousie dans un avenir indéterminé.

S). Les habitudes littéraires de Paul : nous savons qu'il a une tendance habituelle à se mettre en scène au lieu et place de ses interlocuteurs. Nous avons déjà signalé plusieurs exemples de ce procédé littéraire en ces deux épîtres. La simple logique demande qu'on ne mette pas l'Apôtre en contradiction avec lui-même sur l'un de ses enseignements les plus constants. Au total, il n'a aucune précision sur la date du grand retour. Une échéance prochaine est toujours possible, en prévision de quoi il faut se tenir prêt ; mais un retard, un recul prolongé, et pour ainsi dire indéfini, est également à envisager. Sa pensée en elle-même est déjà claire. Elle le devient davantage quand on tient compte de son style et de ses procédés littéraires.

THESSALONICIENS (ÉPÎTRES AUX). ESCHATOLOGIE

002 a dit avec bonheur : De certo aliquo templo (ut Hierosolymitano) non erit cogitandum neque de Ecclesia Dei, templo Dei, etc., sed est modus loquendi, quo significatur omnem titulum et omnia jura Dei ab illo (scil. Antichristo) usurpatum iri, p. 136 ; cf. Sleiumann, p. 51.

3). La parousie de l'Adversaire (f. 8-12). - Paul précise certaines scènes du drame eschatologique. L'inique aura sa parousie, mais ce personnage n'opérera pas pour son compte personnel : dépendante dans sa cause et dans ses formes de Satan (xkt'svépYetav toù Saxavâ), cette parousie produira des miracles, des signes et des prodiges que Paul qualifie de mensonges, non point faux en tant que dus à la supercherie, mais en tant que viciés dans leur origine - Dieu seul pouvant accomplir de vrais miracles - et dans leur but, puisqu'ils produiront le mensonge et la séduction c.

L'action de l'obstacle (2. 6 et 7). - Mais il est un obstacle qui s'oppose à cette manifestation satanique de l'Adversaire. L'obstacle est une personne ou une chose personnifiée, à moins qu'il ne soit une collectivité de personnes, ô xoctsycov (au masculin, y. 7) ; et c'est en même temps une force, physique ou morale, to xocté/ov (au neutre, f. 6). Il a pour fonction de retenir l'Adversaire en l'empêchant de se révéler, en le tenant dans le secret, dans le mystère, dans ce mystère d'iniquité que l'Antéchrist doit un jour percer. Ce mystère d'iniquité est déjà en activité au moment où Paul écrit, mais retenu lui-même et par le même obstacle, il n'arrive pas à sa consommation. L'obstacle agit directement sur l'Adversaire ; c'est donc que ce personnage existe déjà, car on n'empêche pas de paraître quelqu'un qui ne serait pas encore né. Le mystère d'iniquité est à mettre en relation avec l'Adversaire. C'est celui-ci qui suscite celui-là et, à sa faveur, il prépare sa parousie. L'obstacle et l'Adversaire s'affrontent : à un moment donné, sans qu'on sache d'ailleurs pourquoi, l'obstacle cède et l'Adversaire passe par son éphémère triomphe d.

L'identification de l'Adversaire. - Cet Adversaire est-il un individu ou une série d'individus, une collectivité ? Alors que nous sommes fixés sur les éléments essentiels de la parousie, décompte fait de sa date incertaine, nous sommes encore à nous demander qui est l'Adversaire et quel est l'obstacle. Pour un exposé complet des hypothèses, cf. Rigaux, op cit., p. 290. Certains voient dans cet Adversaire un individu, soit supra-terrestre (Satan, pour Celse ; le diable incarné, pour Boussuet), soit humain, et ici sont proposés les noms des grands tyrans et persécuteurs de l'Église (Caligula, Néron, Titus, Simon le Magicien, Mahomet, Frédéric II, Luther, Calvin, Napoléon) - A travers les tâtonnements et les aberrations « le Joachim de Flore, de Pierre-Jean Olivi, de Wiclef, nous arrivons à la grande découverte de la Réforme, que le pape serait l'Antichrist en personne et la papauté une série ininterrompue d'antéchrists. Cette trouvaille, dont les protestants eux-mêmes perçoivent aujourd'hui le ridicule et le grotesque, connut deux siècles de vogue. Pour d'autres, cet Adversaire représenterait une idée : la fausse doctrine siégeant sur la chaire des Écritures, un pouvoir, ennemi de Dieu et de toute religion (Storr). l'athéisme, irréligiosité (Nietzsche). Les exégètes modernes soutiennent que cet Adversaire décrit par saint Paul est ou bien un individu ou une collectivité. Le p. Rigaux, en un ouvrage remarqué : L'Antéchrist, 1932 (voir surtout L'homme de péché dans l'Épître aux Thessaloniciens, p. 250-317), conclut que l'Adversaire est un personnage unique : « Lire individuel, pathologique, orgueilleux, impie et séducteur, faux thaumaturge, l'Anti-Heu et Antichrist, tel l'homme de péché décrit par saint Paul. » p. 290.

Origène, parmi les nombreuses explications qu'il donne, propose également une interprétation collective : « il n'y a qu'un genre d'antéchrist, mais il y en a plusieurs espèces, generaliter unus est Antichristus, species autem illius multæ », P. G., t. xiii, col. 1668 ; parlant des hérétiques : « Hi sunt antichristi et quicumque fuerint eos resurrexerint », ibid., col. 1669. Pour Tyconius (vers 380) : « l'antéchrist est l'ensemble des pouvoirs hostiles au christianisme, qui vont se condenser dans un dernier roi de la cité du Diable, suscité par Satan » ; cf. Allô, L'Apocalypse, p. ccxxn.

Cette interprétation collective était connue de saint Augustin qui mentionne de l'antéchrist cette définition possible ou probable : une multitude d'hommes formant un corps sous la conduite d'un chef. P. L., t. xli, col. 685. Le saint docteur termine son exposé par une déclaration qui donnerait le coup de grâce, s'il en était besoin, à toute unanimité prétendue de la tradition : « Alius ergo sic, alius autem sic apostoli obscura verba coniectat », ibid., col. 687.

À la lumière de ces indications patristiques et de ces observations scripturaires, nous croyons être en droit de conclure que l'Adversaire est une série ininterrompue d'agents du mal qui s'opposent et s'opposeront à la doctrine et à l'œuvre du Christ, depuis la fondation de l'Église jusqu'au dernier jour. Tout ennemi de Dieu, tout agent de Satan est, scripturairement, un adversaire, un antéchrist. Les mystiques ont raison quand ils traitent d'antéchrist tel ou tel ennemi de la sainte Église. Ces appellations sont dans le style biblique et elles ne sortent pas de l'authentique pensée des auteurs d'apocalypse.

L'identification de l'obstacle. - Si les auteurs anciens ignorent le nom de l'Adversaire, ils prétendent du moins connaître celui de l'obstacle, attendu qu'ils présentent pour ce dernier des identifications assurées. L'empire romain. - C'est l'hypothèse la plus impressionnante tant à cause du nombre que de la qualité de ceux qui l'ont proposée ; parmi les Pères : Irénée, Tertullien, Hippolyte, Cyrille de Jérusalem, Jérôme, Jean Chrysostome ; parmi les modernes : Bornemann, Wohlenberg, Milligan, Dobschütz, Findlay, Goguel, Bousset, Bovon, l'hosté. Lorsque le P. l'hosté a parié, avec réserve cependant, de tradition apostolique à propos de cette identification (p. 276-277), le P. Lagrange lui a représenté qu'une telle assertion « n'était pas sans de graves conséquences ». Rev. bibl., 1917, p. 576. - Mais comment n'être pas frappé de l'échec infligé à cette explication par l'invasion des barbares et la chute de l'empire ? (3). Les charismes et la grâce du Saint-Esprit (Théodore de Mopsueste, Théodoret). Saint Jean Chrysostome mentionne, pour la rejeter, cette opinion, P. G., t. lxii, col. 485, car les charismes des origines ont cessé et l'Antéchrist final n'est pas venu.

Un décret divin (Théodore de Mopsueste et son disciple, Théodoret de Cyr, P. G., t. lxxxii, col. 665 A). - Mais comment admettre qu'un décret divin puisse être écarté ou mis de côté ?

L'idolâtrie ou l'incomplète diffusion de l'Évangile (S. Éphrem, Théodoret, Calvin). - Mais ce serait là précisément un élément favorable à la révélation de l'Adversaire plutôt qu'un obstacle. Il en est de même de l'apostasie, proposée par saint Augustin, lequel disait cependant : « Ego prorsus quid dixerit me fateor ignorare », P. L., t. xli, col. 686 et par Estius.

Saint Michel. - Cette explication proposée par le P. Prat, semble actuellement jouir d'une certaine vogue. - Sans doute l'archange est-il l'adversaire traditionnel de Satan, mais peut-on dire que saint Michel sera un jour écarté, lui, le triomphateur de la première rébellion, lui, l'invincible, pour donner libre passage à son ennemi des premiers temps ?

L'économie du salut (Tillmann). - Mais comment l'économie du salut serait-elle elle-même écartée ?

Récemment le P. Orchard, Biblica, 1938, p. 39-42, proposait une nouvelle hypothèse. Il distingue τὸ κατέχον et τὸ κατέχων : en identifiant τὸ κατέχον avec saint Michel, l'ange protecteur de Jérusalem, il croit pouvoir retrouver τὸ κατέχων dans la survivance provisoire de la cité sainte, dont la ruine est annoncée. - Mais comment la parousie de l'adversaire n'a-t-elle pas immédiatement suivi la disparition de l'obstacle ? Car le texte et tout le passage l'exigent. Or, le Temple n'était plus depuis l'an 70. Cf notre note dans Recherches de sc. rel., 1938, p. 477-478.

Plutôt que de proposer des hypothèses sans fondement, d'autres exégètes (Lagrange, Steinmann) finissent par s'abstenir en confessant leur ignorance, comme le faisaient noblement saint Augustin et saint Thomas. C'est également par un aveu d'ignorance que le P. Rigaux conclut sa minutieuse étude, au risque d'encourir le reproche « de décevoir ses lecteurs ».

Sans imiter cette prudente réserve, essayons de poser les jalons qui nous permettront de nous orienter. Puisque ce chapitre de la II Thess., se rattache, nous l'avons dit, au genre apocalyptique, gardons-nous de le séparer des écrits similaires, spécialement de l'Apocalypse de saint Jean et de celle de Notre-Seigneur lui-même en l'évangile de saint Matthieu, xxiv. Nous obtenons ainsi un groupe de trois apocalypses qui peut-être s'éclaireront l'une l'autre.

De l'apocalypse paulinienne nous retenons que l'obstacle empêche la révélation de l'Adversaire, tant qu'il exerce sa fonction de « retenant » et que, dès qu'il est écarté ou mis de côté, l'Adversaire, ne trouvant plus rien pour lui barrer la route, se révèle aussitôt : Les deux autres apocalypses nous renseignent-elles parallelement sur les deux faits en question ?

Précisément, dans l'Apocalypse, les « deux témoins » jouent le rôle de « retenant » par rapport aux bêtes de la terre et de la mer, xi, symbole évident des adversaires. Ils sont doués d'une étonnante puissance de thaumaturges, analogue à celle de Moïse et d'Élie, dont ils se servent pour se protéger contre leurs ennemis, 5. Ce privilège de l'immunité leur est assuré tant qu'ils n'auront pas complété leur témoignage ». xi, 7. Aussi ne soyons pas surpris que, de leur vivant, s'il est bien parlé d'ennemis, il ne soit pas néanmoins question des « bêtes », ni de leur apparition. Elles sont retenues et empêchées de se produire. Dès que les deux témoins cessent de prêcher, la bête monte de l'abîme, leur déclare la guerre et les met à mort. Ainsi les témoins s'opposent à la bête exactement comme l'obstacle à l'Adversaire ; et la bête fait son apparition dès que les témoins sont écartés, exactement comme l'Adversaire, quand l'obstacle sera de côté. N'est-ce pas assez pour conclure à l'identification de ces témoins ?

Nous est-il possible de faire un pas de plus et de connaître la personnalité des deux témoins ? « Un courant d'interprétation, qui remonte au moins à Tyconius et qui a été suivi par l'école Alcazar-Bossuet, y voit des forces collectives de l'Église. » Allô, op. cit., p. 131. Bossuet y reconnaissait « les consolateurs de l'Église, pris dans le clergé ou dans le peuple ». D'une manière plus précise, à cause du contexte, dit Allô, « nous ne pouvons dire qu'il s'agit de l'Église, qui combattit l'influence de l'Antéchrist ». Op. cit., p. 132. L'obstacle n'est donc autre que les prédicateurs de l'Évangile à travers les âges, c'est-à-dire les deux témoins.

L'obstacle ne sont donc autre que les prédicateurs de l'Évangile à travers les âges, c'est-à-dire les deux témoins, f. Allô, L'Apocalypse, p. cxxx (Rev. bibl., 1915, p. 442), cxxix-cxxx (Rev. bibl., 1915, p. 442-443) et notre article des Recherches, p. 421 sq.

THESSALONICIENS (ÉPITRES AUX). ESCHATOLOGIE 608 révélation ou parousie des antéchrists. Est-ce encore témérité de croire que les ténèbres eschatologiques se font un peu moins épaisses, si nous savons désormais qui sont les agents de Satan et qui sont les agents de Dieu, ce qu'ils font, à quelles fins et avec quels résultats ? e) Les phases du retour du Christ. - a) La résurrection. - Dans sa catéchèse orale à Thessalonique, l'Apôtre n'avait pas touché ce point particulier qu'on pourrait appeler la liturgie du cortège final ou l'ordre des préséances ; à vrai dire il ne pouvait guère prévoir la difficulté. Aujourd'hui que la question se pose, voici la réponse, qui, du reste, dépasse la zone de la discipline et se rattache à l'enseignement doctrinal : résurrection des morts en premier lieu ; après quoi, organisation du cortège des morts et des vivants, qui se portera au-devant du Christ venant sur les nuées. I, iv, 13-18. Les morts ressusciteront, affirme saint Paul aux Thessaloniciens, inquiets sur le sort réservé aux néophytes défunts. Les chrétiens n'ont pas à pleurer comme les païens qui n'ont pas d'espérance ; certes les chrétiens ont la douleur aussi humaine que les païens ; mais ils la tempèrent par l'espérance d'un au-revoir prochain et durable au ciel. C'est sur la résurrection du Christ que saint Paul n'hésite pas à fonder la croyance en notre propre résurrection. Sans doute ne parle-t-il ici que de la résurrection des justes, ο ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντες, y. 16 ; parce que, seuls, ils intéressent les Thessaloniciens, mais la résurrection des pécheurs est implicitement attestée dans II, i, 7-10 b. Le sort des derniers justes. - « Nous, les vivants, les survivants lors du retour du Seigneur », I, iv, 15, 17. Ces paroles soulèvent la question de la mort des survivants. Comme la consultation est muette à cet égard, on pourrait déjà conclure de cette prétention que les survivants ne mourront pas. Mais nous avons mieux que des déductions, puisque l'Apôtre s'en est expliqué franchement en des passages comme I Cor., xv, 51-52 ; II Cor., v, 4. Un enseignement dogmatique s'en dégage : les justes trouvés vivants au moment du retour ne mourront pas ; mais, avant leur ascension aérienne, ils recevront la transformation de l'immortalité qui sera pour eux ce que la résurrection sera pour les morts. I Cor., xv, 52 c. La rencontre avec le Christ. - Au temps marqué, I, v, 1, au signal donné, à la voix de l'archange, au son de la trompette divine, I, iv, 15, Jésus redescendra du ciel, I, iv, 15 ; II, i, 7, escorté par les anges de sa puissance. II, i, 7-8. Paul insiste sur trois détails de la parousie : le signal donné, la voix de l'archange, le son de la trompette divine. Sont-ce trois détails différents ? ou désignent-ils la même chose ? Le procédé littéraire de l'Apôtre (hendiadis, hendiatris) suggère la seconde interprétation. Cette eschatologie ne renchérit guère sur les données de la Bible. Apporte-t-elle quelque précision au problème de la réalité ou du symbolisme de ces éléments ? Il faut répondre que notre curiosité reste toujours aussi peu satisfaite : « Dans quelle mesure ces allusions au passé (à la théophanie du Sinaï) se vérifieront-elles dans l'avenir, et quelle est la part de l'image et du symbole ? C'est le secret de Dieu ». Prat, op. cit., t. i, p. 89 ; cf. Magnien, Rev. bibl., 1907, p. 370-373. Nous ne sommes même pas certains que cette trompette, dont l'Apôtre assure avec une insistance tout oratoire qu'elle sonnera, I Cor., xv, 52, retentira réellement. Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'il y aura une mystérieuse et toute-puissante intervention de Dieu.

Le Seigneur redescend du ciel, où il se trouve depuis son ascension, Act., i, 9-11, mais sans atteindre la terre, puisque les élus se portent au-devant de lui dans les airs. I, iv, 18. Tous ensemble, ressuscités et survivants, seront enlevés, enlèvement violent et soudain qui doit s'attribuer, comme la résurrection, à la toute-puissance du Père, organisateur du cortège. Ils seront enlevés à la rencontre du Christ. Peut-être y a-t-il dans cette dernière expression une idée d'hommage rendu au Christ, puisqu'un papyrus l'emploie pour marquer la réception officielle d'un nouveau dignitaire. Magnien, ibid., p. 377. La rencontre a lieu dans les airs, dans les nuées (v. 17), autre élément indispensable de l'eschatologie, cf. Dan., vii, 13 ; Act., i, 9 ; Matth., xxiv, 30 ; xxvi, 64 ; Apoc, i, 7, et qui souligne l'idée de la gloire ou de la puissance mystérieuse (cf le sekhînâh du Tabernacle).

Ce qui arrive ensuite n'intéresse plus le problème envisagé dans cette consultation. Une fois en possession du Christ, pleinement assurés que la réunion n'aura plus de fin, t. 17, les néophytes ne désirent plus rien savoir : toutes autres circonstances de temps, de lieu, de décor, leur sont indifférentes ; personne ne se préoccupe de la direction que prend le cortège. Nous-mêmes, malgré notre légitime curiosité, nous sommes condamnés à la même ignorance d.

Le jugement. - Le jour du retour sera aussi celui du jugement universel. II, i, 7-8 ; cf. II Cor., v, 10 ; II Tim., iv, 1. Où doit se tenir le jugement ? Si c'est sur terre, il est indiqué que le Christ continue à descendre et que les élus reviennent sur leurs pas. Si c'est dans les hauteurs, le cortège remonte ; à moins que ce ne soit exactement au lieu de la rencontre. Pures hypothèses ! Ce qui est certain, c'est que, à ces assises solennelles du jugement dernier décrites par le Sauveur lui-même, Matth., xxv, 31-46, la grande séparation se fera : saint Paul mentionne d'abord le châtiment des impies. II, 1, 8-9. Les pécheurs qui ne connaissent pas Dieu et n'obéissent pas à son saint Évangile seront punis de châtiments éternels. Ils subiront le châtiment de la ruine éternelle, y. 9 : l'éternité biblique est, suivant les cas, absolue ou relative, au sens d'une durée ; ici l'intervention divine se produisant à la fin du monde, le châtiment ne sera plus dans le temps. C'est tout ce que le texte dit, mais c'est déjà beaucoup. Enfin les pécheurs seront à jamais loin du Seigneur, v. 9, ἀπὸ τοῦ κυρίου. Par cette expression, le divin juge est mis en relation avec la ruine éternelle. Quelle relation ? Ce n'est pas une relation de temps, comme si le châtiment devait commencer au moment où le Christ montrera sa face ; ni une relation de cause, comme si le châtiment était infligé par le Seigneur ; c'est plutôt une relation d'espace : le châtiment consistera en la privation du Seigneur, avec le sens de « loin de ». Cette exégèse est motivée par les passages d'Isaïe, xi, 10, 19, 21 ; par le sens fréquent de la préposition ἀπὸ, Rom., ix, 3, anathème « loin du Christ » ; II Cor., xi, 3 ; Gal., v, 4 ; par l'analogie des textes évangéliques, Matth., vii, 13 ; xxv, 41 ; Luc, xiii, 27 : « éloignez-vous de moi » ; surtout par l'analogie de la doctrine eschatologique de saint Paul : les justes ayant pour récompense d'être toujours avec le Christ, I, iv, 17 ; v, 10 ; II, i, 7, il est tout indiqué que les méchants soient châtiés par l'exclusion de cette divine présence. Ces versets viseraient donc les peines de l'enfer et nous aurions une allusion formelle à la peine du dam. Serait-il question également du feu de l'enfer ? Qu'on ne se hâte pas de le conclure de l'expression ἐν πυρὶ γί. II, i, 8 (leçon préférable à ἐν πυρὶ τ γί, B. Y. D), dans un feu de flamme. Il ne s'agit pas du feu de l'enfer, comme le note Estius, ni même du feu de la conflagration générale. Calmet a trouvé la juste formule : « C'est le symbole de la vengeance et de la colère, et même de la majesté de Dieu. » P, 331. Les prophètes nous ont habitués à ces manifestations symboliques, à ces épiphanies du Sinaï ou du désert, où le feu joue un rôle obligé. Gen., xv, 17 ; Ex., iii, 2 ; xix, 16 ; Deut., i, 30 ; Num., ix, 15 ; Ps., lxxii, 14 ; cv, 39 ; Is., x, 17 ; xxix, 6 ; xxx, 27, 30 ; xiii, 15 ; xvi, 15 ; Mal., iii, 2, 19. L'Apôtre se conforme au jeu des figures traditionnelles dans cette phrase où se pressent les allusions bibliques. Le feu de flamme ne sera donc qu'une métaphore pour traduire l'éclatante épiphanie du Seigneur Jésus, laquelle, répétons-le avec saint Paul, sera aussi bien le châtiment des méchants que le triomphe des justes c. La récompense des saints, des justes sauvés, f. 10, sera de partager la gloire de leur Maître. Le Christ lui-même retirera de cette parousie une gloire incommensurable, f. 21, et les justes seront glorifiés en lui, par l'achèvement du corps mystique. Morts ou vivants, nous aurons en partage la vie, et la vie avec lui. I, v, 10. La vie, la gloire, la béatitude ; ensemble, les deux catégories des morts et des vivants, à jamais réunis ; avec lui, Jésus, dont la vue et la possession suffisent au bonheur de ceux qu'il aime et récompense. Et c'est Dieu le Père qui fera tout par Notre-Seigneur Jésus-Christ. I, v, 9.

I. Commentaires anciens. - 1° Grecs. - S. Jean Chrysostome, P. G., t. lxii, col. 391-500 ; Théodore de Mopsueste, t. lxvi, col. 931-936, et éd. Swete, Cambridge, 1882, t. ii, p. 1-65 ; Théodoret de Cyr, t. lxxxii, col. 628-673 ; S. Jean Damascène, t. xcv, col. 905-929 ; cumenius (xi° siècle), t. cxix, col. 57-133 ; Théophylacte (t 1107), t. cxxiv, col. 1280-1358 ; Euthymius Zigabenus (t 1118), éd. Nie. Calageras, Athènes, 1887. 2° Latins. - Ambrosiaster, P. L., t. xvii, col. 442-462 ; Pélagius, parmi les œuvres de S. Jérôme, t. xxx, col. 861-876, et éd. Souter, dans la collection Texts and Studies ; Primasius, qui résume parfaitement les écrits de S. Jérôme, de S. Augustin, de S. Ambroise et des autres Pères, t. lxviii, col. 639-652. Les auteurs suivants ne font que reprendre plus ou moins servilement les travaux antérieurs : Sedulius Scotus (ix° siècle), t. cxm, col. 217-224 ; Raban Maur (ix° siècle), t. cxii, col. 539-580 ; Walafrid Strabon (ix° siècle), t. cxiv, col. 615-624 ; Haymon (ix° s.), t. cxvii, col. 765-784 ; Florus (ix° s.), t. cxix, col. 393-398 ; Atto de Vérceil (x° s.), t. cxxxiv, col. 643-664 ; B. Lanfranc (xi° s.), t. cl, col. 331-316 ; S. Bruno (t 1101), t. clxxi, col. 397-426 ; Hugues de Saint-Victor (t 1141), t. clxxxv, col. 586-594 ; Hervé (xii° s.), t. clxxxii, col. 1355-1404 ; Pierre Lombard (t 1160), t. cxc, col. 287-326 ; Hugues de Saint-Cher (t 1263) ; S. Thomas d'Aquin (xiii° s.), éd. de Panne, t. xiii, p. 556-585 ; Cajétan, Paris, 1571 ; Estius (t 1613), éd. Jac. Merlollorstius, Louvain, 1778 ; Justinianus (t 1622).

II. Commentaires modérés. - 1° Catholiques. - Dom Calmet, Commentaire littéral, Paris, 1716, Épître de S. Paul, t. II, p. 278 ; Drach, Épîtres de S. Paul, Paris, 1871 ; Panck, Commentarius in duos epistolas Beati Pauli ad Thessalonicenses, Ratisbonne, 1886 ; Schuefer, Erklärung der zwei Briefe an die Thessalonicher, Münster-en-W., 1890 ; Padovani, In epistolas ad Thessalonicenses et Timotheum, Paris, 1891 ; Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, 4e éd., Paris, 1906 ; Toussaint, Épîtres de S. Paul, Paris, 1910-1913 ; F.-S. Gutjahr, Die zwei Briefe an die Thessalonicher und der Brief an die Galater, 2e éd., dans Die Briefe des heiligen Apostels Paulus, t. I, Graz, 1912 ; Lattey, The Epistles to the Thessalonians, Londres, 1913 ; Knabenbauer, Commentarius in epistolas ad Thessalonicenses, dans le Cursus Scripturæ Sacræ, Paris, 1913 ; J.-M. Vosté, Commentarius in epistolas ad Thessalonicenses, Rome, 1917 ; Salvador Obiols, Epístoles de San Pau als Thessalonicenses, dans La Biblia Monestir de Montserrat, 1930 ; A. Steinmann, Die Briefe an die Thessalonicher und Galater, dans Die heilige Schrift des N. T., Bonn, 1935 ; D. Buzy, Épîtres aux Thessaloniciens dans La Sainte Bible (Pirot), t. XII, 1930, p. 129-190.

2° Non catholiques. - Lunemann (1850-1878) ; W. Bornemann (1894) ; E. von Dobschütz (1re éd. 1909) dans le Kritisch-exegetischer Kommentar über das N. T. de Meyer, Göttingue ; J. Milligan, S. Paul's Epistles to the Thessalonians, Cambridge, 1908 ; Buckland, S. Paul's Epistles to the Thessalonians, Londres, 1908 ; J. Wohlenberg, Der erste und zweite Thessalonicherbrief dans le Kommentar zum N. T. de Th. Zahn, Gütersloh, 1909 ; J. Moffat, dans The Expositor's Greek Testament, t. II, 1910 ; O.-G. Simpson, dans The Cambridge Greek Testament, 1911 ; J.-E. Frame, A critical and exegetical commentary to the Epistles of S. Paul to the Thessalonians, dans The International Critical Commentary, Édimbourg, 1912 ; O. Holtzmann, dans Das Neue Testament nach dem Stuttgarter griechischen Text übersetzt und erklärt, fasc. 2, Giessen, 1925 ; M. Dibelius, An die Thessalonicher I-II. An die Philipper, dans le Handbuch zum N. T., Tübingen, 1925.

III. Études particulières. - 1° Pour l'authenticité des épîtres. - Wrede, Die Echtheit des II. Thess. Briefes, Leipzig, 1913 ; Wrzol, Die Echtheit des II. Thessalonicherbriefes, dans les Biblische Studien, t. XIX, 4, Fribourg, 1916 ; cette brochure est une réponse aux attaques de Wrede ; H. Rongy, L'authenticité de la seconde aux Thessaloniciens, dans Revue ecclésiastique de Liège, t. XXI, 1929, p. 69-79 ; Graafen, Die Echtheit des II. Briefes an die Thessalonicher, Münster-en-W., 1930.

2° On trouvera exposées les diverses questions sur la parousie dans les manuels de Simon, Lusseau-Collomb, Renié, dans P. Prat, la Théologie de S. Paul ; dans M. Amiot, L'enseignement de S. Paul, et dans l'art. Parousie, ici, t. XI, col. 2043.

Pour l'interprétation de I Thess, IV, 15 sq. (l'époque de la parousie). I. Corluy, S. J., dans La science catholique, 1887, p. 284-300, p. 337-346 ; P.-M. Magnien, O. P., La résurrection des morts, dans Revue biblique, 1907, p. 349-382, en particulier p. 365-306 ; A. Romeo, Nos qui vivimus, qui residui sumus, dans Verbum Domini, 1929, p. 308-313, 339-348, 360-364 ; Guntermann, Die Eschatologie des heiligen Paulus, Münster, 1932 ; Braun, Où en est l'eschatologie du Nouveau Testament ? dans Revue biblique, 1940, p. 33-35.

3° Pour le commentaire du décret de la commission biblique. - Holzmeister, Zum Dekret der Bibelkommission über die Parousieerwartung in den Paulinischen Briefen, dans Zeitschrift für kathol. Theol., 1916, p. 167-182.

4° À propos de l'Apostasie, l'Adversaire, l'Obstacle et de l'interprétation générale de II Thess., II, 1-12. - D. Buzy, Art. Antéchrist, dans le Suppl. au Dict. de la Bible, t. II, col. 297-305 ; du même, L'Adversaire et l'obstacle, dans les Études de science religieuse, 1934, p. 402-431 ; B. Rigaux, O. F. M., L'Antéchrist et l'opposition au royaume messianique dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Paris, 1932, cf surtout L'homme de péché dans S. Paul, p. 250-317 ; J. Grimm, Der Antichrist des II. Thessalonicherbriefes (Programm des Regensburg. Lyceum), Straubing, 1868 ; C. Erbes, Der Antichrist in den Schriften des Neuen Testaments, dans Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Predigerverein, Fribourg-en-B., 1897, p. 1-57 ; M.-J. Lagrange, compte rendu du commentaire de J.-M. Vosté, dans Revue biblique, 1917, p. 574-578 ; N.-F. Freese, To xate'/ov und à xarr/_<,>v (II Thess., II, 6-7), dans Theologische Studien und Kritiken, t. XCIII, 1920-1921 ; l'on Hartl, O/.aTe'ycv SpTt (11 Thess., II, 7), dans Zeitschrift für kathol. Theol., t. XLIV, 1921, p. 455-475 ; Allô, L'apocalypse, Paris, 1933, p. cxxi-cxxxvii ; O. Cullmann, Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et de la conscience apostolique de saint Paul. Étude sur le v.%~v/>st (-iov) de II Thess., II, 6-7, dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses, de Strasbourg, 1936, p. 210-245 ; dom Orchard, Thessalonians and the synoptic Gospels, dans Biblica, 1938, p. 19-42, cf notre note dans les Études de science religieuse, 1938, p. 473-479.

D. Buzy et A. Bhunot.

THIEL André, historien ecclésiastique, puis évêque allemand (1826-1908). - Né à Lokau (Prusse orientale), le 28 septembre 1826, ordonné prêtre en 1849, il devint, en 1853, professeur d'histoire ecclésiastique et de droit canonique au « lycée » de Braunsberg. Chanoine titulaire en 1870, puis vicaire général du diocèse de Warmie (Ermland) en 1871, il en devint évêque en 1885, et y mourut le 17 juillet 1908. Il est connu surtout comme éditeur des Epistolae romanorum pontificum genuinae, qui se donnent comme la continuation de l'édition de Coustant ; un seul volume a paru à Braunsberg, 1869, donnant les lettres de saint Léon à saint Hormisdas (461-523). Antérieurement il avait publié Nicolai papa I idea de primatu romani pontificis, Braunsberg, 1859, développement d'un travail paru en 1853, sous le titre De Nicolao I ; il donna aussi en 1866 De decretis Gehisii papae 1 de reiciendis et non recipiendis libris et, en 1872, un Kurzer Abriss der Kirchengeschichte, qui a eu de nombreuses éditions, fondateur de la Société pour l'histoire ecclésiastique de l'Ermland et de son organe la Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands, il a beaucoup contribué à faire connaître les antiquités religieuses de cette région.

É. Amann.

1. THIERRY DE FREIBERG. - Le nom, que les manuscrits orthographient diversement, est sujet à question ; et l'origine plus encore : peut-être Frihourg, plus probablement l'riberg en Saxe. Les sources dominicaines parlent plus sobrement de Theodoricus Teutonicus. Il appartint à l'ordre des prêcheurs. On l'y trouve prieur de Wurzbourg, en 1285, et peut-être à nouveau en 1313 ; provincial d'Allemagne, de 1293 à 1296, puis vicaire de la même province en 1310. De sa carrière enseignante on sait qu'il fut, avant 1275, lecteur à Fribourg ; en 1275-1276 sans doute étudiant à Paris ; maître en théologie, avant 1293 semble-t-il, et régent à Saint-Jacques soit vers 1290-1293, soit entre 1293 et 1300. On ignore la date de sa mort. Personnage d'autant plus intéressant qu'il est un des rares représentants, à cette époque et dans son ordre, du courant platonicien, qu'il est très averti des sciences de la nature, mais en même temps haut spéculatif et mystique, qu'il exerça enfin une influence certaine, à ce dernier point de vue, sur Berthold de Mosburg, Maître Eckhart et Tauler.

I. uvres. - Sa production littéraire fut considérable. On ne connaît pas moins de trente-six ouvrages authentiques de lui, dont vingt-cinq conservés, cinq seulement édités. Ils se répartissent ainsi :

1° Traités scientifiques. - De iride et radialibus impressionibus, édit. J. Wurschmidt, dans les Beiträge, de Bäumker, 1914. - De luce et ejus origine. - De coloribus. Le premier de ces ouvrages, écrit après 1304 (et avant 1311) est remarquable par l'explication scientifique qu'il donne du phénomène de l'arc-en-ciel ; dépassant largement Witelo, Pecham et Roger Bacon, ses prédécesseurs, Thierry découvre et expose la théorie que Descartes reprendra plus tard.

2° Traités philosophiques. - 1. Logique. - De origine rerum prædicamentalium ; De magis et minus ; De esse et essentia, éd. Krebs, dans Revue néo-scol., 1911 ; De quidditatibus entium. - 2. Cosmologie et psychologie. - De natura contrariorum ; De miscibilibus in mixtis ; De elementis corporum naturalium ; De tribus difficilibus articulis, ce traité expose, comme le titre l'indique, trois problèmes assez disparates, mais également difficiles, c'est pourquoi Thierry les a abordés à la demande de ses socii : De animalione coeli ; De intellectu sive de visione beatifica ; De accidentibus ; De intellectu et intelligibili, éd. Krebs, Meister Dietrich, p. 199-206 ; De cognitione entium separatorum ; De intelligentiis et motoribus coelorum ; De universitate entium (perdu) ; De mensuris durationis rerum ; Quod substantia spiritualis non sit composita ex materia et forma ; De tempore ; De causis (perdu) ; De substantia orbis (perdu) ; De habitibus, éd. Krebs, op. cit., p. 207-215 ; De voluntate (perdu).

Les êtres ainsi produits sont tous réellement et substantiellement districts de l'essence divine, quelque intime que puisse être l'influence de celle-ci sur ceux-là. Ils ont tous leur constitution propre. Les substances terrestres sont dans le temps, composées de matière et de forme, la première étant passive et ne pouvant exister sans la seconde ; les corps célestes, eux, ont eu un commencement mais n'auront pas de fin ; ils sont animés par des intelligences : substantiæ separalæ intellectuales, unio essentiali corporibus cœlestibus, non solum ut motores sed etiam ut formæ, unione essentiali. De tribus difficil., t. i, p. 65. Les intelligences pures, y compris l'intellect agent, sont éternelles ; mais, comme Dieu est « superéternel », elles ne lui sont pas coéternelles. Il en serait de même du monde s'il avait été créé ab æterno, chose qui d'ailleurs n'est pas intrinsèquement impossible. Sur ce point, comme sur l'hylémorphisme, Thierry rejoint saint Thomas ; et de même sur l'unité de forme substantielle dans tout être composé. Par contre, il s'en écarte en niant la distinction réelle entre l'essence et l'existence dans les êtres créés ; comme aussi en attribuant le principe de l'individuation non pas à la matière mais à la forme ; si bien qu'il peut y avoir, même parmi les esprits angéliques, pluralité d'individus sous une même espèce. De intellectu et intelligibili, p. 154 sq.

Au processus de la création par intermédiaires se rattache toute la doctrine de Thierry relative à la connaissance. Dans le descensus des êtres, en effet, l'intelligence supérieure en se connaissant en engendre une autre : intelligendo causat ea quæ sunt post, quia talis eorum intelligentia non est passio et passiva, sed vere actio et activa ; et ita est redundans in aliquid aliud extra se. De intellectu et intelligibili, p. 129. En se contemplant, elle connaît l'intelligence qu'elle engendre ; celle-ci reçoit son être sous cette influence et à son tour connaît le principe d'où elle dérive. Cette règle générale se vérifie pour l'âme humaine, dont le principe est l'intellect actif, pure intelligence créée directement par Dieu. Mais, à la différence des thèses averroïstes, cet intellect agent n'est pas unique pour le genre humain ; il se multiplie comme les hommes. Il est en chacun d'eux cet abditum mentis, cette abstrusior profunditas nostræ memoriæ dont parle saint Augustin. Et dans l'homme se vérifie alors le principe général du processus des esprits. L'intellect agent comprend l'intellect possible, produit par lui : se habet ad ipsum tamquam ad principium activum et perfusivum sui, connu par lui mais le connaissant aussi. Mais comme l'intellect agent, à son tour, ayant été produit directement par Dieu, le connaît et voit en lui toutes les rationes æternæ, regulæ æternæ et incommutabilis veritas présentes sunt abdito mentis, secundum Augustinum quod est intellectus agens. De tribus difficil., p. 77, il se fait alors que, se retournant sur lui, à l'occasion des perceptions sensibles, l'intellect possible découvre en lui ces raisons éternelles et ces idées de toutes choses : ratio rei splendet in intellectum possibilem ex suo principio intellectuali, quod est intellectus agens immediatum. De intellectu et intelligibili, p. 203*. Par là, c'est toute une théorie qui s'amorce de notre connaissance de Dieu des ici-bas et de notre connaissance des choses en cette lumière de la vérité première qu'est Dieu. Eckhart reprendra et développera ces thèmes dans sa psychologie mystique.

Thierry, lui, l'attache encore à cela, comme son complément logique et son épanouissement, le problème de la lumière de gloire et de la vision béatifique. Ce sera le retour parfait de l'âme à Dieu lorsque, le corps ayant cessé de mettre obstacle à la claire vue de l'âme, l'intellect agent, cet élément divin en nous, pourra remplir toute sa fonction : ipse intellectus agens est illud beatificum principium quo informati, id est quando lucem formam nobis, sumus beati per unionem nostram cum Deo per immediatam beatificam contemplationem qua videbimus Deum per essentiam. De intellectu et intelligibili, p. 102*.

THIERRY DE FREIBERG

THIERRY DE NIEM 614 générale se vérifie pour l'âme humaine, dont le principe est l'intellect actif, pure intelligence créée directement par Dieu. Mais, à la différence des thèses averroïstes, cet intellect agent n'est pas unique pour le genre humain ; il se multiple comme les hommes. Il est en chacun d'eux cet abditum mentis, cette abstrusior profunditas nostræ memoriæ dont parle saint Augustin. Et dans l'homme se vérifie alors le principe général du processus des esprits. L'intellect agent comprend l'intellect possible, produit par lui : se habet ad ipsum tamquam ad principium activum et perfusivum sui, connu par lui mais le connaissant aussi. Mais comme l'intellect agent, à son tour, ayant été produit directement par Dieu, le connaît et voit en lui toutes les rationes æternæ, regulæ æternæ et incommutabilis veritas présentes sunt abdito mentis, secundum Augustinum quod est intellectus agens. De tribus difficil., p. 77, il se fait alors que, se retournant sur lui, à l'occasion des perceptions sensibles, l'intellect possible découvre en lui ces raisons éternelles et ces idées de toutes choses : ratio rei splendet in intellectum possibilem ex suo principio intellectuali, quod est intellectus agens immediatum. De intellectu et intelligibili, p. 203. Par là, c'est toute une théorie qui s'amorce de notre connaissance de Dieu des ici-bas et de notre connaissance des choses en cette lumière de la vérité première qu'est Dieu. Eckhart reprendra et développera ces thèmes dans sa psychologie mystique.

Thierry, lui, l'attache encore à cela, comme son complément logique et son épanouissement, le problème de la lumière de gloire et de la vision béatifique. Ce sera le retour parfait de l'âme à Dieu lorsque, le corps ayant cessé de mettre obstacle à la claire vue de l'âme, l'intellect agent, cet élément divin en nous, pourra remplir toute sa fonction : ipse intellectus agens est illud beatificum principium quo informati, id est quando lucem formam nobis, sumus beati per unionem nostram cum Deo per immediatam beatificam contemplationem qua videbimus Deum per essentiam. De intellectu et intelligibili, p. 102*.

I. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, dans les Beiträge de Baumker, t. v, 1906 ; Le traité « de esse et essentia » de Thierry de Fribourg, dans Revue néoscol., 1911, p. 516-536 ; J. Wirschmidt, Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrücke, dans les Beiträge., t. xii, 1914 ; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 1936, t. ii, p. 314-319 ; Ueberweg-Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1928, t. ii, p. 1-560.

2. THIERRY DE NIEM (1340-1418). - Né à Brakel, en Westphalie, vers 1340, il est ainsi appelé du nom de la petite ville de Nieheim, proche de son pays natal. Dès bonne heure il partit pour l'étranger et sa formation fut sur le modèle italien. Vers la fin du pontificat d'Urbain V (5 décembre 1370), il entre à la Curie pontificale, qui, après un court essai de retourner à Rome, se réinstalle en Avignon, puis repart pour Rome au début de 1377, sous Grégoire XI. Thierry est à ce moment notarius sacri palatii. Il est témoin en 1378 de la crise qui inaugure le Grand schisme et reste fidèle à Urbain VI, à la Curie duquel il devient abbreviator. Boniface IX (1389-1404) le nomme, en 1395, au degré épiscopal de Verden, mais Thierry ne put être consacré ; devant les difficultés qu'il rencontra il résigna en 1398 ou 1399. À Pâques 1401, on le retrouve à Erfurt, où il est immédiatement attaché à l'université. En 1403, il est à Rome en qualité d'abbreviator à la Curie. Encore que très préoccupé de la réduction du schisme, il n'assista pas au concile de Pise (mars-août 1409), retenu qu'il était alors par d'autres affaires. Il était en service du ban de Wenceslas quand il arriva à Constance ; mais après l'évasion du pape (20-21 mars 1415), Thierry se sépara bruyamment de celui-ci. Sans avoir de place officielle au concile, il ne laissa pas d'y jouer un rôle considérable. S'il est bien, comme cela est tout à fait vraisemblable, l'auteur de l'Invectiva in diflugientem e concilio Constantiensi Johannem XXIII (dans von der Hardt, Concilium Constantiense, t. ii, part. 14, p. 296-330), il a beaucoup contribué aux mesures prises par l'assemblée contre le pape contumace. Les écrits qu'il multiplie à cette époque témoignent qu'il se rallie de plus en plus à la théorie conciliaire, laquelle voit dans le concile le seul moyen de rétablir l'unité dans l'Église et d'aboutir à la réforme de celle-ci dans son chef et dans ses membres. On retrouve Thierry comme chanoine de Maestricht en 1418 ; c'est là qu'il meurt le 22 mars 1418.

La production littéraire de Thierry de Niem a été considérable, encore que les critiques ne soient pas entièrement d'accord pour la délimiter ; entre les deux érudits qui l'ont spécialement étudiée, G. Erler et H. Finke, il reste encore des divergences considérables que les travaux plus récents ne sont pas encore arrivés à réduire. Sous le bénéfice de cette remarque, voici les ouvrages qui lui ont été attribués, avec plus ou moins de certitude. - 1. Liber cancellariæ apostolicæ, auquel il faut joindre Stilus palatii abbreviatus, recueil de formulaires de la chancellerie apostolique, de taxes, etc. ; date des premiers temps du séjour à la Curie. Publié par G. Erler, Der Liber cancellariæ von Jahre 1380 und der Stilus palatii abbreviatus Dietrichs von Nieheim, Leipzig, 1888. - 2. Informatio jacta cardinalibus in conclave unie declinationem papæ Johannis XXIII moderni, de 1410, dans Erler, Dietrich von Nieheim, Leipzig, 1877, Beilage, n. ii, p. xxx-xli. - 3. De modis uniendi ac reformationis Ecclesiæ, a été attribué à Gerson ; mais a toutes chances d'être de Thierry, bien que d'autres noms aient été aussi proposés, celui de l'espagnol André d'Escobar, de l'abbé bénédictin André de Randulf. Pour l'attribution à ce dernier, voir surtout Sigmüller, dans Histor. Jahrbuch, t. xiv, 1893, p. 562 sq. Publié dans von der Hardt, Conc. Const., t. i, part. 5, p. 68-112, et dans les Opéra de Gerson, éd. Ellies du Pin, t. ii, col. 161-201. - 4. Nemus unionis, recueil de documents relatifs aux négociations entre Grégoire XII et Benoît XIII, terminé le 25 juillet 1408 : édité par Schard, comme 1. IV du De schismate (ci-dessous) et dans les éditions ultérieures. - 5. De schismate libri tres : c'est l'œuvre la plus importante de Thierry, terminée le 25 mai 1410 : histoire du Grand schisme jusqu'à cette date et des moyens mis en œuvre pour le réduire ; détails nombreux, mais ouvrage passionné et à utiliser avec précaution. Ed princeps, Nuremberg, 1536 ; puis Pâle, 1566, par S. Schard : dans cette édition le Nemus unionis (ci-dessus) est donné comme le 1. IV ; édit. Erler avec notes, Leipzig, 1890. - 6. Epistola ad Johannem XXIII transmisse de bono Romani pontificis regimine de 1410 ; éd. D. Rättig dans Histor. Jahrbuch de la Gorresgesellschaft, t. v, 1884, p. 163-178.-- 7. Epistola Lucii III ad Joh. Dominici, O. P., cardinalem Sancti Sixti, violent pamphlet contre le cardinal de Raguse, attribué à Thierry par Rättig, loc. cit., p. 166, mais dénié par Trier ; il figure dans le Nemus unionis, 1. VI, c. xxix : éd. récente dans Analecta Franciscana, t. iii, 1887, p. 229-231. - 8. De difficillate reformationis Ecclesiæ in concilio universali, août 1410 ; attribué à Pierre d'Ailly par von der Hardt ; revendiqué pour Thierry par M. Lenze, mais des doutes sont exprimés par Erler. Texte dans von der Hardt, op. cit., t. i, part. 6, p. 255-260, et dans les Opéra de Gerson, éd. cit., t. ii, p. 867-875. Tractatus contra deunnatos Wiclifitas Pragm, écrit en 1411 ; publié par Erler dans Zeitschrift für vaterländische Geschichte und Altertumskunde (Westfalens), t. xlix, 1885, p. 184-615.

10. Monita de necessitate reformationis Ecclesiæ in capite et membris, intitulé aussi Avisamenta pulcherrima de unione et reformatione membrorum et capitis fienda, écrit en 1414 ; attribué d'abord à P. d'Ailly, puis à Thierry par von der Hardt ; M. Lenze se rallie à cette dernière attribution dans Drei Traktate aus dem Schriftencyclus des Konstanzer Konzils, Marbourg, 1876 ; elle est niée par Erler ; édité dans von der Hardt, op. cit., t. i, part. 7, p. 277-309, et dans les Opéra de Gerson, éd. cit., t. ii, p. 885-902 ; nouvelle éd. dans Finke, Acta concilii Constantiensis, t. iv, 1928, p. 584-636.

11. Cedula affixa ad valvas palatii episcopalis Constanicensis, die lunæ 8 mensis martii 1415 ; cette attribution hypothétique faite par Lindner est contestée par Erler ; texte dans Martene-Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. ii, p. 1620-1623. - 12. Invectiva in diffugientem e concilio Constantiensi Johannem XXIII a. 1415 edita, intitulée encore Tractatus bonus de tribus de papatu contendentibus, diatribe passionnée contre le pape qui a pris la fuite ; l'attribution à Thierry est extrêmement vraisemblable ; éditée dans von der Hardt, op. cit., t. ii, part. 14, p. 296-330. - 13. Historia de vita Johannis XXIII, postérieure à juin 1416 ; l'ouvrage est la suite du De schismate (ci-dessus, n. 5) ; édité à part à Francfort, 1620, puis par von der Hardt, op. cit., t. ii, part. 15, p. 335-360. - 14. Privilégia aut jura imperii circa investituras episcopatuum et abbatiarum resoluta a papis imperatoribus romanis, est antérieur à la réunion du concile à Constance ; c'est une sorte d'histoire du Saint-Empire ; la belle époque fut celle d'Othon Ier et de ses successeurs, où la poigne impériale prévenait les schismes et les scandales pontificaux. Publié dans S. Schard, De jurisdictione imperii, Bâle, 1566, p. 785-859. Il conviendrait de rendre à l'ouvrage son véritable titre : Chronica ; cf. Potthast, Wegweiser etc., t. ii, p. 1051 a, note. - 15. H. Heimpel a fait connaître un ouvrage de Thierry sur la convocation des conciles généraux qui se situe au même moment que les précédents : Einc unbekannte Schrift Dietrichs von Niehm über die Berufung der Generalkonzilien, 1413-1414, avec en appendice Ein Gutachten Dietrichs über den Tyrannenmord (1415), 1929. - 16. En dehors des ouvrages de circonstance recensés ci-dessus, il semble bien que Thierry avait rédigé une Chronique, dans les dernières années du XIVe ; il n'en subsiste qu'un petit nombre de fragments, publiés par H.-V. Sauerland dans Mittheilungen des Instituts für österr. Geschichtsforschung, t. vi, 1885, p. 589-614 et par Mulder (cf bibliographie). Mais il n'y a pas lieu d'attribuer à Thierry une sorte de continuation du Liber pontificalis : l'histoire pontificum romanorum a Nicolao IV usque ad Urbanum V et inde ab anonymis usque ad an. 1418 continuata, additis imperatorum gestis, titre inexact, d'ailleurs, puisque l'ouvrage commence au pontificat d'Honorius IV (1285) et va jusqu'à celui de Martin V inclus (1417-1431) ; les recherches de Lindner et d'Erler permettent d'attribuer ce travail à Werner de Liège, chanoine de Bonn (fin du xive s.).

L'attention de l'historien de la théologie doit être attirée spécialement sur les n. 3, 8 et 10, trois écrits consacrés à la politique ecclésiastique et à la réforme, et où se trouvent développées des doctrines extrêmement aventureuses sur la constitution ecclésiastique. Ceci est surtout vrai du n. 3, De modis uniendi ac reformandi Ecclesiam, où se fait nettement sentir l'influence de Marsile de Padoue. A en croire l'auteur, le pape ne peut être appelé le chef de l'Église, étant seulement le vicaire, le lieutenant du vrai chef, le Christ. Encore ne l'est-il que s'il n'abuse pas de son pouvoir, s'il en abuse, il peut et doit être déposé. L'autorité séculière peut alors intervenir et, nous l'avons vu à propos de l'écrit n. 14, Thierry n'a que des éloges pour la façon dont les premiers empereurs germaniques mettaient les papes à la raison. La même idée est exprimée aussi dans le De schismate, 1. III, c. ix-xi, éd. Erler, p. 221-224. Plus osée encore est la définition que donne de l'Église le De modis : « la totalité des fidèles juridiquement associés en vue de leur commune utilité ». Par rapport au concile, le pape n'a aucun droit, même s'il est incontesté et unique (ce qui n'était pas le cas au temps où écrivait l'auteur) ; il ne lui appartient pas de convoquer le concile, de le présider, d'y rien définir sur l'état de l'Église. C'est à l'empereur que revient la convocation et la présidence. Il ne fait donc pas question que le concile soit supérieur au pape. « Il lui est supérieur en autorité, supérieur en dignité, supérieur par la fonction ; le pape est tenu de lui obéir en tout ; le concile peut limiter le pouvoir du pape, car il représente l'Église universelle ; c'est lui qui détient les clefs pour ouvrir et fermer ; il peut anéantir les droits de la papauté. Nul ne peut en appeler de ses décisions ; il peut élire le pape, le priver de son titre, le déposer ; il peut établir de nouveaux droits, abolir les anciens. Ses constitutions, statuts et règles sont immuables, elles ne souffrent ni modification, ni dispense de qui que ce soit, si ce n'est de lui-même. » Cité par V. Martin, Les origines du gallicanisme, t. ii, p. 128. C'est qu'aussi bien la primauté de juridiction que s'arroge le pape dans l'Église n'est pas d'institution divine. A l'origine papes et évêques étaient égaux et c'est, en somme, par une usurpation que le pape a dépouillé les évêques de l'autorité qu'ils tenaient du Christ. Tout au plus pourrait-on dire que la primauté pontificale résulte d'une délégation de l'Église, délégation que celle-ci peut toujours retirer. Tout cela, fait très justement remarquer V. Martin, ibid., n'est qu'un démarquage du Defensor pacis.

Reste à savoir si c'est bien à Thierry de Niem qu'il faut attribuer la paternité de cet écrit et des deux autres qui lui sont nettement apparentés. M. Lenz, en 1876, n'avait pas hésité à les donner tous trois à Thierry. G. Erler, au contraire, rejetait cette hypothèse (1877). Entraîné par la démonstration de Lenz, H. Finke, en 1889, prouvait que Thierry était bien l'auteur du De necessitate, et que le De modis était sans conteste de la même main que le premier écrit ; qu'il n'y avait rien de décisif contre la composition par Thierry. A cette démonstration et à cette attribution se sont ralliés Pastor, Histoire des papes, trad. franc., t. i, p. 207, Noël Valois, La France et le Grand Schisme d'Occident, t. iv, p. 229, note 2, E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, p. 35, et plus récemment W.-J.-M. Mulder, S. J. (voir ci-dessous). Si on l'admet, Thierry de Niem ne nous apparaît plus seulement comme un fonctionnaire de la Curie bien renseigné sur les événements auxquels il a été mêlé, mais comme l'un des précurseurs de l'esprit de réforme, qui préparent, au XVe, le grand événement qui se produira cent ans plus tard.

L'étude la plus complète, mais déjà un peu ancienne, est celle de G. Erler, Dietrich von Nieheim, sein Leben und seine Schriften, Leipzig, 1877 ; à compléter et quelquefois à rectifier par les travaux suivants : Th. Lindner, Beiträge zu dem Leben und den Schriften D. v. N., dans Forschungen zur deutschen Geschichte, de Göttingue, t. xxi, 1881, p. 69-92 ; cf dans le même recueil, t. xii, 1872, p. 235-259, 656-658 ; M. Lenz, Drei Traktate aus dem Schriftencyclus des Konstanzer Konzils, Marbourg, 1876 ; Al. Fritz, Ist Dietrich von Nieheim der Verfasser der drei sogen. Constanzer Tractate ? dans Zeitschr. für vaterl. Gesch. und Altertumskunde (Westfalens), t. xi/vi, 1888, p. 157-167 ; H. Finke, Dietrich von Niem in Konstanz, étude publiée dans le recueil Forschungen und Quellen zur Gesch. des Konst. Konzils, Paderborn, 1889 ; du même, Zu Dietrich von Niem und Marsilius von Padua, dans Römische Quartalschrift, t. vii, 1893, p. 224-227 ; Sagmüller, Der Verfasser des Traktates De modis uniendi ac reformandi Ecclesiam, dans Histor. Jahrbuch der Görresgesellschaft, t. xiv, 1893, p. 562-582, attribue délibérément le De modis à André de Randulf ; W.-J.-M. Mulder, S. J., Dietrich von Niehm, zijne opvatting van het concilie en zijne Kronijk, Amsterdam, 1907 (donne quelques fragments nouveaux de la Chronique perdue de Thierry ; est d'avis que le De necessitate reformations est bien de Thierry). Voir aussi l'art. Dietrich von Nieheim dans la Prot. Realencyclopädie, t. iv, p. 651-653 ; Noël Valois, La France et le grand schisme d'Occident, t. iv, passim.

É. Amann.

THIERS Jean-Baptiste, ecclésiastique et érudit français (xviiie s.). - Né à Chartres, le 11 novembre 1636, d'une très modeste famille, il put faire ses études d'abord au collège de sa ville natale, puis à Paris, au Collège du Plessis, où dès 1658 il régente en humanités. Élève de Sorbonne, il prend les grades de maître ès arts, puis de bachelier en théologie, plus tard celui de docteur. Ayant reçu la cure de Champrond en Gastine (diocèse de Chartres) en 1666, des démêlés curieux le forcent en 1691 à renoncer à ce bénéfice ; il reçut en janvier 1692 la cure de l'Ivraye (diocèse du Mans), où il mourut le 28 février 1703. Sa vie s'est passée tout entière dans ces modestes fonctions de curé, où il a trouvé les loisirs nécessaires à la composition de très nombreux ouvrages. Chercheur infatigable, esprit curieux, critique aiguisé, peut-être trop caustique, il a accumulé sur nombre de points de détail qui touchent aux questions ecclésiastiques des observations dont beaucoup gardent leur prix. Nous ne citerons ici que les plus importants de ses écrits.

1. Exercitatio adversus J. Launoii dissertationem de auctoritate negantis argumenti, Paris, 1662 ; il s'agit de l'argumentum a silentio, dont Launoy fait un si fréquent usage, et dont il avait défendu la valeur dans une dissertation spéciale, uvres, t. ii, p. 1 ; cette attaque d'un jeune homme fut très sensible à Launoy, qui répondit par un factum assez âpre (1662), auquel Thiers riposta dans une deuxième édition de son travail (1664).

2. De festorum dierum imminutione pro defensione constitutionum Urbani VIII et gallicanæ Ecclesiæ pontificum, Lyon, 1668 ; bien qu'il abritât ses observations derrière l'autorité d'Urbain VIII, l'ouvrage déplut en Italie et fut mis à l'Index, donec corrigatur (22 mars 1672). De même inspiration est une Consultation faite par un avocat du diocèse de Saintes à son curé, La Rochelle, 1670, et Paris, 1670, qui traite également de la réduction du nombre des fêtes.

3. Sur l'inscription du grand portail du couvent des cordeliers de Reims : Deo homini et beato Francisco utrique crucifixo, par le sieur de Saint-Sauveur, Bruxelles, 1670 ; Thiers y montre l'indécence de cette mise sur le même plan du Christ et de saint François. Le résultat fut que l'inscription fut changée en celle-ci : Crucifixo Deo homini et sancto Francisco, que critiqua derechef notre auteur dans une 2e édition, Paris, 1673, reproduite dans la Guerre séraphique, La Haye, 1740 ; une 3e édition est donnée dans le Recueil de pièces pour servir de supplément à l'histoire des pratiques superstitieuses du P. L. B.

4. Traité de l'exposition du Saint-Sacrement de l'autel, Paris, 1673, 1677, 1679, Avignon, 1677 ; le meilleur, paraît-il, des ouvrages de Thiers qui y critique l'abus que l'on faisait au XVIIe de l'exposition eucharistique.

10. Sur la sainte larme de l'endôme, Paris, 1669, où est attaquée l'authenticité de ladite relique. Cette question est reprise sommairement dans le Traité des superstitions relatives aux sacrements, édit de 1741, t. il, p. 452 sq. Mabillon ayant répondu à ces critiques, voir ici, t. ix, col. 1429, Thiers répliqua dans une 2e édition, Cologne, 1700. - 11. Loi plus solide, la plus nécessaire et la plus négligée de toutes les dévotions qui est la pratique des commandements de Dieu et de l'Église, 2 vol., Paris, 1702 ; c'est ici que se montre le mieux le vrai caractère de Thiers et son esprit sincèrement religieux ; nombre des remarques faites par lui seraient encore de saison. - 12. Critique de l'Histoire des flagellans de l'abbé Boileau et justification de l'usage des disciplines volontaires, Paris, 1703 ; cf ici, t. il, col. 941. - 13. Traité des dons et de la sainteté de l'offrande du pain et du vin aux messes des morts, Paris, 1721 ; seul le premier traité est de Thiers ; le second, qui ne manque pas d'intérêt, est de D. de la Croix. Thiers a laissé en mourant un nombre considérable de papiers et d'études, qui avaient été rassemblés au séminaire du Mans. Il n'a pas été publié d'uvres complètes de l'auteur.

Nicéron, Mémoires, t. iv, p. 341 sq., t. xviii, p. 263 et 384 ; Liron, Bibliothèque chartraine ; Michaud, Biographie universelle, t. xli, p. 370 sq. ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. xlv, 1866, col. 173-176 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. iv, col. 925-928, cf col. 225 et 744 ; Brunet, Manuel du libraire, t. v, 1864, p. 819-821.

É. Amann. 1. THOMAS D'AQUIN (Saint). - I. Vie. II. Le docteur et le saint (col. 631). III. Écrits (col. 635).

IV. Saint Thomas commentateur d'Aristote (col. 641).

V. Signification historique de la théologie de saint Thomas (col. 651). VI. Saint Thomas exégète (col. 694). VII. Saint Thomas et les Pères (col. 738).

I. Vie. - 1° Naissance et premières années d'enfance. - Descendant d'une noble famille d'origine lombarde, saint Thomas est né au château de Roccasecca, près d'Aquin, diocèse d'Aquin, situé dans le royaume de Sicile, non loin de la frontière de l'État pontifical. Son père Landulf était arrière-petit-fils de Landon IV, dernier comte d'Aquin et seigneur de Roccasecca. Il est désigné comme miles. Landulf, nommé justitiarius de la région en 1220 par Frédéric II, se dévouait à la dynastie et au régime des Hohenstaufen. Il vécut jusque vers 1245. Sa mère fut une noble dame de Naples, nommée Théodora, qui vivait probablement encore en 1260. Plusieurs enfants naquirent de ce mariage. Scandone, Mandonnet, Taurisano et Tosti donnent la liste de douze (Aymon, Jacques, Landulf, Renaud, Philippe, Adenulf, Thomas, Marotta, Théodora, Marie, Adélaïse, et une autre dont on ignore le nom), tandis que Pelster se prononce pour huit ou neuf. L'homonymie de la famille des Aquin rend difficile la construction généalogique.

L'année de naissance de saint Thomas n'est pas indiquée directement. Puisqu'il est mort dans sa 49e année en 1274, on conclut qu'il est né en 1225.

Des jours de l'enfance deux épisodes sont conservés par les biographes : la visite à Naples où sa mère prenait les bains et l'anecdote relative à la maison dont le petit Thomas échappa à la mort pendant une tempête, dans laquelle sa sœur dont on ignore le nom, qui était avec une servante dans la même chambre que lui, fut foudroyée. 2° Au Mont-Cassin. - Selon une coutume très répandue au Moyen-Âge, les nobles destinaient l'un ou l'autre de leurs fils à l'état ecclésiastique. Landulf fit élire son deuxième fils Jacques, à l'âge de vingt ans à peu près, abbé de l'église canoniale de Saint-Pierre de Canneto. Mais l'élection fut annulée parce que faite contrairement aux droits du Saint-Siège (1217). Le père songeait toujours à une autre dignité ecclésiastique qui pourrait s'offrir. Dans la région de la Campanie, on présentait des cadets comme oblats au monastère de Saint-Benoît au Mont-Cassin. Tocco et Barthélémy de Capoue nous disent que Landulf et Théodora envoyèrent au célèbre monastère cassinien le petit Thomas à l'âge de cinq ans, accompagné de quelques personnes parmi lesquelles se trouvait sa nourrice. Les parents offrirent ainsi leur cadet au service de Dieu. Le moment et les circonstances où se fit cette oblature nous éclairent davantage sur les intentions des parents qui avaient aussi en vue les intérêts de la famille d'Aquin. Le P. Mandonnet a relevé la donation d'un moulin faite par Landulf à l'abbé du Mont-Cassin (3 mai 1230) avec 20 onces d'or. Ces actes se réfèrent à l'oblation monastique de l'enfant. Saint Benoît mentionne dans la Règle, c. 59, les dons qui peuvent accompagner l'oblature. On peut, avec Ursmer Berlière, faire valoir qu'on connaît aussi des dons faits aux monastères pour la simple éducation et institution des fils de nobles, mais dans notre cas des auteurs anciens (Serry, Gattola, De l'era, Tosti) et de récents (Roeder, Renaudin, Berlière, Mandonnet, Scandone, Leccisotti) concluent avec prudence et fermeté à l'oblature bénédictine de saint Thomas.

Frédéric II, rentré de la croisade, avait trouvé son royaume envahi par les troupes pontificales (1229). Il réagit fortement. Après la paix de San Germano, signée le 23 juillet 1230, les Aquin, victorieux avec leur souverain, saisirent le moment pour mettre une hypothèque sur le monastère.

Landulf Sinibaldi, abbé du Mont-Cassin (1227-1236), reçut le fils de Landulf et de Théodora, accepta son oblature et lui donna le froc monastique de saint Benoît. La journée des oblats se divisait entre la prière et le travail. Un maître spécial veillait sur eux. Initié aux mystères de la foi et aux fonctions liturgiques, Thomas dut s'appliquer à l'art de lire et d'écrire. Il fréquenta bientôt les écoles d'austres où il acquit une solide érudition classique et littéraire. Il étudia aussi les éléments de la logique et de la philosophie de la nature. La paix bénédictine du doître, la discipline régulière et la beauté de la nature environnante concouraient à donner à l'âme du petit oblat une spiritualité profonde portée vers les plus hauts sommets. Tocco, c. iv, nous apprend, en effet, que Thomas cherchait déjà Dieu d'une façon supérieure à celle des enfants de son âge, comme le montrent les questions qu'il posait à ses maîtres ; pour sa formation spirituelle il était bien dans le milieu qui lui convenait. Mais, à la suite de l'excommunication de Frédéric II par Grégoire IX en 1239, l'abbaye fut transformée par l'empereur en place forte et les moines expulsés. Il n'y avait plus de place pour Thomas au Mont-Cassin. Il semble que la voix du père, qui était au courant des choses de l'empereur, rappela Thomas dans le monde. Avec son départ du monastère cessaient les liens de l'oblature. Suivant le conseil de l'abbé Étienne de Corbario, Thomas alla à Naples pour étudier à l'université. 3° Étudiant à l'université de Naples. - L'université de Naples, érigée en 1224 par le jeune empereur, était devenue le centre des écoles du royaume sicilien. La théologie, dès avant le milieu du xiii siècle, y était enseignée par des religieux de trois ordres : dominicains à San Domenico Maggiore, franciscains à San Francesco et augustins à Sant'Agostino. Les cours de théologie furent interrompus en 1239 à la suite de l'expulsion des réguliers.

Thomas, venu dans la grande ville, logeait peut-être dans la petite résidence de San Demetrio, appartenant aux bénédictins. Ses parents pouvaient y consentir d'autant plus volontiers qu'ils n'avaient pas abandonné l'idée de voir le jeune homme devenir un jour abbé du Mont-Cassin. Étudiant es arts, Thomas acheva sa formation littéraire et commença l'étude de la philosophie. Sous le mécénat de Frédéric II, l'étude des philosophies grecque et arabe florissait. Il est certain que l'étudiant suivit le cours de grammaticalibus et logicalibus du professeur Martin de Dacie et les leçons de naturalibus, comprenant aussi la métaphysique, du professeur Pierre l'Irlandais qui possédait une connaissance profonde des doctrines et des livres d'Aristote. C'est donc à partir de ce moment que Thomas commença l'étude du maître de Stagire. Frédéric II favorisait aussi les travaux des traducteurs, comme Michel Scot, qui depuis quelque temps ouvraient aux Latins les sources de la pensée grecque et orientale.

Thomas ne se contentait pas d'étudier, il avait une vie spirituelle intense. À son regard profond et ferme ne put échapper l'idéal des frères prêcheurs dont l'activité apostolique révélait la figure et l'œuvre lumineuse de saint Dominique. Ils vivaient sous l'impulsion donnée aux centres d'études par le bienheureux Jourdain de Saxe, qui en 1236 vint voir les étudiants de Naples avant son pèlerinage en Terre Sainte. Thomas semble avoir choisi pour directeur spirituel le P. Jean de San Giuliano, O. P. Par lui il fut gagné à la famille dominicaine. Le jeune philosophe, qui par ses qualités d'esprit et de cœur, par son intelligence et sa piété, faisait l'admiration de ses condisciples, résolut d'entrer chez les frères prêcheurs. Le prieur du couvent de San Domenico était alors Thomas Agni de Lentini, mort en 1277 comme patriarche de Jérusalem. 4° Entrée chez les frères prêcheurs. Internement à Roccasecca. - Selon Bernard Guidonis, Thomas reçut l'habit religieux de Thomas Agni, selon le P. Mandonnet de Jean le Teutonique, maître général. La vêture se fit, d'après le P. Priimmer, en 1240 ou 1241, d'après d'autres (de Rubeis, Mandonnet, Pelster) en 1243 ou 1244. À la nouvelle de la prise d'habit de son fils, la mère se rendit à Naples pour le faire changer d'idée, le conserver à la famille et l'éloigner d'une vocation mal vue par l'empereur. Les supérieurs, prévoyant l'attitude des Aquin, avaient envoyé le jeune religieux à Rome, à Sainte-Sabine. De Rome le maître général l'aurait fait partir ou conduit vers le nord. Théodora demanda à ses fils, alors en campagne avec Frédéric II, de prendre leur frère cadet au passage et de le lui ramener. En effet, Renaud d'Aquin, aidé au moins par un de ses frères, réussit à arrêter, au mois de mai 1244, le cadet près d'Acquapendente et l'envoya au château de Monte San Giovanni Campano, près de Frosinone. L'ordre se plaignit auprès du pape et de l'empereur, mais ne put améliorer en rien la situation tragique du jeune religieux. Revenus dans la région, ses frères éprouvèrent, au moyen d'une séduction, la vertu de Thomas qui, à cause de cette victoire, est salué par Tocco du titre d'angelicus. Persévérant dans leur projet, ses frères conduisirent Thomas à Roccasecca où il fut interné pendant une année. À tous les efforts de sa famille, il opposa une ferme résistance, gagna sa

THOMAS D'AQUIN. VIE 622 gieuse, instruisit ses autres sœurs dans les Saintes Écritures, étudiant lui-même sans se laisser abattre. Il put reprendre contact avec ses confrères de Naples qui ne l'oubliaient pas dans son isolement. Enfin, soit par respect pour son choix, soit par réflexion politique (le concile de Lyon se dressait contre Frédéric), sa famille lui permit de rejoindre les dominicains de Naples. Il dut faire son noviciat, mais les sources n'indiquent pas à quel endroit. Peut-être à Naples, ou bien dans la maison où il fut envoyé. 5° Les études dans l'ordre. - Aux difficultés chronologiques s'ajoutent de non moins graves difficultés d'ordre topographique. Le P. Denifle a observé que les anciens biographes, éblouis par le génie et la science de leur héros, ont oublié de s'arrêter à la question du noviciat et des lieux où Thomas a passé les années importantes de sa formation théologique. Pour ses études il fut envoyé en dehors de la province romaine (ad proficiendum). A part Gérard de Frachet qui note qu'il a été envoyé à Paris pour étudier, mais sans dire qu'il y ait étudié, toutes les autres sources attestent qu'il a été à Cologne en passant par Paris (Tocco, c xiv) ou directement sans ce détour (Cantimpré, Ptolomée, dame Catherine) et qu'il y a été élève d'Albert le Grand. Ptolomée estime qu'Albert quantum ad générale itatem scientiarum et modum docendi inter doctores maximum excellentiam habuit. Hist eccl., 1. XXII, c xviii.

Échard, Mandonnet, Prümmer, Grabmann, Castagnoli, Glorieux tiennent que Thomas étudia à Paris de 1245 à 1248 ; Denifle, de Groot, Pelster, Toso insistent sur ce point que seules les études à Cologne sont prouvées par les documents, tandis que Pelster suggère des études à Cologne sous Albert avant 1245 et après 1248. La tradition de Cologne parle des longues études de Thomas sur le Rhin. Une tradition de Paris manque, mais le raisonnement est en sa faveur. La lettre des artistes (1274), qui n'est pas explicite, est interprétée d'une façon négative pour Paris par Denifle et affirmative par Mandonnet. Cologne était un centre d'études des avant la décentralisation scolastique provoquée dans l'ordre depuis 1245 pour décharger Paris. En 1248 le studium générale y fut établi avec Albert comme régent.

Saint Thomas s'est appliqué avec assiduité aux études théologiques, après avoir fait sa philosophie et peut-être sa maîtrise es arts à Naples. Sous Albert le Grand, il révèle de plus sa puissance intellectuelle. Tocco nous apprend que Thomas a noté les leçons d'Albert sur l'Éthique à Nicomaque d'Aristote. Mgr Pelzer en a fourni la preuve en ce qui concerne les manuscrits de ce cours inédit du maître de saint Thomas reporté par celui-ci. A l'occasion d'un acte solennel (signe probable que Thomas n'était plus simple auditeur, mais candidat à l'enseignement à Cologne). Albert annonçait ouvertement la future grandeur du « bœuf de Sicile ».

Pendant son séjour à Cologne, Thomas apprit la mort de son frère Renaud dans la conjuration de Capaccio et la mort de Frédéric II. C'est également là qu'il fut probablement ordonné prêtre. Il y fut témoin de la pose de la première pierre de la cathédrale le 15 août 1218 et de la visite du roi des Romains, Guillaume de Hollande, à Albert le Grand, le 6 janvier 1252. Il refusa la dignité d'abbé du Mont-Cassin qui lui avait été offerte par Innocent IX. 6° Bachelier en théologie à Paris ( I. ). - Pour l'année académique 1252-1253, l'ordre dut nommer un bachelier à son studium générale du couvent de Saint-Jacques à Paris. Le maître général Jean le Teutonique consulta sur cette que l'on Alliert, qui proposa fermement Thomas d'Aquin en garantissant sa compétence doctrinale et la probité de sa vie. Jean hésitait, peut-être en raison de la jeunesse du candidat ou du manque de quelque condition requise par les règlements. Albert ne fléchit pas. Profitant de la présence en Allemagne du cardinal Hugues de Saint-Cher, légat pontifical, qui y rencontra maître Jean, Albert lui recommanda la candidature de Thomas et réussit à faire envoyer celui-ci à Paris. Thomas se rendit à sa nouvelle résidence en passant probablement par Louvain.

Depuis 1252 il enseigne au couvent de Saint-Jacques comme bachelier dans l'école des étrangers, qui était parallèle à l'école des membres de la province de France. Au commencement de sa nouvelle tâche, le bachelier dut faire un principium, lecture solennelle sur l'Écriture. Le bachelier expliquait, au cours d'une ou deux années, deux livres saints ; après cet exercice il se vouait pendant deux ans à la lecture des Sentences de Pierre Lombard, sous la direction d'un maître, qui était alors (1248-1256), pour les étrangers, Hélie Brunet de Bergerac en Provence.

Ces débuts de l'enseignement de saint Thomas à l'université de Paris coïncident avec le commencement de la lutte des maîtres séculiers contre leurs collègues des ordres mendiants. Depuis longtemps la situation était tendue. L'instigateur des hostilités contre les réguliers, Guillaume de Saint-Amour, mettant à profit l'absence de Louis IX, avait beau jeu de se dresser contre ses adversaires. l'oir Saint-Amour ( Guillaume de), t xiv, col. 756. En février 1252 la faculté de théologie réduit le nombre des professeurs réguliers et celui de leurs cours : ils doivent se contenter d'un seul maître et d'un seul cours. Au début les réguliers ne semblent pas avoir reconnu le statut rédigé sans eux.

En 1253 les maîtres publierent un autre décret obligeant à l'exécution des statuts universitaires sous peine d'exclusion. Les mineurs, sous Jean de Parme, cédèrent, mais pas les prêcheurs. Guillaume gagnait bien Innocent IV contre les réguliers, mais, le 22 février 1254, Alexandre IV restituait aux ordres leurs droits acquis. Guillaume ouvrit alors la lutte au point de vue doctrinal, en dénonçant VIntroductorius in Evangelium œternum de Gérard de Borgo San Donnino, O. F. M'et en dressant une liste des erreurs contenues dans cet ouvrage. Il prêcha aussi contre les réguliers. Le pape condamna VIntroductorius et les erreurs indiquées par les professeurs séculiers, mais favorisa les réguliers. Le 1er mars 1256, les dominicains se mettaient d'accord avec l'université : sans renoncer aux deux chaires, ils concédèrent que leurs candidats au collège des maîtres seraient acceptés par libre consentement. Cet accord, stipulé sans le Saint-Siège, fut déclaré nul. Alexandre IV condamna l'écrit de Guillaume, De periculis novissimorum temporum, à Anagni, le 5 octobre 1256. Dans ce temps agité parurent les monographies de saint Bonaventure et de saint Thomas, Contra impugnantes Dei cultum, sur la raison d'être des ordres apostoliques et mendiants qui se donnaient à l'étude, à l'enseignement et à la prédication.

Outre son cours d'exégèse, Thomas bachelier écrivit à cette époque son exposition des Sentences, probablement le De ente et essentia et le De principiis naturae.

Il a dû participer aussi à quelques disputes. Dans l'enseignement il s'imposait par la force de sa dialectique, la puissance de son esprit, la fidélité de sa mémoire et son calme dans la manière de se présenter. Le chancelier Hayméric qui concéda la licence à Thomas d'Aquin fut loué par lettre spéciale d'Alexandre IV datée du 3 mars 1256. Le pape imposait même au chancelier de faire faire prochainement à son candidat le principium ou la leçon inaugurale de maître, lue véritable obstruction se produisit aussitôt contre l'ordre du pape. Mais devant le commandement formel 623

THOMAS D'AQUIN. VIE 624 du Saint-Siège, les maîtres en théologie de Paris durent s'incliner. Ils ne voyaient pas d'un bon œil ce professeur si jeune et d'une telle compétence. Il était considéré comme un concurrent et un intrus. 1° Maître en théologie. Enseignement à Paris de 1256 à 12~>9. - Thomas ayant été admis malgré sa jeunesse, entre le mois de mars et de juin, par le chancelier Hayméric à la licence, donne sa leçon inaugurale en expliquant devant des membres de la faculté le texte : Rigans montes de superioribus suis (Ps., cm, 13). Bien qu'il fût maintenant docteur ou maître en théologie, possédant une chaire académique avec le cours correspondant, l'incorporation au collège des docteurs lui était encore refusée par l'hostilité de ceux qui ne voulaient pas le reconnaître. Saint Bonaventure se trouvait dans une situation semblable depuis 1248. Alexandre IV, le 23 octobre 1256, imposa aux maîtres de Paris de recevoir parmi eux Thomas d'Aquin et Bonaventure. Ce qui se fit le 15 août 1257.

Dans l'entretemps Thomas avait commencé son enseignement ordinaire, public et régulier au studium générale de Paris, à partir de septembre 1256. Comme texte scripturaire il commenta peut-être le livre d'Isaïe, mais sûrement l'évangile selon saint Matthieu distribué sur trois ans. Dans les disputes il traita aussi pendant trois ans les questions De veritate. Quand le maître tenait la dispute, toutes les classes de la faculté vaquaient, les bacheliers et les étudiants devaient être présents. Les autres professeurs pouvaient y assister. De fait on s'intéressait vivement à ces disputes ; on y voyait venir des ecclésiastiques vivant à Paris ou de passage, tant était grand le renom du professeur qui dirigeait cet exercice scolastique.

Quant à l'obligation du maître de prêcher, un témoignage fournit la preuve, non seulement que saint Thomas satisfaisait à cette fonction, mais aussi que les hostilités envers les réguliers continuaient. Quand il donna, le 6 avril 1259, un sermon universitaire en latin, le bedeau de la nation de Picardie n'eut pas honte de distribuer parmi les clercs et les autres auditeurs un libelle diffamatoire contre l'évêque de Paris et les mendiants, bien que ce libelle eût été publiquement condamné par l'évêque. Le pape, le 21 juin 1259, décréta une punition exemplaire à donner à ce bedeau et à son parti.

En ces trois années, saint Thomas employa aussi son temps à écrire. En dehors de ses leçons et disputes, de ses sermons et des conseils qu'il donnait à ceux qui recouraient à lui, il acheva les commentaires du De Trinitate et du De hebdomadibus de Boèce, de la première et la deuxième Décrétales du concile du Latran de 1215, du De divinis nominibus du pseudo-Denys et commença, à la demande de saint Raymond de Peñafort, à composer sa Summa contra Gentiles.

Par son enseignement et ses vertus, Thomas gagnait beaucoup d'autorité dans les cercles universitaires et religieux. Son disciple, Nicolas de Marsillac, O. P., atteste particulièrement comment il pratiquait la pauvreté. Un autre de ses confrères, Raymond Severi, a laissé aussi une déposition sur les vertus du jeune professeur.

Il a certainement eu des égards envers son bachelier qui, entre 1258-1260, était probablement Hannibald de Hannibaldis, et envers les collègues de son ordre : Florent de Hesdin (1255-1257). Hugues de Metz (1257-1258). Barthélémy de Tours (1258-1259) ; tout autant envers saint Bonaventure (1253-1257) et les professeurs du degré séculier, quoique la lutte contre les réguliers ne fût pas encore terminée. Il faut en outre signaler, parmi les religieux qu'il a certainement connus, l'incent de Beauvais, Pierre de Tarentaise, les provinciaux de France Thierry d'Auxerre et Guillaume de Séguin, le maître général Humbert de Romans (1254-1263) qui avait d'abord été provincial de Paris (1244-1254).

Dans la commission des études formée au chapitre général de l'Alençonne, au commencement de juin de 1259, à côté du breton Bonhomme, du picard Florent, de l'allemand Albert, figuraient l'italien Thomas d'Aquin et le savoyard Pierre. Cette collaboration au règlement des études de l'ordre était une distinction pour Thomas et un bienfait pour sa famille religieuse.

8° Séjour en Italie (1259-1268). - Laissant sa chaire de Paris à Guillaume d'Antona, saint Thomas regagna sa patrie ex certis causis (Ptolomée). Selon l'hypothèse du P. Mandonnet, il aurait été d'abord à la cour pontificale d'Anagni (1259-1261), puis à Orvieto (1261-1263). Le chapitre de la province romaine, tenu à Naples le 29 septembre 1260, nomma Thomas prédicateur général pour rendre possible sa participation aux chapitres provinciaux. Ceux-ci se célébrèrent en 1261 à Orvieto, en 1263 à Rome, en 1264 à l'Itère, en 1265 à Anagni, en 1266 à Todi, en 1267 à Lucques, en 1268 à l'Itère. À dater de son retour en Italie, il reçut comme compagnon et secrétaire le P. Réginald de Piperno. De nouveaux devoirs lui étaient imposés par ses rapports immédiats avec Urbain IV qui le chargeait de la composition de l'office du Saint-Sacrement et de la réfutation des erreurs grecques, avec Clément IV, devant lequel, à l'Itère, il donna un sermon, avec des cardinaux (Hugues, Hannibald, etc.), avec des prélats, des princes et des érudits.

Ces relations lui donnaient d'autre part la possibilité de promouvoir le progrès des sciences. À la cour pontificale se trouvait, de 1261 à 1263, Albert le Grand et, à partir de 1261, Guillaume de Moerbeke qui excellait comme traducteur d'Aristote et d'autres auteurs grecs. On s'explique ainsi que saint Thomas ait étudié de si près la doctrine aristotélicienne dans ses Commentaires sur le De anima, le De sensu et sensato, le De memoria et reminiscentia, la Métaphysique, les Physiques. Il composa en outre la Catena aurea sur les évangiles, et de nombreux opuscules, acheva la Somme contre les Gentils et commença la Summa theologiae. En 1265 il refusa le siège archiépiscopal de Naples. Le chapitre provincial de 1265 préposa Thomas d'Aquin à l'enseignement à Rome, où il professa au couvent de Sainte-Sabine depuis le mois de septembre, expliquant peut-être Isaïe et Jérémie. Il composa alors les questions De potentia, De anima et De spiritualibus creaturis et quelques quodlibets. Il prêcha une fois à Sainte-Marie-Majeure ou à Saint-Pierre, où il guérit une femme qui suivit son bienfaiteur jusqu'à Sainte-Sabine. L'invitant le cardinal Richard d'Hannibaldi à la Molara près de Rocca di Papa, il y convertit deux juifs. Il a sans doute apprécié les marques d'estime papale pour son frère Aymon (1264-1267).

Le 14 juillet 1267, Clément IV charge Thomas d'Aquin de désigner deux frères pour servir Gualtier de Calabre, O. P., évêque de Dachibleh en Syrie. Dans le même mois Thomas avait représenté sa province au chapitre général de Bologne pendant lequel on transféra solennellement le corps de saint Dominique. À partir de l'automne 1267, il enseigna à l'Itère.

Entre temps de graves questions soulevées à Paris réclamaient une intervention du maître général qui s'adressa d'abord à Albert, le grand défenseur des mendiants et la grande autorité anti-averroïste, à Anagni en 1259. Mais Albert crut devoir s'excuser. D'ailleurs, le cas ne s'était pas encore présenté qu'un ancien professeur de Paris y remontât en chaire. Au lieu d'Albert, Thomas fut désigné pour Paris. Il reprit la route de la France, accompagné probablement par Réginald de Piperno et Nicolas Brunacci. C'est à cette époque que l'on place un sermon de saint Thomas devant l'université de Bologne (2 décembre 1268), l'exemple qu'il donna de sa grande humilité, lorsqu'il accompagna dans la même ville un frère convers qui le priait de marcher plus vite, et un sermon à Milan (décembre). Quand le saint docteur arriva au mois de janvier sur les bords de la Seine, l'année académique était plus que commencée.

9° Deuxième enseignement à Paris (1269-1272). - De son exil, Guillaume de Saint-Amour continuait à soutenir l'hostilité contre les professeurs réguliers à Paris ; sur place agissaient Gérard d'Abbeville et Nicolas de Lisieux. Saint Thomas leur opposa les opuscules De perfectione vitae spiritualis et De pestifera doctrina retrahentium homines a religionis ingressu. De plus il tenait des controverses purement scientifiques. Un exemple de la lutte doctrinale contre la tendance dite « augustinienne » est la célébre dispute entre Jean Pecham, chef de l'école des franciscains et Thomas sur l'unité de la forme substantielle dans l'homme, tenue vers Pâques 1270. Pecham usant de verba ampullosa et tumida laissa parfaitement calme son adversaire qui s'imposait par la supériorité de sa doctrine et son attitude tranquille et forte.

Dans la grande discussion sur l'aristotélisme soulevée depuis longtemps à Paris par des philosophes et par des théologiens comme Albert le Grand, en 1270, s'opposerent surtout Thomas, représentant le péripatétisme chrétien avec son De unitate intellectus contra averroistas et Siger de Brabant qui écrivit le De anima intellectiva. Par une lettre de Gilles de Lessines, O. P., à Albert le Grand on sait qu'à Paris on ne luttait pas seulement contre les erreurs des aristotéliciens averroïstes, mais aussi contre des thèses purement aristotéliciennes. Albert composa l'opuscule De quindecim problematibus, rejetant 13 thèses averroïstes et soutenant deux propositions purement aristotéliciennes. L'évêque de Paris condamna le 10 décembre 1270 les 13 propositions. Voir l'art. Tempier, ci-dessus col. 99. En 1277 seront frappées aussi quelques thèses de saint Thomas, mais elles furent réhabilitées en 1324. « La précision qu'apporterent les années 1270-1277 à l'interprétation du réalisme aristotélicien eut pour résultat l'établissement définitif de la synthèse chrétienne du thomisme. » L'introduction et le maintien du système aristotélicien dans l'enseignement universitaire fut le grand apport et une partie essentielle de la mission historique d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin, appelés par Siger prœcipui viri in philosophia. Par leurs efforts la faculté des arts se transforma en faculté de philosophie proprement dite. D'Irsay, Hist des universités, Paris, 1933, t. I, p. 167-170. Les philosophes en demeurèrent reconnaissants. Pierre d'Auvergne, toujours dévoué à saint Thomas, acheva deux de ses commentaires philosophiques, lit Siger devint un admirateur de saint Thomas. La victoire du saint docteur sur l'averroïsme latin fut célébrée dans les triomphes de l'art italien médiéval.

A côté des grands problèmes on signale deux cas de conscience examinés par le Maître : un cas de propriété littéraire de Jean de Cologne, jugé par Thomas d'accord avec Bonhomme, Barthélémy de Tours, Pierre de Tarentaise, Beaudouin de Maflix et Gilbert van Eycn, et, d'autre part, le cas d'imprudence administrative de Barthélémy de Tours, vicaire dominicain participant à la croisade, cas examiné sur l'ordre de Jean de l'Ercil par Thomas d'Aquin, Robert Kilwamby et Latino Orsini. Le chapitre général de Milan (1271) déposa Barthélémy de sa charge.

Pour le saint roi Louis IX, saint Thomas n'était pas un inconnu. Pendant qu'il écrivait la Summa theologiae, il fut invité une fois à la table royale où, absorbé par le problème du mal et oubliant dans quel milieu il était, il trouva un argument décisif contre les manichéens. Son bachelier dut être alors Romain de Romanis. Parmi ses étudiants figuraient l'élite de la jeunesse d'Europe, surtout des membres de son ordre, des augustins, comme Gilles de Rome et Augustin Trionfo, et aussi des laïcs comme Pierre Dubois. Une promenade à Saint-Denis, faite en compagnie d'étudiants, nous permet de connaître la valeur qu'il donnait aux choses de ce monde en comparaison des sources de la science sacrée : à la ville de Paris, en effet, il préférait les homélies de Jean Chrysostome sur l'évangile selon saint Matthieu.

Les ouvrages qu'il composa à cette époque témoignent de sa vie intellectuelle et de son application au travail : commentaires sur saint Jean et les épîtres pauliniennes, sur les Éthiques, la Météorologie, le Peri-Hermeneias, les Analytiques, le livre De causis de Proclus ; les questions disputées De malo, De virtutibus, De caritate, De correctione fraterna, De spe, De unione Verbi incarnali ; des quodlibeta (i-vi, xii), des réponses au lecteur de l'ense et à Jean de l'Ercil, la continuation de la Somme théologique, l'opuscule De aeternitate mundi contre les détracteurs d'Aristote. En 1269 et 1272 des concessions de fondations dominicaines à San Germano et à Saler sont faites par des prélats par amitié pour Thomas d'Aquin, et lui-même ne tarde pas à être rappelé en Italie.

Dans l'agitation qui se manifestait dans des cercles universitaires contre l'évêque de Paris, le saint fait tranquillement ses actes scolastiques avant Pâques. Pour la Pentecôte il se trouve déjà à Florence au chapitre général de son ordre. Les « artistes » de Paris le prient de leur envoyer d'Italie, non seulement ses livres laissés inachevés à Paris, mais aussi des écrits d'autres auteurs qui, étant connus là-bas, n'étaient pas encore arrivés sur les bords de la Seine.

10° Enseignement à Naples (1272-1274). - Le chapitre provincial de la Province romaine, célébré à Florence après le chapitre général, chargea Thomas d'Aquin de la direction des études de la province. Il choisit Naples comme centre. Chemin faisant il visita la Molara où lui-même et Réginald prirent la fièvre. Il fut vite guéri et pour la guérison de son compagnon il eut recours à l'imposition d'une relique de sainte Agnès. Au mois d'août il assista son beau-frère, Roger d'Aquila, comte de Traetto, à ses derniers moments. Exécuteur testamentaire de Roger, Thomas dut, pour expédier cette affaire, recourir au roi Charles Ier, qui le reçut en audience à Capoue. Pour sa nièce, Françoise, comtesse de Ceccano, il obtint qu'elle pût rentrer dans le royaume.

À Naples il retrouva les Pères Jean de San Giuliano, Guillaume de Tocco, Ptolémée de Lucques et autres. L'école du couvent de Naples, en 1272-1273, n'était pas un studium générale de l'Ordre. Cependant Thomas touchait un salaire royal pour son cours. Des services personnels lui furent rendus successivement par les frères Bonfils et Jacques de Salerne.

A beaucoup de personnes de toute classe qui recouraient à ses lumières il donnait des conseils. En 1273 il offrit aux étudiants un dîner pour la fête de sainte Agnès. Il secourait aussi les pauvres de mainte manière. Le 6 décembre, lorsqu'il célébra la messe dans la chapelle de Saint-Nicolas, un grand changement se fit en lui. De ce moment il cessa d'enseigner, d'écrire et de dicter. Il était convaincu de la fin prochaine de sa vie terrestre. Pour quelques jours de vacances il fut envoyé chez sa sœur, la comtesse Théodora de San Severino près de Salerne. Réginald l'y accompagna.

11° Convocation au concile de Lyon ; maladie et mort. - Suivant un ordre du pape Grégoire X, Thomas dut se préparer à assister comme théologien au concile de Lyon. Il se mit en route au commencement de 1274, emportant son opuscule Contra errores Græcorum. En février, il arriva au château de Maenza de sa nièce Françoise de Ceccano. Tombé malade, il fut visité par les cisterciens de l'abbaye voisine de Fossanova. Le docteur Jean de Guidone le soignait. L'état s'aggravant, Thomas se rendit à dos d'âne à l'abbaye cistercienne, expliqua aux moines le Cantique, reçut avec grande piété le Saint-Sacrement et le lendemain l'extrême-onction. Dans la matinée du 7 mars, il rendit son âme à Dieu.

Pour les obsèques se joignirent aux moines les dominicains et les franciscains des couvents voisins, l'évêque de Terracina, des nobles de la Campanie et des membres de sa famille. Le corps fut enseveli près de l'autel majeur de l'église. Réginald de Piperno improvisa une oraison funèbre, louant la pureté de vie et l'humilité de son maître. Le deuil de l'ordre était grand. On ne connaît pas d'autres lettres de condoléance que celle rédigée par la faculté de philosophie de Paris.

12° L'homme, son esprit. - Maître Thomas d'Aquin était de haute taille, de forte corpulence, de droite stature. Il avait le teint couleur de froment ou brunâtre, la tête grande et un peu chauve. Ses traits réguliers, ses yeux tranquilles et sa bouche ferme et bonne laissaient entrevoir une âme puissamment spirituelle, paisible et pure.

Il était ouvert à la vie de l'esprit, il n'usa des biens terrestres que pour le strict nécessaire, il refusa toutes les dignités, il n'eut d'autre ambition que de s'appliquer de mieux en mieux aux devoirs de sa vocation, remplissant ses obligations de chrétien, de religieux, de prêtre et de docteur d'une manière lumineuse, patiente et magnanime. Évitant des conversations inutiles, il cultivait le silence pour vivre retiré dans son esprit. Homme de grande prière sous toutes ses formes, on le décrit comme miro modo contemplativus (Tocco). D'une piété profonde envers Dieu et le Rédempteur, d'un rare recueillement dans la célébration de la messe, dévot aux saints, respectueux et charitable envers le prochain, il passait à cause de sa candeur d'âme, de son humilité et de sa charité, pour le buon fra Tommaso (Dante). Beaucoup de traits humains et surnaturels de lui furent conservés par Réginald de Piperno, Guillaume de Tocco et d'autres témoins de sa vie, mais il n'a pas eu un biographe comme le fut Eadmer pour saint Anselme.

Après Touron, des auteurs récents comme de Groot, Garrigou-Lagrange, Maritain, Petitot, Déman, Taurisano ont décrit la vie spirituelle de saint Thomas. Mgr Grabmann relève comme les traits essentiels de la spiritualité personnelle du docteur d'Aquin la sagesse, la charité et la paix. Il dit aussi quelles furent les relations personnelles de saint Thomas.

Fortement attaché à Dieu, fin dernière de toute science et de toute culture, Thomas allait à la recherche de la vérité, laissant de côté toute attache subjective, pour saisir plus facilement et plus sûrement le vrai dans toute son objectivité. Ferme dans ses principes, clair et vigoureux dans ses conclusions, il supportait placidement les attaques personnelles dont il était l'objet. Il s'effaça toujours devant la vérité qu'il recherchait pour elle-même. Ses procédés doctrinaux unissent constamment l'observation et la spéculation, l'analyse et la synthèse. En pénétrant de plus en plus les problèmes pendant sa carrière professorale, il s'efforça d'atteindre et de donner des vues toujours plus cohérentes, plus universelles et lucides, exprimées dans une langue sobre et objective, uniquement faite pour la pensée, le latino discreto, comme l'a appelé Dante.

Il n'excellait cependant pas seulement comme logicien et métaphysicien, mais il regardait d'un œil attentif et critique les éléments positifs de la doctrine. Il a laissé même quelques observations sur la conception génétique de l'histoire.

En allant aux sources et aux grands auteurs, surtout à Aristote et aux Pères, il se les assimila, les interpréta dans les passages difficiles d'une manière conciliante, ou marqua, dans de rares cas, par des mots brefs et précis le degré de sa désapprobation. Sa mémoire prodigieuse le servait admirablement dans l'emploi de la documentation positive. Ouvert aux problèmes doctrinaux de son temps, il se rendit compte exactement de l'état des positions et des autorités passées et contemporaines et ne craignit pas d'innover là où la pénétration des principes et le besoin d'une meilleure méthode lui en montreront la nécessité. « La nouveauté par excellence, préparée par quelques-uns de ses aînés, avant tout par Albert le Grand, mais dont l'accomplissement lui était réservé, c'était l'intégration d'Aristote à la pensée catholique » (Maritain). Il dégagea de l'Aristote historique une forme plus purement aristotélicienne qu'Aristote lui-même n'avait pas connue. Dans cette grande tâche sa conviction allait de pair avec son courage et son humilité personnelles.

Le fruit de son application consciencieuse et objective à la recherche et à l'enseignement se manifeste dans le corps doctrinal contenu dans ses écrits d'une étendue extraordinaire et d'une clarté admirable. Sa Summa theologiæ où se fusionnent la puissance de l'esprit, l'élévation de l'âme, l'ordre le plus parfait, la propriété de termes et la simplicité supérieure qui est le propre des grands génies classiques, l'expression scientifique et le sens pédagogique, a eu un succès inouï jusqu'à nos jours.

Par le moyen de sa doctrine sûre et profonde, Thomas d'Aquin n'a pas cessé d'illuminer par ses doctrines les générations venues après lui et de féconder la vie scientifique et spirituelle de la postérité. Jean de Saint Thomas († 1644) a bien dit de lui : Majus aliquid in Thoma quam Thomas suscipitur et defenditur.

13° La canonisation. Gloire posthume. - Une vie tellement noble et spirituelle avait déjà excité l'admiration et la vénération de beaucoup de contemporains. Après la mort vint l'idée du culte. De pieux confrères (Réginald, Jean del Giudice, Albert de Brescia), des historiens (Ptolémée, Guidonis) conservaient la mémoire du défunt. Ses restes passaient pour des reliques. Les cisterciens les examinèrent à diverses reprises, en 1274, 1281, 1288. Le chapitre provincial dominicain tenu à Gaète en 1317 se préoccupait de la canonisation. Avec les informations nécessaires et des lettres postulatoires, Robert de San Larentino et Guillaume de Tocco se rendirent à Avignon où Jean XXII les reçut en audience. La faveur religieuse et politique du pape pour cette cause du royaume de Naples était assurée. Une première enquête sur la vie et sur les miracles se fit par une commission cardinalice. Le 18 septembre 1318 fut nommée une commission d'enquête à Naples où, le 21 juillet 1319, se constituait le tribunal qui, dans les jours suivants, examinait quarante-deux témoins choisis parmi des dominicains et des cisterciens, des clercs et des laïcs. Le procès-verbal fut porté à Avignon sur un ordre du pape, transmis aux juges par Guillaume de Tocco ; une enquête supplémentaire eut lieu d'ailleurs à Fossanova, au mois de novembre 1321.

Pour ce qui concernait la doctrine du maître d'Aquin, les Concordantiæ dictorum fratris Thomæ, par Benoît d'Assignano, ont pu servir. Après les discussions et examens des témoignages contenus dans les procès, Jean XXII tint un consistoire le 14 juillet 1323, dans lequel l'ordre dominicain, divers prélats et le roi Robert de Naples présentèrent les dernières suppliques en vue de la canonisation. Elle fut célébrée solennellement le 18 juillet 1323 en présence du roi et de la reine de Naples, d'une foule d'ecclésiastiques et de réguliers, de nobles parmi lesquels Thomas de San Severino, neveu de saint Thomas, et des fidèles de toute condition.

La fête du saint fut fixée au 7 mars, des indulgences accordées à sa célébration ; par ordre d'Urbain V, le corps fut transféré en 1368 à Toulouse, où il repose à Saint-Sernin depuis 1309. Le 14 mai 1324 l'évêque de Paris, Étienne de Bourret, annula la condamnation des articles proscrits par son prédécesseur en 1277, en tant qu'ils touchaient ou paraissaient toucher la doctrine de saint Thomas. Les peintres faisaient des portraits du saint Docteur, ou le représentaient dans leurs trionfi en des couvents, comme à Pise (Traini), à Florence (Bonaiuto) et ailleurs.

Après les matériaux publiés par les bollandistes dans les Acta sanctorum martii, t. i, p. 653-746, Paris-Rome, 1865, le P. Dominique Priimmer, inspiré par le P. Denifle, a entrepris une édition critique des sources biographiques du Docteur angélique, donnée d'abord dans l'appendice de la Revue thomiste et puis séparément dans des fascicules intitulés Fontes vitæ S. Thomæ Aquinatis, Toulouse, 1912-1928. Il reproduit les vies par Pierre Calo (Fontes, p. 17-55), Guillaume de Tocco (ibid., p. 65-160), Bernard Guidonis (ibid., p. 168-259, 263). Par erreur, à Calo, publié pour la première fois, on a attribué trop de crédit. Après la mort du P. Priimmer, le P. M.-Hyacinthe Laurent a fait suivre en 1934 et 1937 trois fascicules des Fontes, contenant le procès de Naples (p. 265-407), de Fossanova (p. 409-510), des récits sur la canonisation et la bulle de canonisation (p. 511-532) et des documents au nombre de 59 (p. 532-677).

La valeur des sources a été examinée spécialement par le P. Mandonnet au cours de ses nombreuses études sur saint Thomas (voir plus loin), par François Pelster, Die älteren Biographien des hl. Thomas v. Aquin, dans Zeitschrift für kath. Theologie, t. xlii, 1920, p. 242-274, 336-397 ; le même, Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen, Fribourg-en-B., 1920, p. 68-79 ; le même, La giovinezza di S. Tommaso, la famiglia di S. Tommaso, I parenti prossimi di S. Tommaso, studio critico sulle fonti, dans Civiltà Cattolica, 1923, t. i, p. 385-400 ; t. ii, p. 401-410 ; t. iii, p. 299-303 ; par E. Janssens, Les premiers historiens de la vie de saint Thomas d'Aquin, dans Revue néoscolastique de philosophie, t. xxvi, 1925, p. 201-214, 325-352, 452-476 ; par P. Castagnoli, Regesta thomistica, dans Divus Thomas (Plaisance), t. xxx, 1927, n. 4, 1928, n. 1, 1929, n. 1, 4, 5.

Bibliographie des sources dans Mandonnet-Destrez, Bibliographie thomiste, Le Saulchoir, 1921, n. 1-16 ; Bulletin thomiste, Bellevue-Paris, 1924-1939.

II. ÉTUDES CRITIQUES SUR LA BIOGRAPHIE. - J. Echard, dans les Scriptores O. P., Paris, 1719, t. i, p. 271-354, 662 ; Gianfrancesco Bernardo de Bubeis (Bossi), De gestis et scriptis ac doctrina s. Thomæ Aquinatis dissertationes criticæ et apologeticæ, Venise, 1750, reproduites dans l'édition léonine, Rome, 1882, t. i, p. xiv-ccxi.vi ; F. Scandone, La vita, la famiglia et la patria di S. Tommaso, dans S. Tommaso d'Aquino, Miscellanea storico-artistica, Rome, 1924, p. 1-110 ; D. Prümmer, De chronologia vitæ S. Thomæ Aquinatis, dans Xenia thomistica, Rome, i, m, 1925, p. 1-8 ; P. Mandonnet, Date de naissance de S. Thomas d'Aquin, dans Revue thomiste, t. xxii, 1914, p. 652-679 ; Thomas d'Aquin novice prêcheur (1244-1246), ibid., 1921-1925 et t. i, éd. à part ; Thomas d'Aquin lecteur à la Curie romaine, dans Xenia thomistica, t. ii, p. 9-40 ; F. Pelster (cf ci-dessus) ; Castagnoli (cf ci-dessus) ; Torraca-Monti, La Storia dell'Università di Napoli, Naples, 1921, passim ; H.-Ch. Scheeben, Albert (le Grand), Zur Chronologie seines Lebens, Leipzig, 1931, passim ; V. I. Hurth, Die Stellung des hl. Thomas v. Aquin im Mendikantenstreit an der Universität Paris, St. Ottilien, 1931 ; M. Grabmann, Die persönlichen Reziihungen des hl. Thomas v. Aquin, dans Hist. Jahrbuch, t. lii, 1937, p. 305-322 ; D.-T. Lecisoiti, Il Dottore Angelico a Montecassino, dans Riv di filos neo-scol., t. xxxii, 1910, p. 519-517 ; A. Walz, De Aquinatis c vita discessu, dans Xenia thomistica, t. ii, p. 41-55.

On consultera en outre : M. Grabmann, Mitteilungen aus dem Geistesleben, ii, Munich, 1936, p. 103-137 ; le même, Thomas von Aquin, 6e éd., Munich, 1936, traduit en sept langues ; P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au xiii siècle, Paris, 1933, p. 85-101 ; Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au xiii siècle, 2e éd., 2 vol., Louvain, 1908-1911 ; F. van Steenberghen, Le mouvement doctrinal et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, 1938 ;

Grabmann, Siger von Brabant und Dante, dans Deutsche Dante-Jahrbuch, i, ii, p. 109-130, trad. ital. dans Riv di filos neo-scol., t. xxxii, 1910, p. 123-137 ; le même, Geschichte der scholastischen Methode, Fribourg-en-B., 1933 (trad. ital. 2e éd. Milan, 1939 ; trad. espagn. Madrid, 1940),

Cayré, Cordovani, Goison, Manser, Masnovo, H. Meyer, Pegues, Rolfes, Sertillanges, Szabo, Wulf, Ueberweg-Geyer, dans leurs exposés des doctrines de saint Thomas.

Pour le culte et la gloire posthume : Mandonnet, La canonisation de saint Thomas d'Aquin, dans Mélanges thomistes, Le Saulchoir, 1923, p. 1-18 ; P.-A. Walz, Historia canonizationis S. Thomas de Aquino, dans Xenia thomistica, t. iii, p. 169-172, 173-188 (in fine) ; J.-I. Berthier, S. Thomas Aquinas, « doctor communis » Ecclesiæ, t. i : Testimonia Ecclesiæ, Rome, 1914 ; I. Lavaud, S. Thomas « Guide des études », Paris, 1925 ; Walz, Studi domenicani, Rome, 1939, p. 130-147 ; B.-H. Molkenboer, S. Thomas v. Aquino in der Schilderkunst, dans S. Thomas u. Aquino, éd. par A. von Winckel et F. von Goethem, Gand-Louvain, 1927, p. 143-228, avec 131 dichés. Voir Bibliographie thomiste de Mandonnet-Destrez, n. 87-138 et le Bulletin thomiste, 1924-1937.

III. Biographies. - On retiendra surtout celles de A. Touron, Paris, 1741 ; R.-W. Vaughan, 2e éd., Londres, 1890 ; J.-V. de Groot, 2e éd., Utrecht, 1907 ; J.-A. Endres, Mayence, 1910 ; H. Petitot, Paris, 1923 (trad. en italien et espagnol) ; P.-A. Walz, Delineatio vitæ S. Thomæ de Aquino, Rome, 1927 ; E. de Bruyne, Bruxelles, 1928 ; A. Puccetti, Turin, 1928 ; A.-C. d'Arcy, Londres, 1930 ; R. Diaccini, Rome, 1934 ; I. Taurisano, Turin, 1941 ; A. Toso, Rome, 1942.

Voir les articles dans The Catholic Encyclopedia, t. xiv, 1912, p. 663-676 (Kennedy) ; Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, t. lxii, 1928, p. 574-583 (Espasa-Calpe) ; Enciclopedia Italiana, t. xxxiii, 1937, p. 1013-1020 (Pelster, Grabmann) ; Lexikon für Theologie u. Kirche, t. x, 1938, col. 112-121 (Grabmann).

J. Maritain, Le Docteur angélique, Paris ; C.-K. Chesterton, Londres, 1933 (trad. en cinq langues) ; J.-H.-E.-J. Hoogveld, Nimegue, 1934, et autres introduisent surtout à la personne et aux doctrines de saint Thomas.

P.-A. Walz.

II. Le docteur et le saint. Caractéristiques générales. - Jusqu'à saint Thomas, la pensée chrétienne s'était développée le plus souvent dans la lumière supérieure de la sagesse mystique. La recherche rationnelle, visiblement animée par l'amour, semblait toute orientée vers la satisfaction des tendances les plus hautes de l'âme religieuse.

Le Docteur angélique semble au contraire se placer sur un plan strictement intellectuel et son effort ne paraît viser qu'à constituer par des procédés rationnels une science de Dieu tel qu'il s'est manifesté à nous par la Révélation. Depuis le Moyen Âge cette attitude lui a valu bien des critiques. Luther, qui mettait en doute son salut, l'accusait d'avoir livré en pâture à la curiosité humaine les vérités que Dieu nous a enseignées pour nous sauver. Au temps du modernisme, tel auteur ne voyait en lui qu'un sage de type aristotélicien, oublieux du caractère essentiel à toute pensée chrétienne qui doit être avant tout un instrument de salut et de sainteté.

Sans se porter à des jugements si excessifs, beaucoup sont gênés par cet intellectualisme rigoureux. Il ne sera pas inutile, pour dissiper cette impression, d'exposer la conception propre à saint Thomas de sa mission doctrinale, et de caractériser sa sainteté dans ses rapports avec son office de docteur. Ce sera donner du personnage la connaissance indispensable à la bonne interprétation de son œuvre. 1° Mission doctrinale. - Saint Thomas, dans son estime pour l'enseignement sacré, n'hésite pas à l'assigner comme fin spéciale à la forme la plus haute de vie religieuse. II-IIæ, q. clxxxviii, a. 6. Car il est un acte impéré par la charité dans son exercice, ibid., a. 1, qui par sa nature dérive de la plénitude de la contemplation. Ibid., a. 6. Sans doute l'acte d'enseigner, ordonné à la perfection du prochain, appartient à la vie active, II-IIæ, q. clxxxi, a. 3, mais, pour connaître la vérité divine qui est son objet, il faut étudier, méditer et prier, afin d'obtenir de la voir dans la lumière de la contemplation. Ibid., a. 6.

Sa dignité suréminente est d'ajouter à la contemplation, sans la diminuer en rien, ibid., q. clxxxii, a. 3, ad 3um, la communication de ses fruits au prochain : Majus est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Ibid., q. clxxxviii, a. 1. Pour sentir combien nous sommes loin ici du sage aristotélicien, il suffira de noter comment la charité, qui est à l'origine de cet effort studieux tout pénétré de prière, l'oriente vers le bien commun de l'Église. Contra impugnatores, c. u ; Quodl., vi, a. 18 ; II*-IIæ, q. clxxxiii, a. 2.

L'étude sacrée ne s'intéresse aux créatures que pour mieux connaître Dieu, II-IIæ, q. clxxx, a. 4 ; q. clxxxviii, a. 5, ad 3um ; Contra Gent., l. ii, c. u, ou pour mieux réfuter les erreurs qui le concernent. Ibid., c. ii. Or, c'est l'amour de Dieu qui applique l'intelligence à son étude : Et propter hoc Gregorius constitua vitam contemplativam in caritate Dei, in quantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad ejus pulchritudinem conspiciendam. II-IIæ, q. clxxxviii, a. 1. L'amour ne se contente pas de vues superficielles sur la personne aimée, mais, occupé sans cesse à examiner intérieurement tous les détails qui la concernent, il veut pénétrer jusqu'au plus intime d'elle-même. Aussi l'Esprit qui est amour scrute-t-il les profondeurs de Dieu. Ia-IIæ, q. xxvii, a. 2. Cette constante méditation de l'esprit, toujours tourné vers le trésor du cœur, chasse toute pensée étrangère, ibid., a. 3, mais elle exige aussi une purification de toutes les puissances réalisée par les vertus morales. II*-IIæ, q. clxxxviii, a. 2. Une âme ainsi possédée par l'amour de Dieu et pacifiée intérieurement, pourra appliquer son intelligence à l'étude intense des choses divines qui est l'objet propre de la « studiosité ». Ibid., q. clxvi, a. 1, ad 2um. Cette vertu a pour but de rectifier l'appétit naturel de connaître pour le faire tendre vers sa fin qui est la connaissance de Dieu. Ibid., q. clxvii, a. 1 et 2. La charité est donc pour saint Thomas le motif qui applique le docteur à l'étude des choses divines.

Mais il importe de le remarquer, le docteur remplit dans l'Église une mission sociale. Contra impugn., c. u ; Quodl., vi, a. 18 ; II*-IIæ, q. clxxxiii, a. 2. Son office est de subvenir aux nécessités spirituelles du prochain en lui communiquant les connaissances spéculatives et pratiques dont il a besoin pour atteindre sa fin surnaturelle, soit par l'enseignement, soit par la prédication. Sermon Rigans montes, éd. Mandonnet, t. iv, p. 494 ; Quodl., ii, a. 9. Le devoir lui incombe également de réfuter les erreurs (Rigans montes) et d'écarter les doutes qui mettraient la foi en péril. Serm. iii, éd. de Parme, t. xxiii, p. 228. L'usage de sa science à cette fin est une œuvre de miséricorde impérée par la charité, In IVm Sent., dist. xlix, q. v, a. 3, qu. 3, ad 1um et 2um, plus méritoire que le ministère particulier des âmes, et qui aura comme récompense au ciel une auréole spéciale. La charité, au principe de l'effort intellectuel du docteur, le pousse donc aussi à communiquer sa science aux autres dans le désir de leur profit spirituel et du bien de l'Église. Ibid., q. iii, a. 9.

L'intellectualisme de saint Thomas paraît lui-même commandé par sa mission doctrinale. Lorsqu'un contemplatif comme Anselme se livre à l'étude, c'est selon son expression, sub persona contemplantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum. Prosl. Dans une telle perspective, la méditation même théologique prend une allure affective. Qu'un fils de saint François tel que saint Bonaventure s'installe sur la montagne de Sainte-Geneviève pour enseigner, il doit subordonner l'effort intellectuel à l'esprit de saint François. Le but de son activité scientifique sera donc : ut hauriantur consolationes quae sunt in unione sponsi et sponsae quae quidem fit per caritatem. De reductione artium ad theologiam, éd. de Quarracchi, t. V, n. 26, p. 328. Mais saint Thomas est docteur par vocation, Contra Gent., l. I, c. n, et il appartient à un ordre qui, dès le début, fut un ordre de docteurs et de prédicateurs. Cf. P. Mandonnet-M.-H. Vicaire, Saint Dominique, l'homme, l'idée, l'œuvre, Paris, 1937, t. I, p. 76. La fin de son étude n'est plus de subvenir aux besoins même les plus élevés de son âme. Le labeur théologique est devenu pour lui l'acte par lequel il doit servir Dieu par amour et subvenir aux nécessités des membres du Christ-Jésus. Or, l'enseignement doctrinal, qu'il se fasse dans la chaire du maître ou dans celle du prêcheur, n'a pas pour but de faire confidence aux auditeurs des sentiments que suscite dans l'âme du docteur la vérité contemplée, mais il doit tendre à en donner une représentation objective le plus parfaite possible. L'intelligence par son activité propre est ordonnée à réaliser cette représentation objective du réel, capable de subvenir à tous les besoins les plus variés de l'Église. Il fallait donc que le docteur commun de l'Église, qui plus que tous avait mission d'enseigner, acceptât, dans l'ordre de la spécification, la finalité propre de la recherche intellectuelle qui est la connaissance scientifique de Dieu.

Toutefois, il n'a garde d'oublier le rôle que doit y jouer la prière, Rigans montes, p. 496, et il sait que le Saint-Esprit aide ses docteurs par des grâces spéciales qu'il décrit. I-II« , q. clxxvii, a. 1. Mais sa vie nous le dira encore mieux que sa doctrine.

2° Le saint. - La note distinctive de la sainteté de saint Thomas semble avoir été un effort constant pour soustraire son âme à tout ce qui aurait pu nuire à la profondeur de sa contemplation studieuse et une application continuelle de toutes ses forces à l'amoureuse recherche de la divine vérité et à sa communication aux autres par l'enseignement sous toutes ses formes et par la prédication. Nous citons d'après les Fontes vitae Sancti Thomae, édition D. Prümmer et H. Laurent, cf ci-dessus, col. 630.

Saint Thomas s'applique par les vertus morales à faciliter l'ascension de son esprit vers Dieu. S'il ne pratique pas les macérations violentes en usage parmi ses frères, il a recours souvent à l'abstinence et au jeûne, Proc. cann. Neap., p. 326, 346, et il donne à ce dernier une valeur impétratoire pour obtenir la lumière dans ses difficultés. G de Tocco, p. 105. Par ce moyen, II-II », q. cxlvii, a. 1, et par une chasteté parfaite excluant tout mouvement charnel (G de Tocco, p. 100-101), sa sensibilité toute spiritualisée, IIa-IIae, q. clxxx, a. 3, ad 3m, n'entravait pas son application aux choses divines.

Son humilité le libère de toute vue intéressée capable de troubler son regard dans la recherche de la vérité, et elle le tient éloigné des charges et des honneurs qui l'auraient ravi à l'étude, G de Tocco, c. xxiv-xxv. Le saint docteur avoue ne s'être jamais arrêté à un mouvement de vaine gloire provoquée par ses succès doctrinaux. Ibid., p. 97. Résistant à Jean Pecham qui attaque sa doctrine, il le fait avec une douceur confessée par son adversaire lui-même. Ibid., p. 99. Une âme ainsi détachée d'elle-même était prête dans sa recherche du vrai à se soumettre, toujours à la réalité objective et, à travers elle, à Dieu cause de toute vérité. I-II« , q. CLXII, a. 3, ad 1m. Elle ne se laisserait pas non plus distraire de sa mission par l'attrait des honneurs. Toute sa vie, saint Thomas refusa obstinément les charges ecclésiastiques les plus honorifiques, G de Tocco, p. 115-116, et pria Dieu de mourir dans sa condition de simple frère. Ibid., p. 137. À Paris, loin de profiter de l'estime de saint Louis pour se mêler aux affaires séculières, il s'en tient le plus éloigné possible. Ibid., p. 108-109. Le motif dominant dans cet éloignement semble être le désir de se garder à sa studieuse contemplation. S'il ne veut pas « posséder la ville de Paris », c'est parce que les soucis de son gouvernement l'arracheraient à sa mission et il lui préfère les homélies de Jean sur saint Matthieu. Ibid., p. 115. Cet amour de la solitude, cette taciturnité entrer dans sa méditation et cet éloignement des relations extérieures non indispensables qui ont tant frappé ses contemporains. Ibid., p. 69, 74, 78, 122. Saint Thomas indique ces vertus comme des moyens nécessaires à qui veut parvenir à la science dans une lettre de conseils à un jeune frère. Op., xliv, éd. Mandonnet, p. 534.

Grâce à ces vertus, saint Thomas peut appliquer toutes ses forces à l'accomplissement de sa mission. Tous les témoins de sa vie ont été frappés de sa prodigieuse activité. Guillaume de Tocco en livre l'explication lorsqu'il montre Thomas toujours occupé à méditer ce qu'il devait écrire ou dicter. Ibid., p. 89. Cette absorption dans l'étude le prive de l'usage de ses sens jusqu'à la table de saint Louis, ibid., p. 116, ou en présence d'un cardinal. Ibid., p. 117. Dans cet état, il peut dicter à quatre secrétaires à la fois. Ibid., p. 89. Avant Newton, Thomas d'Aquin applique à la perfection le grand moyen pour découvrir et pénétrer la vérité : il y pense toujours.

Mais ce moyen ne suffit pas. La vérité qu'étudie le théologien est divine et elle excède les capacités de tout esprit, fût-il génial comme celui du Docteur angélique. Rigans montes, p. 496. Dans tous les actes scolaires importants, G de Tocco, p. 79, 85, 95, chaque fois qu'il se met au travail, ibid., p. 105, ou qu'il rencontre une difficulté, ibid., p. 88, profusus orationibus lacrymis pro divinis inveniendis secretis. Ibid., p. 105. C'est à cette prière plus qu'à son étude qu'il attribue sa science. Bern. Guidonis, p. 183. Il a soin d'entretenir en lui la flamme de la dévotion par une lecture quotidienne de Cassien : Ego in hac lectione devotionem colligo, ex qua facilius in speculationem consurgo. G de Tocco, p. 95. Thomas ne séparait donc pas sa mission doctrinale de sa vie de piété et cette dernière lui semblait indispensable pour s'acquitter de sa charge. Ce que fut sa dévotion, ses deux messes quotidiennes, ibid. p. 103, ses larmes à l'autel, et au chœur durant le chant du répons, Media vita, p. 104, ses longues nuits devant le Saint-Sacrement, l'office composé en son honneur, ainsi que les prières qu'il nous a laissées, le disent éloquemment.

À cette dévotion, le ciel répondit par une série de faveurs extraordinaires, d'un caractère nettement intellectuel et en rapport le plus souvent avec les besoins de son office. Chez lui, on ne trouve aucun phénomène de caractère purement affectif, comme transverbération, échange de cœurs, stigmatisation, mais par contre abondent les visions ordonnées à la manifestation de la vérité. Il reçoit du ciel le thème de sa leçon magistrale, ibid., p. 85, et par le ciel il est instruit de difficultés qui l'arrêtent dans les commentaires de saint Paul et d'Isaïe. Ibid., p. 88.

Il interroge son successeur à Paris, frère Romain, qui lui apparaît, sur la persistance au ciel des sciences acquises. « Je vois Dieu, lui répond ce dernier, ne me pose pas pareille question. » Thomas de répliquer : « Mais le vois-tu par l'intermédiaire d'une espèce ou sans espèce. » Ibid., p. 119. La sainte Vierge vient le rassurer sur son âme et sa science. Ibid., p. 107. Deux fois, on le voit élevé de terre et on entend Notre-Seigneur qu'il consulte sur sa doctrine (accident, eucharistiques, cf. Bern. Guidonis, p. 190 ; Passion II ; cf. G de Tocco, p. 108) l'approuver : bene scripsisti de me, Thoma. Peut-être était-ce une coutume chez lui d'interroger ainsi le Maître divin sur son enseignement ; la Somme paraît des lors le fruit de son oraison et de sa contemplation autant que de son étude et de sa réflexion. L. Petitot, L'œuvre intégrale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1923, 11e éd., p. 121.

Dans l'accomplissement de sa charge, Thomas se dépense pour tous. Aux commençants est dédiée la Somme, prol. ; il sollicite un miracle pour ne pas manquer un cours, G de Tocco, p. 124 ; il répond à toutes les questions qu'on lui pose par plusieurs opuscules, et il n'omet pas le ministère de la prédication dans lequel il sait émouvoir et édifier le peuple. G de Tocco, p. 122 ; Bern. Guidonis, p. 195. Ce souci d'être utile aux âmes lui inspire un zèle profond dont sa vie compte beaucoup d'exemples. Ibid., p. 96, 109, 110.

Par-dessus tout, c'est son amour de Dieu qui lut l'âme de tout son effort intellectuel, ainsi qu'il le confesse au moment de recevoir le viatique : Sumo te, pro cujus amore studui, vigilavi et laboravi, eum praedicavi et docui. Ibid., p. 132. Depuis quatre mois cependant, le saint docteur avait abandonné toute activité doctrinale, à la suite d'une extase plus prolongée que les autres : l'enit finis scripturae meae, confiait-il à frère Réginald, quia talia sunt mihi revelata quod ea quae scripsi et docui, modica mihi videntur, et ex hoc spero in Deo quod sicut doctrinae meae sic cito finis erit vitae meae. Ibid., p. 120. Le grand docteur qui s'est toujours effacé derrière la vérité objective, sans rien confier de ses expériences surnaturelles, ne s'est pas expliqué davantage sur la nature de ces lumières. S'agit-il de cette vision intellectuelle de la Trinité et de l'expérience intime des attributs divins qui couronnent la vie des saints ici-bas ? Alors leur langue et leur plume comme celles de saint Thomas se refusent à dire ce qu'ils savent, non discens, sed patiens divina. En tout cas, le plus intellectualiste des docteurs, qui laissa la Somme inachevée, commenta sur son lit de mort le Cantique des Cantiques. Cette brève exposition de sa conception du docteur et de la façon dont il l'a réalisée, suffira, croyons-nous, à écarter toutes les critiques suscitées par l'allure intellectuelle de sa doctrine.

Elle ne sera pas non plus inutile pour comprendre son enseignement. Car il ne saurait être séparé de la personnalité de saint Thomas.

P.-M.-R. Gagnebet.

III. Écrits de saint Thomas. - Saint Thomas a laissé beaucoup d'écrits sur les matières les plus diverses dans les domaines de la philosophie et de la théologie. Ces écrits sont en partie le fruit de ses leçons académiques (ainsi les Commentaires bibliques et le Commentaire sur les Sentences), ou des disputes scolastiques (ainsi les Questions disputées), et en partie le produit d'une composition libre, soit systématique (comme les Sommes), soit en réponse à des demandes ou nécessités d'explication (comme la plupart des Opuscules).

Quelques-unes de ses œuvres ont été écrites de sa propre main ou ont été dictées par lui, d'autres au contraire furent « reportées » soit par des confrères soit par des étrangers. On possède encore des écrits de saint Thomas qui nous sont parvenus dans l'original en autographe, cf. M. Grabmann, Die Autographe des hl. Thomas v. Aquin, dans Hist. Jahrbuch, t. XL, 1940, p. 514-537. D'autres nous ont été transmis dans des copies.

Certaines œuvres authentiques ont disparu comme divers commentaires bibliques ; les expositions du Cantique dans les Opera omnia ne sont pas de saint Thomas. Cf. Mandonnet, Écrits, p. 144 sq.

A cause de l'interruption d'enseignement, soit à Paris, soit en Italie, et pour d'autres raisons, le problème des écrits de saint Thomas a donné lieu à des graves discussions, surtout quant à l'authenticité ou non-authenticité de l'un ou de l'autre ouvrage conservé sous son nom. Déjà les éditeurs de la Piana (1570) avaient marqué le caractère authentique ou au contraire douteux de certains écrits attribués au saint docteur. Dans cette étude de la transmission des œuvres de saint Thomas et de l'établissement de leur authenticité s'est surtout distingué le P. Jacques Échard, dans les Scriptores Ord. Prœd., Paris, 1719, t. I, p. 283 sq., suivi, avec moins de précision par Bernard de Rubeis, Thomas Soldati, P.-A. Uccelli et d'autres. De nos jours, ce sont surtout le P. Pierre Mandonnet (t 1936) et Mgr Martin Grabmann, deux savants qualifiés, qui, en de nombreuses publications, ont contribué à la solution des problèmes d'authenticité de la production littéraire du maître d'Aquin.

P. Mandonnet, dans son étude Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, 2e éd., Fribourg, 1910, apporte à la discussion le critère nouveau du catalogue officiel, critère ou hypothèse dont M. Grabmann, Die Werke des heiligen Thomas von Aquin, 2e éd., Munster-en-W., 1931, p. 53-75 montre toute la fragilité.

Outre les érudits que nous venons de citer, la controverse et les recherches sur l'authenticité et la chronologie des écrits de saint Thomas, ont mis en avant les savants éditeurs léonins et d'autres spécialistes, comme Denifle, Gilson, De Bruyne, Destrez, Synave, Chenu, Lottin, Glorieux, Pelzer, Pelster, Suermondt, Beltran de Heredia, Kâppeli, Castagnoli généralement dans les revues suivantes : Revue thomiste, Revue des sciences philosophiques et théologiques, Bulletin thomiste, Divus Thomas (Fribourg et Plaisance). Gregorianum, Scholastik, Angelicum, Ciencia tomista, Ephemerides theologicœ Lovanienses, Recherches de théologie ancienne et médiévale. Signalons encore les études du P. A. Bacic, Introductio compendiosa in opéra S. Thomas Aquinatis, Rome, 1925, du P. J de Guibert, Les doublets de S. Thomas, Paris, 1926, et de J. Destrez, Études critiques sur les œuvres de saint Thomas d'Aquin d'après la tradition manuscrite, t. I, Paris, 1933.

P. Mandonnet, Bibliographie thomiste, p. xii-xvii, distribue les écrits de la manière suivante : I. Philosophie : 1° Commentaires sur Aristote (n. 1-13) ; 2° uvres diverses (n. 14-25). - II. Écriture sainte : 1° Ancien Testament (n. 26-31) ; 2° Nouveau Testament (n. 32-42). - III. Théologie : 1° Théologie générale (n. 43-46) ; 2° Dogmatique (n. 47-49) ; 3° Morale (n. 50-62). - IV. Apologétique (n. 63-68). - V. Droit canonique (n. 69-70). - VI. Parénétique (n. 71-74 bis). - VII. Liturgie (n. 75).

M. Grabmann, dans Die Werke., dresse les œuvres de saint Thomas selon les genres littéraires. La liste suivante s'inspire des travaux de Mandonnet, Grabmann, etc. Sur les éditions et traductions des textes des œuvres thomistes, voir Bulletin thomiste, 1924 sq. ; surtout 1933, p. 80-84, 113-128 ; 1937, p. 61-79 et M. Grabmann, Thomas v. Aquin, 1935, p. 227-231. 1° Commentaires sur l'Écriture sainte. - 1. In Job expositio (1261-1264). Mandonnet, 1269-1272. 2. In psalmos Davidis lectura, jusqu'au ps li inclusivement (1272-1273). Réportation par Réginald de Piperno. 3. In Cantica canticorum expositio, perdu ; le texte Sonet vox tua est de Gilles de Rome, l'autre Salomon inspiratus d'un auteur préthomiste. 4. In Isaiam prophetam expositio (1267-1269). Pelster, 1252-1253. 5. In Jeremiam prophetam expositio (1267-1269). Pelster, 1252-1253.

6. In Threnos Jeremiæ prophetæ expositio (1267-1268). Pelster, 1252-1253. 7. In evangelium Matthæi lectura, réportation par Pierre d'Andria et Ligier de Besançon (1256-1259). 8. In evangelium Joannis expositio, c. i-v ; lectura, du c. vi à la fin, réportation par Réginald de Piperno (1269-1272).

9. Catena aurea (Glossa) continua super quattuor evangelia : Super Matthæum, dédiée à Urbain IV (1261-1264). Super Marcum, dédiée au card. Hannibald, (1265). Super Lucam (1266). Super Joannem (1267).

10. In S. Pauli epistulas expositio : Ad Romanos ; I ad Corinlhios, c. i-x (1272-1273) [le texte de I Cor., c. vi, 14-x, perdu dans l'original, est remplacé dans les éditions par le passage du commentaire de Pierre de Tarentaise] ; lectura de I Cor., xi à Hebr., fin, réportation par Réginald de Piperno (1259-1265).

2° Commentaires sur Aristote et le Liber de causis. - 1. In libros Péri Hermeneias expositio, jusqu'au 1. II, lect. 2 inclusivement (1269-1272), au prévôt de Louvain. Le reste suppléé par Cajétan.

2. In libros Posteriorum Analyticorum expositio (1269-1272).

3. In VIII libros Physicorum expositio (après 1268).

4. In libros De anima lectura in lib. I, réportation par Réginald de Piperno ; expositio in lib. II et III (1266).

5. In libros De sensu et sensato expositio (1266-1272).

6. In librum De memoria et reminiscentia expositio (1268-1272).

7. In XII libros Metaphysicorum expositio (1268-1272).

8. In X libros Ethicorum expositio (1269).

9. In librum De causis expositio (1269-1273).

3° uvres systématiques. - 1. Scriptum (Commentum) in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (1254-1256). Pelster, 1253-1255.

2. Summa contra Gentiles lib. I (1259), lib. II-IV (1261-1264).

3. Summa theologiæ, jusqu'à III, q. xc inclusivement, la Ia pars, 1266-1268, la IIa pars, 1269-1270, la IIa-IIæ, 1271-1272, la IIIa, 1272-1273. Le reste, « Supplément », est pris des Sentences.

4. Quæstiones disputatæ : a). En série : a. De veritate (1256-1259). b. De potentia (1265-1267). Mandonnet, 1259-1263 c. De spiritualibus creaturis (1266-1268). Mandonnet, 1209 d. De anima (après 1266). Mandonnet, 1269-1270 e. De malo (après 1269) ; Mandonnet. 1263-1268 f. De virtutibus in communi, de virtutibus cardinalibus (1269-1272). g. De caritate (1269-1272). h. De correctione fraterna (1269-1272). i. De spe (1269-1272). j. De unione verbi incarnati (1269-1272). b). Isolées : De sensibus sacræ Scripturæ (1266) ; De opere manuali religiosorum (1256) ; De natura beatitudinis (1206), éd. Mandonnet, dans Rev. thom., t. xxiii, 1918, p. 366-371 ; cf. Grabmann, Die Werke, p. 344 ; De pueris in religionem admittendis (1271).

5. Quæstiones quodlibetales (de quolibet) : 1-6 (1269-1272), 7-11 (1265-1267), 12 (1265-1267, probablement réportation).

6. Opuscules : Les numéros entre parenthèses indiquent l'ordre dans la Piana. Sur la numérotation des opuscules, cf. H.-D. Simonin, dans Rev. thom., t. xxxv, 1930, Supplément ; les ouvrages dont l'authenticité est discutée sont marqués d'un astérisque.

1. (1). Contra errores Græcorum ad Urbanum IV pontificem maximum (1261-1264).

2. (2). Compendium theologiæ ad fratrem Reginaldum socium suum carissimum ; autres titres : De fide et spe, ou De fide, spe et caritate, inachevé (1272-1273).

3. (3). De rationibus fidei contra Saracenos, Græcos et Armenos ad cantorem Antiochenum (1261-1264).

4. (4) (Collationes). De duobus præceptis caritatis et decem legis præceptis (carême 1273), réportation par Pierre d'Andria.

5. (5). De articulis fidei et sacramentis Ecclesiæ ad archiepiscopum Panormitanum (Léonard de Comitibus) (1261-1268).

6. (6). Expositio super symbolum apostolorum, dite aussi : Collationes de Credo in Deum, carême 1273, réportation par Pierre d'Andria.

7. (7). Expositio orationis dominicæ, dite aussi : Collationes de Pater noster, carême 1273, réportation par Pierre d'Andria.

8. (8). Expositio super salutationem angelicam, dite aussi : Collationes de Ave Maria, carême 1273, réportation par Pierre d'Andria.

9. (9). Responsio ad fratrem Joannem Vercellensem, generalem magistrum ordinis prædicatorum, de articulis CVIII sumptis ex opere Petri de Tarantasia ; autre titre : Declaratio dubiorum, etc. (1265-1266).

10. (10). Responsio ad fratrem Joannem Vercellensem, generalem magistrum ordinis prædicatorum, de articulis XLII, dite aussi : Declaratio XLII quæstionum (1271).

11. (11). Responsio ad lectorem Venetum de articulis XXXVI, dite aussi : Declaratio XXXVI quæstionum, à Bassiano de Lodi (1269-1271).

12. (12). Responsio ad lectorem Disuntium de articulis VI, dite aussi : Declaratio VI quæstionum, à Gérard de Besançon (1271).

13. (15). De substantiis separatis seu de angelorum natura ad fratrem Reginaldum socium suum carissimum, inachevé (1272-1273).

14. (16). De unitate intellectus contra Averroistas (1270).

15. (17). Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu (1270).

16. (18). De perfectione vitæ spiritualis (1269).

17. (19). Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256).

18. (20). De regimine principum ad regem Cypri, jusqu'au 1. II, c. iv, inclusivement, à Hugues II ou III, (1265-1266). Le reste par Ptolomée de Lucques.

19. (21). De regimine Judæorum ad ducissam Brabantiæ (Alcyde), dit aussi : Ad comitissam Flandriæ (1261-1272).

20. (22). De forma absolutionis ad generalem magistrum Ordinis (1269-1272).

21. (23). Expositio decretalis ad archidiaconum Tudertinum (1259-1268).

22. (24). Expositio super 7m decretalem ad eundem (1259-1268).

1272 In /73 1272/73 Compendium theologiae In psalmos ca :lo e t mundo na ti Summa

1273 Expositio orationis dominiez Davidis In libros De gcneratheologiae, Expositio super symbolum apostotioneet corruptions III » Pars lorum De duobus pracceptis caritatis et decem legis praeceptis Expositio super salutationem angelicara De mixtione elementorum De motu cordis 1274 Responsio ad Bernardum abbatem / De instantibus 2 [ De quattuor oppositis 0 \ De propositionibus modalibus (1244 ?) £■ \ De demonstralione 1 j De fallaciis (1272/73 ?). J De natura accidentis'■£ j De natura generis S / De principio indivlduationis. E I Sermones varii Epistula de modo studendi 641

THOMAS D'AQUIN. LE COMMENTATEUR D'AIUSTUTE (342 33. (36). De instantibus (les n. 33-39 sont authentiques selon Grabmann ; les n. 36 sq aussi selon Mandonnet). 34. (37). De quattuor opposilis. 35. (38). De demonstratione. 36. (39). De lallaciis ad quosdam nobiles arlislas. 37. (40). De propositionibus modalibus. 38. (41). De naturel accidentis. 39*. (42). De natura generis. 40. (57). Ofjicium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani IV papœ (1264). 41. (67). De emptione et vendilione ad tempus, à Jacques de l'iterbc, lecteur à Florence (1262). 42. (68). De modo acquirendi divinam sapienliam ad quendarn Joannem, dit aussi : Epistula de modo studendi. 43. (69). Expositio in librum Boethii de hebdomadibus (1257-1258). 44. (70). Expositio super librum Boethii de Trinitate (1257-1258).

45. Expositio in Dionysium de divinis nominibus (1261).

46. Desecreto (1269).

17. Responsio ad Bernardum abbatem Cassincnscm (Ayglicr), carême 1274.

7. Sermons : Sermones (collationes) dominicales, festivi et quadragesimales (1254-1264). Cf. Grabmann, Die Werke, p. 329-342.

8. Principia : Prineipium in Sacram Scripturam « Hic est liber » (1252) ; prineipium [doctoralus\ « Rigans montes de superioribus » (1256), éd. G. Salvatore, Rome, 1912 ; Mandonnet, Op., t'iv, Paris, 1927, p. 481 sq.,491 sq.

Sur d'autres écrits plus ou moins authentiques ou certainement apocryphes, cf. Mandonnet, Écrits, p. 147-156 ; Bacic, Introductio, p. 118-122 ; Grabmann, Die Werke, p. 345-360.

I. ÉDITIONS. 1 » uvre » completes. - 1. Anciennes. - La plus célebre esl celle de saint Pie V (edltio piana). Home. 1570 ; les antres sont celles de l'enise, 1502 ; d'Anvers, ltil2 ;.le Paris, 1660 ; de lionie-l'adoue, 1666-1698 ; de l'enise, annotée i>ar B.-M de Rubeis (Hossi), 1745-1760. - 2. Récentes. Au xix« siècle, éd de l'arme, 1852-1873 ; de Paris (l'ives), 1871-1880 et 2'éd. 1889-1890. L'édition critique nouvelle, dite édition léonine (entreprise sous le patronage de Léon XIII), a commencé de paraître en 1882 ; elle comprend déjà il vol. : commentaires sur la Logique et la Physique d'.l'rislote, t'i-m ; Somme théologujue, t'ivmi ; Summa eoniru Gentiles, t xm-xiv, 2° (lùinres isolées. - Il y a eu de nombreuses réimpressions des deux Sommes, dont il serait trop long de taire rémunération. Les ouvrages de I'. Mandonnet et de M. Grabmann, cités col. 636, donneront les indications sur les ouvrages récemment édités ou réédités.

IL Traductions. - ■ La Somme théologique fait l'objet d'une traduction française (dite de la Revue des jeunes) depuis r.121 » ; trad allemande, Salzbourg, 1933 s< ; néerlandaise). Anvers, 1927 sq. ; anglaise, Londres, 19.11-1936 ; noie, Madrid. 1880 sq. ; tcheque, Olomouc, 1937-1942 ; chinoise. Peïping el Shanghai, 1930 ; une trad italienne est en préparation. -- La Summa contra Gentiles a été aussi traduite en anglais par les dominicains anglais, Londres, 1923 ; de môme I lie potentia (<>n the power of God). Londc<. 1932 ; de même le Contra pestiferam doclrinam (Tltc apology lur the religious Or<ler>,), par.1. Procter, (). P., Londres, ÎH)2. Les protestants oïd aussi traduit en anglais la Catena uurea ( Comme ntarics on the jour Gospel » cotleclcd ont oj ilie works <>/ Hie Fathers i>ii siTTtomas Aqulnos), par M p.it tison.1. Dobrée Dalgaims, T.-i>. Ryder, 3 vol., Oxford, 1841-1845.

IV. Saini Thomas COMMENTATEUR D'ARISTOTB. P.-À. Walz. - A la cour d'Urbain IV. Thomas fréquenta le dominicain Guillaume de Moerbecke, qui connaissait parfaitement le grec, et d le décida a traduire dircetcment du grec en latin les écrit d'Aristote ou à réviser l« I. I>l'I III.'. I (SI nui. les traductions existantes. Ce traducteur tres fidele l'assista dans la rédaction de ses commentaires, ce qui contribue à expliquer que Thomas possede une connaissance profonde d'Aristote, tres supérieure à celle d'Albert le Grand. Sur bien des questions d'exégese, il reconnaît la doctrine authentique du Stagirite.

Nous soulignons ici les points capitaux de la doctrine d'Aristote tels que les a compris saint Thomas.

Souvent dans son Commentaire on rencontre les noms des commentateurs grecs d'Aristote : Porphyre, Thémistius, Simplicius, Alexandre d'Aphrodise. Il se montre en même temps tres versé dans la philosophie judéo-arabe et il a parfaitement discerné ce qu'elle a de juste et de faux. Il parait avoir apprécié Avicenne plus qu'Averroes.

Comme l'a noté M. De Wulf, à la paraphrase extensive d'Aristote, œuvre de vulgarisation, il substitue un procédé plus critique, le commentaire littéral qui serre le texte de pres. Il le divise et le subdivise, pour en voir la structure essentielle, dégager les assertions principales et expliquer les moindres parties. De plus il a le grand avantage sur beaucoup de commentateurs anciens ou modernes de ne jamais perdre de vue en chaque traité l'ensemble de la doctrine aristotélicienne et surtout ses principes générateurs. Aussi plusieurs historiens reconnaissent que ce sont les commentaires les plus pénétrants qui aient jamais été faits du philosophe grec. Comme le rappelle Mgr M. Grabmann, S. Thomas d'Aquin, tr fr., 1920, p. 58, les scolastiques (Gilles de Rome, Henri de Rate) ont appelé Thomas l'Exposilor, sans plus. Ch. Jourdain, Fr. Hrentano, G.-V. Hcrtling et d'autres ont apprécié hautement sa manière de commenter.

Les corrections apportées par lui à l'oeuvre du Stagirite, loin de diminuer la valeur de celle-ci, ont mieux montré ce qu'il y avait de vrai en cette œuvre et ce que contenaient virtuellement ses principes. Il est généralement assez facile de voir si saint Thomas accepte ou non ce que dit le texte qu'il explique, du moins quand on est familiarisé avec les œuvres personnelles du saint docteur.

Toutes les parties de l'œuvre d'Aristote ont été l'objet de ses commentaires, bien que certains livres soient omis, et que plusieurs de ces commentaires soient restés inachevés. 1° La logique. - De tout VOrganon. Thomas a expliqué les parties capitales De l'interprétation ou Péri hermeneias (1269-1271) et les Derniers Analytiques (vers 1268 ou après). Sont omis 1rs Catégories, les Premiers Analytiques, les Topiques el les Réfutations. 11 nous fournit ainsi une étude des plus approfondies, du point de vue logique, des trois opérations de l'esprit : conception, jugement, raisonnement. Il montre quelle est la nature du concept, comment il défiasse sans mesure l'image sensible, parce qu'il contient ta raison d'être qu] rend intelligible ce qu'il représente. Il subordonne les concepts selon leur universalité et fait saisir leur rapport avec l'être, dont ils expriment les modalités. Il montre la nature intime du jugement, dont l'âme est le verbe tre, qui se trouve à la racine de tmil autre verbe. 11 fait voir ainsi le rapport intime de la logique d'Aristote avec sa métaphysique) avec sa doctrine de l'être, de la puissance i I de l'acte. Il nous donne dans le Péri hcrmcnrius une étude tres péné trente des éléments « le la proposit ion substantif, verbe et attribut) el il fait voir « pie la vérité se trouve formel lement dans le jugement, lorsqu'il est conforme au réel On voit ainsi de mieux en mieux que l'obj, I.1 l'intelligence differe de celui de la sensation et « le rima gination qu'il est non pas les phénomenes sensibles, mais l'être intelligible, qui est exprime dans le premier et le plus universel de nos concepts, et qui est

T. -XV. 643

THOMAS D'AQUIN. LE COMMKNÏATEUR D'ARISTOTE 0 4 4 l'âme de tous nos jugements, où le verbe être affirme l'identité réelle du sujet et du prédicat.

I ! justifie la dassification des jugements donnée par Aristote au point de vue de la qualité (jugements affirniatifs, négatifs, privatifs, vrais et faux), au point de vue de la quantité ou de l'extension (jugements universels, particuliers, singuliers), au point de vue de la modalité (il est possible que., il est contingent., il est nécessaire.) ; il touche ici aux problemes de la nécessité, de la contingence et de la liberté (Péri hermeneias, i, lect. 14). Enfin il montre le bien-fondé des diverses especes d'opposition (contradictoire, contraire, etc.), dont il fera si souvent usage en théologie et que les logiciens n'ont cessé d'expliquer depuis Aristote.

Dans son commentaire des Derniers Analytiques, au 1. I, il expose et justifie la théorie de la démonstration, qui fait savoir les propriétés nécessaires d'une chose par la définition de celle-ci, les propriétés du cercle par la nature de celui-ci. Il montre la nécessité des principes qui fondent la démonstration, l'impossibilité de tout démontrer et les différentes especes de démonstrations, ainsi que les sophismes à éviter. Au 1. II du même ouvrage, il expose longuement les regles à suivre pour établir les définitions, lesquelles ne peuvent se démontrer, mais fondent les démonstrations des propriétés qui dérivent d'elles. Il fait voir que la recherche méthodique des définitions réelles doit partir de la définition nominale ou vulgaire, puis qu'elle doit diviser et subdiviser le genre suprême de la chose à définir, et comparer inductivement celle-ci avec les choses semblables et dissemblables. Cette recherche méthodique des définitions, saint Thomas en appliqua constamment les regles, pour justifier les définitions aristotéliciennes de l'homme, de l'âme, de la science, de la vertu, des différentes vertus, etc. Une étude approfondie de ce commentaire des Derniers Analytiques est indispensable à quiconque veut connaître exactement les bases mêmes du thomisme. Les historiens de la logique en ont presque tous reconnu la tres gTande valeur, sans voir toujours son rapport avec le reste de l'œuvre de saint Thomas qui ne cesse d'en appliquer les principes. 2° La Physique. - Le commentaire sur les VIII livres de la Physique ou de la philosophie de la nature d'Aristote, établit des lel. Ier, selon la voie d'invention, la nécessité de distinguer l'acte et la puissance pour expliquer le devenir ou le mouvement, en fonction non pas du repos (comme le voudra plus tard Descartes), mais en fonction de l'être, car ce qui devient tend à être.

Une étude attentive du commentaire de ce livre premier montre que la distinction de l'acte et de la puissance n'est pas seulement une admirable et très féconde hypothèse ou un postulat librement posé par l'esprit du philosophe, mais qu'elle s'impose nécessairement pour concilier le devenir affirmé par Héraclite, avec le principe d'identité ou de contradiction affirmé par Parménide. Le premier de ces philosophes niait la valeur réelle du principe de contradiction ou d'identité, en affirmant : « Tout devient, rien n'est et n'est identique à lui-même. » Parménide, au contraire, niait tout devenir en vertu du principe d'identité. Saint Thomas nous montre qu'Aristote a trouvé l'unique solution du problème, qu'il a rendu le devenir intelligible en fonction de l'être, par la distinction de la puissance et de l'acte. Ce qui devient ne peut provenir ni du néant, ni de l'être déjà en acte, déjà déterminé, mais de l'être en puissance ou indéterminé : la statue provient non pas de la statue déjà en acte, mais du bois qui peut être sculpté, la plante et l'animal proviennent d'un germe, la science d'une intelligence qui aspire à la vérité. Cette distinction de puissance et d'acte, nécessaire pour rendre le devenir intelligible en fonction de l'être et du principe d'identité, n'est donc pas seulement pour Aristote et saint Thomas une admirable hypothèse ou un postulat ; elle est à la base des preuves vraiment démonstratives de l'existence de Dieu, Acte pur.

Des ce 1. Ier de la Physique, saint Thomas fait voir comment de cette division de l'être en puissance et acte dérive la distinction des quatre causes, nécessaires pour expliquer le devenir : la matière, la forme, l'agent et la fin. Il formule les principes corrélatifs de causalité efficiente, de finalité, de mutation et montre le rapport mutuel de la matière et de la forme, de l'agent et de la fin. Ces principes s'appliqueront ensuite partout où interviendront les quatre causes, c'est-à-dire dans la production de tout ce qui devient dans l'ordre corporel ou spirituel. En traitant de la finalité, saint Thomas définit le hasard : la cause accidentelle d'un effet qui arrive comme s'il avait été voulu ; en creusant une tombe, quelqu'un trouve accidentellement un trésor ; mais la cause accidentelle suppose la cause non accidentelle qui par elle-même tend à son effet (par exemple à creuser une tombe) et cela suffit à montrer que le hasard ne peut être la cause première de l'ordre du monde, puisqu'il est la rencontre accidentelle de deux causes ordonnées chacune à son effet.

Cette étude des quatre causes conduit à la définition de la nature, qui est en chaque être le principe de son activité ordonnée à une fin déterminée, comme on le voit dans la pierre, la plante, l'animal et l'homme. Cette notion de nature appliquée ensuite analogiquement à Dieu se retrouvera constamment en théologie, et s'appliquera à ce qui est l'essence même de la grâce et des vertus infuses. En ses différents traités, saint Thomas renverra à ces chapitres du 1. II de la Physique d'Aristote, comme aux éléments philosophiques, semblables à ceux d'Euclide en géométrie.

Il montre ensuite (1. III-VI) que la définition du mouvement se retrouve dans les différentes espèces de mouvement : local, qualitatif (intensité croissante d'une qualité), quantitatif (ou d'augmentation), et comment tout continu (grandeur, mouvement et temps) est divisible à l'infini, mais non pas divisé à l'infini, comme le supposait Zénon en ses arguments apparemment insolubles.

La Physique s'acheve (1. VII et VIII) par l'exposé des deux principes qui prouvent l'existence de Dieu, premier moteur immobile : tout mouvement suppose un moteur et l'on ne peut procéder à l'infini dans la série des moteurs actuels qui sont nécessairement subordonnés. Il ne répugnerait pas de remonter à l'infini dans la série des moteurs passés accidentellement subordonnés, comme la série des générations humaines ou animales. Mais actuellement, il faut un centre d'énergie, un premier moteur, sans quoi le mouvement lui-même est inexplicable. Nous disons de même aujourd'hui : le navire est porté par les flots, les flots par la terre, la terre par le soleil, mais on ne peut aller à l'infini, il faut actuellement un premier moteur immobile, qui ne doive son activité qu'à lui-même, qui soit l'agir même, et Acte pur, car l'agir suppose l'être, et le mode d'agir par soi suppose l'Être par soi.

Saint Thomas a commenté aussi les traités De generatione et corruptione, les deux livres (1272-1273) ; De meteoris, les deux premiers livres (1269-1271) ; De cælo et mundo, les trois premiers livres (1272-1273).

En lisant le De cœlo, 1. I, c. vin (lect. 17 de saint Thomas), on voit qu'Aristote avait déjà remarqué l'accélération de la chute des corps, et noté qu'ils tombent d'autant plus vite qu'ils se rapprochent du centre de la terre. Saint Thomas, en ce commentaire, formule ainsi cette loi qui sera précisée par Newton : Terra (vel corpus grave) velocius movetur quanto magis descendit, en d'autres termes : la vitesse de la chute des corps pesants est d'autant plus grande qu'ils tombent de plus haut.

Comme le rappelle Mgr Grabmann (S. Thomas d'Aquin, 1920, p. 36), P. Duhem, l'historien du système copernicien, fait gloire à l'Aquinate d'avoir soutenu (De cælo et mundo, 1. II, lect. 17, cf. I, q. xxx, a. 1, ad 2um), relativement à l'astronomie ptolémaïque, que les hypothèses sur lesquelles s'appuient un système astronomique ne se changent pas en vérités démontrées par le seul fait que leurs conséquences s'accordent avec l'observation. Cf. P. Duhem : Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, Paris, 1908, p. 46 sq.

3° La psychologie. - Thomas a expliqué le De anima, les trois livres (v. 1266) ; l'opuscule De sensu et sensato (1266) ; le De memoria (1266). Dans le De anima, il examine les opinions des prédécesseurs d'Aristote, surtout d'Empédocle, de Démocrite, de Platon, et comment se pose le problème de l'unité de l'âme par rapport à la variété de ses fonctions. L. I. Il montre ensuite, avec Aristote, que l'âme est le premier principe de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie rationnelle, selon les diverses puissances qui dérivent d'elle. L. II, lect. 1-5. Ces puissances ou facultés doivent se définir par l'objet auquel elles sont essentiellement ordonnées. L. II, lect. 6. Il étudie les fonctions de la vie végétative et ensuite la sensation. On trouve ici une analyse pénétrante de la doctrine aristotélicienne sur les sensibles propres (couleur, son, etc.), les sensibles communs (étendue, figure, mouvement, etc.), les sensibles par accident (exemple la vie de l'homme qui vient vers nous). Ces sensibles par accident (que le langage moderne appelle les perceptions acquises) fournissent l'explication des prétendues erreurs des sens. L. II, lect. 13.

Saint Thomas donne aussi, 1. III, lect. 2, une explication profonde de ce texte d'Aristote : « Comme l'action du moteur est reçue dans le mobile, l'action de l'objet sensible, du son par exemple, est reçue dans le sujet sentant ; c'est l'acte commun du senti et du sentant. » Saint Thomas l'entend ainsi : Sonatio et auditio sunt in subjecto sentienti, sonatio ut ab agente, auditio ut in patiente.

Il en déduit, comme Aristote, en faveur du réalisme, que la sensation a par sa nature même une relation au réel senti, au sensible propre correspondant, et qu'elle ne peut exister sans le réel senti, tandis que l'hallucination peut exister sans lui, mais suppose des sensations préalables, comme l'écho suppose un véritable son. La comparaison est d'Aristote ; on avait déjà remarqué que l'aveugle-né n'a jamais d'hallucinations visuelles.

Le commentaire, 1. II, lec'. 24, insiste aussi beaucoup sur ceci que « le connaissant devient en quelque manière l'objet connu par la similitude qu'il en reçoit ». Par l'intelligence, l'âme connaît les principes nécessaires et universels et devient en quelque sorte tout le réel intelligible représenté en elle : fit quodammodo omnem ; ce qui suppose l'immatérialité de la faculté intellectuelle. L. III, lec'. 4, 5, 7.

Cela suppose aussi l'influence de l'intellect agent qui, comme une lumière immatérielle, éclaire et actualise l'intelligible contenu en puissance dans les choses sensibles, lect. 10, et qui l'imprime dans notre intelligence pour que celle-ci le saisisse par la première appréhension suivie du jugement et du raisonnement. Lect. 11. C'est ce mystère de la connaissance naturelle que scrute saint Thomas dans son commentaire du 1. III du De anima, où il précise, lect. 8, l'objet propre de l'intelligence humaine : l'être intelligible des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous connaissons les choses spirituelles : l'âme elle-même et Dieu.

Comme l'intelligence est essentiellement distincte des sens, de la mémoire sensitive et de l'imagination, puisqu'elle atteint le nécessaire et l'universel, il faut aussi distinguer essentiellement de l'appétit sensitif, concupiscible et irascible, l'appétit rationnel ou la volonté, spécifié par le bien universel, et libre à l'égard du bien particulier. L. III, lect. 14. Au sujet de la spiritualité et de l'immortalité de l'intelligence humaine et de l'âme, il y a dans le De anima des textes qui paraissent la mettre en doute, 1. II, c. n ; 1. III, c. v, d'autres plus nombreux qui l'affirment, 1. I, c. iv ; 1. III, c. iv ; 1. III, c. v, et qui sont décisifs, si l'intellect agent est, comme l'entend saint Thomas, une faculté de l'âme, à laquelle correspond l'intelligence qui connaît le nécessaire et l'universel, et qui domine par suite l'espace et le temps. Ces derniers textes s'éclairent du reste par celui de l'Éthique à Nicomaque, 1. X, c. vii, qui paraît exclure toute hésitation.

4° La métaphysique. - Le commentaire sur la Métaphysique, les douze premiers livres (1268), comprend trois parties principales : l'introduction à la métaphysique (1. I à IV), l'ontologie (1. V à X) et la théologie naturelle (1. XI et XII).

Cette introduction s'acheve par une défense, contre les sophistes, de la valeur réelle de la raison et surtout du premier principe de la raison et du réel : le principe de contradiction. L. IV, lect. 5 à 17. Nier la valeur réelle de ce principe, ce serait poser un jugement qui se détruirait, ce serait supprimer tout langage, toute substance, toute distinction parmi les choses, toute vérité, toute pensée, même toute opinion, par suite tout désir, toute action ; on ne pourrait plus même distinguer des degrés dans l'erreur ; ce serait la destruction même du devenir, car il n'y aurait plus de distinction entre le point de départ et le point d'arrivée ; de plus le devenir n'aurait aucune des quatre causes qui l'expliquent ; il serait sans sujet qui devienne, sans cause efficiente, sans fin et sans spécification, il serait aussi bien attraction que répulsion, congélation que fusion. On n'a jamais écrit une défense plus profonde de la valeur réelle du premier principe de la raison et de la raison elle-même. C'est avec la défense de la valeur de la sensation ce qu'on peut appeler la métaphysique critique d'Aristote approfondie par saint Thomas ; elle est « critique » non pas au sens kantien, mais au sens de xplaiç, qui veut dire jugement, et de xpiveiv, juger de la valeur de la connaissance par réflexion sur elle-même pours assurcr de l'objet auquel elle est essentiellement ordonnée ; elle est ordonnée à connaître l'être intelligible, comme l'œil à la vue, l'oreille à l'audition, le pied à la marche, les ailes au vol. Ne pas l'admettre, c'est rendre l'intelligence tout à fait inintelligible à elle-même. Pour bien entendre le Dr t'cnliilc de saint Thomas, il faut avoir médité son commentaire sur le 1. IV de la Mïtnphysique. 647

THOMAS D'AQUIN. LE COMMENTATEUR D'ARISTOTE 648 Avec le 1. V commence ce qu'on peut appeler l'ontologie. Elle débute par le vocabulaire philosophique d'Aristote ; saint Thomas l'explique en considérant, à la lumiere de l'être en tant qu'être, les principaux termes philosophiques, presque tous analogiques, de principe, de cause, des quatre causes, de nature, de nécessité, de contingence, d'unité soit nécessaire, soit accidentelle, de substance, d'identité, de priorité, de puissance, de qualité, de relation, etc. Ensuite il traite de l'être en tant qu'être des choses sensibles, et il considere ici la matiere et la forme, non plus par rapport au devenir, mais à l'être même des corps inanimés ou animés. L. VII et VIII. Enfin il montre toute la valeur de la distinction entre puissance et acte au point de vue de l'être, en affirmant que, dans tous les ordres, la puissance est essentiellement ordonnée à l'acte, d'où dérive la supériorité de l'acte par rapport à la puissance ordonnée à lui. En d'autres termes, l'imparfait est pour le parfait, comme le germe de la plante pour celle-ci, et le parfait ne peut être produit par l'imparfait comme par sa cause toute suffisante ; il en provient sans doute comme de la cause matérielle, mais celle-ci ne passe de la puissance à l'acte que sous l'influence d'un acte antérieur et supérieur qui agit pour une fin supérieure proportionnée. Et donc seul le supérieur explique l'inférieur, autrement le plus proviendrait du moins, le plus parfait du moins parfait, contrairement aux principes de raison d'être, de causalité efficiente et de finalité. C'est la réfutation du matérialisme ou de l'évolutionnisme dans lequel chaque degré supérieur au précédent reste sans explication ou sans cause. L. IX.

Le 1. X traite de l'unité et de l'identité, par là même du principe d'identité (forme affirmative de celui de contradiction) : « ce qui est, est », « tout être est un et le même ». Ce principe montre la contingence de tout ce qui manque d'identité parfaite, et donc la contingence de tout composé comme de tout mouvement. Tout composé en effet demande une cause, car des éléments de soi divers ne sont unis que par une cause qui les rapproche ; l'union a sa cause en quelque chose de plus simple : l'unité.

La troisieme partie de la Métaphysique d'Aristote peut être appelée théologie naturelle. Saint Thomas n'en a commenté que deux livres (1. XI et XII), laissant de côté les deux autres qui traitent des opinions des prédécesseurs d'Aristote. Le 1. XI est une récapitulation de ce qui précede pour prouver l'existence de Dieu. Le 1. XII établit l'existence de Dieu, Acte pur, parce que l'acte est supérieur à la puissance et que tout ce qui passe de la puissance à l'acte suppose en dernière analyse une cause incausée, qui soit pur Acte, sans aucun mélange de potentialité ou d'imperfection. Dieu est des lors la Pensée de la pensée, non seulement l'Être même subsistant, mais l'Intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens. L'Acte pur, étant la plénitude de l'être, est aussi le Bien suprême qui attire tout à lui, dit Aristote. Contrairement à plusieurs historiens, saint Thomas voit dans cette « attirance » non seulement l'influx de la cause finale, mais celui de la cause efficiente, car tout agent agit pour une fin proportionnée, et seul l'agent suprême est proportionné à la fin suprême, la subordination des agents correspond à celle des fins. Plus on s'éleve, plus l'agent et la fin se rapprochent et finalement s'identifient. Dieu attire tout à soi, comme le principe et la fin de tout. Cf. 1. XII, lect. 7-12. Saint Thomas termine son commentaire par ces mots : El hoc est quod concluait ( Philosophus), quod est unus princeps totius univetisi, scilicet primum movens et primum intelligibile et primum bonum, quod supra dixil Deum, qui est benedictus in sœcula sœculorum. Amen.

Mais ce qu'on ne trouve pas chez Aristote, c'est l'idée explicite de création ex nihilo même de création ab ieterno, a fortiori celle de création libre non <it> œterno. 5° La morale. - Parmi les ouvrages de philosophie morale et politique d'Aristote, saint Thomas a commenté V Éthique u Nicomttque, les dix li\res (1209), et le début de la Politique : I. I, II et III, c'i-m (1269). Il n'a pas expliqué les Grandes morales, ni la Morale à Jùiiltmc.

A la suite d'Aristote, saint Thomas montre ici que l'éthique est la science de l'agir humain, ou de l'activité de la personne humaine qui est libre, maîtresse de ses actes, mais qui. à titre d'être raisonnable, doit agir pour un bien rationnel, honnête, supérieur au bien sensible, soit délectable, soit utile. Dans ce bien supérieur l'homme trouvera le bonheur, la joie qui s'ajoute à l'activité normale et bien ordonnée comme à la jeunesse sa fleur. La conduite de l'homme doit donc être conforme à la droite raison et poursuivre le bien honnête ou rationnel, la perfection humaine où nous trouverons le bonheur, comme dans la fin à laquelle notre nature même est ordonnée. Éthique, 1. I.

Quels sont les moyens pour atteindre cette perfection humaine ? Ce sont les vertus. La vertu est une bonne habitude d'agir librement de façon conforme à la droite raison. Elle s'acquiert par la répétition des actes volontaires bien ordonnés ; elle est comme une seconde nature qui nous rend ces actes connaturels. Éth., 1. II.

Certaines vertus ont pour but de régler les passions, non pas en les supprimant, mais en les modérant, selon un juste milieu entre l'exces et le défaut ; ce juste milieu est en même temps un sommet. Ainsi la force s'éleve au dessus de la lâcheté et de la témérité ; la tempérance au dessus de l'intempérance et de l'insensibilité. L. III.

De même la libéralité tient le milieu entre la prodigalité et l'avarice : la magnificence, lorsqu'il faut faire de grandes dépenses, entre la mesquinerie et une sotte ostentation ; la magnanimité entre la pusillanimité et une ambition démesurée ; la douceur repousse les injures sans violence excessive comme sans faiblesse. L. IV.

Mais il ne suffit pas de discipliner ses passions, il faut aussi régler les opérations extérieures à l'égard des autres personnes, en rendant à chacun ce qui lui est dû. C'est l'objet de la justice. Il faut ici distinguer la justice commutative relative aux échanges, dont la regle est l'égalité ou l'équivalence des choses échangées ; au dessus d'elle la justice distributive, qui préside au partage des biens, des charges, des honneurs, non pas de façon égale, mais proportionnellement au mérite de chacun. Au dessus encore il y a la justice légale qui fait observer les lois établies pour le bien commun de la société et enfin l'équité qui adoucit les rigueurs de la loi, lorsque, en certaines circonstances, elles seraient excessives. L. V.

Ces vertus morales doivent être dirigées par la sagesse et la prudence ; la sagesse, porte sur la fin de toute la vie, la perfection humaine à réaliser, la prudence porte sur les moyens ; c'est elle qui, par la délibération, détermine le juste milieu « à garder dans les différentes vertus. L. VI.

En certaines circonstances, comme lorsque la patrie est en danger, la vertu doit être héroïque. L. VII.

La justice est indispensable à la vie sociale, mais celle-ci a besoin d'un complément qui est l'amitié. Encore faut-il bien l'entendre, car il y a trois especes d'amitié : l'une est fondée sur l'agréable, celle des jeunes gens qui s'associent pour se divertir ; la seconde est fondée sur l'utile, celle des commerçants qui s'unissent selon leurs intérêts ; la troisieme est fondée sur le bien honnête, celle des vertueux qui s'unissent par 649

THOMAS D'AQUIN. LE COMMENTATEUR D'ARISTOTE 650 exemple pour le bon ordre de la cité, pour le bien d'autrui. Cette dernière amitié, qui suppose la vertu, ne dépend pas des intérêts et des plaisirs qui passent, elle est solide comme la vertu ; elle est le propre de ceux qui s'aident à devenir meilleurs ; c'est une bienveillance et bienfaisance toujours active, qui travaille à maintenir la concorde malgré toutes les causes de division. L. IX.

Par la pratique de ces vertus l'homme peut arriver à une perfection supérieure qui se trouve dans la vie contemplative et qui donne le vrai bonheur. La joie s'ajoute en effet normalement à l'acte bien ordonné, et surtout à l'acte supérieur de la plus haute faculté, l'intelligence, à l'égard du plus haut objet, c'est-à-dire à la contemplation de la vérité suprême ou du suprême intelligible qui est Dieu. L. X.

C'est surtout dans ce 1. X de l'Éthique, c vu, que se trouvent les textes d'Aristote qui paraissent affirmer l'immortalité personnelle de l'âme. Saint Thomas (lect. 10, tl) se plaît à en souligner l'importance. On lit chez Aristote lui-même à propos de la contemplation de la vérité : « Elle constituera réellement le bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la durée de la vie. Une telle existence toutefois pourrait être au dessus de la condition humaine. L'homme ne vit plus alors en tant qu'homme, mais en tant qu'il possede quelque caractere divin. Autant ce principe est au dessus du composé auquel il est joint, autant l'acte de ce principe est-il supérieur à tout autre acte. Or, si l'esprit est quelque chose de divin par rapport à l'homme, de même une telle vie. Il ne faut donc pas croire ceux qui conseillent à l'homme de ne songer qu'aux choses humaines et, sous prétexte que nous sommes mortels, de renoncer aux choses immortelles. Loin de là, il faut que l'homme cherche à s'immortaliser autant qu'il est en lui, et qu'il fasse tout pour vivre selon la partie la plus excellente de lui-même. Ce principe est supérieur à tout le reste et c'est l'esprit qui constitue essentiellement l'homme. » Beaucoup d'historiens de la philosophie ont noté ici, comme saint Thomas, que le Noûç est bien dans ce texte une faculté humaine, une partie de l'Ame, une similitude participée de l'intelligence divine, mais qui n'en fait pas moins partie de la nature de l'homme. C'est bien à l'homme qu'Aristote recommande de se livrer à la contemplation et de s'immorlaliser autant qu'il est possible. Il va même jusqu'à dire que ce Noûç est chacun de nous.

Ce simple résumé de l'Éthique telle que l'a comprise saint Thomas montre quel usage il a pu faire de cette doctrine en théologie, pour expliquer la subordination des vertus acquises aux vertus infuses et pour approfondir la nature de la charité, conçue comme une amitié surnaturelle entre le juste et Dieu et entre les enfants de Dieu. Cf. A. Mansion, L'eudémonisme aristotélicien et la morale thomiste, dans Archiva thomistica, I, p. 429-419.

De la Politique d'Aristote, saint Thomas a commenté les deux premiers livres, et les six premiers chapitres du III ; la suite du commentaire est de Pierre d'Auvergne. Cf. M. Grabmann, l'Institut historique, I, p. 573-378.

Dès le début de cet ouvrage on remarque ce qui distingue la politique d'Aristote de celle de Platon. Celui-ci construit a priori sa République idéale, conçoit l'État comme un être dont les citoyens sont les éléments et les castes, les organes ; et pour supprimer l'inégalité, il supprime la famille et la propriété. Aristote au contraire, procède par l'observation et l'expérience, il étudie la première communauté humaine, la famille, constate que pour le bien de la société domestique, le père de famille doit commander, de façon différente à la femme, à ses enfants, aux esclaves, peu capables de réflexion et destinés à obéir. Il remarque qu'il n'y a d'affection possible qu'entre des individus déterminés et qu'on ne saurait donc supprimer la famille, que nul ne se soucierait des enfants, qui, étant à tous, ne seraient à personne, de même qu'on ne se soucie point des propriétés communes : chacun trouve qu'il travaille trop, les autres pas assez. Aristote ne cherche pas à démontrer le droit de propriété ; l'occupation primitive, la conquête, le travail de la terre conquise lui paraissent des moyens légitimes d'acquérir. Il tient aussi que l'homme de par sa nature même doit vivre en société, car il a besoin du concours de ses semblables pour se défendre, pour utiliser les biens extérieurs, pour l'acquisition des sciences les plus élémentaires, et le langage montre qu'il est fait pour vivre en société. Ainsi les familles se réunissent dans une même cité, qui a pour fin le bien commun de tous, bien non pas seulement utile et délectable, mais honnête, car il doit être le bien d'êtres raisonnables, selon la justice et l'équité, vertus indispensables à la vie sociale. Telles sont les principales idées qu'expose Aristote dans les premiers livres de la Politique. Saint Thomas les commente avec profondeur ; dans la Somme théologique, II-II, q. XCIV, a. 5, ad 3um, il fait les restrictions voulues au sujet de l'esclavage ; cf. II-II, q. X, a. 10 ; q. XCI, a. 5. Ici il remarque qu'il convient que l'homme peu capable de se conduire se laisse diriger par celui qui est plus sage et qu'il travaille à son service.

Dans le deuxième livre de la Politique, saint Thomas étudie à la suite d'Aristote les idées de Platon sur ce sujet et diverses constitutions de la Grèce. Il accepte les bases inductives du Stagirite, et il les utilisera dans son livre De régime principum comme on peut s'en rendre compte dès le début. C'est là qu'il fonde sur la nature de l'homme l'origine et la nécessité d'une autorité sociale, représentée à des degrés divers par le père de famille, par le chef dans la commune et le souverain dans le royaume.

Dans le même ouvrage, avec Aristote, il distingue le bon et le mauvais gouvernement. Le bon gouvernement peut être celui d'un seul (monarchie), ou celui de quelques-uns (aristocratie), ou celui de plusieurs choisis par la multitude (démocratie au bon sens du mot) ; mais chacune de ces trois formes peut dégénérer soit en tyrannie, soit en oligarchie, soit en démagogie. Saint Thomas regarde comme la meilleure forme de gouvernement la monarchie, mais, pour prévenir la tyrannie, il recommande une constitution mixte qui réserve, à côté du souverain, une place à l'élément aristocratique et démocratique dans l'administration de la chose publique. II-II, q. CV, a. 1. Malgré cela, si la monarchie dégénère en tyrannie, il faut patienter pour éviter un plus grand mal. Si la tyrannie devient insupportable, le peuple peut intervenir, surtout s'il s'agit d'une monarchie élective, mais il n'est pas permis de tuer le tyran, De regimine princ., I, 6 ; il faut s'en remettre au jugement de Dieu qui récompense ou punit selon son infinie sagesse ceux qui gouvernent les peuples.

Saint Thomas a de plus commenté le De causis attribué alors à Aristote et dont il montre l'origine néo-platonicienne (1269), et un livre de Boèce, De hebdomadibus (vers 1257). Son commentaire sur le Timée de Platon ne nous a pas été conservé.

Tous ces commentaires ont largement préparé par leur patiente analyse la synthèse personnelle dans laquelle saint Thomas reprend tous ces matériaux sous la double lumière de la Révélation et de la raison par une connaissance plus haute et plus universelle des principes qui les régissent, par une vue plus profonde de la distinction de l'âme et de la supériorité de l'acte, et de la primauté de Dieu. Acte pur.

THOMAS D'AQUIN. LE THÉOLOGIEN

Comm. in Péri Hermeneias, in Post. Anal., in Physicam, in libr. De cœlo et mundo, De generatione (éd. léonine) ; in Metaphysicam, éd. Cathala, Turin, 1915 ; in De anima, De sensu et sensato, in Ethicam, éd. Pirotta, Turin, 1925-1934. - Voir les études de Mgr M. Grabmann : Les commentaires de S. Thomas d'Aquin sur les ouvrages d'Aristote (Annales de l'Institut supérieur de philosophie). Louvain, 1914, p. 231-281. Ce travail a été refondu dans Die Aristoteleskommentare des hl. Thomas von Aquin, dans Mittelalterliches Geistesleben, t. I, 1926, p. 266-313.

U. Salman, Saint Thomas et les traductions latines des Métaphysiques d'Aristote, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. II, 1932, p. 85-120 ; A. Dondaine, O. P., Saint Thomas et les traductions latines d'Aristote, dans Bulletin thomiste, Notes et communications, 1933, p. 199-213 ; Fr. Pelster, S. J., Die Uebersetzungen der aristotelischen Metaphysik in den Werken des hl. Thomas u. Aquin, dans Gregorianum, t. XVI, 1935, p. 325-348, 531-561, t. XVII, 1936, p. 377-406 ; A. Mansion, Pour l'histoire du commentaire de Thomas sur la métaphysique d'Aristote, dans Revue néo-scolastique, t. XXVII, 1925, p. 280-295 ; E. Holfes, In expositionem S. Thomas super Metaphys. XII, dans Xenia thomistica, t. I, 1925, p. 389-410 ; De Corte, Thémistius et saint Thomas, dans Arch. d'hist. doctr. et litt. du M.-A., t. VII, 1932, p. 47-84.

R. Garrigou-Lagrange.

V. Signification historique de la théologie de saint Thomas. - On ne donnera pas ici un exposé d'ensemble de la théologie du Docteur angélique. Cette synthèse sera esquissée à l'art. Thomisme. Comme chacun sait, elle a incorporé aux données générales de la théologie de l'époque nombre de vues nouvelles de saint Thomas. Ce sont précisément ces points de vue nouveaux qui seront étudiés ici, en même temps que seront notées les résistances dont l'Ange de l'École a dû triompher pour les faire prévaloir.

Guillaume de Tocco a exalté la nouveauté de la doctrine de saint Thomas : novos in sua lectione movens articulos, novum modum determinandi inveniens, novas reducens in determinationibus rationes. Ita S. Thomas Aquin., dans Acta sanct., 1. 1 martii, p. 661 F. Triple originalité de doctrine, de méthode et jusque dans la position des problèmes, qui ne peut être appréciée avec exactitude que par un long commerce avec les prédécesseurs et les contemporains de l'activité littéraire du saint docteur, ceux qu'il lit, complète et corrige au besoin, par la connaissance également du milieu social et scolaire où il a vécu. Tâche immense, dans laquelle la monographie spéciale précède et précédera sans doute encore longtemps la synthèse. Cf. O. Lottin, Pour un commentaire historique de la morale de saint Thomas, dans Rech de théol anc et méd., t. XI, 1939, p. 270-285.

La nouveauté doctrinale du thomisme ne pouvait manquer de lui susciter, au sein même de la faculté de théologie, une opposition considérable. Dans le tableau qu'il a tracé de l'activité doctrinale du saint docteur, Tocco a laissé, sans doute volontairement, ce point dans l'ombre. Aussi s'attache-t-il presque exclusivement à montrer dans saint Thomas le défenseur de la vérité catholique, non pas seulement contre les Arabes et les Grecs, mais, par un étrange anachronisme, contre les fratricelles. Saint Thomas devient ainsi le précurseur de la miranda decretalis de Jean XXII. Loc cit., p. 665 B. Tocco n'ignore pas sans doute le rôle du saint dans la défense des religieux mendiants. Ibid., p. 664. Mais pour lui, saint Thomas est avant tout l'adversaire d'Averroes et de la doctrine de l'unité de l'âme. L'opuscule De unitate intellectus prend ainsi à ses yeux une importance qui lui fait placer presque sur le rang des deux Sommes ce scriptum mirabile.

/. S. THOMAS ET SIGER DE BRABANT. LA LUTTE CONTRE L'ARISTOTÉLISME HÉTÉRODOXE. - 1° Circonstances historiques. - Il est certain que l'activité de saint Thomas contre Guillaume de Saint-Amour précède de plus de dix ans sa polémique contre Siger. A-t-il néanmoins été en contact, dès son premier enseignement parisien, avec un mouvement averroïste ? Cf. A. Masnovo, I primi contatti di s. Tommaso con l'averroismo latino, dans Riv di fil neo scol., t. XVIII, 1926, p. 435-455 ; M.-M. Gorce, La lutte contre Gentiles à Paris, dans Mélanges Mandonnet, Paris, 1930, t. I, p. 59-63, qui voit même dans les débuts de la lutte contre l'averroïsme, l'occasion du Contra Gentiles. Les positions tout à fait négatives de Mandonnet (Siger., t. I, p. 59-63) ont été défendues par D. Salman, Albert le Grand et l'averroïsme latin, dans Rev des sciences phil et théol., t. XXIV, 1935, p. 38-64 : le De unitate intellectus d'Albert (première rédaction, 1256) ne peut prouver l'existence d'un courant averroïste. Cependant « on trouve dès cette époque des doctrines hétérodoxes qui seront plus tard retenues par l'équipe des Siger de Brabant et des Boèce de Dacie ». Salman, art. cit., p. 48. Mais ces doctrines ne procèdent point de la synthèse d'Averroes, elles dépendent plutôt d'Avicenne ou d'Alexandre d'Aphrodise, dont l'entrée dans le monde latin est bien antérieure à celle d'Averroes. Cf. R. de l'aux, La première entrée d'Averroes chez les Latins, dans Rev des sciences phil et théol., t. XXII, 1933, p. 193-243.

Au surplus, saint Thomas n'a pas eu l'initiative de la lutte contre l'averroïsme latin. Pendant le carême de 1267, bien avant le retour à Paris de Thomas d'Aquin, saint Bonaventure avait pris position, dans ses Collationes de X praeceptis, contre les idées nouvelles ; cf. Opéra omnia, Quarracchi, t. V, p. 514. Il y reviendra l'année suivante avec toute la dureté désirable dans ses Collationes de donis. Coll. VIII, t. V, p. 497. Dieu, explique le saint docteur, est tout à la fois principe de l'être, lumière de notre intelligence, ordre et rectitude de l'action. À cette triple vérité, s'oppose la triple erreur de l'éternité du monde, du déterminisme, de l'unité d'intellect. Liste plus complète d'erreurs en 1273, dans les Collationes in Hexameron, vis. I, coll. I, report. Delorme, Quaracchi, 1934, p. 59. Selon un procédé qui lui est familier (cf. Con. I, 9, Opéra omnia, t. V, p. 330, cité par Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924, p. 36). Bonaventure réunit dans une réprobation commune les maîtres séculiers, adversaires de la vie religieuse et les « artistes », disciples du Stagirite. C'est d'ailleurs plutôt aux amis de Guillaume de Saint-Amour qu'à ceux de Siger que Bonaventure s'adresse lorsqu'il affirme que la dernière heure de l'Église n'est point encore arrivée et que « la religion est fille chérie de l'Église », religio Ecclesiae filia specialis. Delorme, p. 59. Quant à l'intervention du Saint-Siège à laquelle il fait ici allusion (nisi Dominus « spiritu oris sui » per sedem romanam aliquos percussisset imponendo silentium), le contexte invite à y voir une allusion à la condamnation de Guillaume de Saint-Amour en 1256 plutôt qu'à un document pontifical inconnu, dirigé contre les artistes, comme le veut E. Longpré, Dict. hist. et géogr. eccl., art. Bonaventure, t. IX, col. 777.

La crise averroïste fut, selon le P. Mandonnet, le motif essentiel du retour de saint Thomas à Paris, en 1269 ; cf. P. Mandonnet, dans S. Thomas lecteur de la Curie romaine, dans Xenia thomistica, Rome, 1925, t. III, p. 31-38. Et. Gilson pense au contraire que l'intervention de saint Thomas contre Siger fut « précédée par la violente discussion qui mit aux prises l'augustinien Jean Pecham, le maître franciscain le plus illustre de l'Université de Paris, et Thomas d'Aquin ». La philosophie de saint Bonaventure, p. 29. De la sorte, si le Docteur angélique prend à partie le philosophe brabançon, c'est afin de dégager sa propre position, sérieusement compromise. « Il est en effet certain que, possédant en commun avec les averroïstes les principes philosophiques de l'aristotélisme, saint Thomas devait éprouver vivement la nécessité de s'en distinguer ». Gilson, op. cit., p. 32. Du même coup, la raison déterminante du retour de saint Thomas à Paris ne peut plus être la lutte contre les idées nouvelles, mais bien plutôt la défense de son propre système.

2° Les ouvrages qui s'y rapportent. - 1. Le « De unitate intellectus ». - Il est exact que la composition de De unitate intellectus est postérieure à la dispute contre Pecham. Le P. Mandonnet plaçait cette dernière à Pâques 1270. Siger., t. I, p. 99. Cette date est acceptée par le P. Callebaut, Jean Pecham et l'augustinisme, dans Arch. franc. hist., t. XVIII, 1925, p. 447. Il semble par ailleurs que le De unitate est antérieur aux condamnations du 10 décembre ; cf. F. van Steenberghen, Les œuvres et la doctrine de Siger de Brabant, dans Mémoires de l'Académie royale de Belgique, classe des Lettres, t. XXXIX, fasc. 3, 1938, p. 57-59. Un troisième point concernant le De unitate, c'est que, loin d'être une réponse au De anima intellectiva de Siger, il le précède au contraire dans le temps. L'opinion du P. Chossat, défendue par M. van Steenberghen, op. cit., p. 65-73, est également admise par le P. Salman, Bull. thomiste, t. V, 1939, p. 655. On peut penser qu'elle ralliera désormais l'unanimité des critiques. Dans le De unitate, saint Thomas viserait donc, non pas un écrit déterminé de Siger, mais un ensemble de doctrines enseignées oralement, de façon plus ou moins affichée, à la faculté des arts. Si la finale s'en prend personnellement à Siger, elle peut cependant concerner, soit un écrit, soit un enseignement oral. Peut-être s'agit-il d'une réportation. Cf. van Steenberghen, op. cit., p. 77.

2. Prise de position dans le « De anima ». L'unité de l'âme et la doctrine authentique d'Averroés. - Mais avant le De unitate et avant sa dispute contre l'Écham, saint Thomas était déjà entré en lutte avec les questions De anima, qu'il dispute, selon toute vraisemblance, dans les premiers mois de 1269. Les textes de la question De anima, comme d'ailleurs ceux du De spiritualibus creaturis, qui leur sont étroitement apparentés (et même postérieurs d'après Keeler), s'en prennent avec quelque vivacité à la doctrine de l'unité de l'âme ; cf. De anima, a. 2, 3 ; De spir. creat., a. 3. Il est à remarquer que cette thèse fameuse ne correspond que de loin à l'averroïsme historique. Au lieu de deux substances séparées, intellect agent et intellect possible, dont l'union était conçue de façon purement dynamique, la thèse d'Averroés est devenue celle d'une âme humaine, unique et séparée, âme dont l'intellect agent et l'intellect possible seraient les puissances. Cf. sur cette transformation capitale, D. Salman, Note sur l'influence d'Averroés, dans Rev. néoscolastique, t. XL, 1937, p. 204 ; Bull. thomiste, t. V, 1939, p. 658-660. On s'explique du même coup la position si nette de la question par saint Thomas : Utrum anima humana sit separata secundum esse ? De anima, a. 2. Pour un exposé d'ensemble de la psychologie de Siger de Brabant, cf. van Steenberghen, op. cit., p. 146-158. Parti, dans ses Quaestiones super III De anima, d'un monopsychisme radical, Siger aboutirait dans ses Quaestiones de anima (1274-1277), non au thomisme, mais « à un rapprochement vis-à-vis des positions de saint Thomas en psychologie ». Van Steenberghen, op. cit., p. 37. Il semble d'ailleurs qu'il faille être moins généreux pour Siger en ce qui concerne l'éternité du mouvement et la thèse (néo-platonicienne cette fois) de l'unité nécessaire de l'effet de l'action divine : ab uno non procedit nisi unum ; cf. van Steenberghen, op. cit., p. 163-165. M. Delhaye découvre de même chez Siger deux erreurs essentielles en ce qui concerne la création : il a peine à en concevoir la liberté, il se refuse à reconnaître que cet acte atteigne immédiatement tous ses effets. Siger de Brabant, Questions sur la Physique, dans Philosophes belges, t. XV, Introd., p. 17. M. van Steenberghen reconnaît également que « la contingence véritable ne semble pas trouver place dans le système de Siger ». Op. cit., p. 123. Sur la position de Siger à l'égard de la foi et de la théologie, cf. van Steenberghen, op. cit., p. 171-180 et D. Salman, Bull. thomiste, t. V, 1939, p. 663-671. Mais en définitive, le système de Siger est un aristotélisme radical ou hétérodoxe, teinté parfois de néoplatonisme, beaucoup plus qu'un averroïsme proprement dit. Van Steenberghen, op. cit., p. 170.

II. SAINT THOMAS ET L'ÉCOLE AUJOURD'HUI : E. V. L. LA LUTTE POUR L'ARISTOTÉLISME MODÉRÉ. - Le conflit de saint Thomas et de Siger de Brabant n'était qu'un épisode en comparaison d'une lutte plus profonde et plus durable. Cette lutte, dont Tocco ne nous a pas soufflé mot, Godefroid de Fontaines, dans son premier Quodlibet, en 1285, la décrit en ces termes bien connus : aliqui doctrinam non modicum fructuosam cujusdam Doctoris famosi, cujus memoria cum laudibus esse debet, ut in pluribus impugnantes, vel deinde contra dicta sua procedentes ad diffamationem personae pariter et doctrinae : opprobria magis quam rationes inducere consueverunt. Godefroid de Fontaines, Quodl. I, q. IV, éd. De Wulf-Pelzer, p. 7.

THOMAS D'AQUIN ET L'ÉCOLE AUGUSTINIENNE 656

thélemy de Capoue, il paraît incontestable que derrière Pecham, il y avait saint Bonaventure, qui plus tard, dans les Collationes in Hexameron, s'attaquera à la thèse thomiste de l'unité de forme substantielle en termes particulièrement vifs. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 32. Sans doute, la « bataille » de l'Héxaméron n'est pas avant tout une bataille contre le thomisme ; cf. F. Tinivella, De impossibili Sapientiœ adeptione in philosophia pagana juxta Collationes in Hexameron S. Bonaventurœ, dans Antonianum, t xi, 1936, p. 154-163. Mais, en attaquant l'aristotélisme extrémiste de la faculté des arts, saint Bonaventure entend bien englober dans une même réprobation cette concession dangereuse qu'était à ses yeux la théorie de l'unité de forme substantielle dans le composé humain. La thèse thomiste sur la possibilité d'un monde sans commencement, ne devait pas sembler moins dangereuse au docteur franciscain.

On a insisté sur le caractère essentiellement religieux de cette opposition au thomisme. Dans la thèse de l'illumination intellectuelle ou des raisons séminales, il ne s'agit point pour Bonaventure et Pecham, d'une discussion philosophique, mais « d'un dépôt sacré à la sauvegarde duquel le sentiment religieux se trouvait passionément intéressé ». Et. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 372. Dans son grand ouvrage, Siger de Brabant d'après ses œuvres inédites, t n, Louvain, 1942, F van Steenberghen s'efforce d'atténuer l'opposition de saint Thomas et de saint Bonaventure et l'antipathie du docteur franciscain pour Aristote ; cf op cit., p. 448-464, 713. C'est revenir dans une certaine mesure au concordisme des éditeurs de Quaracchi. Le même auteur proteste contre la dénomination d'école « augustinienne » appliquée depuis Ehrle et De Wulf à l'ensemble des adversaires du thomisme. « Le conflit, écrit-il, ne se produit pas entre l'aristotélisme et une philosophie de contenu augustinien, mais entre deux formes inégalement évoluées de l'aristotélisme. » Op cit., p. 719. Il nous semble cependant que c'est au nom d'Augustin que Pecham a attaqué le thomisme et que l'école franciscaine, même de nos jours, n'a jamais cessé de revendiquer le titre d'école augustinienne.

1° Thomisme et augustinisme après la mort de saint Thomas d'Aquin.

Ce serait fausser étrangement la perspective que de voir dans ces textes la protestation de la « Théologie des Pères », telle qu'on l'entendra au XVIe ; cf. R. Guclly, L'évolution des méthodes théologiques à Louvain, dans Rev d'hist eccl., t xxxvin, 1941, p. 128-130. De ce moderne grief, Pecham n'a certainement point l'idée. Ce n'est pas l'insuffisance de la documentation patristique qui est en cause, ni l'introduction, même à dose massive, des citations des « philosophes ». Bonaventure, Pecham, Roger Marston, Richard de Médiavilla et bien d'autres, citent eux aussi avec abondance Averroes ou Algazel. Il ne s'agit pas non plus du rôle de l'argumentation rationnelle. C'est un étrange paradoxe de dire, comme on l'a soutenu récemment, que, pour saint Thomas, la raison « est une étrangère en doctrine sacrée », tandis que, selon saint Bonaventure, elle y serait « maîtresse », la théologie désormais « libre de ses mouvements » ne devant recourir à l'autorité de l'Écriture que lorsque la raison est impuissante.1.-1'. Honnefoy, La théologie comme science et l'explication de la foi chez saint Thomas, dans Ephem theol. Lov., t xiv, 1937, p. 621 » ; t xv, 1938, p. 511. Entre les deux théologies, l'une et l'autre « scolastiques ». l'opposition réside plutôt en ceci que saint Thomas, parce qu'il s'inspire du principe aristotélicien de la noblesse absolue du savoir, est conduit à voir dans la théologie une science principalement spéculative, tandis que les maîtres franciscains cherchent en elle avant tout une doctrine spirituelle, ordonnée à la perfection de l'homme dans son retour à Dieu : verntis errdibilis notitia. S. Bonaventure, Coll, de donis, vi, 13, op omnia, t v. p. 476. Ainsi s'allume le caractère pratique de la théologie franciscaine ; cf. Amoros, In teologia CORU cirnrin pralicQ en la escuela franciacana, dans Anh d'hist dort, ri litt du M. A., t'ix. 1931, p. 261-803. Il ne suffit donc pas qu'un Odon Rigaud ou un Guillaume de Militon parlent de « science » ou de dignitaire, pour qu'on puisse voir en eux des adeptes, ou même des précurseurs, de la théologie-science, au sens où l'entend le terme. D'une utilisation de tels éléments au service de la nulilia pia lionav eut iiricuuc jusqu'au remplacement de celle-ci par une théologie strictement conçue sur le modèle de la métaphysique d'Aristote, on peut dire que la route est longue. Quant à Odon Rigaud, sur lequel on voudrait remporter les honneurs de la découverte de la théologie-science, voir B. Pergamo, De quœstionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi. circa naturam theologiœ deque earum relatione ad Summam Theol. Fr. Alexandri Halensis, dans Arch franc, hisl., t xxix, 1936, p. 22, il n'a jamais vu dans la théologie qu'une science improprement dite. Pergamo, loc cit., p. 21. Certains thomistes professeront sans doute la même doctrine : Hervé Nédellec, cf. E. Krebs, Theol und Wisscnschaft nach der Lehre der Hochscholastik, dans les Beitrâge, t xi, fasc. 3-4, 1913, p. 36* ; Jean de Naples, cf. J. Leclercq, La théologie comme science d'après la littérature quodlibétique, dans Rech théol anc et médiév., t xi, 1939, p. 360, 366. Mais ces auteurs se séparent, croyons-nous, de la pensée de saint Thomas, à laquelle Pierre d'Auvergne demeure plus fidèle (Leclercq, art cit., p. 337). Bernard de Gannat, dans ses Impugnaliones contre Godefroid de Fontaines enseigne lui aussi que la théologie est une science « proprement dite ». Quodl., vu, 7, ms. l'at. Borgh., 2,9$, f° 51 r° b. Ne pas confondre sur ce point science improprement dite et science dans un état imparfait. Pour plus de détails, cf art. Théologie. 3° Points essentiels où s'opposent augustinisme et thomisme. - Surtout, ce que Pecham reproche au thomisme c'est l'abandon des thèses capitales de ce qu'il entend par augustinisme : vilipensis auctenticis doctoribus Augustino et ceteris. Denifle-Chatelain, t'i, p. 627 ; Laurent, p. 638. Cette science nouvelle, écrirat-il encore, s'efforce de détruire la doctrine d'Augustin touchant les raisons éternelles, l'illumination divine, les puissances de l'âme et une infinité d'autres questions. Denifle-Chatelain, t'i, p. 634 ; Laurent, p. 645. Il nous reste à examiner avec quelque détail, non tous, mais les points les plus essentiels de cette opposition : 1 la vision béatifique et la science de Dieu ; 2 l'éternité du monde et les erreurs des philosophes ; 3 la composition hylémorphique des anges et de l'âme ; 4 la pluralité des formes ; 5 l'illumination intellectuelle ; 6 intellectualisme et volontarisme, la béatitude, l'acte libre.

1. La vision béatifique et science de Dieu. - Dans le traité de Dieu, Guillaume de la Mare a relevé deux thèses fameuses de saint Thomas, l'une sur la vision béatifique, l'autre sur la science de Dieu a). La vision béatifique. - Ex parte rei visœ per nullam similitudinem crealam Dei essentia videri potest la, q, xii, a. 2. Sur cette thèse, cf art. Intuitive ( l'ision), t vu, col. 2378.

Le 13 janvier 1211, Guillaume d'Auvergne évêque de Paris, avait condamné la proposition : quod divina rssmlia nec ab homine, nec ab angrlo videatw. Denif le Chatelain, t'i, p. 170 ; cf. A Caileliaut, Alexandre de Hales et ses confreres en face des condamnations parisiennes de 1241 et 1244, dans la France franciscaine, t x, 1927, p. 259-272. La condamnation visait Etienne de l'enizy, O. 1'. (sur ce personnage, cf. Glorieux Répertoire., t. î p. 79). Saint Bonaventure, qui s'occupe assez longuement de cette affaire. In II' »« Sent. dist. XXIII, a. 2 q. m, admet dans la vision béatifique un médium disponens, constitué par la gloire deiforme (lor rit., ad 7 »m), mais il écarte tout médium déferais, identique au médium durans de la Somme d'Alexandre de Hales (I'-II-, n. 517 ad 2 », t. H,'l c'est dire qu'il écarte une chose préalablement connue, qui jouerait le rôle d'intermédiaire objectif.

Saint Bonaventure ne fait point place non plus à un médium contemperans, destiné à protéger notre intellect (outre l'éclat de la lumière divine, nr par ricrllcnlinni luris nbtiindrrctiir. C'est sans doute ce dernier fir> !)

THOMAS D'AOÏJIN : LA SCIENCE DIVINE aspect qui correspond à la pensée d'Étienne de l'enizy. Il est à noter cependant que saint Bonaventure ne touche pas la question d'une espèce intelligible créée, représentant non une chose créée, mais l'essence divine elle-même. Pour avoir sa pensée sur ce point, il faut attendre les questions De scientia Christi, où il précise que l'âme du Christ ne peut dans la vision béatifique avoir une connaissance compréhensive de l'essence divine, parce qu'elle ne peut engendrer un verbe égal au Verbe incréé. Q vi, Opéra omnia, t v, p. 35. L'affirmation suppose la production d'un verbe créé dans l'acte de la vision. Tout doute est d'ailleurs levé dans la question suivante, q vu, loc cit., p. 43 : secundum station vise et secundum statum patriœ non solum requiritur lucis œlernœ prsesentia sed etiam lucis œlernse influentia (sur le sens de cette influentia, cf q. iv, p. 23), non tantum verbum increatum, sed etiam verbum interius conceptum. - Dans son commentaire des Sentences, Albert le Grand affirmera au contraire que Dieu dans la vision béatifique n'est pas vu par une autre espèce que lui-même. In 7Vum Sent., dist. XLIX, a. 5, éd. Borgnet, t xxx, p. 670. Même position dans le commentaire inédit sur les Noms divins de Denys : dicendum quod mentes beatorum uniuntur Deo per speciem quœ est Deus, ut tamen illa species est principium cognitionis et non secundum quod ab ipsa est esse divinum. Ms. l'at lat., 712, f° 123 v° b.

L'originalité de saint Thomas consiste à introduire les « philosophes » dans le débat. Circa hanc queestionem, écrit-il, eadem difficultas et diversitas invenitur apud philosophos et apud theologos. In IV« m Sent., dist. XLIX, q n, a. 1. De même que certains théologiens (entendez Etienne de l'enizy) ont nié la possibilité de la vision béatifique, de même Alfarabi a nié celle de l'union de notre intellect avec les substances séparées. Tel est du moins le témoignage d'Averroes. Car, ajoute saint Thomas, Alfarabi paraît admettre la possibilité d'une telle union dans son De intellectu. Cf. éd. Gilson, Les sources gréco-arabes de l'auguslinisme avicennisant, dans Archives d'hist doct litt du M. A., t'iv, 1929, p. 123. Le même parallèle entre les philosophes et la théologie peut être observé si, de l'existence de la vision béatifique, nous passons à l'explication de son mode. Alfarabi et Avempace, au témoignage d'Averroes (De anima, 1. III, texte 36, éd. l'enise, 1550, f° 177 v° b), ont cru possible une union avec les substances séparées par voie de connaissance abstractive. Avicenne (dont Averroes ne parle pas) a eu recours à des similitudes reçues des substances séparées. Mais, dans le cas de la vision béatifique, une telle explication serait insuffisante. Une similitude créée ne peut représenter l'essence divine, parce qu'elle devrait se conformer au mode d'être de l'intellect dans lequel elle est reçue. Or, ajoute saint Thomas, modus intellectus nostri deficiens est a receptione perfecta divinse similitudinis. - Mais il existe parmi les philosophes une dernière manière d'expliquer l'union de l'intellect et des substances séparées, celle d'Averroes et (selon son témoignage) celle d'Alexandre d'Aphrodise. Pour Averroes, le principe de la connaissance unitive n'est pas une similitude, mais la forme même de l'intelligence séparée : necesse est ut intellectus agens sit forma in nobis. necesse est ut copuletur nobiscum per continuationem intellectorum. Averroes, De an., III, texte 36, éd citée f° 179 v° a. Simple copulation ou continuation de l'intellect en acte avec nous, sans production ni génération de cet acte, telle est en réalité la pensée d'Averroes. Quoi qu'il en soit des substances séparées, conclut saint Thomas, c'est à cette manière de voir qu'il nous faut avoir recours dans le cas de la vision béatifique, istum modum oportet nos accipere, non en ce sens que Dieu s'unirait à notre intellect comme les formes du monde physique s'unissent à la matière pour constituer des natures complètes, mais par manière de forme intelligible à la façon dont la lumière peut être dite forme de la couleur. S'il a connu un tel exposé, on comprend que Pecham se soit écrié : plena ydolis domus Dei ! Il faut d'ailleurs reconnaître que, dans la suite de sa carrière, saint Thomas ne mettra plus en avant ce patronage compromettant. Dans le Quodl vu, a. 1 (antérieur, selon le P. Motte, à In IVam Sent., dist. XLIX, cf. Bull, thomiste, Notes et communie, t'i, 1931, p. 41), le nom d'Averroes n'est point prononcé. Dans De veritate, q x, a. 11, le rapprochement avec les Arabes est encore indiqué, mais dans I », q xn, a. 2, la thèse thomiste de l'essence divine forme de l'intellect béatifié est désormais placée sous le patronage de Denys, De div nom., c'iv, P. G., t m, col. 587. A cette date, le saint docteur avait déjà commenté le De divinis nominibus.

Jean Pecham est sans doute le premier à prendre à partie la thèse thomiste. Car Gauthier de Bruges, dans l'important traité qu'il a écrit sur la béatitude (ms. lat. Chigi, B vi, 94, f° 197 v°-201 r°), n'aborde pas la question. Au contraire Pecham la traite dans une question de Quodlibet, publiée par V. Doucet (Notulœ bibliographiques de quibusdam operibus Fr. Iohan. Pecham, dans Antonianum, t viii, 1933, p. 451-454), sans doute antérieure aux questions De anima, publiées par H. Spettmann (Beitrage., t xix, fasc. 5), où l'on trouve également abordé notre problème, p. 469-476. M. Glorieux, Littérature quodlibélique, t ii, p. 179, proposerait la date de 1269, pour le Quodlibet édité par le P. Doucet. Quoi qu'il en soit, Pecham examine en détail les arguments de saint Thomas, Iª, q xii, a. 2, arguments fondés sur l'identité en Dieu de l'essence et de l'être et sur leur distinction dans les créatures. Pour établir sa propre thèse, Pecham a recours à une autorité de saint Augustin : cum Deum novimus, fit aliqua similitudo Dei in nobis. De Trin., 1. IX, c xi, n. 16, P. L., t xlii, col. 962. De plus, il est impossible de concevoir une information active de la part de Dieu, sans une information passive qui lui corresponde. Or, celle-ci exige un terme produit : non est passio sine aliquo immisso ipsi passo (Doucet, p. 452). Des Pâques 1279, Henri de Gand, dans son Quodlibet iii, q i, prend position contre saint Thomas. Il revient encore sur la question à la Noël dans son Quodlibet iv, a. 8. Cf les réfutations de Bernard de Gannat (ms. Ottob., lat. 471, f° 45 r° a-b) et de Robert de Colletorto (ms. lat. S8T, f° 27 r° a-28 r° b). Guillaume de la Mare reprend, à peu de choses près, les arguments de Jean Pecham (cf. Glorieux, Le correctorium Corruptorii., p. 2-5). Voici les réponses de « Quare » (ibid., p. 5-12), de « Circa » (éd. Millier, p. 5), de Thomas de Sutton, en 1285 (Quodl ii, a. 17, ms. Ottob lat. 1126, f° 88 v° fc-89 v° a). Jean Quidort remarque que, s'il existait dans l'intelligence béatifiée une espèce créée représentative de l'essence divine, cette espèce, en tant même que créée et finie, devrait demeurer connaissable pour un intellect créé, supposé très parfait. Du même coup cet intellect atteindrait dans l'espèce l'essence divine représentée en elle ; et pour lui, intellect très parfait, la vision béatifique serait possible par les seules forces de la nature, sans le don du lumen gloriæ. Autant de conséquences inacceptables dans le langage de la philosophie thomiste b). Science divine des futurs contingents. - « Toutes les choses qui, selon leur réalité propre, apparaissent dans le temps, sont présentes à Dieu de toute éternité, non pas seulement, comme le disent certains, parce que Dieu a en lui les raisons intelligibles de ces choses, mais parce que son regard se porte sur toutes les choses qui lui sont présentes de toute éternité. Iª, q xiv, a. 13, cf a. 9. Mêmes affirmations et même formule d'opposition (non solum... sed) dans In VIIum Sent., dist. XXXVIII, q i, a. 5, où cette thèse de la présence physique des futurs dans le médium éternel de la connaissance divine est attribuée à Boèce (sur ce point, cf. J. Groblicki, De scientia Dei futurorum contingentium secundum S. Thomam ejusque primos sequaces, Cracovie, 1938, p. 40-44) ; dans le Cont. Gent., 1. I, c lxvi ; enfin, au cours du second enseignement parisien, dans le Commentaire du Péri Hermeneias, I, lect. 14, n. 20, où saint Thomas prend soin de préciser que l'intuition par Dieu de la présence des futurs in seipsis, n'exclut point la connaissance de l'ordre des causes. Sur les antécédents de cette thèse fameuse, voir quelques indications dans Groblicki, op cit., p. 45-58. Albert le Grand et saint Bonaventure n'ont recours pour expliquer la connaissance des futurs contingents qu'aux seules idées divines, quia habet rationes rerum apud se présentes, comme s'exprime saint Thomas. Sur la pensée de saint Albert, consulter également J. Goergen, Des hl. Albertus Magnus Lehre von der göttlichen Vorsehung und Fatum, Leipzig, 1932, p. 89-93.

On a vu plus haut que Jean Pecham, dans la lettre du 1er juin 1285 (cf col. 657) signalait l'opposition des deux écoles au sujet des idées divines, des œternse régulée. À cette date Guillaume de la Mare s'était déjà chargé de codifier en quelque sorte cette opposition. Si, observe-t-il, chacune des différences du temps est présente réellement dans l'éternité, les choses contingentes se trouvent elles aussi transportées dans la durée éternelle, realiter et actualiter per suas naturas. Une telle affirmation revient à soutenir l'éternité des choses et par conséquent l'éternité du monde. Édit. Glorieux, Le Correctorium corruptorii., p. 18. En outre, la présence physique des futurs, telle que saint Thomas la conçoit, rendrait inutile les raisons ou « regles » des choses dans l'intellect divin. Ibid., p. 19. Du même coup, la science divine ne serait plus cause des choses. Ne les connaissant point par ses idées, mais seulement par le regard intuitif qu'il porte sur elles, Dieu devrait recevoir de ses créatures et leur mendier en quelque sorte la certitude de son acte de connaissance. Si enim (Deus) cognoscit aliter quam per rationes quas habet apud se, ferendo inluminum super ipsas res, hoc non potest intelligi vel saltem fingi nisi per receptionem. Deum autem cognoscere aliquid per receptionem, est impossibile. Ibid., p. 20. On voit que Guillaume a compris la pensée de saint Thomas, comme la comprendront les disciples de Scot et à leur suite un certain nombre d'historiens modernes, pour lesquels la scolastique avant Scot n'a pas eu une claire conscience du problème de la prescience des futurs contingents. Sous l'influence de saint Augustin et de Boèce, saint Thomas est conduit à considérer la science des futurs en Dieu comme un regard exercé du sommet de l'éternité divine, regard qui renferme et enveloppe tous les temps dans son absolue simplicité. C'était laisser échapper le nœud du problème : comment expliquer la vérité intrinsèque du futur contingent en lui-même ? comment en d'autres termes se résoudre son indifférence ad utrumlibet ? Telle est l'opinion exposée dans ses différents ouvrages par le Dr Schwamm. Cf. H. Schwamm, Das göttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten Anhängern, Münster, 1934 ; voir la bibliographie du sujet dans Bull thomiste, t iii, p. 976-982. Pour saint Thomas, selon le Dr Schwamm, ni la saisie des futurs dans leurs causes prochaines, ni même leur saisie dans l'essence divine comme cause première, ne suffisent à fonder la connaissance infaillible et certaine que Dieu en possède. D'où la nécessité de recourir à l'intuition de ces futurs in seipsis, dans l'éternel présent de la connaissance divine ; cf. Schwamm, op cit., p. 94-99.

Au contraire avec Duns Scot, le problème se trouve résolu pour la première fois par la détermination volontaire de Dieu. C'est le décret de la volonté divine qui détermine la vérité du futur contingent et qui le rend connaissable par Dieu. Dieu, écrit Scot, ne peut prévoir que tel sujet fera un bon usage du libre arbitre que parce qu'il veut et préordonne ce bon usage ex determinatione suæ voluntatis. Voici des textes caractéristiques de Scot, empruntés pour la plupart aux inédits, dans Schwamm, op cit., p. 27, 34, 41-42, 82. Il résulte de ceci que Scot est le véritable créateur (Urheber) de la théorie dite thomiste des décrets prédéterminants, théorie en elle-même tout à fait étrangère à saint Thomas, qui, s'il l'eût admise, n'aurait eu nul besoin de recourir à l'intuition physique des futurs dans leur existence présentielle au sein de l'éternité. Cette manière de voir avait été soutenue déjà en 1913 par J. Klein ; cf. Schwamm, op cit., p. 91. Reste seulement à expliquer comment l'école thomiste est passée au scotisme avec armes et bagages tandis que les scotistes tardifs se ralliaient au molinisme. On a voulu attribuer à Capréolus l'introduction dans le thomisme de « l'idéalisme volontariste » de Scot. Cf. F. Stegmuller, Francisco de la historia y la doctrina de la gracia en la Escuela salmantica, Barcelone, 1934, p. 9-10. Il est donc établi (ou du moins supposé) que l'ancien thomisme a ignoré ou même combattu les décrets prédéterminants. C'est surtout Thomas de Sutton, identifié ou non avec Thomas Anglicus, qui a fait sur ce point les frais de la démonstration. Cf. Fr. Pelster, Thomas v. Sutton, ein Oxforder Vertreter der thomistischen Lehre, dans Zeitschrift f. kathol. Theologie, t xlvi, 1922, p. 379-381 (prémotion) ; p. 383-386 (prescience divine, textes du Liber propugnatorius) ; R. Martin, Pro tutela doctrinæ Sancti Thomæ Aq de influxu causæ primæ in causas secundas, dans Div. Thomas, Fribourg, 1923, p. 356-372 ; O. Lottin, Thomas de Sutton et le libre arbitre, dans Rech de théol anc et médiévale, t ix, 1937, p. 282-283.

Il est exact que saint Thomas, quand il veut établir la connaissance des futurs contingents en Dieu, insiste sur l'argument de la présence physique des futurs, argument qui lui fournissait une réponse particulièrement frappante. Mais le saint Docteur possédait dans son propre système tous les éléments qui lui eussent permis de faire intervenir la causalité première. Pourquoi tels futurs plutôt que d'autres sont-ils éternellement présents devant le regard de Dieu ? Parce que la science divine, répondait saint Thomas, est cause des choses conjuncta voluntate. Iª, q xiv, a. 8. C'est donc à la volonté divine que revient la détermination des futurs : voluntati divinæ non solum subjacet expletio effectus, sed etiam omnium causarum præcedentium ordo secundum illas conditiones quibus determinatur ad effectum. In II Sent., dist. XI, q i, a. 2, ad 3um. Dans la Somme, saint Thomas exclura en termes formels la thèse des décrets indifférents qui tireraient des causes secondes le principe de leur détermination. Iª, q xix, a. 8. Les effets contingents sont tels non pas à raison de leur seule cause immédiate, mais parce que Dieu a adapté telle cause contingente à tel effet qu'il voulait voir se produire selon le mode de la contingence : quia voluit eos contingenter evenisse, contingentes causas ad eos præparavit. Cf aussi Péri Ilcrm. I, lect. 14, n. 22 (éd léonine).

Quelle fut, sur ces questions, la position de l'ancienne école thomiste ? Sur la réponse de l'auteur du correctoire « Quare », à la différence de Hambert, a abandonné la thèse thomiste de la présence physique des futurs dans le médium de la connaissance éternelle. Il paraît en cela réduire la connaissance des futurs par Dieu à une simple présence intentionnelle, semblable à la connaissance certaine que nous pouvons posséder d'un fait passé. Cf. Glorieux, Le correctorium Corruplorii., p. 22, cf p. 24. La pensée de saint Thomas a été saisie d'une façon plus profonde par Jean Quidort, dans le Correctoire « Circa ». La présence physique des choses dans l'éternité ne signifie pas la même chose que l'éternité de ces choses, pas plus que la présence d'un être quelconque dans le temps ne signifie sa coexistence à tous les instants du temps. Éd. Millier, p. 24. D'autre part, la présence des futurs dans l'éternelle durée ne rend pas les idées divines inutiles, pas plus que la présence physique de Socrate devant moi, ne supprime la nécessité de l'espèce sensible pour que je puisse le voir. Enfin, il n'est point vrai que la thèse de saint Thomas aboutisse à retirer à la science divine l'attribution de la causalité universelle : scientia Dei causa rerum. La présence des futurs dans l'éternité n'est pas le présupposé de la science divine, c'est au contraire cette science qui donne aux choses une telle présence : intelligit (Deus) de rebus quia sunt per relationes quas a rebus non accipit. Intelligit etiam de rebus quia erunt tune vel tune, quia intuetur eas sibi præsentes in æternitate, quam præsentiam etiam ipse dat rebus. Op cit., p. 32. Sur les correctoires « Sciendum » et « Quæstione », cf quelques remarques dans Groblieki, op cit., p. 109-115, 125-129. Jean Quidort nous apporte la preuve qu'aux environs de 1284, à Paris, on était fort loin de reconnaître dans les objections de Guillaume de la Mare l'interprétation authentique de la pensée de saint Thomas sur ce difficile problème. A la Noël de 1284, Henri de Gand aborde la question dans son Quodlibet vin et la résoud dans un sens nettement volontariste, qui en fait un précurseur de Scot. Schwamm, -Dos göttliche Vorherwissen., p. 99-108. Guillaume de la Mare a laissé de côté les divergences doctrinales qui concernent la théologie trinitaire. Cf sur celles-ci M. Schmaus, Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas v. A und Duns Scotus, i, dans Beiträge., t xxix, 1930, surtout p. 391-482 (constitution des divines personnes par la relation ou par l'origo).

2. L'éternité du monde et les erreurs des philosophes. - Saint Thomas a toujours admis que la contingence essentielle du monde et sa dépendance essentielle dans l'être par rapport à Dieu étaient de soi séparables d'un commencement absolu des choses dans le temps. L'idée d'une première cause de l'être peut en effet faire l'objet d'une démonstration véritable, tandis que le commencement des choses est, selon saint Thomas, un « article de foi ». Cette thèse fameuse comporte ainsi deux parties qu'il distingue toujours avec soin : Est-il possible de prouver l'éternité du monde et les « raisons » des philosophes sont-elles sur ce point démonstratives ? (Sur le sens du terme, les « philosophes », cf. M.-D. Chenu, Les « Philosophes » dans la philosophie chrétienne médiévale, dans Rev des se phil et théol., t xxvi, 1937, p. 27-40). D'autre part est-il possible, comme le prétendaient les théologiens d'alors, de prouver de façon certaine le commencement des choses dans le temps ?

a). L'éternité du monde. - Dès son Commentaire des Sentences, saint Thomas a pensé qu'Aristote était parvenu à concevoir la contingence radicale du monde et la causalité universelle du premier moteur ; cf. In IIam Sent., dist. I, q i, a. 5, ad lun'in contrarium, éd. Mandonnet, p. 38. Jamais l'attitude du saint ne variera sur ce point et jamais il n'attribuera à Aristote ni à Platon l'intolerabilis error, celle d'un monde indépendant de Dieu dans son être. Tout au contraire : Platon et Aristoteles pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse. Phys., 1. VIII, lect. 2, n. 5, éd léon. Mêmes affirmations au cours du second enseignement parisien ; cf. (Montra murm., Mandonnet, Opuscula omnia, t. 1, p. 22 : philosophi confitentur et probant. ; à Naples enfin, De substantia separata, Mandonnet, éd cit., t'i, p. 103 : non æstimandum est. Il convient de noter cependant que la confiance de saint Thomas sur ce point prend source dans l'apocryphe Met., A, 1, 993 b, 26-27 ; cf. Phys., 1. III, lect. 2, n. 4. Par contre, saint Thomas est non moins catégorique, lorsqu'il affirme que le Stagirite a enseigné comme une thèse certaine et non comme une simple hypothèse l'éternité du monde. Son opinion sur ce point est donc « fausse et hérétique », comme celle des autres philosophes. In Sent., loc cit. Seulement, les « raisons » du Philosophe dans la Physique et le De cælo, ne sont point, de son propre avis, pleinement démonstratives. Top., A, 11, 104 b, 12-17 ; sur ce texte, cf. R. Jolivet, Aristote et la notion de création, i dans Rev se phil et théol., t xix, 1930, p. 16. Telle est la solution de saint Thomas dans les Sentences, solution qui suit de très près Maimonide. Non debemus putare quod Aristoteles credidit rationes illas esse demonstrationes, écrivait le philosophe juif. Dux neutrorum, n, 15, ms. lat. 1V>4, f° 53 v° a ; S. Munck, Le guide des égarés, t n, p. 28. Sur Thomas et Maimonide, voir A. Rohner, Der Schöpfungsbegriff bei Moses [Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, dans Beiträge, t xi, fasc. 5, 1913 ; E. Koplowitz, Die Abhängigkeit Thomas v. Aq von Rabbi Mose ben Maimon, Wurtzbourg (diss.), 1935.

Dans son Commentaire des Physiques (vers 1265), saint Thomas affirmera avec force qu'il est « frivole » de penser, comme le font certains, qu'Aristote n'a pas enseigné de façon ferme l'éternité du monde. Phys., 1. VIII, lect. 2, éd léon., 16. S'il en était ainsi, on ne comprendrait point qu'Aristote parte justement de l'éternité du mouvement pour établir l'existence du premier moteur. Ibid. Le même argument sera repris par Siger de Brabant : ex œternitate motus probat [Aristoteles] quod sunt substantiæ separatae. PI, y s., VIII, q vi, éd. P. Delhaye, Les philosophes belges, t xv, p. 199. Seulement, saint Thomas continue à distinguer la thèse fermement enseignée par Aristote et les « raisons » du Stagirite dans la Physique et le De cælo. Ces dernières ne sont efficaces que si le mouvement avait dû commencer per modum naturæ. Phys., loc cit., n. 17. Même position dans le Commentaire de la Métaphysique, 1. XII, lect. 5, n. 2496-2497 (Cathala), où saint Thomas accorde aux arguments du Philosophe la valeur de démonstrations ad hominem contre Empédocle et Anaxagore. Même explication enfin dans le De cælo : Prædictæ rationes procedant contra positionem ponentem mundum esse factum per generationem, 1. I, lect. 29, n. 12.

Les « raisons » du Philosophe. - Les théologiens du Moyen-Age pouvaient lire dans Pierre Lombard une allusion aux erreurs d'Aristote sur le problème de la création. //jm Sent., dist. I, n. 3. On chercherait en vain cependant la question : ulrum mundus sit œternus ? chez les théologiens de la vieille école, même après l'introduction des Physiques dans le monde occidental. l'oir sur ce point A. Mansion, Les traductions arabo-latines de la Physique d'Aristote dans la tradition manuscrite, dans Rev néo-scol de philos., t xxxvii, 1934, p. 202 ; De Wulf (Pelzer). Histoire de la philosophie médiévale, 6e éd., t'u, p. 28, 38. Mais le problème pouvait s'introduire par un autre biais dans les préoccupations des théologiens. Dans la Summa aurea de Guillaume d'Auxerre, on a la surprise de le voir soulevé non point contre les philosophes, mais contre les manichéens : quœrit Manichœus in quo principio. Nam, si in principio temporis, ante ergo otiosus erat Deus]. Summa aurea, 1. II, tract, vu, c. 2, éd. Pigouchet, Paris, 1500, f° 52 r° b. Si Dieu, continue l'objectant, pouvait créer le monde et qu'il ne l'ait pas fait, c'est donc par malice ou par envie qu'il a agi de la sorte : si potuit et non voluit, invidus fuit. Il est peu probable que Guillaume d'Auxerre se réfère ici aux manichéens de l'antiquité ecclésiastique, qui enseignaient de fait l'éternité du monde, cf art. Manichéisme, t'ix, col. 1873. Il songe plutôt aux hérétiques de son temps. On retrouve en effet déjà l'argument de l'invidia divine, dans Alain de Lille, Contra hœr., i, 3, P. L., t ccx, col. 309 B. l'oir aussi Raynier Sacconi, Summa de catharis, éd. Dondaine, dans Le Liber de duobus principiis, Rome, 1939, p. 73. D'autre part, Guillaume d'Auxerre, dans les chapitres additionnels du 1. Ier de sa Summa aurea, discute bien les arguments des philosophes sur la création médiate et parle même de Parménide et de Mélissos. Mais il ne souffle mot d'Aristote et de l'éternité du monde. Guillaume d'Auvergne, De universo, I, il, c. 8-11, Orléans, 1674, t'i, p. 690-700, discute surtout les arguments d'Avicenne.

Dans le Commentaire des Sentences d'Hugues de Saint-Cher, c'est bien contre Aristote qu'est soulevé cette fois le problème de l'éternité du monde. Ms. lat. 10'.)S, f° 45 v° 6-46 r° a. Mais au lieu d'exposer les arguments du Philosophe, Hugues se contente de citer De gen. H, 1 », 336 « .27 : idem similiter omnino se habens, natum est omnino idem facere. Les autres arguments, empruntés à la théodicée, sont étrangers à Aristote : ad hoc quod artifex exeat in actum, sufficiunt hæc tria : scientia, potentia, voluntas. Sed hæc ab æterno fuerunt in Deo. Voire le même argument dans Alain de Lille, op. cit., i, 5, p. L., t. ccx, col. 311. Il y a une information beaucoup plus précise de la physique d'Aristote dans la Summa de bono du chancelier Philippe, qui nous fournit un résumé substantiel des arguments du Stagirite. Summa de bono, ms. lat. 7669, f° 6 r° b. Si le mouvement du premier mobile n'est pas éternel, il y a donc eu changement, soit du côté du moteur, soit du côté du mobile. Or, le premier moteur ne peut être sujet au changement. D'autre part, le premier mobile n'est point sujet à la corruption et son mouvement circulaire et uniforme s'oppose à la distinction d'un repos et d'une mise en mouvement. De plus, la mise en branle du mobile suppose elle-même un changement antérieur et ainsi de suite à l'infini. Enfin, cette mise en mouvement du premier mobile se produit dans le temps. Il y avait donc du temps avant celui qui est la mesure du premier mobile et par conséquent du mouvement, le jugement du chancelier (ou de son modèle, cf. P. Glorieux, La Summa duacensis, dans Arch. de théol. anc. et méd., t. xii, 1940, p. 104-135) est particulièrement ferme dans l'appréciation des raisons, ici authentiques, du Philosophe : rationes juris ponit Aristoteles non sunt nisi ad probandum mundum esse perpetuum et non æternum. Ms cit. f° (i v° a. Aristote, en d'autres termes, a seulement voulu prouver que le temps, le mouvement et le premier mobile sont coextensifs dans la durée. Les arguments du Philosophe ne prouvent donc rien dans un problème qui dépasse sa pensée, celui de la production des choses dans l'être : non luit autant de proprietate illius philosophi investigare exitum primi mobilis in esse. Ms. cit. f° (i v° a. Odon Rigaud qui expose lui-même avec précision les arguments d'Aristote, aboutit à la même conclusion : Philosophus in naturali philosophia, ex naturalibus procedera, dixit : tempus et motum non incepisse, silicet via naturæ. Ms. lat. •'■■. f* 79 r« b. Pourtant, la thèse d'Aristote absolument parlant est fausse : le monde a commencé, mais par voie de création. Saint Bonaventure est plus sévère pour Aristote. Comme saint Thomas, il pense que le Philosophe a vraiment enseigné l'éternité du monde, bien que certains modernes prétendent qu'Aristote n'a point admis une telle conclusion et qu'il a simplement voulu prouver, non pas que le monde n'a pu commencer, mais qu'il ne pouvait commencer par manière de mouvement. In II » Sent., dist. I, i, a. 1, q. n. Qu'en est-il en réalité, ajoute Bonaventure, je l'ignore, nescio. En 1269, Gérard d'Abbeville, dans son Quodlibet xiv, dira comme, jadis Philippe : non probavit Aristoteles motus et temporis æternitatem, sed coæternitatem. Ms. lat. 10 15, f° 131 r°ft. Sur la pensée d'Albert le Grand, consulter A. Rohner, Der Schöpfungsbegriff., p. 45-92.

Saint Thomas, a écrit M. le professeur Mansion, « avait à un degré inconnu de ses contemporains, le souci de la documentation directe et précise ». Les traductions arabo-latines., dans Rev. néo-scolastique, t. xxxvii, 1934, p. 218. Dès son commentaire des Sentences, le saint Docteur, au lieu d'une série dialectique anonyme, distingue soigneusement ce qui est d'Aristote et ce qui revient à ses disciples arabes. Dans le texte capital du De potentia, q. m, a. 17, il explique qu'Aristote avait simplement voulu établir que le monde n'a pu commencer par mode de mouvement. Au contraire, ses disciples (c.-à-d. Avicenne), ayant admis que le monde procède de Dieu par l'acte de sa volonté et non par manière de mouvement, se sont efforcés de prouver l'éternité du monde, en partant non pas du mouvement, mais de l'impossibilité d'un changement dans le vouloir de Dieu, per hoc quod voluntas (Dei) non retardât facere quod intendit.

Il est indispensable de donner un aperçu rapide de ces arguments. Pour ce qui concerne Aristote lui-même, saint Thomas expose : a) l'argument tiré de l'incorruptibilité de la matière première ; elle ne peut non plus être engendrée. Phys., A, 9, 192 « , 28 ; cf. In II« m Sent., dist. I, q. i, a. 5, obj. 1 ; Ia, q. xlvi, a. 1, obj. 3. L'affirmation est plus vraie encore des corps célestes, soumis au seul mouvement de rotation circulaire. Si le ciel et la matière première sont inengendrés, ils sont donc sans commencement. In II »m Sent., ibid. obj. 2 ; (Cont. Cent., 1. II, c. xxxiii, obj. 2 ; De potent., q. m, a. 17, obj. 2 ; I'. q. xlvi a. 1, obj. 2. - b). L'argument du « nunc » : dans le temps, seul l'instant est saisissable ; lui seul a une existence réelle. Or, l'instant est un moyen terme entre un avant et un après. Nécessairement de part et d'autre de l'instant, il y aura du temps. Si l'on voulait assigner un instant qui marquerait le commencement du monde, il faudrait qu'avant ce premier instant, il y ait du temps et par conséquent du mouvement. Phys. (->, 1, 251 b, 19-26 ; cf. In II« m Sent., obj. 5 ; De pot., obj. 15 ; I », obj. 7 ; (Cont. Cent., 1. II, c. xxxiii, obj. 5. - c). La mise en mouvement du mobile suppose un rapprochement et un contact entre celui-ci et le moteur. Or, la relation de contact entre le moteur et le mobile, comme tous les rapports, suppose aussi l'action. Si le mouvement n'est pas éternel, comme le veut Empédocle, c'est donc que ni le moteur, ni le mobile n'étaient en état l'un de mouvoir, l'autre d'être mû. Il leur faut donc acquérir la possibilité par un rapprochement qui ne peut s'opérer que par voie de mouvement et ici encore il y aura mouvement et temps avant le soi-disant premier mouvement. Phys., ibid., 251 b, 1-10 ; cf. (Cont. Gent., ibid. obj. 3 ; In II »m Sent., obj. 5 ; I. obj. 5.

Saint Thomas reproduit souvent un argument « commun à tous les péripatéticiens » (argument attribué faussement par Albert le Grand à Averroès-, cf. In II« m Sent., dist. I a. in, Borgnet, t. XXVII, p. 26). Ce qui commence à être était antérieurement possible. Or le possible réside dans un sujet et le sujet des possibles, c'est la matière, la matière existait donc avant le monde, et par conséquent les formes, puisque la matière ne peut en être totalement dénudée. Ci Conf. Gent., l. II, c. xxxiv, obj. 3 ; De pot., obj. 10 ; Ia, obj. 1 et surtout Comp. theol., c. xcix. - À la métaphysique d'Avicenne (tract, ix, c. 1), est emprunté l'argument : le Créateur précède le monde d'une simple priorité de nature, ou d'une priorité dans la durée. Dans le premier cas, le monde est éternel. Dans le second, la postériorité du monde ne peut s'affirmer que dans un rapport temporel. Le temps existait donc avant le monde et par conséquent le mouvement dont le temps est la mesure : hoc verbum « fuit » significat id quod præteriit. prius igitur jam fuit aliqua factura quæ præteriit antequam crearet (Deus) aliquam creaturam. Avicenne, Met., tract, ix, 1, ms. lat. 4428, f° 67 v° a ; cf. In II »m Sent., obj. 7 ; De pot., q. m, a. 17, obj. 20 ; I », obj. 8. Plus délicates sont les objections empruntées à Averroès : a). Si Dieu a créé le monde, non par nécessité de nature, mais par un acte de sa volonté libre, pourquoi, demande Averroès, a-t-il tardé à produire son effet ? A moins d'un obstacle ou d'une circonstance particulière qui l'oblige à différer (comme on attend le froid pour faire du feu), toute volonté passe de suite à l'exécution de son vouloir : non postponit facere quod intendit nisi propter existentiam alicujus intentionis in re intenta quæ non erat in tempore voluntatis. Phys., vin, texte co. 15, l'enise, 1550, t'iv, f° 150 r° a. Si Dieu a attendu, il devait donc exister dans la créature quelque obstacle qui l'obligeait à attendre. Pour suppléer à ce défaut, Dieu a dû intervenir par un mouvement antérieur à la création elle-même. Ainsi un changement nouveau ne procède d'une voluntas antiqua que par l'intermédiaire d'une action antérieure, mediante actione antiqua, principe reproduit textuellement par saint Thomas, In II« m Sent., obj. 14 ; Cont. Cent., 1. II, c. xxxiii, obj. 4 ; Comp. theol., c. xcviii, et directement visé par la prop. 39 de la condamnation de 1277. - b). L'agent volontaire dans lequel l'action succède au repos, doit au moins « imaginer » une succession temporelle entre ce repos et cet agir ; discernendo tempus a quo vult agere a tempore a quo non vult, expliquera saint Thomas. In II »m Sent., obj. 13. Or, imaginer du temps, disait assez obscurément Averroès, est un changement qui suppose lui-même un autre changement : imaginari tempus est transmutatio sequens transmutationem, scilicet imaginari præsentiam ejus (loc. cit.). Imaginer une succession dans le temps, explique saint Thomas, suppose le changement soit dans l'acte même de l'imagination (ceci suppose deux actes successifs de la « phantaisie ») ou tout au moins un changement entre les deux termes de la succession imaginée. De toute manière, quand la volonté commencera effectivement à agir, son action aura été précédée d'un autre mouvement du côté du terme ou de la chose imaginée. Ia, q. xlvi, a. 1, obj. 6. - À la fin de sa carrière, saint Thomas ajoutera encore à sa documentation les objections de Simplicius, qu'il utilise dans son propre commentaire du De cœlo, 1. I, lect. 6, n. 8, éd. léon.

Voici maintenant les solutions de saint Thomas. L'argument d'Aristote, tiré de la matière incorruptible et inengendrée des corps célestes, prouve bien que le ciel n'a pu commencer par manière de mouvement et de génération, ex materia præexistente. Il ne saurait prouver que le ciel et la matière première sublunaire n'ont pu commencer de façon absolue, sans mouvement et par voie de création ex nihilo, In II« m Sent., ad lum, ad 2um ; I », ad 3um ; De cas., 1. I, lect. 6, n. 7. - Si les corps célestes ont la propriété d'une existence perpétuelle, liée à leur incorruptibilité, cette propriété ne concerne en réalité que le présent et le futur, non le passé. Car un être possède en lui la propriété de faire quelque chose, non de l'avoir fait. On ne peut donc conclure du présent au passé et de l'incorruptibilité du ciel à son éternité. De pot., ad 2um.

Ainsi se trouve écarté l'obstacle du principe aristotélicien : τὸ γὰρ παντὸ καὶ ἀΐδιον καὶ ἀγένητον, Gen., B, 11, 337 b, 35, obstacle infranchissable pour l'idée chrétienne de création selon Duhem, Le système du monde, t. iv, p. 487. Saint Thomas théologien proposera encore une autre solution du principe d'Aristote. Ce qui ne renferme point en soi-même de principe intrinsèque de non-être peut cependant ne pas être par comparaison à la puissance active d'un autre sujet (aliéna potentia), c'est-à-dire en l'espèce par comparaison à la toute-puissance divine, qui peut le réduire au néant. Ia, q. ix, a. 2. - L'argument du nunc est en réalité un cercle vicieux. In II »m Sent., ad 2um. Dire que, de part et d'autre de l'instant, il y a nécessairement du temps, c'est supposer la régression à l'infini du temps et par conséquent du mouvement. Or, c'est justement ce qui est en question. Rien n'empêche au contraire de supposer un instant qui, au lieu d'être un intermédiaire entre un avant et un après, serait le principe absolu du temps. Cont. Gent., 1. II, c. xxxvi, 5°. Néanmoins l'argument d'Aristote conserve sa valeur contre les Physiciens. De pot., ad 15um.

Contre les philosophes arabes, on doit tenir que, si le mouvement était possible avant d'être, cette antériorité du possible n'impliquerait point celle de la matière. Il suffit que le monde soit possible dans la puissance active de Dieu ou même par la simple cohérence logique des termes, De pot., ad 10um ; Cont. Gent., 1. II, c xxxvn, 3° ; Comp theol., c xcix. Contre Avicenne, on peut faire observer que l'antériorité de Dieu dans la durée n'est point mesurée par le temps. In II« m Sent., ad 5um ; De pot., ad 20um ; I », ad 8um. Contre Averroes, saint Thomas observe que, si Dieu n'a point créé de toute éternité, c'est parce que quelque chose manquait à l'objet de son vouloir, c'est-à-dire la proportion du monde à sa fin qui n'est autre que ce vouloir même. Dieu a voulu que le monde commençât dans le temps. S'il l'avait créé ab œterno, cette proportion du monde au vouloir divin lui ferait défaut. In IInm Sent.,ad 14um. Plus clairement dans le Contra Gentes, saint Thomas écrit qu'il n'y a pas à proprement parler de retard ou d'attente dans la volonté divine, ni dans l'œuvre créatrice. Car Dieu a créé au moment où il avait disposé de toute éternité que les choses seraient. Cont. Gent., 1. II, c xxxv, 4°. Reste enfin l'argument de la succession temporelle ou imaginaire. Sur ce point saint Thomas réplique qu'il n'y a de succession « imaginée », ni du côté de l'intellect divin, qui saisit toute succession dans une indivisible unité, ni même du côté du monde, ex parte rei imaginatœ. Car avant le monde, le temps n'existait point et seule l'éternité précede les choses. In II »m Sent., ad 13um b). La création dans le temps est-elle démontrable ? - Dans son Commentaire des Sentences (1. II, dist. I, i, a. 1, q n), saint Bonaventure enseigne la possibilité d'une telle démonstration. Il y a en effet répugnance intrinseque entre un monde créé par Dieu et une durée éternelle. Au contraire, l'éternité du monde ne répugne point, si l'on pose un principe premier matériel, indépendant de la création divine dans son être. Dans cette dernière hypothèse, l'éternité du monde est même plus vraisemblable qu'une matière informe éternelle et sans influence du démiurge. Si l'on suppose ainsi une masse de sable sans commencement et un pied humain également éternel, le vestige de ce pied dans le sable serait coéternel à l'un et à l'autre, allusion au texte fameux d'Augustin, De civ. Dei, 1. X, c.xxxi, P. L., t xli, col. 311. Saint Thomas, lorsqu'il cite ce texte, le réfère non à l'inlolerabilis error d'un monde non créé par Dieu, mais à l'opinion des philosophes (Avicenne) qui admettent une véritable création avec dépendance totale dans l'être, mais création ab œterno. I », q xlvi, 669

THOMAS D'AQUIN : L'ÉTERNITÉ DU MONDE 670 a. 2, ad l« m ; Contra murmurantes, Mandonnet, Opuscula omnia, t'i, p. 26. - Dans son Commentaire des Sentences, Albert le Grand avait préludé avec prudence à la thèse de son disciple. Rien de plus « probable », dit-il, même selon la raison seule, que le monde ait commencé. In //um Sent., dist. I, a. 10, Borgnet, t xxvn, p. 28 a. Les arguments des théologiens sont traités de via fortis, via fortior. Mais Albert se garde bien de parler de certitude. Même prudence, au cours de la crise de 1270 dans le De quindecim problematibus. Texte dans Mandonnet, Siger de Brabanl, t n, p. 39Des le commentaire des Sentences, saint Thomas affirme au contraire que les arguments des théologiens augustiniens sont des « sophismes ». In IIam Sent., dist. I, q i, a. 5. C'était le mot même de Maimonide contre les Motecallemin : non sophisticabo animam meam ut viam illorum nominem demonstrations. Ms. l'at lat. 1124, f° 54 r° b. Mais saint Thomas n'a pas toujours exposé sous la même forme l'argument de principe qu'il oppose à ces prétendues démonstrations. Dans les Sentences, il s'inspire presque littéralement de Maimonide. On ne saurait, dit-il, décrire la genèse d'un être en partant de sa forme in esse perfeclo. L'enfant nourri dans une île déserte consentirait-il à croire qu'il est demeuré neuf mois dans le sein maternel ? L'exemple est emprunté à Maimonide. C'est encore au philosophe juif qu'est empruntée l'apostrophe : potius in derisionem quam in confirmationem fidei vertuntur (istse rationes). Le commencement absolu des choses dans le temps, incertain aux yeux de la raison, ne peut être affirmé avec certitude que par la foi. Il faut ici une révélation proprement dite et Moïse, selon le mot de saint Grégoire, a prophétisé, lorsqu'il a écrit les premiers versets de la Genèse. Saint Thomas tient beaucoup à étayer sur cette auctoritas grégorienne sa propre thèse ; cf. I », q xlvi, a. 2, s c. ; Quodl m, a. 31. - Dans le De potentia, q m, a. 14, saint Thomas suit une marche différente. Est-il possible que la créature, distincte de Dieu dans sa substance, ait toujours été ? l'eut-on parler d'une simple possibilité logique, on doit concéder cette possibilité absolue : esse ab alio non répugnât ei quod est esse semper. Affirmation fondamentale que saint Bonaventure ne voudra jamais admettre. Coll de donis, vin, 17, Quaracchi, t v, p. 498. Si, au lieu d'une simple possibilité logique, on entend parler d'une puissance réelle, il est évident que Dieu possède de toute éternité la puissance de créer. Si l'on entend parler d'une puissance réelle, non active mais passive, la vérité de la création in tempore nous étant connue par la foi, il est impossible que la créature ait été de toute éternité en puissance d'être. - La I » Pars nous offre la démonstration définitive. On ne peut prouver le commencement absolu des choses, parce que ce commencement dépend du libre vouloir de Dieu, vouloir qui ne peut nous être manifesté que par la révélation positive. Cf. Quodl in, toc cit. D'autre part, cette démonstration est tout aussi impossible du côté du créé. Le principe de la démonstration c'est l'essence, quod quid est. Or, l'essence est intemporelle, elle fait comme telle abstraction du hic et nunc. On ne peut donc partir de l'essence pour démontrer l'existence ou la non existence d'une chose à un moment donné du temps. I », q xi.vi, a. 2. Siger de Brabant dans ses questions sur la Physique, reprendra le même argument, éd. Dclhayc, p. 200. Cependant saint Thomas concede qu'un monde créé dans le temps manifeste plus clairement qu'un monde ab aeterno la puissance créatrice de Dieu. I », q xlvi, a. 1, ad 0' » » ; In II'"« Sent., dist. I, q,. ad II »' ; ('.ont. Cent., 1 il, c xxxviii. Guillaume de la Mare lui-même a senti la force de cette argumentation puisqu'il reconnaît qu'il ne peut être question d'une démonstration directe (propler quid) du commencement des choses, mais seulement d'une réduction à l'absurde de l'opinion des philosophes. Glorieux, Le correctorium Corruptorii., p. 32.

Les arguments essentiels des théologiens augustiniens peuvent se réduire aux points suivants : a. L'impossibilité de l'achevement d'une série infinie (infinita non est pertransire). Si le monde est éternel, une multitude infinie de jours a précédé celui où nous vivons. Or, une série infinie est inépuisable, nous ne serions donc jamais parvenus au jour présent. Saint Bonaventure, In IIum Sent., dist. I, i, a. 1, q n, fund c ; cf. Saint Thomas, In IIam Sent., dist. I, q i, a. 5, sed cent. 3 ; Conl. Cent., 1. II, c xxxvm, 3° ; Ia, q.xLvi, a. 2, obj. 6. - Mais il s'agirait là, répond saint Thomas, d'un infini successif et non d'une infinité en acte. Ce qui serait nombre dans cette multitude infinie et successive serait nécessairement fini, ex aliquo deierminato ad hune delerminatum. Il n'en résulterait nullement l'impossibilité d'une multitude infinie qui échapperait à la numération. D'autre part, le temps serait, dans l'hypothèse, infini a parte ante,non a parte post, puisqu'il trouve un terme fixe dans le jour présent. En sens inverse, le futur est fini a parte ante, mais infini a parte post. La solution de saint Thomas repose en définitive sur la distinction entre multitude infinie et nombre infini. In IInm Sent., ad 3um [2e série, Mandonnet, p. 38] ; Ia, q xlvi, a. 2, ad 6um b. Très voisine de la précédente est l'objection tirée de l'impossibilité d'une régression à l'infini dans les causes. Cf. Alexandre de Hales, Summa, 1. II, i, Quaracchi, n. 67, contra 2. - On connaît la distinction thomiste entre causes essentiellement subordonnées et la subordination accidentelle, qui n'inclut à vrai dire aucune influence causale. La régression à l'infini ne répugne point dans cette dernière catégorie. In IIam Sent., ad 7um [2e série, Mandonnet, p. 39 ; Cont. Gent., 1. II, c xxxvm, 5° ; Ia, q xlvi, a. 2, ad 7um c. L'objection tirée de l'infinité actuelle des âmes a toujours été jugée plus embarrassante par le saint Docteur. Cf. Bonaventure, loc cit jund c ; Saint Thomas, In //um Sent., sed cont. 6 ; Cont. Gent., ibid., 6° ; I », obj. 6. Si l'espèce humaine est éternelle, il doit exister à l'heure présente une multitude infinie d'esprits séparés. Cette fois, il s'agit bien d'un infini simultanément donné, et non comme tout à l'heure dans le cas du temps, d'une infinité successive. - Dans les Sentences, saint Thomas se borne à remarquer qu'il conviendrait d'abord de discuter la thèse averroïste de l'unité de l'âme, solution toute trouvée du problème [ad 6unl, Mandonnet, p. 40]. Dans le Cont. Gent., loc cit., on lira un exposé plus complet des opinions des philosophes. Enfin dans I », q xlvi, a. 2, ad. S« 1 ». saint Thomas remarque qu'une telle objection est de portée limitée, specialis est. Si l'espèce humaine ne pouvait être éternelle, rien ne s'oppose à l'existence ab œterno du monde sensible et de la créature angélique. Deus mundum facere potuit sine hominibus, dira saint Thomas dans le Contra murmurantes, éd. Mandonnet, p. 27. D'ailleurs, ajoute-t-il dans ce dernier opuscule, udhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita actu. Siger de Brabant dans ses question ! sur la Physique (éd. Del haye, p. 201) reprend la position d'Al -Gazai i cl admet la possibilité absolue d'une multitude infinie d'âmes en acte d. Le concept de création. - Ce qui est créé ex nihilo ne peut être tiré du néant comme d'une matière. La formule ex nihilo implique donc une succession temporelle : non ex nihilo materiaUer, sed originaliter. Dans l'être créé, le non-être précede l'être : inutilis hubet esse post non esse s. Bonaventure, in Il« m Sent., loc cit., fund. /., Alexandre de Hales, Summa, I. I, 671 THOMAS D'AQUIN : SIMPLICITÉ DES ANGES ET DE L'AME Quaracchi, n. 64, p. 95 b ; Pierre de Tarentaise, In I lum Seul., dist. I, <. n, a. 3, qu. 2, Toulouse, 1652, t. Il, p. 12. L'argument avait déjà une longue histoire. On le trouve chez Alain de Lille, Conl hœreticos, i, 5, P. L., t ccx, col. 311 A ; chez Guillaume d'Auvergne, De univ., I, n, c xi, t'i, p. 696 B : \non esse\ eril prius ex necessilate quam ipsum esse ; chez Hugues de Saint-Cher, ms. l'at lat. ions, f° 45 v° b et surtout chez le chancelier Philippe, ms. l'at lat. 7069, f° 6 v° a : esse ab aliquo, non de Mo, est exire de non esse in esse. Sed nullum tale eternum est. Habere enim principium non esse et habere principium durationis convertibilia sunt.

l'oici maintenant la réponse apportée par saint Thomas à ce que son maître, Albert le Grand, reconnaissait être la via fortior de l'opinion adverse. In IIum Sent., dist. I, a. 10, Borgnet, t xxvn, p. 27. Dans les Sentences, toc cit., ad 2 »m (Mandonnet, p. 38), saint Thomas s'inspirant d'Avicenne, observe que la formule de la création ex nihilo ou de l'esse post non esse, n'implique pas nécessairement une postériorité dans la durée, il suffît d'une simple postériorité de nature. Par elle-même, la créature n'est que néant. Or, dans un sujet quelconque, ce que ce sujet est par soi précede logiquement ce qu'il reçoit d'un autre. Cf. Avicenne, Met., tr vi, c. 2, ms cité, f° 53 r° b : quod est rei ex seipsa apud intelleclum, prius est per essentiam non tempore, eo quod est ei ex alio a se. Igitur esse creatum est ens post non ens posteriolitate essentiiiP. Même solution dans le De potentia q. in, a. 14, ad 7mn, in contrarium (2e série), et dans Ia, q xlvi, a. 2, ad 2um ; réponse plus complete dans le Contra murmurantes, éd. Mandonnet, p. 25. On insiste : si le monde est éternel, en lui se vérifient simultanément les contradictoires, esse et non esse. S. Bonaventure, Coll de donis, vm, 17, Quaracchi, t v, p. 498 : sequilur. quod res habet simul esse et non esse. Il n'y a pas position simultanée des contradictoires, répond saint Thomas, parce que le non-être ici signifie simplement ce que la créature serait, si elle était abandonnée à ellemême : esset nihil si sibi relinquerctur. Contra murmurantes, loc cil.

Une créature sans commencement ne serait d'ailleurs point l'égale de Dieu dans la durée, comme le croyait Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, ). Iï, tract, vu, c. 2. Pigouchet ; f° 52 r° b. Car aucune comparaison n'est possible entre un temps, même illimité, et l'immuable possession de l'éternité. In IIm« Sent., ad 7um : I », ad 5um.

Dans la condamnation de 1277, de nombreuses propositions visent l'éternité du monde ; cf prop. 3, 5, 70-72, 80, 87-95, 99, 101, 107, Denifle-Chatelain, Chartularium., t'i, p. 544-549. A noter surtout la prop. 99, qui vise Avicenne et sa théorie de la création ab œterno : non esse non pnecessit esse duratione, sed nalura tunlum, mais qui derriere Avicenne atteignait saint Thomas, lequel avait utilisé les textes du philosophe arabe. La these thomiste ne fut pas non plus étrangere aux malheurs de Gilles de Rome. l'oir Hocedez, La condamnation de Gilles de Borne, dans Recherches théol anc et médiévale, t'iv, 1932, p. 44-47. - On a vu plus haut que Bonaventure, dans ses Collationes de donis avait pris position contre la these thomiste, en 1268. L'année suivante, Gérard d'Abbeville, dans son Quodl xiv, q x (Noël 1269), fait de même. Saint Thomas répondra en termes fort vifs à « ces hommes qui croient que la sagesse est née avec eux » et qui aperçoivent des répugnances métaphysiques là où saint Augustin n'en a point vu. Cont murmurantes, Mandonnet, p. 25-26. Pecham, en 1271, dispute lui aussi des questions sur ce sujet. Glorieux, Répertoire., t n, p. 91. Dans son premier Quodlibet, à la Noël de 1276, Henri de Gand à son tour aborde le probleme. Il y reviendra dans son Quodl ix, q xvn, à Pâques 1286, en même temps que Godefroid de Fontaines, dans son Quodl n, q m (De Wulf-Pelzer, p. 6880), traite la question dans le sens thomiste. - A <•« tte date, Guillaume de la Mare était déjà intervenu, a. 6. Glorieux, Le correctorium., p. 30-31. Noos possédons les réponses de Rambert de Bologne (cf. M. Grabmann, La scuola lomistica italiana, dans Bip, fil neoscol., t xv, 1923, p. 119), et des Correctoircs « Quare », éd citée, p. 34-40 ; « Circa », éd. Mûiler, p. 39-48. - Sur la position de Pierre d'Auvergne, voir I£. Hocedez, La théologie de Pierre d'Auvergne, dans Gregorianum, t xi, 1930, p. 536. - Le P. Longpré a édité une question de Matthieu d'Aquasparta sur le même sujet dans Archives d'hist doctr lilt du M. A., t'i, 1926, p. 293308. Signalons les réponses de Bernard de Gannat à Henri de Gand, ms. Ottob lat. 471, f ° 6 r° 6-7 r° b ; 98 v° 6-99 r° b, et la question quodlibétique de Thomas de Sutton, en 1284. Quodl., i, 7, ms. Ottob hit. 1128, f° 52 r° a-53 r° a.

3. Simplicité ou composition hylémorphique des anges et de l'âme. - On doit distinguer dans le présent débat deux affirmations : a) celle, assez vague, de l'existence chez les anges d'une matiere « spirituelle », essentiellement distincte de la matiere corporelle et étendue ; b) le concept d'une matiere universelle, genre suprême et univoque (unius essentiœ) dans lequel viendraient se résoudre matiere corporelle et matiere spirituelle. Cette seconde affirmation est une doctrine caractéristique du philosophe juif Avicébron, des le début de son Fons vilse (éd. Baùmker, dans Beitrûge., t'i, fasc. 2-4, p. 7 ; cf i, 10, p. 13 ; v, 12, p. 270-279). A l'influence d'Avicébron, qu'on a parfois pris pour un chrétien, il faut joindre celle de son traducteur, Dominique Gondissalinus, dont le De unilate et uno professe tout au long la même doctrine (éd. Correns, dans Beitràge., t'i, fasc. 1, p. 3-11 ; cf. P. L., t lxiii, col. 1075-1078). Or, le De unitate a passé longtemps pour une œuvre de Boece. Il est encore cité sous le nom de ce dernier dans les Quœstiones de anima de Jean Pecham, éd. Spettmann, dans Beitràge, t xix, fasc. 5-6, p. 183. Pecham peut ainsi opposer l'autorité du De unitate à l'authentique De duabus naluris qui semblait favoriser la these thomiste. Le Correctoire de Guillaume de la Mare (Glorieux, Le correctorium., p. 50) conserve la même attribution pour l'autorité : aliud est simpliciter unum ut Deus, aliud simplicium conjunclione. quorum unumquodque est unum conjunciione materie et (orme. Éd. Correns, p. 9. Il y avait longtemps, à cette date, que saint Thomas, dans son Quodl ix, q iv, a. 2, ad 2um, à la fin de son premier enseignement parisien, avait rejeté, pour des raisons de critique interne l'autorité du pseudo-Boece ; cf. De spir créât., a. 1, ad 21um.

Pour l'histoire du probleme avant saint Thomas, consulter E. Klcincidam, Das Problem der hylomorphen Zusammenselzung der geistigen Subslanzen im Xlil. Jahrhunderte bis Thomas v. Aquin (diss. Breslau, 1930) et les compléments de O. Lottin, La composition hylémorphique des substances spirituelles, les débuts de la controverse, dans Rev néo-scolastique, t xxxiv, 1932, p. 21-41 (reproduit dans l'ouvrage, Psychologie et morale aux XII* et XIIIe siecles, Louvain, 1942 p. 426460). Tandis que la composition hylémorphique était rejetée par Guillaume d'Auvergne, cf. KUinoidam, ]). 46-18, elle fait son apparition avec Roland de Crémone (Lottin, p. 21). A Hugues de Saint-Chcr revient l'introduction dans le débat de la distinction pnrrctaine entre quo est et quod est. On a en effet souvent confondu la formule de Boece : diversum est esse et id quod est avec celle de Gilbert : aliud est quod est et quo est, attribuant ainsi au premier ce qui était le bien de son commentateur. Hugues de Saint-Cher se refuse

673 THOMAS D'AQUIN : SIMPLICITÉ DES ANGES ET DE L'AME 674 d'ailleurs à identifier la composition de quo est et de quod est avec celle de matiere et de forme. Lottin, p. 2426. Même distinction chez Philippe le Chancelier, qui interprete cette distinction dans le sens du couple puissance active et passive. Texte dans Lottin, p. 2730. Même position chez Jean de la Rochelle et dans les Gloses sur les Sentences du ms. l'at lat. 691, f° 57 v° b, qui rejettent toute composition quantitative ou de matiere et forme dans les substances spirituelles. Dans sa Summa de creaturis, saint Albert le Grand interprete le quod est et le quo est dans le sens de la distinction entre nature et suppôt. La simplicité des substances spirituelles ira chez lui toujours en s'accentuant. l'oir le texte du cours inédit sur l'Éthique à Nicomaque dans Lottin, p. 35. Odon Rigaud qui connaît la Summa de creaturis, se montre sévere pour la théorie de la matiere universelle : opinio philosophantium, dit-il. Après avoir semblé n'admettre qu'une composition de quo est et de quod est, Odon se décide pour une matiere « spirituelle », non sujette à la corruption et substrat de la forme substantielle. Texte dans Lottin, p. 36-38. Sur saint Bonaventure, voir Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 235-236. Pour lui le changement, la passivité, la multiplicité numérique, la composition de genre et de différence impliquent dans les natures angéliqucs une composition de matiere et de forme. In IIam Sent., dist. III, i, a. 1, q i. L'argument tiré de l'action du feu de l'enfer sur les démons, argument sur lequel on insistera dix ans plus tard, se trouve déjà indiqué toc cit., fund b, Quaracchi, éd minore, p. 79 b. D'autre part (et saint Bonaventure distingue soigneusement cette these de la précédente), il existe une matiere commune aux corps et aux esprits, matiere qui ne tombe que sous le regard du métaphysicien. Loc cit., q n. Dans le monde des corps comme dans celui des esprits, on retrouve en effet, à côté de l'acte d'être conféré par la forme, la « stabilité » d'une existence par soi, stabilité qui provient non de la forme, mais du substratum de celle-ci, c'est-à-dire de la matiere. Bonaventure a-t-il conscience de suivre Avicébron ? Il n'ignore pas sans doute la materia suslentatrix du philosophe juif, Fons vitfe, v, 23, Baumker, p. 299. Mais il pense être également d'accord avec l'altissimus metaphysicus que fut Augustin et, par ailleurs, l'apocryphe De mirabilibus sacrœ Scripliirx (cité fund a, Quaracchi, éd minore, p. 82) a sans doute exercé sur sa pensée une influence décisive. Dans Gauthier de Bruges, vers 1261-1265, sera mise en valeur l'autorité du De Genesi ad litt., vu, 6, P. L., t xxxiv, col. 359 ; cf. Longpré, Questions inédites du Comm sur les Sent, du Bx Gauthier de Bruges, dans Archives d'hist doct litt du M.-A., t. \ il, 1932, p. 266 ; voir aussi le Correctoire de Guillaume de la Mare, Glorieux, Le correclorium., p. 50.

Comme saint Thomas d'Aquin, saint Thomas, dans son Commentaire de Sent., dist. III, q. v, a. 2 (antérieur au De ente, selon Roland-Gosselin, cf. Le De ente et essentia de Saint Thomas d'Aquin, dans Bibliothèque thomiste, t. VIII, p. XXVI), distingue la simple affirmation d'une matière spirituelle de celle de la matière universelle. Mais il rejette l'une et l'autre au moyen des deux arguments qu'il considérera toujours comme décisifs : a) la séparation de la matière qu'implique la connaissance intellectuelle, oblige à penser que les natures capables d'une telle connaissance sont exemptes de matière (sur le terme immuncs a materin, voir Kleineidam, op. cit., p. 59-60). - b) D'autre part, la matière première ne comporte comme telle aucune diversité, il faut donc qu'à cette indifférence primordiale réponde une détermination première dont la matière ne sera jamais dépouillée (uni fterfechlnli debetur unn prrfrrtio). Cette détermination première, c'est la corporelle. Parler donc d'une matière incorporelle, c'est employer ce terme dans un sens équivoque. L'ange et l'âme humaine sont donc des formes « simples ». Ils ne peuvent cependant jouir de l'absolue simplicité de Dieu. On doit reconnaître en eux une certaine composition, celle de quiddité et d'être. Il s'agit seulement de rapprocher cette distinction, fournie par Avicenne, de l'opposition entre quod est et quo est, utilisée depuis longtemps par tous les adversaires de l'hylémorphisme angélique. Dans tous les êtres composés de matière et de forme, le quod est est identique au composé, ce qui est. Le quo est peut être entendu de trois manières : de la forme, partie du tout ; de l'acte d'être (esse) ; de la nature ou quiddité complète, constituée par l'union de la matière et de la forme. Dans le texte In IIam Sent., dist. XVII, q. i, a. 2, ad 5um, saint Thomas indique un quatrième sens du quo est : l'action créatrice de Dieu qui confère l'être à la créature. Dans les substances séparées, les sens 1 et 3 se trouvent éliminés, puisque l'absence de matière invite à identifier la nature et le quod est (ipsa quiditas est hoc quod est). On sait en effet que saint Thomas ne prendra clairement position sur la distinction entre le suppôt et la quiddité chez les anges que tout à la fin de sa carrière, Quodl n, a. 4, cf. Roland-Gosselin, op. cit., p. 192. Même chez l'ange cependant, la quiddité n'est point l'être (quo est) et se distingue de celui-ci comme la puissance se distingue de l'acte, l'action de courir du coureur. Il y a donc place dans les substances simples pour une composition véritable, celle de quiddité et d'être. Tel est le point d'insertion de la célébre discussion sur la distinction réelle. Pour avoir un aperçu des plus récents travaux au point de vue historique, voir J. Paulus, Henri de Gand, essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris, 1938, p. 260-284 et surtout Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 135-205. Voir également E. Hocedez, Egidii Romani theoremala « De esse et essentia », Louvain, 1930, p. 83, où l'on trouvera la liste de l'abondante littérature quodlibétique consacrée au sujet entre 1276 et 1323. Hocedez reconnaît que « pour le fond », Gilles est d'accord avec saint Thomas, ibid, introd., p. 52. Mais, sous l'influence de Proclus, il aurait réifié à l'excès la distinction. Il a eu d'ailleurs conscience très nette d'innover. Cependant, les trois voies suivies par Gilles (Theor., v, Hocedez, p. 24-25) sont empruntées à saint Thomas et chez ce dernier la formule esse est a forma, loin de contredire la distinction réelle, la suppose au contraire. Hocedez, op. cit., p. 45, n. 1. C'est bien Gilles pourtant et non pas saint Thomas, que viserait Henri de Gand dans son Quodl i (1276). Sur la manière dont les anciens thomistes ont compris saint Thomas, cf. Hocedez, loc. cit., introd p. 110-116 et surtout M. Grabmann, De doctrina sancti Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis illustrata, dans Acta hebd thomist., Rome, 1924, p. 131-190 ; Neuaufgefundene Quaestiones Sigers von Brabant, dans Miscellanea Ehrle, t. I, p. 125 ; Circa historiam distinctionis essentiae et esse. Quomodo philosophi artistae et averroistae doctrinam sancti Thomae intellexerunt, dans Acta Ac. S. Thomae Aquin. Rome, 1934, p. 60-76, Hubert de Polliaco. quaestio de esse et essentia., dans Angelicum, t. XVII, 1940, p. 352-369.

Pour revenir à la composition de quod est et de quo est, nous savons par Jean de Naples (dans sa fameuse question : Utrum licite doceri possit Parisius doctrina fr. Thomae quantum ad omnes conclusiones ? éd. Jellouschek, Xenia thomistica, Rome, 1925, t. III, p. 89) que saint Thomas fut accusé de nier la composition de quo est et de quod est chez les anges et de tomber ainsi sous le coup de la prop. 79 de la condamnation de 1277. Accusation étrange, pour qui a lu (uni. Gent., 1. II, c. mi et I », q. l, a. 2, ad 3,m, mais qui

T. - XV. - 22.

675 THOMAS D'AQUIN : SIMPLICITÉ DES ANGES ET DE L'AME 676 repose sur une confusion de terminologie. Par le quo est et le quod est, on n'entendait plus le couple quiddité-esse, mais le groupe : forme (quo est) et suppôt (quod est), à la manière dont la scolastique moderne utilise encore ces termes. Or, dans Ia, q. m, a. 3, saint Thomas avait paru identifier suppôt et nature dans tous les êtres séparés de la matière. Il semblait donc patronner la proposition : quod substantiae separatae sunt sua essentia et quia in eis idem est quo est et quod est. Proposition dont Jean de Naples offre d'ailleurs une exégèse singulièrement forcée, en entendant essentia à l'ablatif. La proposition viserait donc les « artistes » coupables d'affirmer que les substances séparées n'ont point besoin de l'intervention de la cause première pour exister : sunt per suam essentiam ita quod non sint per causam primam. Jellouschek, loc. cit. Quoi qu'il en soit des hésitations de saint Thomas sur la distinction du suppôt et de la nature chez l'ange, toujours le saint Docteur a affirmé en celui-ci la distinction de quod est et de quo est dans le sens d'une distinction de quiddité et d'esse. Dans le De ente et essentia, éd. Roland-Gosselin, p. 29-32, et dans In IIam Sent., dist. III, q. i, a. 1, nous retrouvons les mêmes arguments : immunité de matière des natures intellectuelles, répugnance intrinsèque d'une matière incorporelle. Car l'unité première du sujet perfectible, posée dans l'affirmation de la matière universelle, infère celle d'une première perfection reçue dans l'universalité de la matière, perfection qui n'est autre que la corporéité : oportet quod tota materia sit vestita forma corporeitatis. Dans le Quodl ix, q. iv, a. 2 (avant 1259), la discussion prend une allure plus théologique par la citation de l'autorité du pseudo-Augustin, De mirabilibus (obj. 1), autorité dont saint Thomas ne nie point l'authenticité et qu'il s'efforce d'interpréter ; cf. De spir. creaturis, a. 1, ad 4um. L'argument tiré de la répugnance intrinsèque d'une matière incorporelle est profondément transformé. Au lieu de partir du principe : uni perfectibili debetur una perfectio et d'établir que la matière universelle exige la quantité comme premier investissement avant toute réception des formes, spirituelles ou matérielles, saint Thomas procédera désormais en partant des formes. Celles-ci, dit-il, ne peuvent être reçues que dans des parties diverses de la matière, diversité qui exige la quantité et par conséquent la corporéité. Ce changement dans le mode d'exposition est lié à l'abandon de la théorie des dimensiones interminatae, théorie qui supposait dans la matière, « une ébauche tout au moins de déterminations accidentelles, antérieures à la forme substantielle ». Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 112. On sait que cette théorie, encore enseignée par saint Thomas dans son Commentaire du De Trinitate de Boèce (1256), est définitivement abandonnée dans le Contra Gentes. Roland-Gosselin, op. cit. p. 106-113. Dans ce dernier ouvrage, saint Thomas reproche à la théorie hylémorphique de renouveler l'erreur d'Empédocle. Cont. Gent., 1. II, c. l, 4° ; cf. Ia, q. l, a. 2, ad 2um. Dans un intellect composé de matière et de forme, l'objet connu devrait être reçu ad modum recipientis. Il serait donc présent dans l'intellect selon un mode d'être matériel, identique à celui qu'il possède dans la nature : ignem igne cognoscit anima, affirmait Empédocle. Dans le Contra Gentes, saint Thomas insiste aussi sur la composition des natures angéliques, composition de quod est et d'esse (ou quo est). Le saint docteur demeure fidèle à sa terminologie des Sentences ; cf. Cont. Gent., 1. II, c. liv ; I », q. l, a. 2, ad 3um. La Somme théologique, I », q. l, a. 2, met en relief l'origine psychologique de la théorie d'Avicébron. Ce philosophe a cru que tout ce qui est distinct par le concept de l'esprit, se trouve également distinct a parte rei ; cf. Fons vitae, n. 16, éd. Bâumker, p. 51 : quidquid compositorum intelligentia dividit et resolvit in aliud est compositum ex illo in quod resolvitur.

Avec les questions De spiritualibus creaturis et De anima, contemporaines du retour de saint Thomas à Paris, la discussion prend un tour polémique accusé. Si, note saint Thomas, l'on tient absolument à parler de matière chez les anges, pourquoi ne pas appeler âne une pierre ? De spir. creat., a. 9, ad 9um. Opinio falsa et improbabilis, écrit-il de la thèse hylémorphique, dont il montre également la connexion avec la pluralité des formes, a. 1, ad 9um ; ad 24um. Pour établir sa propre position, saint Thomas a recours à une analyse approfondie du concept de matière. Celle-ci est ce qu'il y a de plus imparfait, de plus incomplet dans l'être. Elle ne saurait donc convenir aux substances angéliques, qui dans l'ordre de la création s'approchent au plus haut degré de l'Acte pur. Ibid., a. 1. Dans le De anima, a. 6, le tour polémique est encore plus accusé : opinio frivola, impossibilis. La thèse d'Avicébron compromet l'unité du composé humain. Une âme constituée de matière et de forme serait déjà une nature complète, dont l'union avec le corps serait nécessairement accidentelle. Comment expliquer d'ailleurs l'union d'une telle âme avec un corps composé également de matière et de forme (allusion à la thèse pluraliste de la forma corporeitatis) ! D'où l'obligation de recourir à une « fabuleuse » union mediante luce, c.-à-d. à l'influence de l'empyrée ; cf. C. Bâumker, C. Willo, dans Beiträge., t. III, fasc. 2, p. 372, 402, 455 ; Alexandre de Hales, Summa, Quaracchi, 1. II, i, p. 327. Sur le Quodl m, q. vin, a. 20 (Pâques 1270), voir Kleineidam, op. cit., p. 38-40, qui le compare au Quodlibet antérieur de Gérard d'Abbeville. Quodl xv, 3, Glorieux. Avec l'opusc. De substantiis separatis (éd. de Rome, n. XV ; de Parme, n. XIV ; éd. Mandonnet, n. VII), qui appartient à la période napolitaine, nous revenons à un exposé plus irénique. Saint Thomas reprend et développe tous les arguments exposés au cours de sa carrière (c. v, Mandonnet, Opusc. omnia, t. I, p. 85-92). Signalons enfin Comp. theol., c. lxxiv, qui reprend l'argumentation du De spiritualibus creaturis, a. 1.

Quelques conséquences de la thèse précédente. - a. L'action du feu de l'enfer. - Ce qui n'a point en soi de matière ne peut souffrir ou pâtir. Comment des lors expliquer l'action du feu infernal sur les esprits séparés, s'ils sont des natures simples ? L'objection, déjà soulevée par saint Bonaventure, apparaît chez saint Thomas, De spir. créât., a. 1, obj. 20 ; De anima, a. 6, obj. 7. Il y répond par sa théorie bien connue de l'alligation : substantiœ spirituales non patiuntur ab igné corporeo per modum alterationis, sed per modum alligationis. De spir. créât., a. 1, ad 20um. Le saint docteur revient longuement sur la question, De anima, a. 21 ; cf. Quodl. h, a. 13 (Noël 1269). Quodl. m, a. 23 (Pâques 1270). Le 10 décembre de la même année, Étienne Tempier condamne la proposition : quod anima non patitur ab igné corporeo. Prop. 8, Denifle-Châtelain, t. i, p. 487. Cette condamnation (reprise en 1277, prop. 19) sera opposée par Guillaume de la Mare à la thèse thomiste ; cf. Glorieux, Le correctorium., p. 49, 110-111. Celle-ci, selon Guillaume, réduirait la peine des démons à une simple appréhension intellectuelle ou imaginative, interprétation que saint Thomas dans les nombreux textes qu'il a écrits sur la question avait pris soin d'écarter. Cf. « Quare », Glorieux, p. 345 b. Impossibilité de l'existence de deux anges de même espèce (1« , q. l, a. 4), car une distinction purement numérique entre deux êtres ne peut provenir que de la matière, Cont. Gent., l. II, c. xcm, 2°. Saint Thomas maintient cette thèse de la distinction spécifique, même dans le cas, dato non concesso, où l'on voudrait admettre dans les anges une composition de matière et de forme. Cf l'argument un peu schématique de Ia, q. l, a. 4, développé dans le De spir. créât., a. 8. L'individuation d'une matière spirituelle, ne pouvant être conditionnée par la quantité, devrait provenir d'une diversité de « puissances ». Celle-ci introduirait dans la soi-disant matière spirituelle une diversité aussi grande que celle qui sépare la matière des corps célestes et celle du monde de l'être corruptible. Guillaume de la Mare s'est efforcé d'expliquer l'individuation de la matière spirituelle par une pure « multiplicité numérique », sicut unus punctus fit duo puncta (Glorieux, Le correctorium., p. 61) ; cf la réfutation de « Circa », éd. Millier, p. 161. En affirmant l'impossibilité d'une multiplicité purement numérique à l'intérieur de l'espèce angélique, saint Thomas avait-il voulu parler d'une impossibilité absolue ? Serait-il possible à Dieu de créer un nouvel ange d'espèce exactement semblable à l'un des anges actuellement existants ? Les expressions de De spir. créât., a. 8 : impossibile est etiam (ingerere., ne favorisent point cette atténuation de la thèse thomiste. Quoi qu'il en soit de la pensée du saint docteur, Étienne Tempier condamnait, le 7 mars 1277, la proposition : quia intelligentiæ non habent materiam, Deus non potest facere plures ejusdem speciei. Prop. 81, Denifle-Châtelain, t. i, p. 548. Il semble certain que Tempier a visé ici la doctrine thomiste, comme n'a pas manqué de le relever Guillaume de la Mare qui la juge « contraire à la foi ». Glorieux, Le correctorium., p. 60. Les Correctoires « Quare » (p. 62) et « Circa » (p. 159) maintiennent la thèse d'une impossibilité, etiam de potentia absoluta Dei. Mais cette impossibilité n'introduit aucune limitation dans la toute-puissance divine, elle provient uniquement de l'objet, ex parte facti, objet qui n'admet pas une telle multiplication. Dieu ne peut non plus produire les contradictoires, non parce que sa puissance est limitée, mais à cause de l'impuissance d'un tel objet à être produit par lui. Même réponse dans Robert de Colletorto, ms. lat. 987, f° 13 v° b. Bernard de Gannat introduit une autre manière de mettre frère Thomas en règle avec la proposition condamnée. En réalité, selon Bernard, saint Thomas n'aurait pas voulu exclure la possibilité absolue d'une multiplication numérique : Forte secundum ordinem nobis ignotum Deus posset hoc facere. Ms. Ottob. lat. 111, f° 111 v° a. Jean de Naples dans sa question : Utrum licite doceri Parisius. ? groupe toutes ces interprétations. Jellouschek, p. 90. On sait que Capréolus (In IIam Sent., dist. III, q. i, éd. Paban-Pégues, t. m, p. 251) reprendra l'exégèse de Bernard de Gannat et de Jean de Naples. Cette manière de voir s'appuie surtout sur le texte difficile du De unitate intellectus : valde rudis argumentatur., éd. W. Keeller, Rome, 1936, p. 67-68. Sur ce texte, cf. C. Boyer, « l'alde rudis argumentatur ». Num S. Thomas concedit aliquid per miraculum multiplicari posse sine potentia receptiva ? dans Arch. l'ont. Acad. Rom. S. Thomæ Aquin., 1. 1, 1936, p. 129-138.

Même difficulté à propos de l'âme humaine. Une forme simple ne comporte aucun principe intrinsèque de multiplicité. Si l'âme n'est point composée de matière et de forme, son individuation et sa multiplicité à l'intérieur de l'espèce dépendront uniquement du corps. Or la suspension de la cause doit opérer celle de l'effet. Après la mort, l'âme séparée du corps ne peut conserver son individuation, condition même de sa multiplicité. On aboutit ainsi nécessairement à l'averroïsme de l'unité de l'âme humaine. Voir la formule de l'objection, In IVm Sent., dist. VIII, q. v, a. 2, obj. 6 ; Ia, q. lxxvi, a. 2, obj. 2 ; De unitate Intellectus, c. 5, éd. Keeller, p. 67. L'objection est une aubaine pour Guillaume de la Mare ; cf. Glorieux, Le correctorium, p. 45, 125. Mais l'individuation de l'âme dépend du corps dans son principe, non dans son terme. L'individuation est acquise dans le corps, elle ne vient pas à proprement du corps (ex). Dans le De ente, c. v, saint Thomas déclarait emprunter cette solution à Avicenne. Cependant on ne la trouve point à la lettre chez le philosophe arabe ; cf. Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 66. Plus tard, dans ses questions De anima, a. 3, saint Thomas explique que l'âme humaine, n'étant pas en elle-même une nature complète, doit être unie à un corps. C'est « l'ordre » à tel ou tel corps, quod sit unibilis huic vel illi, qui opère la multiplicité numérique des âmes à l'intérieur de l'espèce. Mais, à la différence des formes matérielles, l'âme humaine ne dépend point du corps dans son être, qui peut subsister séparé de la matière. Elle n'en dépendra pas davantage dans son unité ou sa multiplicité numérique. De an., a. 3 ; cf. De spir. créât., a. 9, ad 3um. Les diverses « unibilités » qu'elles renferment continuent en effet à distinguer les âmes séparées : Sunt unibiles corporibus diversis. Comp. theol., c. lxxxv. En résumé, l'âme humaine est par nature ordonnée au corps humain et cette âme à ce corps. Tandis que toute relation prédicamentale disparaît avec son terme, la relation transcendentale demeure.

Le lieu angélique. - Selon saint Thomas, l'ange n'est pas contenu dans un lieu, il le contient au contraire et le domine par son contact opératif, qui seul le « définit » comme présent. Cf. Ia, q. lii, a. 1. Guillaume de la Mare s'efforce de ramener cette position aux thèses condamnées des 1241, prop. 4, Denifle-Châtelain, t. i, p. 170, et de nouveau en 1277, prop. 204, p. 554. N'admettre qu'une présence par contact opératif, c'est nier toute localisation pour les esprits des hiérarchies supérieures, qui n'exercent aucune opération et s'appliquent à la pure contemplation. Voir Glorieux, Le correctorium., p. 394, et comparer les réponses de « Quare », ibid., p. 75-77, de « Circa », éd. Millier, p. 83, et de Bernard de Gannat contre Henri de Gand, Quodl. n, 9, ms. Ottob. lat. 4 ; /, f° 20r° a. Saint Thomas n'a pas voulu nier la présence substantielle de l'ange dans un lieu, négation directement visée par les propositions condamnées. Ce qu'il nie c'est que l'ange soit présent dans le lieu formellement par sa substance même, sans le contact de sa virtus opérative.

4. La pluralité des formes. - La thèse de la pluralité des formes ne peut être confondue avec la doctrine platonicienne des trois âmes. Celle-ci brise en effet l'unité du composé humain, unité que les pluralistes entendent sauvegarder. Pour saint Bonaventure, comme pour saint Thomas, l'âme est « forme » du corps. In Ium Sent., dist. VIII, p. n, q. m. Même affirmation chez Jean Pecham ; cf. H. Spettmann, Die Psychologie des Johan. Pecham, dans Reitràge, t. xx, fasc. 6, p. 22. Mais cette information par l'âme ne supprime point la présence d'autres formes substantielles inférieures, non per accumulationem, sed per quamdam complexionem, comme le dira Matthieu d'Aquasparta, cité par V. Doucet, Malt, d'Aquasparta Quœstiones de gratia, Quaracchi, 1935, p. 263. Pour saint Thomas la forme substantielle est un acte simple et indivisible : non admitlit magis et minus. Dans cet être complet et définitif qu'elle confère au sujet, les formes inférieures sont distinctes virtuellement, non en acte. La thèse pluraliste au contraire admet au dessous de la forme complétive une série de formes substantielles, incomplètes mais distinctes. Le triangle, dira saint Bonaventure, est contenu dans le tétragon. Collationes in Hex., i, 1, Delorme, p. 53 ; cf. Aristote, De an., B, 3, 111 b, 29. Tout ce qui advenant à la forme substantielle est accident, selon la thèse thomiste. Non pas, répondent les pluralistes, s'il s'agit d'une forme substantielle partielle. On peut résumer la position de ces derniers en ces termes, à la suite de Robert Kilwardby : unus homo unam habet formam quæ non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem. quarum ultima completiva et perfectiva totius aggregati est intellectus. Lettre à Pierre de Conflans ; cf. A. Birkenmayer, Ernischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalt. Philosophie, dans Beitrâge, t. xx, fasc. 5, p. 63. Quant à la « base métaphysique » de la thèse pluraliste, les historiens modernes sont unanimes à la chercher dans le réalisme d'Avicébron ; cf. M. De Wulf, Le traité « De unitate formarum » de Gilles de Lessines, Louvain, 1901, dans les Philosophes belges, t. i, p. 32. Selon Avicébron en effet, « à chaque perfection essentielle, à chaque détermination irréductible de l'être substantiel, doit correspondre une forme substantielle distincte ». Or, le pluralisme des théologiens n'affirme pas autre chose.

D'autre part, l'opposition des thèses en présence doit être rattachée aux divergences de vue sur le concept de matière. Saint Bonaventure, Pecham, Richard de Mediavilla, accordent à la matière une certaine actualité. Du même coup l'unité foncière du composé substantiel se trouvait relâchée ; cf. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain, 1925, p. 204.

Sur l'histoire du problème chez les théologiens, voir G. Théry, L'augustinisme médiéval et le problème de l'unité de forme substantielle, dans Acta hebd augustinianse-thom., Rome, 1930, p. 140-200 ; O. Lottin, La pluralité des formes avant saint Thomas d'Aquin, dans Rev néo-scol., t xxxiv, 1932, p. 449-467 ; R. Martin, La question de l'unité des formes dans le premier collège dominicain d'Oxford, ibid., t xxn, 1920, p. 107-112.

L'autorité d'Augustin est d'abord mise en avant par les partisans de l'unité de forme. On invoque à cet égard le De ecclesiasticis dogmatibus, le De spiritu et anima, acceptés l'un et l'autre comme authentiques. Lottin, p. 459. Voici les citations de saint Thomas : Cont. Gent. 1. II, c lviii ; De pot., q m, a. 9 ; Ia, q lxxvi, a. 3, sed cont. ; De spir créât., a. 3, sed cont. 1 ; De anima, a. 11, sed cont.

Surtout, la thèse de l'unité est aux yeux de saint Thomas un simple corollaire de l'affirmation : anima et in toto est et in qualibet parte ejus tota, assertion du De Trinitate, reproduite tout au long dans Pierre Lombard, Sent., dist. VIII, Quaracchi, n. 85.

C'est seulement, avec Pecham et Guillaume de la Mare que saint Augustin devient décidément le monopole des pluralistes ; cf. Glorieux, Le correctorium., p. 131 ; Guillaume cite Retract., i, 58. En même temps la thèse de l'unité est présentée comme une opinion spécifiquement averroïste. « Simple ruse de guerre », comme l'écrit M. De Wulf, op cit., p. 46, ruse dont Pecham et Guillaume de la Mare eurent sans doute pleine conscience.

Pour ce qui concerne saint Bonaventure, s'il n'a point traité la question dans son Commentaire des Sentences (cf. Opéra omnia, t n, p. 322, scholion), il prendra en revanche position avec toute la vigueur désirable dans ses Coll in Hexam., où la thèse thomiste est qualifiée d'insanité (cf. Et. Gilson, La philosophie de S. Bonaventure, p. 32).

Le Quodl iv, a. 8, marquerait pour saint Thomas • un certain recul dans l'expression » de sa pensée. Théry, L'augustinisme médiéval., p. 181. Désormais, saint Thomas concede purement et simplement l'identité du corps du Christ sur la croix et mis dans le tombeau. Le P. Théry pense que « dans le Quodl m, a. 4, tenu quelques mois avant la condamnation de 1270, saint Thomas raisonne en philosophe. Dans le Quodl iv (Pâques 1271), par contre, il raisonne en théologien et donne comme conclusion : Est idem numéro corpus Christi. Ce n'est pas la condamnation du 10 décembre 1270 qui a occasionné ce changement d'orientation. Théry, art cit., p. 181, note. Car dans son Quodl xn, a. 9 (Noël 1270), saint Thomas maintient son point de vue sur la forme substantielle unique du composé humain (il n'est pas question dans cette très brève réponse du problème christologique ici examiné). Peut-être, pense le P. Théry, pourrait-on expliquer ce changement par l'influence d'Albert le Grand. La condamnation de 1270 ne dit rien de la pluralité des formes. Mais, à la veille de cette condamnation, Gilles de Lessines consulte Albert le Grand sur la proposition : Quod corpus Christi jacens in sepulchro et positum in cruce non est vel non idem fuit numéro simpliciter. Il est impossible de savoir si cette proposition et la suivante, sur la composition des anges, faisaient primitivement partie de la liste que les maîtres parisiens se proposaient de condamner ou bien si Gilles les a ajoutées de son propre mouvement. Toujours est-il que la thèse thomiste ne fut pas condamnée, pas plus qu'elle ne le sera en 1277, à Paris. Dans le De quindecim problematibus, saint Albert répond d'ailleurs avec prudence à la question qui lui est posée : De corpore Christi loqui per philosophiam iemerarium est. Mandonnet, Siger, t n, p. 51. - En réalité, la doctrine de saint Thomas, dans le Quodl iv ne diffère point de celle du Quodl il. Il y a identité numérique du corps du Christ si l'on se place au point de vue du suppôt, non identité si on considère la nature. Mais au lieu de juxtaposer deux affirmations partielles, secundum quid idem, secundum quid non idem, saint Thomas, par la logique de son propre système, est conduit à se demander laquelle des deux doit avoir le pas sur l'autre. Prima unitas - celle du suppôt - major est quam secunda. Il faut donc dire - simpliciter, comme le précisera III », q l, a. 5 - que le corps du Christ sur la croix et dans le tombeau est numériquement le même. Dire d'une chose qu'elle est telle purement et simplement ne signifie d'ailleurs pas qu'elle soit telle sous tous les aspects possibles ; cf. Top., B, 11, 115 b, 29. A partir du Quodl ni, saint Thomas utilise également la distinction damascénienne entre un double sens de la φύσις. De fide orthod., 1. III, 28, P. G., t xciv, col. 1099. Sur ce que saint Thomas dit de Julien d'Halicarnasse, des gaïanites et du « sixième synode », voir quelques informations dans Backes, i, Die Christologie des hl. Thomas und die griechischen Kirchenvâter, Paderborn, 1931, p. 31-32, 236.

Épargnée à Paris, la thèse de l'unité de forme substantielle était frappée à Oxford par Robert Kilwardby le 18 mars 1277 (prop. 26, 27). Denifle-Chatelain, Chartularium, t'i, p. 588 ; Laurent, Documenta, p. 616-617. Dix ans plus tard, la simple prohibition de Kilwardby devenait, sous l'épiscopat de Pecham, l'objet des condamnations les plus graves, lancées le 30 avril 1286 contre Richard Klapwell : Texte dans Mansi, Concil., t xxiv, col. 647 ; Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, t vi, p. 299-300. Toutes les conséquences théologiques de la thèse thomiste (christologie, eucharistie, culte des reliques) sont relevées et frappées. Cependant cette activité de l'épiscopat anglais resta sans effet sur le continent ; cf. E. Hocedez, La condamnation de Gilles de Rome, dans Rech théol anc et médiévale, t'iv, 1932, p. 39-40, témoignages de Henri de Gand et de Godefroid de Fontaines. Il ne semble point que la thèse de l'unité de forme substantielle soit la cause de l'exclusion de la maîtrise pour Gilles de Rome. Jamais cette thèse ne fut prohibée à Paris. Toujours elle a pu être enseignée à titre d'opinion, pro opinione. Peut-être cependant Gilles fut-il atteint parce qu'il prétendait censurer théologiquement la thèse opposée.

Des Pâques 1270, alors que saint Thomas soutenait son Quodl m, Gérard d'Abbeville avait pris position dans le débat. Quodl xv, q iv (Glorieux), cf ms. l'al. Int., K)15, fo 18 v° 6-19 r° a. L'âme intellectuelle ne peut être la forme du corps organisé parce qu'elle ne « s'approprie » aucune de ses parties. Elle ne peut donc lui être unie sine medio. Ce rôle de médium revient à la partie sensitive en relation aux parties organiques du corps, à la partie végétative revient d'unir la sensitive aux parties homogènes. Gérard conclut : Sicul alia est forma mixtionis, alia vero forma addita mixtioni, sic alia est forma carnis et ossis, alia est forma naturae rationalis et per mulla média unitur carni et ossi. Sur la littérature du sujet après la mort de saint Thomas, voir un essai de chronologie dans E. Hocedez, Richard de Middleton, p. 478-479. Il est établi que le traité De unitate formae de Gilles de Lessines (éd. De Wulf, Philosophes belges, t'i, 1901) est une réponse à la lettre fameuse de Robert Kilwardby à Pierre de Confians, éditée par Ehrle, dans Arch fur Lit u. Kirchengesch., t v, 1889, p. 614-632 ; la fin par Birkenmayer, Hermischle Untersuchungen., dans Beitràge, t xx, fasc. 5, p. 60-64. L'un et l'autre sont donc postérieurs aux condamnations de 1277, au sujet desquelles Kilwardby s'efforce de justifier son attitude. A cette date Henri de Gand était déjà intervenu dans son premier Quodlibet. Sur la position de ce maître dans le présent débat, cf. Hocedez, op cit., p. 469-473. Sur Gilles de Rome, voir Hocedez, op cit., p. 460-464, 473-477. Gilles se serait d'abord montré hésitant (Theoremata de corpore Christi). C'est seulement dans son De gradu formarum, qu'il prend position en faveur de l'unité de forme substantielle. Ce traité serait, selon le P. Hocedez, antérieur à celui de Gilles de Lessines sur le même sujet. Plus tardive est l'intervention de Bernard de Trilia dans son premier Quodlibet (1281), texte édité par G.-S. André Les Quodlibets de Bernard de Trilia, dans Gregorianum, t'il, 1921, p. 254-260. Le Correctoire « Quare » s'attache à réfuter les objections des pluralistes. Glorieux, Le correctorium., p. 127-143. Plus loin, il s'attache à prouver la thèse de l'unité. Ibid., p. 197-208. Peut-être faut-il restituer à Jean Quidort le traité Omnes homines natura scire desiderant., imprimé parmi les œuvres de Hervé Nédellec (Glorieux, Répertoire, t'i, p. 192, cf. Mûller, Der Tractatus « de formis » des Johannes Quidort v. Paris, dans Div. Thomas, Fribourg, 1941, p. 195-210). On connaît enfin le De pluralitate formarum de Thomas de Sutton, qui a eu les honneurs de l'impression parmi les opuscules de saint Thomas. Mandonnet, t v, p. 308-346. A Pâques 1286, Godefroid de Fontaines entre en scène dans son Quodl n, q vu, De Wulf-Pelzer, p. 114-123, où il critique le pluralisme et la thèse hybride d'Henri de Gand (dualisme des formes dans le seul composé humain). Per modum saltem probabilis opinionis, conclut Godefroid, et ut mihi videtur eis quee fide certa teneri oportet non repugnantis, potest teneri quod in homine non sit nisi una forma, aliam tamen positionem non reprobando nec impossibilem vel erroneam reputando. Loc cit., p. 125. Dans son Quodl m, q v (Noël, 1286), on trouve une longue critique des condamnations portées par Pecham, le 30 avril 1286 contre Richard Klapwell : Graviter videtur excedisse, qui dixit illos articulos esse hœreses. De Wulf-Pelzer, p. 207. Signalons encore les Impugnationes de Bernard de Gannat contre Henri de Gand, Quodl iv, a. 13, ms. Ottob lat. 471, f° 48 r° 6-50 v° b ; Quodl x, a. 5, f° 103 v° a-105 r° a ; et celles de Robert de Colletorto, lat. 0H7, f » 3 V b-4 r° b ; 11 v° a-12 v° b ; 29 v° 6-32 v° b ; 90 v° a-92 v° a. Sur Henri de Gand et ses adversaires, cf. P. Bayerschmidt, Die Seins und Formmelaphysik des Heinrich v. G., dans Beitràge, t xxxvi, fasc. 3-4, Munster-en-W., 1941, p. 196-254 ; 287-330.

Dans ces divers écrits, la discussion des conséquences théologiques de la thèse thomiste ne se limite pas à l'identité du corps du Christ, question déjà traitée avec toute l'ampleur désirable par saint Thomas lui-même. L'unité de forme substantielle est de plus déclarée inconciliable avec le culte des reliques : scquitur nullum corpus sancti totaliter vel partialiter in toto orbe existere, écrit Pecham dans sa lettre aux cardinaux du 1er janvier 1285, Denifle-Chatelain, t'i, p. 626. Cf les réponses de Godefroid de Fontaines, Quodl ii, q. 7 (De Wulf-Pelzer, p. 131-132), de Thomas de Sutton, De pluralitate. (Mandonnet, p. 341). De plus la thèse de l'unité rend inintelligible la conversion eucharistique. S'il n'existe dans le Christ d'autre forme substantielle que l'âme raisonnable, la substance du pain sera donc convertie en l'âme raisonnable. Or, celle-ci n'est présente dans le sacrement que par concomitance. L'objection avait déjà été résolue par saint Thomas, III », q lxxv, a. 6, ad 2um. L'âme, disait-il, est forme du corps ; c'est elle qui lui donne son être corporel. La substance du pain est donc convertie en la forme du corps du Christ, en tant qu'elle confère l'être corporel, non en tant que vivante et animée. Cf les réponses de Gilles de Lessines, De unitate formae, éd. De Wulf, p. [87] ; Godefroid de Fontaines, Quodl u, 7, De Wulf-Pelzer, p. 132-133. Sur les vues assez personnelles de Gilles de Rome en cette question, cf les remarques de Hocedez, Richard de Middleton, p. 460. - Enfin la thèse thomiste ne peut expliquer la transmission du péché originel. La matière première est incapable d'action. Si l'âme raisonnable est unie immédiatement à la matière, comment expliquer son infection par le péché ? Cf. Guillaume de la Mare, dans Glorieux, Le correctorium., p. 130 ; les réponses de Gilles de Lessines, De unitate formae, De Wulf, p. [89], du Correctorium « Quare », p. 136-137 ; de Thomas de Sutton, De pluralitate., Mandonnet, p. 339. Un demi-siècle plus tôt, l'auteur des questions anonymes, contenues dans le ms. Douai 434, s'inspirant des doctrines anselmiennes, avait déjà reconnu que la corruption charnelle n'agit point dans l'âme à la manière d'une cause efficiente, mais comme une cause prohibitive. Cf. O. Lottin, Le traité du péché originel chez les premiers maîtres franciscains de Paris, dans Ephem theol. Lov., t xvin, 1941, p. 30. De même, explique saint Thomas, que la justice originelle aurait été transmise avec la nature, de même l'inordination qui constitue le péché originel est transmise avec elle. Ia-IIB, q lxxxi, a. 2. Or, l'âme est la forme de cette nature humaine et contracte le péché de nature par son union avec le corps.

5. L'illumination intellectuelle. - Le problème de l'illumination intellectuelle, a écrit M. Gilson, n'est qu'un cas particulier de celui de l'efficace des causes secondes. El. Gilson, De quelques difficultés de l'illumination augustinienne, dans Rev néo-scol., t xxxvi, 1934, p. 321. On sait par les travaux du même historien comment l'influence d'Avicenne s'est ici combinée avec celle de saint Augustin. Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, dans Archives d'histoire doct et litt du M. A., t'i, 1926, p. 7. Selon Avicenne, la genèse d'une forme requiert trois éléments, une matière, un agent qui dispose celle-ci, une intelligence, dator formarum. Il en est de même dans l'ordre du connaître. L'âme humaine, n'atteint point l'intelligible par la considération des choses sensibles, mais par l'action de la dernière intelligence des sphères. Cf. Gilson, Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, dans Archives d'histoire doct et litt du M. A., t'iv, 1929, p. 64-74. Pas de place dans un tel système pour un intellect agent individuel, puisque l'intelligence agente du globe terrestre en tient lieu pour tous les êtres humains. On retrouve les mêmes idées chez Gondissalinus, cf. Gilson, Les sources gréco-arabes., p. 83-92, dans l'apocryphe De intelligentiis, éd. R. De l'aux, Notes et textes sur l'avicennisme latin, 1934, p. 80-140. Guillaume d'Auvergne, bien qu'il ait critiqué la cosmologie avicennienne, conserve la psychologie du philosophe arabe. Mais, pour la rendre assimilable, il transfère à Dieu les fonctions illuminatrices de l'intelligence agente. Gilson, Pourquoi saint Thomas., p. 52. L'âme humaine, absolument simple, ne peut posséder en elle deux intellects. Il revient donc à Dieu, livre vivant et miroir des intelligibles, d'imprimer dans notre esprit, les « signes », c'est-à-dire les formes intelligibles des choses. Cependant Guillaume d'Auvergne ne semble point avoir dit en propres termes que Dieu soit l'intellect agent de notre âme. Gilson, op cit., p. 80.

A côté de cette forme extrême de la doctrine de l'illumination, M. Gilson en discerne une autre, qui, tout en maintenant la nécessité de l'illumination divine dans la connaissance des intelligibles purs, n'en attribue pas moins à l'âme humaine une lumière intérieure apte à connaître le monde matériel et les réalités spirituelles qui sont en nous. On fait, en un mot, tomber l'illumination augustino-avicennienne sur un intellect plus ou moins analogue à celui que nous attribue Aristote. Gilson, Op cit., p. 90. On accorde cependant qu'en un certain sens l'expression d'intellect agent peut s'appliquer à Dieu : respectu horum intelligibilium quae excedunt intellectum humanum. dicitur Deus intellectus agens. Jean de la Rochelle, cité par Gilson, ibid., p. 88. Tel est l'augustinisme « aristotélisant », dont M. Gilson distingue l'augustinisme « avicennisant », celui de Pecham, de Roger Marston et de l'Ital du Four, qui admet bien en nous un intellect agent créé. Mais c'est à Dieu, lumière des esprits, qu'il convient d'abord d'attribuer la chose et le mot ; cf. Gilson, ibid., p. 102 ; et Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant, dans Archives d'histoire doct et litt du M. A., t vm, 1933, p. 37-42.

M. Gilson a souligné l'opposition qui existe entre le point de départ de la noétique de saint Thomas et celui de la doctrine de l'illumination. Tandis que saint Thomas part de l'abstraction des concepts pour remonter au jugement et à une doctrine de la certitude, attitude qui sera d'ailleurs également celle de Duns Scot, saint Bonaventure et ses disciples partent d'une théorie du jugement et de la certitude, pour essayer de rejoindre la thèse de l'abstraction. Gilson, De quelques difficultés., p. 326. A leur sens, l'intelligence ne saurait tirer du sensible aucune connaissance certaine. Une telle connaissance doit être en effet immuable et infaillible, double qualité que ne peut lui assurer le spectacle des choses. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 368-372. La connaissance certaine n'est donc possible que par une intervention des raisons éternelles, intervention qui prend dans la philosophie de Bonaventure le nom de reductio. Gilson, op cit., p. 379. Il s'agissait en somme de trouver une solution moyenne entre ce que nous nommons ontologisme (apéception directe des idées divines) et le naturalisme aristotélicien, selon lequel l'homme serait capable d'achever par lui-même sa science sans un secours spécial de Dieu. Il y a, selon saint Bonaventure, trois manières d'entendre que toute connaissance certaine s'opère dans la lumière des raisons éternelles. Ou bien la clarté évidente de la lumière divine est la raison entière et unique du connaître, ou bien les raisons éternelles se bornent à une certaine « influence » qui reste en deçà de l'illumination proprement dite, ou bien encore les raisons éternelles exercent sur notre jugement une action régulatrice et motrice. La première explication ne convient qu'à la vision béatifique. La seconde est insuffisante, car les raisons éternelles ne seraient plus la règle objective de notre esprit. Reste donc la troisième explication : la certitudinelle cognitionem requiritur necessario ratio aeterna ut regula et ratio motiva non quidem ut sola, sed cum ratione creata et ut ex parte a nobis coniuncta. De scientia Christi, q iv, Quaracchi, t v, p. 23. Gérard d'Abbeville enseignera lui aussi que la certitude du jugement n'est possible que par la lumière incréée in qua est praesentia omnium rationum intelligibilium sicut ars viventium rationum a qua mentis imago exprimitur et quae ei sola secundum substantiam illabitur. Quodl xn, q xn, ms. lat. 1015, f° 8 v°a. Avec Jean Pecham, la théorie de l'illumination atteint son maximum de précision. La connaissance sensible, comme toute opération, procède de Dieu selon le mode de la causalité efficiente : Secundum rationem potentiae efficientis. Mais dans le cas de la connaissance intellectuelle il y a quelque chose de plus. Dieu agit en nous secundum rationem lucis refulgentis. Cette illumination objective est distinguée en termes explicites du don de l'intellect agent, dans la question quodlibétique éditée par Doucet, Notulse bibliographicum de quibusdam operibus Io. Pecham, dans Antonianum, t vm, 1933, p. 458. Il s'agit donc bien d'une intervention illuminatrice de Dieu qui porte sur l'objet à connaître, non sur une simple mise en branle du sujet, ce qui nous ramenerait à l'ordre de la causalité efficiente. Comment dès lors distinguer cette illumination divine des actes surnaturels de la foi et de la prophétie ? Parce que ces derniers, répond Pecham, renferment un troisième mode de la causalité divine : Secundum rationem bonitatis declarantis. Cf. Quaestiones de anima, éd. Spettmann, dans Beiträge, t xix, fasc. 5-6, p. 67. - Sur la position d'Albert le Grand, cf. B. Geyer, De aristotelismo B. Alberti M., dans Atti della settimana Alberlina, Rome, 1931, p. 75-79 ; J. Bonne, Die Erkenntnisslehre Alberts des G mit besond. Berücksichtigung des arabischen Neuplatonism, Bonn, 1935 (diss.).

Dans In 7m Sent., dist. XVII, q n, a. 1, saint Thomas dirige à la fois ses critiques contre les positions d'Avicenne et d'Averroes. Sur la concession purement verbale faite ici à Avicenne, cf. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué., p. 113 ; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de S. Augustin, 1921, p. 158. - Dans le De ver., q x, a. 6, apparaissent toutes les positions essentielles de la noétique thomiste. Notre connaissance intellectuelle vient des sens, mais l'intellection du sensible nous conduit comme par la main à la connaissance des réalités supérieures et divines. Loc cit., ad 2um. Comment faire place des lors aux « raisons éternelles » dont saint Augustin fait le principe de notre jugement du monde sensible ? Ibid., obj. 6. Ce rôle de similitude de la vérité éternelle revient en nous aux principes premiers par lesquels nous jugeons de toute autre vérité. Ibid., ad 6um. Sur la manière dont nous connaissons les premiers principes, saint Thomas écarte tout innéisme. De ver., q xi, a. 1, cf. De an., a. 5. La connaissance de l'âme par elle-même est expliquée dans le même esprit. De ver., q x, a. 8. Saint Thomas distingue une saisie en quelque sorte existentielle de notre âme (saisie qui répond à la question an est) et une connaissance quidditative et universelle, qui n'est évidemment possible que par l'abstraction. Mais la connaissance en acte de notre âme individuelle ne s'opère elle non plus que dans nos actes de connaissance intellectuelle. Or, ceux-ci supposent l'opération abstractive (loc cit., ad l »ra).

Dans la I », le problème de la connaissance dans les raisons éternelles fait l'objet d'un article spécial, q lxxxiv, a. 5. La réponse est pleinement affirmative : Anima humana omnia cognoscit in rationibus aeternis. Seulement ces raisons éternelles, pour saint Thomas, ne sont pas un objet connu ou une illumination qui se tiendrait du côté de l'objet. L'irradiation de la lumière divine, réside dans la lumière même de l'intellect agent qui en est une participation. Or il est clair que

(187 THOMAS D'AQUIN : INTELLECTUALISME, VOLONTARISME 688

Cette lumière ne suffît point à acquérir la science sans l'intervention de la connaissance sensible. - Dans le De spiritualibus creaturis, a. 10, obj. 8-10, saint Thomas se place directement au point de vue de saint Bonaventure, celui du problème de la certitude du jugement et de la stabilité de la science. La science, dit-on, est immuable et les choses sensibles essentiellement changeantes ne peuvent l'engendrer en nous. Le judicium de veritate doit donc procéder d'une lumière plus haute et ne faudra-t-il pas que Dieu lui-même soit l'intellect agent de notre âme ? l'idetur quod intellectus agens sit Deus. Telle est, ponctuée de ses autorités essentielles, la thèse de l'augustinisme. En face d'elle, saint Thomas maintient sa propre position : dans l'ordre naturel, point d'autre illumination divine que le don de l'intellect agent, cf loc cit., ad lum. Mais l'autorité d'Augustin, mise en avant par ses adversaires, oblige le saint docteur à confronter sa propre thèse avec le système de l'évêque d'Hippone. Saint Augustin, dit-il, a suivi Platon partout où la foi catholique le lui permettait. Ibid., ad 8« m. Corrigeant Platon, il a remplacé les idées subsistantes par les « raisons éternelles » de l'intellect divin. C'est par ces raisons éternelles que nous jugeons de toute vérité, sans d'ailleurs avoir d'elles une vision directe. Les voies d'Aristote sont différentes. Le stable et l'intelligible sont pour lui renfermés dans le sensible, il s'agit seulement de les atteindre par l'abstraction. L'intellect agent remplace ainsi l'irradiation des idées séparées ou des « raisons éternelles » qu'Augustin leur a substituée : Non multum refert dicere, conclut saint Thomas, quod ipsa intelligibilia participantur a Deo vel quod lumen faciens intelligibilia participetur. De spir creaturis, a. 10, ad 8um. Saint Thomas ne veut pas dire que, du point de vue philosophique, les deux systèmes enseignent à peu près la même chose. Il veut seulement affirmer que, du point de vue de la foi (auquel il s'est placé pour apprécier la philosophie d'Augustin), l'un et l'autre sont acceptables. En un mot l'aristotélisme thomiste est conciliable avec la foi, ce que niaient précisément les tenants du système adverse. Cf l'interprétation de M. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué., p. 118-119 et celle, nettement concordiste, du P. Boyer, Essais sur la doctrine de S. Augustin, 1931, p. 158-165. L'oir la vaste bibliographie du sujet (Thomisme et Augustinisme), dans Ueberweg-Geyer, Grundriss., p. 747, et Bull, thomiste, t m, p. 187-192 ; t'iv, p. 200-201. - Quant à la certitude de la science, saint Thomas avait déjà expliqué qu'elle provient en nous, non d'une illumination divine, mais des premiers principes. I », q lxxxv, a. 6. Or, la lumière des premiers principes n'est point un don immédiat de la lumière incréée. C'est l'intellect agent qui nous les fait atteindre, par voie d'abstraction a singularibus. De an., a. 5. Il est exact que le Correctoire de Guillaume de la Mare ne contient aucune allusion à la doctrine de l'illumination ; cf. De Wulf, L'augustinisme avicennisant, dans Rev néo-scolast., t xxxiii, 1931, p. 29. Mais on a vu toute l'importance que lui donne Jean Pecham, En 1289, Godefroid de Fontaines, dans son Quodl vi a. 15 (De Wulf-Hoiïmans, p. 253), s'attache à réfuter Henri de Gand et son Quodl ix, q xv (Pâques 1286). Signalons les réfutations de Bernard de Gannat, ms. Ottob lat. 4 7l, p 96 v° a-97 r° a, et de Robert de Colletorto, ms. l'at lat. 987, f 088r° 6-89 r°a. Signalons encore dans les Quœstiones de cognitione animœ conjunctœ de Bernard de Trilia (après 1284), la question : Ulrum anima conjuncta. possit per se aliquam veritatem intelligere sine superaddita illustratione ? Cf. Grabinann, Bernard von Trilia u seine Quœst de cognitione, dans Div. Thomas, Fribourg, 1935, p. 392.

6. Intellectualisme et volontarisme. - a). Le primat de la volonté sur l'intelligence est affirmé par saint Bonaventure à propos de la permanence de la charité dans la patrie. In IIIa Sent., dist. XXXI, a. 3, q i, Quaracchi, t'in, p. 689. La supériorité de la charité sur la foi et l'espérance est établie pênes dignitatem potentiarum. Pour Albert le Grand, cf. Sum de creaturis, !, tract, iv, q xxxvni, Borgnet, t xxxiv, p. 550 a, autres textes dans H. Doms, Eivige l'erklârung und ewige l'erwerfung nach dem hl. Albertus M., dans Div. Thomas, Fribourg, 1932, p. 145 (277). Les considérations générales sur l'amour qu'il introduit dans son traité de la charité permettent à saint Thomas d'aborder, d'un point de vue strictement philosophique, le problème du primat de l'intelligence. In III »* Sent., dist. XXVII, q i, a. 4. Déjà se trouve formulée la distinction bien connue : s'il s'agit des choses inférieures à nous, mieux vaut les connaître que les aimer, puisqu'elles se trouvent dans l'esprit selon un état plus noble, esse intelligibile, qu'elle ne le sont en elles-mêmes. S'agit-il au contraire de choses supérieures à nous, mieux vaut les aimer que les connaître, puisque la réalité est meilleure que la ressemblance ; or, l'amour nous porte vers ces réalités supérieures telles qu'elles sont en elles-mêmes, tandis que la connaissance n'atteint que leur similitude. Le De veritate, q xxn, a. 11, précise que la volonté et l'intelligence peuvent être considérées d'une façon absolue ou en relation à tel ou tel objet. Du premier point de vue, l'intelligence est supérieure à la volonté parce qu'elle trouve sa perfection en elle-même par la seule présence de l'espece intelligible, tandis que la volonté doit en quelque sorte sortir d'elle-même pour recevoir sa perfection du bien tel qu'il est en soi. Or, il est préférable d'avoir en soi-même sa perfection que d'être contraint de la chercher chez autrui. Les choses changent d'aspect si, au lieu de considérer nos deux puissances absolument, on les réfère à tel ou tel objet. Saint Thomas reprend alors sa distinction du Commentaire des Sentences : primauté de la connaissance des choses inférieures à nous, priorité de l'amour en face des choses divines, qui dépassent infiniment la participation limitée que notre intellect en conçoit. Le cas de la vision béatifique est exclu, puisqu'elle n'est point une connaissance par similitude. In IVum Sent., dist. XLIX, q n, a. 1. Dans la Ia, q lxxxiii, a. 3, apparaît la démonstration définitive. L'intellect est supérieur à la volonté parce que son objet formel et premier est plus simple et plus abstrait que celui de la volonté. Le bien, objet de celle-ci, trouve en effet sa mesure dans l'intelligence : Objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis. Saint Thomas dira en termes plus clairs dans le De virtutibus, q n, a. 3 ad 12uni : Bonum intellectum est objectum voluntatis. Ce n'est pas n'importe quel bien qui attire la volonté, mais le bien de nature intellectuelle et, qui plus est, connu. La volonté et l'intelligence sont donc dans le rapport métaphysique de la chose mesurée et de sa mesure. Il peut se faire cependant que, per accidens, en relation à tel ou tel objet, l'amour dépasse la connaissance comme il peut se faire que l'audition de tel son soit supérieure à la vision de telle couleur. C'est ainsi que l'amour de Dieu est préférable à la connaissance imparfaite que nous en avons. L'oir encore Ia, q cvm, a. 6, ad 3« C1 ; De virtutibus, q u, a. 3, ad 13um. Sans traiter la question ex professo, Gauthier de Bruges défendait avant 1265 la thèse du primat de la volonté contre les assertions du De veritate ; cf. E. Longpré, Gauthier de Bruges et l'augustinisme franciscain, dans Miscellanea Ehrle, t'i, p. 200. Même position chez Matthieu d'Aquasparta, dans ses questions de cognitione, vers 1275 ; cf. O. Loitin, Liberté humaine et motion divine, dans Rech de théol anc et méd., t vu, 1935, p. 166. A la Noël 1276, Henri de Gand traite longuement le problème dans le sens volontariste, Quodl i, q xiv. Le Correctoire de Guillaume de la Mare insistera longuement lui aussi sur cette thèse. Glorieux, Le correctorium., p. 161-167 ; 221-223. La remarque de saint Thomas : Objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis, ne paraît pas avoir été du tout saisie par Guillaume de la Mare hoc cit., p. 163. En 1286, Godefroid de Fontaines, dans son Quodl vi, p x, De Wulf-Hofîmans, p. 182-218, prend la défense de la thèse thomiste

b). La béatitude. - Sur la thèse thomiste de la béatitude et ses relations avec l'aristotélisme, voir A. Mansion, L'eudémonisme aristotélicien et la morale thomiste, dans Xenia thomisiica, 1. 1, p. 440-444, Rome, 1925 ; Wittmann, Die Ethik des h. Thomas, Munich, 1933, p. 46-64. Il s'agissait en substance, pour saint Thomas, de vérifier, dans le cas particulier de la béatitude céleste, le bien-fondé des positions d'Aristote sur le caractère essentiellement intellectuel de la béatitude. Ethic. Nie, K, 7, 1177 a, 12-22. Problème qui suppose la transmission, en fait tardive, du Xe livre de l'Éthique à Nicomaque ; cf. A. Pelzer, Les versions latines des ouvrages de morale, conservés sous le nom d'Aristote, dans Rev néo-scol., t xxm, 1921, p. 316-341 ; 378-412. Albert le Grand, qui utilise pour la première fois dans son Commentaire du IVe livre des Sentences la version gréco-latine intégrale de Robert Grossetête (cf. O. Lottin, Saint Albert le Grand et l'Éthique à Nicomaque, dans Aus der Geisteswelt des Mittelallers, Munster-en-W., 1935, t'h, p. 621-622), décrit longuement la félicité morale et la félicité spéculative, telles que les a conçues Aristote. Mais tout cela concerne la béatitude imparfaite d'ici-bas. Arrivé à la béatitude céleste, la pensée d'Albert tourne court et abandonne Aristote pour Boece : Healitudo patriœ est inhœrere Deo et in ipso habere omnia quse appetuntur, se borne-t-il à déclarer. In /l'um Sent., dist. LIX, a. 6, Borgnet, t xxx, p. 675 b. Albert se rapproche davantage de l'aristotélisme théologique dans son Cours inédit sur l'Éthique à Nicomaque (ms. l'al lat. 722, f° 194 v°a) ; mais ce cours, on ne saurait l'oublier, est « aussi l'œuvre de saint Thomas, parce qu'il a mis de sa rédaction en reproduisant la parole du maître ». A. Pelzer, Un cours inédit d'Albert le Grand sur la Morale à Nicomaque, dans Rev néo-scolaslique, t xxiv, 1922, p. 36. Sur la pensée de saint Bonaventure, voir Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 450-451 ; M. Wittmann, Thomas v. A u. Bonaventura in ihrer Gliickseligkeit mit einander verglichen, dans Aus der Geisteswelt., t n, p. 749-758. Dans son Commentaire des Sentences, 1. IV, dist. XLIX, q i, a. 1, qu. 1, et dans le Quodl vm, a. 19, qui lui est étroitement apparenté (1258 ?), saint Thomas prétend retrouver dans la béatitude céleste tout le fond de la doctrine intellectualiste d'Aristote. La béatitude et la fin ultime peuvent bien en effet être l'objet de la volonté, elles ne peuvent être son acte. Car l'objet premier de la volonté n'est point son acte même, ipsum velle, mais la fin ultime extérieure à elle (béatitude objective). Or, la saisie de cette fin extérieure, de ce bien qui est Dieu ne peut être réalisée par l'acte même de la volonté, parce que le repos et la délectation dans la fin supposent la présence de celle-ci. C'est donc l'opération qui réalise immédiatement et en tout premier lieu cette conjonction avec la fin ultime extérieure », qui constitue à proprement parler la « fin ultime intérieure », ce que saint Thomas nommera plus tard « béatitude formelle ». La vision de Dieu est ainsi l'essence même de la béatitude, tandis que la délectation de la volonté est son « complément formel », comme la beauté est l'ornement de la jeunesse, Ethic Nie, K, 3, 1 171 b, 33. Même doctrine dans le Cont. Gent., I. III, c xxvi ; P-II », q ni, a. 4 ;

Comp. theol., c. cv. L'évolution que Wittmann (Die Ethik., p. 45) voudrait découvrir dans la pensée de saint Thomas vers une mitigation progressive de son intellectualisme, ne paraît point devoir être retenue ; cf. Bull, thomiste, t. m, p. 940.

La première attaque contre cette thèse thomiste est ici encore sans doute celle de Gauthier de Bruges ; cf. E. Longpré, Le Commentaire sur les Sentences du Bienheureux Gauthier de Bruges, dans Études d'hist. doct. et litt. du xiii* siècle, t. II, Ottawa, 1932, p. 22. Avant Duns Scot, Guillaume de la Mare objecte que la volonté peut atteindre et saisir la fin ultime, sinon par le désir et la fruition, du moins par l'amour. Glorieux, Le correctorium., p. 211. Saint Thomas avait déjà prévenu l'objection, Cont. Gent., l. III, c. xxvi, 5°, comme l'a fait remarquer le Correctoire « Quare », p. 219. Chez Jean Quidort, la thèse thomiste a subi de notables transformations. Éd. Mùller, p. 240. Nous savons d'ailleurs que Jean Quidort eut quelques difficultés d'ordre doctrinal sur ce point ; cf. Glorieux, Un mémoire justificatif de Bernard de Trilia, dans Rev. se phil. et theol., t. xvii, 1938, p. 411. Signalons enfin les questions de Pecham sur le sujet, éditées par Spettmann, Quœstiones de anima, dans Beitrâge, t. xix, p. 5-6, 170-172 ; 178-180. La question De beatitudine, éditée jadis par Mandonnet et attribuée par lui à saint Thomas, Rev. thomiste, 1918, p. 366-371, serait l'œuvre de Thomas de Sutton ; cf. Bull, thomiste, Notes et commun., 1932, p. 118. Il y aurait lieu de la comparer avec la question quodlibétique soutenue par le même auteur en 1285, Quodl., n, a. 15, ms. Ottob. lat. 1156, f° 84 v°-88 r° a c).

L'acte libre. - Dans le traité des actes humains, on a critiqué surtout la notion thomiste de l'imperium. Sur les sources de ce traité, cf. O. Lottin, La psychologie de l'acte humain chez S. Jean Damascene et les théologiens du XIIIe occidental, dans Rev. thomiste, n. s., t. xiv, 1931, p. 631-661. Selon saint Thomas, l'imperium est un acte de la raison parce qu'il comporte essentiellement un ordre et une comparaison de la chose impérée à son terme, la fin. Cet ordre de la raison suppose d'ailleurs nécessairement la motion de la volonté, puisqu'on ne peut ordonner un moyen à une fin sans la volition efficace de cette fin. In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 1, qu. 1, ad 3um ; De ver., q. xxii, a. 12, ad 4um ; Quodl. ix, a. 12 ; I-II, q. xvii, a. 1. Sur l'histoire du terme imperium rationis, voir Lottin, art. cit., p. 648, n. 2. Cette thèse intellectualiste est prise à partie par Guillaume de la Mare, qui lui reproche de compromettre le libre arbitre. Si la raison commande à la volonté, celle-ci est donc serve et non maîtresse. Glorieux, Le correctorium., p. 233. L'auteur du Correctoire « Quare » répond que le commandement de la raison suppose la motion de la volonté. Glorieux, p. 234. La question sera reprise par Henri de Gand, Quodl. ix, q. vi (1286). À la conception intellectualiste de l'imperium se rattache naturellement la définition thomiste de la loi, I-II, q. xc, a. 1 ; cf. O. Lottin, La définition classique de la loi, dans Rev. néo-scolastique, t. xxvi, 1925, p. 129-145. Sur les problèmes de la syndérese et de la conscience, voir R. Hölinann, Die Gewissenslehre des Walters v. Iirùgge O. F. M. und die Entivicklung der Geivissenslehre in der Hochscholastik, dans Beitrâge, t. xxvi, fasc. 5-6, 1941.

Mais le conflit entre intellectualisme et volontarisme porte surtout sur la détermination de l'acte libre par le dernier jugement pratique. Cf. sur ces problèmes, O. Lottin, La théorie du libre arbitre depuis saint Anselme jusqu'à S. Thomas d'Aquin, Louvain, 1929 (extr. de la Rev. thomiste) ; Liberté humaine et motion divine de S. Thomas d'Aquin à la condamnation de 1277, dans Rech. de théol. anc. et méd., t. vii, 1935, p. 52-69, 156-173 ; Le libre arbitre au lendemain de la condamnation de 1277, dans Rev. néo-scolastique, t. xxxviii, 1935, p. 213-233 ; Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines, ibid., t. xl, 1937, p. 213-241 ; Le thomisme de Godefroid de Fontaines en matière de libre arbitre, ibid., p. 554-573 ; Thomas de Sutton et le libre arbitre, dans Rech. de théol. anc. et médiév., t. ix, 1937, p. 281-312 ; refonte de l'ensemble dans Psychologie et morale aux xii et xiii siècles, Louvain, 1942, p. 225-389. Selon saint Bonaventure, le jugement pratique, à la différence du jugement théorique (dictamen), n'est possible que par l'intervention de la volonté : In eam partem lerminatur definitivum judicium quam prœoptat voluntas. In II Sent., dist. XXV, a. 1, q. vi, ad 3um. Si la volonté suit ce dernier jugement pratique, en réalité elle n'obéit qu'à elle-même : Potius actum alienum trahit ad proprium. Dans l'acte libre, le jugement de la raison n'est de la sorte qu'une disposition, d'ailleurs indispensable. L'élément principal et formel de la liberté réside dans la seule volonté. Chez saint Thomas au contraire, la raison dans l'acte libre est ce que le moteur est au mobile, l'agent au patient, I, q. lxxxii, a. 3, ad 2um. Ratio causa libertatis, écrira-t-il dans la Ia-II, q. xvii, a. 1, ad 2um, au plus fort de la crise averroïste. Bien que l'acte essentiel du libre arbitre (electio) relève de la volonté, saint Thomas précise cependant, dès l'époque des Sentences, que l'élection, pour être libre, doit renfermer en elle une virtus rationnelle. In II Sent., dist. XXIV, q. i, a. 3. Le liberum judicium, l'arbitre, est ainsi non la liberté elle-même, mais la cause immédiate de la liberté. In VII Sent., dist. XXV, expos. lextus. Dans le De veritate, saint Thomas ne se contentera point d'établir que la volonté est libre (q. xxii), il établit encore que le jugement pratique qui précède immédiatement l'élection, est lui-même libre : Homo non est solum causa suiipsius in movendo, sed in judicando. Q. xxiv, a. 1. Avant 1269 et pendant le premier séjour de saint Thomas en Italie, Gauthier de Bruges attaque la thèse de la volonté puissance passive. La raison n'est pour la volonté qu'un conseiller dont elle peut écarter l'avis. Il peut donc y avoir dissentiment entre le dernier jugement pratique et l'acte du vouloir. Cf. O. Lottin, Liberté humaine et motion divine, p. 59.

L'intervention de Gérard d'Abbeville en 1269 (texte dans Lottin, Liberté humaine et motion divine, p. 157) annonce la condamnation de 1270. Nous savons en effet par Gérard que certains maîtres, exagérant les affirmations d'Aristote (De an., T, 10, 433 b, 16) « étaient arrivés à nier le libre arbitre, en soulignant à l'excès le caractère passif de la volonté ». Lottin, art. cit., p. 158. Nous ignorons d'ailleurs les noms de ces maîtres. Le 10 décembre 1270, Ét. Tempier condamnait la proposition : Quod liberum arbitrium est potentia passiva non activa et quod necessitate movetur ab appetibili. Denifle-Chatelain, t. i, p. 487. Cette condamnation invite saint Thomas à interrompre le cours normal de ses questions De malo, afin de préciser sa propre position. La négation du libre arbitre n'est pas seulement contraire à la foi, elle est de plus la « destruction de tous les principes de la philosophie morale ». Q. vi, a. 1. À la double indétermination ex parte actus et ex parte objecti, dont le saint docteur avait établi l'existence dans le De veritate (q. xxii, a. 6), répond maintenant la double liberté d'exercice et de spécification ; terminologie, mais non doctrine nouvelle et qui ne saurait être un emprunt à Siger, dont les Questions sur la Physique ne peuvent être antérieures à 1271 ; cf. Delhaye, Siger de Brabant, Questions sur la Physique, Introd., p. 17. Le De malo enseigne que la volonté est mue par l'intellect ex parte objecti, motion par mode de causalité formelle et simple présentation de l'objet, précisera la I-II, q. ix, a. 1. C'est en effet la volonté elle-même qui est principe de son propre mouvement quant à l'exercice de l'acte. La 7e objection du De malo est une allusion limpide aux condamnations du 10 décembre précédent. On objecte le principe d'Aristote : la volonté est une puissance passive (De an., T, 10, 433 b, 16), elle est donc mue nécessairement par le principe actif qui la met en branle. Saint Thomas répond que seule la plénitude parfaite du bien peut mouvoir nécessairement la volonté quoad specificationem, ad 7um. Même dans ce cas, la liberté d'exercice est encore réservée. On a remarqué que saint Thomas, dans ce texte du De malo, passe sous silence sa théorie du fondement intellectuel de la liberté et qu'il semble réduire sensiblement la portée du principe : Nihil volitum, nisi præcognitum. Il semblerait même écarter toute connexion nécessaire entre le dernier jugement pratique et l'élection. Mais une telle impression doit, croyons-nous, être dissipée par les textes postérieurs de la Ia-II. Or, ces thèses sont certainement visées par les prop. 129, 163, 130, 131, 158, 159 de la condamnation de Tempier.

Ce sont ces deux thèses essentielles, ratio causa libertatis et rôle du jugement pratique, qui sont prises à partie par G. de la Mare. Glorieux, Le correctorium, p. 106, 232. La pensée de saint Thomas a été reproduite plus justement par « Circa » (éd. Muller, p. 128, 264) que par « Quare » (Glorieux, p. 107). À la différence de ce dernier qui n'accorde à l'intelligence qu'une motion par mode de cause finale (sicut finis movet efficientem), Godefroid de Fontaines et Thomas de Sutton admettront une véritable causalité efficiente.

THOMAS D'AQUIN. L'EXÉGÈTE

Lottin, Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines, p. 219 ; Thomas de Sulton et le libre arbitre, p. 289. Godefroid de Fontaines enseigne en outre que le jugement pratique dépend de la motion de la volonté, non seulement quant à l'exercice mais quant à la spécification de l'acte : Ex hoc quod per voluntatem fit aliquid, ratione cujus ipsum objection sic vel aliter intellectum moveat. Quodl vi, q xi, De Wulf-Hofîmans, p. 223. L'activité volontaire introduit en effet une conformité (connaturalitas) à l'égard de certains biens, d'où leur convenance pour l'appétit : Qualis est unusquisque, talis finis videlur ei. Ibid., p. 224 ; cf. Aristote, Ethic. Nie, T, 7, 1114 a, 32.

Conclusion. -

Le 18 juillet 1323, Jean XXII canonisait celui que Jean Pecham avait accusé de remplir d'idoles la maison de Dieu. « L'inscription de saint Thomas au catalogue des saints fut encore plus efficace que les apologies des disciples du Docteur commun. » P. Mandonnet, La canonisation de saint Thomas d'Aquin, dans Mélanges thomistes, Le Saulchoir, 1923, p. 47. L'Église ne pouvait en effet proclamer la sainteté personnelle de Thomas d'Aquin, sans attester du même coup la vérité de sa doctrine et le succes de son entreprise. Les tenants de la vieille école augustinienne contestaient justement l'un et l'autre. Avec la canonisation de saint Thomas, l'aristotélisme avait conquis droit de cité. Mais le probleme de l'aristotélisme s'était posé de façon tres différente pour saint Thomas et pour Siger. Celui-ci, philosophe et non théologien, commente d'abord Aristote, sans s'occuper des affirmations de sa foi personnelle. C'est peu à peu que se manifeste à ses yeux le probleme, tres moderne, de la conciliation de son systeme philosophique et de sa foi. Le point de départ de saint Thomas est tout différent. Il est maître en théologie et non pas maître es arts. L'œuvre de sa vie, c'est une explication rationnelle de la veritas ftdei dans laquelle l'aristotélisme aura sa place. Mais au lieu d'une simple utilisation d'un matériel de citations au service du vieux fond de la théologie augustinienne, d'ailleurs si fortement teintée d'avicennisme, nous assistons chez lui à une refonte complete. Saint Thomas repense les problemes théologiques à l'aide de l'aristotélisme. Un aristotélisme au service de la théologie, tel était lu but qu'il lui fut donné d'atteindre, comme on pourra mieux s'en rendre compte par l'exposé de la synthese thomiste ; voir cidessous à l'art. Thomisme.

Bibliographie. -

On n'indiquera que les travaux d'ordre général sur le conflit entre l'augustinisme médiéval et l'thomisme. Les travaux spéciaux sur tel ou tel point de doctrine, ont été signales au cours de l'article. - F. Ehrle, Dit Augustinisnuis and (1er Artstotelismus in ilcr Scholastik gegen dem Ende des XIII. Jalirliunderls, dans Arcliiu f. Uteratur ». Kirchengesehtchte des Mtttelalters, t v, 1898 p. 603-635 ; I'. Mandonnet, Siger de Brabani ri l'averroïsme latin, Louvain, 1911, t'i, p. 50-59 ; ]<■ même, Premiers travaux ilr polémique thomiste, dans Hev des se phtl et théol., t vu, 1913, p i6-70, 245-252 ; I« . Bbrle. Der Kampf um die /.élire des iil. Thomas v. A in drr ersten fûnfxtg Jahren nach tetnem Tod, dans Zeltschrtft /. kathoL Théologie, t xxxvi, 1913, p. 266-318 ; le même, L'Agostinismo et l'Aristotelismo delta scotaslica dcl secolo XIII, dans Arma Otomistica, Home, 192. »>, t m, p. :>17- :>H. S ; A. Callebaut, Jean Pecham et l'augustinisme, dans Archio franc, hisl., t. XVIII, 192« >, p. 111172 ; I'. Glorieux, Comment les theses thomistes furent proscrites h Oxford, dans Rev thomiste, a s., t. \, 1927, p. 260271 ; le même, i.n littérature des Correeloires, Ibid., t xi, 1928, p. 69-96 ; R. Creytens, Autour de la littérature des CorrectoUres, dans Archiv. III'rœd., Home, t xn, 1942, p. 313-340. On trouvera un exposé d'ensemble et une ample bibliographie de ces questions dans le grand ouvrage de F van Stecnberghen, para depuis la rédaction du présent article : Siger de Brabani d'après tes cm [édites, i il, Louvain, 19 12 {Les Philosophes belges, t XIII), !. H. GlLLON.

VI. Saint Thomas d'Aquin exégete. -

Pour porter un jugement objectif sur les commentaires bibliques de saint Thomas d'Aquin, il faut les replacer dans leur contexte historique. Alors que toute l'exégese du haut MoyenAge était aux fins d'édification, on discerne un triple courant dans l'interprétation de l'Écriture au xne siècle : celui de l'exégese savante, représentée par le commentaire sur les Psaumes de Pierre Lombard, l'Expositio difficultaliim suborientium in expositione tabernaculi fœderis de Richard de SaintVictor et la Glose ordinaire d'Anselme de Laon ; puis un courant monastique, d'intention moralisante, avec les commentaires du Cantique des cantiques de saint Bernard et de Pierre de la Celle, ou celui sur les Psaumes de Jean de Reims ; enfin des travaux scripturaires orientés vers la prédication et représentés par Gilbert de la Porrée, la Glose interlinéaire et surtout les Distinctiones, ou aide-mémoire, comme celles de Pierre le Chantre et de Prévostin sur le Psautier, ou de Garnier de Rochefort, évêque de Langres. Il est notable que l'œuvre scripturaire de saint Thomas, à l'inverse de celle de ses contemporains qui se spécialisent dans un genre donné, releve de ces trois modes d'exposition. Le commentaire du Cantique des cantiques, et peut-être celui du Psautier, sont des ouvrages de piété et c'est pourquoi ils porteront plus que d'autres l'empreinte de leur temps. La Catena aurea est un manuel pour les prédicateurs autant que pour les étudiants. Enfin tous les autres commentaires, notamment ceux sur l'évangile de saint Jean et les épîtres de saint Paul sont des ouvrages scientifiques, et plus précisément scolaires, donc théologiques. La plupart des grands commentaires bibliques du XMe, en effet, ne sont pas autre chose que la rédaction des cours officiels des maîtres en théologie durant leur carriere universitaire ; cf. P. Mandonnet, Chronologie des écrits scripturaires de saint Thomas d'Aquin, extrait de la Revue thomiste, 1928-1929 ; et L'enseignement de la Bible « selon l'usage de Paris », ibid., 1929, p. 489-519. Le texte sacré était la matiere ordinaire des cours du maître en théologie qui l'expliquait section par section et d'un point de vue théologique, comparant les textes entre eux, mettant en lumiere les gloses des Peres, combattant les hérésies, établissant les vérités de la foi ; exposé qu'il complétait par les questions disputées et les disputes quodl ibétiques ; cf. H. Denifle, Quel livre servait de base ù l'enseignement des maitres en théologie ? dans Revue thomiste, 1894, p. 149-161. Mais, alors qu'au xne siècle, avec Gilbert l'universel et Abélard, puis Robert de Melun, et encore au début du xmc siècle, les « questions » théologiques ne sont introduites dans les commentaires de l'Écriture que d'une façon adventice, à l'occasion d'une citation patristique et en dépendance immédiate du texte, peu à peu, sous l'influence du progres philosophique, les Quœstiones prennent une place de plus en plus prépondérante dans la « leçon », cf ci-dessus, col. 371 sq. ; si bien que la théologie se constitue en science autonome et que les Sentences de Pierre Lombard ou VHistoria scholastica de Pierre le Mangeur se substitueront ici et là à la Bible comme texte de base. Finalement l'interprétation de l'Écriture qui faisait jadis l'unique objet de renseignement demeure stationnairc et les maîtres de Paris n'y consacreront plus que deux cours par semaine, considérant le texte sacré surtout comme un prétexte à discussions théologiques. C'est le « bibliste ordinaire » qui deviendra le spécialiste de l'enseignement scripturaire ; niais sa plaie demeurant subalterne - il « lit « la Bible » ni courant », au moyen de gloses - l'enseignement de\ lent de plus en plus élémentaire.

THOMAS D'AQUIN : TEXTE BIBLIQUE ADOPTÉ

De ce régime scolaire, deux observations se dégagent. Saint Thomas est l'un des témoins les plus notables de cette distinction des ouvrages d'exégese et de théologie biblique d'une part et de théologie proprement dite ou rationnelle, d'autre part, dissociation qui s'esquissait au xne siècle. Si le xm« siècle est le grand siècle scripturaire du Moyen Age, il le doit à l'élan donné aux études bibliques un siècle plus tôt et à la multitude des grands esprits de la première moitié du XMe ; mais ceux-ci furent de plus en plus des théologiens et, après saint Thomas, on ne relevera guere d'œuvre exégétique marquante jusqu'aux Postules de Nicolas de Lyre, lesquelles, par leur esprit et leur méthode, appartiennent davantage à la Renaissance qu'au Moyen Age ; on est des lors autorisé à voir dans les commentaires de saint Thomas sur saint Jean et surtout sur saint Paul le fruit le plus mûr, la réalisation la plus parfaite de l'exégese médiévale scol astique. Par ailleurs, les commentaires bibliques de Ce sont des leçons de maîtres en théologie qui visent non seulement à élucider le sens des textes, mais encore à y trouver la solution de problemes dogmatiques ou moraux, et à y discerner les éléments de la systématisation théologique qu'ils élaborent. C'est la théologie, science désormais autonome, qui devient la def de voûte, le point de convergence de toutes les disciplines annexes : grammaire, philologie, patristique, exégese. Le commentaire de saint Thomas sur Job est le type le plus expressif de cette formule d'interprétation.

I. Le texte biblique de saint Thomas.

IL Son canon biblique (col. 697).

III. Sa documentation (col. 701).

Cette édition n'ayant aucune valeur critique, les frères prêcheurs résolurent de l'amender. Un premier essai, réalisé par les religieux du couvent de Sens, devait être désapprouvé par le Chapitre général de l'ordre en 1256. Hugues de Saint-Cher, après 1244, composa à Rome un correctoire dont aucun manuscrit ne nous est parvenu. Finalement les pères du couvent de Saint-Jacques éditerent le célèbre correctoire connu sous le nom de « Bible des Jacobins de Paris » et qui est contenu dans les mss latins 16 719-16 72à (xme s.) de la Bibliothèque nationale. Les marges sont remplies de nombreuses variantes copiées de première main avec le texte. Celui-ci se relie au texte d'Alcuin (801) et, lorsqu'il s'en sépare, il concorde avec les manuscrits théodulphiens et italiens ; cf. H. Quentin, Mémoire sur l'établissement du texte de la Vulgate, Paris, 1922, p. 385-388. Saint Thomas utilisa certainement pour ses commentaires le texte alcuinien de l'université de Paris. À défaut d'une étude critique qui n'a jamais été faite, on peut présumer qu'il utilisa les corrections que Hugues de Saint-Cher y avait apportées et plus vraisemblablement qu'il eut en main une copie du correctoire de Saint-Jacques, puisque c'était le couvent où il avait enseigné comme bachelier et comme maître, et que l'ordre l'avait imposé à tous ses religieux. Acta capitulorum generalium O. P., éd. B.-M. Reichert, t'i, p. 9. C'est en outre ce que suggère la formulation des notes de critique textuelle dans les commentaires de saint Thomas qui ne mentionne que très rarement l'origine des variantes et se contente de les mentionner comme la marge du susdit correctoire : alia littera habel.

Cette bible de l'université de Paris bénéficiait des améliorations que venait d'y introduire le chancelier Etienne Langton († 1228) et qui devaient être adoptées par Hugues de Saint-Cher, les bibles incunables et celle du concile de Trente. Jusqu'au XVIIe, en effet, les Livres saints étaient rangés dans l'ordre le plus variable. Etienne Langton mit au début de la Bible tous les livres historiques, à l'exception des Machabées, puis tous les Sapientiaux de Job à l'Ecclésiastique, enfin les Prophètes. Toutefois l'université de Paris mit les épîtres catholiques à la suite des Actes des apôtres, conformément à l'usage des manuscrits grecs, alors qu'Etienne Langton les avait placés après celles de saint Paul. Par ailleurs, la division en chapitres de la bible d'Alcuin était extrêmement inégale, et fixée comme au hasard. Ces distributions fantaisistes variaient en outre avec les copies et parfois avec les auteurs ; aussi bien, jusqu'à la fin du XIIIe, l'usage de citer l'Écriture avec une référence à un chapitre était-il presque entièrement inconnu ; cf. A. Landgraf, Die Schriftauslegung in der Scholastik um die Wende des 12 zum 13. Jahrhundert, dans Biblica, 1937, p. 74-94.

Etienne Langton divisa, avant 1206, toute la Bible en chapitres de longueur à peu près égale et, qui mieux est, de façon à comprendre dans chacune de ces sections une unité de sujet. Si Etienne Langton ne créa pas de toutes pièces la numérotation nouvelle, du moins en fit-il adopter définitivement une ancienne. Ces nouveaux chapitres sont encore aujourd'hui en grande partie les nôtres. Après Robert de Courson et avec Philippe le chancelier, Hugues de Saint-Cher fut l'un des premiers à employer la nouvelle capitulation dans ses Postules, son Correctoire et ses Concordances ; mais il est remarquable que, dans les Postules et le Correctoire, il y ait une coïncidence complète avec notre division actuelle, même pour les sept livres historiques de l'Ancien Testament. C'est donc lui qui mit au point l'œuvre de Langton, et c'est cette édition ainsi parachevée que suivra saint Thomas.

Enfin, en 1218, Thomas Gallus complétait cette œuvre en subdivisant par les sept premières lettres de l'alphabet, a, b, c, d, e, f, g, chaque chapitre de l'Écriture, distribué ainsi en petits paragraphes, appliquant ainsi à la Bible un usage déjà répandu dans les éditions des livres profanes. Cf. G. Théry, Thomas Gallus. Aperçu biographique, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du M. A., 1939, p. 165.

Telle était l'édition de la Bible, celle des jacobins, sur laquelle saint Thomas composera ses commentaires ; elle était celle même dont son maître saint Albert s'était servi, et voilà en partie pourquoi son exégèse tiendra compte des mêmes leçons et souvent des mêmes références aux variantes.

II. LE CANON BIBLIQUE DE SAINT THOMAS.

Hugues de Saint-Victor, comme la plupart des médiévaux, empruntait sa liste des 22 livres canoniques au « Prologue casqué » de saint Jérôme, et les distribuait en Loi, Prophètes, Hagiographes. De script, et script., P. L., t clxxv, col. 15. Il rejetait donc comme apocryphes : Sagesse, Ecclésiastique, Judith, Tobie, I et II Machabées. Ibid., cf col. 16, 20, et Erud didasc, t clxxvi, col. 784. Cette exclusion des deutérocanoniques était également prononcée par l'auteur anonyme de l'Ysagoge in Theologiam, A. Landgraf, Écrits théologiques de l'école d'Abélard, Louvain, 1934, p. 143 ; par Rupert de Deutz, P. L., t clxvii, col. 318 ; Philippe de Harvengt, t ccm, col. 629, 659 et d'autres.

Or, saint Thomas est l'un des premiers avec saint Albert le Grand, saint Bonaventure et Jean de la Rochelle (cf. France franciscaine, 1933, p. 345-360) à constituer la liste intégrale des livres canoniques. Dans son discours de bachelier biblique donné à l'ouverture des cours en 1252, saint Thomas adopte la division hiéronymienne : Loi, Prophètes, Hagiographes, et insere explicitement les deutérocanoniques dans le canon. Fr. Salvatore, Due sermoni inediti di S. Tommaso d'Aquino, Rome, 1912 ; P. Synave, Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin, dans Revue biblique, 1924, p. 522-533.

Plus nettement que ses devanciers, il distingue canonicité et authenticité, et définit le critère de la canonicité : l'usage de l'Église. Quoi qu'il en soit de l'étymologie erronée que le maître donne au mot apocryphe, son principe doctrinal et sa constatation historique demeureront désormais acquis dans l'Église : Posuit tamen Hieronymus quartum librorum ordinem, scilicet apocryphos, et dicuntur apocryphi ab apo, quod est valde, et cryphon, quod est obscurum : quia décorum sententiarum vel auctoribus dubitatur. Ecclesia vero catholica quosdam libros recepit in numero sanctarum scripturarum, de quorum auctoritate non dubitatur, sed de auctoribus. Non quod nesciatur qui fuerint illorum librorum auctores, sed quia homines non fuerunt notae auctoritatis. Unde ex auctoritate auctorum robur non habent, sed magis ex Ecclesia receptione. Quia tamen idem modus loquendi in eis et in hagiographis observatur, ideo simul cum eis computentur libri praesens.

C'est donc en raison de leur genre littéraire, modus loquendi, qui n'est ni de l'histoire ni de la prophétie, que ces livres ont été classés parmi les hagiographes, ad eruditionem hominum conscripti. Prol in Job, éd. l'ives, t xvin, p. 2. Constatation classique depuis saint Augustin, Isidore de Séville, Raban Maur, etc.

Ces déclarations du Principium, données à souhait, diriment définitivement les discussions sur le canon du Docteur angélique, notamment pour les livres de la Sagesse et de l'Ecclésiastique. Ces deux livres avaient été commentés pour la première fois depuis Raban Maur par Etienne Langton ; Hugues de Saint-Cher en avait corrigé le texte à l'instar des autres livres canoniques et de la finale de Daniel ; c'est dire que leur crédit, sinon leur canonicité, s'affirmait dès le début du XIIIe, si bien qu'à la fin du siècle, Raymond Martin les citera dans sa polémique avec les Juifs, comme livres reçus dans l'Église, à l'égal de ceux du Nouveau Testament ; et le pseudo-Thomas utilise expressément l'Ecclésiastique comme autorité. In Gen., éd. l'ives, t xxxi, p. 5.

Or, dans son commentaire sur les Noms divins (c'iv, lect. 9), qui cite un texte de la Sagesse, saint Thomas écrit : « Par là, il est évident que le livre de la Sagesse n'était pas encore (nondum) au nombre des Écritures canoniques », ce qui laisse entendre que ce livre, que l'on croyait dû à Philon, sur le témoignage de saint Jérôme, était entré depuis dans le canon.

Par ailleurs, dans Ia, q lxxxix, a. 8, ad 2um, saint Thomas propose d'expliquer l'apparition de Samuel à Saül en l'entendant d'une apparition réelle du prophète, comme le suggère Eccli., xlvi, 23 : « Mais on peut dire aussi que cette apparition fût procurée par les démons, au cas où l'on n'admettrait pas l'autorité de l'Ecclésiastique, parce que ce livre ne se trouve pas parmi les Écritures canoniques chez les Hébreux. »

THOMAS D'AQUIN : CANON BIBLIQUE

700 veritate, haec est differentia : quia illi qui scripserunt canonicam scripturam, sicut Evangelista ; et Apostoli et alii hujusmodi, ita eonstanter eam asserunt quod nihil dubitandum relinquunt. Et ideo dicit : et scimus quia verum est testimonium ejus ; Si quis vobis evanqclizaverit prœter idquod accepistis, anathema sil (Gai., i, 9). Cujus ratio est, quia sola canonica scriptura est régula fidei. Alii autem sic edisserunt de veritate, quod nolunt sibi credi nisi in his qua ; vera dicunt. In Joa., c xxi, lect. 6, éd. Marietti, p. 517.

Avec toute l'antiquité patristique et médiévale, saint Thomas croit à l'authenticité salomonienne des Proverbes, du Cantique des cantiques et de l'Ecclésiaste, In Canl., éd. l'ives, t xvm, p. 609, et que les titres des Psaumes ont été rédigés par Esdras, partim secundum ea quœ tune agebantur, et partim secundum ea quœ contigerunt. In Ps., ibid., p. 252.

Depuis six siecles, les commentateurs dassaient les trois livres de Salomon selon la triple division de la science grecque : physique, morale, contemplative. D'où la distribution d'Etienne Langton. Or, saint Thomas l'ignore, mais il dasse ces livres selon les trois degrés de vertu énumérés par Plotin (cf. Ia-II », q lxi, a. 5) et qu'il connaît par Macrobe : les Proverbes traitent des vertus politiques par lesquelles l'homme se sert avec modération des choses de ce monde et vit avec les hommes ; l'Ecclésiaste traite des vertus purifiantes par lesquelles l'homme se détache du monde par le mépris ; le Cantique a pour objet les vertus de l'âme purifiée, par lesquelles l'homme se délecte dans la contemplation de la seule Sagesse. Principium, cf. Fr. Salvatore, op cit., p. 23-24.

Quant au canon du Nouveau Testament, il ne souleve guere de difficultés. Saint Thomas cite expressément l'épître de Jude comme canonique, In Joa., c x, lect. 5, f. 20 ; cf pseudo-Thomas, éd. l'ives, t xxxi, p. 48. Il estime que l'évangile de saint Jean est le dernier en date des écrits inspirés. Prol in Joa., Marietti, p. 7.

L'un des principes qui ont présidé à ce dassement des livres dans le canon, c'est l'importance doctrinale des ouvrages. Saint Thomas répete ce principe affirmé depuis six siecles : « Les épîtres de Paul ne sont pas rangées selon l'ordre chronologique, caries épîtres aux Corinthiens furent écrites avant l'épître aux Romains, et celle-ci fut antérieure à la dernière épître à Timothée, mais elle a été placée la première à cause de son sujet qui est le plus élevé. » In Philem., c'i, lect. 2, p. 286 ; Prolog, in Epist. Paul., p. 3.

Seule l'authenticité de l'épître aux Hébreux pose un probleme. La glose sur Hebr i expliquait les différences de style entre cette épître et les autres par le fait que celles-ci avaient été écrites en grec, idiome que l'Apôtre connaissait par charisme, et celle-là en hébreu, langue maternelle de Paul. Saint Thomas cite cette solution traditionnelle IIa-II8, q clxxvi, a. 1, obj. 1 : Non esse mirandum quod Epistola ad Hebrœos majore elucet facundia quam alise, cum naturale sit unicuique plus in sua quam in aliéna lingua valere. Cœteras enim Apostolus peregrino, id est grœco, sermone composuit, hanc autem scripsit hebraica lingua. Dans le prologue de son commentaire sur l'épître aux Hébreux, saint Thomas s'explique plus nettement encore :

Sciendum est quod ante synodum Nicœnam, quidam dubitaverunt an ista epistola esset Pauli. Et quod non, probant duobus argumentis. Unum est, quia non tenet hune modum quem in aliis epistolis. Non enim prœmittit hic salutationem nec nomen suum. Aliud est, quia non sapit stylum aliarum, imo habet elegantiorem, nec est aliqua Scriptura quœ sic ordinate procédât in ordine verborum et sententiis sicut ista. Unde dicebant ipsam esse vel Lucae evangelista ;, vel Barnabœ, vel Clementis papœ. Ipse enim scripsit Atheniensibus quasi per omnia secundum stylum istum. Sedantiquidoctores.prsecipueDionysius et aliquialii accipiunt verba hujus epistola ; pro testimoniis Pauli. Et Hieronymus illam inter epistolas Pauli recipit. Marietti, p. 288.

Ainsi l'authenticité est affirmée au double titre de la critique externe et de la critique interne. Toutefois seule est examinée la question de la forme littéraire insolite de cette lettre ; les divergences de doctrine avec les autres épîtres pauliniennes ne sont pas envisagées, le Moyen Age - pas môme Nicolas de Lyre, Pos/i7 in Hebr., Douai, 1617, t vi, p. 791-792 - n'ayant jamais eu son attention critique attirée sur ces antinomies doctrinales, pour apparentes qu'elles fussent.

Comparativement à ses contemporains, saint Thomas cite fort peu les apocryphes ; pourtant ceux-ci furent largement connus au Moyen Age (cf la liste établie par Hugues de Saint-l'ictor, Erudit didasc., P. L., t clxxvi, col. 787-788) et leur vogue était grande, comme l'atteste la traduction du Testament des douze patriarches réalisée en 1242 par Robert Grossetête sur une version grecque et surtout leur emploi dans les recueils d'Exempla, comme ceux de Nicolas de Hanaps (t 1291) et d'Humbert de Romans (t 1277), qui figureront dans la taxation de l'université de Paris en 1304. Saint Thomas cite surtout le IIIe livre d'Esdras, I », q x, a. 6, obj. 1 ; II »-II », q cxlv, a. 4, obj. 2 ; q cxlviii, a. 6, et le qualifie parfois d'apocryphe, In Joa., c'ix, lect. 2, p. 270 ; II'-II », q xxxiv, a. 1, obj. 2, alors que saint Bonaventure en admettait explicitement la canonicité, Breviloquium, dans Opéra, Quaracchi, t v, p. 199, et que Hugues de Saint-Cher l'avait amendé dans son correctoire au même titre que les deutérocanoniques. Saint Thomas cite encore comme apocryphes les récits de l'Enfance du Sauveur, IIIa, q xxxv, a. 6, ad 3um ; xxxvi, a. 4, ad 3um, i dérivés du Protévangile de Jacques, et dont il releve les erreurs : Ex quo apparet falsitas de infantia Saloatoris, In Joa., c'i, lect. 14, f. 31, p. 61 ; Ex quo habetur quod (alsa est historia de infantia Salvatoris. Ibid., c n, lect. 1, p. 81. De même Y Itinerarium Clementis, ibid., c'i, lect. 15, f. 10, p. 69 ; c xm, lect. 2, y. 19, p. 356, et la Légende du bienheureux Jean. Ibid., c xxi, lect. 5, p. 516. Il stigmatise l'imagination inventive de ces écrits : Ex quo etiam polest accipi quod Christus non fecit miracula in pueritia, ut in quibusdam apocryphis habetur. Ibid., c xv, lect. 5, y. 27, p. 420.

Comme tous les bons auteurs, mais également avec beaucoup moins de fréquence que ses devanciers, saint Thomas utilise les versions grecques des Septante, d'Aquila, Symmaque et Théodotion, qui n'étaient connues alors que de seconde main, par saint Jérôme, saint Jean Chrysostome et les correctoires. Comme le fera encore Nicolas de Lyre, saint Thomas commente et cite le Psautier gallican. Alors que le haut Moyen Age, à la suite de la Regle de SaintBenoît, de Cassiodore et surtout de saint Grégoire le Grand, ne connaissait que le Psautier romain, qui est resté dans notre missel, le Psautier gallican est utilisé dans la liturgie. l'oici la conception que saint Thomas se fait de ces traductions : « Ces versions sont au nombre de trois. L'une date du début de l'Église terrestre, du temps des apôtres, et elle était corrompue du temps de saint Jérôme. Aussi à la demande du pape Damase, Jérôme corrigea le Psautier ; on le lit en Italie. Mais parce que cette traduction était en désaccord avec le grec, Jérôme fit une nouvelle traduction du grec en latin à la prière de Paule et le pape Damase la fit chanter en France ; elle concorde mot à mot avec le grec. Après quoi, un certain Sophronius discutant avec les Juifs, ceux-ci déclarerent que certaines choses ne correspondaient pas à celles qui avaient été introduites dans la seconde traduction du Psautier, le susdit Sophronius demanda donc à Jérôme de traduire le Psautier de l'hébreu en latin. Jérôme accéda à cette invitation, cette version concorde absolument avec l'hébreu, mais elle n'est chantée dans aucune église ; 701

THOMAS D'AQUIN : DOCUMENTATION SCRIPTURAIRE 70'2 cependant beaucoup en possedent un exemplaire. » Proœm in Ps., éd. l'ives, t xviii, p. 20.

LA DOCUMENTATION DE SAINT THOMAS. - En possession du texte de la l'ulgate latine, contenant tous les livres canoniques et eux seuls, rangés dans un ordre convenable et divisés en chapitres réguliers, pouvant au besoin consulter les versions, de quelles ressources bibliographiques saint Thomas disposait-il pour étudier la Bible ?

On ne peut le déterminer avec précision, et ces ressources varierent selon les lieux et les époques de sa carriere professorale. Mais la déclaration expresse de la lettre dédicatoire de la Calena aurea à Urbain IV en 1264 confirme que notre Docteur était soucieux de se constituer un bon fonds de patrologie :

Sollicite ex diversis doctorum libris prœdicti (Matthsei). Evangelii expositionem continuant compilavi, pauca quidem certorum auctorum verbis, ut plurimum ex glossis ndjiciens, quae, ut ab eorum dictis possent discerni, sub glossre titulo pnenotavi. Sed et in sanctorum doctorum dictis hoc adhibui studium, ut singulorum auctorum nomina, nec non in quibus habeantur libris assumpta testim »nia describantur : hoc excepto, quod libros et expositionem supra loca quse exponebantur, non oportebat specialiler designari, puta sicubi nomen inveniatur Hieronymi, de libro mentione non facta, datur intellegi quod hoc dicat super Mutthœum ; et in aliis ratio similis observetur ; nisi in his qu<e de commenlario Chrysostomi super Matthœum sumuntur, oportuit inscrihi in titulo : Super Matthteum, ut per hoc ab aliis qure sumuntur de ipsius Homiliario distinguantur. In assumendis autem sanctorum testimoniis, plerumque oportuit aliqua rescindi de medio ad prolixitat cul vitandam, nec non ad manifestiorem sensum. pnecipue in Homiliario Chrysostomi, propter hoc quod est l ranslàtio vitiosa. l'ives, t xvi, p. 2.

Ce sont à peu près les seuls ouvrages grecs utilisés dans l'Expositio continua super Matthaum ; parmi les miens, j'ai relevé les noms d'Augustin, Jérôme, Amboise, Prosper, Hilaire, Raban Maur, Aimone et Rémi d'Auxerre. Ces auteurs sont à nouveau cités dans les commentaires des trois évangélistes de la Catena, mais les Pères grecs y sont beaucoup plus nombreux ; c'est que saint Thomas avait fait procéder entre-temps à des traductions : Quasdam expositiones doctorum græcorum in latinum feci transferri ex quibus plura expositionibus latinorum doctorum interserui. Prol in Marc, éd. Vives, t. XVI, p. 409. D'après la fréquence de ces citations, dans la glose sur saint Marc, on peut penser que ces traductions furent celles de Jean Chrysostome, de Théophylacte, de Basile et du pseudo-Denys, dont il écrira : Littera hæc est de antiqua translatione quæ corrigitur per novam. I », q. LVI, a. 1, ad 1unl. Bede est très souvent utilisé. Dans la glose sur saint Luc, on trouve en outre constamment Origène, Cyrille, Grégoire de Nysse, souvent Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, parfois le Damascène, Épiphane, Eusèbe. Sur saint Jean, Alcuin est cité à l'égal des Pères.

Outre les Étymologies de saint Isidore de Séville et l'Eruditionis didascalia d'Hugues de Saint-Victor, saint Thomas possédait sûrement un exemplaire de l'Ambrosiaster qu'il cite, comme tout le Moyen Âge, sous le nom de saint Ambroise. Ad Rom., c. V, lect. 4, f. 13, Marietti, p. 76.

Peut-être avait-il à sa disposition une vie des Pères, cf. Ad Thess. I, c. V, lect. 2. Marietti, p. 166, le De ecclesiasticis dogmatibus de Gennade ( ?), cité In Joa., c. XIX, lect. 5, v. 30, p. 484 (cf. P. L., t. XLII, col. 1213 sq.), et l'Histoire scholastique de Pierre le Mangeur. In Joa., c. XXI, lect. 5, f. 23, p. 516 ; In 7s., éd. Vives, t. XVIII, p. 745. Mais les allusions au « Thalmuth », In I Tim., c. IV, lect. 2, Marietti, p. 208 ; In Tit., c. I, lect. 4, p. 265 ne peuvent venir du texte original brûlé en juin 1242 ; saint Thomas n'a pu connaître cet ouvrage que par les Excerpta talmudica, publiés en 1238 par Donin, juif converti de La Rochelle.

En réalité, comme le Docteur angélique le déclare expressément dans la préface de la Catena aurea, sa documentation lui vient d'abord et avant tout de la Glose ordinaire et de la Glose interlinéaire, celle-ci étant une explication du texte sacré au moyen de courtes notes tirées des Pères et insérées entre les lignes, interlinearis, celle-là un commentaire discontinu du texte qui occupait le centre de la page, constitué par une suite d'interprétations empruntées à la tradition ecclésiastique et encadrant le texte, marginalis. Cette Glose, dont le manuscrit le plus ancien remonte au XIIe, n'est pas de Walafrid Strabon, mais d'Anselme de Laon († 1117) ; cf. B. Smalley, Gilbertus universalis, Bishop of London († 1280) and the Problem of the » Glossa ordinaria », dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1935, p. 235-262 ; 1936, p. 24-60. Cet ouvrage, dont on a pu dire qu'il « a été le pain quotidien des théologiens du Moyen Âge » (S. Berger), d'où le nom de Glossa ordinaria, qu'il recevra en raison de sa diffusion dans les écoles », était l'instrument de travail, excellent entre tous, dont saint Thomas se servit toute sa vie depuis son enseignement comme Biblicus ordinarius, où il devait enseigner le texte biblique avec glose, jusqu'à celui de maître en théologie, dont il demeurait le manuel. Le texte biblique de la Glose semble bien avoir été le même que celui de l'exemplar parisienne ; le but de son exégèse n'était pas tant l'interprétation littérale de la Bible que la théologie ; elle constituait à elle seule toute une patrologie, servait de dictionnaire, de concordance, de bréviaire, de critique textuelle et littéraire, fournissant la doctrine traditionnelle, sûre et quasi encyclopédique. C'est donc la Glose ordinaire qui constituait pour saint Thomas ce que nous nommerions de nos jours la bibliographie d'un sujet, l'avertissant des questions débattues, des points délicats, des opinions traditionnelles et des éléments de solution. Quand on admire la façon dont notre auteur, sur chaque verset important, cite une liste d'autorités discordantes ou de textes anciens et « typiques », c'est à la Glose qu'il doit cette érudition et cette « position de la question ». Il ne lui reste plus qu'à « déterminer » et à apporter son jugement personnel.

Très certainement, saint Thomas dispose encore de la Major glossatura de Pierre Lombard sur le Psautier et les épîtres de saint Paul, et de quelques glossaires ; sinon le fameux Ansileube du IXe, déjà vieilli (cf. Glossaria latina jussu Academiæ Britannicæ edita, Paris, Les Belles Lettres, 1926 ; G. Goetz, Glossæ latinogrecæ et græco-latinæ, Leipzig, 1888), du moins le Rudimentum de Papias (XIIe s.), les Derivationes majores d'Huguccio (XIIe s.) et le Liber interpretationis hebraïcorum nominum de Jérôme (P. L., t. XXIII, col. 671), mais qui lui aussi était connaissable par la Glose. Peut-être a-t-il consulté pour ses commentaires d'Isaïe, de Job et des Psaumes, le glossaire hébreu-français écrit en 1240 par Joseph ben Simon, très dépendant des gloses de Raschi, qui « ordinairement donne le mot biblique suivi du mot français qui lui correspond écrit en caractères hébreux. Quelquefois il explique le mot hébreu à l'aide d'une remarque grammaticale, d'un synonyme hébreu, d'une citation du Targum ou d'un autre verset. La glose précède ou suit l'explication ; ces notes exégétiques sont assez rares dans le Pentateuque, mais elles deviennent très nombreuses dans les Hagiographes et les prophètes ». M. Lambert-L. Brandin, Glossaires hébreux-français du XIIIe, Paris, 1905, p. ni. Il faut ajouter quelqu'une des nombreuses concordances que l'on éditait alors, soit une concordance réelle ou par parenté d'idées, reproduisant, sous un mot qui sert de titre, tous les passages scripturaires qui ont trait au sujet déterminé par ce titre, soit une concordance verbale, sorte de dictionnaire de toutes les expressions bibliques permettant de préciser la signification d'un mot par la comparaison avec tous les autres emplois de ce mot dans l'Écriture. Dans le premier genre, on peut émettre l'hypothèse que saint Thomas possédait le Benjamin minor de Richard de Saint-Victor ou les Concordantiæ morales S. S. Bibliæ faussement attribuées à saint Antoine de Padoue, voire celles de Robert Grossetête qui s'étendaient même aux textes patristiques ; cf. S. H. Thomson, Grosseteste's topical Concordance of the Bible and the Fathers, dans Speculum, 1934, p. 139-144 ; mais il est plus probable qu'il eut sous la main la première concordance verbale de la Bible composée par Hugues de Saint-Cher, durant son provincialat, de 1238 à 1240, avec le concours de nombreux religieux, les Concordantiæ Sancti Jacobi, qu'Albert le Grand avait déjà utilisées pendant son premier professorat à Paris (1245-1248). Les mots y sont rangés par ordre alphabétique. Au-dessous de chacun est donné la liste de tous les endroits où ce mot est employé avec indication du livre et du chapitre, selon la numérotation d'Étienne Langton. Il est encore plus sûr qu'il se servit des Concordantiæ majores qui ajoutèrent à chaque indication de livre, de chapitre et de subdivision, le libellé de la phrase entière où chaque mot est employé, et qui sont le type définitif de nos concordances modernes. Ces grandes concordances furent achevées vers 1250 par trois dominicains anglais de Saint-Jacques : Jean de Berlington, Richard de Stavenesley, Hugues de Croydon, d'où encore leur nom de Concordantiæ anglicanæ.

Dans la bibliothèque de saint Thomas exégète, on doit encore placer l'une ou l'autre des nombreuses Distinctiones ou Répertoires alphabétiques, expliquant les termes équivoques de la Bible ; cf. P. Lehmann, Mittellateinische Verse in Distinctiones monasticæ et morales vom Anfang des 7. Jahrhunderts, dans Sitzungsberichte der bayer. Akademie der Wissenschaften, philos.-philolog. und hist. Klasse, 1922 ; A. Wilmart, Un répertoire d'exégèse composé en Angleterre vers le début du XIIe, dans Mémorial Lagrange, Paris, 1940, p. 307-346. La première en date fut la « distinction » de Pierre le Chantre, la Summa Abel, répertoire long et sec dont la nomenclature habituellement alphabétique comprend plus de 600 articles ; puis celle d'Alain de Lille, P. L., t. CCX, col. 685-1012 ; V Angélus attribué faussement à Raban Maur, P. L., t. CXI, col. 849-1088, et qui serait peut-être de Garnier de Rochefort († après 1216, cf. A. Wilmart, dans Revue bénédictine, 1920, p. 47-56) ; le plus volumineux de ces ouvrages est l'Alphabetum de Pierre de Capoue, docteur à Paris jusqu'en 1218. Mais le meilleur et l'un des plus répandus est la Summa dictionum du franciscain Guillaume le Breton, composé au milieu du siècle, et qui sera taxé par l'université de Paris en 1304, sous le titre d'Expositio Bibliæ. Ce n'est pas précisément un recueil de distinctions, mais plutôt, selon le titre lui-même : l'vocabularium ou De vocabulis Bibliæ, un dictionnaire des termes de l'Écriture. A. Wilmart, dans Mémorial Lagrange, p. 335-336. Il faut en effet compter parmi les ressources lexicographiques de saint Thomas quelque dictionnaire d'étymologies hébraïques, grecques et latines, soigneusement compulsé, notre docteur ne manquant jamais de recourir à la philologie pour préciser la pensée et la doctrine des auteurs inspirés.

IV. SAINT THOMAS ET LA PHILOLOGIE BIBLIQUE. - Saint Thomas n'a su aucune des langues originales des écrivains sacrés, donc ni l'hébreu ni le grec ; ignorance à peine excusable, car s'il n'a pu prendre utilement connaissance de la grammaire grecque composée par Roger Bacon, et si celle que donnait Robert Grossetête dans son commentaire du pseudo-Denys lui était inaccessible, il aurait pu aisément s'instruire de cette langue à Paris et à Naples où il y avait de bons hellénistes, notamment près de Guillaume de Moerbecke, O. P., le futur archevêque de Corinthe, avec qui il fut en relations personnelles. « Avouons que si saint Thomas n'a pas su le grec, c'est qu'il n'a pas voulu le savoir. » A. Gardeil, Les procédés exégétiques de saint Thomas, dans Revue thomiste, 1903, p. 428-457. Le même reproche peut être adressé, et plus vivement encore, au Docteur angélique pour son ignorance de l'hébreu, car, à l'inverse du grec, dont la connaissance était toute nouvelle au XIIIe, celle de l'hébreu était assez répandue parmi les théologiens depuis un siècle, comme l'Ysagoge in theologiam, composée vers 1150, en fournit un excellent exemple. Cf. A. Landgraf, Écrits théologiques de l'école d'Abélard, Louvain, 1934 ; J. Fischer, Die hebraischen Bibelzitate des Scholastikers Odo, dans Biblica, 1934, p. 50-93 ; S. Berger, Quam notitiam linguæ hebraicæ habuerint christianorum medii ævi temporibus in Gallia, Nancy, 1893 ; H. Steinschneider, Christliche Hebraisten des Mittelalters bis 1500, dans Zeitschrift für hebraische Bibliographie, 1896, p. 51 sq., 1901, p. 86 sq. ; B. Altaner, Zur Kenntnis des Hebräischen im M. A., dans Biblische Zeitschrift, 1933, p. 288-308. En 1240, le rabbin de Paris, Jechiel, remarque encore que beaucoup de prêtres chrétiens sont forts en langue hébraïque ; cf. S. Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes, trad. A. Steinberg, Berlin, 1926, t. V, p. 43, et, quelques années plus tard, Roger Bacon publiait ses éléments de grammaire hébraïque pour débutants ; cf. Ed. Nolan, S. A. Hirsch, The Greek Grammar of Roger Bacon and a fragment of his Hebrew Grammar, Cambridge, 1902. Toutefois, dès le XIe, ce mouvement linguistique avait une orientation exclusivement apologétique, et tendait moins à l'intelligence du texte biblique qu'à répondre aux nécessités des controverses avec les juifs. C'étaient les théologiens apologetes plus que les exégètes qui apprenaient les langues anciennes.

Or, au Xe, la connaissance de l'hébreu est en nette régression chez les théologiens eux-mêmes. D'une part, ce sont des philologues, déjà spécialistes en leur matière, qui rappellent l'urgence d'une culture linguistique, l'initiateur de cette campagne étant Robert Grossetête, son champion le plus véhément le franciscain Roger Bacon, le réalisateur le plus parfait Raymond Martin ; mais, à part Grossetête, aucun de ces linguistes ne publiera de travaux d'exégèse et leur érudition demeure une spécialité réservée. D'autre part, la connaissance des langues orientales se répandit avec le mouvement missionnaire des franciscains et des dominicains ; cf. K.-A. Neumann, Ueber orientalische Sprachstudien seit dem 13. Jahrhundert mit besonderer Rücksicht auf Wien, Innsbruck, 1899 ; B. Altaner, Die fremdsprachliche Ausbildung der Dominikanermissionare während des 13. und 14. Jahrhunderts, dans Zeitschr. für Missionswissenschaft, 1933, p. 233-234. Jusqu'à cette époque, quiconque voulait s'instruire des langues hébraïques ou arabes allait prendre des leçons près d'un maître juif ou d'un esclave sarrasin. Désormais ces langues devinrent l'objet d'un enseignement officiel dans l'Église, et les généralats de Raymond de Penafort (1238-1240) et d'Humbert de Romans (1254-1263) furent déterminants à cet égard, puisqu'ils décrétèrent l'érection d'écoles de missionnaires prêcheurs, où l'on enseignerait l'hébreu et l'arabe selon une méthode pédagogique rationnelle et graduée.

Il faut donc reconnaître à la décharge de saint Thomas que n'étant ni missionnaire, ni philologue ou grammairien de profession, et théologien plus qu'exégète, il n'eut ni l'occasion ni le goût de s'initier aux langues originales des écrits inspirés. Ce n'est pas dire pour autant qu'il ait méconnu l'utilité pour l'interprétation de l'Écriture et, s'il puisa dans les glossaires les quelques rudiments de philologie indispensables à la lecture des écrits bibliques, on ne peut lui faire le grief d'avoir ajouté foi aux étymologies plus ou moins fantaisistes qu'il y recueillit, et qui étaient admises par tous depuis un millénaire.

Au point de vue de l'hébreu, saint Thomas savait certainement lire l'alphabet, avec le nom et dans l'ordre des lettres, selon la prononciation séphardique alors en vogue en Italie, et qui était celle de saint Jérôme. Il observe, en effet, sur le psaume II : In hebraeo, psalmi secundum ordinem litterarum ordinantur, ut quotus sit psalmus statim occurrat ; nam in primo est Aleph, ad designandum quod sit primus, in secundo est Beth, ut designatur quod sit secundus, in tertio est Gimel, et sic est in aliis ; quia ergo Heth, quae littera est secunda in alphabeto, ponitur in principio hujus Psalmi, patet quod est secundus psalmus. In Ps., éd. Vives, t. XVIII, p. 231-232.

Notre auteur peut donc discerner la composition alphabétique des Lamentations : Notandum est quod in hebraeo in singularibus litteris per ordinem inculpatum distinctiores singulas, sicut vocantur, sicut in illo hymno : A l'illis nrlu cardtrte. Et secundum hujusmodi interpretationem litterarum, singulae litterae consonantes audentes dausularum, quibus praepomuntur. Vives, t. XIX, p. 200.

Ce principe herméneutique d'après lequel la traduction des lettres hébraïques selon leur sens commun fournit la règle d'interprétation de chaque strophe était traditionnel, et Nicolas de Lyre sera le premier à le mettre en œuvre. Saint Thomas sait encore que les métathèses sont fréquentes dans les langues sémitiques ; il commente Jér., XXV, 1 : Babel, unde ad occultandum nomen, transposuit vocales, et immutavit consonantes in eis conjunctas, secundum consuetudinem Hebraeorum qui docent pueros primam litteram cum ultimo retrogradiendo dicere, et secundam cum penultima, et sic deinceps. Unde pro duplici beth, quae est secunda littera apud Hebraeos, posuit sin, bis, quae est penultima, et pro lamed posuit caph, quae ei secundum primam computationem cojungitur. In Jér., éd. Vives, t. XIX, p. 105.

L'exemple était classique, et devait se trouver dans tous les bons dictionnaires. Bacon le répète en ayant l'air de l'avoir inventé, Opus minus, éd. Brewer, p. 350, mais saint Thomas fait allusion aux écoles juives. Or, les rabbins employaient couramment cette gematria, grâce à laquelle « un mot peut en signifier un autre si l'on suppose que l'aleph correspond au taph, le beth au sin (système athbasch) ; ainsi le léb qâmâi (cœur de ceux qui se soulèvent contre moi) de Jér., LI, 1, signifie kaSdim, les Chaldéens ». J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris, 1938, p. 139. Saint Thomas savait encore qu'en hébreu les voyelles sont accidentelles par rapport aux consonnes : Dicitur hic Salim, quia apud Judaeos lector pro voluntate uti potest vocalibus litteris in medio dictionum ; unde sive dicatur Salim sive Salem, non refert apud Judaeos. In Jo., c. III, lect. 4, f. 23, Marietti, p. 107.

Ses nombreuses étymologies, plus souvent erronées qu'exactes, sont toutes d'emprunt, ainsi celles d'Hosanna : id est, salva obsecro, quasi dicant hosy, quod est salva, et anna, quod est obsecro. Quod secundum Augustinum, non est verbum, sed interjectio deprecantis, ibid., c. XII, lect. 3, f. 13, p. 327 ; Israël, interpretatur rectissime. Alio modo, Israël interpretatur vir videns Deum, ibid., c. I, lect. 16, f. 47, p. 73 ; cette seconde traduction venait d'Isidore de Séville (Etym., l. VII, 7, P. L., t. CXIII, col. 1286). Ces étymologies, qui sont presque toujours des à-peu-près, sont d'ailleurs variables, comme celle de Bethsaïde, interprétée tantôt par domus venatorum, In Jo., c. I, lect. 16, f. 44, p. 72, tantôt domus ovium. Ibid., c. V, lect. 1, f. 1, p. 145.

Ce qui est plus grave, c'est de traduire le nom grec de Philippe selon une racine hébraïque Os lampadis, ibid., c. XII, lect. 4, f. 21, p. 330, et semblablement Python de Is., VIII, 19 : hébraïque os abyssi. Vives, t. XVIII, p. 729. Il est vrai que saint Thomas cite ici saint Jérôme dont le Liber interpretationis hebraicorum nominum fait autorité ; mais Bede qui avait d'abord accepté cette dérivation la corrige dans son Liber retractationis in Act. Apost., XVI, 16. Bacon, Opus majus, édit. Brewer, p. 86 sq., s'insurgea violemment contre cet usage universellement répandu de faire dériver le grec du latin ou l'hébreu du grec, et il faut reconnaître que saint Thomas est en général plus réservé que ses contemporains qui n'hésitaient pas à décomposer l'hébreu amen en a privatif et le radical grec mené (defectus), ou comme Papias expliquaient parasceve par le latin para et cœna, d'où prœparatio cœnæ, comme Huguccio et Guillaume le Breton décomposaient gehenna en ge, terre, et ennos « quod est profundum ». Il est vrai que saint Jérôme déduisait dogma de doceo, et que les rabbins eux-mêmes aimaient parfois à ramener un mot hébreu à un mot grec. Cf. J. Bonsirven, op. cit., p. 140.

Saint Thomas soupçonne d'après les traductions les nuances temporelles du parfait et de l'imparfait hébreu, et que le futur se change parfois en passé lorsque l'événement à venir est considéré comme absolument certain : Illitur praeterito pro futuro tum propter certitudinem rei futurae, tum propter infallibilitatem divinae praedestinationis. In Jo., c. X, lect. 2, f. 8, p. 444. De même, il ne peut pas ne pas discerner les nuances des propositions causales : Li/ it in sacra Scriptura quandoquidem accipitur causaliter, sicut illud...

C'est également dans la Glose et les glossaires que saint Thomas a puisé les elementa graeca dont il se sert et notamment ses notations sur la portée de l'article dont il fait le plus grand cas ; mais on devine qu'il s'y est spécialement intéressé en tant que commentateur d'Aristote et de Denys. Comme Albert le Grand, il en relève l'emploi des le premier verset de saint Jean : Graeci, quando volunt significare aliquid segregatum et elevatum ab omnibus aliis, consueverunt apponere articulum nomini, per quod illud significatur, sicut Platonici volentes significare substantias separatas, puta bonum separatum, vel hominem separatum, vocabunt illud τὸ per se bonum, vel τὸ per se hominem. Ibid., c. I, lect. 1, f. 1, p. 12. Des lors, lorsqu'on demande à Jean-Baptiste s'il est le prophète, la présence de l'article donne une nuance propre. Ibid., lect. 12, f. 21, p. 55. Ces considérations ne sont pas sans importance doctrinale, car Origène s'est honteusement trompé dans l'exégèse de Jo., I, 1 : « Le Verbe était Dieu », en se basant sur l'emploi de l'article devant le Verbe et son absence devant « Dieu ». D'où il concluait que le Christ n'était pas Dieu par nature, mais seulement par participation, consuetudo enim est apud Graecos, quod cuilibet nomini apponunt articulum ad designandum discretionem quamdam. Ibid., lect. 1, f. 1, p. 17. L'attention des contemporains était attirée sur cette valeur de l'article défini. Lorsque l'évangéliste déclare que Jean-Baptiste n'était pas la vraie lumière, l'exégèse est obvie : Quidam dicunt quod Joannes non erat lux cum articulo, quia hoc est solius Dei proprium, sed si lux ponatur sine articulo, erant Joannes et omnes sancti facti lux. Ibid., lect. 4, f. 8, p. 31.

Sur Jo., III, 3, saint Thomas observe excellemment que, si le latin a denuo, le grec porte « ἀνωθεν, id est desuper ». Ibid., p. 95. Il fait souvent des remarques sur le genre et la déclinaison des noms, qui peuvent orienter l'interprétation : Principium in latino est neutri generis, unde dubium est utrum sit hic nominativi vel accusativi casus, in graeco autem est feminini generis, et in hoc loco est accusativi casus. Ibid., c. VIII, lect. 3, f. 25, p. 241. Les génitifs accusantium aut etiam defendentium, de Rom., II, 15 doivent être compris comme des ablatifs, id est accusantibus vel defendentibus, more Graecorum, qui genitivis loco ablativorum utuntur. Ad Rom., p. 40. Cette remarque se trouve déjà dans Gilbert de la Porrée ; cf. A. Landgraf, Zur Methode der biblischen Textkritik im 12. Jahrhundert, dans Biblica, 1929, p. 456.

Comme pour l'hébreu, les étymologies grecques sont nombreuses et le plus souvent fort risquées. Si Nicodème veut dire vainqueur ou victoire du peuple, In Jo., c. III, lect. 1, f. 1, p. 93, et si archilriclinus vient de δειπνον qui signifie « lit », ibid., c. VIII, lect. 1, f. 8, p. 80, Cédron est interprété comme un génitif pluriel, ibid., c. XVIII, lect. 1, f. 1, p. 457, et sobrietas est ainsi compris : idem est quod commensuratio, βρία en grec idem est quod mensura. In II Cor., c. V, lect. 3, f. 13, p. 453 ; In I Tim., c. II, lect. 3, p. 273.

Ces notations sont pauvres, elles ont le mérite de vouloir expliquer le texte biblique selon les nuances de l'original ; mais elles sont révélatrices, comme on aura à le souligner, de l'orientation théologique de l'exégèse au XIIIe, qui accorde moins d'attention aux mots qu'aux idées, et ne s'attache à la lettre que pour en dégager une doctrine. Des lors c'est à la grammaire de se plier aux exigences de celle-ci. Suggestif est le principe émis dans le commentaire du pluriel ex sanguinibus de Jo., I, 13 : Licet hoc nomen sanguis in latino non habet plurale, quia tamen in graeco habet, ideo translator regulam grammaticae servare non curavit, ut veritatem perfecte doceret. Unde non dixit : ex sanguine, secundum latinos, sed ex sanguinibus, per quod intelligitur quidquid ex sanguine generatur, concurrrens ut materia ad carnalem generationem. In Jo., c. I, lect. 6, f. 13, p. 38.

Puisque saint Thomas ne dispose que du seul texte de la Vulgate, il en analyse soigneusement la langue, pesant les mots comme s'ils étaient inspirés ; ainsi le temps des verbes, erat dans Deus erat Verbum, ibid., lect. 1, f. 1, p. 13, sum dans volo ut ubi sum. Ibid., c. xvii, lect. 6, f. 24, p. 454 ; cf. lect. 1, f. 5, p. 443. Dans Joa., xiii, 12, scitis n'est pas à prendre comme un impératif (Origène), mais comme un interrogatif (p. 338), ce qui est excellent. Il importe particulièrement de déterminer la valeur des prépositions, de, a, ex, cf. ibid., c. i, lect. 6, f. 13, p. 38 ; lect. 10, f. 16, p. 48 ; c. iii, lect. 1, f. 5, p. 97 ; c. xvi, lect. 4, f. 14, p. 428 ; la valeur de apud, ibid., c. i, lect. 1, f. 1, p. 14, 15 ; de per, qui désigne l'activité créatrice du Verbe, ibid., c. i, lect. 2, f. 3, p. 20, 21 ; cf. I Tim., c. v, lect. 3, p. 198 ; des pronoms : nihil : In Joa., c. I, lect. 2, f. 3, p. 22 ; des adverbes : Ly sicut quandoque dénotât æqualitatem naturæ, ibid., c. xv, lect. 2, f. 9, p. 406 ; c. xvii, lect. 5, f. 21, p. 451 ; des conjonctions : Ly sed accipiatur adversative ; ut indique la cause ou la succession, ibid., c. ix, lect. 1, f. 3, p. 264 ; c. xiii, lect. 1, f. 1, p. 351, etc. La syntaxe, par contre, est assez négligée, bien qu'elle soit de grande importance pour le sens. Toutefois l'anacoluthe de Rom., ix, 23 est soulignée : Est autem constructio defectiva et suspensiva usque hue, p. 140 ; cf. Ad Rom., c. xvi, lect. 2, f. 27, p. 219 ; I Tim., c. ii, lect. 4, f. 23, p. 244 ; In Joa., c. xvi, lect. 5, f. 16, p. 430.

Ces exemples montrent déjà le souci de saint Thomas de pratiquer une exégèse littérale, attentive aux données de la lettre, grâce aux ressources d'une grammaire précise. Si celle-ci est trop souvent inopérante parce qu'elle n'atteint l'original qu'à travers une version ou une érudition de seconde main et souvent fautive, la méthode elle-même est excellente, et son emploi prouve que notre docteur a eu le sens du document, donc la première qualité de l'esprit critique.

V. SAINT THOMAS ET LA CRITIQUE TEXTUELLE. - En fait de critique textuelle, comme en philologie - deux disciplines étroitement associées en exégèse - saint Thomas a été inférieur à nombre de ses contemporains. Ceux-ci, en effet, eurent un souci efficace de posséder un texte sûr, scientifiquement contrôlé et constituant une base solide de l'enseignement théologique. Ils s'autorisent de deux sentences de saint Augustin et de saint Jérôme, publiées toutes deux vers 1140, mais sous le nom de ce dernier, et avec de nombreuses fautes, par le Décret de Gratien, pars I, dist. IX, c. v, vi, P. L., t. clxxxvii, col. 49-50. La première est de saint Augustin, Epist., lxxxii, 3 :

Ego enim fateor caritati tue : solis eos scripturarum libris, qui jam canonici appellantur, didici hunc timorem honoremque deferre, ut nullum eorum auctorem scribendo errasse aliquid firmissime credam ac, si aliquid in eis offendero litteris, quod videatur contrarium veritati, nihil aliud quam vel mendosura esse codicem vel interpretem non adsecutum esse quod dictum est, vel me minime intellexisse non ambigam. Alios autem ita lego, ut, quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, non ideo verum putem, quia ipsi ita senserunt, sed quia mihi vel per illos auctores canonicos vel probabili ratione, quod a vero non abhorreat, persuadere potuerint. P. L., t. xxxiii, col. 277.

Or, ces textes ne passèrent pas inaperçus, et suscitèrent l'abondante littérature de correctoires du xiii siècle. De fait, l'un d'eux s'autorise explicitement de la sentence de saint Jérôme pour justifier son travail critique. Gilbert de la Porrée, Pierre Lombard, Étienne Langton, etc., reproduisirent fidèlement les notes de critique textuelle de la Glose et entreprirent même parfois une critique personnelle du texte.

Au contraire saint Thomas se contente de reproduire les observations traditionnelles et de la façon la plus sommaire. Que l'on compare, par exemple, sa simple observation sur Rom., v, 14 : In eos qui [non] peccaverunt. Dicit enim Ambrosius in libris antiquis non inveniri hanc negationem : non ; unde credit a corruptoribus appositam, Ad Rom., p. 76, au commentaire de ce verset par Gilbert de la Porrée qui précise que presque tous les manuscrits grecs ont la négation alors que la plupart des latins l'omettent ; cf. A. Landgraf, dans Biblica, 1929, p. 456. D'ailleurs, cette remarque n'est pas d'Ambroise, mais de l'Ambrosiaster, et elle était répétée par Raban Maur, Aimone d'Auxerre, Pierre Lombard, etc. Le plus souvent saint Thomas mentionne les variantes sans les apprécier, secundum aliam litteram. Ad Rom., c. v, lect. 5, f. 15, p. 77 ; ut habetur in græco, In Joa., c. viii, lect. 8, f. 52, 54, p. 259 ; attende quod in græcis codicibus habetur, ibid., c. xx, lect. 1, f. 2, p. 488. Commentant le fideli sermo de I Tim., i, 15, il signale à la fin la variante de la lectus Itala et de l'Ambrosiaster, sans la juger : Alia littera habet : « Humanus sermo », p. 189 ; cf. ibid., c. iv, lect. 3, p. 217. C'est que parfois ces leçons n'ont pas d'importance pour le sens : « Posui te » : littera alia habet « constitui te », quod sensum non variât, Ad Rom., c. iv, lect. 3, f. 17, p. 64 ; sciendum est quod in græco non habetur sic, sed « si eum volo manere », sed non multum refert. In Joa., c. xx, lect. 5, f. 23, p. 515.

Mais, lorsqu'il choisit, le jugement ou plutôt l'instinct de saint Thomas est remarquablement sûr, au moins par comparaison avec les exégètes de l'époque, notamment Étienne Langton dont les préférences en faveur du texte de la liturgie aboutissent à des résultats faux. C'est ainsi que la discussion sur Béthanie de Joa., i, 28 est excellente : L'évangéliste la situe au-delà du Jourdain, mais ce village se trouve sur le mont des Oliviers d'après Joa., xi et Matth., xvi. Aussi bien Origène et Chrysostome corrigent : Bethabara, attribuant l'erreur aux scribes. Mais cette solution facile ne peut prévaloir contre l'unanimité de la tradition manuscrite : Sed quia tam libri græci quam latini habent Bethania, ideo dicendum est aliter quod est duplex Bethania, una quæ est prope Jérusalem in latere montis Oliveti, alia trans Jordanem, ubi erat Joannes baptizans. P. 58.

Saint Thomas n'ose donc se prononcer contre l'unanimité diplomatique. Après un long commentaire de prædestinatus, ἐκλεκτός, Rom., i, 4, il cite la leçon d'Origène : Dicit quod littera non debet esse : « qui prædestinatus est », sed : « qui destinatus est filius Dei in virtute », ut nulla antecessio designetur. Et secundum hoc planus est sensus. sed quia communiter omnes libri latini habent : « qui prædestinatus », aliter alii hoc exponere voluerunt secundum consuetudinem Scripturæ, p. 10 ; ainsi la lexicographie biblique mieux connue prévaut contre les restitutions faciles et le goût du texte clair.

Saint Thomas vérifie soigneusement les citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau, et il semble bien avoir remarqué que Paul citait l'Ancien Testament d'après les Septante. Il observe que Is., vi, 10, dans Joa., xii, 40, ne correspond pas mot à mot à l'original, mais l'idée est la même, p. 343 ; de même Ex., ix, 16 dans Rom., ix, 17, p. 136. Sur Rom., i, 17, il précise : Utinus anlem habemus ex fide vivit, quod quidem accipitur secundum litteram I. XX. Nam in littera nostra, quæ est secundum hebraicam veritatem, dicitur : « Justus ex fide sua vivit. » P. 19 ; cf. Rom., ix, 25, 27, p. 141, 144. Rien de plus juste, en effet ; les Septante avaient supprimé ζῶν après ζήσεται, et Jérôme a traduit : in fide sua vivet. Le temps des verbes hébreux de Ex., xxxiii, 19 est modifié dans la citation de la Vulgate, Rom., ix, 15 : φη Κύριος Μωσ, secundum litteram nostram : « Miserebor cui voluero et miserebor in quem mihi placuero », sed Apostolus inducit eam secundum litteram LXX. P. 134.

Avec la plupart des latins, saint Thomas lit : Sine ipso factum est nihil, quod factum est, Joa., i, 3, 4, ce qui est aussi la leçon d'Origène dans l'homélie In spiritualem ; mais, dans son commentaire, Augustin ponctue : Quod factum est, in ipso vita erat, et Hilaire, comme Origène dans son commentaire de saint Jean, ont : Quod factum est in ipso, vita erat. À la fin de ce bel apparat critique, saint Thomas semble bien préférer la leçon de saint Jean Chrysostome : Quia apud græcos, Chrysostomus est talis auctoritatis in suis expositionibus, quod ubi ipse aliquid exposuit in sacra Scriptura, nullam aliam expositionem admittant ; ideo in omnibus libris græcis invenitur sic punctatum, sicut punctat Chrysostomus, scilicet hoc modo : « Sine ipso factum est nihil quod factum est. » P. 25. Il détermine donc l'origine d'une tradition manuscrite.

Effectivement le Docteur angélique est spécialement soucieux de préciser la coupure exacte des versets ou des sections. Soit le cas célèbre : Qui credit in me, sicut dixit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquæ vivæ, Joa., vii, 38, la citation de l'Écriture porte sur ce qui précède, d'après Chrysostome ; de fait la formule suivante n'a pas de parallèle biblique. Au contraire, Jérôme propose la coupure inverse, et cite Prov., v, 15. In Joa., p. 225. Saint Thomas a bien vu l'unité de la péricope de Joa., x, 19-31, p. 289, et la nouveauté du sujet de Joa., x, sqq. par rapport aux chapitres précédents. P. 277.

Si saint Thomas est ainsi attentif à la lecture correcte du texte, c'est toujours parce qu'elle est de conséquence pour l'exégèse de la pensée ; aussi relève-t-il sur Joa., xvi, 23 : ν, secundum quod Augustinus dicit, ubi nos habemus « rogabitis », græci habent quoddam verbum quod duo significat, scilicet petere et interrogare. P. 432. Alors que la version latine fait venir Jésus, le matin, vers Caïphe, au prétoire, le grec dit qu'il fut conduit de chez Caïphe au prétoire, ce qui aplanit toutes les difficultés soulevées par la première leçon qui contredit les données des Synoptiques. In Joa., c. xviii, lect. 5, f. 28, p. 466.

En définitive, saint Thomas recherche rarement l'origine des variantes, il ne les connaît que par les correctoires ou les témoignages patristiques, jamais d'après les manuscrits. Ses principes de critique textuelle semblent être ceux-ci : 1. Une leçon qui est en contradiction avec d'autres textes certains de l'Écriture doit être fausse ; 2. L'unanimité des témoignages manuscrits l'emporte sur la clarté du sens ; 3. L'usage de l'Écriture prévaut sur une correction facilitante ; 4. L'intérêt d'une restitution est fonction de ses conséquences théologiques ; 5. Dans le choix des variantes, on tiendra compte du nombre des témoins et, en premier lieu, de l'autorité de la version latine, puis des anciens qui reproduisent telle leçon. En ce domaine, saint Jérôme pour les latins, saint Jean Chrysostome pour les grecs ont plus de poids que d'autres, alors qu'Origène est souvent suspect, car sa doctrine n'est pas sûre ; 6. Les corruptions viennent des scribes et sont spécialement fréquentes dans les chiffres et les noms propres : In Scriptura sacra, secundum veritatem nihil est contrarium Scripturæ ; si aliquid apparet contrarium, vel quia non intellegitur, vel quia corrupta sunt vitio scriptorum, quod

THOMAS D'AQUIN : CARACTÈRES DE SON EXÉGÈSE 712 giis. In Joa., c. iii, lect. 2, p. 278. La remarque vient de Hugues de Saint-Victor : In numeris multa mendacia scriptorum libris inesse deprehendimur. De script., et script., P. L., t. clxxv, col. 25.

VI. LES CARACTÈRES GÉNÉRAUX DE L'EXÉGÈSE DE SAINT THOMAS. - Ainsi muni d'une bonne bibliographie, où il est informé de l'interprétation traditionnelle de l'Écriture et où il puise un minimum de connaissances philologiques, saint Thomas peut entreprendre l'exégèse des livres saints. Dans quel esprit et avec quelle méthode ? 1° Exégèse littérale et exégèse allégorique. - Saint Thomas a précisé au moins une fois l'esprit dans lequel il entendait « lire » l'Écriture. Dans le prologue du Psautier, il rappelle que Théodore de Mopsueste avait été condamné pour avoir soutenu que, si les prophéties de l'Ancien Testament étaient appliquées au Christ, c'était par une pure adaptation sans fondement. Notre docteur déclare expressément vouloir éviter cette erreur et continuer la tradition hiéronymienne : Circa inodum exponendi sciendum est, quod tam in Psalterio quam in aliis prophetiis exponendis evitaredebemus unum errorem damnatum in quinta synodo. Theodoms enim Mopsuestenus dixit quod in sacra Scriptura et prophetiis nihil expresse dicitur de Christo, sed de quibusdam aliis rébus, sed adaptarunt Christo. Beatus ergo Hieronymus super Ezechiel tradidit nobis unam regulani quam servabimus in Psalmis : scilicet quod sic sunt exponendi de rébus gestis, ut figurantibus aliquid de Christo vel Ecclesia. Éd. l'ives, t xviii, p. 230. Rien de plus traditionnel que ce principe herméneutique majeur qui était transmis par la Glose ordinaire dans la préface du Psautier : Nihil est in divina Scriptura quod non pertineat ad Christum vel ad Ecclesiam, P. L., t cxm, col. 844, par Pierre Lombard, Prœf in Ps., t cxci, col. 59-60, et que l'on retrouve dans Gilbert de la Porrée, In Ps., dans Albert le Grand, Sum theol, Ia, tr i, q m, et d'autres. De là, toute l'exégèse allégorique du haut Moyen Age. De fait, depuis les Pères, l'exégèse chrétienne visait à l'édification et poursuivait un but pastoral. Cet esprit se retrouve encore chez plusieurs commentateurs du xiii siècle, chez Ulrich de Strasbourg par exemple, qui entend suivre le conseil d'Augustin, De doctrina christiana, P. L., t xxxiv, col. 71, lequel demande d'interpréter au sens figuré tout ce qui paraîtrait inutile et ne contribuerait pas à la morale ou à la vérité de la foi, cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg. La « Summa de Bono », Paris, 1930, p. 59. C'est à ce genre littéraire qu'appartiendrait le commentaire du Cantique des cantiques, Sonet vox tua (éd. l'ives, t xvm, p. 608-667), dans la mesure où il traduit la pensée de saint Thomas. P. Mandonnet l'estime, en effet, authentique, mais retouché par Gilles de Rome, comme les plus anciens qualificatifs donnés à cet ouvrage le laissent entendre : Continuationes, Continuatio. Mais chez saint Thomas et les meilleurs auteurs du xiii siècle, surtout Albert le Grand, on voit simultanément se prolonger et se perfectionner - grâce à une meilleure notion de l'inspiration scripturaire - la forme d'exégèse littérale esquissée au xii siècle, notamment par les victorins, et selon laquelle, le commentateur cherche à élucider le sens obvie du texte, indépendamment de toute idée d'utilisation pratique et immédiatement édifiante. Là aussi pourquoi les expositiones bibliques ne sont plus des chaînes des Pères ou des collections de gloses comme Anselme de Laon et Pierre Lombard en composaient un siècle plus tôt ; ce sont des recherches en partie indépendantes des autorités reçues et où l'on ne craint plus d'exprimer un jugement personnel. Si saint Thomas adopte délibérément la formule ancienne dans la Catena aurea sur l'ordre expres d'Urbain IV, il s'en écarte non moins volontairement dans l'Expositio in librum sancti Job, éd. l'ives, t xvm, p. 1-227, qui marque une étape décisive dans l'histoire de l'interprétation de ce livre. Depuis les Morales de saint Grégoire, en effet, Job avait été maintes fois commenté et uniquement par la méthode allégorique. Tout avait été dit de ce chef. Or, au lieu de poursuivre cette voie désormais stérile, saint Thomas se propose de donner une exégèse littérale qui n'avait jamais été faite : Inlendimus secundum lilteram exponere ; ejus enim mysteria tam subtiliter et discrete beatus papa Gregorius nobis aperuit, ut his nihil ultra addendum videatur. P. 2. Aussi bien, peut-on constater que cette exposition contient fort peu de citations des commentaires anciens et de la Glose, puisque leur exégese ne portait pas sur le sens obvie du texte. Les commentaires des Lamentations, de l'évangile de saint Jean et des épîtres de saint Paul seront composés dans le même esprit, encore que le recours à la tradition n'en soit pas exclu. D'une manière générale, en effet, saint Thomas d'Aquin, à la fois traditionnel et novateur, tient le plus grand compte de l'exégèse de ses devanciers et, selon un procédé retenu par les modernes, il aime à donner sur chaque texte difficile les principales interprétations qui en ont été proposées. Mais il n'hésite pas à marquer ses préférences, voire même à fournir une explication personnelle. Constamment il formule son jugement en ces termes : Prima expositio melior est, In Joa., c'i, lect. 6, y. 12, p. 38 ; tertio modo, et melius, ibid., c v, lect. 6, y. 34, p. 169 ; vel dicendum et melius, ibid., c xi, lect. 6, y. 43, p. 314 ; potest dupliciter intelligi ; uno modo, alio modo et melius, ibid., y. 46, p. 316 ; c xvn, lect. 6, y. 26, p. 456. Or, parmi les exégeses traditionnelles, beaucoup sont allégoriques ou mystiques ; si saint Thomas parfois les exclut parce qu'elles ne cadrent pas avec le contexte, le plus souvent il les adopte pour leur valeur doctrinale ou religieuse, mais il prend toujours soin de les distinguer de l'interprétation littérale. Commentant la parole de Jean-Baptiste : « Je ne suis pas digne de dénouer la courroie de sa sandale », Joa., i, 27, il donne d'abord son exégese avant de signaler les expositions spirituelles : Et heec quidem expositio est litleralis. Exponitur autem et mystice. Uno modo secundum Gregorium. P. 58. Lorsque les premiers disciples demandent à Jésus : « Où habites-tu ? », Joa., i, 38, ils cherchent littéralement à connaître le lieu de sa demeure ; mais allégoriquement c'est le ciel qui est le séjour de Dieu où le Christ doit nous conduire, et moralement le Christ habite dans les justes. P. 67-68. De même, le figuier sous lequel se tient Nathanaël, Joa., i, 48, doit être entendu ad litleram d'un arbre véritable, mais on peut l'interpréter mystice du péché avec Augustin, ou de l'ancienne Loi selon saint Grégoire. P. 74. L'exégese spirituelle garde donc sa valeur autant pour le contenu doctrinal qu'elle renferme que pour l'autorité traditionnelle qu'elle représente et dont un commentateur théologien est avide. Lorsque le Christ dit à ses disciples : « Retournons en Judée », Joa., xi. 7, il annonce mystiquement aux Juifs son retour à la fin du monde. P. 301. Marthe et Marie sont le symbole des vies active et contemplative. In Joa., c xi, lect. 4, y. 20, p. 305. Lorsque Marthe communique discretement à sa sœur l'appel du Maître, on peut entendre spirituellement que l'appel intime du Christ est plus efficace que celui de la voix. Ibid., lect. 5, y. 28, p. 308, Mais ces interprétations ne sont pas fantaisistes. Saint Thomas applique dans leur choix ses principes herméneutiques selon lesquels, dans la Bible, les réalités signifiées par les mots sont à leur tour le signe d'autres réalités. Ainsi les sens spirituels se rattachent étroitement au sens littéral qui en est le fondement. Or, dans la pratique de notre auteur, on constate que d'une part ce sont les circonstances concretes du fait historique qui sont toujours le cadre ou la source de l'exposition spirituelle : Possimt hazc tria (circumstantiss) habere mysterium. In Joa., c xm, lect. 3, y. 12, p. 358 ; ea quse de Paradiso in Scriptura diciintur per modum narralionis historicœ proponuniur, in omnibus autem quse sic Scriptura tradit, est pro fundamenlo tenenda verilas historiée, et desuper spirituales expositiones fabricandse. I\ q en, a. 1. D'autre part ces interprétations sont secondaires et comme un luxe d'érudition ou une application pratique de l'exégèse proprement dite qui vise avant tout à élucider le sens littéral ; celui-ci étant unique, c'est l'interprétation qui le serrera de plus pres qui, par définition, sera la meilleure : Sed primus sensus est magis litteralis, Ad Rom., c ni, lect. 4, y. 27, p. 55 ; hic sensus magis concordat cum nostra littera. Ibid., c'ix, lect. 3, y. 15, p. 136. La parole du Seigneur à ses apôtres : « Est-ce qu'il n'y a pas douze heures dans le jour ? » Joa., xi, 9, a reçu des commentaires différents de Jean Chrysostome, de Théophylacte et d'Augustin, mais le vrai sens doit se déterminer d'après la lettre même du texte et le contexte et, après examen, saint Thomas conclut : Est ergo sensus. P. 301-302. Ces exemples que l'on pourrait multiplier prouvent que dans la pratique le Docteur angélique n'a jamais envisagé une multiplicité de sens littéraux. Cependant il arrive souvent que saint Thomas donne deux explications littérales d'un même verset ; ce n'est pas que celui-ci, compris objectivement, ait un double sens, mais aucune interprétation n'étant absolument décisive, l'une et l'autre peuvent être proposées à titre d'hypothese : Secundum aliam lilleram potest intelligi, Ad Rom., c ni, lect. 3, y. 25, p. 54 ; ou mieux : Littera ista potest legi dupliciler. In Joa., c vi, lect. 4, y. 40, p. 191 ; ibid., lect. 5, y. 45, p. 195. Tout à fait clair à cet égard est le commentaire de Joa., x, 17 : Propterea Pater me diligit quia ego pono animam meam. Il s'agit évidemment de l'amour que le Père porte au Fils en tant qu'homme, mais que l'on peut concevoir de deux façons : Sic hœc littera dupliciter potet legi : uno modo ut ly quia teneatur causaliler, alio modo ut désignât terminum vel signum dilectionis. P. 288. Saint Thomas ne décide pas et il glose l'assertion en fonction de ces deux acceptions possibles de quia, en définissant chaque fois une est sensus. Le Christ n'a pas eu en vue ces deux sens à la fois, mais l'un ou l'autre, alio modo ; cf. Joa., c xvn, lect. 6, f, 24, p. 464 : Dupliciler potest intelligi. sic est sensus. sic est sensus. L'attente de la créature dans Rom., vin, 19 peut s'entendre des justes, de toute la nature humaine ou des créatures sans âme (Marietti, p. 115) ; au lecteur de choisir. Soit encore l'exégese de Joa., xvi, 25 : « Je vous ai parlé en paraboles », cette phrase peut avoir un quadruple sens. Le premier, qui est littéral, entend cette proposition en fonction de ce qui la précede immédiatement ; le deuxième sens viserait toute la doctrine du Christ dans l'Évangile, mais il est éliminé comme contraire au contexte, quia haie expositioni répugnât qtioil sequitur. P.estent donc deux autres acceptions proposées par Chrysostome et Augustin, que saint Thomas se contente de rapporter le juger (Marietti, p. 435-436) et qui sont manifestement des sens adaptés ; le commentateur les retient car il ne contredisent pas au contexte et contiennent une vérité intéressante. Ce n'est pas une lieu, mais une règle herméneutique qui l'eut que le théologien soit accueillant à tout enrichissement doctrinal ou spirituel et que notre auteur avait formulée littéralement qui a été déterminé en premier ra aliqut » Un Scripturam <« l'unum tensum cogere velit, quod alios sensus qui in se veritatem continent et possunt, salva circumstantia litteree, Scriptura : aptari, penitus excludantur. Hoc enim ad dignitatem divinse Scripturœ pertinet, ut sub una littera multos sensus contineat. De pot., q iv, a. 1.

Par ailleurs, saint Thomas introduit fréquemment un commentaire par les formules ratio litteralis, mystica ; causa litteralis, mystica qui ne visent pas l'exégese du texte biblique, mais veulent donner la raison de la conduite ou des paroles du Christ ; mysticus doit alors se traduire par « symbolique », cf. Ad I Tim., c v, lect. 3, p. 218, ou selon l'étymologie, par « secret ou caché » ; cf. Prol in Is. ; Ad I Tim., c m, lect. 2 ; Ad I Cor., c xiv, lect. 1, y. 2 ; A. -M. Hoffmann, Der Begriff des Mysteriums bei Thomas von Aquin, dans Divus Thomas, Fribourg, 1939, p. 30-60. Lorsque Jésus, par exemple, veut s'éloigner de Jean-Baptiste pour gagner la Galilée, Joa., i, 43, on peut discerner une triple « raison » de sa résolution. Les deux premières sont littérales, c'est-à-dire historiques. D'une part le Christ ne voulait pas que sa présence portât ombrage si peu que ce fût au prestige de Jean ; d'autre part c'est en Galilée, pays de pauvres gens, que Jésus voulait choisir ses apôtres, plus grands que les prophètes, et manifester ainsi sa puissance. La troisième raison est mystique, c'est-à-dire symbolique : Galilée veut dire transmigration. Le Christ veut donc se rendre en Galilée pour insinuer que l'Évangile passait de la Judée à la Galilée, c'est-à-dire aux gentils. P. 71. De même si Jean, iv, 6 mentionne que Jésus arrive au puits de Sichar à la sixième heure, ratio hujus determinationis assignatur litteralis et mystica. P. 120. La raison littérale est excellente : midi est l'heure la plus chaude du jour, ce qui rend compte par conséquent de la fatigue du Christ, mais cela n'exclut pas le symbolisme : selon Augustin, le Christ s'est incarné au sixième âge du monde ; l'homme a été créé le sixième jour, et Jésus a été conçu au sixième mois après Jean-Baptiste ; enfin le Christ est venu au moment où l'amour du monde était à son paroxysme dans le cœur des hommes et ne pourrait plus que décliner. Après le miracle du paralytique à la piscine de Béthesda, Jésus s'est esquivé, Joa., v, 13, pour quatre raisons (causse), dont deux sont littérales, c'est-à-dire en fonction des circonstances concrètes, et deux mystiques, pour des motifs spirituels. La première est pour nous apprendre à cacher nos bonnes œuvres et à ne pas rechercher la gloire des hommes ; la seconde est d'insinuer que le Christ devait quitter les Juifs pour aller aux gentils, p. 151, et ainsi sont assumées les exégèses de Chrysostome et d'Augustin ; la richesse de la tradition est conservée, le sens obvie du texte respecté, et toutes choses sont mises au point, chaque interprétation étant présentée avec une qualification de sa nature propre : ratio litteralis, mystica.

Il résulte que saint Thomas entend faire une exégese réelle et quasi exhaustive. Appuyée sur les mots et la grammaire, tenant compte du contexte, elle analyse le sens littéral qui est unique, encore qu'on ne puisse toujours le déterminer avec certitude. À cet effet, les explications patristiques sont éclairantes, mais il faut les critiquer, car beaucoup ne sont que des interprétations assez éloignées du texte, voire même des adaptations artificielles. Toutefois le texte biblique n'est pas une lettre morte. S'il commente, par exemple, la vie et l'enseignement du Christ, l'exégète est sûr de rejoindre l'intention de l'auteur inspiré en recherchant les motifs, rationes, causae qui ont déterminé le Christ à agir ou à parler de la sorte, il doit repenser en quelque sorte la vie de Jésus pour ne pas fausser l'interprétation, ces perceptions vivantes en sont les meilleures guides de vérité. Témoin encore l'exégese de I, v, 89, à la fête de la dédicace de Jérusalem ! échappe 715

THOMAS D'AQUIN : CARACTÈRES DE SON EXÉGÈSE 716 aux mains des Juifs pour retourner au-delà du Jourdain dans le lieu où Jean avait commencé de baptiser ; sa fuite est inspirée d'abord par une raison symbolique et cachée, mystica causa : il devait bientôt aller avec ses apôtres convertir les païens ; puis par une double raison littérale : d'une part ce lieu était proche de Jérusalem, or, la passion était imminente et Jésus ne voulait pas s'éloigner ; d'autre part, ce lieu devait remettre en mémoire les déclarations du Baptiste : « Celui-ci est l'agneau de Dieu », et celle du Père au baptême. P. 297. 2° Exégese dialectique. - Par quelle méthode saint Thomas va-t-il élucider le sens littéral ? Roger Bacon a donné cette esquisse de l'exégese contemporaine : « Pour ce qui regarde l'interprétation magistrale du texte, tout se réduit pour l'essentiel à trois choses : divisions en nombreux articles, comme font les artistes, concordances forcées à la manière des légistes et consonances rythmiques à l'imitation des grammairiens. Ces trois points constituent le principal travail des plus habiles interprètes de la Sainte Écriture. » Opus minus, édit. Brewer, p. 323.

Ces divisiones per membra varia sont l'une des notes spécifiques de l'exégese dialectique du xiiième siècle. Les commentaires ne sont pas seulement théologiques comme au siècle précédent, mais de forme scolastique, sicut artistae faciunt, endettant le texte en une multitude de divisions, de subdivisions, de distinctions et d'oppositions, mais reliant aussi entre elles les sections et les péricopes ainsi discernées, et les interprétant en fonction d'une idée dominante. C'est que chaque livre sacré est envisagé comme un tout organique à l'instar d'un écrit d'Aristote et, dès lors, il doit avoir un plan doctrinal dont la charpente sera ordonnée selon toutes les rigueurs de la logique et d'une distribution rationnelle. On s'appliquera donc à dégager les idées principales, puis à marquer la progression du développement, les transitions d'un sujet à un autre, et finalement la raison d'être de tel verset. Bien plus, l'écrivain inspiré est censé argumenter au sens technique du terme, il déduit, il infère, il prouve. Jadis Honorius d'Autun avait discerné des syllogismes dans la Bible ; à l'exégète de les reconstituer et de les mettre en forme. Aussi saint Thomas commente-t-il Rom., viii, 5, 6 comme constituant deux syllogismes rigoureux : Probat [Apostolus] quod dixerat, et inducit duos syllogismos, unum quidem ex parte carnis qui est talis : Quicumque sequuntur prudentiam carnis ducuntur ad mortem ; sed quicumque sunt secundum carnem sequuntur prudentiam carnis ; ergo quicumque sunt secundum carnem ducuntur ad mortem. Alium syllogismum ponit ex parte spiritus, qui est talis : quicumque sequuntur prudentiam spiritus consequuntur vitam et pacem ; sed quicumque sunt secundum spiritum sequuntur prudentiam spiritus ; ergo quicumque sunt secundum spiritum sequuntur vitam et pacem (Marietti, p. 107), et notre commentateur de procéder à l'analyse de chaque prémisse des syllogismes.

Cette méthode d'analyse minutieuse introduite, semble-t-il, dans l'exégese par Hugues de Saint-Cher, atteint un extrême degré de raffinement chez Albert le Grand, cf. J.-M. l'hoste, dans Angelicum, 1932, p. 263-269, et saint Bonaventure. Opéra omnia, éd. Quaracchi, t vi, p. 100-103, 234-235 ; t vi, p. 530-532 ; t vii, p. xviii. Saint Thomas est tout aussi rigoureux dans la précision de l'analyse. Voici la description de son procédé constant : « Dès le premier mot, il s'efforce de rattacher la question qu'il aborde à ce qui a été dit précédemment, quand il est possible de le faire. Il emploie pour cela un mot préféré selon la date de ses commentaires. C'est ainsi qu'il dira volontiers au début, supra, et plus tard superius et postquam. Il procède ensuite aux divisions et subdivisions dont l'une lui est très personnelle quant à l'expression : Me lacil duo ou bien tria facit ; d'ordinaire, c'est à la seconde division que paraît cette manière de s'exprimer. On a là d'ordinaire dans ces divisions, le début d'une leçon. » P. Mandonnet, Chronologie des écrits scripturaires, p. 108. Soit, par exemple, Ad Rom., c viii, lect. 1, y. 1-6 :

Postquam Apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a peccato, hic ostendit quod per eamdem gratiam Christi liberamur a servitute legis. Et circa hoc duo facit. Primo proponit propositum, secundo excludit objectionem, ibi : Quid ergo dicemus. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod per gratiam Christi liberamur a servitute legjs, secundo ostendit utilitatem hujus liberalionis, ibi : ut fructificemus Deo. Circa primum tria facit. Primo proponit documentum, ex quo arguitur ad propositum ostendendum, secundo manifestât ipsum, ibi : namque sub viro est. tertio concludit ibi : itaque fratres nui.

Ce luxe de distinctions, cette minutie dans la décomposition d'un texte est parfois excessive, arbitraire, voire irritante, mais il faut se souvenir qu'il s'agit d'une technique scolaire et, si l'on peut être surpris puis lassé de la répétition constante des mêmes catégories et des mêmes formules stéréotypées, les exégètes modernes ont souvent rendu justice, quant au fond, à l'exactitude de l'analyse et à son bénéfice pour l'intelligence de la pensée. Cf par exemple : In Joa., c ii, lect. 1, y. 1, Marietti, p. 76 ; c iv, lect. 5, y. 39-42, p. 137 ; c vii, lect. 5, y. 35, p. 225 ; t. 45, p. 228-229 ; c ix, lect. 1, f. 6, 7, p. 266 ; Ad Rom., c i, lect. 1, y. 1, p. 4 ; lect. 2, y. 2, p. 5 ; lect. 6, y. 16, p. 18, etc.

D'ailleurs la valeur pédagogique du procédé est évidente dans le gain de clarté ainsi obtenu. De plus, saint Thomas ne se contente pas de morceler, il sait construire une synthèse et rassembler les éléments ainsi discernés pour marquer l'enchaînement des pensées. C'est même cette unité qui est le plus fortement mise en relief, au point d'être souvent trop systématique, et de ne pas tenir assez compte du genre littéraire des écrits orientaux ou de la liberté de composition d'une lettre. On peut illustrer ces remarques en lisant le plan doctrinal rigoureux des épîtres pauliniennes (Marietti, p. 3), ou en regardant le tableau détaillé, et cependant non exhaustif, des divisions du minuscule commentaire des Lamentations, lequel n'occupe pas moins de cinq pages du texte de H. Wiesman, Der Kommentar des M. Thomas von Aquin zu dem Klageliedern des Jeremias, dans Scholastik, 1929, p. 82-86. Soit, par exemple, la mise en ordre des pensées du prologue du IVe Évangile. La première affirmation est celle de la divinité du Christ, mais, comme en toutes choses il faut considérer l'être et l'opération, saint Jean traite d'abord de la nature divine du Verbe, et il en montre quatre aspects : quand était-il le Verbe ? au commencement ; puis où était-il ? près de Dieu ; ce qu'il était ? Dieu ; comment ? il était au commencement près de Dieu. Les deux premières précisions se rapportent à la question an est, les deux autres à la question quid est. In Joa., c i, lect. 1, y. 1, p. 9. Grâce à cette rigueur d'analyse, saint Thomas peut expliquer la place et le sens de la troisième proposition : Deus erat Verbum. quae quidem secundum ordinem doctrinae congruentissime sequitur, p. 16, et du y. 3, p. 19. Au y. 4, la justification est encore plus minutieuse : Attenditur etiam in præmissis verbis congruus ordo, nam in naturali rerum ordine primo invenitur esse, et hoc primo Evangelista insinuavit, dicens : » In principio erat Verbum », secundo vivere et hoc est quod sequitur : « In ipso vita erat » ; tertio intelligere, et hoc consequenter adjunxit : « et lux hominum ». P. 26 Cette construction organique des commentaires 717

THOMAS D'AQUIN : CARACTÈRES DE SON EXÉGÈSE

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marque l'une de leurs plus nettes originalités vis-à-vis des « expositions » antérieures. A l'inverse des chaînes et des gloses qui s'attachaient seulement à l'explication des mots difficiles ou de tel passage isolé, les exégetes du XMe suivent la pensée même de l'auteur inspiré, péricope par péricope, en fonction d'un thème général dont la lumière éclaire le sens des énoncés de détail. Le chef-d'œuvre du genre pourrait bien être le commentaire de saint Thomas sur Job, qui est un exposé théologique du problème de la Providence et du mal. S'il était réservé à l'âge moderne de donner toute sa perfection à l'exégèse de la lettre, grâce à son érudition philologique et historique, un des apports les plus précieux du XMe à l'histoire de l'interprétation est ce souci de retrouver l'inspiration dominante des livres sacrés, ce que l'auteur a voulu dire - ce qu'on appelait alors l'intentio auctoris - en d'autres termes : son enseignement ou sa doctrine, ce qui s'obtient autant, sinon davantage, par une vue d'ensemble de l'ouvrage que par l'exégèse de détail.

Au XMe, l'usage était de définir un livre par sa matière, son mode, son utilité et l'intention de l'auteur. Ces rubriques analytiques se retrouvent au XMe, notamment chez Etienne Langton, Albert le Grand et Thomas d'Aquin, mais chez ces deux derniers se trouve en outre une formule nouvelle, philosophique, celle des quatre causes, plus rigoureuse que l'ancienne et qui sera exclusivement employée par Bonaventure. C'est ainsi que dans l'introduction à chaque épître paulinienne, saint Thomas traite toujours de la matière ou sujet de l'épître ; I Cor., par exemple traite des sacrements, Marietti, t'i, p. 220 ; Col., de l'unité à garder contre les hérétiques, ibid., t'ii, p. 113-114 ; I Tim., de l'instruction des prélats, p. 183 ; Hebr., de l'excellence du Christ, tête de l'Église. P. 287-288. Parfois le commentateur précise l'intention, II Thess., p. 168 et l'utilité, Tit., p. 259, terme que saint Thomas emploie de préférence à intention ou un. Mais dans l'introduction générale au Corpus paulinien, il distingue : Auteur, matière, mode ou forme, utilité. T'i, p. 3. C'est la même classification qu'il adopte dans l'introduction aux Psaumes, éd. l'ives, t xvm, p. 228, aux Lamentations, t xix, p. 199, et à Jérémie : L'auteur est un prophète de Dieu, la matière est la captivité du peuple ; le mode est prophétique, l'utilité ou la fin est de bien vivre et de parvenir à la gloire de l'immortalité. T xix, p. 66-G7. Et, dans la préface de l'épître aux Éphésiens, saint Thomas distingue : la cause efficiente, Paul ; la cause finale, confirmer l'unité ; la cause matérielle, les Éphésiens ; la cause formelle, le plan de l'Épître. Marietti, t'ii, p. 2.

Comme caractère dialectique de l'exégèse de saint Thomas et de son siècle, il faut encore signaler la facture stéréotypée des prologues. Chaque commentaire, en effet, est précédé de trois préfaces. La première ou procemium est une analyse allégorique d'un texte biblique, placé en exergue, servant d'épigraphe - on disait alors de thème - et qui est censé s'appliquer exactement au livre à commenter. Suivait la transcription du prologue de saint Jérôme sur ce livre, contenant quelques précisions historiques sur son auteur, sa date et les circonstances de sa composition ; enfin une troisième et courte préface commentant ce prologue hiéronymien sans guère y ajouter de données nouvelles. C'est ainsi que sont régulièrement introduits les commentaires de saint Thomas sur les Psaumes, L ;iïe et Jérémie.

3° Exégese théologique. - La préoccupation dominante de saint Thomas et de ses contemporains est de retrouver du texte biblique des enseignements relatifs au dogme et à la morale. Ce caractère essentiellement théologique est certainement le plus spécifique de l'exégèse du Docteur angélique qui ne s'intéresse, peut-on dire, aux Livres saints que dans la mesure où ils ont une portée doctrinale. S'il met en œuvre quelques rudiments de connaissances philologiques, s'il se soumet parfois aux exigences de la critique textuelle, surtout s'il s'applique à dégager le vrai sens littéral, c'est uniquement dans la mesure où ces efforts sont nécessaires et féconds pour élaborer une théologie biblique source de sa théologie scolastique. Maître en théologie, commentant l'Écriture, saint Thomas voit dans l'exégèse une science annexe de la théologie. A ce titre, il a joué un rôle décisif dans l'histoire de l'interprétation de l'Écriture. Alors que le XMe et encore en grande partie le xme identifient théologie et Écriture, - saint Bonaventure écrira encore : Sacra Scriptura si e theologia (Breviloquium, pars I, c'i) - le Docteur angélique, autant par l'esprit et la méthode de ses commentaires que par la perfection de sa théologie a contribué plus que tout autre à la dissociation de ces deux disciplines. Par sa recherche attentive et constante du sens littéral propre, il tend à constituer, l'un des premiers avec Albert le Grand, l'exégèse en discipline autonome, mais par ailleurs il distingue nettement l'exploitation rationnelle de ce donné révélé en science théologique ; celle-ci étant issue de celui-là. Si bien qu'au siècle suivant ces deux courants divergent de plus en plus et aboutissent à une scission complète ; celui de la théologie scripturaire représenté par Ptolémée de Lucques et Maître Eckhart, celui de l'exégèse proprement dite par Nicolas de Lyre. Or, il est remarquable que ces trois auteurs soient en très étroite dépendance de saint Thomas qu'ils transcrivent souvent ad verbum.

1. Solution des « difficultés ». - Cette étape que marquent les ouvrages scripturaires de saint Thomas dans l'histoire de l'herméneutique peut être envisagée sous plusieurs aspects. Tout d'abord le texte sacré continue à susciter devant la raison des difficultés que le théologien s'emploie à résoudre. Saint Thomas les introduit ordinairement par ces formules : Hic oritur dubitatio, In Joa., c'iv, lect. 6, y. 44, Marietti, p. 139 ; Hic oritur quœstio, ibid., c'i, lect. 14, y. 33, p. 64 ; Hic est duplex quœstio, ibid., c ni, lect. 1, y. 4, p. 97 ; c xv, lect. 5, y. 23, p. 416 ; Hic est triplex quœstio, ibid., c vi, lect. 5, y. 44, p. 193 ; ou encore : Potest aliquis quærere, cum l'erbum sit genitum a Patre, quomodo possit esse Patri coæternum. Ibid., p. 13.

Enfin l'exégèse de saint Thomas est théologique en ce sens que le texte biblique est exploité en vue de fournir un argument aux thèses théologiques ; l'exégète dégage du donné révélé des arguments scripturales, soit que ceux-ci servent de base au raisonnement, soit qu'ils appuient une conclusion établie d'avance. L'exégèse est alors un élément de démonstration. Les textes de Joa., iv, 44 ; vi, 44, prouvent que Jésus a été prophète. Or, le prophète a deux fonctions : voir et annoncer, et le Christ les a exercées en tant que viator. In Joa., p. 139, 180. Le discours sur le pain de la vie suscite d'abord quatre considérations sur le sacrement de l'eucharistie, sa nature, son auteur, sa vérité, et son utilité, In Joa., c vi, lect. 6, f. 51, p. 199, puis sur sa nécessité comparée à celle du baptême, lect. 7, y. 52, p. 200-201 ; enfin sur sa réception, t. 59, 1 p. 203. Il s'ensuit que la structure même du commentaire l'est dépendante de cette inspiration et de ce but théologique qui conditionnent sa rédaction. Soit le bel exemple à 'Ad Rom., c v, lect. 3, y. 12, p. 71-75, où Paul affirme la transmission du péché originel : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde. » Saint Thomas s'appuyant sur Augustin et l'Écriture explique d'abord l'universelle diffusion du péché originel, contre les hérétiques pélagiens qui en exceptaient les enfants. Mais la raison soulève ici une objection : l'idetur impossibile quod per originem carnis peccatum ab uno in alium traducatur, ce qui est corroboré par l'autorité d'Aristote attestant que l'intelligence ne peut dépendre d'une cause corporelle. D'où la réponse sur le plan philosophique : Ad hoc autem rationabiliter respondetur, montrant que, si le corps n'est pas cause de l'âme, il joue cependant le rôle d'une disposition. Autre instance : Sed adhuc remanet ; dubitalio. Si l'âme reçoit quelque défaut de cette origine vicieuse, cela ne peut constituer une faute, et ici encore est citée l'opinion d'Aristote estimant qu'il y aurait plutôt là un sujet de miséricorde que de culpabilité. Mais on peut envisager la question sous un autre point de vue, celui de la solidarité de tous les membres de l'humanité, participants d'une même nature ; c'est une idée de Porphyre, et l'on aboutit à la notion de faute attestée par l'Apôtre. Nouvelle instance : c'est beaucoup plus ve, une femme, qu'un homme Adam, qui est à l'origine de la faute. Mais la Glose a déjà répondu que l'usage de l'Écriture est de constituer les généalogies par les hommes et non par les femmes. et surtout que c'est l'homme qui est responsable de la race et non la femme. L'autorité d'Augustin en fait foi. Cette page est le type de la question théologique issue de l'exégèse de l'Écriture, celle-ci ayant valeur d'objet de foi mais posant de graves problèmes ; d'où les objections et les réponses, les autorités patristiques (saint Augustin) et traditionnelles (la Glose) qui sont alléguées, le processus de l'argumentation rationnelle justifiant l'affirmation scripturaire : unité de l'espèce humaine, relations de l'âme et du corps ; enfin l'appel aux auteurs profanes représentant la sagesse commune : Aristote et Porphyre.

Le danger, qui n'est pas toujours évité, est de prêter au texte biblique des pensées qui lui sont postérieures et surtout trop précises. L'exégèse développe le sens littéral plus qu'elle ne l'explique. Sur quoi l'on peut observer que la teneur du texte sacré n'est pas sa vraie signification ; il faut la considérer dans son développement postérieur : ce qui est en puissance sera connu par l'acte ; la révélation divine ayant été progressive, le développement de la tradition chrétienne est un principe d'exégèse. Le dogme actuel aide à comprendre le dogme primitif dont il est dérivé. La connaissance de foi a progressé de l'état d'imperfection à l'état de perfection. IL-II, q. i, a. 7, ad 3um. Donc les interprétations des Pères primitifs, II-II », q i, a. 9, ad 2um ; cf. A. Gardeil, Les procédés exégétiques de saint Thomas, dans Revue thomiste, 1903, p. 445-450.

2. Théologique d'inspiration, de méthode et de finalité, l'exégèse de saint Thomas sera avant tout scripturaire, en ce sens que la première règle d'herméneutique qu'elle mettra en œuvre sera d'éclairer la Bible par la Bible, et donc d'éclairer le sens d'un texte par la citation des lieux parallèles. Le principe n'était pas nouveau ni propre à saint Thomas. Les rabbins cherchaient à déterminer la valeur incertaine d'un mot dans tel passage par le sens qu'il avait dans d'autres textes plus clairs, mais les médiévaux, doués d'une excellente mémoire, le mirent spontanément et constamment en pratique. Ils avaient appris à lire dans la Bible, ils en avaient une connaissance familière, vivante et religieuse. Ils en savaient par cœur de longs et nombreux passages, et leur vocabulaire comme leur style et leurs images sont comme naturellement empruntés à ceux des Livres saints qui se sont en quelque sorte incorporés à la substance de leur esprit. C'est dire que les exégètes, outre les concordances manuelles dont ils pouvaient disposer, avaient toujours présents à l'esprit des textes parallèles à celui qu'ils commentaient. Une maxime biblique éveillait donc automatiquement le souvenir des autres sentences exprimant les mêmes idées et surtout contenant les mêmes mots. De là des rapprochements artificiels et curieux ou lumineux et instructifs. Jésus ayant été conduit au matin de Caïphe au prétoire, le erat autem mane de Joa., xviii, 28, suggère à saint Thomas deux citations : Mich., ii, 1 : Vœ qui cogitât inutile, et operamini malum in cubilibus vestris. In luce matutina faciunt illud, quoniam contra Deum est manus eorum ; et Job, xxiv, 14 : Mane primo surgit homicida, interficit egenum et pauperem. In Joa., p. 466.

La méthode est excellente et proprement exégétique. Saint Thomas ne commente pour ainsi dire pas un verset sans signaler des rapprochements avec d'autres textes bibliques. Mais, alors que ses devanciers citaient souvent la Bible dans un sens purement accommodatice ou comme de purs ornements rhétoriques, ce qui leur attirera la critique de Bacon : Concordantiœ violentes sicut legistœ utuntur reprise par Nicolas de Lyre, De commendatione Scripturœ sacrœ in generali, P. L., t cxm, col. 30, saint Thomas se montre en général plus avisé dans le choix de ses citations, beaucoup plus réelles que verbales. Lorsque le Christ, par exemple, déclare qu'il n'accusera pas les hommes, son affirmation est corroborée par de nombreux passages bibliques qui lui refusent effectivement ce rôle, In Joa., c v, lect. 7, f. 45, p. 174 ; le texte de Joa., xii, 7 s'éclaire parfaitement par Marc, xiv, 8 ; xvi, 1, ibid., p. 325.

Par ailleurs, saint Thomas se montre particulièrement jaloux de mettre au point les divergences apparentes soit entre plusieurs assertions du même écrit inspiré, cf. In Joa., c ix, lect. 4, t. 39, p. 276 ; c x, lect. 3, f. 16, p. 360 ; c xviii, lect. 4, y. 20, p. 163 ; soit entre des livres différents, or, le principe de solution est presque toujours le même : il s'agit de bien entendre la teneur des textes et de distinguer les notions, et donc de les préciser. C'est ainsi que selon Joa., xi, 33, Jésus a été troublé par la mort de Lazare ; mais Sir, xi, 1, déclare que le Messie ignorera le trouble, c'est qu'il s'agit ici d'une tristesse intime et qui n'est pas sous le contrôle de la raison, Paul l'exclut, Rom., iv, Or, l'Apôtre parle des œuvres extérieures dont la foi d'ailleurs est le principe, p. 186 ; cf ibid., c xviii, lect i, 455 réclame des œuvres. Joa., vi, 29, et D'après l'épître aux Philippiens, Jésus est mort par obéissance, alors que l'épître aux Éphésiens attribue son sacrifice à la charité. Il n'y a pas contradiction, car l'obéissance du Christ était inspirée par son amour. Ad Rom., c v, lect. 5, f. 29, p. 79 ; cf. In Joa., c xvi, lect. 1, y. 4, p. 422. Ainsi le rapprochement des textes est une source de clarté et de sécurité pour l'exégèse et surtout il enrichit la doctrine.

3. Exégèse traditionnelle. - Le recours au seul texte de la Bible ne peut suffire à éclairer les passages obscurs. Par ailleurs, il est admis comme un postulat qu'il n'est pas loisible à chacun de déterminer à son gré le sens de l'Écriture. À cet égard, les interprétations des Pères offrent à l'exégète un secours indispensable. Théologique, l'exégèse de saint Thomas est donc traditionnelle. On sait, en effet, que, comme les Juifs croyaient à l'inspiration des commentaires rabbiniques, les médiévaux attribuaient aux Pères une autorité éminente au point de les classer, avec Hugues de Saint-Victor, parmi les auteurs canoniques. C'est que l'ensemble de l'exégèse patristique est une manifestation de l'Esprit de Dieu lui-même sur le sens de l'Écriture. Cassiodore avait écrit : « Ce que nous trouvons dans les meilleurs interprètes nous le tenons pour divin, ce qui s'éloigne de la doctrine des Pères ou la contredit nous pensons qu'il faut le rejeter. » De inst., P. L., t lxx, col. 1138. La réalisation la plus parfaite de cette conception est la confection de recueils d'extraits patristiques tels que les Tabulæ originalium, et surtout la Glose continue des quatre Évangiles ou Catena aurea par saint Thomas (éd. Migne, t xvi), plus justement appelée par celui-ci : Expositio continua in Matthœum, Marcum, Lucam, Joannem, commentaire uniquement composé à l'aide de textes des Pères et des docteurs de l'Église : Solicite ex diversis doctorum libris prædictionem (Matthœi) Evangelii expositionem continuam compilavi.

Le commentaire de saint Jean, qui est l'un des plus traditionnels de saint Thomas, suit pas à pas les deux commentateurs par excellence de cet évangile, Jean Chrysostome et Augustin. Voici, sauf erreur de notre part, la liste des citations explicites que l'on y relève, et qui ne tient compte ni des références erronées ni des citations implicites assez nombreuses :

Cyprien, Léon le Grand, Anselme, Alcuin, Pierre Comestor, une fois chacun ; Bede, 6 fois ; Ambroise, 7 fois ; Jérôme, 12 fois ; la Glose linéaire et interlinéaire, 20 fois ; Hilaire, 28 fois ; Grégoire-le-Grand, surtout les Morales, 43 fois ; les Pères grecs sont peu utilisés : Athanase, Théophylacte, Théodore de Mopsueste et Didyme, une fois ; le Damascène, 2 fois ; Basile, 3 fois ; Denys l'Aréopagite, 7 fois ; toutefois Origène est cité 76 fois, tantôt avec approbation : Origène vero hanc eamdem causam pulchre exponens (p. 18) ; Origène salis ad hoc congruo exemplo utitur (p. 34) ; mais le plus souvent il est sévèrement jugé : Origène turpiter erravit (p. 17) ; hoc autem (Origenis) est hæreticum et blasphemum (p. 20) ; nt delinquit Origenes (p. 21), etc. Mais Chrysostome est cité 199 fois, et Augustin 334 fois ; il y a 17 cas où saint Thomas rapporte l'une après l'autre leurs opinions respectives, et il en souligne parfois l'accord (m, 1, p. 77 ; iv, 35, p. 131), mais le plus souvent le désaccord, quelquefois il ne prend pas parti (f, 5, p. 19 ; iv, 15, p. 125), et il se contente de transcrire les textes ou la pensée des deux docteurs : Littera ista potest legi dupliciter. Uno modo secundum Augustinum, alto modo secundum Chrysostomum (vi, 37, p. 141), mais souvent il choisit, il cite Chrysostome : Melius dicendum est, secundum Chrysostomum (ii, 20, p. 330) ; Chrysostomus dixerit exponit et plantat (xi, 49, p. 348) ; soit plus fréquemment Augustin : Melius dicendum est secundum Augustinum (i, 33, p. 101) ; si hoc (Chrysostomi) non videtur probabile (v, 15, p. 152). En général, Augustin fournit l'explication spirituelle, mais c'est l'interprétation la plus brute qui est la meilleure : Secundum Hilarium et Chrysostomum exponitur magis ad litteram, quam motus eorum multetur (v, 22 p. 159) ; una est (ratio) secundum Chrysostomum et litteralem (ii, 6-8, p. 80) ; firma tio, quæ Chrysostomi est, magis est litterali (i, 31, p. 189) ; Secundum Augustinum. sed hoc non videtur multum ad propositum pertinere. Ideo melius videtur dicendum secundum Chrysostomum (xi, 48, p. 317 ; cf i, 3, p. 21). À ces deux exégèses concurrentes, saint Thomas préfère parfois celle de saint Grégoire (xi, 15, p. 410), et même la sienne propre (v, 20, p. 158 ; iv, 20, p. 120). Assez souvent, il précise ses références non seulement aux auteurs, mais aux livres eux-mêmes, surtout pour saint Augustin.

On sait que saint Thomas, déplorant la mauvaise qualité et l'état fragmentaire des traductions des Pères grecs en usage dans le monde latin, notamment de Jean Chrysostome, en fit faire de nouvelles : Ut magis integra et continua prædicatorum expositio redderetur, quasdam expositiones Doctorum græcorum in latinum feci transferri, éd. Mandonnet, t. xvi, p. 499.

4. Réfutation des hérétiques. - Déjà au XIIe, les commentateurs faisaient fréquemment allusion aux hérétiques, à propos des interprétations erronées de l'Écriture. Or, au XIIIe, la réfutation des hérésies est considérée explicitement comme l'une des fins de l'exégèse et cette apologétique est un nouveau trait de l'exégèse théologique. Albert le Grand, après avoir précisé dans le prologue de son commentaire de saint Jean que le but du IVe Évangile est la manifestation des mystères du Verbe et l'édification de la foi, ajoute : Est etiam finis confutatio hæreticorum, qui male dicunt de Christi Verbi Dei deitate. In Joa., éd. Borgnet, t. xxiv, p. 9. Saint Thomas, dans la dédicace de la Catena aurea à Urbain IV écrit de même : Fuit autem mea intentio in hoc opere non solum sensum prosequi litteralem, sed etiam mysticum ponere, interdum etiam errores destruere, ne non et confirmare catholicam veritatem. Quod quidem necessarium fuisse videtur, quia in Evangelio præcipue forma fidei catholicae traditur, et totius vitæ regula christiana. Éd. Mandonnet, t. xvi, p. 2. Dans son discours de réception à la maîtrise en théologie, saint Thomas fait de la lutte contre l'erreur une des charges essentielles qui s'impose aux docteurs de l'Église : In defensionem fidei debent esse contra errores. Opuscula, éd. Mandonnet, t. iv, p. 493.

De là la multitude d'allusions aux hérétiques dans les commentaires de notre auteur. Dans le commentaire de l'épître aux Romains, il voit une réfutation de Photin, des manichéens, d'Eutyches, de Sabellius, d'Apollinaire, d'Arius et de Nestorius. Ad Rom., c. i, lect. 2, f. 3, p. 6-8 ; cf ix, 5, p. 130 ; In Joa., c. xviii, lect. 1, f. 1, p. 441. Dans le commentaire de saint Jean nous relevons les mentions suivantes : error quorumdam, c. ii, lect. 2, f. 12, p. 83 ; cf c. v, lect. 5, f. 26, p. 164 ; error hæreticorum, c. xix, lect. 2, f. 11, p. 475 ; hæretici, p. 15, 29, 50, 104, etc. ; mais le plus souvent les fauteurs sont nommément désignés : Eunomius, marcionites, Priscillien, Cérinthe (1 fois). Apollinaire (4 fois), ébionites, Helvidius, Valentin, pélagiens (3 fois). Eutyches, macédoniens, Paul de Samosate, Photin (2 fois). Nestorius (6 fois). Sabellius (10 fois), manichéens (23 fois) ; le plus souvent réfuté est l'arianisme (28 fois), dont « l'immense aveuglement » (c. v, lect. 2, f. 17-18, p. 154) ne se rend pas à l'évidence des textes. Ce souci de définir la vérité par opposition à l'erreur est tel que les doctrines préchrétiennes sont aussi bien qualifiées d'errores philosophorum, c. i, lect. 1, f. 2, p. 18, que d'hæresis academicorum, c. iv, lect. 4, f. 35, p. 135, et c'est le texte biblique qui les réfute : Ex hoc solvitur quæstio gentilium, qui vane quærunt. C. i, lect. 5, f. 10, p. 35. Finalement Nicolas de Lyre dira que saint Jean écrivit son Évangile, pour détruire l'hérésie des ébionites, Postil., t. v, p. 1005, et saint Paul l'épître aux Hébreux contre l'hérésie des nazaréens. Ibid., t. vi, p. 784.

5. Utilisation des auteurs profanes. - Avec l'Écriture, les Pères et les écrivains ecclésiastiques, les exégètes des xiie et XIIIes citaient abondamment les auteurs profanes, surtout, semble-t-il, sous l'influence d'Abélard, qui comparait par exemple la Trinité chrétienne à celle de Platon, Theologia, P. L., t. clxxviii, col. 1186, et des maîtres chartrains ; cf. J.-M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, Paris, 1938, p. 20 et passim. Ce sont des auteurs authentiques dont les énoncés robur auctoritatis habent. Sans doute ils jouissent d'un crédit inférieur, mais qui donne cependant du poids à l'argumentation ou confirme les assertions du texte sacré. Saint Thomas se conforme à cet usage mais avec beaucoup plus de sobriété que la plupart des autres commentateurs, notamment Albert le Grand. Dans son commentaire de saint Jean, on relève seulement les noms de Maxime l'Alexandrin (p. 80). Cicéron (4 fois). Platon et les platoniciens (p. 18, 451 ; cf. Ad Rom., p. 26). Démocrite (p. 18, 19), les stoïciens (p. 334, 363, Ad Rom., p. 128), et Aristote (12 fois). Celui-ci est de très loin le plus régulièrement invoqué par saint Thomas dans tous ses commentaires. In Lam., éd. Mandonnet, t. xix, p. 221 ; In Is., t. xviii, p. 742 ; In Ps., t. xviii, p. 266, 310, 313, 314, 336, 441, 530, etc. On relève en outre Papias, In Ps., t. xviii, p. 366 ; le songe de Scipion, In Job., t. xviii, p. 190 ; Rabbi Moyses, In Lam., t. xix, p. 217 ; Hégésippe, ibid., p. 213 ; Flavius Josèphe, ibid. ; ce dernier, dont Sicard de Crémone avait dressé la bibliographie (Chronicon, P. L., t. ccxiii, col. 457), avait été fort goûté au XIIe, encore que Richard de Saint-Victor ait montré quelque défiance à l'égard de son témoignage. Expos, diff., P. L., t. cxci, col. 214.

Ces citations sont appelées par tel ou tel mot du texte et sont l'occasion d'un excursus utile, ou ont l'avantage, comme les pensées d'Aristote, d'exprimer avec une précision rigoureuse les doctrines que la Bible suggère par des métaphores ou avec l'imprécision du style oriental. Mais, alors que le XIIe citait ces auteurs à titre d'autorité dont l'affirmation fait loi, Thomas d'Aquin comme Albert les utilisent en théologiens pour l'explication rationnelle du donné révélé. La pensée des philosophes n'est pas seulement l'expression d'une doctrine commune, mais une première élucidation de la vérité, et son expression est utilisée comme moyen d'investigation dans l'intelligence de la révélation.

De là vient aussi cet aspect parfois déconcertant des commentaires de saint Thomas et de ses contemporains qui semblent prêter à la Bible des idées étrangères à sa lettre. Du moins remplacent-ils la teneur originale du texte sacré par des expressions ou des mots qui portent la marque d'une époque et d'une philosophie radicalement différentes. À y regarder de plus près, ces formules ne faussent pas le sens, elles expriment - telle l'analyse par les quatre causes - les concepts qui, de tout temps et en tous lieux, président à la pensée de tous les hommes. Ces termes abstraits des catégories aristotéliciennes ont une valeur pédagogique et constituent un outillage scolaire ; ils ne faussent pas le sens, mais ils aident à l'interpréter. Les principes philosophiques que saint Thomas emprunte à Platon ou à Aristote sont des instruments efficaces pour retrouver dans Job ou dans saint Paul la vraie pensée que Dieu a exprimée ; ils ne sont pas superflus dans l'exégèse du prologue de saint Jean. Notre auteur d'ailleurs s'en explique dans deux textes dont la comparaison est suggestive, le premier étant d'inspiration augustinienne : Ille utitur sapientia verbi, qui suppositis veris fidei fundamentis, si qua vera in doctrinis philosophorum inventât, in obsequium fidei assumit. Unde Augustinus dicit in IIo De doctrina christiana, quod si qua philosophi dixerunt fidei nostræ accommoda, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tamquam ab injustis possessoribus in usum nostrum vindicanda. In I Cor., c. i, lect. 3, f. 17, p. 228. Et encore, fort joliment : Doctor sacra Scriptura accipit testimonium veritatis ubicumque invenerit.

THOMAS D'AQUIN : CARACTÈRES DE SON EXÉGÈSE 726

tolus in pluribus locis récitât dicta gentilium, sicut in I Cor. V v : « Corrumpunt bonos mores colloquia mala. » Item Act x vu : « In ipso vivimus, movemur et sumus. » Nec propler hoc approbatur tota eorum doctrina, sed eligitur bonum, quia verum a quocumque dicalur est a Spiritu sancto et respuitur malum. Unde dicitur Deut x.xi in figura liujus, quod si quis viderit puellam in numéro captivarum, débet prœcidere ungues et capillos, id est super fluitates. In fit., c. I, lect. 3, p. 265.

4° Exégese verbale. - Saint Thomas, comme tous les médiévaux a été féru d'étymologies puisées dans les glossaires, dans saint Isidore de Séville et un peu partout chez les Peres. Chaque nom de personne ou de lieu, hébreu, grec ou latin, est transcrit selon sa signification commune et expliqué au mieux par l'étymologie. Les exemples rapportés plus haut montrent que presque toujours ces interprétations erronées sont fondées sur des analogies morphologiques accidentelles et extérieures, confondant même souvent - on serait même tenté d'ajouter : parfois intentionnellement - la sémantique grecque et latine, voire même hébraïque. C'est que les exégetes ne recherchent pas ces équivalences par pure tradition d'école ou pour faire étalage d'érudition ; il s'agit d'un procédé exégétique conscient que nous proposons d'appeler : quod interpretatur, et basé sur ce principe que l'attribution des noms loin d'être arbitraire est déterminée par la nature même des réalités désignées. Ainsi les mots représentent l'essence des choses, et donc comprendre les noms c'est comprendre les choses. Telle était la croyance commune de l'Ancien Testament où les noms sont comme équivalents aux personnes ; d'où l'impossibilité de nommer Dieu, les changements de noms qui précedent ou accompagnent une vocation prophétique, la fréquence des étymologies des noms propres, etc. Les Grecs ne concevaient pas les choses autrement : • Quelle vertu nous font voir les noms et quel bon effet devons-nous leur attribuer ? » demandait Socrate ; et Cratyle de répondre : « C'est à mon avis d'enseigner, et on peut dire absolument que, quand on sait les noms, on sait aussi les choses. - Sans doute, veux-tu dire, Cratyle, que quand on saura de quelle nature est le nom, et il est de même nature que l'objet, du même coup l'on connaîtra aussi l'objet, puisqu'il se trouve être semblable au nom, et qu'à ce compte il n'existe qu'une seule et même science pour toutes les choses semblables entre elles. - Rien de plus vrai. » Platon, Cratyle, 435, d,e, traduct. L. Méridien

Chez les Latins, saint Isidore partage la même conception : Etymologia est origo vocabulorum, cum vis verbi vel nominis per interprelationem colligilur. Cujus cognilio sœpe usum necessanum liabel in interpretatione sua. Nam cum videris unde ortum est nomen, citius vim ejus inlelligis. Omnis enim rei inspectio, etymologia cognita, planior est. P. L., t lxxxii, col. 105.

THOMAS D'AQUIN : RÈGLES HERMÉNEUTIQUES vu règles herméneutiques. - Une fois précisés les caractères généraux de l'exégèse de saint Thomas, il reste à relever quelques principes de critique littéraire expressément formulés ou clairement mis en œuvre dans ses commentaires. Pas plus que ses devanciers, saint Thomas n'a écrit un traité d'herméneutique, mais il est notable qu'il ne fasse jamais allusion aux sept règles de Tychonius, donatiste du IVe, qui furent comme canonisées dans l'Église puisqu'elles seront reprises par Augustin, De doctrina christiana, 1. III, c xxix-xxxvn, P. L., t xxxiv, et Isidore de Séville, Sent., t lxxxiii, col. 581, citées au XIIe par Hugues de Saint-Victor, Erudit didasc, P. L., t clxxvi, col. 791-792, et Jean de Salisbury, Polyc, vu, 14, t cxcix, col. 671, puis au XIIIe par Albert le Grand, In Ps., éd. Borgnet, t xv, p. 434, et Ulrich de Strasbourg, cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg. La « Summa de Bono », p. 60-61, enfin sanctionnées vers 1330 par Nicolas de Lyre, cf. P. L., t cxiii, col. 31-34 ; Postillœ, t'iv, p. 54, 138. En réalité, l'herméneutique de saint Thomas est nettement augustinienne, nombre de principes étant empruntés au De doctrina christiana, cf. E. Moirat, Notion augustinienne de l'herméneutique, Clermont-Ferrand, 1906, mais plusieurs règles lui sont personnelles.

1° La première règle vise la personne même de l'exégète. L'interprétation des Livres saints, en effet, demande un rude labeur : « Pour extraire la vérité de la foi de la sainte Écriture, il faut de longues études et beaucoup d'expérience », IIa-IIœ, q i, a. 9, ad lum, mais avant tout, il faut implorer le secours divin, car « c'est Dieu qui ouvre le sens des paroles des Écritures, qui révèle les mystères cachés ». InLam., éd. l'ives, t xix, p. 20 ; d'où cette formule quasi stéréotypée que l'on trouve dans presque toutes les préfaces des commentaires du Moyen Age : « Nous nous proposons de commenter ce livre selon le sens littéral, brièvement, selon nos forces, ayant confiance dans le secours de Dieu. » In Job, t xvm, p. 2. Or, humilité, studiosité et prière étaient déjà les vertus indispensables à l'interprète, selon saint Augustin, De doctrina christiana, P. L., t xxxiv, col. 64. Mais dans son discours de réception à la maîtrise en théologie, saint Thomas a donné une formulation plus personnelle de l'élévation des pensées, des sentiments et de la vie requise des commentateurs : illuminés les premiers par les rayons de la divine sagesse, ils méprisent les choses de la terre pour n'aspirer qu'aux célestes. Leur vie est si éminente qu'ils sont aptes à enseigner efficacement. Finalement leur aptitude à cet office, comme celle de l'Apôtre (II Cor., m, 5) vient de Dieu : Quamvis aliquis per se, ex se ipso, non sit sufpciens ad tantum ministerium, suffleientiam tamen potest a Deo sperare. Opuscula, éd. Mandonnet, t'iv, p. 493-496.

2° La vérité de l'Écriture et l'analogie de la foi. - Saint Thomas emprunte au Super Genes, ad lilt d'Augustin cette règle fondamentale : Primum quidem ut veritas Scripturse inconcusse leneatur, Ia, q lxviii, a. 1 ; il la répète constamment : Hoc. lenendum est, quod quidquid in sacra Scriptura continelur, verum est ; alias qui contra hoc sentirel esset hœreticus, Quodl xn, a. 26 ; Sensui lilterali sacrée Scripturse numquam potest subesse falsum. Ia, q i, a. 10, ad 3um. D'où, d'une part, la règle herméneutique : Ne rien introduire d'erroné dans les mots de l'Écriture : Ne. aliquid falsum usseralur, prœcipue quod veritati fidei contradicat, De pot., iv, 1 ; c'est un critère décisif d'interprétation : Quia ista positio per veras rationes jalsa deprehendiiur, non est dicendum hune esse inlellectum Scripturœ, Ia, q lxviii, a. 3 ; d'autre part la règle de l'analogie de la foi, déjà formulée par Augustin, P. L., t xxxv, col. 262, reprise par Hugues de Saint-Victor, Erudit didasc, P. L., t clxxvi, col. 808, et que saint Thomas exprime sous cette forme : « Il y a analogie quand on fait voir que la vérité d'un passage n'est point en opposition avec la vérité d'un autre passage. » Ia, q i, a. 10, ad 2um. On sait comment notre auteur l'a mise en pratique dans son usage des références bibliques et on peut lui am.exer cet autre principe : « Sous le sens spirituel, il n'y a rien de nécessaire à la foi que la sainte Écriture ne livre ailleurs manifestement par un sens littéral. » I », q i, a. 10, ad l™ ; Quodl vu, a. 14, ad lum, ad 3um.

3° Le recours à la tradition. - Hugues de Saint-Victor qui est presque le seul prédécesseur de saint Thomas à avoir formulé des règles d'herméneutique déclarait que c'est par la docilité aux Pères que l'on pouvait parvenir à l'intelligence des Écritures, ou plus exactement que l'on trouve une garantie d'orthodoxie. Erudit didasc., P. L., t clviii, col. 143. Mais saint Thomas précise théologiquement la nature et l'origine de cette autorité des commentaires patristiques. D'abord les Pères sont dans une plus grande proximité de la révélation ; ils ont donc eu de meilleures lumières que les modernes sur le sens de l'Écriture : « Ceux qui furent plus proches du Christ, soit avant, soit après sa venue, ont connu plus pleinement les mystères de la foi. » IIa-IIœ, q ix, a. 2. « Plus on voit de loin, et moins on voit distinctement. C'est pourquoi ceux-là connurent plus distinctement les biens espérés qui furent plus proches de l'avenement du Christ. » IIa-IIœ, q i, a. 7, ad lum ; cf ad 4um ; Ad Rom., c vin, lect. 4, t. 23 ; voir A. Lemonnyer, Les apôtres comme docteurs de la foi d'après saint Thomas, dans Mélanges thomistes, Le Saulchoir, 1923, p. 153-173. Par ailleurs, les Pères ont été assistés du Saint-Esprit. Le Quodlibet xn, a. 26, pose en effet, la question de savoir si tout ce que les saints docteurs ont dit vient de l'Esprit-Saint ? Le sed contra répond : Ad eumdem perlinet facere aliquid propter finem et perducere ad illum finem. Sed finis Scripturœ, quœ est a Spiritu sancto, est erudilio hominum : Hecc autem eruditio hominum ex Scripturis non potest esse nisi per expositiones sanctorum. Ergo expositiones sanctorum sunt a Spiritu sancto, et le corps de l'article définit : Ab eodem Spiritu Scripturse sunt expositse et editse ; unde dicitur I ad Cor., n ( 1 1) : « Animalis homo non percipit ea quœ Dei sunt, spirilualis autem judicat omnia », et prœcipue quantum ad ea quœ sunt fidei, quia fides est donum Dei, et ideo interpretatio sermonum numeratur inter alia dona Spiritus sancti. I ad Cor., xu. Retenons que pour Thomas d'Aquin l'exégèse chrétienne relève d'un charisme qu'il identifie à celui de l' « interprétation des paroles ».

Ces genres littéraires préalablement discernés me semblent nécessaires pour l'exégèse. Une fois reconnu, par exemple, que saint Matthieu a écrit son évangile pour les Juifs et qu'il s'est donc conformé aux coutumes de ce peuple, on comprend que son ouvrage soit intitulé d'après le premier sujet traité, une généalogie, et que la première phrase ne comporte pas de verbe, puisque tel est l'usage des écrits prophétiques. In Matth., Marietti, p. 6. Dans le prologue du Psautier, saint Thomas précise l'herméneutique des « figures » prophétiques :

Prophétise autem aliquando dicuntur de rébus quae tune temporis erant, sed non principaliter dicuntur de eis, sed in quantum figura sunt futurorum ; et ideo Spiritus sanctus ordinavit quod quando talia dicuntur, inserantur quaedam quae excedunt conditionem illius rei gestae, ut animus elevetur ad figuratum. Sicut in Daniele multa dicuntur de Antiocho in figuram Antichristi : unde ibi quaedam leguntur quae non sunt in eo compléta, implebuntur autem in Antichristo. Éd. l'ives, t. xviii, p. 230.

7° L'intention de l'écrivain inspiré. - Dire que l'exégese vise à l'intelligence correcte du texte biblique, recte accipitur, Quodl., vi, a. 15, c'est dire avant tout que son principal souci sera de retrouver le sens que l'auteur avait eu en vue ; cette règle formulée par Augustin, Super Gen ad litt., P. L., t. xxxiv, col. 262, est soigneusement observée par saint Thomas qui s'en inspire toujours pour décider entre plusieurs interprétations possibles : Et hoc magis facil ad intentionem Apostoli, In I Tim., c. ii, lec. 1, p. 193 ; Licet haec lectura (ce commentaire) sustineri possit, non tamen est secundum intentionem Apostoli. Ad Gal., c. iv, lect. 4, p. 572. Commentant Rom., iii, 4, où est cité le Ps. L, 6 : « Afin que tu triomphes lorsque tu seras jugé », saint Thomas se réfère à d'autres exégèses de ce texte rapportées par la Glose, mais qui ne peuvent coïncider avec « l'intention de l'Apôtre », parce qu'elles ne tiennent pas compte de la citation ; c'est ce que démontre le f. 5 où la pensée de Paul est nette, et ce contexte permet de traduire ut vincas comme final et non comme consécutif, Marietti, p. 46-47. L'interprétation de Rom., iii, 9 par la Glose n'est pas davantage acceptable pour la même raison : Haec responsio non videtur esse omnino secundum intentionem Apostoli quia infra ostendet quod. Ibid., p. 48. Il y a donc une coïncidence exacte entre le sens littéral et cette intention de l'auteur : Hae expositio est litteralis et secundum intentionem Apostoli, Ad Rom, c. iv, lect. 1, 2, 4, 5, p. 58 ; si bien que l'exégète en vertu de ce critère est non seulement autorisé à choisir entre les interprétations traditionnelles, mais encore à en proposer hardiment une nouvelle : Ex utraque harum expositionum (Augustini et Ambrosii) potest conflari tertia quae magis videtur ad intentionem Apostoli pertinere. Ibid., c. v, lect. 4, v. 13, p. 76.

8° Le contexte. - Comme quelques-unes des précédentes citations le déclaraient expressément, c'est le contexte qui permet de déterminer avec sécurité le sens littéral et l'intention de l'auteur. C'est ce qu'avait déjà enseigné saint Augustin, Super Genes, ad lit !. P. L., t. xxxiv, col. 262, et après lui Richard de Saint-Victor : Debemus semper in hujusmodi ex circumstantia litterae sensum auctoris perpendere et assignare. De nonn diffic, P. L., t. cxlvi, col. 270 ; cf. 614. Saint Thomas formule à son tour cette règle : le sens littéral se détermine par l'aveu « du contexte, scilicet circumstantia litterae ». De pot., q. iv, a. 1 : cf a. 2, fin), et l'applique. Lorsque Paul dit aux Galates : « Vous observez les jours, les mois, les temps et les années », Gal., iv, 10, on peut penser à une curiosité astrologique qui relève de l'idolâtrie, mais, répond le commentateur, comme en tout ce qui précède et ce qui suit, il est question du retour des Galates à l'observance de la Loi, il est plus conforme au sujet même de l'épître de voir ici une allusion aux observances légales, p. 572.

Le style de l'Écriture a des manières de l'exprimer qui lui sont propres et dont l'exégète doit être averti sous peine de contresens certains. Or, malgré son ignorance du grec et de l'hébreu, saint Thomas est l'un des médiévaux qui se montre le plus soucieux de déterminer le sens précis des notions bibliques. L'exactitude de ses intuitions, sinon de ses analyses, est remarquable. C'est ainsi que dans son commentaire de saint Jean, il remarque que dans l'Écriture, « vrai » s'oppose à faux, figuré et participé, ce qui lui permet de donner une exégèse de Lux vera, Joa., i, 9, bien meilleure que celle de Chrysostome et d'Augustin, Marietti, p. 32 ; « monde » est pris tantôt dans le sens de création, tantôt de perfection, tantôt de perversité. Ibid. La « colère de Dieu » s'entend du châtiment des méchants. C. iii, 36, p. 116. Dans l'Ancien Testament, la « vertu divine » désigne le plus souvent la puissance créatrice. C. v, 21, p. 159. L'usage de l'Écriture est d'appeler « frères » les consanguins ou les proches parents, c. xii, 12 ; c. vii, 3, p. 83, 210, et les brebis les fidèles, c. x, 1, p. 277 ; le loup désigne le diable, ou l'hérétique, ou le tyran, c. x, 12, p. 285 ; chacune de ces nuances est appuyée d'une citation. Le commentaire étendu de la répétition Amen, Amen propre à saint Jean montre bien le bénéfice de ces précisions pour l'intelligence de la pensée :

On doit noter que cette locution Amen est hébraïque. Le Christ en use fréquemment. Aussi, par respect, aucun traducteur, ni chez les Grecs, ni chez les Latins, n'a voulu la traduire. Parfois elle signifie : c'est vrai, ou : vraiment ; parfois : qu'il en soit ainsi. Voilà pourquoi dans les Ps. lxxi, xxxviii, xli où nous avons « fiat », il y a dans l'hébreu : Amen, Amen. Or Jean est le seul évangéliste à répéter deux fois ce mot. La raison en est que les autres évangélistes relatent principalement ce qui relève de l'humanité du Christ, c'est-à-dire des choses facilement croyables qui n'ont pas besoin d'être affirmées avec force. Au contraire, Jean traite principalement ce qui relève de la divinité du Christ, c'est-à-dire des choses cachées, éloignées de la connaissance humaine, et qui ont besoin d'une affirmation renforcée. In Joa., c. iii, lec. 1, f. 3, p. 94.

La formulation de cette dernière raison ne laisse-t-elle pas entendre que le vocabulaire est propre à l'évangéliste qui ne traduit pas mot à mot, mais ad sensum les paroles du Seigneur ?

Saint Thomas sait que, pour exprimer les qualités d'un individu, l'hébreu fait souvent précéder le nom exprimant cette qualité du mot « fils » ; « Filius olei ». Proprietas hebraici sermonis est ut quilibet illius rei dicatur esse filius in quo abundat. In Is., éd. l'ives, t. xviii, p. 702. Autres idiotismes : « Dans les Écritures, Dieu est dit venir vers l'homme lorsqu'il lui octroie ses bienfaits. » In Job, ibid., p. 62. « Dans l'Ancien Testament, on trouve cette tournure du langage : tout ce qui est député au culte divin est dit être sanctifié. » In Joa., c. xvii, lect. 4, p. 17, Marietti, p. 449. L'hébreu exprime le superlatif en mettant le substantif singulier en construction avec son pluriel, ainsi : « Cantique des Cantiques » : Consuevit enim genitivus pluraliter appositus nominativo denotare excellentiam, ut Rex Regum et Dominus Dominantium, In Cant., éd. l'ives, t. xviii, p. 609 ; Dicit autem « expectatio expectat », ut talis geminatio intensionem expectationis designet, secundum illud Ps. XXXIX : « Expectans expectavi Dominum ». Ad Rom., c. viii, lect. 3, f. 19, Marietti, p. 114.

C'est dire que la parole de Dieu s'adressant aux hommes s'adapte à leur entendement : Secundum opinionem populi loquitur Scriptura. I'-II », q. xcviii, a. 3, ad 2um. Cette loi, discernée par Jean Chrysostome, est plusieurs fois reprise par saint Thomas : Considerandum est quod Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens, illa solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent. I », q. lxviii, a. 3 ; Moyses loquebatur rudi populo, qui nihil nisi corporalia potest capere. I », q. lxvii, a. 4. Aussi bien le langage biblique dispose-t-il de toutes les ressources de la rhétorique, des formules métaphoriques : Hae sub metaphora dicuntur, In Job, éd. l'ives, t. xviii, p. 78, 153, 155, 193 ; loquitur metaphorice, In Is., ibid., p. 726, 734 ; des métonymies, comme le ciel pour les anges et la terre pour les hommes, ibid., p. 675 ; des hyperboles : Haec hyperbolice dicuntur, In Job, ibid., p. 215 ; cf. In Jer., t. xix, p. 140 ; In Lam., p. 222 ; figures qui, bien entendues, sont l'expression de la vérité : Sunt locutiones hyperbolicae, nec tamen falsae quia figuratae, quibus aliud dicitur et aliud significatur, In Lam., p. 221 ; cf. 1 », q. i, a. 10, ad 3um ; « Conturbati sunt. » Glossa dicit quod loquitur hyperbolice. Sed contra. Ergo excessit veritatem propheta. Et dicendum : Quod in aliquibus Scripturis sumitur per excessum veritatis simpliciter ; in sacra Scriptura pro excessu veritatis secundum opinionem hominum ; quasi dicat : Conturbatio erit ultra quam credi possit. Vel aliter : Hyperbole est quidam tropus, et in tropicis locutionibus aliud dicitur et aliud intelligitur. Unde non est falsitas quantum ad sensum quem intendit facere, sicut etiam in metaphora. In Is., t. xvii, p. 708.

Enfin l'alphabétisme est un procédé aussi régulier dans la poésie hébraïque que latine. In Lam., t xix, p. 200. Une fois son existence constatée, il permet de corriger les déplacements accidentels de versets ou de strophes : Sciendum tamen quod isti tres versus, secundum quosdam, debent prœponi præcedentibus, ut puta littera sit ante ain præter solilum morem. Ibid., p. 218.

10° La mystique des nombres, qui joue un grand rôle dans les commentaires du Moyen Âge est surtout appliquée à l'interprétation du Psautier par Honorius d'Autun, Pierre Lombard, et saint Thomas. Ce n'est pas par hasard, en effet, qu'il y a 150 psaumes. Dans la question de savoir s'il faut séparer le psaume n° 1 du psaume n° 2 ou les considérer comme une unité, il faut tenir compte du chiffre global du Psautier. Si l'on joint les deux premiers psaumes, il manquerait un psaume à la collection ; il faudrait alors ajouter le psaume Pusillus eram qui se trouve dans plusieurs psautiers. In Ps., éd. l'ives, t xviii, p. 234-235. De fait, 150 se décomposent en 70 et en 80. Or, 7 est le symbole de la vie terrestre, puisque la création s'est faite en sept jours, et 8 signifie la vie future, de sorte que le psautier traite de la vie présente et de la vie éternelle ; ou bien, 7 et 8 signifient l'Ancien et le Nouveau Testament, etc. Ibid., p. 230-231.

11° Le cadre historique. - Il y a des traces dans l'exégèse de saint Thomas d'un réel souci de replacer le livre qu'il commente dans son milieu historique. C'est ainsi qu'il étudie les Psaumes en fonction des circonstances de leur composition, ce qui est assez nouveau. Mais les ressources historiques de son temps étant encore plus pauvres que ses connaissances linguistiques, on ne doit pas s'étonner d'erreurs comme celles-ci : identification de Sichar et de Sichem, In Joa., c iv, lect. 1, f. 5, du Calvaire avec un ossuaire où l'on mettait les têtes des décapités, ibid., c xix, lect. 3, f. 17, d'Arimathie avec Ramatha de I Reg., i, ibid., lect. 6, f. 38, p. 485, de l'impression du calcul des 46 années de la construction du Temple, ibid., c ii, lect. 3, t 20, d'Apollos promu évêque de Corinthe. In Tit., c iii, lect. 2, p. 279.

Mais on n'en appréciera que davantage les bonnes explications de l'hostilité entre Juifs et Samaritains, In Joa., c iv, lect. 1, f. 1, de la dénomination de la mer de Galilée par lac de Tibériade, ibid., c vi, lect. 1, f. 1, de l'institution de la fête de la Dédicace, ibid., c x, lect. 5, f. 21, de la localisation du portique de Salomon, ibid., f. 23, du tombeau de Lazare, ibid., c xi, lect. 5, f. 38, du Cédron au pied du mont des Oliviers, ibid., c xviii, lect. 1, f. 2, p. 457, de la pérennité du souverain pontificat, ibid., c xi, lect. 7, f. 49, de l'usage d'associer un nom grec au nom juif, Ad Rom., c i, lect. 1, t. 1, etc.

12° Solution des antinomies bibliques. - De très bonne heure, avec le Contre Apion de Josephe, le Contre Celse d'Origène, et surtout, le De consensu evangelistarum de saint Augustin, jusqu'au De contrarietatibus Scripturae de Pierre le Chantre, et la Concordance des quatre Évangélistes de Zacharie de Besançon, P. L., t clxxxvi, col. 11-620, on s'était efforcé de donner une solution aux divergences, sinon aux contradictions relevées entre les textes bibliques. La littérature rabbinique nous a livré plusieurs recueils d'exercices scolastiques s'attachant à résoudre ces antinomies. Saint Thomas s'en est préoccupé (cf supra, col. 718) et son commentaire de saint Jean, particulièrement, s'attache aux difficultés que pose la question johannique. Nous citerons quelques exemples de ses explications des divergences entre les Synoptiques et le IVe évangile, qui lui permettent, par surcroît, de formuler quelques règles d'herméneutique.

Jean, 8, 12, place la venue du Christ à Capharnaüm avant l'incarcération de Jean-Baptiste ; Matthieu, 4, la situe après cet emprisonnement. Saint Thomas répond d'après l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, que les Synoptiques commencent leur narration à partir de l'emprisonnement de Jean, cf. Matth., 4, 12 ; Marc, 1, 14. Mais le quatrième évangéliste, qui leur survécut, prit connaissance de leurs écrits, et il en approuva la sincérité et la vérité. Toutefois, ayant remarqué quelques déficiences, notamment en ce qui concerne la première prédication du Seigneur avant l'emprisonnement de Jean, il commença son évangile, sur la demande des fidèles, en remontant plus haut, et il relata les événements antérieurs à cette captivité, ceux-là mêmes que ses devanciers avaient omis, c'est-à-dire de la première année, celle du baptême, de telle sorte que dans son évangile la mise en ordre soit manifeste. P. 82. En conséquence, saint Thomas, comme Albert le Grand, compte trois ans et demi de ministère public, dont une année avant le miracle de Cana. P. 81. Il insiste sur l'excellence de l'ordre chronologique de Jean : Joannes ipse servat ordinem historicum, c xii, lect. 1, f. 2, p. 323 ; Joannes vero, qui sequitur ordinem temporis, c xix, lect. 3, p. 177 ; jugement sanctionné par les modernes.

D'après Matthieu, 4, il semble que les premiers disciples, Pierre, André, Jacques et Jean, furent appelés par le Christ après l'emprisonnement du Baptiste, ce qui ne cadre pas avec le récit du IVe évangile où l'on voit ces disciples descendre vers Jésus à Capharnaüm avant que Jean fut incarcéré. Mais tout s'explique par le principe de la récapitulation, grâce auquel Matthieu, qui ne suit pas l'ordre historique, raconte plus tard les événements précédents. In Joa., c ii, lect. 2, t. 12, p. 83. Cette règle de la récapitulation que saint Thomas emprunte explicitement au De consensu evangelistarum, sera reprise c xviii, lect. 4, t. 25, p. 465, et surtout par les commentaires apocryphes sur la Genèse, éd. l'ives, t xxxi, p. 21, et les livres des Macchabées, t xxxi, p. 284, 310 ; elle constituait la sixième règle herméneutique de Tychonius.

D'après Jean, 12, 5, Judas est seul à murmurer contre la prodigalité de Marie, p. 325, alors que d'après Matthieu, la protestation est unanime, mais ce dernier use du pluriel pour le singulier, comme il, 20 ; ce qui est fort bien vu, l'usage du pluriel collectif étant une caractéristique du premier évangile.

Jean, 12, 14, dit succinctement : « Jésus ayant trouvé un ânon, monta dessus. » Sur quoi saint Thomas commente : On doit noter que l'évangéliste Jean écrivit son évangile après tous les autres évangélistes ; aussi a-t-il lu attentivement leurs évangiles, et ce qu'ils disaient longuement, il le rapporte brièvement, mais il supplée ce qu'ils ont omis. Or, il est dit dans les autres évangiles que le Seigneur envoya deux de ses disciples lui amener une ânesse, et c'est ce fait que Jean résume ici. P. 328.

La précision chronologique de Jean, 13, 1 : « Avant la fête de Pâques » donne lieu à une note érudite, p. 349-350, car elle ne concorde pas avec celles de Matthieu, 26, Marc, 14, Luc, 22, qui fixent l'immolation de l'agneau pascal au premier jour des azymes, date par conséquent de la dernière Cène. Les Grecs répondent que les Synoptiques n'ont pas rapporté ce fait selon la vérité, et c'est pourquoi Jean les corrige. Mais il est hérétique de dire qu'il y a quelque chose de faux non seulement dans l'Évangile, mais même dans quelque écriture canonique que ce soit. Et c'est pourquoi il est nécessaire d'assurer que les évangélistes disent la même chose et ne divergent en rien. Il faut se rapporter ici à Lévitique, 23, où l'on voit que les fêtes juives, comme les nôtres, commençaient la veille au soir de la solennité. Le jour était compris d'un soir à l'autre. C'est ce comput qu'adoptent les évangélistes en disant que la Cène fut célébrée le premier jour des Azymes, c'est-à-dire le jour précédent au soir. Au contraire, Jean n'envisage que le jour même de la fête, et il considère le soir précédent comme une vigile ; cf. Jean, 18, 28, p. 467.

Jean, 18, 25, situe le deuxième reniement de Pierre près du brasero, alors que, selon Matthieu, 26, 71, Pierre était sorti lorsqu'il a rencontré la servante. De plus, d'après Matthieu, Pierre est interrogé par une autre servante, alors que pour Jean et Luc, 22, 59, il est en butte aux questions de nombreux serviteurs. Il faut répondre qu'après son premier reniement, Pierre s'est levé, il a franchi la porte, et une fois dehors, une servante l'a interpellé, ou bien celle-ci a pris à partie ceux qui se trouvaient là, comme Matthieu le signale. Et ainsi Pierre renia une deuxième fois. Peu après, il revient pour s'excuser et s'assied au milieu de tous ; ceux-ci, informés par la servante, l'interrogent à leur tour, comme le note Matthieu, ou bien l'un d'eux a commencé et les autres ont suivi ; d'où le troisième reniement, ce qui concorde avec le récit johannique. Mais ces explications, pour les esprits curieux, n'ont qu'une valeur relative. Voici la règle herméneutique que l'on doit appliquer :

Aussi bien, saint Thomas dans la pratique se montre-t-il toujours fort réservé dans les interprétations qu'il propose, cf. Ia, q. lxxiv, a. 2, fin. Bien plus, il est accueillant à toutes les exégèses qui ne contredisent ni la foi ni le contexte. D'où cette règle : Ne aliquis illa Scripturam ad unum sensum cogere velit, quod alios sensus qui in se veritatem continent, et possunt, salva circumstantia litteræ Scripturæ aptari. De pot., q. iv, a. 1. Ce n'est pas que toutes ces explications rendent compte du vrai et unique sens littéral, elles sont adaptées ; il s'agit d'une règle herméneutique qui autorise le théologien à gloser l'Écriture de bien des façons, ne serait-ce qu'en recueillant les interprétations patristiques divergentes. Il enrichit ainsi la valeur pédagogique de son enseignement essentiellement biblique.

14° Les sens spirituels. - Si les règles herméneutiques susdites ne permettent pas toujours de définir le sens littéral avec une précision rigoureuse, cette approximation est accidentelle. Au contraire, l'exégèse des sens allégoriques, moraux ou anagogiques ne peut de soi parvenir à une certitude absolue, Quodl. v, a. 14, ad 4um ; elle n'est jamais qu'une conjecture, si bien que ces sens ne sont admis à faire preuve ni en apologétique, ibid et Sent. Prol., q. i, a. 5, sed cont., ni en théologie, I, q. i, a. 10, ad lum. Seule l'Église peut les déterminer avec sécurité. IIa-IIæ, q. i, a. 9, 10. Il reste que le commentateur ne doit pas les négliger, et saint Thomas est le seul théologien à avoir donné aux exégètes une règle précise de leur interprétation, fondée sur la finalité progressive de la révélation :

Les quatre sens sont attribués à l'Écriture, non pas de telle sorte qu'on doive donner de tous ses passages une quadruple exposition, mais tantôt quatre, tantôt trois, tantôt deux, tantôt un seul. Dans la sainte Écriture, en effet, il arrive surtout que ce qui doit suivre dans l'ordre du temps soit signifié par ce qui le précède, et de là vient que parfois dans la sainte Écriture, ce qui est dit au sens littéral de ce qui précède peut s'exposer au sens spirituel de ce qui viendra plus tard, tandis que l'inverse n'est pas vrai. Or, parmi toutes les choses qui sont narrées dans la sainte Écriture, les premières sont celles qui relèvent de l'Ancien Testament, et c'est pourquoi ce qui se rapporte selon le sens littéral aux faits de l'Ancien Testament pourra être exposé selon les quatre sens indiqués. Puis viennent en second lieu les choses qui se rapportent à l'état de l'Église présente : parmi ces choses, les premières sont celles qui concernent la tête (le Christ), lesquelles ont rapport à ce qui regarde les membres (les fidèles), car le vrai corps du Christ lui-même et ce qui s'est produit en lui sont la figure du corps mystique et de ce qui s'y passe, de telle sorte que nous devons prendre l'exemple de nos vies sur le Christ lui-même. Enfin dans le Christ nous est préfigurée la gloire future. De tout cela, il résulte que ce qui est dit au sens littéral du Christ, notre tête, peut être interprété et allégoriquement, en le référant à son corps mystique, et moralement, en le référant à nos actes qui doivent être réformés à son exemple, et anagogiquement en tant que dans la personne du Christ nous est montré le chemin de la gloire. Au contraire, ce qui est dit de l'Église au sens littéral ne peut pas être exposé allégoriquement, à moins peut-être qu'on interprète ainsi ce qui est dit de l'Église primitive, pour l'appliquer à l'état postérieur de l'Église actuelle. Mais on peut donner de ces faits une interprétation morale et anagogique. D'autre part, ce qui est présenté au sens littéral, comme appartenant à la conduite morale n'est pas habituellement exposé autrement que selon le sens allégorique. Enfin ce qui, au sens littéral, relève de l'état de gloire, ne s'expose d'ordinaire en aucun autre sens, pour cette raison qu'il n'est pas la figure d'une autre chose, mais qu'au contraire tout le reste le figure. Quodl. v, a. 15, ad 5um.

Ainsi, et c'est une innovation considérable, on ne peut plus appliquer légitimement n'importe quel sens spirituel à un texte de l'Écriture. C'était fermer la voie aux débauches d'imagination de Raban Maur et de ses successeurs. Même pour des fins spirituelles l'exégète devra s'astreindre à suivre une méthode rationnelle et demeurer fidèle aux exigences d'une technique scientifique. N'était-ce pas porter un coup fatal à l'exégèse allégorique ? Le fait est qu'elle ne fera plus que décliner. D'autant plus que saint Thomas affirme que toute vérité enseignée par un sens spirituel se trouve exposée ailleurs en clair par le sens littéral : Nihil est quod occulte in aliquo loco sacræ Scripturæ tradatur quod non alibi manifeste exponatur, unde spiritualis expositio semper debet habere fulcimentum ab aliqua litterali expositione sacræ Scripturæ, et omnis erroris expositio. Quodl. v, a. 14, ad 3um. Des lors, si l'exposé des sens spirituels demande au préalable une critique du sens littéral, pourquoi ne pas s'attacher uniquement à celui-ci qui contient toute vérité et toute mystique, de la façon la plus claire, manifeste, et qu'une saine exégèse permettra d'assimiler en toute sécurité ?

VIII. Conclusion. - L'exégèse de saint Thomas d'Aquin est essentiellement celle d'un théologien qui cherche à dégager des textes bibliques toute leur valeur doctrinale possible. La place, à notre avis considérable, qu'il occupe dans l'histoire de l'herméneutique, tient moins à la méthode qu'il aurait employée et aux résultats auxquels il serait parvenu - encore que les modernes le citent encore comme une autorité - qu'à sa parfaite mise au point des tendances et de l'acquis de ses devanciers. Il a hérité du culte pour le sens littéral de l'école de Saint-Victor et aussi de saint Albert ; il croit à la valeur profonde de l'interprétation spirituelle, car jamais la meilleure exégèse du monde ne sera exhaustive de tout le sens religieux mis par Dieu sous chaque mot de sa révélation : Auctor principalis sacræ Scripturæ est Spiritus sanctus, qui in uno verbo sacræ Scripturæ intellexit multa plura quam per expositores sacræ Scripturæ exponantur vel discernantur. Quodl. v, a. 14, ad 5um. Mais le génie de saint Thomas a été d'une part, de modérer l'exubérance sans contrôle et finalement sans fruit des interprétations allégoriques en définissant les règles de leur discernement et le mode de leur rattachement à la lettre et au contexte ; et, d'autre part, de pratiquer lui-même une exégèse littérale toute de pénétration et de finesse. Son exactitude est ici assez souvent en défaut, parce qu'il lui a manqué comme à ses contemporains, le secours des sciences annexes, et avant tout d'une philologie éprouvée et de connaissances historiques élémentaires. Mais il a eu le sens de tout cela et il est aisé de discerner dans son œuvre scripturaire le bon grain de l'ivraie. C'est par l'esprit de son exégèse, alliant le respect du document à une curiosité théologique inspirée par la foi, que saint Thomas dépasse notablement ses contemporains. La preuve en est que Nicolas de Lyre, mieux outillé par son érudition hébraïque pour la pénétration du sens littéral, le suivra fidèlement sans avoir à le contredire.

Alors que l'œuvre exégétique d'Albert le Grand a fait l'objet de nombreux travaux de valeur, celle de saint Thomas n'a fait l'objet d'aucune étude d'ensemble depuis l'excellent article du P. A. Gardeil, Les procédés exégétiques de saint Thomas d'Aquin, dans Revue thomiste, 1903, p. 428-457, et en dehors des études de détail ou des questions d'introduction et de textes.

I. Texte et introduction. - M. Grabmann, Die echten Schriften des hl. Thomas von Aquin, Münster, 1920 ; U. Hötzmeister, Die exegetischen Schriften des hl. Thomas, dans Zeitschr. f. kath. Theologie, 1923, p. 327-328 ; P. Mandonnet, Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, Fribourg, 1910 ; le même, Chronologie sommaire de la vie et des écrits de saint Thomas, dans Revue des sciences philos. et théol., 1920, p. 142-152 ; le même, Chronologie des écrits scripturaires de saint Thomas d'Aquin, extrait de la Revue thomiste, 1928-1929 ; P. Mandonnet-J. Destrez, Bibliographie thomiste, Le Saulchoir, 1921 ; A. Masnovo, La « Catena aurea » de saint Thomas d'Aquin et un nouveau Codex de 1263, dans Revue néo-scolastique, 1906, p. 200-209 ; Fr. Pelster, Echtheitsfragen bei den exegetischen Schriften des hl. Thomas von Aquin. I. Hat Thomas eine Expositio ad litteram in den vier Evangelien verfasst ? II. Die Lectura in Evangelium Matthæi. III. Die Erklärung der paulinischen Briefe, dans Biblica, 1922, p. 330-338 ; 1923, p. 300-311 ; M. Schupp, Hat der hl. Thomas einen Kommentar zum Hohenlied geschrieben ? dans Divus Thomas (Innsbruck-Berlin), 1911, p. 47-55 ; P. Synave, Les commentaires scripturaires de saint Thomas d'Aquin, dans La vie spirituelle, juillet 1925, p. 455-469 ; le même, Le canon scripturaire de saint Thomas, dans Revue biblique, 1924, p. 522-533 ; le même, Le commentaire sur les quatre évangiles d'après le catalogue officiel, dans Mélanges thomistes, Le Saulchoir, 1923, p. 109-122 ; le même, Le catalogue officiel des œuvres de saint Thomas d'Aquin, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1928, p. 25-104 ; P.-A. Uccelli, S. Thomæ Aquinatis doctoris angelici, ord. Præd., in Isaiam prophetam, in psalmos David, Rome, 1880 ; le même, V. Thomæ Aquinatis doctoris angelici super Isaiam prophetam quæ ex autographis supersunt, Milan, 1847 ( ? ) ; W. Prode, Die beiden dem hl. Thomas von Aquin zugeschriebenen Kommentare zum Hohen Liede, Berlin, 1903.

II. Études particulières. - A. Colunga, El comentario de San Tomás sobre Job, dans Ciencia tomista, 1917, p. 45-50 ; le même, Los sentidos de los Salmos según santo Tomás, ibid., 1917, p. 353-362 ; le même, El método histórico en la interpretación de la Escritura según santo Tomás, ibid., 1927, p. 30-61 ; A. Parbandez, Santo Tomás y la exégesis, dans El pensamiento español y americano, 1er avril, 1er mai, 1er juin, 1909 ; Damasus, Die Schriftgelehrsamkeit des hl. Thomas von Aquin, Theologie und Glaube, 1927, p. 258-261 ; H. Siegfried, Thomas von Aquino als Ausleger des A. T., dans Zeitschr. f. wissenschaftl. Theologie, 1895, p. 608-620 ; J. Thimuck, Dr. Thomas Aquinus et Abn larito S. Scripturæ interpreti, in i m'. Di. Catholici, Halle, 1842 ; H. Wiesmann, Der Kommentar des hl. Thomas von Aquin zu den Klageliedern des Jeremias, dans Scholastik, 1929, p. 78-91.

III. Sens scripturaires. - Parmi les plus récentes et les meilleures études : F.-A. Blanche, Le sens littéral des Écritures d'après saint Thomas d'Aquin, dans Revue thomiste, 1906, p. 192-212 ; P. Synave, La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens littéral des Écritures, dans Revue biblique, 1926, p. 40-65 ; S.-M. Zarb, Utrum S. Thomas unitatem an vero pluralitatem sensus litteralis in sacra Scriptura docuerit ? dans Divus Thomas, Plaisance, 1930, p. 337-359 ; le même, Unité ou multiplicité des sens littéraux dans la Bible, dans Revue thomiste, 1932, p. 251-300.

VII. Saint Thomas et les Pères. - L'étude des sources patristiques de saint Thomas d'Aquin est à peine commencée. On ne voudra donc chercher ici qu'un aperçu général sur les résultats déjà acquis et sur quelques problèmes qui se posent encore. Ces notes devront d'ailleurs être complétées et corrigées, à mesure que des lumières nouvelles seront projetées sur un domaine aussi vaste. Le travail des recherches sera bientôt facilité par la publication prochaine - espérons-le - des Indices patristiques sur les deux Sommes que les éditeurs de l'édition léonine ont promis depuis longtemps. C. Spicq.

;. LA THÉORIE DES SOURCES ET LA VALEUR DES auctoritates PATRISTIQUES. - Saint Thomas d'Aquin est, des écrivains médiévaux, celui qui a le plus clairement parlé de la valeur des sources de la doctrine théologique. Au temps même de saint Thomas, Guillaume d'Auxerre (t 1231) venait de faire le rapprochement entre les articuli fidei et les principia de la science théologique. Summa aurea, éd. Pigouchet, 1. III, tr. III, c. i, q. i, f° 131 d ; 1. IV, tr. De baptismo, f° 254 c. Voir la formule même chez saint Thomas dans In Boetium de Trin., q. n, a. 2, ad 5um, dont les deux premières questions constituent un petit traité sur la méthode de la théologie ; voir également In Dionysium de div., nom., c. n, lect. 1, et Sum. Theol., I, q. i, a. 5 : ad 2um, où saint Thomas renvoie à Denys pour le même rapprochement des principia et des articuli.

Les principes de la théologie, c'est-à-dire les articuli fidei, sont donnés par la révélation divine, Sum. Theol., I, q. i, a. 6, et ils sont consignés dans les Écritures canoniques, dont les textes fournissent au théologien les auctoritates autour desquelles gravite la technique de la méthode scolastique médiévale. Saint Thomas ne nie évidemment pas la Tradition comme source des articuli fidei ; au contraire, c'est surtout à celle-ci qu'il fera appel dans sa doctrine sacramentaire, mais la technique médiévale de la méthode théologique ne pouvait que difficilement présenter cette Tradition comme auctoritas à l'égal d'un texte, étant donné qu'à l'époque la Tradition se traduisait avant tout dans les pratiques de l'Église. Mais à côté des Écritures canoniques, le Moyen Age reconnut aussi les auctoritates, c'est-à-dire les textes des Pères, comme principes de la théologie à partir desquels on pouvait argumenter. Et, en fait, la théologie du Moyen Age faisait même appel à d'autres autorités que celles des Pères et des Écritures, notamment à celles des philosophes. Mais elle le faisait avec la conscience bien nette de leur valeur respective.

Sacra doctrina hujusmodi (c. à d philosophorum) auctoritatis utitur quasi extraneis argumentis et probabilibus. Auctoritas enim Scripturae utitur propriis argumentis et necessariis. Auctoritatibus aliorum doctorum Ecclesiae, quasi argumentando ex propriis, utitur probabiliter. (Nam tunc fides nostra fundatur in revelatione Apostolorum et Prophetarum, qui canonicos libros scripserunt ; non autem in revelatione, si qua fuit, aliis doctoribus facta. Sum. Theol., I, q. i, a. 8, ad 2um ; cf. In Dionysium de div., B. I, lect. 1.)

La différence entre les argumenta propria et les extranea est très nette. Au contraire les formules qui énoncent la différence qui existe entre les deux catégories des argumenta propria ne sont pas aussi claires. Utilisant la terminologie même de saint Thomas on pourrait proposer le schéma suivant :

Argumenta propria ex necessitate = auctoritates Scripturae (lumen revelationis divinae) ;

Argumenta probabilia quasi ex propriis = auctoritates doctorum ;

- probabiliter = auctoritates philosophorum (lumen rationis humanae).

En théologie les textes patristiques participent donc à la fois aux propriétés et aux privilèges des textes canoniques ; ce sont des argumenta propria ; ils souffrent cependant des déficiences propres aux textes des philosophes : ce sont des argumenta probabilia. Évidemment il faut entendre ces mots dans leur sens strictement technique et médiéval. Le sens de la formule lapidaire : ex propriis sed probabiliter, que saint Thomas nous a laissée, mérite d'être étudié de plus près, car dans ses diverses œuvres se rencontrent des dizaines de textes, où l'on rencontre les expressions ex propriis et probabiliter, dans le sens : probabiliter, per hoc quod a sapientibus vel pluribus ita dicitur, I, q. xii, a. 7 ; per auctoritatem, vel quia ita communiter dicitur, De verit., q. viii, a. 2 ; Cont. Gent., 1. III, c. lv. Avec Cicéron et Boèce, le Docteur angélique maintient que l'argument fondé sur l'autorité de la révélation divine est un locus efficacissimus. L'autorité due aux textes des Pères qui se trouvent pour ainsi dire à mi-chemin entre les textes canoniques et ceux des philosophes, s'oriente toutefois et sans aucun doute, vers les premiers ; cela se déduit de la lettre même de saint Thomas, et la pratique constante de son œuvre littéraire en établit le fait d'une façon péremptoire.

Une preuve éclatante pour démontrer que les textes des Pères sont une véritable source de la théologie, nous est donnée dans Sum. Theol., IIa-IIae, q. i, a. 9 et 10, où saint Thomas nous expose comment et pourquoi la doctrina du pseudo-Athanase (l'auteur du Quicumque) doit être considérée comme un symbolum, une régula fidei. Voir plus loin la valeur de l'argument patristique. Évidemment, il est à peine besoin de le noter, les textes patristiques n'avaient pas tous la même valeur du point de vue de leur autorité, et il y a moyen et nécessité même de les classer dans diverses catégories. Voir M.-D. Chenu, Authentica et Magistralia, deux lieux théologiques aux xii-xiii siècles, dans Divus Thomas, Plaisance, 1925, p. 257-285.

Aux textes empruntés aux conciles, il faut ajouter les textes liturgiques provenant des divers symboles de la foi, ensuite les textes empruntés aux préfaces, oraisons, hymnes liturgiques. Il faut signaler aussi les pratiques et les coutumes des Églises locales, surtout pour ce qui regarde la doctrine sacramentaire. Sans doute, saint Thomas se rappelait-il le décret du concile de Vérone de 1184 en cette matière ; cf. Denz. Bannw., n. 402. Ainsi ne s'étonne-t-on pas que saint Thomas, dans le traité sur les sacrements de la Somme théologique, fasse appel 19 fois à la consuetudo Ecclesiæ quæ regitur a Spiritu Sancto. Et presque chaque fois l'auctoritas Ecclesiæ est rappelée dans un sed contra. Lire les références dans notre article, De opvatting., p. 127. Il est vrai que saint Thomas préfère la pratique de l'Église de Rome à celle des autres Églises, - ainsi pour le problème de l'unique ou de la triple immersion du baptême - tandis que Bonaventure et Albert le Grand en appelleront aux coutumes des Églises locales. Lire les références dans notre article, L'usage des « Auctoritates »., dans Eph. Theol. Lov., 1938, p. 299, note 67.

2° Les Pères grecs. - C'est une des caractéristiques de la documentation de saint Thomas d'avoir eu une connaissance assez vaste de l'ancienne littérature grecque chrétienne, ce en quoi il dépasse tous ses prédécesseurs et ses contemporains. Pour s'en convaincre, il n'est que d'ouvrir le t. x des Opéra omnia de saint Bonaventure, éd. Quaracchi, 1902, Index locorum sanctorum Patrum in operibus S. Bonaventuræ citatorum, p. 265-277. Les monographies ou les études citées plus bas fournissent le détail, pour la christologie, la doctrine trinitaire et autres points. Très souvent nous nous trouvons devant un choix judicieux de textes inconnus jusqu'alors. Aussi I. Backes, op. cit., p. 25, estime-t-il que saint Thomas est le premier à introduire l'autorité de Cyrille d'Alexandrie en christologie ; il en est de même pour le VIe concile œcuménique. Dans la Ia, G. Bardy, art. cit., p. 494-495, a trouvé les noms suivants : Origène, 23 fois (en réalité 30 fois) ; pseudo-Denys, 205 fois ; Jean Damascène, 68 fois ; Basile, 26 fois ; Jean Chrysostome, 16 fois ; Grégoire de Nysse, 7 fois ; Grégoire de Nazianze, 1 fois ; Didyme l'aveugle, 1 fois, cité sous le nom de saint Jérôme son traducteur. Pour la christologie, non seulement rencontrons-nous les noms de Cyrille d'Alexandrie, d'Origène, d'Athanase, des trois Cappadociens, de Jean Chrysostome, du pseudo-Denys, du Damascène, mais aussi d'autres dont le nom ne revient qu'une ou deux fois : Denys d'Alexandrie, Théophile d'Alexandrie, Théodote d'Ancyre, Isidore de Péluse, Maxime le Confesseur, Théophylacte. I. Backes, op. cit., p. 13, pour la doctrine baptismale, les noms de Didyme l'aveugle, de Jean Chrysostome, du pseudo-Denys, du Damascène, auxquels il faudrait ajouter quelques noms d'anonymes et les pseudépigraphes. Enfin, pour la doctrine trinitaire : Origène, le pseudo-Basile (Didyme), saint Basile, le pseudo-Denys, le Damascène. Ces quelques exemples peuvent suffire pour avoir une idée approximative, mais exacte. On trouvera d'ailleurs dans les études de Duffo et de Durante des statistiques et des inventaires plus amples qui importent. Avant tout, ce n'est pas le nombre des citations qu'on peut relever, mais le choix des textes et l'authenticité des ouvrages cités. Saint Thomas, écrivant en Italie ou à Paris, voire même en faisant route d'une partie de l'Europe à l'autre, n'avait pas toujours le même recueil de textes à sa disposition, et certains traités ou certains exposés d'un même sujet s'en ressentent. Quant à l'authenticité des textes, c'est un problème des plus difficiles que d'en faire la vérification, étant données l'instabilité des traductions et les multiples libertés que les médiévaux ont prises à l'égard de leurs sources, surtout quand il s'agit de petits fragments de textes. Le grand problème reste toutefois celui des traductions dont saint Thomas s'est servi et celui des recueils auxquels il a emprunté ses textes. Ne possédant qu'une connaissance rudimentaire du grec, il a dû se fier aux traductions et aux versions existantes. On s'étonne de voir que, dans la Ia, il ne semble pas avoir utilisé certaines traductions existantes, telle par exemple la traduction de Rufin des deux homélies sur la foi qui se trouvent dans les Homélies sur l'Hexaméron de Basile, qu'il connaît ; par contre il a connu une traduction latine des Commentaires sur saint Matthieu d'Origène, dont l'auteur était resté inconnu jusqu'à nos jours. D'autre part, il s'est servi des homélies sur l'Hexaméron de saint Basile dans la version d'Eustatius l'Africain surtout quand il cite un texte assez long. Lire des exemples dans G. Bardy, art. cit. ; cf. Sum. theol., Ia, q. lxvi, a. 3. Les homélies sur saint Matthieu de Chrysostome utilisées dans la Catena aurea, sont citées d'après la traduction de Burgundion de Pise ; et comme, d'après la remarque des éditeurs de la Léonine, t. xi, p. xxix, saint Thomas cite dans la IIIa, les auctoritates le plus souvent non d'après le texte original, mais selon le texte de la Catena aurea, on peut mesurer l'influence de cette traduction sur la christologie de l'Aquinate. Il a utilisé aussi différentes traductions des œuvres de Denys : celles de Jean Scot Érigène, de Sarrazin et de Robert Grossetête, vraisemblablement celle de Hilduin, et peut-être celle de Thomas Gallus, mais partout dans ses œuvres il a montré des préférences à l'endroit de telle traduction selon ses besoins et pour des motifs parfois très caractéristiques. C'est ainsi que, dans le Contra Gentes, les citations de Denys sont presque toujours relevées exactement et, la plupart du temps, dans la traduction de Sarrazin. Faut-il expliquer la chose par la destination même de cette Somme, laquelle d'ailleurs n'était pas un livre scolaire ? On trouvera dans l'œuvre d'I. Backes d'autres constatations très suggestives dans ce domaine. Saint Thomas nous a dit lui-même et à plusieurs reprises qu'il a contrôlé différentes traductions et qu'il les a comparées ; il a fait traduire des textes inaccessibles jusqu'alors. Le fait étant tel, il est indispensable pour la bonne intelligence de la doctrine même de saint Thomas, de dépister tous ces moyens de contact avec le passé, car ce passé lui-même se présentait aussi aux scolastiques chargé et enveloppé d'éléments dont il ne convient pas de méconnaître l'importance. Si sa connaissance du grec était fort imparfaite, par probité professionnelle et par souci scientifique il n'a jamais négligé de faire appel aux compétences qui pouvaient l'aider. Traduisant un texte du Damascène, Ia, q. xxxiv, a. 2, ad 1um, il écrit : Verbum Dei est substantiale et in hypostasi ens, alors que le texte grec portait γιον οὐσιωδὲς καὶ ἐν ποστάσει ν, De fide orth. I, I, c. xiii, P. G., t. xciv, col. 857 A, pour signifier que le Logos divin est une hypostase, c'est-à-dire qu'il n'est pas un accident. Ce qui montre remarquablement avec quel soin saint Thomas s'est appliqué à saisir l'idée de sa source. La circonlocution in hypostasi ens pour traduire l'adjectif technique ἐνυπόστατος, ne se lit pas chez Bonaventure, ni chez Albert le Grand. Elle ne peut être empruntée qu'à la suite immédiate du texte du Damascène. Celle-ci exprime, pour nous, la doctrine plus clairement encore que ne le faisait le texte de celui-ci ; le terme technique équivalent du mot grec, n'existait pas en latin. Remarquons enfin que la documentation de saint Thomas s'est enrichie continuellement. Ainsi pour la christologie, le nombre des citations que nous appellerons plus loin « citations-preuves », s'élève de 20 dans les Sentences, à 120 dans la Somme théologique. Cf. I. Backes, op. cit., p. 122.

3° Les Pères latins. - La connaissance de la patristique latine chez Thomas d'Aquin n'accuse pas un progrès comparable à celui qu'on doit constater pour la patristique grecque. Pour ne pas égaler saint Thomas, ses contemporains Albert le Grand et Bonaventure ne lui sont pas trop inférieurs dans leur connaissance de la littérature latine chrétienne. Les quelques rares études sur les sources d'Albert le Grand, parues jusqu'ici, semblent indiquer que c'est par lui que Thomas a pris connaissance de plus d'un texte. Il convient de souligner le fait qu'Albert a été, avant Thomas, celui qui a le plus contribué à faire une utilisation plus grande de la patristique latine. Il ne faut pas oublier non plus la Somme inscrite sous le nom d'Alexandre de Hales, qui a été une grande pourvoyeuse de textes. Lire les indications très suggestives de l'édition Léonine : t. viii, p. xxxi-xxxiii ; t. ix, p. xv-xvi ; t. x, p. xxv-xxvii ; t. xi, p. xxix-xlii ; t. xii, p. xi-xv. Évidemment, il peut y avoir dépendance d'une source commune, mais les cas cités, surtout pour la doctrine sacramentaire, semblent indiquer une dépendance assez directe.

Insistons encore ici sur le choix que saint Thomas a fait entre ses sources. Ainsi pour la doctrine baptismale, où pour lui l'auctoritas de l'Église est la première entre toutes, il cite à la vérité Cyprien, les Canons apostoliques, Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin, Gennade de Marseille, Isidore de Séville, Bede, Raban Maur, Hugues de Saint-Victor, Pierre Lombard, Prévostin, Gratien ; mais bien plus remarquable est la liste des papes : Célestin Ier, Léon le Grand, Gélase Ier, Pelage Ier (et non Pelage II comme la Léonine le dit à deux reprises). Grégoire le Grand, Léon IV, Nicolas Ier, Urbain II, Alexandre III, Innocent III ; ajoutons-y le IVe concile de Carthage (en réalité les Statuta Ecclesiae antiqua), celui d'Agde, le IVe de Tolède, celui de Mayence. Choix judicieux disons-nous, ce qui permet de dire que la christologie de saint Thomas est principalement une christologie grecque, comme sa doctrine sacramentaire est avant tout la justification théorique des pratiques sacramentaires de l'Occident latin ; on devrait y ajouter que la théologie trinitaire, par contre, est une doctrine latino-grecque, où l'élément latin dominé par la doctrine d'Augustin, dépasse de loin l'influence grecque. Celle-ci d'ailleurs ne s'est guère exercée que par les textes lus chez le Damascène, dont les œuvres sont le résumé de la théologie grecque, et aussi grâce aux éléments grecs trouvés chez Hilaire et Augustin. Il est remarquable que, pour la théologie trinitaire, saint Thomas n'ait pas fait un appel plus répété à saint Basile. Dans la doctrine trinitaire de la Somme, il ne semble pas même connaître l'Adversus Eunomium, pas plus que Bonaventure (nonobstant la seule référence, inexacte d'ailleurs, de l'édition de Quaracchi). Dans le Contra errores Graecorum, qui se place chronologiquement avant la Somme, saint Basile était cité environ 27 fois pour les questions trinitaires. Le recul, dans la Somme, est donc assez significatif. Au contraire, dans la Somme, saint Hilaire est cité 36 fois, et de saint Augustin, qui est cité 112 fois environ (avec 11 citations non-authentiques) sont alléguées 13 œuvres, parmi lesquelles le De Trinitate revient 74 fois. Comme on le voit, les œuvres théologiques du grand scolastique sont à plus d'un titre des répertoires systématiques de patrologie. Cf. A. Gardeil, La documentation de saint Thomas, dans Revue thomiste, 1903, t. XI, p. 197-215.

4° Mentions anonymes des écrivains contemporains. - Il faut dire un mot des nombreux contemporains qui sont cités sans la moindre indication personnelle. Ils s'appellent le plus souvent les quidam ; parfois aussi ils sont mentionnés par le mot magistri ; quelquefois ils sont indiqués comme étant les doctores moderni par opposition aux antiqui. Que signifie toute cette nomenclature ? On a pu croire un instant que l'expression : quidam était pour saint Thomas et ses contemporains une formule vague employée pour cacher leur identité ; et en fait c'est probablement le cas pour Étienne Langton (t 1228). Mais rien ne permet de maintenir cette interprétation pour saint Thomas. Bien au contraire. S'il n'a pas la coutume d'opposer son propre nom à celui des quidam comme le faisait Simon de Tournai, il n'a pas peur non plus de dire parfois : ego vero dico. Le plus souvent cependant il préfère le fameux dicendum quod. Par la formule quidam, Thomas indique en règle générale ses contemporains et ses prédécesseurs immédiats. Il y a cependant des exceptions et parfois les opinions des quidam remontent bien haut dans l'antiquité. Mais il faut chercher d'ordinaire dans son entourage immédiat. On peut dire, sous bénéfice de vérification individuelle pour chaque auteur, que l'activité littéraire de ces quidam se manifeste dans les dernières décades qui précèdent l'auteur qui les cite. Mais il reste toujours que l'identification de ces auteurs anonymes est extrêmement difficile.

THOMAS D'AQUIN : DOCUMENTATION PATRISTIQUE

Ensuite, le mot quidam dénote parfois un seul auteur ; ainsi faisait Albert le Grand pour Philippe le Chancelier. L'identification de ces auteurs ne peut se faire que par une étude approfondie et comparative des contemporains. Et nous rencontrons très rarement chez saint Thomas la mention explicite de ceux-ci ; après lecture de ses diverses œuvres théologiques nous avons rencontré les noms d'Albert le Grand, de Prévostin (f 1210), de Pierre d'Hibernia, qui fut le professeur de Thomas à Naples, de maître Martin et de deux ou trois autres.

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nous nous sommes trouvé devant une formule qu'à première vue nous croyions personnelle à saint Thomas, alors que la lecture d'Alexandre de Hales, de Bonaventure, d'Albert et d'autres nous a appris que l'on se trouvait devant une citation implicite de tel ou tel Père, de tel ou tel contemporain ou prédécesseur, qui eux citaient explicitement.

Aux citations implicites il convient d'ajouter les adagia, c'est-à-dire cette espece de proverbes théologiques que nous rencontrons surtout dans le Commentaire des Sentences.

C'étaient pour ainsi dire des expressions prégnantes d'une idée.

Exemples : omnis Christi actio nostra est instructio, que Bonaventure qualifiait communis auctoritas et qui se trouve dans V Instructio sacerdotis, c vi, du pseudo-Bernard, et dans le Sermo XXII de tempore d'Innocent III ; voir Sum theol., III », q xl, a. 1, ad 3um ; In IVum Sent., dist. IV, q m, a. 1, qu. 2, obj. 1 ; dist. II, q n, a. 3, sol. 1 ; dist. I, q n, a. 5, qu. 3, obj. 1 ; ou encore, non sanal oculum quod sanat calcaneum, qui est la mise en vers du pseudo-Jérôme, In Evang. Marci, ix, 28, P. L., t xxx, col. 616, medicina cujusque vulneris adhibenda est ei.

Non sanat oculum quod calcaneo adhibetur ; cf. S. Bonaventure, In JV°m Sent., 1. IV, dist. II, a. 1, q ni.

2. Citations de pur ornement. - Par ce nom on est convenu d'indiquer les auctoritates qui pourraient être omises sans que l'exposé de la doctrine ou la cohérence du sujet en souffrît ; citations conventionnelles, décoratives, qui illustrent heureusement, par un mot ou une image, ce que l'auteur vient de dire, sans y ajouter quoi que ce soit. G. Bardy, art cit., p. 502, les appelle des « références d'apparat », pour orner et embellir un exposé doctrinal.

3. Citations sources de doctrine. - On peut prendre aussi un texte patristique comme base pour établir une doctrine. Et, chez saint Thomas, ce sera très souvent dans le sed contra qu'on lira un tel texte. Le rôle du sed contra était précisément de faire entendre le premier son de la doctrine développée dans le corps de l'article et ainsi le texte patristique fait jaillir la première étincelle de la lumière qui va être faite. Cependant la citation source de doctrine, ne se trouve pas uniquement ou nécessairement dans le sed contra. La citation source était déjà une donnée initiale que l'on devait analyser, expliquer, confirmer et au service de laquelle on mettait les ressources de la philosophie et d'une saine dialectique. Enlever l'auctoritas en question, ce serait faire périr le sens ou la valeur de l'exposé doctrinal. G von Hertling, art cit., p. 549, la décrit comme une auctoritas qui donne le ton et la mesure pour comprendre l'explication qui va suivre.

4. Citations preuves de la doctrine. - Élaborant sa théorie des sources, exposée plus haut (col. 738), on a pu constater que saint Thomas regardait les auctoritates patristiques comme des argumenta propria sed probabiliter ; c'est-à-dire que l'argument qu'on en pouvait tirer n'a pas de soi une valeur apodictique et nécessaire. C'est avec cette réserve qu'on doit comprendre ce que nous disons des citations preuves de la doctrine. Ainsi donc il n'est pas question ici de véritables preuves, au sens que nous donnons à ce mot aujourd'hui.

C'est surtout dans la doctrine sacramentaire que saint Thomas fait usage de ce genre. Par la formule citation-preuve, on doit entendre une citation qui vient à point pour appuyer ou expliquer une pratique déjà existante ; une doctrine déjà établie par ailleurs. Ainsi dans la III », q lxvi, a. 5, à propos de la formule sacramentelle du baptême, on se demande si cette formule est une forma conveniens ? Le sed contra cite le texte bien connu, Matth., xxviii, 19, citation source de la doctrine. Saint Thomas ajoute cependant, dans le corps de l'article, deux autres textes, Eph., v, 25 et un texte d'Augustin emprunté au De baptismo contra donatistas, 1. IV, c xv, lequel doit expliquer le texte de saint Paul ; bien plus, ce texte d'Augustin doit servir comme preuve patristique de ce que l'Apôtre venait d'énoncer.

5. Citations confirmatives de la doctrine. - Les citations de cette catégorie se rapprochent tout à la fois des citations-preuves et des citations de pur ornement. Elles se distinguent cependant des unes et des autres d'une part parce que leur rôle n'est pas de prouver une assertion quelconque, d'autre part parce qu'elles apportent du neuf, et complètent ainsi l'exposé de la doctrine ne fût-ce que par l'invocation d'une autorité bien connue, qui corrobore ce que l'on vient de dire, par l'appui d'un grand nom. Elles aident singulièrement à nous donner une intelligence plus profonde et plus circonstanciée de l'idée que l'auteur a voulu inculquer.

6. Citations explicatives. Beaucoup de difficultés tiennent non pas aux choses mais à notre esprit mal renseigné, qui ne voit pas toujours très clairement la portée d'une doctrine, ou ne perçoit pas le sens précis des problèmes. Il suffira de fournir une explication par un texte qui a l'avantage d'être qualifié et de traduire la sagesse patristique. Par la citation qui vient ainsi à propos, la réponse désirée est faite et l'esprit se repose, parce que la lumière demandée est donnée.

7. Citations justificatives. - Ce sont des textes qui donnent le sens d'un fait, qui justifient une pratique ou une théorie admise par tous, qui exposent le sens d'une cérémonie quelconque, de telle façon que, sans eux, ces éléments de la vie chrétienne resteraient obscurs et sembleraient dépourvus de sens. Ce ne sont pas des citations purement ornamentales, car elles nous instruisent réellement ; on ne peut pas dire non plus qu'elles soient des citations-preuves ou des citations-sources, car elles n'apportent pas même une confirmation ; d'autre part elles n'expliquent rien et ne s'opposent à aucune autre assertion. Elles ont leur raison d'être dans la signification et la beauté du sens que les Pères ont trouvé dans une cérémonie quelconque ; et, par le style imagé dont elles sont quelquefois parées, elles fournissent une réponse fraîche et vivante parfois très riche.

2° L'interprétation des textes. - À chaque époque de son histoire, l'Église a toujours eu à sa disposition la vraie théologie pour expliquer et justifier son enseignement et ses pratiques. Les docteurs du Moyen Âge nous ont laissé ici un magnifique exemple. Ils se sont montrés maîtres dans l'élaboration d'une théologie qui, tout en enseignant l'identité de la foi, révélait en même temps le progrès de cette foi à travers les âges. À cette fin, ils devaient parfois parer à des difficultés soulevées par les sources même de leur théologie. Et la question, utrum eadem sit fides antiquorum et modernorum, que saint Thomas s'est posée aussi bien que ses contemporains, dénote un esprit ouvert à ce progrès de la foi. Le texte suivant est significatif : si aliqua in dictis antiquorum doctorum inveniuntur, quae cum tanta cautela non dicantur, quanta a modernis servatur, non sunt contemnenda, aut abjicienda, sed nec etiam ea extendere oportet, sed exponere reverenter. Contra errores Graecorum, prologus, éd. Mandonnet, t. II, p. 279. Quels sont donc les procédés employés au service de l'exponere reverenter ?

On trouvera chez Durantel, op cit., passim, chez G von Hertling, art cit., chez I. Backes, op cit., p. 661-717, et dans notre article des Eph théol. Lov., 1938, p. 310-327, l'énumération des genres d'interprétation qui ont déjà été étudiés, avec leur description, des exemples et des textes à l'appui.

Il suffit d'indiquer ici les résultats déjà obtenus : interprétation par l'étude du contexte ; interprétation théologique ; interprétation historique ; interprétation justificative des faits ; interprétation exégétique ; interprétation dialectique ; interprétation d'une auctoritas patristique par une autre. En plaçant les divers traités de saint Thomas dans le cadre des courants intellectuels de son siècle, on en trouvera d'autres, qui feront saisir la virtuosité avec laquelle les scolastiques savaient tirer de leurs sources les tons parfois les plus variés.

IV. ESPRIT DU TRAVAIL ET MOEUR DE COMPOSITION ; - Nonobstant les liens multiples qui le rattachent à son milieu historique, l'œuvre de saint Thomas porte un cachet très personnel, par lequel il se distingue nettement de celle de ses contemporains Alexandre de Hales, saint Bonaventure, saint Albert le Grand, R. Fishacre, Roland de Crémone, R. Kilwardby, pour ne citer que ceux-là.

S'il a connu à fond les courants de son temps, si même il a repris, parfois en bloc, les tendances doctrinales qui vivaient autour de lui, on ne peut pas dire qu'il en ait vraiment subi l'influence. Il a utilisé tous ces matériaux, il les a repensés, mais il les a toujours dominés ; il s'est fait l'écho de son temps, mais d'une façon très personnelle. Même à l'égard de saint-Albert le Grand, dont il était le disciple préféré ; il a su garder une indépendance qui est tout à l'honneur de l'un et de l'autre. L'arrivée à un moment où les œuvres d'Aristote firent leur entrée en Occident pour prendre la place de certains courants de l'augustinisme médiéval, il n'a pas abandonné le grand docteur d'Hippone, et il n'a pas non plus professé un culte absolu pour Aristote. Il a combiné les deux courants dans son esprit et dans ses formules ; et on a pu dire, à bon droit, qu'il est la synthèse des deux. Mais c'est une synthèse qui porte son nom propre, la synthèse thomiste. Il a étudié l'aristotélisme avec son esprit de philosophe et l'a utilisé avec son esprit de croyant, comme Augustin lui en avait donné l'exemple pour les doctrines platoniciennes. Il s'est sagement tenu à la devise que Grégoire IX avait donnée à Guillaume d'Auxerre quand il le chargea d'épurer les œuvres d'Aristote : ne utile per inutile vitietur. Denifle-Chatelain, Chart. Univ. Paris., t. I, p. 143. Il a dominé son temps par son érudition, par son choix judicieux des textes, par les nouveaux problèmes qu'il a posés et par ses vues personnelles, aussi bien que par des solutions inconnues jusqu'à lui et surtout par la construction même de son édifice théologique dans lequel il a su harmoniser les valeurs du passé pour en faire une synthèse qui lui a valu l'admiration et la vénération des siècles postérieurs. Il a critiqué certaines doctrines d'Aristote et il a fui de même pour certaines théories de saint Augustin. Cette attitude de saint Thomas a parfois provoqué des jugements assez singuliers, même contradictoires, sur la relation entre lui et le docteur d'Hippone. Voir W. Schneider, op cit., Die Quaestiones disputatae de veritate, etc., 1930, p. 1-2. Le seul moyen équitable pour établir ces relations, qu'il s'agisse d'Augustin ou d'autres sources utilisées par saint Thomas, ce sera d'étudier, en des séries de monographies, tel ou tel traité, tel ou tel sujet. Saint Thomas n'est pas un autodidacte, mais un philosophe et un théologien autonome, c'est-à-dire tout à fait personnel, qui fait appel aux auctoritates parce que celles-ci lui paraissent être une norme de la vérité.

La documentation patristique dont on a plus haut tracé un aperçu très sommaire, suppose une technique sur laquelle saint Thomas ne s'est prononcé que très rarement. Nous devons la rechercher à travers ses œuvres. Il n'est pas un compilateur comme Pierre Lombard, il ne donne pas une paraphrase de ses sources comme Albert le Grand, mais il en donne un commentaire, et il les incorpore dans sa pensée à lui. Il a sa méthode : une méthode scolastique, mais qui s'avère très perfectionnée quand on la compare à celle de ses devanciers, ou de ses contemporains. L'élément spéculatif a été poussé par lui jusqu'aux sommets d'une saine dialectique, sans tomber toutefois dans les excès d'un conceptualisme à outrance, ou du verbalisme qui caractérise la théologie nominaliste. Mais à ne voir en lui qu'un pur spéculatif, on ne tient pas un compte suffisant des faits. Le P. Mandonnet, art cit., p. 14, a pu répéter que saint Thomas est le chef de la théologie positive de son temps. Il ne faut pas attribuer à saint Thomas la technique scientifique que nous connaissons à notre époque, mais il ne faut pas non plus ignorer la sienne.

La méthode de travail de saint Thomas fait de plus en plus l'objet des recherches historiques. La renaissance de ces études historiques nous dévoilera de plus en plus les secrets conservés trop longtemps par les seuls textes. Le P. Denifle rêvait jadis de composer un commentaire historique de la Somme théologique et du Commentaire des Sentences. Le P. Chenu nous en a déjà donné un exemple, Contribution à l'histoire du traité de la foi, commentaire historique de II« -IIae, q. 1, a. 2, dans Mélanges thomistes, Paris, 1923, p. 123-140. Il faut souhaiter que ces exemples se multiplient pour faire revivre ainsi le plus grand des théologiens scolastiques dans son milieu historique et naturel. Le grand intérêt de ces recherches sera sans doute de faire retrouver en même temps par l'étude d'une question, d'un traité, la méthode de travail et les principes même qui ont guidé l'Aquinate.

On a signalé plus haut que saint Thomas ne mettait pas toutes ses sources patristiques sur le même pied, ni au même rang. Ainsi il distinguait les authentica et les magistralia et autres ; il nous dit que l'autorité qu'on donne à un texte patristique dépend avant tout de la nature de la chose dont il s'agit, mais parfois aussi de la valeur intellectuelle dont jouissait l'auteur qui l'avait écrit, et cette valeur pouvait être soit individuelle, soit collective ; ainsi la valeur de l'opinion des jamosi magistri antiqui (il s'agit de Guillaume d'Auxerre, de Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, du cardinal Hugues de Saint-Cher) ne peut pas préjuger communi sententiae magistroum theologiae Parisiis legentium. L'or De forma absolutionis, c. n ; De malo, q. xvi, a. 4.

Jean Chrysostome était un orateur ; saint Thomas juge que son opinion sur la sainteté de la vierge Marie est exagérée, III ». q. xxvii, a. 4, ad 3um ; parlant de la sorte il tenait à la règle de Yexponere reverenter, car, à cause de son opinion, Jean Chrysostome avait fait tourner contre lui toute la tradition occidentale.

755 THOMAS D'AQUIN : VALEUR D'ARGUMENT PATRISTIQUE 756 Génies, 1. I, c n. On a parlé plus haut de son attitude envers la littérature pseudépigraphique. Mais même quand il a devant lui des textes authentiques avec leurs commentaires, il se demande si le glossateur ou le commentateur a bien saisi et correctement expliqué l'idée de l'auctoritas, Sum theol., IV-ll »', q xlv, a. 2, ad 2um ; et cependant il va jusqu'à excuser les inexactitudes doctrinales réelles qu'il avait trouvées par l'étude approfondie de l'ensemble et par le contrôle des expressions employées dans la théologie trinitaire de Pierre de Tarentaise. Declaratio CVIII dubiorum, q x. L'étude comparative du texte et de la doctrine lui interdit également de se ranger à l'avis des antiqui et de certains de ses contemporains, qui attribuaient la définition du caractère sacramentel au pseudo-Denys ; car, selon lui, cette définition ne se lit pas en réalité chez cet auteur. In IVm Sent., dist. IV, q i, a. 2, sol. 1. A l'exemple d'Athanase, au concile d'Alexandrie, saint Thomas déteste les discussions sur les mots quand on est d'accord sur la chose, Sum theol., Ia, q liv, a. 4, ad 2« m ; q lxviii, a. 4 ; q lxx, a. 3 ; q cvm, a. 7, ad 4um ; et il insiste sur le rôle de la langue et sur la signification des mots dans les diverses langues, ce qui vaut surtout en théologie trinitaire et christologique, à propos d'ousia, hypostasis, etc. Cont errores Grœcorum, prol., et in fine ; In 7um Sent., dist. XXIII, q i, a. 1 ; De potentia, q x, a. 1, ad 8um et 9um ; Sum theol., Ha-IIffi, q xlv, a. 2, ad 2um, etc. Il n'attache pas trop de valeur à certaines expressions qui ne sont que des trouvailles heureuses d'un Père comme par exemple le cælum empyreum dont Bede et Strabo sont les premiers à parler, De potentia, q rv, a. 1, ad 15um ; Sum theol., Ia, q lxi, a. 3 ; q lxvi, a. 3 ; ou comme la cognitio vespertina et matutina dont Augustin a été l'inventeur, Ia, q lviii, a. 6, et cependant il préfère assez souvent les expressions des Pères à des formules nouvelles, quand il s'agit de la doctrine elle-même. Il étudie de très près la valeur absolue ou relative des arguments que les Pères ont employés contre les hérétiques ; saint Augustin n'avait-il pas, pour défendre la liberté contre les manichéens, proféré des arguments dont plus tard les pélagiens ont abusé pour défendre leurs doctrines hérétiques sur la grâce ? Cont errores Grœcorum, prol. ; et il fait observer au pape Urbain IV que les moderni fidei doctores post varios errores exorlos, cautius et quasi elimatius loquuntur circa doctrinam fidei ad omnem hœresim evitandam. Ibid. Il n'admet pas facilement une soi-disant contradiction dans les œuvres d'un même Père, car l'auteur en question a parfois expliqué à plusieurs reprises une seule et même chose, selon le besoin des circonstances ; ainsi, saint Augustin a plusieurs fois commenté le livre de la Genèse, il suffit donc ut sic accipiatur una expositio, quod alteri expositioni non prœjudicetur, quœ forte melius est. Quodl. iv, a. 3. L'Aquinate était donc fermement résolu à rechercher toutes ces origines de la pensée humaine et il ne se lassait pas de répéter que la recherche de la vérité était en fait une œuvre commune, pour laquelle chaque génération avait fait de son mieux, parfois au prix de grands efforts. Cont. Cent., 1. I, c. iv. Cependant un fait est un fait et aucune auctoritas ne peut être maintenue en face d'un fait contraire bien établi. Ainsi, pour savoir quelle était l'étendue des ténèbres au moment de la mort du Christ, il préférait le témoignage du pseudo-Denys (qu'il croyait être un disciple des apôtres) à celui d'Origène ou de Chrysostome et aux dicta sanctorum, dont les auctoritates en la matière ne sont pas concordantes. In Evang. Matthei, c xxvn. Et ce jugement sur la valeur différente des autorités obligeait parfois à abandonner l'opinion de tel ou tel Père ; ainsi dans la doctrine sur la procession du Saint-Esprit le Damascène avait suivi, selon saint Thomas, l'opinion de Théodoret, condamné au 5e concile œcuménique ; la théorie de saint Cyprien sur l'invalidité du baptême administré par certains hérétiques, était fausse ; l'opinion de Hugues de Saint-Victor sur l'essence du baptême était inexacte. Voir pour le Damascène, De potentia, q x, a. 4, ad 24um ; cf. Sum theol., I », q xxxvi, a. 2, ad 3um ; pour Cyprien, IIIa, q lxiv, a. 9, ad 2um ; pour Hugues, ibid., q lxvi, a. 1, ad 2um. Évidemment des jugements comme celui sur le pseudo-Denys et sur le Damascene doivent être contrôlés par l'histoire ; il suffit ici de signaler l'esprit du travail de saint Thomas. Il suivait les autorités pas à pas ; il en contrôlait l'origine, il en pesait la valeur, il en tirait des conséquences. Il les citait explicitement ou implicitement, mais c'était toujours à elles qu'il en revenait, et l'auctoritas reste le point de départ et la charpente de son œuvre théologique. Il n'a pas hésité à copier parfois littéralement les textes de ses devanciers ou contemporains, sans mentionner leur nom ; mais il n'a pas non plus revendiqué la propriété littéraire de quelques interprétations qui lui étaient tout à fait personnelles. Voir P. Glorieux, De quelques « emprunts » de saint Thomas, dans Rech théol anc et méd., t vm. 1936, p. 154-167 (copie assez littérale de textes de Bonaventure, conservés dans le manuscrit d'Arras, 87 j) ; cf ibid., t vu, 1935, p. 81-85. Cet esprit de travail est vraiment caractéristique pour saint Thomas et lui donne une place exceptionnelle dans son milieu.

LA NATURE ET LA VALEUR DE L'ARGUMENT PATRISTIQUE. - 1° Quels sont d'après saint Thomas la nature et la valeur de l'argument patristique ? - Selon lui, le propre de la doctrine sacrée est d'argumenter ex auctoritate. Sum theol., Ia, q i, a. 8, ad 2um. Le statut de la théologie est donc un statut déductif. Cette auctoritas est contenue dans les textes des Écritures canoniques et des Pères.

Cependant ces deux catégories n'ont pas la même valeur, et elles ne se trouvent pas sur le même pied. L'autorité tirée des Écritures se trouve en dehors de toute critique. Néanmoins il peut être utile et il est parfois nécessaire, surtout pour défendre la foi contre les hérésies, d'employer un nouveau vocabulaire dans le but d'exprimer par des nouveaux moyens l'antiqua fides. Les textes patristiques, bien qu'ils soient une source indispensable pour la théologie, ne possèdent pas les propriétés de l'Écriture, aussi saint Thomas note-t-il que les Pères se sont parfois contredits ; leur méthode peut être corrigée ; leurs expressions sont parfois incomplètes ou insuffisantes, bien que très souvent ils ne fassent qu'utiliser le vocabulaire de l'Écriture pour expliquer le contenu de celle-ci. Ils sont à la fois les interprètes de l'Écriture et les organes qui continuent la Tradition.

Cette dernière se distingue des Écritures, saint Thomas l'appelle la doctrina apostolorum. Sum theol., II*-IIœ, q i, a. 10, ad lum. L'enseignement de la Tradition se retrouve dans l'enseignement de l'Église : conciles, liturgie, papes considérés en leur qualité de chef. Cet enseignement de l'Église est aussi à l'abri de toute critique parce que l'Église est guidée par le Saint-Esprit. L. Baur, art cit., p. 703-704. L'activité des Pères consiste donc à interpréter les Écritures et à conserver la Tradition, laquelle se confond pratiquement avec l'enseignement de l'Église dirigée par le Saint-Esprit. L'enseignement de tel ou tel Père n'engage donc pas l'autorité des Écritures ou de la Tradition ; mais la conformité générale des enseignements patristiques avec celui des Écritures et de la Tradition (c'est-à-dire avec l'Église) leur donne une valeur unique. Il fallait noter ces principes nuancés pour saisir exactement la nature et la valeur de l'argument patristique.

757 THOMAS D'AQUIN : VALEUR D'ARGUMENT PATRISTIQUE 758 Saint Thomas enseigne donc que l'Écriture, par rapport aux explications des Pères, suffît seule, parce qu'elle a déjà dit tout ce que les Pères diront plus tard. Et l'enseignement de l'Écriture, pris au total, est suffisamment clair. Aussi pouvait-il répéter avec Augustin dans le De doctrina christiana : nihil est quod occulte in aliquo loco sacræ Scripturæ tradatur, quod non alibi manifeste exponatur. Quodl iv, a. 14, ad 3um ; Sum theol., I », q i,a. 9, ad 2 » ; a. 10, ad lnm ; IIa-IIœ, q i, a. 9, ad lom. Le sens de l'Écriture est si riche que jamais l'intelligence humaine laissée à elle seule ne parviendra à en saisir tout le contenu. Quodl vu, a. 14, ad 5um. Les catholici tractatores, les exposiores Sacrx Scripturæ, n'ont donc aucune autorité si ce n'est précisément et uniquement en fonction des Écritures et par rapport à elles.

On s'explique donc que les dicta sanctorum, les doctrines des Pères, les explicationes Patrum, se trouvant pratiquement sur le même pied, et qu'ils expriment des valeurs concretement identiques au point de vue de l'auctoritas. Les Pères étaient des porte-paroles de la doctrine de l'Église. Bien plus, l'Église avait parfois officiellement et explicitement approuvé une doctrine patristique. C'est ce que saint Thomas suppose de toute évidence pour la doctrine d'Augustin sur la grâce, c'est ce qu'il note expressément pour la doctrine trinitaire du pseudo-Athanase, auteur du Quicumque, et ce qu'il semble insinuer pour la doctrine trinitaire de Pierre Lombard approuvé au concile du Latran de 1215. Or, ce qu'Augustin ou le pseudo-Athanase avaient fait, les autres l'avaient fait eux aussi d'une certaine façon, car ils tiennent la même doctrine ; ces autres se groupaient donc de par la nature des choses sous l'approbation authentique de l'Église. Néanmoins, puisque l'Église ne les avait pas approuvés tous en particulier ou pour toutes leurs doctrines in specie, il était loisible de faire une classification entre les auctoritates selon des degrés divers et selon la technique de l'authenticité ou de l'autorité, au sens médiéval de ces mots. Saint Thomas qui avait un esprit historique et fort nuancé, devait faire ces distinctions qui s'imposaient. Mais, d'autre part, cette conception explique aussi que l'auctoritas de ces Pères était invoquée dans des matières qui étaient loin de la théologie proprement dite, par exemple les théories sur la psychologie, l'astronomie, etc., ne fût-ce qu'à cause du grand nom qui les patronnait. Pour employer une autre formule, on pourrait dire que saint Thomas est nettement conscient qu'aucune auctoritas digne de ce nom ne parle contre la foi, car il répétait avec saint Anselme : quod non est contrarium sacrae Scripturae veritas ejus est, In 7um Sent., dist. XI, exp text. ; cf. De substantiis separatis, c xvi, et avec saint Ambroise il dira : omne verum a quoquam dicitur a Spiritu sancto est. Ainsi avec les auctoritates patristiques, le théologien pouvait argumenter ex propriis, parce qu'il y trouvait la doctrine de l'Église interprete des Écritures, mais seulement probabiliter, parce que les auctoritates ne pouvaient pas être mises sur le même pied que les Écritures. Il y a une continuité doctrinale et historique entre les Écritures et les écrits des Pères. La foi restait identique nonobstant les divergences des explications patristiques, dont l'histoire témoignait. L'identité est dans les principes et garantie par ceux-ci, la divergence se trouve parfois dans l'explication des Pères, mais entre les deux, il y a la continuité surveillée et garantie par l'Église, interprete des Écritures.

Pourquoi faut-il recourir aux Pères ? - « Le but de l'Écriture, répond saint Thomas, est l'enseignement des hommes. Or, cet enseignement par l'Écriture ne peut se réaliser que par les explications, les expositions des Pères. » La raison en est que « c'est du même Esprit que provient et la publication de l'Écriture et son exposition ». Quodl xn, a. 26. « Il faut donc conserver non seulement ce qui est fourni par l'Écriture, mais encore ce qui a été dit par les saints docteurs qui ont gardé l'Écriture sans tache. » In Div nom., c n, lect. 1. Voici des exemples concrets dans De veritate, q xvin, a. 17 ; Sum theol., I », q ci a. I ; De potentia, q vm, a. 1. Cette nécessité de recourir aux Pères ne signifie pas cependant qu'on doive les suivre d'une façon servile, car « dans les matières qui ne sont pas de foi les commentateurs (expositores ) ont dit bien des choses d'après leur sentiment en quoi ils ont pu se tromper ». Quodl xn, loc cit. D'où la liberté que l'on peut prendre par rapport à eux. La doctrine des Pères doit donc être conforme à la doctrine des Écritures. Mais quel est le critère de cette conformité ? Saint Thomas répond : ille nihil aliud est exponere Sacram Scripturam quam Spiritus Sanctus eflavit qui ad hoc expositionem sacrae Scripturae intorquet quod contrariatur ei quod est per Spiritum Sanctum revelatum. Sum theol., Ila-II18, q xi, a. 2, ad 2um. Ce qui revient à dire que tout ce qui n'est pas contraire à l'Écriture peut être regardé comme conforme à son enseignement selon le mot de saint Anselme cité plus haut. Car il est toujours utile de se référer aux Pères, même pour des vérités que la raison humaine ne saurait suffisamment comprendre telle la pluralité des personnes dans l'unique nature divine ; talis inquisitio non est inutilis, cum per eam elevetur animus ad aliquid veritatis capiendum quod sufficiat ad excludendos errores. De potentia, q ix, a. 5. En somme, il faut tenir le juste milieu : multorum opinionem non est necesse esse veram simpliciter, sed secundum partem, In 7Vum Sent, dist. XLIX, a. 1, sol. 1, ad lum ; mais, d'autre part, quod ab omnibus communiter dicitur, impossibile est totaliter esse falsum. Cont. Gent., 1. II, c xxxiv. Il reste néanmoins que « là où il y a doute, il ne faut pas donner avec trop de facilité son assentiment ». Quodl m, a. 10. Comment faut-il dissiper ce doute et comment juger la valeur doctrinale des textes patristiques ? Saint Thomas n'indique qu'un seul moyen : l'appel à l'autorité de l'Église interprete des Écritures et dépositaire de la Tradition. Quodl ni, a. 9 et 10. La nature et la valeur de l'auctoritas ne s'expliquent qu'en fonction des sources proprement dites de la foi, quia et ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet : unde magis est standum consuetudini Ecclesiae quam vel auctoritati Augustini vel Hieronymi vel cujuscumque doctoris. Quodl ii, a. 7 ; Quodl ix, a. 16 ; Sum theol., IIa-IIœ, q x, a. 12 (qui est la reproduction presque textuelle du Quodl ii, a. 7). Or, saint Thomas identifiait ou à peu près l'autorité de l'Église à celle du pape, Sum theol., loc cit., et q xi, a. 2, ad 3um : quae quidem auctoritas (Ecclesiae) principalis residet in summo pontifice. contra cujus auctoritatem nec Hieronymus, nec Augustinus nec aliquis sanctorum doctorum suam sententiam defendit. Les Pères sont donc les interprètes de l'Écriture sous le contrôle de l'Église et puisque l'Église universelle est infaillible, la doctrine des témoins de cette Église doit être regardée elle aussi, comme telle. Il reste une difficulté : les contradictions vraies ou apparentes des Pères. La réponse à cette difficulté ne pourrait que confirmer ce qu'on vient de lire. Voici textes et références dans notre article cité p. 143-145. Cf. In II° Sent., dist. XII, a. 2 ; dist. XIV, q i, a. 2.

VI conclusion. - La documentation patristique de saint Thomas d'Aquin dont on vient de retracer un aperçu général, occupe sans aucun doute une place considérable dans l'étude de ses doctrines. Et cet aperçu général sur l'ensemble de son œuvre théologique fait entrevoir l'intérêt des recherches historiques sur les sources de sa doctrine. Il est parfaitement inutile d'insister sur telle ou telle conclusion qui se dégage d'elle-même de l'exposé qu'on vient de lire. L'histoire de la pensée de saint Thomas, son évolution, ses racines, sa portée, sa valeur, tout cela sera d'autant mieux connu que nous serons mieux renseignés sur sa documentation. Sans aucun doute, la doctrine elle-même en sortira mieux éclairée. Si nous connaissions suffisamment la méthode des scolastiques, tout cela serait évidemment superflu. Mais, précisément, pour connaître la méthode scolastique il faut avoir pris contact avec les œuvres et la technique théologique des grands théologiens du Moyen Age. Nous devons dépister les traces que l'ancienne littérature chrétienne et le haut Moyen Age ont laissées dans leurs travaux, grâce aux nombreuses citations que nous trouvons chez les médiévaux. Mais il faut surtout retrouver la mentalité avec laquelle les grands scolastiques ont travaillé. Il faut refaire leur œuvre, suivre leur labeur, repenser leurs idées. Seul un effort soutenu permettra d'arracher aux vieux textes la vie si riche et la pensée si originale qu'ils ont cachées trop longtemps. « Pour nous, hommes d'aujourd'hui, le nom de scolastique ne rend pas un son favorable. » C'est en rappelant ces mots de S. Kriiger, que Mgr Grabmann commençait en 1909 son œuvre monumentale sur la méthode scolastique. Depuis cette date on a tiré du Moyen Age des renseignements inconnus, qui ont donné un démenti éclatant aux préjugés de ceux qui n'avaient pas pénétré dans les secrets des œuvres ni vécu dans l'intimité des textes. Saint Thomas d'Aquin reste le prince des scolastiques, à tout point de vue. Mais il faut lire toutes ses œuvres, sans en excepter aucune ; et il faut étudier chaque œuvre à part et chaque traité et chaque matière en particulier. Et il faudra remettre le tout dans l'ensemble. Et il faudra en plus l'étude comparative avec les contemporains. Car tout cela est une condition indispensable et préliminaire pour avoir une vue exacte et complète sur son originalité en même temps que sur la valeur et la place exceptionnelle qu'on doit lui reconnaître. Dans ce but, on voudrait attirer spécialement l'attention sur les études lexicographiques, car les mots sont les véhicules des idées. En second lieu, il faut exiger une connaissance parfaite du traité des modi significandi, car une saine dialectique - cette disciplina disciplinarum comme saint Augustin l'appelait - est indispensable pour saisir correctement le procédé et l'idée exacte des médiévaux. Eux-mêmes ont abordé les sources avec cet instrument de travail. Saint Thomas a eu une connaissance des Pères, qui, pour son époque apparaît assez détaillée. Il a repris la moelle de leur doctrine et de ce contact il lui est resté parfois quelques procédés techniques. Mais son originalité consiste dans le fait qu'il a donné une synthèse de tout ce qui était durable dans l'œuvre théologique du passé. Le cardinal Cajétan disait de lui : fundamentum auctoris esse solidum, peripateticum et consonum, non solum sibi, sed sacris doctoribus. Quos quia summe veneratus est auctor, ideo intellectum omnium quodammodo sortitus est. In Summam theol., IIa-IIœ, q cxlviii, a. 4, fine. Ce jugement ne doit pas être revu par l'histoire. Renseignements importants dans les ouvrages (« généraux sur les méthodes des scolastiques ou sur saint Thomas. Voici par exemple M. Grabmann, Thomas von Aquin. Eine Einführung in seine Personlichkeit und Gedankenwelt, Munich, 6° éd., 1935, surtout p. 32-60, 204-216 ; A. Landgraf, Les preuves scripturaires et patristiques dans l'argumentation théologique, dans Rev sciences philos, et theol., 1931, p. 287-292 ; et plusieurs articles parus dans le recueil Aus der Geisteswelt des M. A., entre autres : J de Ghellinck, Patristique et argument de tradition au bas Moyen Age, p. 403-426 : L. Baur, Die Form der wissenschaftlichen Kritik bei Thomas von Aquin, ibid., p. 688-709 ; voir aussi J. L'osté, De investigandis fontibus patristicis S. Thomae, dans Angelicum, t xiv, 1937, p. 417-434 ; A. Gardeil, La documentation de saint Thomas, dans Rev thomiste, t xi, 1903, p. 197-215. Plus spéciaux : G. Geenen, De opvatting en de houding van den h. Thomas van Aquino bij het gebruiken der bronnen zijner theologie, dans Bijdragen van de philos, en theol fac der Nederlandsche Jezuieten, t'iv, 1941, p. 112-147, 224-254 ; du même, Les « auctoritates » dans la doctrine du baptême chez S. Thomas d'Aquin. Leur usage, leur influence (thèse de théol déposée à la bibliothèque de l'univ de Louvain, 1937) ; du même, L'usage des « auctoritates » dans la doctrine du baptême chez S. Thomas d'Aquin, dans Ephem theol. Lovanienses, t xv, 1938, p. 279-329 ; du même, Saint Thomas d'Aquin et ses sources pseudépigraphiques, ibid., 1943 ; G. Bardy, Sur les sources patristiques grecques de S. Thomas dans la J », dans Rev sciences philos, et théol., t xii, 1923, p. 493-502 ; G von Hertling, Augustinus.

THOMAS A KEMPIS 762 Cilate bei Thomas von A., dans Sitzungsberichte de l'Académie de Baviere, philos.-philol.-hist. Klasse, 1905, p. 535-602 (étude de 250 citations dont plus de 200 de la Somme théol.) ; M. Duffo, Saint Jean Damascene source de saint Thomas (thèse de Toulouse, non publiée, voir Bull, de litt eccl de Toulouse, 1906, p. 126-130) ; J. Durantel, Saint Thomas et le pseudo-Denys, Paris, 1919 (à compléter par les recherches du P. Théry dans Rev hist eccl., t xxi, 1925, p. 33-50, 197-214) ; I. Backes, Die Christologie des h. Thomas von A und die griechischen Kirchenvâter, Padernorn, 1931 ; M. Riquet, Saint Thomas et les « auctoritates » en philosophie, dans Archives de philosophie, t m, 1926, p. 117-155 ; W. Schneider, Die Quœsliones disputâtes de veritate des Thomas v. A in ihrer philosophiegeschichtlichen Beziehung zu Augustinus, Munster, 1930.

Sur quelques contemporains de Thomas d'Aquin : M. Schmaus, Der Liber propugnaiorius des Thomas Anglicus und die Lelirunterschiede zwischen Thomas v. A und Duns Scotus, Munster, 1930 ; du même, Die Trinitàtslehre des Simon von Tournai, dans Rech théol anc et méd., 1931, p. 373-396 ; A. Stohr, Die Trinitâtslelire des h. Bonaventura, Munster, 1923 ; du même, Die Hauptrichtungen der speculativen Trinitàtslehre in der Théologie des 13. Jahrhunderts, dans Theol. Quartalschrift, 1925, p. 113-135 ; du même, Die Trinitàtslehre Ulrichs von Strassburg mit besonderer Berùcksichtigung ihres l'erhalinisses zu Albert dem Grossen und Thomas v. A., Munster, 1928.

G. Geenen.

2. THOMAS A KEMPIS (1379-1471). - I. Vie. II. Écrits. III. L'Imitation de Jésus-Christ.

I. Vie. - Thomas Hemerken est né à Kempen, en Rhénanie, en 1379 ou 1380, exactement, d'après Pohl, Kirchenlexikon, t xi, au mot Thomas von Kempen, entre le 29 septembre 1379 et le 24 juillet 1380. Sa famille était de condition très modeste et dans l'impossibilité d'assurer son instruction. Son frère, Jean a Kempis (comme lui, Thomas portera le nom de son village natal), de quatorze ou quinze ans son aîné, avait été admis parmi les frères de la vie commune, fondés par Gérard Groote à Deventer. Thomas voulut suivre cet exemple ; en 1393, il se rendit à Deventer. Gérard Groote était mort en 1384 ; ce fut son successeur Florent Radewijns, le véritable fondateur de Windesheim, qui accueillit le jeune Hemerken. Le premier soin de Radewijns fut d'envoyer l'enfant suivre les cours de grammaire à la maîtrise de Deventer ; il y resta cinq ou six ans. En 1398, Thomas fut enfin jugé digne d'être admis dans la communauté, mais il ne bénéficia pas longtemps des leçons de Radewijns. L'année 1399, en effet, Jean a Kempis devenait premier prieur de la fondation du Mont-Sainte-Agnes, près de Zwolle ; son frère ne tarda à l'y rejoindre. Sans que l'on en sache exactement la raison, la probation de Thomas se prolongea huit années durant : il fit profession en 1407. Ordonné prêtre en 1413 ou 1414 (entre le 26 juillet 1413 et le 24 juillet 1414). Thomas devint sous-prieur une première fois en 1425, une autre fois en 1448. Il exerça aussi probablement la charge de maître des novices. On sait peu de choses de son activité : » La vie que l'on menait dans les monastères de la congrégation de Windesheim ressemblait beaucoup à la vie que l'on mène dans les communautés bénédictines ; c'était l'uniformité laborieuse et nullement monotone d'une maison religieuse vouée à la prière, à l'étude et au travail. » Dom Asscmaine, Le soliloque de l'âme, Paris, 1936 p. 7. La transcription des manuscrits et la composition de ses écrits spirituels occuperent sans doute tout le temps de la longue carrière religieuse de Thomas a Kempis, jusqu'à sa mort survenue le 1er mai 1471.

II. Écrits. - L'Imitation mise à part, l'œuvre de Thomas a Kempis est considérable, mais malheureusement trop peu connue. Nous donnons ici la liste de ses écrits, suivant l'ordre adopté par l'auteur dans son édition critique des Opéra omnin, Fribourg, 1902 sq., 7 vol in-12. On trouvera l'indication des mss et des éditions dans Pohl et les bibliographies de Thomas a Kempis.

1. De tribus tabernaculis, considérations sur la pauvreté, l'humilité et la patience. - 2. De vera compunctione cordis. - 3. Sermones novem ad fratres, sur le renoncement, la chasteté et la solitude. - 4. De fideli dispensatore, conseils à un contemplatif chargé des intérêts matériels de son monastère ; plusieurs passages de ce petit traité font penser à quelque commentaire du chapitre xxxi de la règle de Saint-Benoît. - 5. Soliloquium animae. Ce traité, un des écrits les plus importants de Thomas, compte parmi les œuvres les plus caractéristiques de l'école spirituelle de Windesheim. Dans son prologue, Thomas a Kempis nous dit son dessein : « J'ai rassemblé dans ce petit livre, pour ma consolation, quelques pensées pieuses, que j'avais à cœur de conserver. J'en ai disposé comme une agréable prairie, plantée d'arbres variés et ornée de jolies fleurs, où je pourrais entrer quand j'en sentirais le besoin, afin d'y trouver ce qui peut soulager les âmes déprimées par la tristesse ou l'ennui », traduction Assemaine, p. 13. On y trouve de nombreux conseils pratiques dont l'observance doit permettre à l'âme de recevoir la grâce avec efficacité et de la suivre avec fidélité. Le Soliloque de l'âme est sans nul doute l'œuvre de Thomas a Kempis qui s'apparente le plus à l'Imitation. - 6. De disciplina claustralium, excellent petit traité sur les vertus claustrales. - 7. Epistula devota ad quemdam regularem. - 8. Libellus spiritualis exercitii. - 9. De recognitione propriæ fragilitatis. - 10. Recommendatio humilitatis quæ est fundamentum omnis sanctitatis. - 11. De mortificatione vitæ pro Christo. - 12. De bona pacifica vita cum resignatione propria. - 13. De elevatione mentis ad inquirendum summum bonum. - 14. Brevis admonitio spiritualis exercitii. - 15. Meditatio de incarnatione Christi. - 16. Sermones de vita et passione Christi. - 17. Alphabetum monachi. - 18. l'an goeden woerden to horen ende die to spreken. - 19. Orationes de passione Domini et beata virgine et aliis sanctis. - 20. Hortulus rosarum, petit traité mystique souvent imprimé, ainsi que le suivant, à la suite de l'Imitation. - 21. l'allis liliorum. - 22. Consolatio pauperum. - 23. Epitaphium monachorum. - 24. l'ita boni monachi, courte pièce rythmée et rimée. - 25. Manuale parvulorum. - 26. Doctrinale juvenum. - 27. Hospitale pauperum. - 28. Ca/itica. - 29. De solitudine et silentio. - 30 Epistulæ (de excitatione ad spiritualem profectum ; de custodia sui ipsius habenda ; de conversione et perseverantia in bono proposito ; de pia defunctorum memoria). - 31. Orationes et meditationes de vita Christi. Sous ce titre général sont groupés les traités suivants : de vita et beneficiis Salvatoris Jesu Christi devotissimæ : meditationes cum gratiarum actione : de passione Christi secundum scripta quatuor evangelistarum : de resurrectione Christi et apparitionibus ejus ; de ascensione, pentecoste et aliis quibusdam. - 32. Sermones ad novicios. Ces sermones destinés aux novices du Mont-Sainte-Agnes sont au nombre de trente, groupés en trois parties ; ceux de la première partie traitent de la vie commune et de la garde des sens ; la deuxième partie est consacrée au « combat spirituel » que l'âme religieuse doit soutenir ; la troisième traite plus spécialement de la dévotion à Marie. - 33. l'ita Lidwigis virginis, en deux parties, la première consacrée à la biographie et aux vertus de la sainte de Schiedam, la seconde à ses miracles. - 34. Dialogus noviciorum. - 35. Vita Gerardi Magni. Thomas a Kempis donne le surnom de Grand à Gérard Groote, fondateur des frères de la vie commune. - 36. Vita Florentii. - 37. Vita disciplorum Florentii, Ayant trait de la vie commune. - 38. Chronica Montis Sanctæ Agnetis, une des sources de la vie de Thomas.

III. L'Imitation. - Tout a été dit déjà, et par des voix très autorisées, sur cette œuvre admirable qui reflète l'esprit le plus pur du christianisme. Nous avons seulement ici à étudier la doctrine de l'Imitation. La controverse engagée au début du XVe entre mauristes et chanoines réguliers au sujet de l'auteur a provoqué une abondante littérature, dont on trouvera la bibliographie dans Puyol, L'auteur du livre De Imitatione Christi, t n, Bibliographie de la contestation, Paris, 1900 ; elle n'est pas encore close, encore que les remarquables travaux de dom Jacques Huyben, Les premiers documents historiques concernant l'Imitation, dans la Vie spirituelle, t xn, 1925, p. 213-228, t xiii, 1925, p. 1-17, 96-116, 202-222, etc., et ceux, encore inédits, de dom Assemaine aient porté un rude coup aux candidatures de Gersen (abbé de l'Erceil, vers 1230) et de Gerson et ramené à Thomas a Kempis une gloire qu'on a mauvaise grâce à lui disputer. Au demeurant, peu importe la question de l'auteur ; ne lit-on pas dans l'Imitation même, 1. 1, c v : Non quæras quis hos dixerit, sed quid dicatur attende.

L'Imitation se compose de quatre livres juxtaposés sans lien logique, de sorte que l'ordre entre ces livres varie suivant les manuscrits et les éditions. Le premier livre porte le titre Admonitiones ad spiritualem vitam utilem, le second Admonitiones ad interna trahentes, le Liber internæ consolationis forme le troisième, le quatrième est intitulé Devota exhortatio ad sacram communionem. Il est possible, sinon probable, que ces quatre parties étaient primitivement indépendantes et qu'elles ont été réunies après coup ; les premiers manuscrits ne contiennent en effet que le premier livre. C'est pourquoi certains ont cru résoudre la controverse au sujet de l'auteur en estimant, comme M. Mourret, Histoire générale de l'Église, t v, p. 130, que « les quatre livres de l'Imitation ne seraient que le rapiarium d'un homme de génie ».

Quoi qu'il en soit, ces quatre livres procèdent du même esprit et cet esprit appartient, sans aucun doute possible, à l'école de Windesheim. Lorsque Gérard Groote et Florent Radewijns fondèrent les frères de la vie commune, la spiritualité allemande était fort en honneur. Mais Tauler, Suso, Eckart étaient bien abstraits, et leur spiritualité trop spéculative décourageait les âmes simples. Une réaction était inévitable. Elle se produisit à la fin du XIVe et fut dirigée en grande partie par l'école de Windesheim, c'est-à-dire par les disciples de Groote et de Radewijns. On revint donc à une spiritualité affective, accessible à tous, dégagée de tout esprit de système et de méthode. Les auteurs spirituels windésémiens exposent leur doctrine sous forme de maximes, de prières, d'élévations ; quelquefois ils recourent au soliloque ou au moyen facile du dialogue. Tel est bien la « marque » de l'Imitation. « C'est un livre qui tient tout à la fois des Élévations de Rossuet, des Maximes de La Rochefoucauld, des Soliloques de saint Augustin. On y trouve des vues et des élans, mais rien de didactique. L'auteur se préoccupe plus d'inspirer à l'âme le désir de monter vers le souverain amour, que de satisfaire la curiosité de l'intelligence et de lui faire apercevoir l'harmonie de la vérité. » Puyol, La doctrine du livre De imitatione Christi, Paris, 1898, p. 30.

L'étude de la spiritualité de l'Imitation est du domaine d'un. Nous avons à dégager ici les principes de ce que l'on pourrait appeler la théologie de l'Imitation. A dire vrai, l'auteur ne se préoccupe point des questions d'école et répudie tout système, surtout l'enseignement scolastique tel qu'il était donné à la fin du xive et au début du XVe. Les passages sont nombreux où l'auteur réagit contre les abus et les excès de la scolastique. Ainsi au commencement de son œuvre, 1. I, c'i : Quid prodest tibi alta de Trinitate disputare ; si careas humilitate unde displiceas Trinitati ? Verbe alta verba non faciunt sanclum et justum : Sed virtuosa vita efficit Deo carum. Opto magis sentire compunctionem, quam scire ejus definitionem, etc. L'auteur de L'Imitation veut remplacer la méthode des systèmes par celle des faits. « Notre-Seigneur n'a pas eu d'autre méthode d'enseignement que d'annoncer les faits de la révélation. Sa prédication se résume en des affirmations : il loue saint Pierre d'avoir reconnu la divinité du Messie sur la révélation du Père céleste : ce n'est ni la chair, ni le sang, mais le Père céleste qui lui a révélé cette vérité. » Puyol, op cit., p. 75. L'auteur de l'Imitation fait de même. La méthode des faits l'amène ainsi à proposer à l'âme l'imitation de Jésus-Christ. Cette imitation du Christ exige une connaissance profonde de Dieu et la connaissance de soi-même. Plus nous avancerons dans la connaissance de Dieu, plus nous avancerons aussi dans son amour. La connaissance de Dieu doit ramener l'homme à sa juste « dimension » qui est bien infime. Chaque homme a sa place dans l'édifice élevé par Dieu, sa fin précise et distincte. Il faut donc que l'homme obéisse à sa vocation particulière et tente de toutes ses forces de répondre le plus parfaitement possible à l'appel divin. Le meilleur moyen de répondre à cet appel est de suivre l'exemple de Jésus. Mais, pour imiter Jésus, il est nécessaire de le connaître : Summum igitur studium nostrum sit : in vita Jesu meditari, 1. I, c'i. Or, Jésus, pendant son séjour parmi les hommes, a fait toujours et en tout la volonté de son Père, avant tout il s'est « renoncé à lui-même », il a conformé sa vie sans réserve au bon plaisir divin, il s'est fait pauvre, obéissant, il a vécu dans l'humilité, il a embrassé « la voie royale de la croix ». Nous devons le suivre en tout. A ce prix seulement nous pouvons acquérir son amitié, une amitié inestimable et qui nous procure des joies ineffables : Quando Jésus adest, totum bonum est : nec quicquam difficile videtur. Si Jésus unum tantum verbum loquitur : magna consolatio sentitur. Esse sine Jesu gravis est infernus : et esse cum Jesu dulcis paradisus., etc., 1. I, c'i, passim.

La connaissance de Dieu exige d'abord la connaissance de soi-même. La première constatation de l'homme est sa profonde misère, dont la faute originelle est la cause. Il a beau lutter, il n'arrive pas à vaincre la nature : O quanta fragilitas humana : quae semper prona est ad vitia ; confiteris peccata tua : et cras iterum perpétras confessa. L. I, c'i, in fine. Mais si l'âme sent le poids de la nature l'entraîner, elle sent aussi un autre principe déterminant : la grâce. L'auteur de l'Imitation, dont l'augustinisme est manifeste, décrit assez longuement les mouvements de la nature et de la grâce. L. III, c'uv et lv. Sans la grâce, l'âme est réduite à l'impuissance : O quam maxime est mihi necessaria Domine tua gratia, ad inchoandum bonum, ad proficiendum, et ad perficiendum ; non sine ea nihil possum facere : omnia autem possum in te confortante me gratia. L. III, c lv. Par la grâce l'homme se libère de tout ce qui l'attache à la terre et parvient à l'union intime avec Dieu. Il continue à bénéficier de cette union par la prière, les sacrements et surtout par la fréquentation de l'eucharistie. L. IV.

Ainsi donc l'Imitation présente les caractères d'une théologie positive, pas très éloignée d'un certain réalisme. Elle est avant tout « pratique » et répudie formellement les considérations transcendentales et purement spéculatives. L'Imitation n'est pas une œuvre de science, la production d'un « cerveau », c'est, comme on l'a dit très justement, « l'effusion d'un cœur ». Lenglet du Fresnoy, L'Imitation de Jésus-Christ, 1731, p v. C'est bien ce qui a fait son immense succès.

La bibliographie de Thomas a Kempis et de l'Imitation est trop considérable pour être donnée ici. On se reportera donc à celles de Chevalier, Bio-bibliographie, t n, col. 4507 sq. Puyol, op.cit. ; librairie Rosenthal, Catalogus XXXy//7, Munich ; de Backer, Essai bibliographique sur le livre De imitatione Christi, Liège, 1864. - Pour les œuvres, se reporter à l'édition critique de Pohl indiquée plus haut. - On consultera utilement J. Coumoul, Les doctrines de l'Imitation de Jésus-Christ, Lille, 1924, et les ouvrages d'histoire de la spiritualité.

J. Mercier.

3. THOMAS DE BAILLY, théologien du début du xivc siècle. - Il était originaire de Bailly, près de Versailles. On le trouve dès 1301 maître en théologie et régent à Paris. Sa carrière est surtout une carrière universitaire encore que, en 1304 il ait été chargé de l'administration spirituelle du diocèse de Paris et soit devenu ensuite pénitencier de Paris. Il prend part aux divers actes de l'Université ; il est proviseur du collège des Bons-Enfants (1314), doyen de la faculté de théologie. Il succéda en 1316, comme chancelier de l'Université, à François Caracciolo et exerça cette charge pendant douze ans. Il mourut le 9 juin 1328. On possède de lui le texte de ses six disputes quodlibétiques tenues de 1301 à 1307, le dernier incomplet ; quelques extraits aussi dans une compilation sur les Sentences datant de 1316.

Les rares études faites sur sa doctrine le montrent opposé aux thèses eucharistiques de Jean de Paris, O. P. dépendant d'Henri de Gand dans la théorie de la volonté et, en matière de privilèges et confessions, hostile aux pouvoirs des religieux.

C.-V. Langlois, Thomas de Bailli, dans Hist litt de la France, t xxxv (1921), p. 301-310 ; P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris (1933). Notice 214 ; Th. Graf, De subjeclo psychico gratiæ et virtutum 1935, p. 186-

IX'.

4. THOMAS BEAULXAMIS ou BEAUXALMIS, en latin Bellarnicus ou Pulcher amicus, carme, né à Melun en 1524, prédicateur à la cour de Catherine de Médicis, de Charles IX et de Henri III, célèbre polémiste contre les calvinistes, décédé à Paris le 1er mai 1589. Parmi ses ouvrages on peut citer : Commentaria in evangelicam historiam sive concordia ex antiquis Ecclesiae Patribus congesta, in quibus quae ad interpretis et ecclesiasticae munus faciunt continentur, Paris, 1570, 2 vol in-fol. ; 1583, 4 vol in-fol. ; 1590 ; Lyon, 1594, 3 vol in-fol. ; Promissio carnis et sanguinis Christi in eucharistia, Paris, 1582 ; De cultu, veneratione, intercessione, invocatione, meritis, festivitatibus, reliquiis et miraculis sanctorum catholica assertio, Paris, 1566, in-8°. L'écrit le plus célèbre de Thomas Beaulxamis est son Histoire des séries tirées de l'armée satanique, lesquelles ont oppugné le saint sacrement du Corps et du Sang de J.-C depuis la promesse d'icelui faite en Capernaum jusques à présent. Et la victoire de la vérité et parole de Dieu contre le mensonge, Paris, 1570, in-4° ; 1571, in-8°. P. Glorieux.

Bibliotheca carmelitana, 1 n, col. 80.t ; Hurter, Nomenclator, t iii, col. 268-269 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t v, col. 65 ; Mallet, Biographie universelle, t iii, p. 393-394 ; Feller, Biographie universelle, t i, p. 386 ; Hoefer, L'université de Paris et le docteur » le » plus célèbre », t ii, p. 872-380.

J. Mercier.

6. THOMAS BRADWARDINE (BRADEWARDYN, BREDWARDYN). théologien anglais du xiv« siècle. - I. L'homme et l'œuvre. II. Positions doctrinales, m. Originalité et Influence.

I. L'homme et l'œuvre. - Peut-être sa famille était-elle originaire de la ville de ce nom, près de Hereford. C'est à Chichester cependant que lui-même naquit, vers 1290 au plus tard. Sa carrière est avant tout carrière universitaire, qui se passa presque toute à Oxford. Maître es arts, puis étudiant et maître en théologie, on le trouve mentionné à ce titre, en 1323, sur les registres de Merton College auquel il appartint. Comme ses œuvres en témoignent d'ailleurs, il est très représentatif de ces maîtres d'Oxford, ouverts aux sciences mathématiques, aux lettres et aux problèmes de théologie. Sa vaste érudition, ses positions métaphysiques et l'originalité de sa pensée théologique lui valurent le titre de Doctor profundus. Il fut, de 1325 à 1327, procureur de l'Université. On le voit, dès 1325, dans l'entourage de Richard Boston de Bury, le fameux humaniste bibliophile qui devint évêque de Durham. En 1337, il est chancelier de Saint-Paul, à Londres. Vers cette même date, il devint décré de la maison du roi Edouard III, qu'il suivit peut-être en son voyage de Rhénanie en 1338. Du moins le voit-on sur le sol français en 1346, accompagnant l'armée anglaise et son roi, assistant à la bataille de Crécy et prononçant en octobre de cette année devant Edouard III un sermon plein de détails sur cette bataille et celle de Nevill's Cross (ms. à Oxford, Merton College). Divers bénéfices lui sont alors accordés. Présenté une première fois au siège de Cantorbéry en 1348, il l'est à nouveau l'année suivante. Cette fois il est nommé par Clément VI, le 1er juin 1349 et sacré à Avignon le 19 juillet. Moins de huit jours après son retour en Angleterre, le 26 août, il mourut victime de la peste noire qui sévissait alors et fut inhumé à Cantorbéry.

Un certain nombre de ses traités de mathématiques ont été édités : un Tractatus de proportionibus velocitatum, à Paris, 1495 ; l'Énise, 1505 ; l'Iéna, 1515 ; le De arithmetica speculativa, à Paris, 1495 et 1530 ; le De geometria speculativa, à Paris, 1495 et 1516. Maximilian Curtze a donné, dans Zeitschrift für Mathematik und Physik, t iii, Suppl., 1868, p. 85-91, une analyse détaillée du De continuo, dans lequel Bradwardine réfute, par raisons mathématiques, les atomistes des divers systèmes. Voir Duhem, Études sur Léonard de Vinci, 1909, IIe série, p. 10. D'autres écrits demeurés encore inédits lui sont également attribués : Tabulae astronomicae ; Arithmetica practica ; De velocitate motuum. Quant au De quadratura circuli, édité à la suite de la Geometria speculativa, il ne lui appartient pas. Un commentaire sur la Métaphysique d'Aristote serait conservé à Erfurt, Dibl. Amplon l n De arc memorialis trouve sous son nom au British Muséum, Sloane 3744, On a mentionné déjà Le sermon prononcé en 1346.

Restent les écrits théologiques. Outre le De causa Dei, sur lequel on va revenir, catalogues et historiographes lui attribuent : des Placita theologica ; un De sacra Trinitate ; De privatione salutis ; De præscientia et prædestinatione (à identifier peut-être avec le De prædestinatione et libero arbitrio, de l'Iéna ?) ; des Quaestiones circa sacramentum eucharistiae, dans un ms de Prague ; De quidditate peccati. Voir Du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, t ii, p. 326. Peut-être un certain nombre de ces travaux se réfèrent-ils à son enseignement oral qui donna naissance au De causa Dei. De même le Tractatus de juri conlingenlibus, édité par Viarta : Deus habeat præscientiam futurorum contingentium ad utrumlibet, d'après le ms.

Il est également l'auteur d'un Commentaire sur les Sentences ; non pas toutefois celui dont le ms de Troyes i sous son nom les livres 8 I 11 et qui est effectivement de Richard FitzRalph, mais

THOMAS BRADWARDINE

NE peut-être celui dont un extrait du IIe livre se lit dans le ms lat. 11 002, fol. 2-79. Il aurait écrit encore des Meditationes et une Somme théologique, appelée encore Summa scientiarum. Mais le premier de ces ouvrages se ramène, semble-t-il, à un chapitre du 1. II De causa Dei ; et la Somme est un autre chapitre donné par certains manuscrits à son œuvre capitale : De causa Dei adversus Pelagium et de virtute causarum, ad suos Mertonenses. Dédié à ses « fellows » de Merton College et rédigé sur leurs instances (Préface), cet ouvrage demeure sans contredit son principal titre à la notoriété dans l'histoire des doctrines théologiques. Terminé à Londres en 1344, il avait été entrepris après 1338, mais dans la ligne de l'enseignement oral donné précédemment à Oxford. Il ne fut imprimé qu'en 1618 à Londres par les soins de Henry Savile.

II. Positions doctrinales. - Comme le titre l'indique, Bradwardine entend réagir vigoureusement contre tout ce qui peut être complaisance pour les doctrines de Pélage, ou infiltrations de celle-ci dans la théologie scolastique ; tout ce qui concède à la volonté humaine et à son initiative une part plus grande qu'il ne convient. Ses démonstrations entendent s'appuyer sur l'Écriture, saint Paul surtout, et sur la Tradition dont saint Augustin est pour lui le principal représentant ; mais ses positions métaphysiques plus encore fournissent au Doctor profundus le plus clair de son argumentation. Le plan adopté le laisse entendre déjà. Le 1. Ier, en ses 47 chapitres, prend le sujet par ses sommets : Dieu, son essence, ses attributs et tout particulièrement (c vi-xxvii) sa science, celle des futurs contingents surtout, et sa volonté. En conclusion vient le problème du gouvernement du monde (c xxvii-xliii) et de la prédestination (c xliii-xlvii). Le 1. II aborde l'autre terme du problème : ses 34 chapitres étudient l'homme et sa liberté ; la nécessité et la nature de la grâce ; la grave question de la causalité respective des causes premières et secondes. Au 1. III enfin (53 chapitres) le vrai problème est attaqué de front, celui des rapports entre la volonté toute-puissante de Dieu et la liberté humaine. Bradwardine y prend nettement position pour Dieu et son action infaillible (c i-ix), puis défend cette position contre les objections ou reproches qu'elle pourrait susciter de la part des pélagiens (c x-liii).

Sa conclusion est contenue déjà dans ses prémisses, dans l'idée qu'il présente de la science et de la volonté divines. Deux principes mis par lui en relief dès le premier chapitre, de son livre (et dans les 40 corollaires qui le complètent et n'occupent pas moins de 142 pages) dirigent d'ailleurs tout son raisonnement. Le premier, d'inspiration anselmienne, rappelle la perfection souveraine et nécessaire de Dieu et esquisse, dans le sens de saint Anselme, la démonstration de son existence. Deus est summe perfectus et bonus, in tantum quod nihil perfectius vel melius esse posset. L. I, c i ; cf. 1. I, c xiv. Aussi ne peut-on rien lui refuser en fait de perfection, ni atténuer en quoi que ce soit son influence et sa puissance. Le second principe, d'origine aristotélicienne, rappelle comment, dans l'ordre des causes, il est impossible de procéder indéfiniment, et comment par conséquent on doit aboutir à une cause première. L. I, c i. Il en est fait application aux divers domaines : de l'être ; du vrai : in ordine verorum non est infinitus processus, sed est aliquod primum verum quod est causa omnium aliorum, 1. I, c ii ; sicut Deus est primum ens omnium entium et prima causa essendi quodcumque, sic est primum verum et necessarium incomplexum, 1. I, c ii ; du juste et du bon : in regulis enim justitiae sive legis non est ascendere infinité, sed est aliqua summa omnium et principium aliarum, 1. I, c xxi ; de la causalité également.

Dieu infiniment parfait est nécessairement science et vouloir infinis. C'est en lui-même, en son essence comme en un miroir parfait, qu'il connaît toutes choses ; et les idées des êtres sont réellement identiques à cette essence divine, absolument une et simple. S'il faut écarter de lui tout discours et raisonnement on peut lui reconnaître du moins une double science : incomplexa (de simple appréhension, d'intuition) et complexa (celle qui correspond en nous à la composition et à la division, à l'affirmation et à la négation). Mieux vaudrait dire peut-être une scientia incomplexorum et complexorum. De cette dernière relève toute connaissance où se trouve impliquée, affirmée ou niée, l'existence de l'objet, nécessaire ou contingente. Certaines sont antérieures à la volonté divine, par exemple : Deum esse ; Deum esse aeternum, et celles-là Dieu les connaît par sa seule essence ; d'autres suivent au contraire cette volonté divine, par exemple : mundum esse ; quamlibet creaturam esse, et celles-là Dieu ne les connaît que par la connaissance qu'il a de son propre vouloir. Si son essence en effet lui donne l'idée d'Antéchrist, elle ne lui fournit ni l'existence ni la non-existence de celui-ci. Il faut pour cela qu'intervienne une détermination en vertu de laquelle tel être sortira ou non de ses causes. L. I, c xviii. C'est l'œuvre de la volonté divine que de fournir à la science cet élément de jugement existentiel : Sic et voluntas divina respectu alicujus futuri velut propria ejus species representât intellectui divino illud fore ; et me per illam hoc, sine omni discursu, immediatissime comprehendit sicut oculus corporalis per speciem solis solem. L. I, c xix.

Si la science divine est vraie et source même de la vérité, c'est que la volonté divine est toute-puissante et que rien ne peut se dérober à ses décisions : divina voluntas est universaliter efficax, insuperabilis et necessaria in causando, non impedibilis nec frustrabilis ullo modo. L. I, c x. Rien ne se meut que par elle et n'arrive que selon ses interventions : Divina voluntas est causa efficiens cujuslibet rei factae, movens seu motor cujuslibet motionis. L. I, c ix. Il s'ensuivra d'ailleurs que, souveraine maîtresse des essences et des existences, elle est également la seule règle de ce qui est bon ou convenable ou juste : quod Deus vult sic fieri, rationabile est quod sic fiat, non e contra. L. I, c xxi. Si quæras quid justum, quid injustum, respice ubi semel locutus est Deus et ibi invenies fontem justitiae. L. I, c xxi.

Cette volonté divine rencontre à un moment donné la volonté et la liberté humaines. Il est bien évident qu'elle ne perdra pour autant aucun de ses privilèges : ni l'initiative qui toujours doit lui appartenir, ni l'efficacité absolue de ses décisions, ni sa causalité qui s'exerce au plus profond de l'être. Mais alors il importe de s'entendre sur ce qu'implique la liberté humaine. Bradwardine s'en fait le défenseur contre toute atteinte venant des causes créées : Dico quod natura voluntatis creatae est talis ut in suis actibus liberis nulli causae secundae de necessitate subdatur, sed tantum Deo. L. III, c xi. Point de déterminisme psychologique, à la façon des averroïstes ; point de fatalité découlant de l'action des astres et des constellations. 1. II, c ii ; point de violence ou de coaction, évidemment ; la liberté humaine est donc libertas a necessitate naturali, a necessitate fatali, a necessitate violenta. Mais pourquoi vouloir l'émanciper par rapport à Dieu ? N'est-ce pas contradictoire à tout l'ordre de la nature ? Nec vult nec velle potest creaturam esse si liberam quod non Deo de necessitate subjecta, ut quod agere possit sine eo ; hoc enim contradictionem includit. L. III, c xxix. N'est-ce pas prétendre ruiner le souverain domaine de Dieu et sa toute-puissance ? Illum nolo pro Deo nostro habere qui non sit omnipotens in agendo, qui non habet omnipotentissimum dominatum super meam debilem voluntatem, qui non posset omnipotentissime lacere me velle et facere quidquid vellet, immo cujus voluntas non sit mihi necessitas secundum sensatam sententiam. L. II, c xxix. Pourquoi l'homme ne se contenterait-il pas de cette liberté qui fut celle du Christ, qui est celle des anges et des élus ? L. III, c ix.

Bradwardine pose très nettement comme thèse ce qu'on peut appeler, et qui est en vérité, le déterminisme théologique, par opposition au déterminisme scientifique athée sous ses diverses formes, déterminisme psychologique ou fatalisme : Sufficiat homini ut sit liber respectu omnium citra Deum, et tantummodo servus Dei, servus inquam spontaneus non coactus. L. III, c ix. Dieu en effet, parce qu'il est la cause première universellement efficace, toute-puissante, ne peut voir son action contrariée. Par ailleurs, non seulement il peut intervenir mais il le doit, parce que la créature est dans son entière dépendance pour le mouvement comme pour l'être. Or, l'action divine, ou son influence, est à base de volition, d'une volonté précise, atteignant l'individu, sujet et acte. Il y a donc priorité du vouloir et de l'influence divine : Quandocumque Deus et creatura rationalis concurrunt liberum actum suum, Deus prius naturaliter agit illum quam ipsa ; et quod voluntas divina praeceedit naturaliter in agendo ut domina, et creata ipsam subsequitur naturali ordine ut ancilla. L. III, c iii. Il y a même une vraie necessitas naturalis praeecedens, antecedens, aussi bien pour nos volitions que pour toute activité contingente ; car la différence de temps n'importe pas et, à l'égard des actes futurs, Dieu est aussi complètement cause première et maître qu'à l'égard du passé et du présent. Il peut donc, et il faut le reconnaître, nécessiter en quelque sorte la volonté à l'acte libre : Imprimis igitur ostendendum Deum posse necessitare quodammodo omnem voluntatem ad liberum immo liberrimum actum. L. III, c i ; cf. L. III, c viii. Il en fut ainsi même pour le Christ qui a joui cependant de la plus haute liberté qui fût : Et illam (voluntatem) potuit necessitare voluntas ejus divina, immo et necessitavit de facto ad singulos liberos actus suos, et ad omnes et singulas cessationes et vacationes liberas ab actu. L. III, c i.

Est-ce donc que l'homme cesse d'être libre ? Non pas : car Bradwardine fait résider le libre arbitre non pas dans l'insoumission ou la pleine indépendance à l'égard de toute cause (il élimine toutefois la dépendance à l'égard des causes créées), mais dans la puissance raisonnable de juger raisonnablement et d'exécuter volontairement : Liberum arbitrium seu potius arbitrium liberum est potestas rationalis rationaliter judicandi et voluntarie exequendi. L. II, c i. Dès lors qu'il peut se mouvoir volontairement, qu'il peut se porter spontanément vers tel objet qu'il a jugé bon, ou se refuser à tel autre mauvais, sa liberté subsiste : Sicque dicitur dominus sui actus quia cum vult agit, et cum non vult non agit ; et hoc voluntarie, non invite nec coacte. L. III, c ix. Or, malgré l'influence toutepuissante et infaillible qu'il exerce au fond de la volonté, et dont on n'a pas nécessairement conscience d'ailleurs, Dieu n'oblige pas, ne force pas violemment : Puto quod Deus nullum violenter impellit, sed omnes voluntarios impellit et trahit ad quoslibet liberos suos actus. L. III, c xxix.

Objectera-t-on qui, dans ces conditions, l'homme n'est plus maître de ses actes, qu'il ne peut donc mériter ni démériter, Bradwardine répond en concédant d'abord que l'homme ne possède jamais plein empire sur son activité, pleine indépendance, mais que ceci n'est pas requis, ce qui même ne peut être : Nihil est ergo in potestate nostra nisi secundum quid tantummodo, scilicet subactiva, subexecutiva et subserviente necessario, necessitate scilicet naturaliter praecedente, respectu voluntatis divinae ; quod ideo dicitur in nostra potestate quia nihil facimus voluntarie, non inviti. L. III, c'ix. Mais, dans la réserve qu'il établit au sujet de nos actes, à savoir qu'ils demeurent néanmoins volontaires, spontanés, il trouve une raison suffisante pour que le mérite subsiste ; il suffit que, serviteurs de Dieu, nous le soyons spontanément, ratifiant somme toute cette dépendance, non à contrecœur : Ex his autem evidenter apparet quod licet quis necessitatus fuerit ad faciendum quidquam boni vel mali, si tamen necessitationem illam ignoret et faciat hoc voluntarie et libere quantum in se est, meretur. L. III, c'i. Il ne craint donc pas d'associer les termes de nécessitas spontanea, libéra et compatiens libertatem et meritum. L. III, c x.

Dira-t-on, en sens inverse, que semblable nécessité antécédente rend impossible le péché, il répondra de même façon ; car, quoi qu'on fasse de bien ou de mal, que l'on soit ou non dans l'ignorance de cette influence toute-puissante de Dieu qui s'exerce, pour peu qu'on agisse volontairement et spontanément, on est responsable. Or, précisément, Dieu ne force personne : Nullum invitum violenter impellit. L. III, c xxix.

N'est-on pas du moins logiquement amené à faire de Dieu l'auteur du péché ou du mal ? Bradwardine ne l'admet point. Tout d'abord parce que le mal, n'étant pas une réalité positive, n'a pas à proprement parler de cause. Parce que, en outre, il n'y a point, à strictement parler, de désordre, déformation ou péché absolu dans le monde entier, mais seulement par rapport aux causes inférieures qui voudraient, sans y parvenir, troubler l'ordre prévu et voulu par la cause supérieure. L. I, c xxxiv. Par ailleurs, même s'il est vrai que Dieu nécessite de quelque façon à l'acte du péché, pour ce qui est de la substance de l'acte, il ne s'ensuit pas qu'il nécessite à ce qu'il y a de désordre et de difformité dans le péché. Tout au plus peut-il le vouloir secundum quid, comme le médecin veut faire emploi de poisons dans les remèdes qu'il prescrit : Sic etiam peccatum est a Deo volitum privative ; quilibet tamen actus secundum id quod est, quia ut sic bonus est, est volitus a Deo proprie positive. L. I, c xxxiv.

Cette doctrine enfin, parce qu'elle protège du rempart inexpugnable de la puissance divine et de la nécessité susdite les mœurs et les vertus, est leur meilleure défense et leur plus sûre sauvegarde. L. III, c xxix.

III. Originalité et influence. - Bradwardine expose lui-même dans son ouvrage que sa conversion aux thèses qu'il y défend date de ses années de jeunesse, avant même qu'il eût suivi les cours de théologie, adhuc nondum theologiae factus auditor. L. I, c xxxv. Il se dresse, il le sait bien, contre l'immense majorité de ses contemporains ; lui-même avait auparavant partagé l'erreur commune. Mais il attribue à une sorte d'illumination d'en-haut la compréhension vraie du passage de saint Paul, Rom., ix, 16 : Non volentis, nec currentis, sed misericordis est Dei. Tout dépend de la grâce de Dieu. C'est à partir de là qu'il a construit sa thèse. Malgré le caractère métaphysique de celle-ci, il faut donc lui attribuer fort probablement comme origine une préoccupation d'ordre religieux. Bradwardine ne se pose pas en réformateur pourtant et jamais il ne fut un hérétique. Il insiste cependant sur les doctrines que reprendront plus tard Luther et Calvin : celle de la justification par la foi seule, avec rejet de tout mérite, même de congruo. L. I, c xxxix. Sequitur enim opera justificatum non praecedunt justificandum, sed sola fide sine operibus praecedentibus fit homo justus. L. I, c xliii. Il développe également la thèse de la praedestinatio. Et l'on trouve aussi chez lui telles positions sur les péchés, qui sont véniels ou mortels, selon qu'ils sont commis par un prédestiné ou un non prédestiné, que Thomas Bradwardine empruntera. Sur tous ces points Bradwardine se présente comme un précurseur.

Et son originalité est manifeste dans l'ensemble de cette construction théologique qu'il entreprend et dans sa doctrine du déterminisme. Le tout est très personnel, encore que ses éléments aient pu être empruntés à divers auteurs. On a montré déjà les emprunts faits à saint Anselme, à saint Augustin, à Aristote. On doit y ajouter saint Thomas, Robert Grossetête, Duns Scot. C'est même à ce dernier très probablement, ou du moins à ses disciples, qu'il a emprunté une des pièces maîtresses de son système, celle de la prédétermination divine. Pour expliquer, en effet, la connaissance que Dieu possède des futurs contingents, ce n'est pas à la thèse de l'éternité divine présente à toutes les successions du temps, à laquelle surtout fait appel saint Thomas, que recourt Bradwardine, mais, à l'exemple de Cowton, d'Alexandre d'Alexandrie, d'Antoni Andreu, de François de Meyronnes, de Guillaume d'Alnwick, d'Anfred Gontier, c'est sur la théorie scotiste des décrets déterminants et de la détermination de l'acte humain par la volonté divine, qu'il se fonde. Voir H. Schwamm, Das göttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten Anhängern. Son originalité toutefois demeure grande, dans la mesure surtout où il a poussé cette doctrine jusqu'à ses conséquences extrêmes.

Sa thèse fit sensation, si lui-même ne fit pas école à strictement parler. De son influence témoignent deux documents très nets. L'un, du domaine littéraire : Chaucer, qui, dans ses Canterbury Tales (vers 1386), ne peut s'empêcher de le mentionner et de résumer ses thèses (Nun's Priest Tale). L'autre, d'ordre théologique : trois manuscrits parisiens de la Nationale, M. 16 408, 16 409, 16 535, se font l'écho de discussions assez vives qui se tinrent à Paris vers 1358, à ce qu'il semble, puis en 1374, et dont la doctrine de la causalité divine, de la prédestination, de la liberté humaine sous l'action de Dieu font le principal objet. Bradwardine y est cité, admiré ou combattu. On y peut relever, parmi ses partisans, un Jacques de Moret, un Étienne de Chaumont, un Simon Fréron, un bachelier des frères mineurs, sans parler de tout un traité semblable à celui que d'Argentré a cru devoir attribuer à Jean de Mirecourt, Collectio judiciorum, t. i, p. 345 sq. Ce dernier nom, comme celui de Nicolas d'Autrecourt, voir ici t. xi, col. 561-587, sont d'autres témoins de son influence profonde ; car parmi les thèses qu'ils furent obligés de rétracter à Paris, le premier en 1347, Chartul. Univ. Paris., t. ii, p. 610-613, le second en novembre 1347, bien des propositions sont empruntées à Bradwardine, par exemple, pour Jean de Mirecourt ; les art. 9-17, 32-39 ; pour Nicolas, la proposition 14. On retrouve semblable inspiration dans les thèses de l'augustin Gui (faut-il dire plutôt Gilles de Medonta ?) condamnées le 16 mai 1354. Chartul. Univ. Paris., t. iii, p. 21-23.

Ceux qui s'inspirèrent de sa doctrine ne se porterent pas tous aux extrêmes comme ceux-là. On trouve en effet dans son entourage un Richard Fitz-Ralph, le futur primat d'Armagh ; un Jean de Baconthorp, carme, son compatriote, contemporain et ami même, qui ne le suivit pas d'ailleurs en tous points ; plus tard François de Pérouse, O. M. ; et, chez les augustins, Grégoire de Rimini. Par contre Bokingham, Hugolin d'Orvieto, Aston, Braquin, plus tard Jean de Ripa, Pierre Plaoust s'opposeront vivement à ses thèses.

Son rôle dans le mouvement des idées se ramène surtout à deux points : il a posé à nouveau, avec une acuité plus grande que jamais, le difficile problème de la conciliation de la liberté humaine et de la tout-puissance divine. À partir du De causa Dei, les discussions rebondissent et ne cessent plus guère. Il a aussi et surtout frayé les voies aux solutions extrêmes. Son augustinisme excessif, au service duquel il a mis les ressources de toute sa dialectique et de sa métaphysique, sera repris par Wyclef et plus tard par Luther. Le premier n'a pas dû suivre les cours du Doctor profundus puisque, quand il arriva à Oxford, vers 1340, Bradwardine se trouvait sans doute sur le continent, pour revenir ensuite à Londres ; mais il connut sa doctrine et bientôt son ouvrage. Il s'en est largement inspiré pour tout ce qui était de ses thèses déterministes. On sait que Wyclef poussa plus loin, car si le déterminisme affecte Dieu lui-même et, pour ce qui est des créatures, il prétend, sans aucune des restrictions admises par Bradwardine, que le déterminisme est universel : Omnia quae eveniunt, de necessitate eveniunt, thèse que le De causa Dei rejetait comme hérétique. L. III, c. xii. Sur certains points, par contre, Wyclef est moins absolu que son modèle quand il reprend, par exemple, la possibilité du mérite de congrue. Il ne se soucie guère non plus du problème de la justification par la foi. Par contre, il rejoint Bradwardine dans la thèse que celui-ci avait énoncée sur le caractère mortel ou véniel des fautes, selon qu'elles émanent des réprouvés ou des prédestinés. Trialogus, l. III, c. v-vi.

Quant à Luther, c'est, semble-t-il, par le double canal de Wyclef, d'une part, et de Grégoire de Rimini, de l'autre, qu'il peut se rattacher à Bradwardine. Ses relations avec Wyclef n'ont pas été complètement élucidées encore ; elles se trahissent à certains aveux de Luther, comme en son Assertio de 1520, où il dit que nulli est in manu sua quippiam cogitare boni aut mali, sed omnia ut ille articulus Constantiae damnatus recte docet, de necessitate absoluta eveniunt. D'autre part, Grégoire de Rimini, le Doctor authenticus, qui mourut en 1358 général des ermites de Saint-Augustin, dut, entre tous les théologiens augustiniens, exercer une influence profonde sur Luther ; d'autant plus profonde qu'au sein de l'ordre il avait moins à s'en méfier. On a vu comment Grégoire, contemporain de Bradwardine, avait admis la thèse déterministe de celui-ci, encore que sur certains points il ait atténué les rigueurs de son augustinisme et fait des concessions au semi-pélagianisme. Il est probable que, par cet intermédiaire, les doctrines de Thomas contribueront à l'élaboration des thèses de Luther, tout particulièrement celle du serf arbitre.

Leibniz plus tard citera Bradwardine, mais pour le combattre : « Je suis très éloigné des sentiments de Bradwardine, de Wyclef, de Hobbes et de Spinosa qui enseignent, ce semble, cette nécessité toute mathématique que je crois avoir suffisamment réfutée et peut-être plus clairement qu'on a coutume de faire. » Théodicée, i, 67.

H. Savile, Introd. à l'édition du De causa Dei ; W.-T. Hook, Lives of the archbishops of Canterbury, Londres, 1865, t. iv, p. 81 sq. ; G. Lechner, De Thoma Bradwardino commentatio, Leipzig, 1865 ; K. Werner, Der Augustinismus des späten Mittelalters, Innsbruck, 1883, p. 282 sq. ; W. Stephens, dans Diction. of nat. biogr., t. vi, p. 188-190, Londres, 1886 ; S. Hahn, Thomas Bradivardinus und seine Lehre von der menschlichen Willensfreiheit, Münster, 1905, dans Beiträge zur Gesch. der Philosophie des M.-A., t. v, fasc. 2 ; E. Portalié, Augustinisme (Développement historique de V), ici, 1. 1, col. 2536-2539 ; K. Michalski, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIe, Cracovie, 1922, p. 69 ; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 1925, t. ii, p. 220-222 ; J.-F. Laun, Recherches sur Thomas de Bradwardin précurseur de Wiclif, dans Revue d'hist. et de philos. religieuse, t. ix, 1929, p. 217-233 ; I.-J. Churchill, Bradwardine (Thomas de), dans Dictionn. d'hist. et de géogr. ecclésiastique, 1937, t. IX, col. 345 sq. ; H. Schwamm, Magister Joannis de Ripa. doctrina de præscientia divina, Rome, 1930 ; le même, Das göttliche Vorherwissen bei Scotus und seinen ersten Anhängern, Innsbruck, 1934 ; B.-M. Xiberta, Fragments d'una questio inedita de Tomas Bradtvardin, dans Aus der Geisteswelt des Mittelalters, t. ii, p. 1169-1180 ; Ueberwegs-Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1928, t. ii, p. 622 et 788.

6. THOMAS DE CHARMES. - Né à Charmes-sur-Moselle en 1703, il entra chez les capucins de Lorraine et y exerça les fonctions de lecteur en théologie, de définiteur et de custode général. Il mourut à Nancy le 3 janvier 1763. Théologien insigne, il publia un manuel célèbre : Theologia universa ad usum sacrae theologiae candidatorum, Nancy, 1750, 6 vol. L'ouvrage, dédié à Benoît XIV, eut rapidement plusieurs éditions, trois à Nancy, trois à Augsbourg et une à Liège. Thomas de Charmes donna ensuite un précis de son cours sous ce titre : Theologia redacta in compendium per interrogata et responsa ad usum examinandorum, Nancy, 1755, 2e éd. 1760. Les trois premières éditions de Nancy furent honorées de deux brefs apostoliques de Benoît XIV (1751, 1755) et d'une lettre de Clément XIII (1761). Ces premières éditions seules contiennent le texte authentique de Thomas de Charmes. Dans les éditions ultérieures, qui se sont multipliées en Allemagne, en Italie, en Espagne et en France, des modifications profondes ont été introduites selon les systèmes théologiques en faveur. La 4e édition d'Augsbourg (1780) se présente comme corrigée juxta S. Augustini principia, ainsi que les éditions de Sienne, de Florence et de Macerata. Thomas de Charmes soutenait le molinisme ; il adhère ici au bannésianisme intégral. Les éditions plus récentes ont de préférence modifié la théologie morale et l'ont ramenée aux principes de saint Alphonse de Ligori ; quant à la théologie fondamentale, elle a été refaite d'après Perrone. Cette recension nouvelle a été publiée à Paris en 1858 par M. Albrand, supérieur du séminaire des Missions étrangères et rééditée par des professeurs du séminaire de Saint-Dié, Paris, 1872, puis par l'abbé Desorges, Paris, 1886. Le Compendium, également modifié, a été édité à Madrid en 1824 et à Milan en 1872 par le P. Mariano de Novaria, O. M. C. P. Glorieux.

Thomas de Charmes n'adhère rigoureusement à aucune école théologique, mais fait une grande place à saint Thomas. Si ses préférences vont au molinisme dans le problème de la grâce, « il prend soin de montrer que l'école thomiste ne représente pas la pensée du Docteur angélique sur ce point ». En théodicée il admet l'idée innée de Dieu et accepte en substance l'argument de saint Anselme ; il se refuse à admettre la distinction formelle de Duns Scot. D'accord avec la plupart des théologiens franciscains de la seconde partie du XVIIe, il soutient avec insistance le probabiliorisme. Thomas de Charmes laisse entendre qu'il admet personnellement l'infaillibilité du Saint-Siège, mais il se borne à proposer la simple inerrance de fait. La Theologia universa n'offre donc point des thèses neuves mais une exposition théologique solide et claire, adaptée à l'enseignement, ce qui explique son rayonnement pendant pres de deux siècles.

P.-X de Feller, Dict. historique, 8e éd., Paris, 1836, t. xix, col. 115 ; Jean-Marie de Ratisbonne, Appendix ad bibliothecam scriptorum, Rome, 1852, p. 38 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. v, col. 16 ; P. Marie-Benoît, O. M. C. dans Études franciscaines, t. XLVI, 1931, p. 698-701.

7. THOMAS GALLUS (Thomas de Saint-Victor, Thomas de l'Ercell, Thomas de l'Isle). - I. La vie. - Il est probable que Thomas Gallus, comme il nous l'apprend lui-même d'ailleurs, appartenait avant 1218 aux chanoines réguliers de Saint-Augustin, de l'abbaye de Saint-Victor de Paris. Il compose à cette date un Commentaire sur la Théologie mystique (dont un fragment a été inséré dans un chapitre de l'Explanatio in ecclesiasticam hierarchiam). Familiarisé déjà avec les ouvrages de Denys l'Aréopagite, il a sans doute imaginé dès ce moment la division par paragraphes à l'intérieur de ses chapitres. Il en agit de même pour la Bible, en complétant ainsi la division en chapitres d'Étienne Langton. On lui doit encore, datant de cette même époque, des Concordances réelles sur la Bible. C'est à la fin de cette année 1218 que le cardinal Guala Bicchieri passa pour la troisième fois à Paris, de retour de sa légation en Angleterre. Il était alors désireux de fonder un monastère à l'Ercell, en l'église de Saint-André qui lui avait été cédée. Il s'était d'ailleurs, en vue de cette fondation, procuré des bénéfices en Angleterre. Il profita de son passage à Saint-Victor pour emmener avec lui à l'Ercell Thomas et trois autres religieux, dont la présence en Italie est attestée dès février 1219. Si les Victorins n'obtinrent l'administration officielle de Saint-André qu'à la fin de 1223, ils s'occupèrent du moins durant ces quatre années de la direction des nouvelles constructions de l'abbaye et de l'hôpital, et aussi des études. C'est de cette époque que date le premier Commentaire de Thomas sur le Cantique des cantiques (éd. Pez, Thésaurus anecdot. noviss., t. ii, 1721). Ses Glossae in coelestem hierarchiam de Denys (ms. Paris, Mazar. 715) sont de 1224, ainsi que son traité De septem gradibus contemplationis (édité à plusieurs reprises parmi les œuvres de saint Bonaventure). Sa renommée est déjà grande en Italie et lui attire, du côté franciscain, sinon la visite de Fr. Égide d'Assise, du moins celle de saint Antoine de Padoue.

C'est en 1224 que Thomas Gallus est institué prieur de Saint-André ; en 1226 qu'il est consacré abbé. Il recueille en 1227 la riche succession du cardinal Guala. Pendant les vingt années qu'il administra cette abbaye de l'Ercell (d'où son titre de l'Ercellensis), il composera ses ouvrages les plus importants, consacrés presque tous aux Commentaires de Denys : en 1232, ses Gloses sur la théologie mystique (ms. : Vienne, Nat. 574 ; Besançon, 167) ; en 1237, son deuxième Commentaire in Cantica canticorum, dont on n'a plus d'exemplaire connu ; en 1238, il termine son Extractio des divers livres de Denys (reproduite dans les éditions de Denys, Strasbourg, 1502 ; Cologne, 1536 ; Tournai, 1902, t. xvi). Il entreprend alors son Explanatio, son grand commentaire des ouvrages de l'Aréopagite. En 1241 paraît l'Explanatio in mysticam theologiam ; l'année suivante l'Explanatio de divinis nominibus (4 mss connus). En même temps il s'occupe activement du Studium générale qui, en 1228, avait été transféré de Padoue à l'Ercell et lui obtient une renommée considérable. On était pourtant alors en pleine crise politique, la querelle des Guelfes et des Gibelins ne cessant de se développer de 1224 à 1243. Quand Frédéric II vint à l'Ercell, en 1238, c'est au monastère de Saint-André qu'il descendit. Thomas Gallus réussit cependant jusqu'en 1243 à demeurer en bonne intelligence avec les deux partis. Mais à cette date la situation se tendit et finit par se rompre entre l'Ercell et la commune voisine d'Ivrée, celle-ci se prononçant pour l'empereur, celle-là pour le pape. Mais un parti gibelin, allié aux gens d'Ivrée, se maintenait à l'Ercell, conduit par le neveu du cardinal Guala. Thomas fit cause commune avec lui, par fidélité à la mémoire de son bienfaiteur. C'est sans doute au début de mai 1243 qu'il fut, avec les Gibelins, se réfugier à Ivrée. Le 24 avril 1243 il publiait encore à Saint-André de l'Ercell son Explanatio de coelesti hierarchia. Mais déjà dénoncé au pape, surtout à cause de ses attaches gibelines, et après avoir été admonesté trois fois, il avait été déposé par le visiteur apostolique, l'abbé de Clairvaux près Milan. Refusant de se soumettre, il préféra dès lors se retirer à Ivrée. C'est là sans doute, tandis que la lutte continuait encore entre l'Ercell et Ivrée, qu'il mourut en décembre 1246. Il avait pu durant ses trois années d'exil publier un dernier Commentaire, le troisième, sur le Cantique (conservé dans le ms. Oxford, Balliol Coll. 21 ; Bodl. Laud mise. 313 et Vienne, Nat. 695) ; son Explanatio in ecclesiasticam hierarchiam, le 28 février 1244 (conservée dans Oxford, Merton Coll. 69 ; Vienne, Nat. 695), un petit traité sur la Conformité de la vie des prélats à la vie angélique (Vienne, Nat. 695) et un Tractatus de contemplatione (Klosterneuburg, 1128 ; Oxford, Merton Coll. 69 ; Vienne, Nat. 695).

Le Commentaire sur le Cantique qui commence par les mots : Osculetur me. Tria sunt epithalamia, publié dans P. L., t. cevi, col. 18-286, n'est point de lui mais du cistercien Thomas de l'Aucelles (entre 1173 et 1189).

II. uvre. - L'œuvre de Thomas Gallus est avant tout, comme il est facile de s'en convaincre, une œuvre de théologie mystique, mais d'un théologien qui s'est nourri de la doctrine de Denys. Tout y est marqué de cette influence ; il n'est pas jusqu'aux travaux du début, ses concordances sur l'Écriture, ses divisions du texte de la Bible aussi bien que de Denys, qui ne s'expliquent par la préoccupation de rendre plus facile, aux fins de ses études, le maniement de ces ouvrages. On en trouve l'application fréquente, dans son Commentaire par exemple, où il renvoie ad titulum concordantiarum 4°, parte 5°, ou : De singulis autem istis gradibus copiosa sunt testimonia scripturarum in concordantiis nostris, titolo primo et 4.

Les préoccupations du mystique se font jour dès ses premiers commentaires sur la Bible et ont sans aucun doute dirigé le choix qu'il a fait du livre d'Isaïe et du Cantique des Cantiques. Pour ce dernier, il l'a commenté jusqu'à trois reprises, le second texte ne nous étant plus connu que par les quelques mentions qu'il en a faites plus tard. Tous les thèmes chers aux mystiques et tous les problèmes de l'union à Dieu et de la contemplation s'y présentent d'eux-mêmes. Mais déjà dans le Commentaire sur Isaïe, qui est antérieur à son départ pour l'Érceil, Thomas avait abordé ces mêmes sujets, à propos du chapitre VI. On y trouve « l'analyse de l'itinéraire de l'âme vers Dieu ; une analyse du rendement de chacune de nos puissances, sensibles, intellectuelles, livrées à elles-mêmes ou aidées de la grâce, dans l'édification du temple qu'est l'âme sainte ; c'est en même temps une synthèse du rayonnement de l'activité angélique sur le monde de l'âme ». Quant à ses deux traités consacrés ex professo à la contemplation elle-même, et qui se placent aux deux extrémités de son séjour italien, le De septem gradibus contemplationis vers 1224, le Spectacula contemplationis après 1244, ils exposent cette même ascension de l'âme vers Dieu dans la contemplation par le détachement de tout ce qui est données rationnelles et conceptions intellectuelles. C'est dans le premier d'entre eux qu'il rapporte les paroles de fr. Égide d'Assise relatives aux sept degrés de la contemplation : ignis, unctio, exstasis, contemplatio, gustus, requies, gloria.

Toutefois, le plus net de son œuvre se concentre sur les écrits de Denys, dont il a approfondi et assimilé la doctrine par une fréquentation assidue et un travail incessant, et dans lesquels il coule sa propre pensée. Il a exposé certains d'entre eux jusqu'à trois fois : d'abord dans des gloses (sur la Hiérarchie céleste et la Théologie mystique) ; puis dans son Extractio qui porte sur tout le Corpus dionysiacum ; enfin dans un commentaire plus abondant, une Explanatio, qui reprend presque tout ce même Corpus à l'exception des Lettres. Quoi qu'on en ait dit parfois, l'Extractio n'est pas une traduction de Denys venant s'ajouter à celles d'Hilduin, de Scot Érigène et de Jean Sarrazin. Thomas ne connaît pas le grec, pour se livrer à semblables travaux. Il utilise par contre la dernière traduction de Jean Sarrazin. Son intention est de mettre à la portée du lecteur le texte même de Denys, mais adapté, en style courant, clair et vivant. Il cherche avant tout à dégager les lignes essentielles de la pensée de l'Aréopagite et à la présenter de façon à la rendre immédiatement assimilable. Lorsque c'est nécessaire, il abrege certains textes afin d'en mieux souligner l'idée centrale, écartant délibérément toutes les idées secondaires qui l'obscurciraient. Parfois, au contraire, il y ajoute rapidement quelques développements pour éclairer la doctrine. Dans tout ce travail, il se préoccupe, de façon très pratique, de mettre en garde contre les conséquences funestes que pourraient avoir pour des esprits faibles et inconsidérés les doctrines dionysiennes. Il s'efforce également d'établir ou de marquer la continuité entre la pensée de Denys et l'Écriture Sainte ; mais surtout, il aime à apporter des compléments théologiques à cette pensée, comme par exemple sur la doctrine trinitaire ou celle de l'exemplarisme. Son goût personnel pour les questions les plus abstraites de la théologie s'y manifeste. Mais ce n'est jamais que par quelques développements rapides, par le choix heureux de certains termes qu'il substitue parfois à la version de Sarrazin ou de Scot, ou par un bref commentaire qu'il fournit en passant. Il lui faut rester dans les limites précises que lui impose le genre même de l'Extractio auquel il s'est résolu.

Par contre, une Explanatio, un commentaire personnel des ouvrages de Denys, lui permettraient, sinon de faire une synthèse ou un traité de théologie mystique, auxquels il ne semble pas songer, du moins de développer ex professo les thèses qui lui sont chères. Et c'est l'idée qui le décida à reprendre à nouveau, une fois terminée l'Extractio du Corpus dionysien, l'explication plus ample de ces mêmes ouvrages. Une fois de plus, il retrouve le cadre général auquel il est habitué depuis 1218 ou même bien avant ; mais à l'intérieur de ce cadre, il peut se mouvoir plus librement sans être tenu par les proportions d'un texte à respecter ; et il expose plus longuement son interprétation personnelle et ses thèses de théologie mystique. C'est donc là surtout qu'il faudrait s'adresser pour connaître sa doctrine et sa conception de la vie spirituelle. On y verrait s'épanouir les tendances manifestées déjà nettement dans l'Extractio ; et en tout premier lieu, cet anti-intellectualisme qui marquera de son empreinte de nombreux écrivains mystiques du Moyen Âge. L'union à Dieu, dans laquelle se termine le retour de l'homme, sorti de l'Un, tombé dans le multiple et devant, par la connaissance et l'amour, revenir à l'Un, cette union n'est possible que par l'abandon de nos images et de nos idées, sous la compression de l'esprit ; mais elle réclame même que l'homme s'élève au-dessus des lumières divines elles-mêmes, du moins dans ce qu'elles ont de fini dans leur expression ; il faut entrer dans la ténèbre divine pour s'unir à Dieu d'une union d'amour, source de la véritable connaissance, cognitioni multo meliori quam sil cogntio intellectulis.

D'autre part, dans l'interprétation qu'il donne de Denys, il faut souligner la tendance de Thomas à le christianiser, si l'on peut dire, à transposer en théologie ce que Denys disait en philosophie ; comme c'est le cas particulièrement pour l'exemplarisme, où Thomas entend unifier dans le Verbe les exemplaires de toutes les réalités créées. Il insistera également dans le même sens sur la doctrine du rayonnement des anges sur l'âme, comme élément de la hiérarchie plus large qui règne dans le monde.

III. Influence. - L'influence de Thomas s'exerça de son vivant déjà, sans doute par l'intermédiaire de saint Antoine de Padoue, sur l'école franciscaine. Sa conception même de la contemplation et de sa nature, les degrés qu'il décrit dans l'ascension de l'âme vers Dieu et qu'on retrouve tant dans son Commentaire sur Isaïe que dans son traité De septem gradibus contemplationis, devinrent aussi les doctrines fondamentales de la spiritualité franciscaine ; son influence dans cette ligne ne fera que s'affirmer toujours davantage. Il est cité fréquemment dans la Somme théologique d'Alexandre de Haies, dans les écrits de saint Bonaventure et dans beaucoup d'autres auteurs des XIIIe et XIVes. Par ailleurs, son anti-intellectualisme très marqué - et cela, il faut le noter, dès le début du XIIIe et non pas seulement en réaction contre les excès plus tardifs de la systématisation théologique ou de la décadence scolastique - s'est transmis chez un certain nombre d'auteurs mystiques. Dès la fin du XIIIe, le chartreux Hugues de Balma, de la chartreuse de Meyriat, dans son traité De triplici via, utilise l'Extractio et l'Explanatio de Thomas et en adopte les positions. Mais surtout, c'est au XVe, dans les abbayes autrichiennes et celles de l'Allemagne du Sud, que son influence s'affirme plus forte que jamais, comme en témoigne d'ailleurs le grand nombre de manuscrits où se transcrivent alors ses œuvres. L'on verra s'inspirer de lui ou tout au moins invoquer son autorité le chartreux de Aggsbach et les adversaires qu'il combat : un Gaspard Aindorffer, un Nicolas de Cues, un Bernard de Waging, prieur de Tegernsee, dans cette controverse « Autour de la docte ignorance » dont E. Vansteenberghe a retracé jadis la captivante histoire : Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe, dans les Beiträge de Bäumker, t. XIV, Münster, 1915.

L'étude de Thomas Gallus et de ses œuvres a été complètement renouvelée par les travaux du P. G. Théry. C'est à eux qu'il faut désormais se reporter ; on y trouvera d'ailleurs toute la bibliographie antérieure. On consultera en particulier : G. Théry, Les œuvres spirituelles de Thomas Gallus, dans la Vie spirituelle, t. XXXI, 1932, Suppl., p. 147-167 ; t. XXXII, 1932, Suppl., p. 32-43 ; t. XXXIII, 1932, p. 129-154 ; Saint Antoine de Padoue et Thomas Gallus, dans la Vie spirituelle, t. XXXVII, 1933, Suppl., p. 94-115, 163-178 ; t. XXXVIII, 1934, Suppl., p. 22-51 ; Chronologie des œuvres de Thomas Gallus, abbé de l'Érceil, dans Divus Thomas, de Plaisance, t. XXXVII, 1934, p. 265-277, 365-385, 469-496 ; Thomas Gallus et Égide d'Assise. Le traité De septem gradibus contemplationis dans Rev. neoscol., 1934, p. 180-190 ; Thomas Gallus et les concordances bibliques, dans Aus der Geisteswelt des Mittelalters, t. I, p. 427-446 ; Thomas Gallus. Aperçu biographique, dans Archives d'hist. doctr. litt. M. A., 1939, p. 141-208 ; Thomas le cistercien. Le commentaire du Cantique des cantiques, dans New Scholasticism, 1937, p. 101-127 ; Commentaire sur Isaïe de Thomas de Saint-Victor, dans la Vie spirituelle, t. XLVII, 1936, Suppl., p. 146-162.

P. Glorieux.

8. THOMAS ILLYRICUS, frère mineur de l'Observance, originaire d'Osimo ( ?), dans la marche d'Ancone, prédicateur célèbre dont on ne connaît guère que les succès qu'il remporta par sa parole durant son séjour à Toulouse de 1520 à 1525. Il mourut à Menton en 1528. On a de lui : Clypeus status papalis vel sermo popularis de Ecclesiæ divinis, et specialis tractatus de potestate summi pontificis contra Lutherum, Turin, 1523, in-4° ; Conditiones veri pastoris animarum, Turin, 1523, in-4° ; Clypeus catholicæ Ecclesiæ, Turin, 1524, in-4°. Thomas avait publié auparavant Sermones aurei in alma civitate Tholosana proclamati a fratre Thoma Illyrico de Osimo, sacrum theologicen professore et verbi Dei præcone, etc., Toulouse*, 1521, 2 vol., in-4° ; l'un d'eux a été traduit sous le titre Le sermon de charité, avec les preuves des erreurs de Luther, fait et composé par frère Illyrique, traduit de latin en français par le polygraphe, humble conseiller, secrétaire et historien du noble prince Damour, régnant au parc d'honneur, Saint-Nicolas du Port, 1521, in-4°.

Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 1272 ; Michaud, Biographie universelle, t. XLI, p. 398 ; Roskovany, Romanus Pontifex Primas, Budapest, passim ; Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, t. VII, p. 229.

Mercier

9. THOMAS D'IRLANDE (de Hibernia ; Hibernicus). - Il serait né à Palmerston, au territoire de Kildare. Le peu qu'on sait de sa vie se ramène à sa présence à Paris où il est mentionné en 1295 comme socius de Sorbonne. Il est maître ès arts ; sans doute étudiant en théologie ; il aurait en 1306 le titre de bachelier. Son principal ouvrage, que de nombreux manuscrits rapportent et qui n'eut pas moins de treize éditions, est le Manipulus florum, recueil par ordre alphabétique de sentences des Pères sur les problèmes de théologie et philosophie. Il fut terminé en juillet 1306. Il a été parfois attribué, mais à tort, à Jean de Galles, O. M. ; il ne serait pas impossible cependant que celui-ci l'ait commencé. Il y a également à l'actif de Thomas trois petits traités, qu'il légua d'ailleurs à la Sorbonne : De tribus punctis religionis christianæ (ou Expositio articulorum fidei christianæ), édité à Lübeck en 1496, brève somme des articles de la foi, du Décalogue et des péchés capitaux ; De tribus sensibus Sacræ Scripturæ, inédit ; De tribus ordinibus angelicæ hierarchiæ et ecclesiasticis. Le premier de ces traités fut achevé en 1316. Le Commentaire sur les Sentences que lui attribue le ms de Paris, Bibl. nat. lat. 15853 est en réalité celui de Richard Fitz-Ralph, le futur primat d'Armagh. Voir ici Richard d'Armagh, t. XI, col. 2667. Thomas mourut avant 1338, léguant à la Sorbonne un certain nombre de livres.

P. Glorieux.

10. THOMAS DE JÉSUS, carme déchaux (1564-1627). - Didace Sanchez Davila naquit en 1564 et entra à vingt-deux ans dans l'ordre des Carmes déchaux. Profès du couvent de Valladolid sous le nom de Thomas de Jésus, il devint successivement lecteur de théologie à Séville, puis à Alcala, prieur du couvent de Saragosse et provincial de la vieille Castille. Le premier, il eut l'idée des Déserts et la réalisa à Las Batuecas, près de Salamanque. Après un séjour à Rome de 1607 à 1610, Thomas de Jésus fut envoyé en Belgique pour y fonder des couvents de son Ordre. Thomas de Jésus séjourna treize ans en Belgique et revint à Rome en 1623 comme définiteur général. Il y mourut le 26 mars 1627.

Les principaux écrits de Thomas de Jésus sont : Compendio de los grados de oracion por donde si sube a la perfecta contemplacion, sacado de las obras de santa Teresa, 1610, traduit la même année en latin sous le titre Compendium graduum orationis mentalis et specierum contemplationis desumptum ex libris et doctrina S. M. N. Theresiæ, puis, en 1612, en français Abrégé des degrés de l'oraison par lesquels l'âme monte à la parfaite contemplation ; Thésaurus sapientiæ divinæ : in gentium omnium salute procuranda, schismaticorum, hæreticorum judæorum, saracenum ceterorumque infidelium errores demonstrans, impiissimarum scelarum maxime orientalium ritus ad historicæ fidem XI libris enarrans, errores ad veritatis lucem confutans, Anvers, 1613, in-4° ; De contemplatione libri VI, 1620. Les écrits de Thomas de Jésus furent réunis en 1684 sous le titre général : Opera omnia homini religioso et apostolico utilissima fratrum carmelitanorum, passim (nombreux articles). Hurler, éd., 1 vol., col. 675.

J. Migne, t. II, col. 779

11. THOMAS JORZ ou DE JORZ, ou GEORGE. - Originaire du Nottinghamshire, et né vers 1230, il entra assez tôt, semble-t-il, chez les frères prêcheurs où cinq de ses frères vinrent le rejoindre. Il aurait étudié à Paris sous saint Thomas et conquis la maîtrise en théologie. Le fait est qu'on le trouve régent en théologie à l'université d'Oxford en 1292, puis prieur du couvent de cette ville jusqu'en 1297, date à laquelle il devint provincial d'Angleterre. Il est étroitement mêlé aux affaires de son ordre et on le voit assister aux chapitres généraux de Marseille, Cologne, Besançon, Toulouse ; mais il sert aussi la politique du roi Édouard, qui lui en témoigne sa reconnaissance. À la demande de celui-ci, il est créé, en décembre 1309, cardinal de Sainte-Sabine. Thomas continue au souverain ses bons offices en Curie, où il travaille à la cause de canonisation de Robert Grossetête et à celle de Thomas de Cantiloup. Il est un des juges nommés par Clément V pour dirimer le débat soulevé entre frères mineurs au sujet de la pauvreté du Christ. Il mourut le 13 décembre 1310 à Grenoble, en route pour sa légation d'Italie. Son corps, ramené à Oxford en 1311, fut enseveli dans le chœur des frères prêcheurs.

Son activité littéraire et théologique est malaisée à établir. Dans la liste considérable des œuvres que lui attribue Quétif-Échard, t. I, p. 508-509, rien ou presque n'est à retenir avec certitude : un certain nombre de ces écrits, en effet, sont à restituer à Thomas Waleys ; d'autres à Thomas de Sutton ; d'autres enfin appartiennent à l'énigmatique Thomas Anglicus, tel le Liber propugnatorius contra Joannem Scotum pour lequel l'identification avec Thomas Jorz ne peut être soutenue, quoi qu'en ait pensé jadis P. Mandonnet. Il n'y a d'assuré, en plus de quelques citations de son Commentaire sur les Sentences, et des pièces qui ont été conservées de sa correspondance officielle avec le roi d'Angleterre (Calendar of patent Rolls, Edward I, 1292-1301 ; Edward II) que trois sermons prêchés à Oxford le 4 février et le 16 décembre 1291, et le 30 novembre 1292, conservés par le ms. Worcester Q. 46.

Quétif-Échard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 508-509 ; C.-F.-R. Palmer, The Provincials of the Friars Preachers or Black Friars of England, dans Archaeological Journal, 1878, p. 144-147 ; P. Mandonnet, Premiers travaux de polémique thomiste, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1913 ; M. Schmaus, Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, dans les Beiträge de Bâumker, t. XXIX, Münster, 1930, p. 2 ; A. Little-F. Pelster, Oxford theology and theologians c. A. D. 1282-1302, Oxford, 1934, p. 187 sq.

P. Glorieux.

12. THOMAS MAGISTROS, écrivain byzantin du début du XIVe. - On l'identifie, pour de bonnes raisons, au moine Théodule (au nom de qui est parfois joint aussi le nom de Magistros) et qui est l'auteur de diverses compositions les unes d'ordre ecclésiastique, les autres plus profanes. On peut admettre qu'après avoir exercé dans Le la profession d'avocat, vraisemblablement à Thessalonique, Thomas entra en religion et changea son nom en celui de Théodule. Quoi qu'il en soit, Thomas nous apparaît comme faisant partie de ce groupe de lettrés dont la cour d'Andronic II Paléologue (1282-1328) était le lieu de rendez-vous. On le voit en rapports avec Théodore Métochites, voir ci-dessus, col. 233, avec le brillant disciple de celui-ci, Nicéphore Grégoras, avec Moschopoulos, et avec tout ce que Constantinople comptait alors d'illustrations. - Ce qui a été édité de Thomas appartient surtout à la littérature profane : scolies sur les tragiques grecs et sur Aristophane, mais surtout un choix « d'expressions attiques » à l'usage des élèves et enfin des discours et des compositions d'une rhétorique un peu verbale. Les quelques lettres qui ont été publiées témoignent elles aussi d'une très grande préoccupation de raffiner sur le style. Tout ceci, qui a son intérêt pour l'histoire du renouveau humaniste à Constantinople, n'a pas de quoi retenir l'attention du théologien. Mais, si pénétré qu'il fût de culture classique, Thomas ne laissait pas de s'intéresser à la littérature ecclésiastique. On a publié de lui un discours, d'une longueur démesurée, à la louange de Grégoire de Nazianze, dont il raconte, avec force réminiscences scripturaires et profanes, toute la carrière. Les scolies sur les lettres de Synésius, contenues dans l'Ambrosianus L, 44 sup., sont demeurées inédites, comme aussi un panégyrique de saint Jean-Baptiste du lat. Palat. 374 (XIVe s.), et un autre d'Euthymius, évêque de Madyte (dans la presqu'île de Gallipoli), qui avait laissé un grand renom de thaumaturge. Inédit également un De miraculis veteris et Novi Testamenti, de l'Ambros. H, 21 sup. Le Coislin. 208 (de 1656) lui attribue aussi des scolies sur l'épître aux Romains ; mais leur authenticité est douteuse. Bref, Thomas Magistros fait figure très honorable d'humaniste chrétien et rappelle un peu Nicéphore Grégoras. Mais il a dû mourir avant que débutassent les vives controverses théologiques dans lesquelles ce dernier a été impliqué ; du moins n'en apparaît-il aucune trace dans ce qui a été publié de lui.

Le t. CXLV de P. G., donne, d'après les éditions antérieures de Normann (1603), de Boissonade et de Maï :

1. Aôyoç ecç rpr ; YÔptov tôv ©eoXoyov (col. 216-352) ;

2. Tuep toû Xavûpr,vov (défense d'un général byzantin accusé de menées subversives) ; 3 np&aç<i>vr, Texô ; i& » orpaToucôdcp^T) tô>'Ayyû.io ; 4 :zo ; T(T> [xsyàXcp tm Meto/î'tt, (louange et remerciement à Métochites)' ; 5. HpOTOtov^TLXci ; sic TÔv itavayicjrarov xcù oixo'^[i. Evixbv 7r<xTpcàpy/,v Kvp. Nc'çwva (le patriarche Niphon siégea de 1311 à 1315) ; 6. Ilpoffçtow-. Tixô ; et ; tôv (jf\ya tt,ç Kvirpo'j (éloge du roi de Chypre, sans doute Henri IV de Lusignan, mais R. Guilland revendique le discours pour Nicéphore Grégoras) ; 7. Des lettres au nombre de neuf, dont une est une réponse de N. Grégoras à Thomas ; 8. Enfin le double traité Aofoç îtîpi ftaotWa ; et Aoyoç mpl a ;,qui traite des devoirs réciproques des souverains et des sujets.

Indications sommaires dans K. Krumbacher, Gesch der byzantin. Literatur, 2e éd., p. 138-139 (Ehrhardt) et 548-550 ; cf. R. Guilland, Essai sur N. Grégoras, Paris, 1926, passim, et table alphabétique au mot Magistros (Thomas).

È. Amann.

13. THOMAS DE STRASBOURG. - Né à Haguenau, et entré chez les ermites de Saint-Augustin, soit à Haguenau, soit à Strasbourg, il étudia et enseigna la théologie à Strasbourg, puis à Paris. Il dut lire les Sentences à Paris en 1335-1337, puis y devenir maître régent. On le voit ensuite (en 1343) provincial de Souabe et, le 11 juillet 1345, élu général de son ordre. Réélu périodiquement, il exerça cette charge jusqu'en 1357, où il mourut à l'Inn, en Autriche, tandis qu'il visitait les maisons de son ordre. Il composa un traité sur les constitutions de l'ordre ; mais son œuvre doctrinale la plus importante est son Commentaire sur les Sentences, dont on connaît cinq éditions et une quinzaine de manuscrits. D'y demeure fidèle à l'enseignement, reconnu et imposé, de Gilles de Rome, mais garde malgré tout une réelle indépendance de pensée. Il se montre nettement aristotélicien, opposé au conceptualisme d'un Pierre Auriol, comme aux positions d'Henri de Gand et de Scot. Son influence est très sensible dans l'œuvre de son confrère, Alphonse de Toledo.

P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres, t. III, 1896, p. 493 sq. ; B. Lindner, Die Erkenntnislehre des Thomas von Strassburg, dans les Beiträge de Bâumker, t. XXVII, 1930.

P. Glorieux. 781

15. THOMAS DE WYLTON. - Tant que n'aura pas été résolu le problème de Thomas Anglicus, auquel il a été fait allusion à propos de Thomas de Sutton, ici même t. XIV, col. 2867, la physionomie de Thomas de Wylton ne pourra pas se dégager avec darté. Il est en effet un des compétiteurs en droit de prétendre à l'héritage littéraire de ce maître en théologie, car il est bien lui-même anglais d'origine et maître en théologie. Sa carrière enseignante pourtant se passa en grande partie à Paris. On l'y trouve en mars 1311, maître es arts et bachelier en théologie ; gratifié d'une prébende à Wells. Il échange celle-ci, en juin 1317, contre un canonicat à Londres, et devient chancelier de Saint-Paul de Londres. Il est cependant autorisé par bref pontifical à demeurer à Paris, autorisation qui lui est renouvelée encore en août 1320, 1321 et octobre 1322, car depuis 1312 il était devenu maître en théologie et régent à Paris. Il semble qu'il fut socius de Sorbonne.

Sa production théologique pourrait être assez abondante s'il devait se voir attribuer tout le bagage littéraire de Thomas Anglicus. On ne connaît avec certitude, pour l'instant, comme véritablement siens que : ses actes de maîtrise, soutenus en 1312-1313 et conservés dans le lat. 1086, fol. 164, 170 sq. ; des Questions disputées, soutenues entre 1314 et 1320, les unes contre Durand de Saint-Pourçain (Erfurt, Amplon. F. 369 ; lat. Borgh. 36 ; lat. 1086), d'autres contre Pierre Auriol (Oxford, Balliol Coll. 63), les autres d'allure plus générale (Barcelone, Ripoll. 95 ; Oxford, Bodl canon, misc. 226 ; lat. Borgh. 36 ; lat. 1086) ; un Quodlibet, rapporté par le lat. Borgh. 36, fol. 46-96 v. ; et un traité polémique, relatif à la perfection des ordres mendiants.

Il serait prématuré de vouloir dégager ses positions doctrinales avant qu'aient été élucidés les problèmes d'authenticité relatifs aux deux traités dirigés l'un contre Scot, le Liber propugnatorius, et l'autre contre Cowton, et attribués à Thomas Anglicus. Il semble incontestable cependant qu'il s'oppose à Scot, par exemple, dans la question de la connaissance des futurs contingents par Dieu. L'oir M. Schinaus, Guilelmi de Anlwick O. F. M doclrina de medio guo Deus cognoscit jutnra contingentia, dans Bogoslovni l'estnik, 1932, p. 201-225. Il s'oppose également à Durand de Saint-Pourçain dans la question Utrum in intelleclu possinl esse plures intellectiones simul ; et plus nettement peut-être encore à Pierre Auriol. P. Glorieux, liépertoire des mattres en théologie de Paris au Xffl* siècle, t t, notice 228 ; La littérature quodlibéttque, t'ii, 1935, p. 278 sq. ; J. Koch, Durandus de S. Porciann, dent les Heitràqe de Bàumker, t xxvi, p. 153 sq., 36'. » sq. P. Glorieux.

16. THOMAS D'YORK, frère mineur du milieu du XIIIe, l'un des premiers maîtres et l'une des illustrations de la célebre école des franciscains d'Oxford. - On ne saurait préciser la date ni de sa naissance, ni de son entrée dans l'ordre des freres mineurs. C'est en 1245 que l'on a pour la première fois un renseignement sur lui ; à cette date il a déjà composé I, grand ouvrage dit Sapirntiale qui nous reste de lui et qu'Adam de Marsh demande qu'on lui envoie. Il est probablement pour lors à Oxford, mais trop jeune encore, au dire du même Adam, pour être promu au doctorat. C'est seulement en 125.' ? qu'il est présMitc a <•(■ gradi ;.a promotion donna lieu d'ailleurs, à quelques difficultés, car le jeune frère mineur n'était pas gradué dans la faculté des arts. Le 14 mars 1253, il fait sa leçon d'ouverture de maître régent en théologie. Sans doute dut-il régenter dans la maison des franciscains d'Oxford jusqu'en 1256 ; il fut remplacé par Richard de Cornouailles. L'oir ici t xm, col. 2668. Il passa ensuite à Cambridge où il fut le 6e maîtrerégent du studium franciscain ; il succédait à Guillaume de Meliton, qui fut désigné en 1256 pour terminer la Somme d'Alexandre de Hales. C'est un peu avant ce moment que Thomas d'York entre en lice, aux côtés de saint Bonaventure, dans la lutte qui met aux prises le dergé séculier et les ordres mendiants, lutte à laquelle fut également mêlé saint Thomas d'Aquin. Un des témoins de l'activité de Thomas d'York en ce sens est le traité Manus quse contra Omnipotentem, récemment publié. L'oir la bibliographie. Comme il ne fait aucune allusion à la condamnation de Guillaume de Saint-Amour (5 octobre 1256), cf cidessus, t xiv, col. 759 sq., il est tout à fait probable qu'il a été composé quelque temps auparavant. A l'estimation du P. Longpré, le traité Manus. aurait même été le mémoire officiel présenté par l'ordre franciscain à la Curie et qui provoqua, pour une bonne part, la condamnation de Guillaume. A partir de ce moment on perd les traces de Thomas d'York. La manière dont sajnt Bonaventure, dans son Apologia pauperum publiée à la fin de 1269, défend l'auteur du traité Manus montre que celui-ci était mort à l'époque. Op cit., c'i, n. 3, Opéra, Quaracchi, t vm, p. 235. C'est la seule indication que l'on puisse donner. On peut attribuer avec certitude à Thomas d'York : 1° deux lettres rédigées de concert avec Adam de Marsh, dans Monum francise, Rolls séries, 1. 1, p. 340, 352 ; 2° un « sermon sur la passion » contenu dans le ms. B. 1-j, 38, de Trinity College à Cambridge, qui n'a pas été publié ; 3° le Sapientiale, traité considérable de métaphysique, dont quelques fragments ont été édités, de même que 4° l'opuscule Comparatio sensibilium. 5° Un instant contestée, l'attribution du traité Manus quœ contra Omnipotentem, publié par M. Bierbaum, semble avoir été définitivement démontrée exacte par E. Longpré. Un commentaire ms sur les trois premiers livres des Sentences, Oxford, Balliol,'' ?, qui est certainement l'œuvre d'un des premiers franciscains d'Oxford avait été hypothétiquement donné à Thomas d'York par F. Pelster, dans Zeilschr fur kath. Theol., t xlviii, 1924, p. 627, note 3. Mais, comme il est tres douteux que Thomas ait jamais « lu « les Sentences, il n'y a pas lieu de retenir cette conjecture, à laquelle son auteur même a renoncé (il attribue maintenant ce texte à Richard de Cornouailles ; cf ici, t xm, col. 2669). Enfin Lcland a vu chez les franciscains d'Oxford un Catalogus illustrium franciscanorum, qui attribuait à Thomas un commentaire sur l'Ecclésiaste. Comment, de scriptoribus britannicis, éd. 1709, p. 272. Si tant est qu'il n'y ait pas là confusion avec le Sapientiale, ce commentaire seripturaiiv n'a pas été retrouvé jusqu'à présent. Le traité Manus quse contra Omnipotentem de Thomas d'York émet sensiblement les mêmes idées que saint Bonaventure a développées dans sa Quœstio de paupertate : la sainteté réside dans la charité et celle-ci est d'autant plus grande que le renoncement est plus complet. En outre il insiste tout spécialement sur l'autorité du pape dans l'Église : c'est de celui-ci que dérivent les privileges qui, pour de bonnes raisons, ont été accordés aux ordres mendiants et dont le dergé séculier aurait mauvaise grâce de prendre ombrage. De tout autre Importance est le Sapientiale, qui l'on a pu appeler « la première somme métaphysique du XIII8 siècle », la seule à pm pres, qu'ait produite le Moyen Age. Si les grands seolast iqm s, en effet, ont consacré de puissants commentaire ! aux trait physiques ou philosophiques d'Aristote, ils ti onl 783 THOMAS D'YORK 784 mais pris la peine d'exposer d'affilée un systeme philosophique complet. Dans le Sapieniiale au contraire nous avons affaire avec une présentation d'ensemble des vérités métaphysicpics, suivant un plan tres personnel. Tout en rapportant et en discutant les opinions des divers philosophes sur les sujets qu'il traite, Thomas n'en vient jamais à cette méthode des quœstiones si caractéristique de la scolastique des xne et xme siecles ; cf ci-dessus, art. Théologie, col. 370 sq. Pas davantage il n'est un commentateur, encore qu'il soit bien au courant des œuvres métaphysiques de l'antiquité profane et sacrée. C'est ce genre d'exposé qui fait avant tout l'intérêt d'une œuvre si différente de toutes celles qui l'environnent. Si l'on ajoute que ce volumineux traité est une œuvre de jeunesse, on n'en est que plus étonné de la voir surgir dans la première moitié du XMe. L'idée d'ensemble, résumée dans le titre est de rechercher ce que la « sapience chrétienne » et celle aussi des philosophes de la gentilité ont dit sur Dieu d'une part, sur la création de l'autre, sans recourir aux lumieres de la Révélation : Elegi. de libris philosophicis congregare aliqua quse dixerunt de Crealore et creaturis. L. I, c m. Le 1. Ier traite donc de Dieu, de son existence, dont les diverses preuves sont étudiées rapidement (l'argument dit de saint Anselme est admis au c'ix), de son unité. Après quoi l'auteur essaie de donner sinon une « définition », au moins des « descriptions » de cette réalité suprême, d'énumérer les principaux attributs divins : la science (ce qui est l'occasion de développer la théorie platonicienne des idées), la puissance, la bonté, la providence, sur laquelle l'auteur s'étend longuement, c xxxv-xl ; les derniers chapitres traitent sommairement du culte dû à Dieu, fin suprême des êtres raisonnables, la seule qui puisse donner la félicité à l'âme. - Le 1. II passe aux êtres créés et s'occupe d'abord de l'acte créateur, qui les appelle à l'existence ; c'est l'occasion de disserter sur l'éternité du monde, enseignée par les philosophes anciens mais dont l'auteur soutient qu'elle est une impossibilité. Cette question réglée, vient celle des deux principes constitutifs de tout être créé, à savoir la matiere et la forme (quse surit quasi duse radiées omnium et in quas resolvuntur omnia), sur quoi roule toute la fin du livre. - Le 1. III aborde l'étude de l'ontologie proprement dite : des propriétés transcendentales de l'être et des prédicables, ce qui souleve la question des « universaux » nettement posée au c vm : ubi habeat esse universale ut universale, videlicet an in anima tantum an etiam in singularibus extra ? L'auteur se range à un réalisme modéré. Suit l'étude des prédicaments ou catégories : substance et accidents et, parmi ceux-ci, la quantité à qui sont consacrés de longs développements. - Le 1. IV, plus bref, acheve le traité des catégories. - Avec le 1. V commence, ainsi que l'indique le préambule, une seconde partie du Sapientiale, celle des divisions de l'être : considéré d'une manière tout à fait générale, l'être se divise in ens essentialiter (c'est-à-dire Dieu) et in ens participatione (les créatures). Mais il est aussi d'autres divisions qui sont à retenir : celle de l'ens per se et de l'ens per accidens, de l'ens dépendons et de i ens non dependens, de l'être sufficiens et de l'être non sufficiens et ainsi de suite. A partir du c vin commence l'étude des causes, efficientes et finales (les causes matérielle et formelle ont déjà été traitées antérieurement). Un chapitre spécial, xvn, expose les raisons générales qui montrent que l'on ne peut remonter à l'infini dans l'étude des causes : quod causse non abeanl in injinitum aut secundum circulum aut secundum rectum. La question du hasard est soulevée aussitôt après ; le livre se termine par le probleme du mal. - Le 1. VI continue l'étude des divisions générales de l'être, mais, tandis que dans la partie précédente l'une des divisions pouvait se rapporter à Dieu, ici il n'est plus question que de ce qui se peut dire des créatures, divisiones quarum utrumque extremum cadit per se in creaturas : ainsi est-il traité de l'un et du multiple, des contraires et des oppositions, des divisions de la puissance, du fini et de l'infini et ainsi de suite. - Le 1. VII commence une troisieme partie du Sapientiale et introduit à l'étude de l'ens creatum perfectissimum, qui est le monde, et de la créature raisonnable, c'est-à-dire de l'âme. Entre les deux, la question de « l'âme du monde » : De anima mundi, primo si mundus animelur, secundo qualiter, si personaliter aut naturaliter, tertio an anima mundi sil creata vel increata, etc., c vm. Et le c'ix met en évidence la part de vérité qu'il y a dans les théories des philosophes sur l'âme du monde. Puis vient l'étude de l'âme raisonnable. Ces éléments de psychologie rationnelle sont d'un intérêt puissant. Thomas y aborde les grands problemes que l'introduction en Occident des philosophes grecs et arabes avait fait poser depuis quelque temps : questions de la substanti alité et de la spiritualité de l'âme, de l'unité de l'intellect, etc. Les derniers chapitres se rapportent aux « intelligences séparées », aux créatures qui font la transition entre le Créateur et le monde sensible, et dont la philosophie antique avait déjà postulé l'existence. La petite introduction qui ouvre le 1. VII suppose un livre VIII, où vraisemblablement il aurait été parlé des créatures inférieures. Il n'a pas été écrit. L'ouvrage entier d'ailleurs présente çà et là des lacunes, l'auteur se réservant de revenir sur telle ou telle question qu'il ne fait qu'amorcer. Ces lacunes n'ont pu être comblées, comme les copistes le font remarquer à plusieurs endroits, « l'auteur ayant été prévenu par la mort ».

Au Sapientiale fait suite, dans deux mss, un opuscule intitulé Comparatio sensibilium, considéré, d'ailleurs par l'un d'eux, comme le 1. VIII du grand ouvrage. Un autre ms l'insere même dans le 1. VI. Mais ces diverses indications paraissent fautives ; il semble bien qu'il s'agisse d'un ouvrage distinct du précédent. L'opuscule s'ouvre par une assez longue introduction, ce qui n'est pas le cas pour les divers livres du Sapientiale. Le but des deux écrits est d'ailleurs différent : le Sapientiale se proposait de faire la synthèse de la sagesse grecque et de la sagesse chrétienne. « Ici (l'auteur) veut enseigner à lire le livre de la création et ses symboles et à utiliser les notions philosophiques pour s'élever jusqu'à Dieu. » (Longpré.). Le plan général est, à quelques différences près, celui du grand ouvrage et il ne serait pas impossible, comme l'a conjecturé E. Longpré, que la Comparatio soit l'ébauche primitive du Sapientiale. Cet ensemble, quoi qu'il en soit, représente un effort remarquable de systématisation philosophique, et cette systématisation est le fait d'un représentant non du péripatétisme mais de l'augustinisme authentique. Elle se produit au moment où les doctrines aristotéliciennes, qu'elles soient celles du maître ou celles des commentateurs, font définitivement leur entrée en Occident. L'œil art. Théologie, ci-dessus, col. 359. 374. La pensée médiévale abandonnait la théologie pure et s'efforçait d'utiliser, pour la présentation du donné révélé, les cadres qu'avait formés la spéculation antique, de grouper l'apport de la sagesse chrétienne et de la sapience des philosophes. La première chose qu'il y eût à faire était de fournir un inventaire aussi complet que possible des données de la philosophie séculière et, à ce point de vue, le Sapientiale est une réussite, puisque, sur les points principaux de l'ontologie, il exprime d'une manière synthétique les grandes idées de l'hellénisme. C'est d'ailleurs surtout l'effort synthétique qui compte ici, car depuis de longues années déjà les « artistes » commentaient les grands auteurs du passé, que les traductions mettaient successivement à leur portée. Dépouillant toutes ces données de leur appareil livresque, Thomas d'York a réussi à les encadrer en un remarquable exposé d'ensemble. On peut critiquer nombre de détails de son plan ; il n'empêche que les diverses questions qui s'agitaient alors dans les écoles finissent par être toutes traitées. Dans quel esprit le sont-elles ? » Une double voie, dit E. Longpré, s'ouvrait. L'une consistait à subordonner les éléments les meilleurs de l'aristotélisme hellénique ou arabe et du néo-platonisme à la tradition de saint Augustin et de saint Anselme, qui avait jusqu'alors imposé à la pensée son interprétation du monde et de l'âme et sa philosophie de Dieu et de l'ordre moral. L'autre, au contraire, tendait à soumettre le donné traditionnel à la philosophie péripatéticienne, jusqu'aux limites extrêmes permises par le dogme révélé. Thomas d'York, conscient du paganisme foncier de la métaphysique aristotélicienne, s'engagea dans la première voie, alors qu'Albert le Grand devait prendre plus tard la seconde. Là est précisément la principale signification du Sapientiale. Embrassant la plupart des problèmes de la spéculation pure que la scolastique allait soulever, il donne à la métaphysique du xiiième siècle la première sinon l'unique Somme exclusivement métaphysique et cela en utilisant très amplement les éléments de valeur contenus dans l'aristotélisme et le néo-platonisme, mais sans rien sacrifier de la tradition philosophique augustinienne. » Op cit., p. 894. L'œil quelques-unes des thèses où Thomas montre sa fidélité à la pensée qu'à la même date Alexandre de Hales élaborait dans sa Somme théologique et que saint Bonaventure devait mettre en un puissant relief. La plus importante est celle de l'unité de la sapience philosophique : tout le savoir est un don de Dieu, un reflet du Verbe dont la lumière éclaire philosophes et fidèles : Deus est lux mentium ad addiscenda omnia et lumen rationalis animae non est nisi Deus ipse., igitur ipse est fons sapientiae. Sap., I, I, Le Christ est au centre de la spéculation chrétienne et le malheur des philosophes anciens, c'est de ne l'avoir point connu ; ne le connaissant pas, ils ont souffert de deux maladies capitales, l'ignorance de la fin et le manque de l'exemple à suivre. Cette question de méthode établie, Thomas est à l'aise pour résoudre les problèmes que posent les divergences des philosophes. Ainsi il est nettement partisan, comme l'avait été Augustin, du système des idées platoniciennes mais qui trouvent leur centre, leur lieu dans le Verbe, I, xxvi et xxvii. Le monde est dès lors comme un livre où le nom de Dieu est écrit partout, encore qu'il soit scellé pour trop de gens. Comp sensib., i. À cette doctrine de « l'exemplarisme » s'attache comme un corollaire celle de l'origine des idées dans l'intelligence humaine : il n'est pas vrai, pense notre auteur, que tous nos concepts viennent par la voie des sens ; il faut faire une place large à l'action de la cause première, per viam influentiae et receptionis a Primo. Cette connaissance, continue-t-il, est plus certaine que l'autre, qui ne provient pas d'un enseignement externe mais uniquement d'une illumination intérieure. Sap., 1, xxx. On ne s'étonnera donc pas que Thomas accepte la valeur, pour la démonstration de l'existence de Dieu, de l'argument de saint Anselme. I, ix. Dans le domaine de la philosophie naturelle, il admet la composition hylémorphique de tous les créés, les substances matérielles comprises, et il prend vivement à partie Guillaume d'Auvergne, qui, délaissant l'idée vraie de saint Augustin, s'était prononcé contre ce sentiment, et il les défend, les notions traditionnelles de l'augustinisme sur l'entité et l'unité de la matière, la pluralité des formes, la nature et l'activité de la lumière, le concours de l'image à la formation de l'idée, etc. ». E. Longpré, p. 903-904. Mais ce n'est pas à dire qu'il reste fermé aux nouveaux courants de pensées qui commencent à se répandre. Il connaît bien Aristote, par exemple, et analyse pertinemment les raisons que celui-ci oppose à la théorie platonicienne des idées ; il rappelle les explications données par Averroes et les autres philosophes arabes ou juifs : Algazel, Avicenne, Avicebronne, Maimonide. S'il décide en général contre eux, ce n'est donc pas par ignorance, mais pour des raisons fortement motivées et parce qu'il est très au fait des doctrines de Platon qu'il connaît, sinon directement, du moins par l'intermédiaire de Chalcidius, Macrobe, Claudien Mamert, Séneque et aussi par Augustin. En bref, son érudition est considérable, tournée également vers les sages du paganisme, vers les Pères de l'Église et même vers les docteurs du Moyen Âge qui l'ont précédé. De toutes ces fréquentations, il a beaucoup retenu ; il est loin, par exemple, de rejeter systématiquement l'aristotélisme. Pour ce qui est de l'objet de la métaphysique, de l'ontologie, des théories de la substance et des accidents, des causes, des catégories, du mouvement, du nombre, et encore de la thèse fondamentale de l'acte et de la puissance, il marche d'accord avec le Stagirite. Les « philosophes maures » l'ont partiellement inspiré : Algazel lui fournit sa métaphysique des êtres particuliers et de leurs divisions, Avicebronne, ses théories sur la nature. Mais il n'est point esclave de ces auteurs et sait au besoin rompre en visière avec eux. Il rejette l'erreur averroïste qui refuse à Dieu la connaissance des êtres créés et la science du singulier. Plusieurs chapitres sont consacrés à établir contre eux la providence, I, xxxv-xl, la liberté de l'acte créateur, II, ii, la non-éternité du monde, II, iv-vii. En définitive, quoique très renseigné et, pourrait-on dire, parce que très renseigné, Thomas est loin de se mettre aveuglément à la remorque des nouveautés philosophiques qui commençaient à provoquer dans la chrétienté pensante du xiiième siècle un véritable engouement. C'est par cet ensemble de qualités que le Sapientiale est un livre précieux. Rejeté dans l'ombre par les œuvres des grands scolastiques de la génération suivante, il mériterait d'être étudié de très près. Dans aucun ouvrage de l'époque, on ne peut mieux se rendre compte de ce qu'était l'école franciscaine au milieu du xiiième siècle. On a dit ci-dessus, art. Thomas d'Aquin, col. 651 sq., les oppositions qu'ont dû vaincre le Docteur angélique et ses disciples pour faire régner dans l'École l'aristotélisme intégral auquel, après son maître Albert le Grand, il s'était rallié. Ces oppositions on les comprendrait beaucoup mieux, s'il était possible d'étudier dans son texte complet la Somme philosophique de Thomas d'York. 1° Textes. - Le traité Manus quae contra Omnipotentem a été publié par le P. M. Bierbaum dans Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universität Paris, 1920, p. 36-168 ; le Sapientiale et la Comparatio, contenus dans trois mss, l'at. lat. 4301 et 6771, et Florence, Bibl. Bat., Conv soppressi, 6.437, n'ont pas encore trouvé d'éditeur ; E. Longpré, art de l'Arch franc, /his/., donne le texte de la Capitulatio, qui permet de suivre aisément l'ensemble, et quelques fragments ; voir nussi l'autre article du même auteur cité plus loin. 2° Notices littéraires et travaux. - Les anciens auteurs, Wadding, Script. O. M., 1650, p. 324 ; Sbaralea, Supplementum, p. 675 ; Jean de Saint Antoine, Bibliotheca universitatis franciscanae, t. III, 1733, p. 110 ; Angelus de Sancto Francisco, Chronica seraphicae provinciae Angliae, éd. Quaracchi, 1885, p. 238, sont tous insuffisants. Le premier qui ait attiré l'attention sur Thomas est M. Grabmann, Die Metaphysik des Thomas von York (um 1200) qua Problem der Gegenwart, dans Archivum franciscanum historicum, t. x, 1917, p. 181-193 ; puis E. Longpré, Thomas d'York et Matthieu d'Aquasparta. Documents inédits sur le problème de la création, dans Arch d'hist docl et litt du M. A., t. i, 1926, p. 268-308 ; le même, Fr. Thomas d'York, O. F. M., La première somme métaphysique du xiiième siècle, dans Arch franc, hist., t. xix, 1926, p. 875-930. L'œil aussi A.-G. Little, Franciscan School at Oxford, ibid., p. 803-874, et surtout p. 839-841 ; D.-F. Sharp, Franciscan Philosophy at Oxford, Londres, 1930. É. Amann. THOMASSIN Louis, prêtre de l'Oratoire (1619-1695). - I. Vie. II. Les dogmes théologiques (col. 790). III. Travaux sur la discipline ecclésiastique (col. 812). IV. Ouvrages sur les méthodes (col. 820). V. Conclusion (col. 822).

I. l'ie. - Louis Thomassin est né à Aix-en-Provence, le 28 août 1619, d'une vieille famille parlementaire originaire de Bourgogne. Sa vie, écrit le P. Cloyseault, a été « si uniforme qu'il semble d'abord qu'elle se puisse faire en peu de mots ; mais l'abondance incroyable des connaissances qu'il s'est acquises par l'étude est si grande que, si l'on entreprenait d'en faire le détail, comme il serait en quelque sorte nécessaire pour donner une juste idée de cet excellent homme, on excéderait de beaucoup les bornes que l'on s'est prescrites ». Recueil des vies, t m, p. 163. A dix ans, il fut mis en pension chez les prêtres de l'Oratoire de Marseille, où il se révéla tel qu'il devait être toute sa vie : « Beaucoup de vivacité dans l'esprit, une heureuse facilité pour les lettres, avec cela un naturel doux et gai, une grande égalité de conduite ». Batterel, Mémoires domestiques, t m, p. 477. A treize ans et demi, il demanda à entrer dans la congrégation et fut présenté par son père à la maison d'institution d'Aix où il fut reçu le 30 octobre 1632. Il eut alors pour directeur le P de Rez qui lui fit faire de rapides progres dans la vertu ; au bout d'un an, il retourne à Marseille faire la rhétorique sous le P de Souvigny et ensuite la philosophie sous le P. Berthad ; il étudie la théologie à Saumur, 1638. 1° Diverses obédiences. - Il va enseigner la grammaire et les humanités à Pézenas et à l'endôme, la rhétorique à Troyes, 1643, et à Marseille ; il est ordonné prêtre à Aix le 21 décembre 1643 et célebre sa première messe dans le saint désert de Notre-Dame des Anges. Il passe à Lyon ou plutôt à Pézenas l'année 1645 pour se préparer à enseigner la philosophie ; ce qu'il fait pendant trois ans : « Il s'était surtout attaché à la philosophie de Platon qu'il regardait avec justice comme devant servir d'introduction à la théologie des Peres et, quoiqu il possédât à fond les systemes de Descartes et de Gassendi, il ne voulut adopter des opinions de ces nouveaux philosophes que celles qui paraissaient s'accorder avec les sentiments des meilleurs auteurs ecclésiastiques, particulierement de saint Augustin ». Bougerel, l'ie du P. Thomassin, p. 2. De plus en plus, il s'attache à la doctrine de saint Augustin. Son érudition était si connue qu'après un nouveau cours de philosophie à Lyon, il fut envoyé à Juilly pour enseigner les mathématiques ; il y resta un an, 1648, et fut jugé digne de professer la théologie à Saumur qui était alors l'école la plus célebre de l'Oratoire : il n'avait que trente ans. Il y retrouvait son ancien maître le P. Berthad. La méthode scolastique dominait encore en souveraine et l'étude des Peres était toujours assez négligée. Le P. Pctau cependant de la Société de Jésus et le P. Moirin de l'Oratoire étaient revenus à une méthode plus positive, l'un pour les dogmes théologiques, l'autre pour les traités de la pénitence et des ordinations. l'oir ici leurs articles. A côté de son cours ordinaire, Thomassin fit donc chaque semaine plusieurs conférences de théologie positive qui attirerent un grand nombre d'auditeurs catholiques et protestants. D'autres professeurs l'imiterent, si bien que L'Amirault, ministre protestant à Saumur, disait que « la maison de Notre-Dame des Ardilliers des prêtres de l'Oratoire était un fort que l'Église romaine opposait à la place d'armes que les protestants avaient établie dans cette ville ». 2° Au séminaire Saint-Magloire. - En 1654, le P. Bourgoing le fit venir à Paris au séminaire SaintMagloire où, avec les étudiants de la Congrégation, on recevait ceux de différents dioceses. Il y continua sur un plus grand théâtre ses conférences avec un tel succes que le P. Senault, alors supérieur de la maison, déclarait qu'il aurait pu devenir un des plus grands orateurs du royaume ; le P. Mascaron, prédicateur ordinaire du roi, mort évêque d'Agen, avouait lui devoir les plus beaux endroits de ses sermons. Nous avons de cette époque : 1. Dissertationes, commenlarii, nolee in concilia tum generalia tum particularia, Paris, 1667, in-4° de 926 p. L'ouvrage, dédié à M de Péréfixe, contient vingt dissertations dans lesquelles sont étudiés les six premiers conciles œcuméniques, les conciles romains et quelques conciles particuliers tenus jusqu'à l'année 680 ; Thomassin constate que le droit de convoquer les conciles généraux a toujours appartenu au pape, bien que les empereurs les aient quelquefois réunis. Les conciles particuliers ont autorité in rébus tum fidei et juris, tum factorum et personarum, à condition d'être autorisés par le pape et que leurs décrets soient ensuite approuvés par lui. Il dit cela à propos du concile de Diospolis (415), qui s'est occupé de la cause de Pelage ; il en trouve l'application non seulement dans les conciles œcuméniques, mais dans les conciles locaux, celui en particulier tenu sous le pape l'ictor en 197 pour la fixation de la fête de Pâques, ceux sous le pape Etienne en 256257 sur le baptême des hérétiques, ceux de Carthage et de Mileve en 416-418 sur l'hérésie pélagienne, ceux d'Arles et de Lyon en 475, d'Orange en 529. Au cours de la discussion que souleva son livre, il avait eu l'occasion de dire que jamais l'Église n'avait admis la distinction du droit et du fait, si chere aux jansénistes. Prœfatio, vin. Cela ne satisfaisait point ces derniers, parce qu'ils voulaient l'avoir avec eux. La vogue dont ils affectaient de f entourer était d'abord, écrit Richard Simon, moins fondée « sur son mérite personnel que sur la faction des gens de Port-Royal, qui, l'ayant d'abord attiré à leur parti, le préconiserent comme le plus savant homme qui fut en France ». Mais quand, à Paris, il fut visible qu'il n'était plus aussi outré augustinien, ce qu'il ne cachait pas dans ses leçons publiques, « les gens de Port-Royal, ses anciens amis, furent les premiers à dire qu'il n'avait pas toute l'érudition qu'on lui avait donnée et que c'était un homme sans jugement ; en sorte que, du plus savant homme de France qu'il était auparavant, il devint tout d'un coup un homme ignorant ». Richard Simon, Critique de la Bibliotheque des auteurs eccl., t n, p. 365-368 ; cf. Lelt choisies, t'i, lett xix, p. 190. Les « gens du roi » furent encore moins satisfaits que les jansénistes, parce que l'ouvrage froissait les idées d'alors sur l'autorité du souverain en face du pape : « Monsieur le procureur général, écrit Richard Simon, bien qu'il soit des amis de l'Oratoire à cause du P de Harlay-Sancy son oncle, n'a point goûté cet ouvrage et la grâce qu'il a pu nous accorder, c'est que les exemplaires ne seraient point lacérés comme on a coutume d'en user en semblables occasions. » Lett choisies, t'i. p. 198. On commença par faire trente-six cartons, et cela n'ayant pas encore paru suffisant, le P. Senault 789 THOMASSIN. LES DOGMES THÉOLOGIQUES 790 devenu supérieur général supprima le livre de son propre mouvement et mit sous def les exemplaires à Saint-Magloire. Quelques-uns échapperent et servirent à l'Université, qui disputait à l'Oratoire le college de Provins, pour produire plusieurs libelles infamants contre la congrégation. Il y eut un épilogue. Au moment de la mort de Thomassin, on apprit que des exemplaires des Dissertationes se vendaient rue SaintJacques ; grand émoi dans le conseil qui renferma les exemplaires restant dans une armoire dont la def fut remise sur sa demande à Mgr l'archevêque. Thomassin s'attendait-il à tant d'éclat ? Non sans doute. Il n'était pas toutefois sans inquiétude, car il ne voulait pas imprimer son livre et n'avait cédé qu'à un ordre formel du conseil. Le nonce venait d'exiler les PP. Séguenot, du Breuil et Juannet aux trois coins de la France, encore que les accusations relevées contre eux manquassent de fondement ; il valait mieux lui donner satisfaction et accomplir comme il le demandait un acte positif en faveur du Saint-Siege. En 1676, les Romains, qui possédaient un exemplaire du livre, voulurent l'imprimer chez eux ; Thomassin qui l'apprit supplia, dans une lettre du 24 janvier 1676, le P de Sainte-Marthe de s'y opposer ; l'affaire n'eut pas de suite. L'ouvrage fut réédité à la fin du t'in des Dogmata.

2. De l'époque de Saint-Magloire est aussi l'ouvrage suivant : Mémoires sur la grâce où l'on représente les sentiments de saint Augustin et des autres Pères grecs et latins, de saint Thomas et de presque tous les théologiens jusqu'au concile de Trente et, depuis ce concile, des plus célèbres docteurs des Universités d'Italie, de France, d'Espagne, d'Allemagne, des Pays-Bas et d'Angleterre, Dictés en l'année 1668 au séminaire Saint-Magloire à Paris par le R. P. X*** de l'Oratoire de Jésus ; ouvrage qui peut servir à réunir les opinions qui partagent l'École. Louvain, 1668, 3 vol in-12. Le titre seul est tout un programme et témoigne de l'esprit de conciliation de l'auteur. Thomassin lisait beaucoup et dans tous les sens, les Pères grecs aussi bien que les latins ; il remarquait bien que les premiers étaient beaucoup moins excessifs que les seconds et en particulier que saint Augustin. Il avait donc « imaginé une théologie de la grâce où la science moyenne et la prédestination physique, étaient, si j'ose dire, renvoyées dos à dos. Autant que je puisse comprendre, c'est déjà un peu le système qui, refaçonné plus tard par Nicole, provoquera chez le grand Arnauld, de si douloureuses convulsions ». H. Bremond, Hist litt du sentiment rel., t V, p. 378. Cette fois, le parti janséniste comprit qu'il n'avait plus rien à attendre de Thomassin : « Etant jeune, dit Batterel assez dépité, il s'était d'abord fort attaché aux sentiments de Messieurs de Port-Royal. La lecture des Pères grecs les lui fit abandonner dans la suite ; et il songea à les réconcilier avec saint Augustin. C'est ce qui nous a enfanté ses Mémoires et son système sur la grâce ». Op cit., p. 487. « Il ne s'en fallut guère, ajoute Richard Simon, que cet ouvrage n'eût le même sort que les remarques sur les conciles. M. le chancelier Séguier, à qui on dit que l'auteur y parlait de la prédestination et de la grâce, voulait l'arrêter, de crainte qu'il ne réveillât les vieilles querelles. Ce sage magistrat, qui n'était pas théologien, crut que parler de la prédestination c'était renouveler le jansénisme ». Lett choisies, I, p. 204. Le livre était plutôt dirigé contre l'augustinisme extrême et fut fort peu goûté de Port-Royal. Il put avoir une seconde édition imprimée cette fois à Paris et avec le nom de l'auteur : Mémoires sur la grâce où l'on représente les sentiments de saint Augustin et des autres, etc., 2e édition revue, corrigée et augmentée par le P. Louis Thomassin prêtre de l'Oratoire, Paris, 1681, 2 vol in-12 ; 3e éd., Paris, 1682, 2 vol in-4° augmentée de deux mémoires. L'ouvrage fut encore réimprimé, en latin cette fois, et avec le titre Consensus Scholæ de gratia, dans le t. III des Dogmata.

3° A la maison d'institution. - En essayant de concilier les opinions extrêmes, Thomassin avait mécontenté beaucoup de monde, en particulier le P. de Sainte-Marthe, supérieur général depuis 1672, qui souffrait de l'éclat fait autour d'idées qu'il n'approuvait pas tout à fait. Très augustinien et sacrifiant facilement ceux qui ne partageaient pas ses vues, il ne voyait pas d'un bon œil Thomassin au séminaire Saint-Magloire ; il l'engagea, sous le prétexte d'avoir plus de temps pour composer ses ouvrages, à aller demeurer à la maison de la rue Saint-Honoré ; mais, à peine arrivé de quelques jours, Thomassin n'y voulut plus rester parce qu'il n'avait pas de jardin pour s'y promener selon son habitude ; il vint donc à la « maison d'institution », aujourd'hui infirmerie Marie-Thérèse, où il demeura seize années de suite jusqu'en 1689, « avec une telle régularité et tant d'édification qu'il la dédommagea amplement de la breche faite à ses statuts pour lui faire avoir une place. C'était l'homme du monde le plus exact. Qui l'a vu un jour, l'a vu tous les jours de sa vie. Après l'oraison et la messe il donnait quatre heures à l'étude, trois heures l'après-dîner, jamais davantage ; jamais d'étude la nuit, ni à l'issue de ses repas ». Batterel, op cit., p. 492. Il disait son office et remplissait ses autres devoirs religieux toujours à la même heure. Nul n'était plus ménager de son temps et ennemi des visites ; c'est à cette régularité que nous sommes redevables des nombreux ouvrages qu'il a composés et qui, à peu près tous, ont été publiés pendant son séjour dans cette maison. Il ne devait la quitter en 1690 que pour retourner à Saint-Magloire, où il mourait le 24 décembre 1695 à l'âge de 76 ans ; il en avait passé 63 dans la congrégation.

II. Les dogmes théologiques. - Bien que l'Ancienne et nouvelle discipline ait été publiée en 1678, avant les Dogmata theologica, et qu'elle soit regardée comme le chef-d'œuvre de Thomassin, il faut parler avant tout de ce grand ouvrage qu'il avait commencé trente ans auparavant à la demande de son supérieur général le P. Bourgoing. Le t. I, De incarnatione aurait dû venir après le traité De Deo ; mais Thomassin raconte que, commencé plus tard, il avait été terminé le premier et depuis vingt ans qu'il attendait « il était en danger de pourrir dans une armoire ou d'être mangé des vers ». Préface, n° 3. Dogmatum theologicorum prior prodit de incarnatione, tomus unicus, Paris, 1680, in-fol., 922 p. Le t. II, De Deo, Deique proprietatibus, Paris, 1684, In-fol., commencé trente ans plus tôt, avait été plusieurs fois interrompu ; le t. III, Paris, 1689 in-fol., contient : 1. Prolegomena ; 2. De Trinitate ; 3. Consensus Scholæ de gratia. Traduction latine des Mémoires. Dissertationes. L'ouvrage a paru en 2e édit., Leuise, 1730, 3 vol in-fol., et a été réimprimé par les PP. Paris, 1867-1870, 6 vol in-4°, plus un vol de index. Ces deux éditions ont conservé la disposition primitive. Il faut donc, pour avoir l'ordre logique, commencer par les Prolegomena t. III, revenir au t. II. De Deo, et continuer par le t. III, De sanctissima Trinitate, achever par le t. I. De incarnatione verbi et la fin du t. III, De consensu. Le P. Petau avait donné un ouvrage considérable du même genre. 1644-1850. Loin d'en être gêné, Thomassin crut honorer la mémoire du savant jésuite en continuant son plan et en suivant la différence entre les deux ouvrages : le premier avait eu la gloire d'avoir traité cette matière importante en excellent historien, et le second d'avoir pénétré bien plus profondément dans ce que les mystères ont de plus divin et de plus sublime, surtout à l'égard de l'incarnation, où l'on ne peut voir sans être ébloui les rapports, les convenances, les desseins, les vues et les autres merveilles qu'il y découvre ». Gloyseault, op cit., p. 168. Thomassin commence sa préface en faisant du P. Petau un magnifique éloge : « Le premier de tous, Denys Petau, lumière incomparable de la très illustre société de Jésus, a commencé ce grand et très beau travail de publier l'ancienne théologie des Pères de l'Église et de mettre en quelques volumes toute la richesse des saints Pères et des conciles généraux. Seul Petau était capable de concevoir, de commencer, de perfectionner et d'achever cette œuvre si importante. » Préf., I, t. I. Avant eux Maldonat l'avait essayée. Voit ici, t. IX, col. 1772 ; quelques années avant Thomassin, le P. Jean Morin l'avait réalisée pour le sacrement de Pénitence. Voit ici, t. X, col. 2486. Après eux en 1700, le P. Annat, de la doctrine chrétienne, devait la continuer dans Apparatus ad positivam theologiam methodicus. Par la suite, les théologiens du XVIIIe, Tournely, Billuart se trouveront obligés de joindre des notions historiques à leurs démonstrations scolastiques. Tombée dans l'oubli au cours du XIXe, la méthode créée par ces grands hommes reparaîtra aux dernières années du même siècle et sera assez forte pour empêcher la crise moderniste de faire le divorce entre la théologie et l'histoire.

1° Prolegomena (t. III : XLVIII, 176 p.). - Pour Thomassin, la théologie est la science des choses divines, non pas la science acquise simplement par la raison, mais celle qui a pour principe la foi. Aussi demande-t-elle des dispositions du cœur : sa théologie est à la fois Theologia mentis et cordis. Il faut chercher Dieu par la piété, non par la curiosité ; si on le cherche, on trouve ; si l'on a soif, on boit ; si l'on a faim, on le goûte. Il faut commencer par croire et l'on comprend ensuite : « La foi cherche et l'intelligence trouve, mais elle cherche de nouveau celui qu'elle a trouvé. » S. Augustin, De Trin., 1. XV, c. n, n. 2, cité, c. I, 4. Mais plus encore la charité cherche et trouve : « Arrête donc l'obstination dans la contention ; mais que soit présent le soin de rechercher, l'humilité de demander, la persévérance à frapper ». S. Augustin, De Gen ad litt., 1. X, c. xxiii, 39, cité, c. I, 4.

1. Ces sentences de saint Augustin forment comme l'argument des six premiers chapitres et sont corroborées par un grand nombre de citations empruntées à Augustin lui-même, aux Pères grecs et aux Pères latins ; parmi ces derniers, sont cités, entre autres, Jérôme, Grégoire le Grand, Cassien, saint Bernard, Pierre le Vénérable ; parmi les Grecs : Clément d'Alexandrie, Origène, Jean Chrysostome, Grégoire de Nazianze. À propos d'Épiphane, est faite cette remarque, qui pourrait être répétée, que, dans toute intelligence bien disposée, la connaissance du dogme intéresse la volonté : « Épiphane l'affirmait après en avoir fait l'expérience, la connaissance des dogmes divins ne doit pas être décharnée et aride mais parfumée d'une certaine suavité, si du moins elle découle de la fontaine de la théologie chrétienne ». C. V, 1. Tout se ramène au mot d'Augustin : « On ne pénètre dans la vérité que par l'amour. » Cont. Faustum, XXXIII, 18, cité dans Consensus, Préf. n. 29, in fine.

Les écrivains ecclésiastiques qui représentent la Tradition ont pu errer sans être hérétiques, parce qu'ils ont accepté les critiques des autres : Athanase a corrigé Denys d'Alexandrie ; saint Basile a fait de même pour Grégoire le Thaumaturge, etc. C xvnxxin. Aussi appartient-il à l'Église d'interpréter les Écritures en dernier ressort, c'est à elle en définitive qu'il faut avoir recours. Tertullien le constatait déjà. « A qui appartiennent les Écritures ? et la foi, de qui est-elle émanée, par qui, quand et à qui a été donnée la doctrine qui fait les chrétiens ? » De prœscrip., c xvm et xix, cité c xm, 5 ; Écriture et foi appartiennent à l'Église romaine « fondée par les apôtres, mère de toutes les autres ». Ibid., xx. C'est le principe qui réglera les discussions. Par ailleurs, le consentement unanime des Pères manifeste la vraie foi, que l'Église définit quand elle le croit opportun. L'oir de nombreux textes rassemblés, c xix-xxii, xxiv, xxvi, *XXVII.* 3. Quand l'Église définit un nouveau dogme, elle ne le crée pas, mais elle manifeste la tradition qu'elle ne reproduit pas dans les mêmes termes, ni en termes immuables : « Bien que, écrit saint Irénée, il y ait dans le monde des manières différentes de parler, il existe cependant une seule puissance de tradition. » Cont hœres., I, x, citée, xvm, 2. Cette force qui réside dans l'Église désigne une connaissance toujours vivante : révélée d'abord par Jésus-Christ aux Apôtres et répandue par eux, elle est conservée par l'Église. La tradition est donc bien la vivante continuité du dogme gardée par l'Église : « Des Églises répandues sur toute la terre, saint Irénée enseigne qu'elles ont reçu la prédication et la foi qui leur est arrivée par la parole ou par l'Écriture depuis le Christ et les apôtres et elles l'ont conservée intacte par le consentement admirable de tous, de sorte que ceux qui ont un seul cœur, une seule âme, ont une même manière de parler. » C xvm. 2. L'oir les textes sur lesquels il s'appuie surtout dans ce chapitre ; mais de xm à xxxiv, l'abondance sur ce sujet est telle, le choix si judicieux qu'on peut les considérer comme à peu près complets. D répond par là aux deux objections de l'immobilité de l'Église et du changement. L'oir De Deo, 1. IX, publié en 1684, et Prolegomena, t m, publiés en 1689. 4. Thomassin étudie ensuite le profit que la théologie peut tirer et a tiré en effet de la philosophie, et surtout de celle de Platon : saint Augustin y a appris à mieux parler du Verbe divin, des natures incorporelles ; il s'enflamme pour la sagesse en lisant V Horlensius de Cicéron. C xxxv, 4, 7. Lactance trouve Platon omnium sapientissimus, c xxxvi, 1 ; saint Ambroise méprise la philosophie, mais seulement « celle qui est étrangère aux choses divines, qui se fie à la raison seule », n. 2 ; Claudien Mamert attribue à Platon une connaissance de la Trinité, n. 4 ; Clément d'Alexandrie admire la philosophie platonicienne, pour avoir été l'éducatrice des païens et les avoir conduits au Christ comme la loi juive fit des Hébreux, n. 6 ; d'autres au contraire comme Jean Chrysostome montrent plutôt la faiblesse de la philosophie païenne, l'accusent d'avoir posé les principes des hérésies. Les arts libéraux servent aussi de secours et d'ornement dans l'exposé de la théologie : les poètes, les orateurs, les philosophes, les historiens sont très utiles pour former les bonnes mœurs, c xli, 1-2 ; Origène les considérait comme un chemin qui conduit à la vérité. Saint Augustin s'est repenti de les avoir cultivés avec trop de passion, mais il reconnaît en avoir beaucoup profité. C xliii, 1-4. Le but de Thomassin est « de ne rien ignorer de ce qu'ont écrit de vrai les philosophies étrangères au christianisme et de les faire rentrer à ce titre dans la philosophie chrétienne ». Louis Lescoeur, La théodicée chrétienne, p. 311. La théologie scolastique s'est attachée davantage à Aristote d'une part et aux Pères latins ensuite, plus spécialement à saint Augustin qui « est regardé avec raison comme le prince et le maître de ceux qui ont traité de la théologie par l'expérience et la raison. Il n'a pas seulement rassemblé les témoignages des Pères, il les a expliqués, leur a donné de la vigueur, a réuni toute leur doctrine comme dans un compendium ». C xiv, 8. Thomassin connaît et cite parmi les philosophes païens, non seulement Platon, Anaximène, Thalès, Épicure, les stoïciens, mais ceux qui sont contemporains de l'ère chrétienne, Philon, Plotin, Proclus, Jamblique. Il ne se borne pas à enregistrer leurs témoignages, ce qui serait contraire à toute philosophie, mais il analyse et discute des textes innombrables et souvent obscurs : cartésien décidé, mais restant fidèle au respect de la tradition, il comprend, à une époque où « le vrai seul est aimable », le grand rôle de la sensibilité et même du mysticisme dans l'ordre des conceptions philosophiques et, pour lui, « toute science de l'infini commence et se termine par un acte d'adoration ». Lescoeur, op cit., p. 287. 2° De Deo Deique proprietatibus. - C'est dans ce traité que Thomassin peut suivre plus complètement qu'ailleurs le programme qu'il s'est tracé de ne négliger aucune lumière d'où qu'elle vienne, il montre comment et à quel degré les fondateurs de la philosophie chrétienne ont accepté ou subi l'influence du platonisme, ce qu'ils en ont rejeté. 1. Le 1. Ier traite de l'existence de Dieu. - Pénétré des idées d'un siècle qui croit à la matière moins qu'à l'esprit et ne donne aux sens qu'une autorité douteuse, il expose la preuve psychologique et métaphysique avant la preuve cosmologique. Il commence par citer un très grand nombre de textes des Pères et particulièrement d'Augustin qui prouvent que nous avons tous une connaissance naturelle de Dieu : cet enseignement, qui occupe une grande place chez saint Anselme et « liez le grand nombre des docteurs antérieurs au xii siècle, n'est pas dans l'oubli. Thomassin parait avoir voulu réparer cette omission et les huit premiers chapitres de son 1. Ier parlent « de cette Connaissance de Dieu innée ou naturelle de tous les hommes ». Qu'en ont pensé les philosophes païens ? Il cite Platon, Plotin, Maxime de Tyr, Simplélius, Salluste et conclut avec eux : « Tout amour du bien, quel qu'il soit, n'est pas tant un amour nouveau que le réchauffement d'un amour très ancien pour le souverain bien, qui couvait sous la cendre ; ni une exhortation ou une provocation à aimer ce souverain bien, mais comme un vestige et une étincelle, survivante si l'incendie de ce souverain bien autrefois aimé. » L. I, c n, 7. Les Pères de l'Église le concluent de l'idée de la félicité première : ainsi Boèce, Cassiodore, Grégoire le Grand, Augustin ; de ce que, à travers des diversités de détail, le genre humain a cru à l'existence d'un seul Dieu ; de ce que tous nous désirons le bonheur et cherchons la justice : « De même qu'il est certain que nous voulons être heureux ; de même, il est certain que nous voulons être sages, parce que nul ne peut être heureux sans la sagesse. » S. Augustin, De lib arb., 1. II, c'ix, cité, c v, 2. - Il le conclut du jugement, par lequel nous discernons le juste de l'injuste ; de la loi naturelle inscrite dans tous les cœurs ; de la parenté de notre esprit avec Dieu : nous avons l'idée de l'infini, de l'immense, de l'éternel, du souverain parfait : c'est l'argument de saint Anselme. Les textes occupent les c'i à vin. La non-existence de Dieu ne se comprend pas ; l'athéisme, dit saint Anselme, c'est l'inintelligible. C xvi, 2. Et même, malgré les nuages qu'assemblent nos passions, tous les hommes possèdent à des degrés divers la vision de Dieu ; ils peuvent ne pas s'en rendre compte, mais la connaissance que nous avons de Dieu est plus certaine, plus profonde et plus réelle que celle que nous avons de nos proches, parce qu'elle est sans intermédiaire. Il pense, avec Augustin, qu'entre notre esprit par lequel nous comprenons le Père et la vérité, c'est-à-dire la lumière intérieure par laquelle nous le comprenons, aucune créature n'est interposée. L. III, c vu, 1. L'âme peut toutefois refuser de rentrer en elle-même : « L'ous étiez au dedans et moi dehors et c'est là que je vous cherchais. Vous étiez avec moi et je n'étais pas avec vous. » Conf., 1. X, c xxvn, cité, 1. I, c xvn. Cependant, l'homme créé pour voir Dieu, y aspire constamment : « L'ous nous avez fait pour vous et notre cœur est sans repos, tant qu'il ne se repose pas en vous. » Conf., 1. I, c'i, 1, cité, 1. VI, c vu, 4. Tout ce c vu contient un grand nombre de citations sur ce sujet. Comment expliquer cette connaissance naturelle de Dieu. Il y a beaucoup de moyens, et quatre sont cités : a). La réminiscence platonicienne obscurcie en nous par les fantômes des choses sensibles, mais jamais effacée : l'œuvre de la philosophie est de la réveiller par l'admiration et l'amour. - b). Les notions imprimées par Dieu en nous : « certaines idées qui sont inscrites dans les âmes naissantes et qui passent de la main de Dieu créateur dans le corps. » L. I, c xx, 1. Aussi l'auteur n'admet-il pas l'adage : Nihil esse in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Il faut, dit-il, « abandonner tout à fait et rejeter de l'esprit des théologiens catholiques ce préjugé. » L. I, c xiv, I. En effet, ajouté-t-il, « la connaissance de Dieu est dans l'esprit de tous avant aucune expérience des sens corporels. Soit que cette connaissance reste chez les chrétiens un souvenir de notre état primitif avant le péché, soit qu'elle provienne de l'impression produite en nos âmes par Dieu créateur, ou qu'elle soit en nous la manifestation même de Dieu. Quoi qu'il en soit, il est quelque chose dans l'intelligence qui n'est point passé par les sens ». Ibid. - c). La substance même de l'âme « qui, à sa façon, est essentiellement tout, qui en prenant conscience d'elle-même et en secouant les fibres dont elle est enveloppée, comprend tout l'intelligible. » L. I, c xx, I d ). Le rapport, l'union constante entre elle et l'absolu, car toujours l'absolu est présent à l'âme. Ibid. D'après cela, l'existence de Dieu n'aurait pas besoin d'être démontrée. Thomassin donne cependant la preuve cosmologique. L. I, c -. - Il). Aussi bien, depuis le péché, l'âme prégrégé et sripsmn juqit ; par suite elle connaît Dieu au moyen du monde corporel plus que par elle-même ; mais, au premier regard qu'elle jette sur cet univers si beau, elle comprend qu'il a été fait et qu'il est ---

THOMASSIN. LES DOGMES : DIEU 796 veraine sagesse : textes de Minucius Félix, Lactance, Hilaire, Augustin, du pape Léon, de Boece, de Paulin de Noie. - b). L'âme s'éleve du sensible au dessus du sensible ; elle comprend que ce qui est sensible est changeant ; ce qui est changeant est caduc et suppose l'existence de quelque chose d'immortel : « l'oici le ciel et la terre, ils crient qu'ils ont été créés ; car ils sont sujets à changer. Or, tout ce qui est et qui n'a point été créé n'a rien en soi qui auparavant n'ait point été. » S. Augustin, Con/ess.,1. XI, c'iv, cité, 1. I, c xxn, 5. - c). Cette existence se démontre encore par des regles immuables toujours évidentes à l'âme raisonnable et qu'on appelle premiers principes des sciences : ils sont certains et nous permettent de juger des choses, tandis que nous ne pouvons les juger eux-mêmes, ils nous dépassent de beaucoup et ne sont autres que Dieu même. C xxm. - d). L'âme qui discerne ces vérités éternelles, immuables ne peut être elle-même qu'immortelle. C xxvi. En définitive, trois choses doivent concourir à la recherche de la vérité : La raison ou profonde application de l'âme à s'étudier ellemême en s'isolant des sens ; le sentiment qui s'exerce sur le monde extérieur, sur l'âme et sur Dieu ; l'amour, disait Platon, est un des signes du vrai philosophe ; pour Thomassin, les idées innées seraient bien mieux nommées des sentiments innés, « il vaut mieux parvenir aux choses divines par l'amour que par la spéculation » ; enfin la tradition ou histoire de la philosophie et de la théologie. 2. La nature de Dieu ne se connaît pas aussi bien que son existence. Nous « savons mieux qu'il est que ce qu'il est ». L. I, c xvm. La vision surnaturelle seule peut nous faire connaître ce que Dieu est, autrement qu'en symbole et en énigme. Le 1. II est consacré à prouver l'unité et la bonté de Dieu ; « les mêmes arguments qui prouvent l'existence de Dieu établissent aussi son unité. Les Peres de l'Église, dont toute la philosophie fut une polémique contre les erreurs tant philosophiques que religieuses du monde païen, ont réuni tous les témoignages rendus par l'antiquité, même polythéiste, au dogme de l'unité divine ». L. Lescceur, op cit., p. 81. Malgré certaines apparences contraires, le monde a toujours admis l'unité de Dieu : ainsi pensent Tertullien, Cyprien, Minucius Félix, Lactance, etc. Avec des nuances diverses, ils disent avec Tertullien argumentant contre Marcion : « Ou il faut admettre l'unité de Dieu, ou il faut admettre des dieux innombrables. Car le nombre découle immédiatement de l'unité. » C'il, 7. Thomassin fait alors une longue et minutieuse analyse des opinions des philosophes platoniciens sur l'Un, dernier terme de la dialectique, sur l'Un supérieur à l'être et à l'intelligence : « On ne peut trouver, dit -il, de preuve plus inébranlable de l'unité du vrai Dieu que de démontrer que Dieu est l'unité même ou l'Un absolu. » C'ii, 1. Il montre que les Peres ont su tirer de ces opinions des païens tout ce qui est compatible avec la saine philosophie et avec la religion chrétienne. Il admet avec eux que, « si les Hébreux, instruits par les prophetes, étaient chargés par Dieu de préparer la foi du monde à l'humanité du Christ, les philosophes avaient reçu de Dieu la mission de préparer la croyance à sa divinité ». C v, 5. L'infinité de la nature de Dieu en prouve l'unité et aussi la bonté ; le c vu a pour titre : « Dieu est le bien lui-même, le souverain bien, l'être un est l'être bon ; il est au-dessus de l'être, au-dessus de l'intelligence. » Platon émet souvent cette idée que le premier principe est le souverain bien, que le bien est le père de la vérité et de l'intelligence comme le soleil est le père de la lumiere ; mais il est à peine visible, et l'on ne peut l'apercevoir que comme cause et principe et de la vérité qui est vue et de l'intelligence qui voit. C vu, 1. Avec des nuances diverses, les Peres ont exprimé les mêmes pensées. Pour Augustin, « le nom propre de Dieu, c'est le bien absolu ; tout ce que nous aimons dans les créatures, c'est le bien ; mais il est manifeste que toutes les créatures n'ont pas le bien en soi, elles ne l'ont que par participation. Il n'y aurait pas de biens sujets au changement, s'il n'y avait un bien immuable. Si nous pouvions apercevoir ce bien sans lequel il n'y a point de bien particulier, ce bien sans limite et sans terme, qui est la regle et la mesure de tous les autres, nous apercevrions Dieu lui-même ». L. Lescceur, op cit., p. 96. C vu, 6, 7, 8. Le mal n'est qu'une privation, il n'existe pas en soi, il ne peut exister que dans un sujet qui soit bon. Tout ce qui a vie, toute substance est donc bo.ine en quelque chose ; le mal n'est jamais à l'état pur, mais il est toujours enveloppé dans le bien, enchaîné par lui comme un captif qui porterait des chaînes d'or. Le mal n'est qu'individuel, le bien est général. Dieu seul est le bien pur, absolu, qui ne se diminue point dans ses rapports avec les biens inférieurs toujours mélangés de mal. Si Thomassin passe du mal métaphysique au mal moral, c'est pour faire l'éloge de la liberté, « cette faculté qui aime à vivre dans la familiarité du bien, qui l'embrasse si étroitement, qui ne se plaît qu'au bien ; qui rivalise en quelque sorte, par sa puissance propre avec la toute-puissance du souverain bien ». C xn, 1. l'ouloir la supprimer à cause du mal qui en résulte serait supprimer plus de bien que de mal. Et le vice, quel qu'il soit, est une fausse imitation du bien : l'orgueil est une ombre de la véritable liberté ; la curiosité désire la connaissance ; la volupté cherche le repos. La révolte contre le souverain bien tourne toujours à sa gloire ; et le châtiment du méchant n'ôte rien à sa bonté. 3. Dans le 1. III, Thomassin considere Dieu comme l'être absolu ; de tous les noms qu'on lui donne c'est le moins impropre, celui qu'il a révélé à Moïse. Les Peres grecs surtout sont unanimes à reconnaître que c'est là le premier et le principal attribut de Dieu ; il possede en lui, écrit l'Aéropagite, « la totale plénitude de l'être », c m, 5 ; il est la seule essence ou substance immuable. Les anges rebelles en s'éloignant de Dieu tendent sans fin et sans relâche au non-être ; en tendant à Dieu au contraire, nous tendons constamment à être de plus en plus : « La vue de l'immutabilité, écrit saint Grégoire le Grand, nous élevera au dessus de notre mutabilité, nous serons délivrés de toute corruption par la vue de l'incorruptible. » C va, 15. Être de tous les êtres, Dieu est aussi la vérité absolue, par conséquent le principe, le moyen et la fin de notre intelligence ; l'esprit en vouant au monde cherche la vérité comme l'œil cherche la lumiere, il ne la trouve qu'en Dieu qui « rend les autres choses compréhensibles ». C v, 12. Notre intelligence cependant garde son acte propre : « Thomassin trouve une heureuse expression pour résumer cette distinction importante des deux lumieres qui président à toute opération intellectuelle ; il appelle l'une lumen illuminons, c'est la lumiere des idées en Dieu, l'autre lumen illuminatum, c'est la lumiere de l'intelligence ou des idées en nous, lumiere créée qui a sa fonction et son activité propres. » L. Lescœur, op cit., p. 124. Il ne suffit pas de connaître Dieu, il faut s'élever à lui par l'amour parce qu'il est la beauté souveraine : « C'est l'éternel honneur de la philosophie platonicienne de l'avoir pressenti, et de la philosophie chrétienne de l'avoir mis en pratique. De même qu'il y a une première vérité par la participation de laquelle est vrai tout ce qui est vrai, il y a aussi une beauté première dont toute beauté n'est qu'une participation, soit par reflet, soit par image. » Ibid., p. 144. Suivent 797 THOMASSIN. LES DOGMES : DIEU 798 pour l'expliquer el le prouver de belles citations du Phedre, de la République et du Banquet de Platon ; de saint Augustin, de saint Grégoire de Nazianze, du pseudo-Denys. Suprême beauté, Dieu est aussi l'amour souverain. Selon l'expression de saint Augustin, « les fideles s'unissent à lui dans l'amour. Que personne ne dise : Je ne sais qui aimer. Qu il aime son frère et il aimera l'amour même. Embrassez en Dieu l'amour même et embrassez Dieu par l'amour. Il est lui-même l'amour qui unit tous les bons anges et tous les serviteurs de Dieu par le lien de la sainteté, qui les unit, eux avec nous et nous avec eux, et nous soumet tous à lui. » Paroles d'or, comme les appelle Thomassin, montrant bien que celui qui aime son prochain, non seulement aime Dieu, mais le comprend. C xxin, 1. Ces considérations se résument en ceci que Dieu est la vie absolue, « sans intermittence, sans défaillance et sans limites ; ce que l'École exprime quand elle dit qu'il est acte pur ». En disant cela, « on ne nie pas qu'il est une substance : il est à la fois substance et acte, il est à la fois acte et substance ». C xxvi, 8. Cette vie est féconde et, sans sortir de lui, Dieu engendre toujours la vie et il l'engendre dans l'intelligence et dans l'amour.

4. Si nous voulons pénétrer davantage dans la nature de Dieu, nous ne pouvons procéder que par négation. - Thomassin consacre le 1. IV à l'affirmer à la suite de saint Anselme. - a). Quand nous parlons de la simplicité de Dieu, nous disons plutôt qu'il n'est « ni corps, ni corporel ». C'i. Saint Augustin fait honneur aux platoniciens d'avoir les premiers « dépassé tous les corps en cherchant Dieu ». D'autres mettaient le premier principe dans l'air, le feu, les atomes. Avec Augustin, « comprenons donc Dieu, si nous le pouvons et autant que nous le pouvons, comme bon sans qualité, grand sans quantité, comme étant partout sans être dans aucun lieu, éternel sans aucun temps ». C m, 2. - b). Son omniprésence consiste en ceci, qu'il contient le monde ; il n'est pas contenu par lui ; il est en tout en ce sens que tout est en lui : « Dieu n'est pas tant partout qu'il n'est l'ubiquité même », 1. V, c'i, 10 ; il est présent substantiellement partout : « Il est partout et remplit tout, comme l'unité, parce qu'il est le lien de toutes choses à lui-même et entre elles-mêmes ; comme souverain bien en tant qu'il inspire à toutes choses l'amour du bien ; comme l'être, puisqu'il produit et conserve tout ; comme la vérité en tant qu'il donne à tous les êtres l'objet de l'intelligence et aux esprits la lumière et les idées pour comprendre ; comme beauté enfin, puisque toutes choses meuvent et sont mues par l'amour de la souveraine beauté. » C'i, 9. Les Pères, spécialement Grégoire de Nysse et Augustin, disent que Dieu est comme la main qui, après avoir tout créé, tient et conserve toutes choses. C'iv, 5, 8, 9. Mais il est plus présent dans les êtres raisonnables et dans l'âme des justes. Les anges, substances purement intellectuelles, ne marquent leur présence dans un lieu que par leur opération, mais ils ne peuvent agir qu'à un point à la fois, Dieu seul agit partout en même temps. C. V, 3. - c). L'immutabilité de Dieu, découle, selon les platoniciens, de son unité, mais cet attribut ne l'a pas empêché de créer dans le temps ni de traiter différemment les hommes : « Il n'est pas plus étonnant que l'immuable puisse faire tant de choses variables, qu'il puisse exister en tant de temps. » C vi, 9. Ce qui a été affirmé, soit par les philosophes, soit par les Pères de l'immutabilité divine a son fondement dans l'Écriture dont Thomassin cite les principaux textes sur ce sujet. C x, M ». Celle Immutabilité se retrouve, quoique imparfaite, dans les âmes de Dieu, dans l'âme qui est immortelle, dans le corps lui-même qui ressuscitera incorruptible, ■ La chair n'est pas seulement fiancée à l'esprit, mais elle lui est unie par une sorte de mariage indissoluble. » C x, 17. - d). L'éternité, un des attributs que la philosophie ancienne a le mieux connu depuis Platon, est en dépendance de son unité et de sa puissance infinie : « Dieu existe avant et après tous les temps, non point par le temps, mais par l'éminence de sa puissance. » C xi, 14. Elle diffère d'essence avec le temps, elle est tout à fait en dehors de lui ; il y a entre eux une différence de nature non de degré : « Le temps c'est le nombre, l'éternité c'est l'unité ; il est par rapport à l'éternité ce que la voix est pour l'intelligence. » C xv, 1. Boèce en donne cette définition toute platonicienne : Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

6. Le 1. VI, qui traite de la vision de Dieu, commence par poser la question du péché originel, entrevu par Platon, qui a déjà fort bien senti l'étrange et visible anomalie de la situation de notre âme vis-à-vis de notre corps et dont une chute primitive donne l'explication : « L'âme de l'homme a joui à son origine d'une vision claire de Dieu et tel est l'enseignement de Platon. » C'i, arg. Et cette vue de Dieu, ou plutôt la contemplation de la vérité éternelle, est presque naturelle aux esprits éclairés et aux âmes raisonnables. Thomassin le prouve par le rapport qui existe entre notre intelligence et la vérité. C n, 1. Au moment de leur création, les anges et les hommes ont reçu le don de la contemplation et de la présence de Dieu si claire, si évidente qu'elle est appelée vision, jouissance, béatitude par les Pères. C vi, 1. Ce qui en reste après le péché ressemble « au crépuscule qui termine un beau jour ou au point du jour qui annonce l'éternité ; c'est pour cela que, même aujourd'hui, nous comprenons beaucoup de choses sans représentation imaginaire, sans le secours des sens ». C xn, 1. Il explique ainsi le ravissement en Dieu : l'âme reçoit alors une darté rapide et momentanée de la vision de Dieu. Les anges qui ont persévéré et les âmes saintes qui ont dépouillé leur mortalité jouissent de la vue de Dieu, « béatitude unique et totale de la nature raisonnable », que lui confère la possession du bien parfait. C xiv, 1-2. Toutefois, il y a des degrés dans la vision et dans la jouissance : les bienheureux voient tout en Dieu, dans le Verbe de Dieu ; ils voient aussi les choses en elles-mêmes, les misères qui nous affligent, les tourments des damnés. C xvn. Mais cette connaissance toujours négative équivaut à l'ignorance : « Dieu est au-dessus de la vue, au-dessus de l'intelligence. Par conséquent, en voyant Dieu, nous ne le voyons pas, en le comprenant nous ne le comprenons pas. » C xxi, (3. voir aussi, 1. IV, c vi, 7, avec la citation de saint Anselme et c xn, 14. Sur la contradiction réelle ou apparente entre ce qui est dit ici sur la connaissance négative et certains textes où Thomassin semble admettre une connaissance positive de Dieu, voir E. Martin, Thomassin, dans Les grands théologiens, p. 56-62.

7. Dans le 1. VII, consacré à étudier la science de Dieu, Thomassin commence par poser la question : l'a science existe-t-elle en Dieu ? Et il répond avec Augustin : « la science de Dieu diffère tellement de la science humaine qu'il serait ridicule de les comparer ; l'une et l'autre cependant s'appellent science ; nous ne nous élévens de notre science à la science divine que par des analogies, lui il est la Vérité même. Mais il ne faut pas se figurer la première vérité comme quelque chose d'aride, de stérile, de languissant, de mort. Elle répand de tous côtés ses rayons et ses bienfaits, soit dans les choses, soit dans les intelligences. C'i, 6. Dieu ne cesse d'administrer toutes les natures qu'il a créées, il ne cesse donc pas de les connaître, il continue même de les créer ! L'Écriture dit qu'il connaît les faits qui dépendent des créatures ; il sait beaucoup de choses qui ne sont point faites par lui : par exemple le péché et, s'il prédestine, ce n'est pas à la faute, mais au châtiment, il fait le mal de la peine, non du péché : « Tous les êtres viennent du souverain être et tout ce qui existe, In quantum sunt, est bon ». C vu, 1. Thomassin cite là-dessus un grand nombre de textes d'Augustin et d'Anselme. C vm. Les volontés ne sont pas déterminées à consentir au mal ; d'où la distinction admise par les Pères entre les actes que Dieu fait lui-même et ceux qu'il permet : il est tout puissant parce qu'il donne toutes les forces, il ne donne pas les volontés, il n'est donc pas l'auteur du péché. C'ix-xiv. Il ne crée pas la volonté perverse mais il l'ordonne dans le sens d'ordinare ; pour le dire avec saint Augustin : « De même que Dieu est le créateur excellent de toutes les natures bonnes, il est l'ordonnateur très juste, des mauvaises volontés. » De civ. Dei, 1. XI, c xvu, cité 1. VII, c xv, 1. Il le fait par des récompenses ou des châtiments et sa volonté s'exécute toujours. Il convient d'ajouter avec le même Père que Dieu ne prévoit pas, il voit ; il n'y a point pour lui, comme pour nous, d'avenir ; sa science et sa toute puissance sont compatibles avec notre liberté et avec la contingence des événements ; mais, si les événements nous imposent des déceptions, ils ne peuvent en imposer à Dieu, l'ordre tel qu'il le veut se réalise toujours : « Il sait soumettre à l'ordre les âmes qui l'abandonnent et, par les lois très bien adaptées et très justes de son admirable providence, disposer les créatures qui, par leur juste misère, sont mises en état d'infériorité. » De cat rud., c xviu, 30, cité, c xix, 12. Notre liberté ne dérange pas les plans de Dieu : « Que les choses se fassent ou qu'elles ne se fassent pas, elles tournent à la gloire de Dieu et rien n'est changé de l'ordre et de la beauté de l'univers. » G xx, 7. Elle n'est pas non plus amoindrie par ses desseins : « Il est de l'ordre et c'est un effet de sa bonté de laisser toutes les natures agir selon leur propre génie et d'y pourvoir de plusieurs façons selon leur diversité ». C xxn, 9. Quant aux futurs simplement possibles et qui ne seront jamais réalisés, ils ne sont pas l'objet de la science de Dieu : « Comment, dit saint Augustin, peut-on appeler futur ce qui ne sera jamais ? » Epist., cxciv, ad Sixtum, 41, cité c xxm, 1. Si l'Écriture paraît attribuer cette science à Dieu, c'est que, s'adressant aux hommes, elle emploie un langage humain. Or « pour Dieu, il y a une très grande différence entre savoir et parler ; il sait pour lui-même, il parle pour nous ; par conséquent sa science lui est appropriée, sa parole l'est à nous, il énonce des propositions, il explique, il se sert de métaphores. » C xxm, 12.

3° De sanctissima Trinitate (t ni, après les Prolegomena). - 1. Remarque préliminaire. - La raison pouvait avoir quelque chose à dire sur l'existence et les propriétés de Dieu, la sainte Trinité est tout à fait au-dessus d'elle ; elle la dépasse tellement que c'est folie de vouloir la nier. Tant de choses dans la nature qui ne sont pas des mystères restent inexpliquées, comment vouloir comprendre le divin ? Il ne faut pas prétendre en parler d'une façon pertinente : « Rare est l'âme qui, si elle en parle, sache ce qu'elle dit ». S. Augustin, Conf., 1. XIII, c xi, cité c m, 1. La difficulté de reconnaître trois personnes en un seul Dieu provient de ce qu'on se fait une idée fausse de cette unité : « On dit un seul, non pas pour marquer le commencement d'un nombre, mais parce qu'il est seul par son universalité ; que seul il embrasse tout, seul il est tout, que par conséquent nul autre ne peut être Dieu et Père ». C m, 8. Il est, dit Synésius, « la source des sources, le principe des principes, la racine des racines, l'unité des unités, le nombre des nombres », c'iv, 17 ; il convient d'en parler avec beaucoup de prudence, car sur cette question, « toute notre théologie n'est qu'un balbutiement ». C xxix, 14. Nous ne comprenons pas, nous devons croire et « par la foi atteindre l'impossible », comme dit Athanase. C'i, 3. « Ce n'est donc point par la dispute et la contention d'esprit, mais par la sainteté, la piété, la paix de l'âme, la modestie, la réserve qu'on en approche davantage, que la démonstration se fait plus claire et plus évidente. C'est à l'âme qui s'est éprouvée, qui s'est exercée, qui s'est purifiée, que brillera plus clairement quelque chose de cette très pure et très divine lumière. » C m, 1, 2. Aussi bien, saint Basile et saint Jean Chrysostome reprochent-ils aux hérétiques et en particulier à Eunomius de considérer leur intelligence comme la mesure absolue de l'intelligible. C'i, 5-12. Or, Dieu est au-dessus de notre intelligence et les Pères, tant grecs que latins, sont unanimes à réserver pour la foi l'étude et la connaissance de la Trinité. C n-iv.

2. Notion. ■ - Le point de départ pour les écrivains sacrés est celui-ci : Dieu est l'unité même, « mais cette unité ne nuit pas à sa fécondité puisqu'il est la plénitude, ni à sa plénitude pour être divisée puisqu'il est l'unité. Le Fils ne reçoit pas en partie seulement la substance du Père parce que la propriété particulière et la nature de cette substance c'est d'être la plénitude et l'infinité ». C v, 1. C'est là l'essence divine constituée avant tout dans une très opulente unité : « Mais il en résulte que cette unité excellemment simple se répand ou plutôt se dilate en trois personnes et en effet les personnes ne s'écoulent pas de l'essence divine, mais de l'une d'elles en naissent deux et de nouveau, il arrive, de cette unité de principe, que ces trois personnes soient liées à ce Dieu un et souverainement un. » C vu, 7. Saint Augustin est plus complet encore : « Il est dit du Père qu'il accomplit les œuvres, parce qu'en lui est la source des œuvres de qui les personnes qui coopèrent tiennent leur existence ; parce que le Fils est né de lui et que le Saint-Esprit procède principalement de lui, de qui est né le Fils et avec qui le même Esprit lui est commun •. Serm xi, De verbis Domini, c xvi, cité c'ix, 6. On ne peut pas dire que Dieu s'engendre lui-même, c'ix ; il vaut mieux l'appeler Père que non engendré, c x-xi ; non seulement il n'est pas engendré, mais il est Père et fécond dans son propre sein par qui tout est fécond. C xir. Sans doute la raison ne peut trouver cela : « Mais, lorsque la religion a insinué cette foi, que la piété, l'exercice, la méditation l'ont cultivée, souvent alors une lumière si intense, une clarté si brillante s'allume que désormais tout ce dogme ne s'appuie plus seulement sur la foi seule. » C xm, 4. Les c xiv-xvm sont consacrés à étudier les relations mutuelles des trois personnes : la seconde peut être appelée le Fils, et le Saint-Esprit procède de l'un et de l'autre : le Père envoie le Fils et tous les deux le Saint-Esprit. « Le Père est principe d'unité, le Fils principe d'égalité, le Saint-Esprit principe d'union. » S. Augustin. De doctr christ., 1. I, c v, cité c xxv, 3.

3. Essais d'explication (c xviii-xxxiiV - Thomassin pose ceci en principe : « Quelque lumière se levera pour expliquer la nature de la divinité de Dieu un et trine, si nous en recherchons de splendides vestiges dans les êtres intellectuels d'abord, et ensuite dans les choses matérielles. » C xvm, 1. Augustin en voit un symbole dans le fait d'être, de connaître et de vouloir : « Ces trois choses ne font toutes trois ensemble qu'une même âme, qu'une même vie et une même nature intelligente et raisonnable ; et cependant il ne laisse pas d'y avoir entre elles de la distinction quoique cette distinction ne fasse pas qu'elles puissent jamais être séparées. » Conf., 1. XIII, c xi, cité c xvm, 1. L'ivre, comprendre et vouloir ou aimer est un autre symbole tout semblable ; saint Ambroise relève la même similitude et ajoute que la mémoire se rapporte au Père, l'intelligence au Fils, la volonté au Saint-Esprit. Ibid., 9. Autre comparaison : « Comme une fontaine qui déborde tout entière dans un fleuve, comme le soleil qui tout entier répand tout son être en splendeur, de même le Père épanche de lui-même son Fils tout autant qu'il est lui-même. » C xix, 2. D'après Cyrille d'Alexandrie et d'autres Pères, de même que le Fils est le Verbe du Père, de même le Saint-Esprit est la sainteté du Fils et la plénitude de leur sagesse débordante. Ibid., 3. Selon Athanase, Dieu qui est par lui-même la Sagesse, immense, infinie, débordante, déborde tout entier, d'abord sur le Fils et sur le Saint-Esprit, ensuite sur les créatures. Ibid., 5. Les Latins préfèrent dire que l'homme est créé à l'image de Dieu mais que le Verbe est « tellement l'image du Père qu'il est l'essence même et la substance même du Père, de sorte qu'il ne peut exister aucune image de cette sorte. » C xx, 1. Similitudes prises des choses matérielles : le feu et sa splendeur, le miel et sa douceur ; ainsi saint Augustin, saint Ambroise. Saint Hilaire qui les connaît en fait remarquer la faiblesse ; Arnobe suggère celle de la veine, de la source, du fleuve : « La veine d'où jaillit la fontaine, représente le Père, de sorte que le Père est la veine, le Fils la source qui est née de la veine ; de la veine et de la source procède le fleuve, il n'en naît point. »C xxvi, 14. Le Saint-Esprit procède seulement du Père et du Fils, il ne peut pas être dit le fils des deux ; tous les Pères l'affirment, mais saint Augustin avoue qu'il ne peut indiquer la différence. C xxix, 2. Il dit aussi : « Si l'on me demande pourquoi trois personnes, notre réponse montre l'insuffisance de notre langage. On dit trois personnes, non pour l'affirmer, mais pour ne pas le nier. » De Trinit. 1. V, c'ix, cité c xvn, 5.

4. Développement de la doctrine. - Les païens, soit les philosophes, soit le peuple lui-même, ont bien pu soupçonner la Trinité et penser qu'il vaut mieux que Dieu qui est sagesse « soit fontaine de sagesse qu'une sagesse stérile et renfermée en elle-même », c xxn, 9 ; mais, la superstition aidant, ils se sont faits plusieurs d'eux pères les uns des autres. Pythagore, Socrate et enfin Platon ont admirablement parlé « de la Sagesse éternelle, créatrice et administratrice du monde », c xxiv, 5 ; mais leur langage est souvent très inexact et les Pères leur reprochent leurs hésitations et leur ignorance. C xxxiv-xxxvi. Le monde juif avait mieux conservé la révélation : Thomassin ne trouve pas de témoignage de la Sagesse divine antérieur à Moïse, dans le livre de Job : « La Sagesse où la trouver ? Où est le lieu de l'Intelligence », C xxvm, 12, ni dans le Deutéronome : « Ce commandement n'est pas au-dessus de toi, il est dans ta bouche, dans ton cœur ». C xxx, 14. Les patriarches comme Abraham, les rois comme David, Salomon, les prophètes en avaient une notion plus ou moins complète : Thomassin pense même que Moïse en savait autant que saint Paul : « Personne ne doute que Moïse et saint Paul n'aient eu la même pensée sur ce sujet, mais l'un et l'autre ont adouci leurs expressions, comme il leur a paru convenable et opportun à leur époque ». C xxm. Les Proverbes, l'Ecclésiaste, l'Ecclésiastique (attribué par lui à Salomon) s'expriment avec une clarté de plus en plus grande, un peu voire plus, pour habituer les peuples à la complète révélation : Par ces documents et d'autres innombrables, les Israélites et tout le genre humain s'accoutumaient à être moins étonnés, si un jour la doctrine d'un Dieu, Père du Verbe, « du Verbe et de la Sagesse qui en provient, enfin du Saint-Esprit était manifestement annoncée, » à l'univers entier. » C xxm, 5. Basile, Grégoire de Nazianze, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, Augustin, Grégoire le Grand expriment la même pensée. Ibid., 7-10. Avec le Nouveau Testament, la doctrine est fixée, mais le dogme n'est pas encore approfondi et les Pères ont pu hésiter dans l'expression. Petau avait été excessif dans ses critiques. Voir J. Martin, Petau, dans Les grands théologiens, c'i, 2. Thomassin exagère peut-être dans un autre sens en retrouvant, dans tous les Pères depuis Justin, la doctrine explicite de Nicée ; il est donc loin de penser que les Pères anténicéens ont mal connu la Trinité et que, notamment, ils ont fait le Fils inférieur au Père : « Beaucoup ont adhéré à cette erreur que les saints Pères eux-mêmes avant le concile de Nicée n'ont pas pensé différemment de la Trinité que plus tard les ariens. C'est une pure méprise des hommes doctes et des ignorants. » C xxxvn, 1. Il cite des affirmations concluantes de Clément Romain, Ignace et Polycarpe, c xliv, de Justin, c xlii, 4-5, d'Athénagore, de Théophile d'Antioche, 10 ; d'Irénée « Dieu a tout fait par son Verbe et son Saint-Esprit », c xliii, 1, de Clément d'Alexandrie, d'Origène qu'il justifie en citant Athanase, c xlvii, de Grégoire le Thaumaturge et de Denys d'Alexandrie, c lxv, de Tertullien dont il veut que l'on ramène à un sens orthodoxe les passages les plus durs, « autrement il se serait trop contredit ». C xxxvn, 9, de Cyprien dont la doctrine ne fut jamais attaquée, c xl, de Lactance, chez qui il faut bien reconnaître un peu d'hésitation : « il ne dit pas avec assez de prudence ce qu'il sent ». C xl, 10. Thomassin justifie aussi Lucien d'Antioche c xlvi. A cette époque, dit-il, la doctrine recevait à peine son expression, inler ipsa pêne crepundia christianee doctrinœ. C xlii, n. 11. A propos d'Athénagore, il reconnaît « qu'il ne fut pas assez précautionné pour penser ou parler de la Trinité », mais « en l'interprétant bien, il est facile de le ramener à l'orthodoxie ». C xlii, 7. Thomassin essaie donc ici, comme il le fait à propos de la grâce, de concilier les partis extrêmes : « Tout notre effort tend à prouver que les Pères les plus anciens ont cru au Christ éternel, à sa perpétuelle coexistence et à sa consubstantialité avec le Père. » C xlii, 3.

4° De incarnatione Verbi. - Disciple du P de Bérulle, Thomassin a pris un soin tout particulier à développer les principes posés par le fondateur de l'Oratoire ; il salue dans le Christ « la raison, mais souveraine, mais totale, mais se donnant et s'épanouissant tout entière dans l'humanité » ; il le voit deviné par les anciens philosophes, préparé, prédit, attendu par le peuple juif, transformant ensuite la face du monde. Cette partie des Dogmata est celle qu'il a traitée avec une prédilection visible et qui se lit encore avec profit, spécialement les c vu, vin, ix du 1. VI. Après une préface qui commence par l'éloge de Denys Petau, douze livres, dont les deux premiers traitent de la convenance de l'incarnation ; III-X de l'incarnation elle-même ; XI-XII de l'adoration du Christ et du culte des saints. Dans la préface, il énumère et réfute brièvement les hérésies qui ont surgi sur l'incarnation, soit chez les Juifs, soit chez les Grecs, soit chez les chrétiens et qui sont résumées dans ce texte de saint Léon : les uns ont dit que la divinité était en lui, mais que la nature humaine n'y était pas ; les uns ont professé qu'il avait pris une vraie chair, mais qu'il n'avait pas la nature du Père, etc. ». Serm vin, Dr mit. Dominl, cité, Préface, vu. 1. (Convenances de l'incarnation (1. I et II). - Thomassin pense que l'incarnation n'était pas absolument nécessaire et que Dieu pouvait autrement réparer le sort du genre humain, mais elle faisait valoir la toute puissance, la sagesse, la bonté, la justice divines. Il admettait assez facilement que, depuis le péché, le démon avait acquis un droit sur l'humanité : « L'orgueil de cet ennemi, dit saint Léon, revendiquait non sans raison son pouvoir tyrannique sur tous les hommes. » Serm., xxn, 3, cité, 1. I, c m, 3. Abélard le premier s'éleva contre cette doctrine et fut réfuté par saint Bernard qui ne fit que reproduire ce qu'avaient dit Hugues de Saint-Victor et saint Anselme. Thomassin réduit ce pouvoir à une volonté injuste : « Bien que, dit-il, cette volonté du démon soit toujours injuste, cependant son pouvoir peut être juste. » L. I, c m, 8. Il cite à l'appui de cette conception Augustin, le pape Léon, Jean-Chrysostome, Théodoret. Cm, 9-19. Il y revient, 1. IX, c vm, pour dire que la satisfaction a été essentiellement offerte à Dieu et que, si quelque ombre de satisfaction a été offerte au démon, ce n'a été que par surabondance. L. IX, c vm, 8. En tout cas, la rédemption a payé en toute justice. Dieu était l'offensé, un Dieu-Homme est le réconciliateur : « La miséricorde de la Trinité a opéré l'œuvre de notre réparation : Dieu le Père reçoit la satisfaction ; Dieu le Fils l'opère ; Dieu le Saint-Esprit y apporte le feu de l'amour. » S. Léon, Serm., lxxvii, 2, cité, 1. I, c'iv, 9.

L'incarnation a bien d'autres convenances : l'homme par le péché s'était abaissé aux choses corporelles ; il convenait que le Verbe y fût mêlé et prît un corps. C v-vi.

La religion chrétienne et immuable est accommodée ainsi à des esprits attachés aux choses temporelles. C vu-xi.

L'homme ne pouvait être élevé au-dessus des biens sensibles que par le magistère d'un Homme-Dieu. C xii-xxi.

L'homme n'a pas seulement reçu une loi, mais un secours, une personne à imiter : l'image de Dieu détruite par le péché y est restaurée par le Christ, elle sera pleinement rétablie au ciel, « où ce torrent de grâce débordera sur les élus avec l'abondance de la béatitude, ils seront élevés eux aussi jusqu'à une semblable impeccabilité pour être métamorphosés d'une certaine façon en sa divine personne et soumis à sa divine autorité, comme des membres indissolublement unis à leur tête. » C xxi, 8.

Le 1. II répond à trois questions :

1. Pourquoi c'est la seconde personne qui devait s'incarner ?

Parce que le Père ne pouvait naître, mais seulement le Fils ;

3. Les deux natures du Christ (1. IV-X). - La question n'est vraiment abordée qu'au c'ix du 1. IV, après des considérations sur la divinité du Christ et la réalité de sa chair. - a). Apollinaire a prétendu que le Verbe n'a pris de l'humanité que le corps, dont il est l'âme, ce qui est, d'après les Pères, supprimer l'incarnation. L'expression Verbum caro factum est de saint Jean prend la partie pour le tout et saint Athanase répond : « Le Christ sera appelé Dieu parfait et homme parfait. » De incarnatione, cité c'ix, 4. L'âme humaine unie au Verbe conserve son action propre sans toutefois constituer une personne : « Il a pris la tristesse avec notre chair », dit saint Augustin. Les Pères interprètent dans ce sens le : Nunc anima mea turbata est de la passion et c'est pour nous servir d'exemple, de consolation, de secours : « Quand se trouble le grand, le fort, l'immuable, l'invincible, ne craignons pas pour lui, comme s'il succombait : il ne périt pas, il nous cherche. » Saint Augustin, Tract. LX in Joan., cité c xi, 6. Lire là-dessus de très beaux textes, c xi-xm b). Il en résulte ce que l'on appelle la communication des idiomes, raison essentielle pour laquelle en parlant du Christ nous pouvons dire de la divinité ce qui est le propre de l'humanité ; Thomassin en trace les règles, c xiv-xv. Il parle superficiellement de Nestorius, sans étudier l'eutychianisme c). Il est traité au I. V du monothélisme dont l'histoire est brièvement rapportée. La double volonté du Christ est formellement indiquée dans l'Évangile : « O Père, non ce que je veux, mais ce que vous voulez. » Matth., xxvi, 30 ; elle est reconnue par saint Léon, saint Grégoire de Nazianze, c'i, 1-1 1, par saint Ambroise, saint Augustin, c'iv, par toute la tradition ; mais la volonté humaine est toujours soumise à celle de Dieu. Et quand les monothélites réveillent les hérésies d'Arius et d'Apollinaire, ils sont réfutés par Maxime le Confesseur (t 662), par saint Jean Damascène (t), et condamnés par le 6e concile œcuménique. C v. « L'humanité du Christ est l'instrument de la divinité du Verbe, donc l'opération de l'humanité est différente de celle de la Divinité. 6. Mais cet instrument n'est pas séparé du Verbe : « l'humanité n'est pas mise en mouvement par un signe du Verbe, mais le Verbe Dieu et Homme, se conduit lui-même tantôt comme Dieu, tantôt comme homme. » Ibid d). Cette action des deux natures ou l'action du Christ est appelée par Denys action théandrique ou action divine et humaine de Jésus. Eccl. hierarchia, c m, 4, cité c vin, 1. Cette action théandrique désigne les deux opérations des deux natures, ainsi le déclare le synode de Latran, en 649. C vm 2. Mais il faut beaucoup de prudence pour attribuer à l'humanité, quelque chose de l'opération divine : « Il faut se garder d'accorder à l'humanité l'action de créer ». Ibid., 14 e). La volonté créée du Christ est impeccable parce qu'il a été conçu du Saint-Esprit, qu'il forme une seule personne avec le Verbe, que la sainteté de celui-ci la sanctifie. C x-xi. Elle n'en est pas moins libre, car il n'est pas de l'essence de la liberté de ressentir pour le mal une préférence : Dieu et les élus dans le ciel sont d'autant plus libres qu'ils ne peuvent pécher. C xnxiv. Nombreux témoignages des Pères sur ce sujet. C xv-xix. Le mérite consiste proprement à vouloir le bien : « Le Christ n'a combattu que contre l'âpreté de la douleur et, par là, il a accumulé de nouveaux mérites pour lui. » C xxm, 20. Il faut distinguer plusieurs sortes d'indifférence : 1 entre le bien et le mal ; 2 entre plusieurs biens : ces deux ne conviennent pas au Christ ; 3. à l'égard des circonstances qui accompagnent une action, celle-ci peut lui appartenir ; 4. « L'indifférence est plutôt celle du Verbe que de l'humanité qu'il a prise, par laquelle, librement et indifféremment, il a voulu avec son Père se revêtir de chair et monter sur la croix. » C xxiv, 1. Sa sainteté en résulte, sainteté qu'il a reçue parfaite du Saint-Esprit : quod nascetur ex te, sanctum, 1. VI, c'i-vii ; sainteté incréée dont il répand quelque chose dans l'âme des fidèles, c viii-ix, à qui le Saint-Esprit communique sa propre substance : « Les fidèles sont sanctifiés par la substance du Saint-Esprit qui est la sainteté incréée de la divinité. » C x, 1. Très abondants témoignages des Pères. C x-xx. Cela n'est vrai que des chrétiens hanc esse populi Christiani prœrogativam ; les saints de l'Ancien Testament, jusqu'à Jean-Baptiste à son début, ne possédaient pas en eux, selon saint Cyrille, substantiellement le Saint-Esprit. C xvi, 17. I). L'étude de la science du Christ occupe tout le I. VU. Saint Ambroise réduit à une feinte ses ignorances, c ni, 6-7 ; saint Augustin n'en reconnaît aucune, 10. Les Grecs, Athanase, Cyrille d'Alexandrie, Origène, Épiphane, Basile, Jean Chrysostome, etc., parlent de même. C'iv-v. La tradition est donc unanime ; dans la discussion avec les ariens, les Pères sont peut-être allés un peu loin. C v, 1, 3, 7. Saint Fulgence a déployé un zèle particulier à établir que le Christ pendant sa vie mortelle a dû savoir toutes choses, Thomassin ne le suit pas en cela : « L'intelligence créée du Christ ne comprenait pas Dieu comme il est compris par lui-même, ainsi que l'ont affirmé Fulgence et Hugues. » C vm, 18. Il mettrait avec eux saint Bernard, chez qui cependant il constate une certaine hésitation. C m, 2. Il loue le cardinal de Cusa (t llfil), d'avoir mieux que personne reconnu l'omniscience dans l'âme humaine du Christ. C'ix. Si donc il admet que le Christ voyait tout directement de Dieu et toutes choses en Dieu, il y mettait pourtant cette réserve que « cependant cette vision et cette compréhension est d'un genre à part, elle est conforme à la nature humaine et éloignée de la science inque Dieu a de lui-même et de toutes les autres choses ». C'ix, 10. Thomassin réfute Léonce de By- ■ il quelques autres qui ont affirmé que le Christ avait été obligé d'apprendre, c rv, 18 g) i.a filiation divine nu christ e i étudiée au 807 THOMASSIN. LES DOGMES : LA GRACE 808 l. VIII : « Le Christ, même en tant qu'homme, n'est pas seulement le Fils adoptif et choisi, mais le Fils propre et naturel de Dieu. » C'i, 1. Thomassin cite les paroles de l'Écriture où ce titre lui est donné, celles d'un grand nombre de Pères, Augustin, Grégoire Ildefonse, Paulin, et de plusieurs conciles. Pour plus de précision : « De même que, selon la chair, le Verbe Dieu est le propre fils de Marie, de même le Christ-Homme, à cause de la personne du Verbe, est le propre Fils de Dieu. » Ibid., 11. Nombreux textes, c v-vn. Notre filiation n'est qu'adoptive, quoique très réelle : « Nous sommes choisis comme fils de Dieu parce que le Christ Fils naturel de Dieu s'introduit en nous, se revêt de nous ; et par là nous sommes profondément imprégnés et enveloppés de toute part, si bien qu'à sa ressemblance, nous devenons un seul Fils de Dieu avec lui. » C vin, 1. Les raisons sont les suivantes : « Isaïe le nomme Père du siècle futur ; lui-même s'est dit l'Époux ; il appelle les Apôtres les fils de l'Époux ; la veille de sa mort il fait un testament, comme un Père à ses fils, il nous distribue sa fortune. Quand nous sommes privés de lui par son départ, il nous console comme des orphelins par la promesse de son retour ; nous sommes les fils de notre mère l'Église dont il est l'Époux. » C'ix, 15. Il mettra le comble à sa paternité par notre résurrection qui nous rendra impeccables h). Le Christ est étudié au 1. IX et X dans son rôle de médiateur et pontife. - Médiateur il l'est parce qu'il a opéré l'œuvre de notre salut : il y fallait un Dieu-Homme qui pût souffrir pour donner à la satisfaction une valeur infinie ; les païens se sont trompés, « parce qu'ils ont cherché un médiateur de la nature non de la grâce ». L. IX, c n, 5. Il l'est, non point seulement par ses actes, mais substantiellement parce qu'il est « Dieu avec Dieu et homme avec les hommes ». C m, 1. La prière qu'il a faite durant sa vie et qu'il continue au ciel est donc divine et, par conséquent, toujours exaucée, c v ; le sacrifice de la croix est adéquat. C xi. Pontife et prêtre, il l'est parce qu'il a offert le sacrifice véritable dont les sacrifices de l'ancienne Loi n'étaient que la figure. Dieu n'acceptait ceux-ci que « comme des apprentissages d'enfants, des premiers éléments par lesquels l'âge inculte du genre humain serait initié et comme allaité et acquerrait des forces pour se dégoûter de la fadeur du lait et des éléments pour se hâter de goûter les délices d'un culte spirituel. L. X, c v, 6. Le Christ fut prêtre des le moment de son incarnation, c vm. (On reconnaît le thème qu'a développé le P de Condren dans l'Idée du sacerdoce.). Seul, comme l'avait déjà vu Philon, il pouvait l'être, parce que seul il était exempt de péché et pouvait par la pureté de son âme être en état de se présenter devant Dieu. C'ix, 1. Thomassin cite Clément d'Alexandrie, Grégoire le Thaumaturge, Cyrille d'Alexandrie, Ambroise qui s'est inspiré de Philon. Ibid., 6. Le Christ est prêtre et victime tout à la fois : « Le sacrifice de la croix n'est pas seulement catholique, universel et répandu sur toute la terre, mais constant et éternel », c x, 9 ; il continue de l'offrir au ciel : citations de l'épître aux Hébreux, c'ix ; des Pères grecs, Jean Chrysostome, Épiphane, Origène, Cyrille d'Alexandrie ; des Pères latins, Augustin, Tertullien, etc. : il n'est vraiment prêtre qu'en remontant au ciel. Thomassin a réuni dans ce 1. X ce que les Pères ont dit de mieux sur le sacerdoce de Jésus-Christ, sur le sacrifice de la croix et celui de la messe qui en est la continuation. « Quand j'y pense, je ne puis m'empêcher d'admirer l'inénarrable et incompréhensible sainteté du mystère chrétien et j'en demeure interdit. Quiconque lui a donné son nom doit se dévouer, s'immoler comme une hostie à l'amour de tous par le sacrifice quotidien de soi-même et de ses biens. Tous ces fragments d'holocauste, si nous pouvons ainsi dire, font partie d'un seul holocauste d'une plénitude universelle. Tant de victimes ne sont que les membres d'une victime unique qui célèbre sur la croix son oblation sanglante et dans l'eucharistie son oblation non sanglante et qui s'incorpore toute oblation, sanglante ou non, de ses membres comme des éléments de sa propre immolation. » C xx, 4, 6. 4. Le traité De incarnatione Verbi s'acheve par De adoratione Christi, de cultu sanctorum, imaginum et reliquiarum (1. XI-XII). - L'humanité du Christ participe à l'adoration due à Dieu seul. C'i-m. Les anges ne reçoivent qu'un culte d'honneur, le reste est superstition ; même marque de respect est donnée aux saints : les Pères l'ont toujours soutenu contre les hérétiques, saint Jérôme contre l'Igilantius, saint Augustin, Origène, saint Jean Chrysostome, etc. Les saints possèdent du divin en eux, mais, de plus, ils nous servent : « Ils sont enivrés, mais de Dieu qui se souvient de nous et qui nous aime. une telle charité ne peut demeurer oisive. » L. XI, c vin, 1. « Ce n'est pas tant à eux-mêmes qu'à Dieu qui est en eux, que l'on adresse le culte, l'amour, l'invocation. » C xi, 1.

Le culte des reliques des martyrs a été la cause d'une grande gloire pour la religion chrétienne, les Pères grecs le proclament ; les Pères latins y ont vu la marque de la victoire de l'Église. L. XII, c'i-n. Le culte de la vraie croix est légitime, c'est un culte de latrie relatif, les Pères l'ont reconnu ; il en est de même des représentations de la croix ; le culte des images des saints a été accepté depuis longtemps par l'Église comme un culte d'honneur relatif. C xm.

5° De la grâce et de la prédestination. - A l'époque de Thomassin, la question de la grâce, de la grâce actuelle surtout, était vivement discutée. Dans la bulle Cum occasione du 31 mai 1653, le pape Innocent X avait condamné les cinq propositions formant le fond de l'Augustinus. Les jansénistes ayant prétendu, par la distinction du droit et du fait, que les propositions n'étaient pas dans ce livre, Alexandre VII, par la constitution Ad sacram beati Pétri sedem du 16 octobre 1656, déclara qu'elles en étaient bien le résumé ; en 1660, l'Assemblée du clergé, de concert avec le pape, pour rendre vaine la chicane du droit et du fait, avait rendu obligatoire la signature d'un formulaire qui condamnait les propositions dans le sens des déclarations précédentes. Quatre évêques, Caulet de Pamiers, Pavillon d'Alais, Arnauld d'Angers, Buzenval de Beauvais avaient refusé de signer, ainsi que les religieuses de Port-Royal. En 1668, l'année même de la publication de l'ouvrage de Thomassin sur cette question (cf col. 789), on parlait de procéder canoniquement contre ces évêques, lorsque à la fin de l'année intervint un arrangement qui fut appelé la paix de Clément IX. On comprend donc que Thomassin ait traité le problème avec une particulière attention.

Les deux premiers Mémoires sur la grâce furent traduits en latin et imprimés, en 1689, dans les Dogmata à la suite du De sanctissima Trinitate, t m, p. 384-656. Les livres VIII, IX, X du De Deo parlent de la prédestination et de la réprobation ; de l'accord des Pères grecs et des Pères latins antérieurs à saint Augustin avec lui et ses successeurs ; de la grâce très efficace nécessaire au moins à la conversion et à la persévérance finale, c'est-à-dire pour la réalisation de la prédestination gratuite, t n, 1684, p. 464-731, et reproduisent quelques parties des IVe et Ve mémoires.

Dans la préface des Mémoires, Thomassin prend nettement position parmi les modérés : « Je ne laisse pas, dit-il, de subir avec douleur la nécessité inévitable de choisir l'un des trois ou quatre partis qui, depuis environ cent ans, partagent l'École. Je voudrais bien les pouvoir tous réduire à l'unité, pour les embrasser tous et pour faire que, comme il n'y a point de division dans la foi qui leur est commune, il y eût aussi une parfaite convenance dans les questions qui ont tant de liaison avec la foi. » Un peu plus loin, il ajoute : « Il se pourrait bien faire que ce que nous appelons diverses opinions, ne fussent qu'autant de divers aspects et autant de différents jours d'une même beauté. » En conséquence, il faut aimer sagement la vérité : « Il faut l'aimer avec modération pour ne pas la laisser échapper en l'embrassant avec trop d'empressement et de chaleur. » On aime son propre avis, dit saint Augustin, « non parce qu'il est vrai, mais parce qu'il est sien ». On arrive à la vérité plus par la pureté de vie que par la subtilité d'esprit : « Les vrais théologiens sont donc les anges de la terre comme les anges sont les théologiens du ciel. »

Les références seront données d'après l'édition française, in-4°, 1682.

1. Premier mémoire contenant en abrégé la doctrine de la grâce. - Il est impossible de rendre ici toutes les nuances de la pensée de Thomassin sur une question si délicate, sujet alors de tant de controverses, où les confusions de mots sont si faciles. Commençons par distinguer avec lui la grâce habituelle et la grâce actuelle : il appelle grâce habituelle ou justifiante « la grâce la plus propre et la plus excellente de Jésus-Christ, la charité et la délectation de la justice répandue dans le cœur par le Saint-Esprit et avec le Saint-Esprit ». C'ix, arg. Elle est appelée grâce spéciale dans saint Thomas et l'École, grâce proprement dite dans saint Augustin, grâce par excellence dans l'usage commun des Pères et des fidèles. Jusqu'à Luther, elle portait seule le nom de grâce, la grâce actuelle s'appelait motion, secours spécial : le concile de Trente a autorisé la dénomination d'aujourd'hui. C'est surtout sur la grâce actuelle que les discussions ont porté.

Dans quelle mesure sollicite-t-elle la volonté ? Thomassin commence par rappeler la distinction de saint Augustin entre l'adjutorium sine quo non, sans lequel on ne peut faire le bien, mais qui ne le fait pas vouloir ou faire infailliblement ; au lieu que celui qu'il appelle adjutorium quo est tel qu'il fait infailliblement agir. « La nourriture pour vivre, la lumière pour voir sont les exemples qu'il donne des secours de la première sorte. La félicité pour être heureux est un exemple de la seconde ; car celui qui a la félicité est infailliblement heureux ; mais celui qui a des aliments et de la lumière, peut ne pas s'en servir ». C'i.

Il réduit à quatre les opinions des théologiens catholiques sur la grâce infailliblement efficace » :

1. Celle des défenseurs de la science moyenne qui distinguent en Dieu, outre la science de vision par laquelle il voit tout ce qui a eu ou aura jamais existence, et la science de simple intelligence par laquelle il connaît tout ce qui n'a pas été et ne sera pas, mais qui peut être, admettent une troisième appelée moyenne parce qu'elle tient le milieu entre les deux « par laquelle Dieu connaît à quoi se porterait la liberté de toutes les créatures raisonnables dans toute sorte de conditions et de circonstances, étant secondée de ces secours divins qui l'aident, mais qui ne l'appliquent pas infailliblement à consentir ou à faire ». C xvm, p. 43.

Le troisième mémoire est consacré à prouver que, pour saint Augustin, la grâce habituelle « est la grâce propre de Jésus-Christ, la charité, la bonne volonté, la dilection ou délectation de la justice, la délectation victorieuse ». P. 313. Dans le quatrième mémoire, ajouté en 1682, il montre que ce qui a été dit sur ce sujet par les Pères et les théologiens se trouve déjà dans l'Écriture, en particulier dans les prophètes Osée, Jonas et Jérémie ; surtout dans l'enseignement de Notre-Seigneur : « Dans la parabole de l'enfant prodigue, le Fils de Dieu nous fait voir l'image de tous les pécheurs qui sont comme forcés de revenir à Dieu par la confusion, la servitude, les afflictions et par un nombre infini d'amertumes, que Dieu mêle dans tous leurs desseins criminels. » C vm, arg., p. 28. Saint Paul a été comme forcé de se convertir « par la voix du ciel, par la vue de la majesté foudroyante de Jésus-Christ, par la main invisible qui le terrassa ». C ix, arg., p. 30. Dieu s'attacha les Israélites par l'attrait des biens temporels : « Cet amour intéressé leur donna le temps et l'occasion de goûter la bonté et la douceur infinie de Dieu. Les chrétiens vont aussi à Dieu, d'abord par un amour intéressé, mais ils y trouvent enfin tant de douceurs, qu'ils s'y perdent et, s'oubliant eux-mêmes, ils aiment Dieu pour Dieu ». C x, arg., p. 34. Évidemment, « la délectation de la justice n'est pas toujours victorieuse, et lorsqu'elle est victorieuse ce n'est pas toujours par ses seules forces ». C xxvii, p. 99. Exemples d'Adam, des anges. Dieu même peut faire persévérer, progresser les justes « sans leur donner aucun goût, ni aucun plaisir spirituel ». Exemples de sainte Thérèse, du P. de Condren, de Thomas à Kempis. C xxxiv. Mais si, selon saint Augustin, la grâce victorieuse dompte les hommes comme les hommes domptent les bêtes sauvages, c'est plutôt « par sagesse que par puissance, en leur proposant les objets qui peuvent émouvoir leur crainte ou attirer leur amour, en étudiant leurs inclinations et par une sage conduite les maniant adroitement ». C li, p. 181 ; c lxxii, p. 265. Nous coopérons donc à la grâce par notre bonne volonté, par nos efforts, termes qui ne peuvent « qu'avec beaucoup de peine être accommodés à la motion qui détermine physiquement la volonté ». C lviii, p. 209. Saint Augustin compare la grâce à la lumière : nous devons avoir l'œil pour la voir, et de plus l'ouvrir pour regarder. Du c lxxv à xcv, il répond à vingt objections.

Dans le cinquième mémoire, il montre que « la grâce générale ou suffisante » a toujours été accordée à tous les infidèles, par la connaissance du vrai Dieu, par la loi naturelle, « la bonne volonté commencée ou restée dans tous les hommes, qui les porte au bien même avant la justification ». C xiv, p. 422. Lorsque saint Augustin dit que les actions des infidèles sont des péchés, il entend » qu'en général la plupart des actions des infidèles procédaient de leur orgueil ou de leur superstition ». C xxxiii, p. 484. Les Juifs ont eu la grâce par la Loi. Les chrétiens l'ont constamment : « La miséricorde de Dieu ayant justifié les fidèles, sa justice ne peut plus leur refuser les secours nécessaires pour se conserver dans l'éminente dignité d'amis et d'enfants de Dieu. » C xlix, p. 541. C'est la maxime de saint Augustin, des Pères et des conciles que « Dieu ne quitte que ceux qui l'ont quitté ». Selon son habitude, Thomassin ne désigne personne nommément, mais il est visible qu'il réfute à grand renfort de textes les protestants et les jansénistes.

3. Dans la question de la prédestination, il reste dans un juste milieu entre le pélagianisme qui ramène toute l'affaire du salut aux seuls efforts de l'homme dont Dieu ne ferait qu'enregistrer les résultats, et le calvinisme où la créature est sacrifiée à l'initiative de Dieu qui vouerait à l'avance certains hommes au mal et à l'enfer comme d'autres au ciel. Il répète souvent que Dieu ne prévoit pas, puisqu'il est hors du temps, il voit tout se faisant sans déterminer la volonté de l'homme : « Il régit, dit-il, la volonté des impies avec un empire suprême sans néanmoins la déterminer au mal. Dieu ne produit pas la malice dans leur âme, ni ne les pousse à vouloir ce qu'ils ne peuvent vouloir sans violer les lois de la justice qui est Dieu même. » Quatrième mémoire, c liv, p. 193. Sans doute, prise dans son ensemble comme rapport entre notre vie morale et nos destinées éternelles, la prédestination ne dépend que de Dieu, mais Thomassin dit très bien « que l'efficacité de cette grâce invincible, surtout de celle qui nous donne la persévérance finale consiste dans la multitude des secours tant intérieurs qu'extérieurs et dans la conduite favorable, sage et toutepuissante de Dieu qui régit, qui gouverne, qui conserve, qui protège ses élus, et dispose de toutes choses en leur faveur et pour leur salut ». C lxii, p. 226. Et plus loin : « La prescience et la prédestination divine ne blessent point notre liberté, non pas parce qu'en nous appliquant infailliblement à une chose, elles ne nous ôtent pas le pouvoir du contraire ; mais parce que ce ne sont que des expressions proportionnées à l'esprit des faibles et qu'au reste tout est présent à Dieu dans son éternité, sa vue et ses desseins ne précèdent pas nos actions par aucun temps et ne leur imposent aucune nécessité antécédente. » C lxx, p. 254. Il fait sienne la définition de saint Augustin qu'il explique longuement : « La prédestination des saints n'est pas autre chose que la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels Dieu délivre avec pleine certitude tous ceux qui sont délivrés. » De Deo, 1. VIII, c i, 9. Et presque aussitôt après : « La prédestination, c'est la préparation à la grâce et la grâce, c'est l'effet de la prédestination. » Ibid., 10.

Nous ne pouvons le suivre dans les longs développements qu'il donne sur la prédestination ou la réprobation des anges, des hommes après la chute d'Adam ; il cite un grand nombre de textes pour prouver que les Pères grecs et les Pères latins antérieurs à saint Augustin sont d'accord avec lui sur ce point ; de même les Pères et la plupart des théologiens qui l'ont suivi.

III. Travaux sur la discipline ecclésiastique. - 1° Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, touchant les bénéfices et les bénéficiers, Paris, 1678-1679, 3 vol in-fol. ; 2e éd., 1779-1781. - Présenté au pape Innocent XI à mesure que paraissaient les volumes, cet ouvrage fit à Rome une telle réputation au P. Thomassin qu'il fut sur le point d'être nommé cardinal et qu'on voulut l'avoir à Rome ; le roi répondit qu'un tel sujet ne devait pas sortir du royaume. Le pape lui fit demander de le traduire en latin « pour les pays étrangers ». L'auteur mit dix-huit mois à le faire lui-même : l'etus et nova Ecclesiae disciplina circa beneficia et beneficiarios distributa in tres partes sive tomos, Paris, 1688, 3 vol in-fol. ; 2e éd., Lyon, 1706 ; 3e, Lucques, 1728 ; il y en eut sept. La disposition est à peu près la même que dans les premières éditions françaises, sauf que, dans celles-ci, il était traité de chaque question à quatre reprises différentes,

THOMASSIN. LA DISCIPLINE ECCLÉSIASTIQUE

ments subis à chaque époque. Dans les éditions latines, chaque question est étudiée depuis son commencement jusqu'à la fin. Cet ordre fut jugé préférable et introduit dans la nouvelle édition française, Paris, 1725, 3 vol in-fol. ; reproduite par Migne, 1858, 2 vol., t xxv-xxvi des Dictionnaires ; dans celle de Bar-le-Duc, 1864-1867, 7 vol in-4°. Le P. Loriot a donné un abrégé, Paris, 1702, in-4°, 2e éd., 1717.

2. La hiérarchie. - Cette position prise, il parle peu des trois premiers siècles, sans doute pour ne pas répéter ce qu'avait dit Petau. L'oir art. Petau, t. XI, col. 1321, et J. Martin, Petau, dans Les grands théologiens, c. V. Pour lui, comme pour Petau, l'épiscopat n'est pas l'extension du sacerdoce, c'est au contraire le presbytérat qui fut à l'origine contenu dans l'épiscopat pour s'en séparer ensuite : « Le Fils de Dieu voulut être lui-même notre suprême loi et notre souverain pontife, formant son Église comme un monde nouveau et voulant que les apôtres fussent les pères de tous les peuples qu'il y appellerait, il leur donna en même temps, par la toute-puissance de sa parole et de son esprit, la plénitude entière et tous les avantages du sacerdoce divin qui devait donner naissance à tous les enfants de Dieu dans la suite des siècles. » L. I, c. I, 1-4, t. I, p. 3. Ensuite, les apôtres « donnerent l'épiscopat à tous ceux à qui ils conféraient l'ordre et le rang de prêtres et de sacrificateurs ». Ibid., 6. Les prêtres que saint Paul disait à son disciple Tite d'ordonner, Tit., i, 5, ne pouvaient être que des évêques, n. 8. « De cette divine fontaine émaneront ces admirables ruisseaux, je veux dire tous les ordres et toutes les dignités ecclésiastiques au dessous de l'épiscopat ». N. 9. Le prêtre consacré évêque « reçoit la plénitude du sacerdoce dont il n'avait auparavant qu'un écoulement, et il devient comme le tronc de cet arbre divin, dont il n'était auparavant qu'une branche. » N. 10. Aux premiers siècles, « les prêtres ne prêchaient, ne baptisaient, ne réconciliaient les pénitents et ne célébraient l'auguste sacrifice qu'en l'absence ou par le commandement de l'évêque ». N. 12. Au c. XI, il donne ses preuves prises dans saint Épiphume, les Constitutions apostoliques, saint Ignace, saint Denys ; il discute la lettre de saint Jérôme à Évagrius pour expliquer comment ce Père dit « que le seul pouvoir de conférer les ordres distingue les évêques d'avec les prêtres ». N. 7. Il étudie la pratique de l'Église grecque, où le prêtre donne la confirmation, mais avec du chrême consacré par l'évêque. Thomassin y revient, c. LIV, 6 sq. ; puis L. II, c. XXIX, 1-3. Au c. L, il démontre l'institution divine de l'épiscopat et se sert encore de saint Jérôme pour expliquer comment les apôtres, étant égaux à saint Pierre dans l'apostolat, lui sont unis comme à leur chef. N. 4. Ils ont reçu de Jésus-Christ le pouvoir d'ordonner d'autres prêtres, « mais dans un esprit d'unité et de concorde entre eux et avec leur chef », Pierre étant seul considéré « comme le chef et le centre de l'unité ». N. 3.

Les apôtres n'établirent des Églises que dans les grandes villes ; saint Ignace « ne fait jamais nulle mention, ni des prêtres de la campagne, ni des églises des villes où l'évêque ne réside point. On peut faire les mêmes réflexions sur les lettres de saint Cyprien ». L. II, c. XXI, 2. « Il ne se disait qu'une messe, à laquelle tous les autres prêtres assistaient et communiaient et après laquelle on envoyait la communion aux prêtres des paroisses qui n'avaient pu y assister. » N. 7. Au IVe à Rome, la pluralité des paroisses existait, mais toutes étaient dans la ville, n. 9, 12 ; à Alexandrie aussi mais « il est lu que les prêtres ou les curés des paroisses particulières n'y disaient point la messe ». C. XXII, 4. De ces faits, « il faut donc conclure que les paroisses de la campagne n'ont commencé qu'au IVe, qu'elles n'ont pas commencé partout en même temps, que celles des villes sont plus anciennes, mais qu'elles n'étaient que dans les plus grandes et qu'au commencement, on n'y célébrait point la messe ». N. 10. Thomassin connaît l'usage du pain consacré porté de l'église principale aux églises particulières, du fermentium conservé pour la messe suivante en vue d'assurer, l'un la primauté du pape ou de l'évêque, l'autre la continuité du sacrifice.

Gerson avait enseigné l'origine divine des curés « comme successeurs des soixante-douze disciples », c. XXVI, 1 ; Thomassin préfère dire, avec l'abbé de Saint-Cyran, que « l'état des curés est d'une institution et d'une origine divines en tant qu'il est renfermé dans l'épiscopat ». N. 5. Il raconte que les diacres avaient la prétention de s'élever au-dessus des prêtres et que saint Jérôme, qui les met au troisième degré de la hiérarchie, leur rappelle qu'ils ont été institués pour le soin des veuves. C. XXIX. Quant aux sous-diacres et aux autres ordres mineurs, ils ne sont pas d'institution divine, ce sont des démembrements du diaconat : « Tous les conciles et tous les Pères conviennent unanimement et invariablement des trois ordres supérieurs et disconviennent entièrement des autres. Les uns en ajoutent que la postérité n'a pas reconnus ; les autres en retranchent que les siècles suivants ont autorisés. » C. XXX, 4.

Dans le chapitre des interstices, la question importante est celle-ci : « savoir si l'on a jamais ordonné ou des évêques qui ne fussent pas déjà prêtres, ou des prêtres à qui le diaconat n'eût jamais été conféré. » C. XXXVI, 1. Un canon de Sardique semble le défendre quand il ordonne d'observer les degrés, n. 2, 3 ; ces interstices doivent être gardés entre les trois ordres majeurs, ils seront assez longs pour qu'on ait le temps de s'accoutumer à l'exercice des fonctions. Quelques-uns opposent les ordinations de Barnabé, Silas, Barsabas, Tite, Timothée, etc. « Il est aisé de répondre que ce ne sont que des conjectures, puisque les Saintes Lettres ne disent rien sur ce sujet de clair et de précis. » C. XXXVI, 17. Ceux qui ne seraient point satisfaits de cette réponse peuvent penser que « les apôtres, dans ces premiers commencements, avaient quelquefois communiqué le sacerdoce en la même manière qu'ils l'avaient reçu eux-mêmes du Fils de Dieu, en donnant l'épiscopat à ceux qui n'avaient reçu aucun des ordres inférieurs ». Ibid.

L'exercice de l'autorité a été également soumis à cette loi de la variabilité : « La principale autorité passa d'abord de Jésus-Christ à saint Pierre et aux apôtres, des apôtres aux évêques et ensuite des évêques aux conciles. Des conciles elle retomba entre les mains des évêques ; et enfin une grande partie de cette autorité a passé des évêques au pape. Il serait peut-être inutile, ou du moins il n'est pas nécessaire d'examiner laquelle de ces polices différentes est la plus naturelle et la plus avantageuse à l'Église. Quelque parti que nous prenions, il n'en sera autre chose que ce qu'il a plu à Dieu d'en ordonner. Nous devons agréer ce qu'il agrée et nous soumettre avec respect à toutes ses sages dispositions. Il importe bien moins d'examiner par quelles mains la juridiction principale de l'Église est administrée que de savoir par quelles règles et avec quelle conformité à la loi éternelle elle est exercée. » Préface, p. VII-VIII. Il répète la même chose, L. I, c. XLVIII, 17. Il n'explique pas longuement qu'au sommet de la hiérarchie est le pape avec pleins pouvoirs, mais cela résulte de tout son enseignement. Après ces notions générales sur l'origine des différents ordres, il étudie les changements survenus chez les patriarches, primats, archevêques, métropolitains, évêques, vicaires apostoliques, archiprêtres, etc. Il parle très longuement des cardinaux, de leur origine, etc. : c'était d'abord une fonction d'accompagner le pape dans les cérémonies, d'être son conseil ; c'est devenu ensuite une dignité, la plus haute de l'Église : « Ceci, dit-il, a eu le sort des plus grandes choses et des plus anciennes qui est que l'origine nous en est ordinairement cachée. » L. II, c. CXV, 1. L'oir part. 1, 1. II, c. XIII sq., L. I, p. 1261 sq. Après ces données générales, il indique les changements survenus au cours des siècles.

3. Pénitence. - La discipline pénitentielle n'était pas encore, au XVIe, connue aussi parfaitement qu'elle l'est aujourd'hui.

Thomassin parle assez brièvement de ce qui se faisait aux trois premiers siècles, il ne veut pas refaire les travaux de Petau et de Morin ; il rapporte cependant que, d'après Socrate, « au temps de la persécution de l'empereur Decius qui fut très sanglante, les évêques établirent dans leurs églises des prêtres pénitenciers, afin que ceux qui avaient succombé à la crainte ou à la rigueur des tourments se confessassent à eux de leur apostasie et en reçussent la pénitence canonique ». L. II, c. VII, 13. Mais la réconciliation des pénitents publics restait toujours réservée à l'évêque ; le prêtre pénitencier avait pour mission propre de recevoir la confession des péchés secrets ; après quoi, s'il y avait lieu, il les obligeait à la pénitence publique. Thomassin raconte que, sous le pontificat de Nectaire à Constantinople, une dame, après s'être confessée au prêtre pénitencier, s'accusa en public d'avoir péché avec un diacre ; Nectaire en profita, en 390, pour supprimer la charge de pénitencier. Thomassin en conclut : « Quoique la pénitence fût publique en ce temps-là même des péchés secrets, la confession en était toujours secrète, et la pénitence même s'en faisait en secret dans toutes les conjonctures où, si elle eût été publique, elle eût tourné plutôt au scandale qu'à l'édification de l'Église. » Ibid. Le décret de Nectaire mit fin à la pénitence publique en Orient ; « elle ne se pratique plus dans l'Occident depuis environ le Xe », 14 ; cf c. XI, 5-10. Peu à peu, elle se rendit de plus en plus rare, sans qu'on puisse citer un décret authentique qui l'ait proscrite. Le concile de Trente « ordonne expressément qu'on impose des pénitences publiques pour les péchés publics et scandaleux ». Sess. XXIV, c. VIII, cité L. II, c. XVI, 7.

4. Les dires. - Le t. I s'occupe de la vocation et de l'ordination des dires ; de l'élection, confirmation, consécration des évêques ; des bénéfices, des conciles et des assemblées du royaume ; de la juridiction des évêques, etc. Le t. II, des biens temporels de l'Église, de leur distribution, de leur usage suivant les canons. L'ouvrage s'achève par l'exemple de saint Charles qui faisait servir sa libéralité « comme d'un attrait et d'un assaisonnement pour faire entrer bien avant dans l'âme la lumière des vérités chrétiennes et l'amour des véritables vertus ». Les documents rassemblés dans cet ouvrage sont innombrables et restent toujours très précieux, même après les progrès réalisés par l'érudition moderne ; il est difficile de trouver Thomassin en défaut et l'on peut encore s'en rapporter à ses affirmations, tant sa science est étendue et sa perspicacité merveilleuse : « Il a cru, dit Cloyseault, qu'en traitant (de la discipline), il fallait exposer simplement ce qui se trouve dans les auteurs, faisant assez voir par des réflexions judicieuses de quel côté il penchait ; ces réflexions sont fréquentes dans ses ouvrages, et on y trouve partout beaucoup de science, de sublimité et d'onction. » Op. cit., p. 175. Malgré cela, il fut contredit, non seulement par le parti janséniste et gallican, mais même par les autres :

THOMASSIN. LA DISCIPLINE ECCLÉSIASTIQUE 818 gement, écrit Bougerel, qu'il eût marqué pour les opinions ultramontaines, leurs défenseurs ne laisserent pas d'y trouver à redire », p. 6. On peut affirmer cependant que son livre a mérité les éloges de presque tous les auteurs ecclésiastiques. Les voir rassemblés à la suite de la vie, p. 16. Les Analecta juris ponlificii ont publié des dissertations inédites de cet ouvrage : Remarques sur l'exécution du c. 3 de la session du Concile de Trente De regularibus, 1873, livraison 105 et 108, p. 414, 808 ; Remarques sur le décret de Gratien, 1877-1879 ; livraisons 140-151. 2° Traités divers. - « En même temps que le P. Thomassin donnait ses trois volumes de dogmes théologiques, la facilité de son esprit, jointe à la fécondité de ses connaissances, le mettait en état, ce qui n'est peut-être arrivé qu'à lui seul, de préparer et de donner en même temps au public un très grand nombre de traités historiques et dogmatiques sur divers points de discipline et de morale. » Batterel, op cit., p. 500.

1. Traités historiques et dogmatiques sur divers points de la discipline de l'Église et de la morale chrétienne. - Tome i comprenant un Traité des jeûnes de l'Église divisé en deux parties, Paris, 1680, in-8°. Thomassin écrit dans l'avertissement : « Le fruit que je me propose de mon travail n'est pas d'avoir satisfait la vaine curiosité de quelques esprits ; mais de donner occasion aux fidèles de s'enflammer de plus en plus dans l'amour de la pénitence par les exemples que tant Des leur fournissent. » Dans la Ire partie il raconte ce qu'ont été les jeûnes depuis l'origine jusqu'au vne siècle : jeûnes des juifs, des païens, jeûnes du carême, prolongés plusieurs jours sans nourriture, xérophagies, jeûnes des stations, des Quatre-temps, continence des personnes mariées. Dans la IIe, des jeûnes de l'Église depuis le vne siècle jusqu'à nos jours : Septuagésime, Sexagésime, Quinquagésime, addition des quatre jours avant le premier dimanche de carême, Rogations et jeûnes extraordinaires ; conditions : un repas frustulum et collation.

2. Tome n contenant un Traité des fêtes de l'Église divisé en trois parties, des fêtes en général, des fêtes en particulier et de la manière de les célébrer saintement, Paris, 1683, in-8° : Ce traité, écrit Batterel, fournit encore tout ce qu'on peut désirer tout à la fois de curieux et d'édifiant touchant l'institution et la manière de célébrer les fêtes dans la primitive Église. » Op cit., p. 506. Sans doute, nous sommes renseignés sur l'origine de certaines fêtes mieux qu'on ne l'était au xvii » siècle. Mais ce livre témoigne d'un souci de remonter aux origines du culte chrétien qui n'était pas habituel à l'époque et Thomassin peut être considéré comme un très digne prédécesseur des grands liturgistes de notre époque. Le style en paraît plus soigné que celui des autres ouvrages, sa piété envers l'eucharistie s'y révèle mieux encore qu'ailleurs : « Tous ces mystères et leurs fêtes se célèbrent par le sacrifice de l'eucharistie qui en est comme l'âme. La fête de l'incarnation du Verbe, ou de l'annonciation se célèbre par l'eucharistie qui est comme une continuation et une extension de cette admirable union de Dieu avec l'homme et de l'homme avec Dieu. La fête de la nativité se célèbre par l'eucharistie où le Verbe incarné est encore formé sur nos autels et prend une nouvelle existence par les paroles du prêtre. » P. 317.

3. Traité de l'office divin, pour les ecclésiastiques et les laïques divisé en deux parties : La première, de sa liaison avec l'oraison mentale et d'autres prières vocales, avec la lecture des Écritures, des Pères et des vies des saints. La seconde, qui traite de ses origines et des changements qui s'y sont faits au cours de la révolution des siècles. Paris, 1686, in-8° ; édition moderne défigurée, Ligue, 1804. Il est remarquable, dit encore Batterel, que dans ces traités l'auteur ne sépare jamais ce qui peut nourrir la piété de ses lecteurs d'avec l'érudition qui les instruit ; mais que l'une va toujours de pair avec l'autre. » Ibid., p. 506. C'est plus vrai encore de celui-ci que des autres ; il le commence par ces paroles : « C'est un devoir commun à tous les fidèles et sans doute d'une obligation encore plus pressante pour les ecclésiastiques de prier sans cesse. » Il apporte pour le prouver de très beaux textes de l'Écriture, de saint Ambroise, de saint Jérôme, de saint Augustin, etc., et il ajoute « que l'amour de Dieu régnant dans le cœur est cette prière continuelle que l'Apôtre prescrit et qui est l'âme de toutes les autres prières ». P. 25. Mais alors, quelle est l'utilité de l'office divin dont l'Église impose la récitation à ses ministres, aux religieux, aux religieuses ? Thomassin en connaît mieux que personne les incomparables richesses et il plaint ceux qui, chantant les psaumes sans les comprendre, sont « semblables à ceux qui passeraient le long d'une eau très belle et très pure sans y toucher ou en goûter ». P. 152. Mais enfin, ce n'est pas là l'essentiel de la prière qui « tient plus de la volonté et du cœur que de l'esprit ou de la pensée ». P. 145. « Le dessein manifeste et avoué de Thomassin, dit H. Bremond, est ici de montrer que, si la prière liturgique est excellente, son excellence, sa vraie qualité de prière lui viennent non pas de son caractère particulier, ni de ses mérites propres, mais d'abord et surtout de sa liaison avec l'oraison mentale pure ». Métaphysique des saints, t vi, p. 386. Le même auteur intitule le chapitre qu'il consacre à ce livre : « Thomassin et la prière pure », p. 385-415. Plusieurs textes le prouvent : « Tout le corps des fidèles qui assistent à la messe devient un même prêtre en quelque manière et un même sacrifice avec le célébrant et avec Jésus-Christ dont le prêtre n'est que le ministre. Cette persuasion, cette disposition, ce consentement des fidèles est une oraison mentale fort pure et fort sainte sans qu'il soit nécessaire de s'en fatiguer l'esprit. Ce respect religieux, sans autre contention d'esprit, suffirait pour profiter du sacrifice et ce serait une oraison de modestie et de vénération pour la majesté de Jésus-Christ. » P. 145-146. Voilà qui doit mettre d'accord ceux qui seraient tentés d'opposer l'oraison et la prière publique et vocale. Ce livre de Thomassin n'a pas vieilli.

4. Traité de l'unité de l'Église et des moyens que les princes chrétiens ont employés pour y faire rentrer ceux qui en étaient séparés. Divisé en deux parties : la première qui contient les lois du code Théodosien, les conciles et les Pères anciens qui les ont soutenues. Digression sur la réunion des sectes orientales. La seconde, qui contient la doctrine des autres Pères et des conciles à laquelle Justinien s'est conformé dans les lois de son code sur ce sujet. Digression sur la communion sous les deux espèces, Paris, 1686, 2 vol in-8°. Tome n, divisé en deux parties. Dans la première, on rapporte les sentiments des anciens Pères grecs, les conciles et les édits des empereurs sur ces deux points. Dans la seconde, on explique les sentiments des anciens Pères latins. On y a ajouté une digression sur la communion sous les deux espèces, Paris, Ki. A cette époque, le roi faisait travailler à la réunion des calvinistes de son royaume l'ouvrage était donc fort à propos, parce qu'il rappelait tous les efforts que l'Église a faits, et les princes chrétiens avec elle, pour sauver l'unité que les protestants ont détruite. Il commence ainsi : le caractère de l'Église est l'unité que nous ne pouvons distinguer de la charité, non plus que de la vérité. Il n'y a qu'une vérité, opposée à quoi que ce soit à une multitude de mensonges. les prélats de l'Église et, à leur suite, les fidèles qui continuent de donner le nom de frères à ceux qui s'étaient séparés de leur corps. » Thomassin raconte comment il a fait tout le possible pour arrêter ou du moins tempérer les rigueurs dont les princes chrétiens voulaient user contre les hérétiques. Le titre très détaillé indique suffisamment l'objet et le but de l'ouvrage.

5. Traité de la vérité et du mensonge, des jurements et des parjures, divisé en deux parties, Paris, 1691, 1 vol in-8°. - Dans la première, l'auteur explique la doctrine des Écritures et des Pères, surtout de saint Augustin sur la vérité et le mensonge ou les équivoques. Avec eux, il déclare « qu'il vaut mieux sans comparaison se tromper par un amour excessif de la vérité et par une aversion extrême du mensonge ». P. 3. Il s'efforce de concilier les Pères grecs avec les latins sur le mensonge officieux ; Clément d'Alexandrie prétend que le juste doit être « persuadé qu'étant du nombre des enfants de lumière, il serait indigne de lui de jamais mentir ». P. 130. Ils ont reconnu qu'une certaine feinte peut être permise pour une bonne fin : exemples de Félix de Nole, d'Athanase, de plusieurs martyrs. - La seconde partie s'occupe du serment : quand et pourquoi les Pères permettent le serment qui semble défendu par l'Évangile ? Est-on obligé de garder les serments surpris par artifice ou extorqués par force ? Les supérieurs sont-ils autorisés à les déclarer nuls ? Qui peut en avoir le droit ? La restriction mentale peut-elle être admise en matière de serments ? L'auteur répond « non par des subtilités tirées du sens humain, mais par l'autorité claire et constante de la tradition et le langage bien soutenu des saints Pères ». Batterel, op cit., p. 507.

6. Traité de l'aumône ou du bon usage des biens temporels, tant pour les laïcs que pour les ecclésiastiques, Paris, 1695, in-8°. - Quand ce volume parut, Thomassin avait perdu l'usage de ses facultés ; il fut publié par le P. Bordes ainsi que le suivant sur le Négoce et l'usure. Un autre sur l'Homicide et le larcin est resté manuscrit ainsi que les Conférences du P. Thomassin sur l'Histoire ecclésiastique, sur les conciles et sur les Pères. L'éditeur en fait honneur aux archevêques et évêques assemblés à Saint-Germain-en-Laye. Thomassin cite d'abord les pressantes instances que les Pères faisaient aux fidèles pour les porter à l'aumône. Saint Cyprien met au nombre des grands vices l'amour excessif pour son patrimoine et pour les biens de la terre. P. 57. « Les riches ne sont que les dispensateurs et les économes de leurs biens ». P. 158. « Les biens d'Église sont proprement les biens des pauvres dont les bénéficiers ne sont pas les maîtres, mais les économes et les dispensateurs dans tous les âges de l'Église. » P. 505. Il devait ajouter un appendice touchant les devoirs des abbés commendataires.

7. Traité du négoce et de l'usure, divisé en deux parties, Paris, 1697, in-8°. - Il peut être considéré comme la suite naturelle du précédent, parce qu'il y est parlé de l'emploi des biens fait en négoce et usure, lequel « doit nous faire acheter aux dépens d'un peu de temporel les biens inestimables de l'éternité ». Les Pères ont mis à la vérité le négoce « au dernier rang des choses permises, du moins pour certaines personnes seulement, mais sans dissimuler pour toutes sortes de personnes les dangers infinis qui l'accompagnent ». Avertissement. Thomassin considère comme usure « cette espèce de monopole qui fait acheter quelquefois à bon marché les grains et les fruits de la terre de tout un pays dans le temps d'abondance pour les revendre ensuite à un prix exorbitant » ; il signale comme frauduleux le traité de société simulée dans le négoce dont on s'assure un profit certain et on sauve ensuite le capital sans courir aucun risque. Il ne connaît pas encore le prêt à intérêt tel que nous l'avons. Le négoce est défendu aux clercs : « On peut, dit-il comme conclusion, approuver dans les régions ou provinces diverses de la chrétienté où on a laissé et on laisse encore un libre cours à quelques usures modérées, en déclarant et protestant qu'elles sont illicites, contraires à la loi divine et sujettes à la loi éternelle ». P. 503.

8. A cet ordre appartient cet ouvrage posthume : Traité dogmatique et historique des édits et des autres moyens spirituels et temporels, dont on s'est servi dans tous les temps pour établir et maintenir l'unité de l'Église catholique. Divisé en deux parties : la première depuis le commencement de l'Église jusqu'au IXe ; la seconde depuis le Xe jusqu'au dernier, par le feu P. Louis Thomassin, prêtre de l'Oratoire, avec un supplément par un prêtre de la même congrégation pour répondre à divers écrits séditieux et particulièrement à l'histoire de l'édit de Nantes qui comprend les huit derniers règnes de nos rois, Paris, 1703, 2 vol in-4° et un 3e vol avec le supplément annoncé dans le titre. L'éditeur est aussi le P. Bordes qui composa le supplément et les préfaces. Le titre de l'ouvrage dit assez son objet qui l'apparente au Traité de l'unité de l'Église, indiqué plus haut.

9. - Les quatre suivants sont restés manuscrits : Remarques sur les conciles avec des tables amples et des notes marginales, 3 vol in-fol. ; Remarques sur les décrétâtes de Grégoire IX ; Traité des libertés de l'Église gallicane ; Remarque de Louis Thomassin sur les livres des confessions de saint Augustin et sur plusieurs autres œuvres du même saint, in-fol. Une appréciation de Thomassin sur le De azymo et fermentato de dom Mabillon est imprimé dans le t. I, p. 204, des œuvres posthumes de celui-ci, données en 3 vol in-4° par dom Vincent Thuillier. L'orateur Batterel, op cit., p. 513.

IV. Les méthodes. - Aux traités précédents et sur la demande de ses supérieurs, Thomassin ajouta encore huit volumes sur la méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement les éléments de l'enseignement classique par rapport à la religion, volumes « exquis pour tout le monde, dit H. Bremond, mais pour nous deux fois précieux, puisque s'y rencontrent sans le moindre heurt et s'y confondent ces deux courants de pensée et de vie : l'humanisme dévot et le bérullisme ». Métaph des saints, t. V, p. 382.

1° La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et solidement les lettres humaines par rapport aux lettres divines et aux Écritures, divisée en six parties, dont les trois premières regardent les poètes. De l'étude des poètes, Paris, 1681-1682, 3 vol in-8°. - Dans la préface, il commence par poser la question : Quelle alliance peut-il y avoir entre la discipline ou la morale de l'Église et la méthode d'étudier ou d'enseigner les lettres humaines principalement les poètes ? Et il raconte comment les Pères ont protesté contre l'édit de Julien qui défendait aux chrétiens d'enseigner les lettres profanes, comment saint Basile composa un traité sur l'utilité de l'étude des lettres humaines pour les chrétiens. - L. Ier. Usage qu'on doit faire de la lecture des poètes et précautions à prendre pour la rendre utile : « Les poètes ont été les premiers savants du genre humain et les seuls qui aient autrefois écrit de la théologie, de la philosophie et de la morale », t. I, p. 66. A l'appui, nombreuses citations des Pères grecs et latins. - L. II. Utilité qu'on en peut retirer par rapport à l'Écriture sainte : Thomassin trouve des convenances, un peu forcées sans doute, entre Homère, les autres poètes et la Bible. - L. III. Il traite des personnes illustres de l'Ancien Testament, dont les païens ont fait des dieux : l'histoire d'Adam, de Noé et de ses trois enfants est appliquée à Janus, à Saturne et à ses trois fils ; celle de Josué aurait formé la fable d'Hercule. T. II, p. 1-47. Il parle ensuite des divinités fabuleuses dont il est question dans l'Écriture : Moloch, Apis, etc. - L. IV. Pour expliquer le culte de la nature et du monde, il dit : « Notre nature après le péché étant demeurée raisonnable d'un côté et de l'autre esclave des sens, elle n'a pu ni se dépouiller de la créance d'un premier principe et d'une suprême loi de vérité et de justice, parce qu'elle est demeurée raisonnable, ni se dégager si bien de la servitude des sens, qu'elle s'attachât à ce souverain maître de l'univers, sans mélange d'aucune image corporelle. » T. I, p. 152. - L. V. Il traite de la religion des poètes : « Ni les superstitions du paganisme, ni les libertés qu'on pardonne à la poésie n'ont pu éteindre la lumière naturelle de la raison, ni effacer les traits que la main du créateur avait gravés dans les plus profonds replis de l'âme raisonnable. » T. III, p. 2. - L. VI. Morale des poètes. S'ils ont quelquefois erré, « Dieu s'étant fait connaître à eux, il a bien pu leur faire connaître la nature des vertus véritables et parfaites ». T. III, p. 344-345. Mais « Jésus-Christ est le seul qui ait apporté sur la terre la vérité entière et la doctrine parfaite des bonnes mœurs, aussi bien que la grâce nécessaire pour l'accomplir ». P. 790. Cet ouvrage fut aussitôt recommandé aux professeurs oratoriens par le P. de Sainte-Marthe. Circulaire du 30 juin 1680.

2° La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et solidement la philosophie par rapport à la religion chrétienne et aux Écritures, Paris, 1685, 1 vol in-8°. - Fidèle à sa méthode de tout rapporter au bien de la religion, l'auteur fait dans un L. Ier l'histoire de la philosophie depuis Adam, dans toutes les contrées du monde où il y a eu des sages, comme les Chaldéens, les Perses, les Indiens, les Phéniciens, les Égyptiens, etc. Au L. II, il traite des connaissances naturelles que ces hommes ont eues de la divinité, de la nature, de l'âme humaine, des anges. Le L. III, étudie ce que les philosophes et principalement Platon ont pensé de la morale et de la religion naturelle. Il est persuadé qu'ils ont admis que Dieu est à la fois premier principe et dernière fin de notre être et de nos actions. La source des vertus est dans son Verbe, d'où elles pénètrent dans nos âmes ; la Sagesse éternelle qui a dicté l'Évangile avait déjà imprimé la loi naturelle dans les âmes raisonnables. Dans ce volume, le seul consacré par lui à la philosophie proprement dite, Thomassin témoigne d'une rare érudition qu'il met au service de l'éclectisme le plus large et le plus bienveillant.

Il dit fort bien : « Tant de philosophies pour le monde sont comme autant de voiles jetés sur le visage de la philosophie ; mais une seule sagesse en résulte quand on approfondit les choses. » P. 137. Avec une subtilité pieuse et charmante, il démêle, selon l'expression de Cloyseault, « ce que la superstition et l'erreur ont répandu dans leurs ouvrages, d'avec les sentiments naturels de religion et les grandes vérités que leur avaient découvertes la lumière éternelle, la tradition de tous les peuples, la communication des Écritures ou la conversation des Hébreux ». Op cit., t. III, p. 169.

C'est dans ces méthodes surtout que l'extravagant P. Hardouin trouve de quoi déclarer le P. Thomassin un franc athée et le mettre dans ses Athées detecti. Il fait pour cela des extraits de ses ouvrages qui tiennent près de trente pages. Encore prétend-il lui faire grâce. Car, s'il avait voulu donner toutes les preuves de l'athéisme le plus complet qu'ils lui fournissaient, il aurait fallu copier mot pour mot, dit-il, les trois volumes de ses dogmes. L'orateur Ingold, Essai de bibliographie oratorienne.

3° La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et utilement la grammaire ou les langues par rapport à l'Écriture Sainte en les réduisant toutes à l'hébreu, Paris, 1690, 2 vol in-8 ». Montrer un rapport entre toutes les langues et l'Écriture était déjà très difficile et très risqué, mais vouloir les faire dépendre de l'hébreu, parce que l'hébreu était la langue d'Adam, nous paraît aujourd'hui une gageure que Thomassin courut jusqu'au bout dans son Glossaire universel. Il commence ici par ramener à l'hébreu le gaulois, le celtique, l'allemand, le latin, le grec. L. I-II. Dans le L. III, il prétend que les colonies des enfants de Noé, des Babyloniens et des Assyriens, des Phéniciens et par conséquent des Hébreux, qui ont peuplé toute la terre, ont répandu partout la langue hébraïque.

4° La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et solidement les historiens profanes par rapport à la religion chrétienne et aux Écritures, Paris, 1693, 2 vol in-8°. - Il était peut-être plus facile de ramener toutes les parties de ce sujet à la religion et de montrer que l'histoire antérieure à Notre-Seigneur prépare son avènement ; les événements modernes sont l'accomplissement de sa mission. Thomassin commence par faire un abrégé de l'histoire du genre humain, des grands États ayant existé jusqu'à Jésus-Christ qui en est la fin. Ensuite, il note quels ont été les sentiments des anciens historiens à l'égard de la religion, de la morale, de la politique. Il ajoute à leurs réflexions celles des saints Pères sur les grands États de l'antiquité, sur les monarchies qui les gouvernaient, rapportant tout à faire connaître et estimer la religion, à faire préférer sa connaissance à toute autre. Pour lui, « la monarchie est le plus parfait des gouvernements et les peuples, par l'ordre de la loi divine, sont obligés d'obéir à leurs rois comme aux plus vives images de Dieu, qui est le seul et le suprême monarque de tous les êtres ». T. II, p. 2.

Quand ces deux volumes parurent, Thomassin était réduit à l'impuissance, l'avertissement et la préface qui répond à quelques objections, ne sont pas de lui. Le dernier ouvrage auquel il ait travaillé et qui contribua fort à l'épuiser est : Glossarium universale hebraicum, quo ad hebraicœ linguœ fontes linguæ et dialectici pene omnes revocantur, Paris, 1697, in-fol., imprimé par le P. Bordes et M. Barat. Dans la Méthode d'étudier les langues, il s'était efforcé de prouver que toutes les langues du monde viennent de l'hébreu et avait donné quelques exemples : « Toujours plein de son idée, écrit Batterel, il entreprit de donner ce dictionnaire hébreu, dont tous les mots qu'il rapporte sont, selon lui, autant de racines d'un grand nombre d'autres des diverses langues mortes ou vivantes de l'univers. C'est au lecteur à juger si la dérivation lui en paraît communément aussi naturelle qu'elle semble l'être à l'auteur. Mais quoi qu'on en pense, on ne peut s'empêcher de voir que c'est un travail d'une recherche et d'une patience infinie. » Op cit., p. 509.

Quelques appréciations de ses Méthodes sont démodées et nous étonnent aujourd'hui. Au lieu de l'en blâmer, ne vaut-il pas mieux louer le courage avec lequel, à la demande des supérieurs, il relut ses auteurs, ayant brûlé ses notes, et fit preuve d'une très grande connaissance des écrivains païens. On admire en Bossuet ce que Désiré Nisard a appelé l'union des deux antiquités ; sous une autre forme elle existe dans Thomassin, « honneur éternel de l'Oratoire, de l'érudition française et de l'Église ». H. Bremond, ibid., p. 374. Quelques-uns accusent son style d'être diffus ; il est visible, à le lire, qu'il n'y met aucune prétention ; il dit bonnement, clairement sa pensée, c'est bien quelque chose et, sans passionner à proprement dire, il intéresse toujours.

C'est le sort habituel des érudits de frayer la voie, de préparer les matériaux dont les autres se serviront pour élever l'édifice. Les savants d'aujourd'hui profitent de l'œuvre de Thomassin, même sans l'avoir lue ; il leur serait utile de la lire pour augmenter leurs connaissances ; les orateurs trouveraient dans ses Dogmata de quoi rafraîchir les preuves de l'existence de Dieu, etc. Tout le monde gagnerait à le lire ; son grand honneur est d'avoir su tout ramener à la religion : « Des gens de cette sorte devraient être immortels », écrivait l'évêque d'Angers au P. Bordes. L'orateur Batterel, op. cit., p. 514.

Baillet, Jugements des savants, éd. de 1722, t. IV, p. 25, 103 et passim ; Basnage, Ouvrages des savants, juin 1696, p. 422-460 ; Batterel, Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire, t. III, p. 477-515 ; Bayle, République des lettres, avril 1684, p. 210 ; mars 1686, p. 352 ; Bordes, Éloge de feu Thomassin, à la tête du Traité du négoce et de l'usure, 1697 ; vie latine au commencement du Glossarium universale hebraicum, 1697 ; Bougerel, Vie du Père Louis Thomassin, en tête de l'édition 1725 de l'Ancienne et nouvelle discipline ; H. Bremond, Le P. Louis Thomassin et la prière pure, dans Métaphysique des saints, t. VII, p. 374-415 ; Brettes, Manuscrits inédits de Thomassin, Paris, 1872, in-8° ; Cloyseault, Le P. Louis Thomassin, l'un des Pères, éd. Ingold, 1883, t. III, p. 163-179 ; Ellies du Pin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. XXXIII, p. 90-116 ; Gratry, Connaissance de Dieu, t. II, p. 2-45 ; Héricourt, Éloge de Thomassin, dans un Abrégé de la discipline ecclésiastique donné en 1717 ; Houssaye, Le P. de Bérulle, l. I, p. 50 ; t. III, p. 371 ; Ingold, Essai de bibliographie oratorienne ; Lebrun, P. O., Éloge, dans le Journal des savants, mars 1696, p. 89, 100 ; Lepin, Idée du sacrifice dans la religion chrétienne, p. 87-128 ; P. Lescœur, P. O., La théodicée chrétienne d'après les Pères de l'Église ou Essai philosophique sur le traité De Deo du P. Thomassin, Paris, 1852, in-8° ; Mabillon, Études monastiques, in-4°, p. 181, 187, 196, 215, 359 ; J. Martin, Thomassin, coll. Les grands théologiens, Paris, 1911, in-12 ; le même, Pelau, même coll., 1910 ; Moreri, Dictionnaire ; Nicéron, Mémoires, t. III, p. 163, reproduit l'art. de Bougerel ; Ad. Perraud, L'Oratoire de France au XVIIe et au XVIIIe, p. 315 ; Perrault, Hommes illustres, t. I, p. 15 ; Buinart, Præfatio in novam editionem S. Gregorii Turon., art. 107 ; B. Simon, Critique de la bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1729, t. II, p. 365-375 ; Tournely, Traité de la grâce ; H. van Camp, La « philosophie chrétienne » de Louis Thomassin de l'Oratoire dans la Revue néo-scolastique de philosophie, mai 1937.

A. MOLIEN.

THOMISME. - Cet article a pour but de présenter un exposé de la synthèse thomiste ramenée aux principes communément reçus chez les plus grands commentateurs de saint Thomas et souvent formulés par lui. Nous n'entreprenons pas de montrer historiquement que tous les points de doctrine dont il sera question se trouvent explicitement dans les œuvres mêmes du saint Docteur ; mais nous indiquerons les principales références à ses œuvres, et nous mettrons surtout en relief la certitude et l'universalité des principes de la doctrine thomiste, sa structure et sa cohérence.

Pour se faire une juste idée de l'école thomiste, il convient de lire dans ce dictionnaire les articles Frères Prêcheurs, Capréolus, Silvestre de Ferrare, Cajétan, l'Itoria, Banez, Jean de Saint Thomas, Salamanque (Théologiens de). Gonet, Gotti, Billuart. En ces articles on a noté les particularités de l'œuvre de chacun de ces commentateurs ; nous exposerons ici ce en quoi ils s'accordent généralement.

Nous dirons d'abord quels sont les principaux ouvrages où cette synthèse thomiste est exposée, quels sont les commentateurs les plus fidèles et les plus pénétrants ; une brève introduction philosophique rappellera la synthèse métaphysique que suppose la théologie thomiste. Nous exposerons ensuite ce qu'il y a d'essentiel et de capital en cette doctrine par rapport aux traités De Deo uno et trino, De l'érbo incarnate, De gratia, et nous indiquerons brièvement ce qu'il y a de plus saillant dans les autres parties de la théologie, en renvoyant à divers articles de ce Dictionnaire.

I. Sources de la synthèse thomiste (col. 824).

II. Métaphysique (col. 831).

III. Nature de la théologie (col. 847).

IV. Le traité De Deo uno (col. 853).

V. La sainte Trinité (col. 889).

VI. Les anges (col. 902).

VII. L'homme (col. 908).

VIII. L'incarnation rédemptrice (col. 921).

IX. Mariologie (col. 939).

X. Les moyens de salut et les fins dernières (col. 946).

3. Ouvrages théologiques. - Les principaux sont le Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, ceux sur les Noms divins de Denys, sur la Trinité et les Semaines de Boèce, le Contra Gentcs, les Questions disputées, les Quodlibets et surtout la Somme théologique a). Par le Commentaire sur les Sentences, saint Thomas se rend exactement compte des lacunes, des imperfections du travail théologique antérieur, et peu à peu sa pensée personnelle se précise et s'affermit. Pierre Lombard divisait les matières dont l'aile la théologie, non pas par rapport à son objet pris en soi, mais par rapport à deux actes de notre volonté : frui et uti : 1° De his quibus fruendum est : scil de Trinitate, de Dei scientia, potentia, voluntate ; 2° De his quibus utendum est : scil de creaturis : de angelis, de homine, de gratia, de prædestinatione ; 3° De his quibus uti et frui oportet, scil de Christo, de sacramentis, de novissimis. Saint Thomas voit la nécessité d'une division plus objective, prise de l'objet de la théologie considéré en lui-même : 1° de Dieu, des créatures raisonnables vers Dieu ; 3° du Sauveur qui les mène vers lui ; 2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu, comme homme, la voie pour tendre vers Dieu. En commentant les Sentences, où les questions morales ne sont traitées qu'accidentellement à l'occasion de certaines questions dogmatiques, saint Thomas voit la nécessité de traiter spécialement de la béatitude, des actes humains, des passions, des vertus en général et en particulier, des divers états de vie. En même temps, il prend de plus en plus conscience de la valeur des principes de sa synthèse sur Dieu, sur le Christ et sur l'homme b). Le Contra Gentes est comme une apologie de la foi chrétienne, pour la défendre contre les erreurs les plus répandues à l'époque, celles surtout qui venaient des Arabes. Il y examine d'abord dans les trois premiers livres les vérités naturellement démontrables qui sont les préambules de la foi, puis, au livre IV, il traite des vérités surnaturelles, surtout du mystère de la Trinité, de l'incarnation, des sacrements, de la vie du ciel. - En chaque chapitre de cet ouvrage saint Thomas propose un assez grand nombre d'arguments, simplement reliés par les adverbes adhuc, amplius, item, præterea ; on les dirait simplement juxtaposés ; on peut cependant y discerner un ordre et distinguer des arguments directs, d'autres indirects par réduction ad absurdum aut ad inconvenientia. Nous sommes encore loin de la simplicité de ligne de la Somme théologique, où il n'y aura souvent dans le corps de l'article que l'argument formel ex propria ratione, approfondi et défendu ; s'il s'y trouve plusieurs arguments, leur ordre apparaîtra clairement et la raison pour laquelle chacun d'eux est invoqué, par exemple selon telle ou telle des quatre causes c). Dans les Questions disputées, saint Thomas examine les problèmes les plus difficiles, en donnant au début de chaque article jusqu'à dix ou douze arguments pour l'affirmative, autant pour la négative, avant de déterminer la vérité. Au milieu de cette complexité d'arguments pour et contre, le saint Docteur s'élève progressivement vers la simplicité supérieure qui se trouvera dans la Somme théologique, simplicité qui est riche d'une multiplicité virtuelle et dont la valeur et l'élévation passent inaperçues pour ceux qui n'y voient que les assertions principales du sens commun et du sens chrétien, parce qu'ils n'y sont pas parvenus par la lecture patiente des Questions disputées. La recherche qui s'exprime en celles-ci est une lente ascension, souvent fort difficile, mais nécessaire pour arriver au sommet, d'où l'on peut voir d'un seul regard la solution de ces problèmes.

Dans ces questions disputées, il faut lire surtout le De veritate, le De potentia, le De malo, le De spiritualibus creaturis. Les Quodlibets sont des recherches du même genre sur les questions les plus difficiles agitées à l'époque d). La Somme théologique présente enfin la synthèse supérieure telle qu'elle s'est définitivement formée dans l'esprit de saint Thomas. Comme il le dit dans le prologue, il l'a composée pour les commençants, in eruditionem incipienlium en traitant les questions selon l'ordre logique, secundum ordinem disciplinae, en évitant les répétitions, les longueurs, la multiplicité des questions inutiles, et celle des arguments accessoires, accidentellement proposés à l'occasion d'une discussion.

De ce point de vue il détermine le sujet ou l'objet propre de la théologie : Dieu révélé, inaccessible aux forces naturelles de la raison (I, q, 1, a. 8) et par rapport à cet objet pris en soi, il divise toute la théologie en trois parties : 1° De Dieu un et trine, de Dieu leur ; 2° Du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu ; 3° Du Christ, qui, comme homme, est la voie pour tendre vers Dieu (I, q. II, prolog.).

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THOMISME. SOURCES : LES COMMENTATEURS 828 plus la matière qu'il a étudiée en détail dans les ouvrages précédents. Il voit de plus en plus les conclusions dans les principes. Comme dans la contemplation circulaire dont il parle II-II, q. clxxx, a. 6, sa pensée revient toujours à la même vérité éminente pour en mieux saisir toutes les virtualités et le rayonnement. Il ramène tout à quelques principes très peu nombreux mais très universels, qui éclairent d'en haut un grand nombre de questions. La perfection de la connaissance intellectuelle vient précisément de cette unité, de cette simplicité éminente et de cette universalité, qui la rapprochent de la connaissance que Dieu a, en lui-même, de toutes choses par un seul regard. Il y a ainsi dans la Somme théologique une cinquantaine d'articles qui éclairent tous les autres et donnent à cette synthèse son caractère propre. Aussi, croyons-nous, que le vrai commentaire de la Somme théologique doit éviter les longueurs, et consiste surtout à souligner les principes supérieurs qui éclairent tout le reste. La vraie science théologique est une sagesse ; elle n'est pas tant préoccupée de déduire des conclusions nouvelles, que de rattacher toutes les conclusions plus ou moins nombreuses aux mêmes principes supérieurs, comme les divers côtés d'une pyramide au même sommet. Alors le fait de rappeler à propos de tout le principe le plus élevé de la synthèse n'est pas une répétition matérielle, mais une façon supérieure de se rapprocher de la connaissance divine, dont la théologie est une participation.

Cette valeur permanente de la doctrine de saint Thomas a trouvé son expression la plus autorisée dans l'encyclique Aeterni Patris (1879). Léon XIII y relève les mérites de saint Thomas en affirmant qu'il a « fait la synthèse de ce qu'avaient enseigné ses prédécesseurs, et qu'il a grandement augmenté cette synthèse, en remontant en philosophie aux principes les plus universels fondés sur la nature des choses, en distinguant nettement la raison et la foi pour mieux les unir, en conservant les droits et la dignité de chacune, de telle sorte que la raison peut difficilement s'élever plus haut, et la foi ne peut guère recevoir de la raison de plus grands secours. » Ce sont les expressions mêmes de Léon XIII.

L'autorité de saint Thomas est finalement reconnue en ces termes dans le Code de droit canonique, can. 1366, n. 2 : Philosophise rationalis ac theologise studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant. 2° Les commentateurs thomistes. - Nous ne considérons ici que les commentateurs qui appartiennent à l'école thomiste proprement dite ; nous ne parlons pas des éclectiques, qui font de larges emprunts à saint Thomas, mais cherchent une voie moyenne entre lui et Duns Scot, les réfutent parfois l'un par l'autre, au risque d'osciller presque toujours entre les deux, sans pouvoir prendre une position stable.

On peut distinguer dans l'histoire des commentateurs de saint Thomas trois périodes. La première est celle des Défenses contre les divers adversaires de la doctrine thomiste, fin du XIIIe, XIVe et XVes. Puis viennent les Commentaires proprement dits sur la Somme théologique de saint Thomas ; ils en expliquent le texte article par article ; c'est la méthode classique, généralement suivie jusqu'au concile de Trente. Après ce concile, pour répondre à une nouvelle manière de poser plusieurs questions, les commentateurs n'expliquent généralement plus la lettre de saint Thomas, article par article, mais instituent des Disputationes sur les problèmes débattus de leur temps. Ces trois méthodes ont manifestement leur raison d'être ; elles ont permis d'étudier la synthèse thomiste à des points de vue divers en la comparant aux autres conceptions théologiques. Un coup d'œil sur chacune de ces trois périodes permet de s'en rendre compte.

À la fin du XIIIe et au début du XIVe, la doctrine de saint Thomas est défendue par les premiers thomistes contre certains augustiniens de l'ancienne école, contre les nominalistes et les scotistes. Il faut citer en particulier les travaux de Hervé de Nédellec contre Henri de Gand, de Thomas de Sutton ou Thomas Anglicus ( ?) contre Scot, de Durand d'Aurillac contre Durand de Saint-Pourçain et les premiers nominalistes. Ensuite furent composés des travaux de plus grande envergure. De ce nombre sont les Défenses de Jean Capréolus (t 1444), appelé princeps thomistarum (dernière édition, Tours, 1900-1908). Il suit l'ordre des questions des Sentences de Pierre Lombard et rapproche constamment du Commentaire de saint Thomas sur cet ouvrage les textes de la Somme théologique et des Questions disputées, en les défendant contre les nominalistes et les scotistes. Pierre Niger (t 1481) en Hongrie et Diego de Deza, le protecteur de Christophe Colomb en Espagne (t 1523), écrivent des travaux du même genre.

Avec l'introduction dans l'enseignement de la Somme théologique commencent les commentaires proprement dits sur cet ouvrage : ceux de Thomas de Vio (Cajétan), composés de 1507 à 1522, considérés comme l'interprétation classique de saint Thomas ; ceux de Conrad Köllin, sur la I-II, Cologne, 1512 ; ceux de Silvestre de Ferrare sur le Contra Gentes, Venise, 1534 ; ceux de François de Vitoria sur la II-II (t 1546), demeurés longtemps manuscrits et dernièrement imprimés à Salamanque, 1932-1935 ; ses Relectiones theologicae, 3 vol., ont été aussi publiées à Madrid, 1933-1935.

Au concile de Trente, de nombreux théologiens thomistes prirent part aux travaux préparatoires, notamment Barthélémy de Carranza, Dominique de Soto, Melchior Cano, Pierre de Soto. Le texte du décret sur le mode de la préparation à la justification, sess. VI, c. VI reproduit la substance d'un article de saint Thomas, III, q. LXXXV, a. 5. De même, dans le chapitre suivant du même décret, où sont assignées les causes de la justification, les Pères reproduisent la doctrine de saint Thomas dans sa Somme théologique, I-II, q. CXI, a. 4 ; II-II, q. XXIV, a. 3. - Quatre ans après la fin du concile, 11 avril 1567, Pie V proclame saint Thomas d'Aquin docteur de l'Église en faisant valoir que sa doctrine a réduit les hérésies survenues depuis le XIIIe et que cela a apparu plus clairement par les décrets du concile de Trente : et liquido nuper in sacris concilii Tridentini decretis apparuit. Bull, ord prsed., t V, p. 155.

Après le concile de Trente, les commentateurs de saint Thomas écrivent généralement sur la Somme théologique des Disputationes, quoique certains, comme Dominique Banez, l'expliquent encore article par article. Parmi les commentaires de cette époque, il faut citer ceux de Barthélémy de Médina sur la I »-II« , Salamanque, 1577, et la III », Salamanque, 1578 ; ceux de Dominique Banez sur la I », Salamanque, 1584-1588 (récemment réimprimés à Alentia, 1934) et la II »-II », Salamanque, 1584-1594, et la III » demeurés en manuscrit. Il faut citer aussi les ouvrages de Thomas de Lemos (t 1629). Diego Alvarez (t 1635). Jean de Saint-Thomas (t 1644). Pierre de Godoy (t 1677), en Espagne ; de l'incent Gotti (t 1742). Daniel Concilia (t 1756), l'incent Patuzzi (t 1762). Salvatore Roselli (t 1785), en Italie ; de Jean Nicolaï (t 1663), l'incent Baron (t 1674). Jean-Baptiste Gonet (t 1681). A. Goussain (t 1695). Antonin Massoulié (t 1706). Hyacinthe Serry (t 1738), en France ; de Charles-René Billuart (t 1751), en Belgique.

Parmi les carmes, les Complulenses, Cursus philosophicus, 1640-1642 ; et les Salmanticenses, Cursus theologicus, 1631, 1637, 1641, nouv. éd., Paris, 1871.

Il convient de noter ici la manière des plus grands de ces commentateurs : Capréolus dans ses Defensiones (dern. éd., Tours, 1900-1908) éclaire constamment le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences par les passages corrélatifs de la Somme théologique et des Questions disputées ; il montre ainsi la continuité de la pensée de saint Thomas, en répondant aux objections des nominalistes et des scotistes. - Silvestre de Ferrare, par son Commentaire sur le Contra Gentes, fait voir l'harmonie de l'enseignement contenu dans cet ouvrage avec la simplicité supérieure des articles de la Somme théologique. Silvestre doit être consulté sur certaines grandes questions comme le désir naturel de voir Dieu, 1. III, c li ; l'infaillibilité des décrets de la Providence, 1. III, c xciv ; l'immutabilité de l'âme dans le bien ou dans le mal sitôt après la mort, dès le premier instant de l'état de séparation du corps, 1. IV, c xcv, où se notent quelques différences entre lui et Cajétan. Le commentaire du Ferrariensis vient d'être réimprimé avec le texte du Contra Gentes dans l'édition léonine, Rome.

Cajétan commente la Somme théologique article par article, montre leur lien, souligne le nerf de chaque preuve, excelle à dégager le medium demonstrativum ; puis il examine longuement les objections soulevées par les adversaires, surtout par Durand et par Scot. C'est un virtuose de la logique, mais celle-ci est chez lui au service de l'intuition. Il convient de consulter son Commentaire sur le De ente et essentia, son traité De analogia nominum, ses opuscules sur le sacrifice de la messe. Le commentaire de Cajétan sur la Somme théologique a été réimprimé il y a quelques années avec le texte de la Somme dans l'édition léonine, 1888-1906.

Dominique Banez est un commentateur sûr, profond, sobre, doué d'une grande puissance logique et métaphysique. Bien qu'on ait voulu faire de lui, sur les questions de la grâce, un chef d'école, sa doctrine ne diffère pas de celle de saint Thomas ; il se sert seulement de termes plus précis pour écarter de fausses interprétations. Ses formules ne dépassent pas la doctrine de saint Thomas, qui a du reste employé lui-même les termes « prédéfinition » et « prédétermination » à propos des décrets divins, dans son commentaire du De divinis nominibus, c v, lect. 3 » ; au Quodl., xii, a. 3 et 4 ; et dans le commentaire de l'évangile de saint Jean, n, 1 : vu, 30 ; xm, 1 : xvn, 1. Un thomiste peut préférer à la terminologie de Banez les termes plus simples et plus sobres de saint Thomas, à condition de les bien entendre et d'exclure les interprétations fautives que Banez a dû écarter.

Jean de Saint-Thomas a écrit un Cursus philosophicus thomisticus de grande valeur, 1037-1663, qui a été réédité à Paris en 1883 et récemment par dom B. Beiser, O. S. B., à Turin, 1930-1937. Les auteurs de manuels de philosophie thomiste qui ont écrit après lui y ont largement puisé, comme I. I. Gredt, O. S. B. ; X. Maquart ; J. Maritain s'en est aussi beaucoup inspiré. Dans son Cursus theologicus, 1637, 1664, 1663, réédité à Paris, 1883-1886, et actuellement par les bénédictins de Solesmes, il institue des disputationes sur les grandes questions débattues de son temps et compare la doctrine de saint Thomas sur quoi avec celle de Suarez, de l'Unquez, de Molina. C'est plutôt un intuitif, même un contemplatif qu'un dialecticien ; au risque d'être diffus, il revient souvent sur la même idée pour l'approfondir et en montrer tout le rayonnement. Il semble ainsi se répéter, mais ce recours constant aux mêmes principes, comme à des leitmotivs supérieurs, forme beaucoup l'esprit et fait pénétrer le sens élevé de la doctrine. Il insiste constamment sur l'analogie de l'être, la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures, sur la puissance obédientielle, sur la liberté divine, l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, sur la spécification des facultés, des habitus et des actes par leur objet formel, sur la surnaturalité essentielle (quoad substantiam) des vertus infuses, à raison de leur objet formel, sur les dons du Saint-Esprit et la contemplation infuse. Il convient de le consulter au sujet de la personnalité du Christ, de la grâce d'union et de la grâce habituelle en Jésus, sur la causalité des sacrements, la transsubstantiation et le sacrifice de la messe.

Les Salmanticenses, ou carmes de Salamanque, procèdent de même dans leur grand Cursus theologicus. Ils donnent d'abord un résumé de la lettre des articles de la Somme théologique, puis ils instituent des disputationes et des dubia sur les questions les plus discutées, exposant le détail des opinions opposées entre elles. Si on les consulte superficiellement sur des questions secondaires, on peut trouver que plusieurs de ces dubia sont inutiles. Mais, lorsqu'on lit ce qu'ils ont écrit sur les questions fondamentales, on doit reconnaître que ce sont de grands théologiens, généralement très fidèles à la doctrine de saint Thomas. On peut s'en rendre compte par ce qu'ils ont écrit sur les attributs divins, sur le désir naturel de voir Dieu, la puissance obédientielle, la surnaturalité absolue de la vision béatifique, l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, la nature de la grâce sanctifiante, la surnaturalité essentielle des vertus infuses, surtout des vertus théologales, surnaturelles quoad substantiam à raison de leur objet formel, sur la personnalité du Christ, sa liberté, la valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa satisfaction, sur la causalité des sacrements, la transsubstantiation et l'essence du sacrifice de la messe.

Gonet avec une grande clarté résume les meilleurs commentateurs qui l'ont précédé et fait œuvre personnelle sur bien des questions. Le cardinal V. Gotti procède de même dans sa Théologie, où il fait une plus grande part à la théologie positive. R. Billuart a laissé un résumé substantiel des grands commentateurs, plus bref que celui de Gonet ; il est généralement très fidèle à la doctrine de saint Thomas, dont il reproduit souvent le texte intégralement.

Sans parler des thomistes contemporains, le Père N. de Prado, dans ses ouvrages De veritate fundamentalis philosophiae christianae, Fribourg, 1911, De gratia et libero arbitrio, 3 vol., 1907, suit volontiers Banez ; le Père A. Gardeil dans La crédibilité et l'apologétique, 1908 et 1912, Le donné révélé et la théologie, 1910, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2 vol., 1927, fait œuvre personnelle, en s'inspirant sur tout de Jean de Saint-Thomas.

Parmi les auteurs qui ont le plus travaillé au renouveau des études thomistes avant et après l'encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, il faut citer Sanseverino, Kleutgen, S. J., Cornoldi, S. J., le cardinal Zigliara, O. P., Buonpensiere, O. P., L. Billot, S. J., G. Mattiussi, S. J., le cardinal Mercier.

Les revues qui font connaître le mouvement thomiste contemporain sont la Revue thomiste, le Bulletin thomiste, la Revue des sciences philosophiques et théologiques, V Angelicum, le Divus Thomas de Plaisance, le Divus Thomas de Fribourg (Suisse), la Ciencia tomista, The Thomist, Washington, les Acta Academiae romanae sancti Thomae Aquinatis. De même parmi les publications qui fournissent d'utiles contributions dans le même sens, il faut compter celles de l'Institut de philosophie de Louvain, ainsi que la Revue néoscolastique de Louvain, les Ephemerides Lovanienses, la Revue de philosophie de l'Institut catholique de Paris ; la Rivista neo-scolastica de Milan, le Gregorianum, et de nombreuses monographies, notamment celles parues dans la Bibliothèque thomiste, publiée sous la direction des dominicains de la province de Paris.

II. Synthèse métaphysique du thomisme. - Cette synthèse métaphysique est avant tout une philosophie de l'être, ou une ontologie, fort différente d'une philosophie du phénomène ou phénoménisme, d'une philosophie du devenir ou évolutionnisme et d'une philosophie du moi ou psychologisme. Nous dirons d'abord ce qu'elle enseigne au sujet de l'être intelligible, qui est, selon elle, le premier objet connu par notre intelligence, et au sujet des premiers principes. Nous verrons ensuite comment elle se précise par la doctrine de l'acte et de la puissance et par les principales applications de celle-ci. 1° L'être intelligible et les premiers principes. - Saint Thomas enseigne, après Aristote, que le premier objet connu par notre intelligence est l'être intelligible des choses sensibles ; c'est l'objet de la première appréhension intellectuelle, qui précède le jugement. Cf. I », q v, a. 2 : Primo in conceptione intellectus cadit ens ; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quantum est actu ; unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum intelligible, sicut sonus est primum audibile. Voir aussi I », q lxxxv, a. 3 ; Ia-II », q xciv, a. 2 ; Cont. Gent., 1. II, c lxxxiii ; De veritate, q i, a. 1. Or, l'être, c'est ce qui existe (être actuel) ou peut être (être possible), id cujus actus est esse. De plus l'être que notre intelligence appréhende tout d'abord ce n'est pas l'être de Dieu, ni l'être du sujet pensant, mais l'être des choses sensibles : Quod statim ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu. S. Thomas, De anima, 1. II, c vi, lect. 13 (de sensibili per accidens). Notre intelligence est en effet la dernière des intelligences, qui a pour objet propre ou proportionné le dernier des intelligibles, l'être intelligible des choses sensibles. I », q lxxvi, a. 5. Tandis que l'enfant connaît par les sens la blancheur et la saveur du lait par exemple, il saisit par l'intelligence l'être intelligible de cet objet sensible, per intellectum apprehendit ens dulce ut ens et per gustum ut dulce.

Dans l'être intelligible ainsi connu, notre intelligence saisit d'abord son opposition au non-être, qui est exprimée dans le principe de contradiction, l'être n'est pas le non-être. Cf. Cont. Gent., 1. II, c lxxxiii : Naturaliter intellectus noster cognoscit ens et ea quae sunt per se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare (vel oppositio inter ens et non ens) et alia hujusmodi. De même : Ia-II », q xciv, a. 2. Tel est le point de départ du réalisme thomiste.

Ainsi notre intelligence connaît l'être intelligible et son opposition au néant, avant de connaître explicitement la distinction du moi et du non-moi. Ensuite, par réflexion sur son acte de connaissance, elle juge de l'existence actuelle de celui-ci et du sujet pensant, puis de l'existence actuelle de telle chose sensible singulière, saisie par les sens ; cf. Ia, q lxxxvi, a. 1 ; De veritate, q x, a. 5. L'intelligence connaît d'abord l'universel, pendant que les sens atteignent le sensible et le singulier.

Des son point de départ, le réalisme thomiste apparaît ainsi comme un « réalisme modéré », qui tient que l'universel, sans être formellement comme universel, dans les choses singulières, a son fondement en elles. Cette doctrine s'élève ainsi entre deux extrêmes, qu'elle considère comme deux déviations : le réalisme absolu de Platon, qui tient que l'universel existe formellement en dehors de l'esprit (idées séparées), et le nominalisme, qui nie que l'universel ait un fondement dans les choses singulières et qui le réduit à une représentation subjective accompagnée d'un nom commun. Tandis que le réalisme platonicien pense avoir une intuition intellectuelle confuse de l'être divin ou de l'Idée du Bien, le nominalisme ouvre les voies à l'empirisme et au positivisme, qui réduisent les premiers principes rationnels à des lois expérimentales des phénomènes sensibles, par exemple le principe de causalité à cet énoncé : tout phénomène suppose un phénomène antécédent. S'il en est ainsi, les premiers principes de la raison, n'étant plus des lois de l'être, mais seulement des phénomènes, ne permettront plus de s'élever à la connaissance de Dieu, cause première, qui dépasse l'ordre des phénomènes.

Le réalisme modéré d'Aristote et de saint Thomas reste conforme à l'intelligence naturelle spontanée, qu'on appelle le sens commun. Cela apparaît surtout par ce qu'il enseigne sur la valeur réelle et la portée des premiers principes rationnels. Il tient que l'intelligence naturelle saisit les premiers principes dans l'être intelligible, objet de la première appréhension intellectuelle. Ces principes lui apparaissent des lors, non seulement comme des lois de l'esprit ou de la logique, non seulement comme des lois expérimentales des phénomènes, mais comme des lois nécessaires et universelles de l'être intelligible ou du réel, de ce qui est et peut être. Ces principes sont subordonnés, en ce sens qu'ils dépendent d'un premier qui affirme ce qui convient premierement à l'être.

Le tout premier principe énonce l'opposition de l'être et du néant ; sa formule négative est le principe de contradiction : « l'être n'est pas le non-être » ou « une même chose ne peut sous le même rapport et en même temps être et ne pas être. » - Sa formule positive est le principe d'identité : « ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas », ce qui revient à dire : l'être n'est pas le non-être ; comme on dit : le bien est le bien, le mal est le mal, pour dire que l'un n'est pas l'autre. Sur la valeur réelle et l'universalité du principe de contradiction, cf. S. Thomas, In Metaph., 1. IV, lect. 5-15.

Au principe de contradiction ou d'identité se subordonne le principe de raison d'être pris dans toute sa généralité : « tout ce qui est a sa raison d'être, en soi, s'il existe par soi, dans un autre, s'il n'existe pas par soi. » Mais cette raison d'être doit s'entendre analogiquement en divers sens : 1. Les propriétés d'une chose ont leur raison d'être dans l'essence ou la nature de cette chose, par exemple les propriétés du cercle dans la nature de celui-ci. 2. L'existence d'un effet a sa raison d'être dans la cause efficiente qui le produit et le conserve, c'est-à-dire dans la cause qui rend raison non seulement du devenir mais de l'être de l'effet ; ainsi l'être par participation a sa raison d'exister dans l'être par essence. 3. Les moyens ont leur raison d'être dans la fin à laquelle ils sont ordonnés. 4. La matière est aussi la raison d'être de la corruptibilité des corps. Le principe de raison d'être doit donc s'entendre analogiquement, soit de la raison d'être intrinsèque (ainsi la nature du cercle a en soi sa raison, et celle de ses propriétés) soit de la raison d'être extrinsèque, (efficiente ou finale). Cf. S. Thomas, In Physicam, 1. II, lect. 10 : Hoc quod dico propter quid, quærit de causa ; sed ad propter quid non respondetur nisi aliqua dictarum (quatuor) causarum. Pourquoi le cercle a-t-il ces propriétés ? À raison de sa nature même, de sa définition. Pourquoi ce fer se dilate-t-il ? Parce qu'il a été chauffé. Pourquoi venez-vous ici ? Dans tel but. Pourquoi l'homme est-il mortel ? Parce qu'il est un composé matériel et corruptible. La raison d'être, répondant à la question propter quid, est ainsi multiple ; elle se prend en des sens divers, mais proportionnellement semblables, ou analogiques. Ceci est capital ; c'est ainsi que la notion de cause efficiente suppose la notion très universelle de cause qui s'applique aussi à la fin, à l'agent, et à la cause formelle. Cf aussi In Metaph., 1. V, c n, lect. 2. De ce point de vue, le principe de raison d'être a été formulé bien avant Leibniz.

Le principe de substance se formule : « tout ce qui existe comme sujet de l'existence (id quod est) est substance, et se distingue de ses accidents ou de ses modes (id quo aliquid est, v g. album, calidum). » On dit ainsi communément que l'or et l'argent sont des substances. Ce principe est un dérivé du principe d'identité, car tout ce qui existe comme sujet de l'existence est un et le même sous ses phénomènes multiples, soit permanents, soit successifs. La notion de substance apparaît ainsi comme une simple détermination de la première notion d'être (l'être est maintenant conçu explicitement comme substantiel), et le principe de substance est une simple détermination du principe d'identité. Des lors les accidents ont leur raison d'être dans la substance. Cf. S. Thomas, In Metaph., 1. V, lect. 10 et 11.

Le principe de causalité efficiente se formule aussi en fonction de l'être, non pas « tout phénomène suppose un phénomène antécédent », mais « tout ce qui arrive à l'existence a une cause efficiente » ou encore « tout être contingent, même s'il existait ab æterno, a besoin d'une cause efficiente, et en dernière analyse d'une Cause incausée ». Bref l'être par participation (dans lequel se distingue le sujet participant et l'existence participée) dépend de l'Être par essence, cf. S. Thomas, I, q. II, a. 2.

Le principe de finalité est exprimé par Aristote et saint Thomas en ces termes : « tout agent agit pour une fin » c'est-à-dire tend vers un bien qui lui convient ; mais cela de façons très différentes : ou bien cette tendance est simplement naturelle et inconsciente (comme la pierre tend vers le centre de la terre et tous les corps vers le centre de l'univers pour la cohésion de celui-ci) ; ou bien cette tendance s'accompagne de connaissance sensible (comme chez l'animal qui recherche sa nourriture) ; ou bien cette tendance est dirigée par l'intelligence, qui seule connaît la fin comme fin, sub ratione finis, c'est-à-dire la raison d'être des moyens. Cf. S. Thomas, In Physicam, 1. II, c m, lect. 5, 12-14 ; 1, q xliv, a. 4 ; I-II, q i, a. 2 ; Cont. Gent., 1. III, c n.

Du principe de finalité dépend le premier principe de la raison pratique ci de la morale : « Il faut faire le bien et éviter le mal » ; il est fondé sur la notion de bien, comme le principe de contradiction ou d'identité sur la notion d'être. En d'autres termes : l'être raisonnable doit vouloir le bien raisonnable, auquel ses facultés sont ordonnées par l'auteur de sa nature. Cf. S. Thomas, I-II, q xciv, a. 2.

Ces principes sont ceux de l'intelligence naturelle, qui se manifeste d'abord sous la forme spontanée, qu'on appelle souvent le sens commun, ou l'aptitude de l'intelligence à juger tant de choses, avant toute culture philosophique. Le sens commun ou la raison naturelle saisit ces principes évidents de soi dans l'être intelligible, premier objet connu par notre intelligence dans le sensible ; mais il ne sait pas encore les formuler d'une manière exacte et universelle.

Nous avons exposé plus longuement les fondements du réalisme thomiste dans deux ouvrages : L'Être commun. Introduction à la philosophie de l'être et les Formules de l'intuition, 1909, 1 éd., 1936, et L'Unité de la connaissance, 1915, 4 éd. 1986, p. 108-2 ; voir aussi J. Ma-

Comme le remarque Ét. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, 1939, p. 213-239, le réalisme thomiste ne se fonde pas sur un postulat, mais sur l'appréhension intellectuelle de l'être intelligible des choses senties, sur l'évidence de cette proposition fondamentale : Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvuntur est ens, S. Thomas, De veritate, q i, a. 1. Ce réalisme se fonde aussi sur l'évidence intellectuelle des premiers principes comme lois de l'être, en particulier sur l'évidence du principe de contradiction ou d'identité : « ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas. » Si l'intelligence humaine met en doute la valeur réelle de ce principe, le cogito ergo sum de Descartes s'évanouit, comme l'ont dit les thomistes depuis le XVIIe ; car, si le principe de contradiction n'est pas certain, il se pourrait que j'existe et que je n'existe pas, que ma pensée personnelle ne se distingue pas véritablement d'une pensée impersonnelle, et que celle-ci ne se distingue pas non plus du subconscient ou même de l'inconscient. La proposition universelle : aliquid non potest simul esse et non esse est antérieure à cette proposition particulière : ego sum, et non possum simul esse et non esse ; cf. Ia, q lxxxv, a. 3 : cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis.

Jusqu'ici cette synthèse métaphysique ne semble pas dépasser notablement l'intelligence naturelle ; en réalité pourtant elle la dépasse déjà beaucoup, en la justifiant. Elle la dépasse davantage lorsqu'elle se précise dans la doctrine de l'acte et de la puissance. Il importe de rappeler ici brièvement comment elle y est parvenue. 2° La doctrine de l'acte et de la puissance et ses conséquences. - La doctrine de l'acte et de la puissance est, comme l'âme de toute la philosophie aristotélicienne, approfondie et développée par saint Thomas (cf art. Acte et puissance, t. I, col. 334 ; Aristotélisme), ibid., col. 1870.

Selon cette philosophie, tout être matériel ou corporel et même tout être fini est composé de puissance et d'acte, au moins d'essence et d'existence, d'une essence qui peut exister, qui limite l'existence, et d'une existence qui actualise cette essence ; Dieu seul est Acte pur, car son essence est identique à son existence, lui seul est l'Être même éternellement subsistant.

Les grands commentateurs de saint Thomas ont souvent noté que cette synthèse est fort différente suivant que la puissance est conçue soit comme un principe réel distinct de l'acte si imparfait qu'on le suppose, soit comme un acte imparfait. La première position est celle des thomistes, la seconde est celle de quelques scolastiques, en particulier, de Suárez, et appuie ensuite davantage chez Leibniz, pour qui la puissance est la force ou un acte virtuel, dont l'activité est empêchée, celle d'un ressort par exemple.

Si cette division de l'être réel en puissance et acte est une division primordiale qui se retrouve partout dans l'ordre créé, on conçoit que la divergence que nous venons d'indiquer et que nous allons expliquer soit fondamentale et se retrouve elle-même partout.

Plusieurs auteurs de manuels de philosophie font abstraction de cette divergence et se contentent de donner des définitions quasi nominales de l'acte et de la puissance ; ils indiquent leurs relations et les axiomes communément reçus, mais ils ne déterminent pas assez pourquoi, selon Aristote, il est nécessaire d'admettre la réalité de la puissance entre le néant absolu et l'être déterminé ; ils ne montrent pas comment et en quoi la puissance réelle se distingue de la privation, de la simple possibilité, ou au contraire de l'acte imparfait, si pauvre qu'il soit.

T. - XV. 835

THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE 836

Nous insisterons sur ce point, et montrerons ensuite quelles en sont les conséquences dans l'ordre de l'être et dans celui de l'opération ou de l'action, selon le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.

1. Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement distincte de l'acte ? - Selon Aristote, cf. Physique, 1. I et II et Métaphysique, 1. I, V (IV), IX (VIII), la distinction réelle entre la puissance et l'acte est absolument nécessaire pour concilier le mouvement, la mutation des êtres sensibles et leur multiplicité, affirmées par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité : « l'être est l'être, le non-être est non-être », plus brièvement : « l'être n'est pas le non-être » ; une chose est ou n'est pas, il n'y a pas de milieu, et elle ne peut en même temps exister et ne pas exister.

Cette nécessité d'admettre la réalité de la puissance apparaît pour Aristote comme l'unique solution possible des arguments de Parménide, qui nient la multiplicité et le devenir en s'appuyant sur le principe d'identité ou de contradiction. Cf. Aristote, Physique, 1. I, c vi et vin ; Métaphysique, 1. I, c v ; 1. IV (III), per totum ; 1. IX (VIII), per totum.

Les deux arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité sont les suivants : a). Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile ; si un être arrive à l'existence, il provient ou de l'être ou du néant, il n'y a pas de milieu ; or il ne peut provenir de l'être, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est déjà ; il ne peut non plus provenir du néant ; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d'identité ou de contradiction, ainsi formulé par Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée. » - b). La multiplicité des êtres est aussi impossible, en vertu du même principe. L'être en effet ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même qui est homogène, mais seulement par autre chose que lui ; or, ce qui est autre que l'être est non-être, et le non-être n'est pas. L'être reste donc de toute éternité ce qu'il est, absolument un, identique à lui-même et immuable ; les êtres finis ne sont qu'une apparence, dans ce panthéisme ou ce monisme absolument statique, qui tend à l'absorption du monde en Dieu.

Heraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l'opposition de l'être et du non-être n'est qu'une opposition toute abstraite et même verbale, car, dans le devenir, qui est à lui-même sa raison, l'être et le non-être s'identifient d'une façon dynamique ; en effet, ce qui devient est en même temps d'une certaine façon et pourtant n'est pas encore, puisqu'il devient. De ce second point de vue le principe de contradiction ou d'identité ne serait plus une loi de l'être, ni de l'intelligence supérieure, mais seulement une loi abstraite de la raison inférieure et même une simple loi grammaticale du discours, pour éviter de se contredire. De ce point de vue, le devenir universel est à lui-même sa raison, l'évolution du monde est créatrice d'elle-même, elle n'a pas besoin d'une cause première supérieure ni d'une fin ultime. C'est une autre forme du panthéisme, un panthéisme évolutionniste et finalement athée, car il tend à l'absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l'humanité et il ne sera jamais.

Aristote maintient contre Heraclite que le principe de contradiction ou d'identité est loi non seulement de la pensée inférieure et du discours, mais de l'intelligence supérieure et de l'être ; cf. Metaph., 1. IV (III), du c'iv à la fin ; et il cherche alors à résoudre les deux arguments de Parménide.

Platon en avait proposé une solution, en admettant d'une part le monde immobile des idées intelligibles et d'autre part le monde sensible qui est en perpétuel mouvement ; il expliquait ce mouvement parce que la matière toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l'être et le pur néant, c'est un non-être qui existe en quelque façon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur la formule de Parménide en affirmant que d'une certaine façon le non-être est. Cf. Platon, Le Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il préparait ainsi confusément la solution aristotélicienne, qui sera approfondie par saint Thomas.

Aristote résout plus profondément et plus clairement que Platon les deux arguments de Parménide par la distinction de puissance et acte, qui s'impose nécessairement à sa pensée ; cf. Physique, loc cit., et Métaphysique, loc cit.

En effet ce qui devient ne peut provenir de l'être en acte, de l'être déterminé, qui existe déjà, la statue en devenir ne provient pas de la statue qui existe déjà ; mais ce qui devient était d'abord en puissance et provient de l'être indéterminé ou de la puissance réelle, qui est un milieu entre l'être en acte et le pur néant. Ainsi la statue en devenir provient du bois non pas en tant que bois en acte, mais en tant qu'il est susceptible d'être sculpté. De même la plante et l'animal proviennent d'un germe qui se développe. De plus, après sa formation, la statue est composée du bois et de la forme reçue, qui peut faire place à une autre, de même la plante est composée de la matière et de la forme spécifique du chêne ou du hêtre ; l'animal est composé de la matière et de la forme spécifique, du lion, par exemple, ou du cerf.

La réalité de la puissance est ainsi nécessairement requise, selon Aristote, pour concilier la multiplicité des êtres et le devenir, affirmés par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité, loi fondamentale de l'être et de la pensée. Ce qui devient ne provient pas de l'être en acte, ni du pur néant, mais de la puissance réelle ou de l'être encore indéterminé et déterminable, dans la nature : d'un sujet transformable, comme la matière première commune à tous les corps ou comme la matière seconde : bois, argile, marbre, germe végétal ou animal, etc. On voit par là ce qu'est la puissance réelle selon Aristote ; saint Thomas le montre plus explicitement dans son Commentaire sur les écrits du Stagirite, locis citatis.

La puissance réelle ou le déterminable, d'où proviennent la statue, la plante ou l'animal, s'éclaire en disant ce qu'elle n'est pas, puis ce qu'elle est. a). Le déterminable ou la puissance n'est pas le néant ; du néant rien ne peut provenir : ex nihilo nihil fit, disait Parménide ; ce qui est vrai même lorsqu'on admet la création ex nihilo, car celle-ci n'est pas un devenir (la, q xlv, a. 2, ad 2om) et nous cherchons ici l'origine du devenir. b). Le déterminable ou la puissance n'est pas le non-être conçu comme négation ou privation d'une forme déterminée, par exemple de la forme de la statue. En effet, cette négation ou cette privation en soi n'est rien, et ex nihilo nihil fit ; de plus, cette négation se trouve aussi dans l'air et dans l'eau liquide dont on ne peut faire une statue. c). Le déterminable ou la puissance d'où provient la statue n'est pas non plus l'essence du bois, selon laquelle le bois est déjà actuellement ce qu'il est ; ce n'est pas non plus la figure actuelle du bois à transformer, car ex ente in actu non fit ens. d). Le déterminable ou la puissance n'est pas non plus la figure imparfaite de la statue en devenir, ce n'est pas un acte imparfait ; cet acte, si imparfait qu'on le suppose, n'est pas le déterminable, mais déjà le mouvement ou la statue en devenir et non plus seulement en puissance.

Mais alors le déterminable, qu'est-il positivement ? 837

THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE 838

Qu'est la puissance réelle prérequise au mouvement, à la mutation, à la transformation ? C'est une capacité réelle de recevoir une forme déterminée, celle par exemple de la statue, capacité qui n'est pas dans l'air, dans l'eau, mais dans le bois, le marbre, l'argile ; on l'appelle puissance réelle à devenir statue, ou statue en puissance.

Telle est la doctrine développée par Aristote dans tout le 1. I de sa Physique, tandis que Platon parlait seulement d'un « non-être qui est d'une certaine façon » et qu'il paraissait confondre quelquefois avec la privation, ou avec la simple possibilité, et d'autres fois avec un acte imparfait ; la conception platonicienne de la matière et celle du non-être en général restait très obscure en comparaison de la notion aristotélicienne de puissance.

Saint Thomas perfectionne cette notion de la puissance réelle passive ; il l'oppose plus distinctement à la puissance active et la distingue mieux de la simple possibilité, qui est prérequise et qui suffit pour la création ex nihilo, mais qui ne suffit pas à la mutation ou au changement. La mutation suppose en effet un sujet réel déterminable, muable, tandis que la création est une production de tout l'être créé ex nulla præsupposita potentia reali ; et comme la puissance active doit être d'autant plus parfaite que la puissance passive est plus pauvre ou imparfaite, quand la puissance passive est réduite à zéro, la puissance active doit être infinie ; Dieu seul peut créer quelque chose de rien ; l'effet le plus universel qui est l'être de toutes choses ne peut être produit comme tel que par la cause la plus universelle qui est l'Être suprême. Cf. S. Thomas, I*, q xlv, a. 1, 2, 5 ; III », q lxxv, a. 8.

La notion de puissance réelle ne permet pas seulement d'expliquer contre Parménide le devenir, mais aussi la multiplicité des êtres. Elle s'explique par la multiplication de la forme ou de l'acte par la puissance où elle est reçue, comme la figure d'Apollon est multipliée en divers morceaux de bois ou de marbre où elle est reproduite. En effet, lorsque ce qui était d'abord en puissance est en acte, la puissance réelle reste au-dessous de l'acte ; le bois, par exemple, en tant qu'il a reçu la forme de statue, limite cette forme comme une réalité qui l'a reçue, et même il peut la perdre et revoir une autre forme. Tant que la forme de la statue d'Apollon reste en cette partie de bois, elle est reçue, limitée, individuée par lui et elle n'est plus participable, quoique une forme toute semblable puisse être reproduite en une autre portion de matière et cela indéfiniment.

D'OÙ la 2e des XIV thèses thomistes approuvées par la S. Congrégation des Études en 1914 : Aclus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentium quœ est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus existit ; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. On sait que Suarez s'éloigne de cet enseignement, Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n. 14 sq. ; De angelis, 1. I, c. xn et xv. De ce principe admis par saint Thomas et par toute son école dérivent de très nombreuses conséquences soit dans l'ordre de l'être, soit dans celui de l'opération ou de l'action, dont le mode est proportionné au mode d'être de l'agent.

3. Applications principales du principe : « l'acte est limité par la puissance. » - Nous indiquons ces applications d'abord dans l'ordre de l'être et en suivant une voie ascendante a). La matière n'est pas la forme, elle en est réellement distincte. - Le principe « l'acte est limité par la puissance » est mieux connu par la considération attentive de la mutation substantielle, par exemple de la corruption d'un lion dont il ne reste que des cendres, ou par l'assimilation nutritive d'un aliment non vivant qui devient chair humaine. Ces mutations substantielles exigent un sujet déterminable, mais nullement déterminé, car s'il avait déjà une détermination ce serait déjà une substance comme l'air ou l'eau, et les mutations susdites ne seraient plus substantielles, mais accidentelles. Le sujet de ces mutations est donc purement potentiel, il est une pure puissance. La matière première n'est pas du combustible, du ciselable, du respirable, c'est pourtant du réel déterminable et toujours transformable. Cette pure puissance ou simple capacité réelle d'une forme substantielle n'est pas le néant (ex nihilo nihil fit) ; ce n'est pas la simple privation de la forme qui va venir ; ce n'est pas quelque chose de substantiel déjà déterminé, non est quid, nec quale nec quantum, nec aliquid hujusmodi, Metaph., 1. VII (VI), comment, de saint Thomas, lect. 2, 6. Ce n'est pas non plus le commencement, l'inchoatio de la forme qui va venir ou un acte imparfait, de même que le bois qui peut être sculpté n'est pas encore, comme tel, le commencement de la forme de la statue. L'acte imparfait est le mouvement lui-même et non pas la puissance prérequise par le mouvement. Cette capacité de recevoir une forme substantielle est donc une certaine réalité, une puissance réelle, qui n'est pas une actualité ; elle n'est pas la forme substantielle, car elle s'oppose à elle comme le déterminable au déterminant, comme le participant au participé ; et si antérieurement à la considération de notre esprit, la matière, pure puissance, n'est pas la forme substantielle, elle en est réellement distincte. Bien plus elle en est séparable, car elle peut perdre la forme reçue, pour en recevoir une autre, mais dic, ne peut pas exister sans aucune forme, corruptio unius est generatio alterius. Ainsi de la distinction entre puissance et acte dérive la distinction réelle entre la matière première et la forme, exigées pour expliquer la mutation substantielle. Il suit de là que la matière première n'a pas d'existence propre, comme elle n'a pas d'actualité propre, elle n'existe que par l'existence du composé ; cf. S. Thomas, I », q XV, a. 3, ad 3um : materia secundum se nonque esse habet, neque cognoscibilis est. On sait que Suarez s'est éloigné de cette doctrine, cf. Disp. Met., XIII, sect. 5 ; ibid., XXXIII. Met. 1 ; ibid., XV, Met. 6, n.' 1, et sect. 9. De la même manière, saint Thomas, après Aristote explique la multiplication de la forme substantielle, parce que la matière reste sous la forme reçue, qu'elle limite et qu'elle peut perdre, exemple : la foi metique du lion, qui est indéfiniment participable, est dans la matière, par laquelle elle est limitée pour constituer ce lion individuel, ce composé engendré et corruptible. Tout cet enseignement se trouve déjà chez Aristote dans les deux premiers livres de sa Physique, où apparaît admirablement, du moins dans l'ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe « l'acte est limité et multiplié par la puissance ». Il détermine ou actualise celle-ci, mais il est limité par dic. Ainsi la figure d'Apollon détermine ce morceau de cire, mais est limitée par lui, car elle y est participée et comme telle elle n'est plus participable, mais seulement en d'autres morceaux de cire ou de marbre. Cf. S. Thomas, I », q VII, a. 1. Le Docteur angélique perfectionne grandement la doctrine d'Aristote en considérant le principe de la limitation de l'acte par la puissance, non seulement dans l'ordre des choses sensibles, mais d'une façon beaucoup plus universelle, relativement aux êtres spirituels et à l'infinité de Dieu b). L'essence créée ou finie n'est pas son existence, mais est réellement distincte d'elle. - Saint Thomas remarque que, si la forme substantielle ou spécifique des êtres sensibles, par exemple du lion, est limitée par la puissance réelle qui la reçoit, c'est précisément en tant qu'elle est un acte ou une perfection reçue dans la capacité réelle, susceptible de la contenir. Aussi donne-t-il au principe une forme qui peut s'appliquer même dans l'ordre suprasensible : « L'acte, comme perfection, n'est limité que par la puissance, qui est une capacité de perfection. » Cf. I », q VII, a. 1. Or, ajoute saint Thomas, ibid., l'existence est un acte et même ce qu'il y a de plus formel en toutes choses, l'ultime actualité : Illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse. Ibid. Il dit encore I », q IV, a. 1, ad 3am : Ipsum esse est perfectissimum omnium : comparatur enim ad omnia ut actus : nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est ; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum ; unde non comparatur ad alia sic ut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens, cum enim dico esse hominis vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse. Or, comme l'existence, esse, est un acte de soi illimité, elle n'est limitée de fait que par la puissance dans laquelle elle est reçue, c'est-à-dire par l'essence finie, qui est capable d'exister. Par opposition, « comme l'être divin (l'existence en Dieu) n'est pas une existence reçue, mais l'être même subsistant, il est manifeste que Dieu est infini et souverainement parfait ». I », q VII, a. 1. Il est par suite réellement et essentiellement distinct du monde et de tout être fini. Ibid., ad 3um. C'est ce qu'affirme la première des XXIV propositions thomistes approuvées en 1914 par la S. Congrégation des Études : Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat. Pour Suarez au contraire, tout ce qui est, même la matière première, de soi est en acte, quoiqu'il soit en puissance aussi à autre chose. Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXXI, per totum. Ne concevant pas la puissance, comme simple capacité de perfection, il nie l'universalité du principe » l'acte n'est limité que par la puissance » ; il dit : « l'acte est peut-être limité par lui-même ou par l'agent qui le produit. » Cf. Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n. 14. Peut-on prouver le principe : « l'acte n'est limité que par la puissance » tel que l'a entendu saint Thomas et son école ? - On ne démontre pas ce principe par un raisonnement direct et illatif, car il ne s'agit pas ici d'une conclusion, mais vraiment d'un principe premier per se notum, évident par lui-même, à condition de bien entendre la signification de ses termes, du sujet et du prédicat. Mais l'explication de ces termes peut se proposer sous la forme d'un raisonnement, non pas illatif, mais explicatif, qui contient en même temps une démonstration indirecte ou par l'absurde. Cet argument peut se formuler ainsi. L'acte comme perfection de soi illimitée dans son ordre (par exemple : l'existence, la sagesse, l'amour) ne peut être limité de fait que par autre chose qui ait rapport à lui et qui rende raison de cette limite. - Or cette autre chose qui le limite ne peut être que la puissance réelle ou capacité de perfection à recevoir. - Donc l'acte, de soi illimité comme perfection, n'est limité que par la puissance qui le reçoit. La majeure de ce raisonnement explicatif est évidente ; si en effet l'acte (par ex l'acte d'exister, l'acte de sagesse, ou encore l'amour) n'est pas limité par soi, il ne peut être limité de fait que par autre chose que lui, qui rende raison de cette limite. Ainsi l'existence de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est limitée par leur nature ou essence, qui est susceptible d'exister, quid capax existendi. L'essence peut rendre raison de cette limite de l'existence, car elle est intrinsèquement relative à elle, c'est une capacité restreinte d'exister. De même la sagesse dans l'homme est limitée par la capacité restreinte de son intelligence et l'amour en lui est limité par la capacité restreinte de sa puissance d'aimer. La mineure de l'argument n'est pas moins certaine : pour expliquer qu'un acte de soi illimité est limité de fait, il ne suffit pas, quoi qu'en dise Suarez, de recourir à l'agent qui l'a produit, car l'agent est une cause extrinsèque et il s'agit d'expliquer pourquoi son effet est intrinsèquement limité, pourquoi l'être de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est limité, alors que la notion d'être n'implique pas de limite, ni surtout ces différentes limites. De même que le statuaire ne peut faire une statue d'Apollon limitée à telle portion de l'espace sans un sujet (bois, marbre, argile) capable de recevoir la forme de cette statue, ainsi l'auteur de la nature ne peut produire l'être, l'existence de la pierre, de la plante, de l'animal, sans un sujet capable de recevoir l'existence et de la limiter de ces différentes façons constatées dans la pierre, la plante et l'animal. C'est pourquoi saint Thomas dit : Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit, De potentia, q. III, a. 1, ad 17um, ou encore : Hoc est contra rationem facti, quod essentia rei sit ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatum. I », q VII, a. 2, ad loœ. S'il en était autrement, l'argument de Parménide renouvelé par Spinoza contre la multiplicité des êtres serait insoluble. Parménide disait que l'être, esse, ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même, mais seulement par autre chose, et que ce qui est autre que l'être est non-être et pur néant. La réponse aristotélicienne et thomiste est celle-ci : prœter esse est capacitas realis ad esse et limitans esse. Cette capacité qui limite l'acte d'exister, n'est pas le néant, ni la privation, ni l'existence imparfaite, c'est la puissance réelle, réellement distincte de l'esse, comme le bois transformable reste sous la figure de la statue, qu'il a reçue, comme la matière première reste sous la forme substantielle, qu'elle peut perdre, c'est réellement distincte d'elle. Antérieurement à la considération de notre esprit, comme la matière n'est pas la forme et s'oppose à elle comme le déterminable au déterminant, ainsi l'essence de la pierre, de la plante, de l'animal n'est pas leur existence ; elle ne contient pas dans sa raison formelle d'essence (quid capax existendi) l'existence actuelle, qui est un prédicat non pas essentiel mais contingent. Il n'est pas non plus de la raison de l'existence d'être limitée, ni d'avoir ces différentes limites de la pierre, de la plante, etc.

841 THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : ESSENCE ET EXISTENCE 842

L'essence finie et l'existence s'opposent comme le déterminable perfectible et le déterminant qui actualise, comme la limite et le limité, comme le participant et le participé. Avant la considération de notre esprit, cette proposition est vraie : l'essence finie n'est pas son existence. Or, si le verbe est dans le jugement affirme l'identité réelle du sujet et du prédicat (I », q xni, a. 12), la négation n'est pas nie cette identité réelle ou affirme la distinction réelle. Cette distinction réelle ne peut être perçue par les sens, ni saisie par l'imagination, mais seulement par l'intelligence qui pénetre plus profondément, intus legit, et qui voit que l'essence unie ne contient pas le prédicat non essentiel, mais tout contingent, de l'existence. Il y a là une grande différence entre la doctrine de saint Thomas et celle qui dit : l'être est la notion la plus simple, et donc tout ce qui existe de quelque façon que ce soit est être en acte quoiqu'il soit souvent en puissance à autre chose ; ainsi la matiere première est déjà en acte imparfaitement, et l'essence finie est aussi être en acte et n'est pas réellement distincte de son existence. Ainsi parle Suarez, Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXX, XXXI. Un suarézien, le P. Descoqs, S. J., au sujet de la première des xxiv propositions thomistes a même soutenu ce qui suit : « l'a première des xxiv theses thomistes est ainsi libellée : Potentia et actus ita dioidunl ens, ut quidquid est, vel sit actus punis, vel ex potenlia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat. Or, que cette these reproduise littéralement la doctrine de Cajétan et de ceux qui, dans la suite, se sont inspirés de lui, je n'y contredirai certes pas. Mais on aura beau faire, on ne montrera pas, et les principaux commentateurs des xxiv theses ont eu beau faire, ils n'ont pas pu montrer que la dite doctrine se trouve chez le Maître. » Revue de philosophie, 1938, p. 412 ; cf p. 410-411 ; 429. La Congrégation des Études s'est-elle donc trompée quand, en 1914, elle a approuvé en ces termes cette première des xxiv theses et celles qui en dérivent comme une juste expression de la doctrine de saint Thomas ? Est-il vrai comme on l'a prétendu, art cit., p. 410 sq., que saint Thomas n'a jamais dit qu'en toute substance créée il y a, non seulement une composition logique, mais une composition réelle de deux principes intrinseques réellement distincts dont l'un serait puissance subjective (son essence), par rapport à l'autre qui serait son acte (l'existence) ? - Saint Thomas dit au contraire expressément, De veritate, q xxvn, a. 1, ad 8am : Omne quod est in génere substantiie est compositum reali compositione ; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsuiu ; alias non posset differre secundum esse ab illis quibus convenit in ratione suae quidditatis ; quod requiiltur in omnibus qui sunt directe in praedicamento ; et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse *ET QUOI). EST. Le début de ce texte montre qu'il s'agit de composition non pas seulement logique, mais réelle ; c'est exactement ce que veut dire la première des xxiv theses. Sicut se liabet quilibet actus ad id cujus est actus, ita se habet qualibet duratio ad suum mine. Actus nutem illo qui BMBluratur tempore, did.-rt ab eo cujus est actus secundum rem, quia mobila non est motus, et secundum rationem successinnis, quia mobile non babel lubstantiam de numéro tucccsslvorurn led permanentium. Actus autem qui momuratur irvo, icllicel Ipsum rsse eniilcrnt, ttlfjrrt ab en ru/us rit actu rr qaidem, si'I non vriincliiin nilioncm ls, quia utrumque est sine successions. El sic etiam intelligenda est differentia aevi ad nunc ejus. Esse autem quod mensuratur aeternitate est idem re cum eo cujus est actus, sed diflert tantum ralione. Dans le texte précédent, saint Thomas disait : en tout être qui est dans le prédicament substance, il y a composition réelle de puissance et d'acte ; il dit ici : dans les êtres mesurés par l'seoum (les anges), il y a distinction réelle entre l'esse et ce dont il est l'acte. C'est à la lettre ce qu'exprime la première des xxiv theses thomistes. L'oir aussi dans les œuvres de saint Thomas le Quodlibet m, a. 20, écrit vers 1270 : Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potenlia et actu, id est ex eo quod est et esse, ut Boetius dicit in libro de Hebd., sicut album componilur ex eo quod est album et albedine ; or il est certain que, pour saint Thomas, il y a distinction réelle entre le sujet blanc et sa blancheur, entre la substance et l'accident, que souvent elle peut perdre. Il y a là une distinction, non pas seulement logique ou postérieure à la considération de notre esprit, mais réelle. Antérieurement à la considération de notre esprit dans un composé matériel, la matiere n'est pas la forme substantielle, Aristote le dit nettement, et il parle de la matiere et de la forme comme de deux causes intrinseques distinctes. Saint Thomas ajoute à Aristote : de même en tout être créé il y a composition réelle de puissance et acte : essence et existence, sallem ex esse et quod est. S'il en était autrement l'argument de Parménide contre la multiplicité des êtres resterait insoluble. De même que la forme est multipliée par diverses portions de matiere où elle est reçue, ainsi l'existence (esse) est multipliée par les diverses essences ou mieux encore par les divers, sujets (supposilum, id quod est) où elle est reçue. Qu on relise pour s'en convaincre le Contra Génies, 1. II, c'i.in : Quod in substantiis intelleclualibus creatis est actus et potenlia. Il ne s'agit nullement de la composition logique de genre et de différence spécifique incluse dans la définition (ou essence) des esprits purs, mais d'une composition réelle ; l'essence n'est réellement pas l'existence qui ne lui convient que de façon contingente. Hn toutes ses œuvres, saint Thomas alfirme que Dieu seul est Acte pur, qu'en lui seul l'essence et l'existence sont identiques : Solus Deus est suum esse, non solum habet esse, sed est suum esse. Cette proposa ion revient constamment sous sa plume, et c'est en cela qu'il voit la raison propre et profonde de la distinction de l'être divin et de l'être créé : Ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens, non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, ab omnibus aliis et alia removentur ab eo ; sicut si esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio difjerrct ab omni albedine existente in subjecto. I », q vu, a. 1, ad 3um. Ces textes pourraient être multipliés ; on peut se reporter au De verilate fundamentali philosophiœ christianœ du P. Norbert del Prado, O. P., Fribourgen-Suissc, 1911, p. 23 sq., où ils sont cités en abondance. L'oir aussi P. Cornelio Fabro, C. P. S., Neotomismo e Suarezismo, dans Divus Thomas, Plaisance, 1941, fasc. 2, 3, 5, 6. La première des xxiv theses thomistes est donc bii ii de saint Thomas. Nous ne sommes pas engagés par elle dans une fausse direction intellectuelle sur un dis points les plus importants de la philosophie et de li théologie, sur celui qui touche immédiatement à la distinction réelle et essentielle de Dieu et de la créature, île Dieu, Aile pur, souverainement simple cl Immuable ci de la créature, toujours composée el changeante. Cf l'.-X. Muquart, ktctiicnta philosophai', 1938, t m b, Ontologia, p. 54-60. Il y a là on le voit.

843 THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE 844

une divergence tres notable entre saint Thomas et Suarez, qui revient dans une certaine mesure à la position de Duns Scot c). La notion d'être. - Selon les thomistes, la divergence première entre ces deux conceptions porte sur la notion même de l'être (ens), dont traite l'ontologie avant même de parler des divisions de l'être. Pour saint Thomas, ens non est univocum, sed analogum, alioquin divers ificari non posset. Ce qui est univoque, comme un genre, est diversifié par des différences extrinseques au genre, comme l'animalité par la différence de chaque espece animale ; or, rien n'est extrinseque à l'être (ens), rien n'est en dehors de l'être. Parménide disait : a L'être ne peut être diversifié et multiplié que par autre chose que l'être ; or, ce qui est autre que l'être est non-être et le ron-être n'est pas. » Saint Thomas a répondu In Metaph., 1. I, c v, lect. 9 : In hoc decipiebatur (Parmenides et discipuli ejus) quia utebantur ente, quasi una ratione et una natura, sicut est natura alicujus generis. Hoc aulem est impossibile. Ens enim non est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. l'oir la 4e des xxiv theses thomistes. Duns Scot est revenu d'une certaine manière à la doctrine de Parménide en disant : l'être est univoque. Opus Oxon., 1. I, dist. III, q n, n. 5 sq. ; disl. V, q i ; dist. VIII, q m ; IV Metaph., q i. Suarez cherche une voie moyenne entre saint Thomas et Scot, et soutient que le concept objectif de l'être est simpliciter unus et que, par suite, tout ce qui est en quelque manière, comme la matiere et l'essence, est être en acte. Cf. Suarez, Disp. Met., II, sect. 2, n. 34 ; XV, sect. 9 ; XXX et XXXI. De ce point de vue on ne peut plus concevoir la pure puissance ; elle serait extra ens et pur néant. Ainsi n'est plus conservée la vraie notion aristotélicienne de la puissance réelle (milieu entre l'acte et le néant), précisée pour résoudre les arguments de Parménide, qui restent alors insolubles. On comprend qu'un thomiste peu après le concile de Trente, Reginaldus, O. P., dans son ouvrage Doctrinal D. Thomœ tria principia, ait posé comme premier principe : Ens est transcendens et analogum, non univocum ; comme second principe : Deus est actus purus, solus Deus est suum esse ; et comme troisieme : absoluta specificantur a se, relativa ab alio d). Notion métaphysique de Dieu. - De cette divergence que nous venons de noter entre saint Thomas et Suarez, au début de l'ontologie, in via inventionis, il en résulte une autre au sommet de la métaphysique. Les thomistes soutiennent que la vérité suprême de la philosophie chrétienne est, selon saint Thomas, celleci : in solo Deo essentia et esse sunl idem ; cf. I », q m, a. 4. Ce qui est nié par ceux qui refusent d'admettre la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence. Selon les thomistes cette vérité suprême est le terme de la voie ascendante qui s'éleve du monde sensible vers Dieu, et le point de départ de la voie descendante, qui déduit les attributs divins et détermine les rapports de Dieu et du monde. Cf. N del Prado, O. P., De veritale fundamenlali philosophise christianœ, 1911, p xliv sq et ici l'art. Essence et Existence. De cette vérité suprême : solus Deus est suum esse, in ipso solo essentia et esse sunt idem, dérivent aux yeux des thomistes beaucoup d'autres vérités qui sont formulées dans les xxiv theses thomistes. Nous n'y insisterons pas ici, car nous retrouverons ce probleme plus loin, en parlant de la structure du traité théologique De Deo uno. Notons seulement les principales vérités dérivées e). Autres conséquences de la distinction réelle entre la puissance et l'acte. - Dieu étant l'être même subsistant, ipsum esse subsistens et irreceptum, est infini, ou d'une infinie perfection. I », q vu, a. 1. Il ne peut avoir d'accidents, car l'existence est l'ultime actualité et elle n'est pas ultérieurement déterminable. I », q m, a. 6. Il est par suite la Pensée même, la Sagesse même, ipsum intelligere subsistens, et l'Amour même. I », q xiv, a. 1 ; q xix, a. 1 ; q xx, a. 1.

Beaucoup d'autres conséquences dérivent de la distinction réelle de l'acte et de la puissance, relativement aux êtres créés. Nous retrouvons ici, vues d'en haut et en descendant, plusieurs positions que nous avons déjà considérées selon la voie ascendante : par exemple il ne peut y avoir deux anges de même espèce, car ils sont forme pure, non reçue dans la matière. I », q l, a. 4. L'âme raisonnable est l'unique forme substantielle du composé humain, lequel sans cela ne serait pas unum per se, una natura, mais seulement unum per accidens (comme la substance matérielle unie à l'accident quantité) ; en effet ex actu et actu non fit unum per se, sed solum ex propria potentia et proprio actu, cf. I », q lxxvi, a. 4. - Il suit de là qu'il y a pour le composé humain une existence unique, unicum esse (voir la 16e des xxiv thèses thomistes). De même, en tout composé substantiel de matière et de forme, il n'y a qu'une existence ; la matière et la forme n'ont pas chacune une existence propre, elles ne sont pas id quod est, mais id quo aliquid est materiale et id quo aliquod corpus est in tali specie. (voir la 9e des xxiv thèses.). Le principe d'individuation, qui distingue par exemple deux gouttes d'eau parfaitement semblables, est la matière signata quantitate, la matière dans laquelle est reçue la forme substantielle de l'eau, mais la matière capable de cette quantité (propre à cette goutte) plutôt que de telle autre quantité (propre à une autre goutte d'eau) ; cf la 9e des xxiv thèses thomistes. - La matière première ne peut exister sans aucune forme, esset dicere ens in actu sine actu, quod implicat contradictionem. I », q lxvi, a. 1. La matière première n'est pas ce qui est, id quod est, mais id quo aliquid est materiale, et proinde limitatum, id quo forma recepta limitatur et multiplicatur. - Il suit de là que, comme le dit saint Thomas, I », q xv, a. 3, ad 3um : materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est. La matière n'est connaissable que par rapport à la forme, comme capacité réelle de la forme à recevoir. Au contraire la forme substantielle des choses sensibles, étant distincte de la matière, est de soi et directement intelligible en puissance, I », q lxxxv, a. 1 ; d'où l'objectivité de notre connaissance intellectuelle des choses sensibles. Par suite aussi l'immatérialité est la racine de l'intelligibilité et de l'intellectualité ; cf. I », q xiv, a. 1 ; q lxxviii, a. 3. voir la 18e des xxiv thèses thomistes f ). Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opération. - Il y a d'autres applications de la distinction de puissance et acte dans l'ordre de l'opération ou de l'action, suivant le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi. Nous n'indiquons que les principales, sur lesquelles nous insisterons plus loin.

Les puissances ou facultés et les habitudes (habitus) sont spécifiées, non par elles-mêmes, mais par l'objet formel de l'acte auquel elles sont essentiellement ordonnées. Cf. S. Thomas, I », q lxxvii, a. 3 ; I »-II« , q liv, a. 2 ; II »-II », q v, a. 3. Par suite les diverses facultés de l'âme sont réellement distinctes de l'âme et réellement distinctes entre elles. I », q lxxvii, a. 1,2, 3, 4. Les sens ne peuvent atteindre l'objet propre de l'intelligence, ni l'appétit sensitif l'objet propre de la volonté. Cf. I », q lxxix, a. 7.

Le principe omne quod movetur ab alio movetur dérive de la distinction réelle entre puissance et acte ; car rien n'est réduit de la puissance à l'acte que par un être déjà en acte, autrement le plus sortirait du moins. C'est le fondement de la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement. Cf. Ia, q n, a. 3. Ce principe au contraire reste incertain pour Suarez, car, dit-il, multa sunt quae per actum virtualem videntur sese movere et reducere ad actum formalem, ut in appetitu seu voluntate videre licet. Disp. Met., XXIV, sect. 1. Si cependant notre volonté n'est pas son opération, son vouloir, si solus Deus est suum velle, sicut suum esse, et suum intelligere, il s'ensuit que notre volonté est seulement une puissance, capable de vouloir et par suite elle ne peut être réduite à l'acte que par la motion divine ; autrement le plus sortirait du moins, le plus parfait du moins parfait, contre le principe de causalité. Cf. I », q cv, a. 4 et 5. Saint Thomas dit même, I*-II« , q cix, a. 1 : quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo.

Il suit encore de la distinction réelle entre puissance et acte, que dans la série des causes nécessairement subordonnées (per se et non per accidens subordinatae ), on ne peut procéder à l'infini, il faut s'arrêter à une cause suprême, sans laquelle il n'y aurait aucune activité des causes secondes ni aucun effet. Comme le dit saint Thomas : si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. I », q n, a. 3, 2 » via. Il ne répugne pas qu'on remonte à l'infini dans la série des causes accidentellement subordonnées dans le passé, par exemple dans la série des générations passées, car le grand-père qui n'existe plus, n'influe pas dans la génération de son petit-fils ; mais il répugne que l'on procède à l'infini dans cette série de causes actuellement et nécessairement subordonnées : la lune est attirée par la terre, la terre par le soleil, le soleil par un autre centre, et ainsi actuellement à l'infini ; s'il n'y avait pas de centre premier d'attraction, il n'y aurait pas d'attraction actuelle, comme le mouvement de la montre serait inexplicable sans un ressort ; une multitude infinie de rouages ne suffirait pas. Cf la 22° des xxiv thèses. Suarez dit au contraire : In causis per se subordinatis non repugnat infinitas causarum, si sint, simul operari. Disp. Met., XXIX, sect. 1 et 2 ; XXI, sect. 2 ; aussi Suarez n'admet-il pas la valeur démonstrative des preuves de l'existence de Dieu telles que saint Thomas les a proposées, cf ibid. La raison pour laquelle il s'éloigne ici du Docteur angélique est la suivante : Suarez substitue à la motion divine le concours simultané ; alors, selon lui, la cause première n'est pas cause de l'application à l'acte ou de l'activité de la cause seconde ; dans la série des causes subordonnées, les causes supérieures n'influent pas sur les causes inférieures, mais seulement sur leur effet commun, ce sont des causes partielles, partialitas causae, si non effectus, et donc elles sont plutôt coordonnées que subordonnées, c'est ce qu'expriment les paroles concursus simultaneus, comme lorsque deux hommes tirent un bateau. Cf. Disp. Met., XX, Sect. 2 et 3 ; XXII, sect. 2, n. 51. La même doctrine se trouve chez Molina, Concordia, disp. XXVI, in fine, où il est dit : quando causae subordinatae sunt inter se, necesse non est, ut superior in eo ordine semper moveat inferiorem, etiamsi essentialiter subordinatae sint inter se et a se mutuo pendeant in producendo aliquo effectu : sed satis est si immediate influant in effectum. Cela suppose que la puissance active peut se réduire elle-même à l'acte sans être prémue par une cause supérieure ; la puissance active est confondue avec l'acte virtuel, qui de soi se réduirait à l'acte complet ; mais comme par ailleurs, celui-ci est plus parfait que la puissance, on est conduit à dire que le plus parfait sort du moins parfait, contrairement au principe de causalité.

Saint Thomas et son école maintiennent le principe : nulla causa realis est suum esse, nec suum operari, id est, nulla operari potest sine præmotione divina. C'est le nerf des preuves de l'existence de Dieu per viam causalitatis ; cf. I », q n, a. 3, et q cv, a. 5 : Deus in omni operante operatur.

On voit que toutes ces conséquences dérivent dans la synthèse métaphysique thomiste de la distinction réelle entre puissance et acte ; d'elle procède la distinction réelle entre matière et forme, entre essence finie et existence, entre la puissance active et son acte ou son opération.

Dans l'ordre surnaturel, il y aura une autre conséquence de la notion de puissance : la puissance obédientielle, ou aptitude d'une nature créée à recevoir de Dieu un don surnaturel ou à produire par élévation un effet surnaturel, est conçue par saint Thomas comme une puissance passive, c'est la nature même par exemple de l'âme, de notre intelligence, de notre volonté, en tant qu'elle est apte à être élevée à un ordre supérieur, et cette aptitude ne requiert qu'une non-répugnance, car Dieu peut faire en nous tout ce qui ne répugne pas. Cf. S. Thomas, Compend. theol., c civ ; III », q xi, a. 1 ; De veritate, q xiv, a. 2 ; De potentia, q xvi, a. 1, ad 18um.

Pour Suarez, De gratia, 1. VI, c. 5, au contraire, qui conçoit plutôt la puissance comme un acte imparfait, la puissance obédientielle est active, comme si la vitalité de nos actes surnaturels était naturelle, et non pas une vita nova, surnaturelle. Sur quoi les thomistes répondent à Suarez : une puissance obédientielle active serait en même temps essentiellement naturelle, comme propriété de notre nature, et essentiellement surnaturelle, comme spécifiée par un objet formel surnaturel. Cf. Jean de Saint-Thomas, In Iam, q xn, a. 1 et 4 (disp. XIV, a. 2, n. 17 sq.).

Une dernière conséquence importante de la distinction réelle de puissance et d'acte, d'essence et d'existence, dans l'ordre surnaturel, est que, selon saint Thomas et son école, il n'y a dans le Christ pour les deux natures qu'une seule existence, celle même du Verbe qui a assumé la nature humaine. Cf. III », q xvn, a. 2. Suarez au contraire qui nie la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence doit admettre deux existences dans le Christ, ce qui diminue notablement l'intimité de l'union hypostatique.

Telles sont les principales irradiations de la distinction aristotélicienne de puissance et acte telle que saint Thomas et son école l'ont comprise. La puissance réelle n'est pas l'acte, si imparfait qu'on suppose celui-ci ; mais la puissance est essentiellement relative à l'acte, potentia dicitur ad actum ; de là dérive la division des quatre causes et tous ses corollaires, en particulier celui-ci : le processus ad infinitum est impossible dans les causes essentiellement subordonnées qu'il s'agisse des causes efficientes ou des causes finales, aussi faut-il admettre au sommet de tout l'existence de Dieu Acte pur, car le plus ne sort pas du moins et il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient. La cause première de toutes choses ne peut donc pas être le devenir universel, l'évolution créatrice d'elle-même, mais l'Acte pur existant de toute éternité, l'Être même subsistant, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques. On voit déjà que rien, absolument rien de réel et de bon ne peut exister en dehors de lui, sans dépendre de lui, sans avoir une relation de causalité ou de dépendance à son égard, même notre libre détermination, qui, nous le verrons n'est pas détruite, mais au contraire actualisée par la causalité divine ; cf. I », q cv, a. 4 ; 1* II », q x, a. 4.

Cette synthèse métaphysique élaborée par saint Thomas est beaucoup plus parfaite que la doctrine explicitement professée par Aristote ; mais au point de vue philosophique c'est le développement des principes formulés par le Stagirite. On peut dire que c'est

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la même philosophie, mais arrivée à l'âge adulte. Ce progrès, bien qu'il soit intrinsèquement d'ordre philosophique, ne s'est pas produit sans le concours extrinsèque de la Révélation divine, qui a été ici pour saint Thomas, non pas principe de démonstration, mais stella rectrix. En particulier la doctrine révélée de la création libre ex nihilo a été un guide précieux ! La métaphysique ou philosophie première garde ainsi son objet formel qui la spécifie : l'être en tant qu'être, connu dans le miroir des choses sensibles. Par là elle reste spécifiquement distincte de la théologie, qui a pour objet formel : Deus sub ratione Deitalis, Dieu en sa vie intime, que seule la Révélation divine peut nous faire connaître. Et l'on prévoit déjà quelle sera chez saint Thomas l'harmonie de ces deux disciplines, celle de la synthèse métaphysique et de la synthèse théologique, qui se subordonnent l'une à l'autre.

L'oir à ce sujet, Acta secundi congressus thomistici internationalis, Rome, 1936, p. 379-408 : R. Garrigou-Lagrange, De relationibus inter philosophiam et religionem, ac de natura philosophiæ christianæ.

III. La nature de la théologie et le travail théologique. - On a beaucoup écrit sur ce sujet ces dernières années, et en des sens très différents. Parmi les disciples de saint Thomas, le P. Marin-Sola et le P. Schultes étaient fort loin d'être d'accord sur la définition des conclusions théologiques proprement dites, obtenues par un discursus vraiment illatif en partant d'une prémisse de foi et d'une prémisse de raison. Cf. Marin-Sola, O. P., L'évolution homogène du dogme catholique, Paris, 2e éd., trad. franc., 1924, t. II, p. 333 ; Réginaldus M. Schultes, O. P., Introductio in historiam dogmatum, Paris, 1922, p. 128, 115-149, 170-173, 185, 192-210. Nous avons personnellement écrit sur ce sujet, dans le même sens que le P. Schultes en refusant d'admettre la définition comme dogmes de foi des susdites conclusions théologiques, fruits d'un raisonnement proprement illatif et d'une prémisse rationnelle non révélée. De revelatione, Rome, 1918, t. I, p. 18, 20, 189 sq. ; De Deo uno, Paris, 1938, p. 43-49. Plus récemment le P. Charlier, Essai sur le problème théologique, Bibliothèque « Orientations », Belgique, 1938, p. 66, 121, 123, 135 ; p. 137 : « La démonstration au sens rigoureux du mot ne peut s'appliquer en théologie » ; voir aussi p. 139-141, a écrit dans un sens diamétralement opposé à celui du P. Marin-Sola, et selon lui, la théologie elle-même ne pourrait pas parvenir avec certitude à de telles conclusions, qui appartiendraient plutôt à la métaphysique dont se sert le théologien, qu'à la théologie proprement dite. Celle-ci se bornerait à expliquer les vérités de foi, à rechercher leur subordination, mais elle ne pourrait, par elle-même, déduire avec certitude des conclusions qui ne seraient que virtuellement révélées. Tandis que le P. Marin-Sola pense que le raisonnement théologique proprement illatif fait découvrir des vérités susceptibles d'être définies comme dogme de foi, le P. Charlier estime que la théologie elle-même n'est pas capable de parvenir avec certitude à de telles conclusions. Nous pensons que ces deux théories opposées entre elles, sont loin d'être conformes à la doctrine de saint Thomas et de ses principaux commentateurs. Nous estimons que la véritable doctrine thomiste s'élève au milieu et au-dessus de ces positions extrêmes. Nous pourrions le montrer par de nombreux textes de saint Thomas et de ses interprètes les plus éminents ; nous avons indiqué ailleurs plusieurs de ces textes. Op. cit., p. 18, 20, 189 sq. ; cf. Gagnebet, dans Rev. thom., 1939, p. 108-147. Nous nous contenterons ici, pour décrire le travail théologique, selon saint Thomas et son école, de distinguer les procédés ou démarches de l'esprit, qui concourent d'une façon subordonnée à ce travail.

1° L'objet propre de la théologie. - Nous supposons ici - ce qu'expose saint Thomas dans la q. I de la Somme théologique - que la théologie est à proprement parler une science qui procède sous la lumière de la Révélation divine, qui suppose donc la foi infuse aux vérités révélées et qui a pour objet propre Dieu considéré en sa vie intime, comme auteur de la grâce, Dieu tel que la révélation et la foi nous le font connaître, et non pas seulement Dieu auteur de la nature, accessible aux forces naturelles de notre raison. Il ne s'agit pas seulement de Dieu sub ratione entis et primi entis, auquel parvient la métaphysique, science de l'être en tant qu'être, mais de Dieu sub ratione Deitalis, comme il est dit I », q. I, a. 6 : Sacra doctrina propriissime determinat de Deo, secundum quod est altissima causa : quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut dicitur Rom., i, 19 : « Quod notum est Dei, manifestum est illis »), sed etiam quantum ad id, quod notum est sibi soli de seipso et aliis per revelationem communicatum. La théologie, chez le théologien encore viator, ne porte pas sur la Déité dare visa, comme la vision béatifique, mais sur la Déité obscure per fidem cognita ; et elle se distingue pourtant de la foi, qui est comme sa racine, parce qu'elle est une science des vérités de la foi qu'elle doit expliquer et défendre par la méthode d'analogie. Elle cherche à découvrir leur subordination en un corps de doctrine et à déduire les vérités qu'elles contiennent virtuellement. En ce travail la théologie ne peut se servir de la méthode d'analogie dans l'explication des vérités relatives à la vie intime de Dieu, ad ipsam Deitatem ut sic, sans recourir à ce que la métaphysique nous dit de Dieu comme premier être, sub ratione entis. Du reste cela même est révélé, en particulier lorsque Dieu dit à Moïse : Ego sum qui sum, vérité qui est l'équivalent de cette formule : Solus Deus est ipsum Esse subsistens. Bien qu'ici-bas la théologie procède de principes non évidents, des principes de foi, elle est pourtant une science au sens propre de ce mot, car elle détermine « la cause pour laquelle telle chose a telles propriétés et non pas telles autres » ; c'est ainsi qu'elle détermine la nature et les propriétés de la grâce sanctifiante, des vertus infuses en général, de la foi, de l'espérance, de la charité, etc. Saint Thomas en somme applique à la théologie la définition aristotélicienne de la science, qu'il a expliquée dans son commentaire des Posteriora Analytica, 1. I, lect. 4 : Scire est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. La science se dit au sens large de toute connaissance certaine ; elle se dit au sens propre de la connaissance des conclusions par les principes. Cf. R. Gagnebet, O. P., La nature de la théologie spéculative, dans Rev. thom., 1938, n. 1 et 2 (extrait, p. 78), et 1939, p. 108-147. Lorsque le théologien ne sera plus viator, lorsqu'il aura reçu la vision béatifique, il verra immédiatement in Verbo, la vie intime de Dieu, la Déité ou essence divine ; il atteindra en pleine lumière les vérités qu'il connaissait d'abord par la foi, et il pourra encore voir extra Verbum les conclusions qui peuvent s'en déduire. Au ciel la théologie existera à l'état parfait avec l'évidence des principes, in via elle existe à l'état imparfait, elle n'a pas encore l'âge adulte pour ainsi parler. Il suit de là, pour saint Thomas et son école, que la théologie est une science subalterne à celle de Dieu et des bienheureux, qu'elle est aussi une sagesse, spécifiquement supérieure à la métaphysique, mais inférieure à la foi infuse ; elle est un habitus acquis par le travail, mais THOMISME. NATURE DE LA THÉOLOGIE 850 turcule, radix ejus est ipsa fides infusa. De telle sorte, si le théologien vient à perdre la foi infuse par une faute grave contre cette vertu théologale, il ne reste plus en lui que le cadavre de la théologie, un corps sans âme, car il n'adhère plus formellement et infailliblement aux vérités révélées, principes de la théologie, il adhère tout au plus matériellement à celles de ces vérités qu'il veut garder ex proprio judicio et propria voluntate. Si telle est selon saint Thomas et l'ensemble de ses interprètes la nature de la théologie, quels sont les divers procédés qui concourent au travail théologique et le constituent. Il importe de les bien distinguer les uns des autres, pour éviter les exagérations en sens opposés.

2° Les divers procédés du travail théologique. - Ces procédés sont indiqués d'une certaine manière par saint Thomas dans la Somme, Ia, q. I, a. 6, 8, 9, et plus explicitement dans les questions relatives aux différentes vérités révélées sur la vie éternelle, la prédestination, la Sainte Trinité, les mystères de l'incarnation, de la rédemption, de l'eucharistie, les divers sacrements, etc. Pour bien distinguer les uns des autres ces divers procédés auxquels a recours souvent saint Thomas et avec lui l'ensemble des théologiens, nous dirons :

1. La théologie recueille les différentes vérités révélées contenues dans le dépôt de la Révélation, Écriture et Tradition, à la lumière du magistère de l'Église qui nous propose ces vérités révélées. C'est le travail positif de la théologie biblique, de l'étude théologique des divers documents et organes de la Tradition divine, ainsi que des diverses formes du Magistère vivant.

2. La théologie institue l'analyse conceptuelle de chaque vérité révélée, en particulier des plus fondamentales, pour bien préciser la signification du sujet et du prédicat de ces vérités. Que faut-il entendre par exemple par ces termes Verbum caro factum est, selon le contexte scripturaire et la tradition ? La théologie montre que le sens de cette proposition est celui-ci : « Le Verbe, qui est Dieu, s'est fait homme. » Saint Thomas fait ce travail d'analyse conceptuelle dans les premiers articles de chacun de ses traités dogmatiques ; on peut le voir par les premières questions des traités de la Trinité et de l'incarnation. On chercherait vainement dans ces articles une conclusion théologique ; il y a seulement l'analyse quelquefois grammaticale, mais surtout conceptuelle du sujet et de l'attribut d'une proposition révélée, pour en bien déterminer le sens exact.

3. La théologie défend contre les adversaires les vérités révélées, soit en montrant qu'elles sont dans le dépôt de la Révélation, soit en faisant voir qu'elles ne contiennent pas une impossibilité manifeste, sufficit defendere non esse impossibile quod prædicat fides. Cf. I », q. XXXIII, a. 1. Il ne s'agit pas de démontrer positivement la possibilité intrinsèque des mystères (si l'on démontrait par la seule raison la possibilité de la Trinité, on prouverait de même son existence, car la Trinité n'est pas contingente, mais nécessaire). Il s'agit seulement de montrer qu'il n'y a pas d'évidente contradiction dans l'énoncé des dogmes, que si l'on dit par exemple : « Dieu est trine et un », ce n'est pas au même point de vue : il est un par nature, et trine en tant que cette nature unique est possédée par trois personnes distinctes comme les trois angles d'un triangle ont la même surface.

4. La théologie propose des arguments de convenance pour manifester, sans la démontrer, la vérité des mystères révélés. Bile éclaire ainsi le mystère de la génération éternelle du Verbe et celui de l'incarnation rédemptrice, par ce principe : « Le bien est diffus de soi et plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement » ; cf. S. Thomas, III », q. I, a. 1. Il convient donc que Dieu communique ad intra toute sa nature par le mystère de la génération éternelle du Verbe, et que le Verbe s'incarne pour notre salut ; cf. I », q. XXXIII, a. 1, ad 2um. Les thomistes disent communément : Hæc non possunt nec probari, nec improbari, sed cum probabilitate suadentur et sola fide cum certitudine lenentur. C'est la doctrine commune.

5. La théologie a recours au discursus explicativus, au raisonnement explicatif, pour manifester, et ici souvent de façon rigoureuse, ce qui est impliqué dans une vérité révélée, sans passer encore à une vérité nouvelle. Ce procédé passe d'une formule confuse à une formule plus distincte de la même vérité. Par exemple, de cette formule : le Verbe (quod erat Deus) caro factum est, on passe à celle-ci : le Verbe, consubstantiel à Dieu, homo factum est. La consubstantialité du Verbe, quoi qu'en aient dit quelques-uns, est beaucoup plus qu'une conclusion théologique déduite par illation d'une vérité révélée ; c'est l'expression plus explicite de la vérité révélée elle-même, qui est contenue formellement dans le Prologue de l'évangile de saint Jean. De même il ne faut pas de discursus proprement illatif, il suffit du discursus explicatif pour passer de ces paroles de Jésus : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle », Matth., xvi,18, à celle-ci : « Le souverain pontife, successeur de Pierre, est infaillible lorsqu'il enseigne ex cathedra à l'Église universelle ce qui concerne la foi et les mœurs. » La seconde formule n'est pas une vérité nouvelle déduite de la précédente, c'est la même vérité, car c'est le même sujet et le même attribut réunis par le même verbe être, mais la première formule reste métaphorique comme expression, tandis que la deuxième se dégage de la métaphore et vise à la propriété des termes.

6. La théologie se sert du discursus non pas seulement explicatif, mais proprement et objectivement illatif, pour déduire de deux vérités révélées une troisième vérité aliunde revelata contenue, souvent même explicitement, dans l'Écriture ou la Tradition divine. Ce genre de raisonnement illatif est fréquent en théologie ; il rattache aux articles de foi contenus dans le Credo d'autres vérités de foi, pour nous montrer en un corps doctrinal la subordination des diverses vérités révélées qui constituent la doctrine chrétienne. Celle-ci est supérieure non seulement aux divers systèmes théologiques, mais à la science théologique (la même, c'est la doctrina fidei). On s'explique ainsi pourquoi saint Thomas a intitulé la première question de la Somme théologique, De sacra doctrina ; dans le premier article il s'agit de la doctrina fidei, mais dans les articles suivants il s'agit de la doctrina theologica, de la sacra theologia qui est déclarée science, science une, éminemment spéculative et pratique, sagesse, et qui argumente, ce que ne fait pas la foi, laquelle adhère simplement aux vérités révélées. De ce point de vue la sacra doctrina contient deux doctrines subordonnées l'une à l'autre : la doctrine de foi et la doctrine théologique ou science théologique, supérieure (la même) aux systèmes qui ne sont pas parvenus à l'état de science proprement dite.

7. La théologie déduit, par discursus proprement illatif, de deux vérités révélées une troisième vérité non aliunde revelata, qui n'est pas révélée en elle-même, mais seulement dans les deux autres dont elle est le fruit. Les thomistes admettent généralement qu'une telle conclusion, dérivant de deux vérités de foi, est en substance révélée et donc peut être définie comme un dogme par l'Église. La raison en est que le raisonnement humain n'intervient ici que pour rapprocher les deux vérités de foi, qui suffisent par elles-mêmes à faire connaître la troisième vérité. Le raisonnement ici n'est pas cause, mais condition de la connaissance de cette troisième vérité. Il rapproche simplement les deux prémisses de foi.

8. Enfin la théologie déduit par discursus proprement illatif d'une vérité de foi et d'une vérité de raison non révélée, une troisième vérité qui n'était pas simpliciter ou proprement révélée, mais seulement virtualiter, dans sa cause. Cette troisième vérité, si elle est rigoureusement déduite, est du domaine, non pas de la foi, mais de la science théologique. Ce dernier cas se subdivise, suivant que la majeure du raisonnement (qui est toujours plus universelle et par là plus importante que la mineure) est soit de foi, soit de raison. Si la majeure est de foi et la mineure de raison, la conclusion est plus proche de la révélation ; si la majeure est de raison et la mineure de foi, alors la conclusion est plus éloignée de la révélation divine. Beaucoup de théologiens, et particulièrement beaucoup de thomistes, soutiennent que cette dernière conclusion théologique ne peut être définie par l'Église comme dogme de foi, parce qu'elle n'est pas à proprement parler ou simpliciter révélée, mais seulement secundum quid ou virtualiter, dans sa cause. Elle est à proprement parler déduite du révélé. Cependant l'Église peut infailliblement condamner comme erronée, non comme hérétique, la contradiction d'une telle conclusion. Il y a manifestement une différence entre ces deux notes : hérétique et erronée ; une proposition hérétique est contraire à la foi ; une proposition que l'Église infailliblement déclare erronée est contraire à une conclusion théologique qui fait partie de la science théologique reçue.

3° Le travail théologique et l'évolution du dogme. - Une telle conception de la théologie, bien qu'elle n'admette pas la définibilité des conclusions théologiques proprement dites, fait une grande place à l'évolution du dogme. Saint Thomas n'a certes pas ignoré le progrès dogmatique, lui qui a si profondément étudié dans son Commentaire des Seconds analytiques d'Aristote, 1. II, lect. 3-17, comment se fait la venatio, la recherche de la définition réelle et distincte, en partant de la définition nominale (quid nominis) qui exprime le concept confus de la chose à définir. Le travail le plus important de la philosophie et de la théologie est dans ce passage méthodique du concept confus du sens commun (ou du sens chrétien) au concept distinct. Ce dernier n'est pas déduit du précédent comme une conclusion, c'est le même concept qui se précise de plus en plus, par la division du genre ou d'une notion plus générale et par la comparaison inductive de la chose à définir avec ce qui lui ressemble plus ou moins. Ainsi s'obtiennent en philosophie les définitions précises de la substance, de la vie, de l'homme, de l'âme, de l'intelligence, de la volonté, du libre arbitre, des différentes vertus acquises, etc. La même analyse conceptuelle en théologie a contribué grandement à la précision des notions indispensables à la formule des dogmes : notions d'être créé et d'être incréé, d'unité, de vérité, de bonté (ontologique et morale) ; notions de l'analogie relative à Dieu, de sagesse divine, de volonté divine, d'amour incréé, de providence, de prédestination ; notions de nature, de personne, de relation, pour l'intelligence des vérités révélées sur la Trinité et l'incarnation ; notions de grâce (habituelle et actuelle ; efficace et suffisante) ; notions de libre arbitre, de mérite, de péché, de vertu infuse, de foi, d'espérance, de charité, de justification ; notion de sacrement, de caractère, de grâce sacramentelle, de transsubstantiation, de contrition ; notions de béatitude et de peine, de purgatoire et d'enfer, etc. Avant même qu'il s'agisse de déduire des conclusions théologiques, c'est-à-dire de parvenir à des vérités nouvelles distinctes des vérités révélées, il y a un labeur immense dans l'analyse conceptuelle de ces dernières, pour passer de la notion confuse (exprimée par la définition nominale courante ou par les termes de l'Écriture et de la Tradition) à la même notion distincte et précise, en vue d'écarter l'hérésie qui déforme la révélation même. Ce n'est qu'à la longue que l'intelligence saisit le sens profond des principes, leur élévation et leur rayonnement. Telle est la partie la plus importante de la science théologique, celle qui contribue le plus au progrès dogmatique. Et au-dessous de cette science, parmi les différents systèmes théologiques, comme l'a noté le P. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, 1910, il importe de reconnaître l'importance des synthèses universelles qui ont, pour idée mère, l'idée même de Dieu, auteur de la nature et de la grâce ou du salut, et non pas une idée particulière, manifestement subordonnée à la précédente, comme l'est celle du libre arbitre de l'homme. Un système particulier dominé ainsi par une idée particulière, ne peut pas être une synthèse universelle, laquelle doit être dominée par l'idée de Dieu, objet propre de la théologie ; cette idée suprême doit être comme le soleil spirituel qui éclaire toutes les parties de la doctrine.

IV. La structure du traité de Deo uno.

Pour montrer la structure et le style du traité De Deo uno, tel qu'il se trouve dans la Somme théologique de saint Thomas et tel que l'a compris l'école thomiste, nous parlerons d'abord de la valeur des preuves de l'existence de Dieu qui y sont exposées, et de leur terme, qui est en même temps le point de départ de la déduction des attributs divins.

Nous insisterons ensuite sur l'éminence de la Déité ou nature divine, sur la connaissance qu'on en peut avoir naturellement et surnaturellement.

Nous traiterons enfin, de la sagesse de Dieu, de sa volonté et de son amour, de la providence et de la prédestination, en renvoyant aux articles de ce Dictionnaire où ces questions sont étudiées en détail.

1° La valeur des preuves thomistes de l'existence de Dieu.

Saint Thomas, dans la Somme théologique, reprend d'un point de vue supérieur les preuves philosophiques de l'existence de Dieu données par Aristote, Platon, les néoplatoniciens et les philosophes chrétiens.

1. Exposé synthétique.

En considérant ces cinq voies ascendantes du point de vue éminent de la sagesse théologique, saint Thomas détermine les conditions de leur valeur et montre quel est le point culminant vers lequel elles convergent.

Ce sont pour lui les cinq preuves types, auxquelles les autres peuvent se ramener.

Nous avons longuement exposé ce problème ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6e éd., 1933, 1re partie, et De Deo uno, 1re éd., 1938.

Saint Thomas n'admet pas qu'on puisse prouver a priori l'existence de Dieu, I, q. II, a. 1, bien que la proposition Deus est soit per se nota quoad se, ou évidente par elle-même en soi et pour celui qui saurait ce qu'est Dieu : l'Être même subsistant dont l'essence implique l'existence actuelle ou de fait : existentiam non solum signalam aut conceptam, sed exercitam in re extra animam.

Mais, dit-il, nous ne savons pas a priori ce qu'est Dieu, nescimus de Deo quid est ; nous n'avons d'abord qu'une définition nominale de Dieu, conçu confusément comme cause première du monde, de tout ce qu'il y a de réel et de bon en celui-ci.

De cette notion abstraite de Dieu, fort différente de l'intuition immédiate de l'essence divine, nous ne pouvons pas déduire a priori son existence concrète ou de fait.

Nous voyons sans doute a priori que Dieu existe par soi, s'il existe de fait.

De ce point de vue on voit la valeur des cinq preuves exposées par saint Thomas, I« , q n, a. 3 :

1. Si le mouvement n'a pas en soi sa raison d'être (qu'il s'agisse d'un mouvement corporel ou d'un mouvement spirituel de notre intelligence ou de notre volonté, c'est la même considération), il exige un Premier moteur (des corps et des esprits).

- 2. S'il y a des causes efficientes nécessairement subordonnées et actuellement existantes, comme celles nécessaires en cette minute à la conservation de notre vie (pression atmosphérique, chaleur, etc.), il faut qu'il y ait une Cause suprême capable de donner aux autres la causalité et la vie et de les conserver.

- 3. S'il y a des êtres contingents qui peuvent ne pas exister, il faut qu'il y ait un tre nécessaire qui ait l'existence par soi et qui puisse la donner aux autres ; si, à un seul point du temps, rien n'existait, éternellement rien ne serait ; et, s'il n'y avait que des êtres contingents, leur existence serait sans raison d'être.

- 4. S'il y a dans le monde des êtres plus ou moins parfaits, plus ou moins nobles, vrais et bons, c'est qu'ils participent diversement à l'existence, à la noblesse, à la vérité, à la bonté, ils n'en ont qu'une part ; en chacun d'eux il y a composition, union du sujet qui participe et de l'existence, de la bonté, de la vérité participées ; or, le composé suppose le simple, comme l'union, du fait qu'elle participe à l'unité, présuppose l'unité : quæ secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam, adunantem ipsa, I », q m, a. 7, et donc il faut nécessairement qu'il y ait au sommet de tout Celui qui seul peut dire, non pas seulement j'ai l'existence, la vérité et la vie, mais je suis l'Être, la Vérité et la vie.

- 5. Enfin s'il y a dans le monde, dans les corps inanimés, dans les plantes, les animaux et l'homme, une activité naturelle qui tend manifestement vers un bien convenable ou une fin, cette tendance ainsi ordonnée à une fin exige une intelligence ordonnatrice. Si les corps tendent vers un centre déterminé pour la cohésion de l'univers, si la plante et l'animal tendent à s'assimiler les aliments nécessaires et à se reproduire, si l'œil et la vue sont pour la vision, l'oreille pour entendre, le pied pour la marche, les ailes pour le vol, l'intelligence humaine pour la connaissance du vrai, la volonté pour vouloir le bien et si tout homme désire naturellement le bonheur, il faut que ces tendances naturelles ainsi manifestement ordonnées à un bien proportionné, à une fin, dépendent d'un Ordonnateur suprême, d'une intelligence supérieure qui connaisse les raisons d'être des choses. Il faut même que celle-ci soit la Sagesse même et la Vérité même ; autrement elle serait elle-même ordonnée à la sagesse et à la vérité, elle aurait donc besoin d'un Ordonnateur suprême qui soit à la Sagesse et à la Vérité ce que A est à A, ou comme A est A. Le composé suppose le simple ; l'union suppose l'unité et l'identité absolue. Quod causam non habet primum et immediatum est dit saint Thomas, Cont. Gent., I. II, c xv, S 2, c'est-à-dire : Ce qui n'a pas de cause doit être par soi et immédiatement (non pas par l'intermédiaire d'autre chose) l'Être même, ens per essentiam et non per participationem.

2. La valeur du fondement de ces preuves. - Toutes ces preuves reposent sur le principe de causalité : ce qui est, sans être par soi, dépend en dernière analyse d'une cause qui est par soi. La négation de ce principe implique contradiction, car « un être contingent incausé » serait en même temps par soi et non pas par soi'. L'existence lui conviendrait sans pouvoir lui convenir, car ce serait un rapport positif de convenance de deux termes qui n'auraient rien de positif par où ils se conviendraient. Ce rapport de convenance de l'existence à un être contingent incausé est absolument inintelligible.

Kant a objecté : il est inintelligible pour nous, étant donnée la constitution de notre intelligence, mais il n'est peut-être pas absurde en soi.

A cela il faut répondre que l'absurde est ce qui répugne à l'existence, et il lui répugne parce qu'il est en dehors de l'être intelligible, objet de l'intelligence et sans aucun rapport possible avec lui. Par là l'absurde s'identifie avec ce qui est absolument inintelligible. C'est le cas de ce rapport de convenance entre deux termes qui ne se conviendraient nullement. En d'autres mots : l'union incausée du divers est impossible : Quæ secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa. I », q in, a. 7. On dit aussi communément : causa unionis est unitas. L'union participe seulement à l'unité, car elle comporte une diversité d'éléments unis, et donc l'union suppose une unité supérieure. Un ange ou un grain de sable sortant, du néant sans aucune cause c'est là non pas seulement une affirmation gratuite comme celle d'un fait possible, dont on ignore l'existence, c'est une affirmation absolument inintelligible et absurde. Bref l'être par participation suppose nécessairement l'être par essence, et l'unité par participation suppose l'unité par essence.

Nous avons exposé plus longuement cette défense du principe de causalité ailleurs, cf. Dieu, son existence et sa nature, 6e éd., 1933, p. 83 sq., 98 sq., 170-181.

On peut reprendre la défense de ce principe, non plus secundum viam ascendenlem inventionis, mais secundum viam judicii, en descendant de la notion d'Être par essence à celle d'être par participation. C'est ce que fait saint Thomas, I », q xliv, a. 1. Plusieurs aujourd'hui se placent à ce point de vue, mais il faut commencer par la voie d'invention. L'oir C. Fabro, La difesa critica del principio di causa, dans Rivista di filosofia neo-scolastica, 1936, p. 102-141 ; La notione metafisica di participazione sec s. Tommaso, 1939.

La négation du principe de causalité n'est pas, il est vrai, une contradiction aussi évidente que si l'on disait : le contingent n'est pas contingent, ou le contingent existe nécessairement par soi. Comme le remarque saint Thomas, I », q xliv, a. 1, ad lum, en niant le principe de causalité, on ne nie pas la définition du contingent in 1° modo dicendi per se, mais on nie sa propriété immédiate du 2° modo dicendi per se selon la terminologie d'Aristote (Post. Analyt., 1. I, c'iv, lect. 10 S. Thomae). Rejeter le second membre de cette distinction conduit à dire qu'on ne peut jamais déduire de la définition d'une chose ses propriétés, par exemple les propriétés du cercle. Et cette négation de la dépendance de l'être contingent à l'égard de sa cause conduit à une véritable contradiction, car elle conduit à affirmer que l'union incausée du divers est possible, que l'existence convient positivement à un sujet contingent incausé, bien qu'il n'y ait rien par où elle puisse lui convenir ; ce serait affirmer la convenance positive et actuelle de deux termes qui ne se conviendraient nullement, ce qui est à la fois absolument inintelligible et absurde, parce que en dehors de l'être intelligible et sans aucun rapport possible avec lui. En dehors des propositions très manifestement contradictoires il en est d'autres qui contiennent, comme dans le système de Spinoza, une contradiction moins évidente, et parfois même une contradiction cachée ; ainsi certains n'ont pas vu la contradiction de cette proposition : incorporalia possunt esse ex se in loco, et pourtant il répugne que l'esprit pur soit par lui-même dans un lieu, car il est d'un ordre supérieur à l'espace (cf s. Thomas, I*, q n, a i) : incorporalia non possunt esse in loco ut propria nota, quia sunt supra ordinem loci.

Il y a même des contradictions dont la répugnance n'apparaît qu'à la lumière de la révélation divine ; par exemple si quelqu'un disait qu'il y a quatre personnes en Dieu, c'est là une contradiction inévidente pour nous, mais évidente pour ceux qui savent de Dieu quid est, ce qu'il est, pour ceux qui ont la vision béatifique ; il y a bien des intermédiaires entre les contradictions absolument manifestes et les contradictions cachées ; la négation du principe de causalité approche beaucoup des contradictions in terminis absolument évidentes.

THOMISME. ÉMINENCE DE LA DÉITÉ

Tel est le terme des preuves thomistes de l'existence de Dieu, le terme de la métaphysique ascendante qui s'éleve des choses sensibles à Dieu, via inventionis, et le point de départ de la sagesse supérieure qui juge de tout, d'en haut, par les raisons suprêmes des choses, via judicii ; cf. Ia, q. lxxix, a. 9. On voit par là que dans cet ordre des suprêmes raisons des choses, la vérité fondamentale, selon le thomisme, est celle-ci : En Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques. Ct. N del Prado, De veritate fundamentali philosophiœ christianœ, 1911. C'est là en effet le principe suprême de la distinction réelle et essentielle de Dieu et du monde. Cette distinction réelle et essentielle apparaît d'abord parce que Dieu est immuable et le monde changeant (1 », 2 », 3 » via) ; elle se précise parce que Dieu est absolument simple et le monde composé (4 » et 5 » via) ; elle trouve sa formule définitive lorsque Dieu apparaît comme Celui qui est, tandis que tout ce qui existe en dehors de lui est seulement par nature susceptible d'exister, est composé d'essence et d'existence. La créature n'est pas son existence, elle a l'existence après l'avoir reçue. Et si le verbe exprime l'identité réelle du sujet et du prédicat, la négation n'est pas nie cette identité réelle. Cela est vaguement saisi par le sens commun ou raison naturelle, qui a l'intuition confuse que le principe d'identité est la loi suprême du réel, comme il est celle de la pensée, et que la réalité suprême doit être à l'être, comme A est à A, absolument une et immuable et par là même transcendante, réellement et essentiellement distincte de l'univers, qui, lui, est essentiellement divers et changeant. Ce point culminant de la raison naturelle, ainsi précisé par la raison philosophique, est en même temps révélé en cette parole de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum, Ex., m, 14. On s'explique des lors que la 23e des xxiv thèses ait été formulée ainsi : Divina essentia per hoc quod exercitœ actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationem nobis exhibet suse infinitatis in perfectione. Plus brièvement : Solus Deus est ipsum esse subsistens, in solo Deo essentia et esse sunt idem. Mais cette proposition capitale qui revient constamment chez saint Thomas (cf l'index de ses œuvres, la Tabula aurea, au mot Deus, n. 27), perd sa signification profonde lorsqu'on se refuse, comme Scot et Suarez, à admettre la distinction réelle en toute créature de l'essence et de l'existence. Selon saint Thomas et son école : « Dieu seul est son existence, l'existence même imparticipée ; la créature n'est pas son existence, elle a une existence participée, reçue et limitée par la capacité réelle qui la reçoit, c'est-à-dire par son essence. » Cela est vrai en soi, avant la considération de notre esprit, et donc la composition d'essence et d'existence n'est pas seulement logique, mais réelle. (Cette proposition doit être d'une souveraine évidence, pour une créature intellectuelle qui voit Dieu immédiatement, qui voit ipsum esse subsistens, et se compare avec lui.). S'il en était autrement, la créature n'étant plus un composé réel de puissance et acte, est acte pur, et ne se distinguerait plus réellement et essentiellement de Dieu. Cf. Garrigou-Lagrange, La distinction réelle et la réfutation du panthéisme, dans Revue thomiste, oct. 1938. Cette vérité capitale n'est pas le moins du monde mise en doute par les thomistes qui ont vu le formel constitutif de la nature divine, selon notre mode imparfait de connaître, dans l'intelligere subsistens, plutôt que dans l'ipsum esse subsistens. La différence de ces deux manières de voir est du reste moins grande qu'il ne paraît tout d'abord, car même les thomistes qui tiennent pour l'ipsum esse subsistens, enseignent d'abord avec saint Thomas, I », q m, a. 1 et 2, que Dieu n'est pas un corps, mais un pur esprit ; c'est ensuite qu'il montre qu'il est l'Être même subsistant dans sa spiritualité absolue au sommet de tout et qu'il est l'intelligence suprême et la vérité même qui ordonne tout (4a ct 5 » via). Enfin tous les thomistes s'accordent à reconnaître que, s'il s'agit du formel constitutif de Dieu, non pas selon notre mode imparfait de connaître, mais tel qu'il est en soi, ce n'est ni l'ipsum esse subsistens, ni l'ipsum intelligere subsistens, mais la Déité même, qui ne peut être positivement connue ut in se est, que si elle est vue immédiatement, par la vision béatifique. En effet, tandis que l'ipsum esse subsistens ne contient qu'implicitement les attributs divins qu'il faut progressivement déduire de lui, la Déité, telle qu'elle est en soi, contient actu explicite tous ces attributs dans son éminente simplicité ; et les bienheureux qui la voient immédiatement n'ont nul besoin de déduire d'elle les différentes perfections divines. Nous sommes ainsi conduits à dire ce qu'est, selon saint Thomas et les thomistes, l'éminence de la Déité telle qu'elle est en soi et comment elle peut être connue.

2° L'éminence de la Déité. - Cette question est traitée par saint Thomas et ses commentateurs I*, q xn et xm ; nous soulignerons ce qui s'y trouve de capital et de caractéristique, à propos 1 de la vision béatifique, et 2 de la connaissance analogique de Dieu.

1. Le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique. I », q xn. - La Déité ou l'essence divine telle qu'elle est en soi ne peut être naturellement connue par aucune intelligence créée ou créable. L'intelligence créée peut bien atteindre Dieu, comme être et Premier être, sub ratione communi et analogica entis, mais par ses forces naturelles elle ne peut atteindre positivement et proprement la Déité, Deum sub ratione Deitatis, Dieu dans sa vie intime, et surtout elle ne peut, par ses seules forces naturelles, voir Dieu immédiatement ou l'atteindre sicuti est, sub ratione Deitatis dare visas. Deum nemo vidit unquam, Joa., i, 18 ; Lucem habitat inacessibilem, I Tim., vi, 16. C'est là pour saint Thomas et son école une impossibilité absolue, qui dépend, non pas des décrets libres de Dieu, comme certains l'ont pensé, mais de la transcendance de sa nature. La raison en est que l'objet propre de l'intelligence créée c'est l'être intelligible qui lui est proportionné, c'est-à-dire tel qu'il apparaît dans le miroir des créatures, pour l'homme in spécula sensibilium, pour l'ange inspeculo rerum spiritualium. Les facultés sont en effet spécifiées par leur objet formel, I », q lxxvii, a. 3, l'intelligence humaine (naturellement unie aux sens à cause de sa faiblesse) par l'être intelligible des choses sensibles, l'intelligence angélique, plus vigoureuse, par l'être intelligible des réalités spirituelles, l'intelligence divine par l'essence divine elle-même. I », q xn, a. 4. Dire que l'intelligence créée par ses seules forces naturelles, peut atteindre positivement et proprement l'essence divine, la Déité, et surtout la voir immédiatement, c'est dire qu'elle est spécifiée par le même objet formel que l'intelligence divine ; c'est dire que la créature intellectuelle est de même nature que l'intelligence divine, que Dieu même, qu'elle est un Dieu créé et fini, ce qui est contradictoire ; c'est la contradiction du panthéisme, qui confond la nature divine et les natures créées, et qui oublie que Dieu est Dieu et que la créature est créature. Il s'ensuivrait aussi que notre élévation à l'ordre de la grâce serait impossible, car déjà notre âme spirituelle par sa nature même serait, comme on le dit de la grâce sanctifiante, une participation formelle de la nature divine, et donc déjà notre intelligence naturelle atteindrait au moins l'objet formel de la foi infuse, et notre volonté naturelle atteindrait de même l'objet formel de l'espérance infuse et celui de la charité infuse ; des lors ces vertus ne seraient plus essentiellement surnaturelles ou d'un autre ordre. Elles seraient seulement accidentellement infuses, comme la géométrie infuse. Il faudrait en dire autant pour l'ange. Cette impossibilité pour une intelligence créée ou créable d'atteindre par ses seules forces positivement et proprement l'essence divine et surtout de la voir immédiatement est donc, pour les thomistes, une impossibilité absolue, métaphysique et physique, fondée sur la transcendance de la nature divine : les effets créés naturellement connaissables sont absolument inadéquats à la perfection souveraine de Dieu et ne peuvent nous la manifester telle qu'elle est en soi. Cf. I », q xn, a. 12 : creaturœ sensibiles sunt effeclus Dei, virtutem causas non adœquanlcs. Unde ex sensibilium cognitione non polesl Ma Dei virlus cognosci, et per consequens nec ejus essenlia videri. De même les créatures spirituelles sont des effets de Dieu inadéquats à sa puissance. l'oir aussi Cont. Gent.,]. I, c m. Selon saint Thomas et son école, l'impossibilité de voir Dieu naturellement ne provient donc pas, comme le veut Duns Scot, d'un décret de la liberté divine, mais de la transcendance de la nature divine. Pour Scot, Dieu aurait pu vouloir que l'intelligence humaine puisse le voir naturellement, que la lumiere de gloire et la vision béatiflque soient une propriété de notre nature ou de celle de l'ange, mais de fait il ne l'a pas voulu ; ainsi la distinction de l'ordre de la nature et de l'ordre de la grâce serait contingente et reposerait sur un décret libre de Dieu. Cf. Scot, In I*m Sent., dist. III, q m, n. 24, 25. Il reste que, pour Scot, il y a en notre âme un appétit naturel inné de la vision béali flque. Prolog. Sent., q i, et In I V« Sent., dist. XLIX, q x. On retrouve un vestige de cette doctrine scotiste dans la puissance obédientielle active de Suarcz, De gralia, 1. VI, c v. A cela les thomistes répondent : un appétit naturel inné de la vision béatiflque et aussi une puissance obédientielle active seraient à la fois quelque chose d'essentiellement naturel (comme propriété de notre nature) et d'essentiellement surnaturel (comme spécifié par un objet essentiellement surnaturel). Aussi les thomistes n'admettent-ils qu'une puissance obédienliellc passive ou aptitude de l'âme et de ses facultés à être élevée à l'ordre de la grâce. De plus ils disent généralement que le désir naturel de voir Dieu, dont parle saint Thomas, 1 », q xn, a. 1, ne peut pas être un désir inné, mais élicile (postérieur à un acte naturel de connaissance) et un désir non pas absolu et efficace, mais conditionnel et inefficace, qui n'est réalisé que si Dieu veut gratuitement nous élever à l'ordre surnaturel. [.'Église a condamné du reste, en 1507,1a doctrine de Bains qui admettait un désir efficace 00 d'exie, tel que l'élévation à l'ordre de la grâce serait due, débita, à l'intégrité de notre nature, et non pas gratuite, ce qui conduit a la confusion fies deux ordres ; cf. Denx l'.amiw., n. 1021. Un désir naturel efficace serait un désir d'exigence, la grâce serait due à la nature. Souvent saint Thomas a parlé du désir conditionnel et Inefficace en général, e i st le primum vellc, antérieur.i l'Intention efficace de la (in il en parie plusieurs fois. à propos de eelle-ci. Tel par exemple, chee l'agrtcuJ leur, le désir réel mais Inefficace de la ploie, ou en« an chog le marchand qui, pendant nu naufrage, voudrait Conserver ses marchandises, au lieu de les jeter A la mer. IMI », q vi, a. & Saint Thomas parle de même de la volonté divine antécédente, conditionnelle et inefficace du salut de tous les hommes, si elle était « fTi'« lis seraient sauvés. 1 », q xix a. Ci ad 1 ■■.

Le désir naturel et inefficace de voir Dieu, la, q. xii, a. 1, provient de ce que notre intelligence cherche naturellement à connaître ce qu'est la cause première des choses créées ; or, elle ne connaît naturellement cette cause que par des concepts analogiques très imparfaits et multiples, qui ne peuvent manifester la nature de la cause première telle qu'elle est en soi, en son absolue perfection et sa souveraine simplicité. En particulier ces concepts limités et multiples ne peuvent montrer l'intime conciliation des attributs divins, de la justice et de la miséricorde, de la bonté toute puissante et de la permission du mal physique et moral. D'où le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu immédiatement, si Dieu voulait gratuitement nous élever à cette vision immédiate.

L'objet de ce désir naturel inefficace n'est pas formellement surnaturel, il ne l'est que matériellement, disent les thomistes, car c'est sous la lumière naturelle de la raison qu'on connaît que cet objet est désirable, et ce qu'on désire ici c'est la vision immédiate de Dieu auteur de la nature, dont l'existence est naturellement connue ; il ne s'agit pas du désir surnaturel d'espérance ou de charité, qui, sous la lumière de la foi, se porte vers la vision de Dieu trine et auteur de la grâce. Cf. Salmanticenses, In I*m, q. xii, a. 1, n. 75, 77. Ainsi est sauvegardé le principe : les actes sont spécifiés par leur objet formel, qui doit être du même ordre qu'eux. Il n'en serait pas de même s'il s'agissait d'un désir inné, ad modum ponderis naturae, antérieur à la connaissance naturelle et spécifié par un objet formellement surnaturel.

Ce désir naturel est un signe de la possibilité de la vision béatifique ; il fournit en faveur de cette possibilité un argument de convenance très profond et qu'on peut toujours approfondir, mais non pas un argument apodictique. Telle est du moins le sentiment commun des thomistes, car il s'agit ici de la possibilité intrinsèque d'un don essentiellement surnaturel, de la vie éternelle, et ce qui est essentiellement surnaturel ne peut être naturellement démontré. Les mystères essentiellement surnaturels dépassent la portée des principes de la raison naturelle. Le concile du Vatican condamnera la doctrine selon laquelle mysteria proprie dicta possunt per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw., n. 1810 et 1795. De même nous ne pouvons démontrer positivement la possibilité de la Trinité. Tout ce que l'intellect créé, humain ou angélique, par ses seules forces, peut prouver ici, c'est que les mystères essentiellement surnaturels, comme celui de la vie éternelle, ne sont pas impossibles, en ce sens que leur impossibilité ne saurait être démontrée.

Les thomistes s'accordent généralement à admettre cette proposition : possibilitas et a fortiori existentia mysteriorum essentialiter supernaturalium non potest naturaliter probari, nec improbari, sed solummodo mentis convenientia et sola fide firmari. Cf. Salmanticenses, II*/m, disp. I, dub. 1. C'est ce que nous avons établi plus longuement ailleurs ; cf. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, 1938, p. 204-209.

A la suite de saint Thomas, toute son école tient aussi que le don gratuit de la lumière de gloire est absolument nécessaire pour voir Dieu immédiatement. I, q. xii, a. 5. Il est en effet absolument nécessaire que la faculté intellectuelle créée (angélique ou humaine), qui est intrinsèquement incapable de voir Dieu immédiatement, si elle est appelée à le voir, soit rendue capable par un don qui l'élève à une vie toute nouvelle et qui surélève jusqu'à sa vitalité, de telle sorte que la vitalité de nos actes essentiellement surnaturels soit elle-même surnaturelle, comme l'enseigne saint Thomas. Cf. Jean de Saint-Thomas sur la vitalité de la vision béatifique, In I/m, q. xii, disp. XIV, a. 2, n. 17, 18, 23. Ici les thomistes diffèrent notablement de Suarez, De gratia, 1. VI, c. v, et de l'Asquez. Voir aussi les Salmanticenses, In I*/m, q. xii, disp. IV, dub. 4 et 5.

Saint Thomas et son école tiennent enfin, au sujet de la vision béatifique, qu'elle exclut toute idée créée, omnem speciem creatam, même toute idée infuse si parfaite qu'on la suppose. I*, q. xii, a. 2. En effet une idée créée n'est intelligible que par participation, et par suite elle ne peut manifester tel qu'il est en soi Celui qui est l'Être même et l'ipsum intelligere subsistens, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant.

Sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, la vision béatifique atteint Dieu tel qu'il est en soi ; elle ne peut cependant le comprendre comme il se comprend infiniment lui-même, ou le connaître autant qu'il est connaissable, c'est ainsi qu'elle ne peut découvrir en lui la multitude infinie des êtres possibles qu'il peut produire. Elle l'atteint immédiatement, mais finito modo, avec une pénétration limitée et proportionnée au degré de charité ou du mérite in via. Ainsi, dit saint Thomas, I*, q. xii, a. 7, un disciple peut saisir tout un principe (sujet, verbe, attribut) sans saisir aussi bien que son maître la portée de ce principe, et surtout sans l'atteindre totalem, c'est-à-dire sans voir tout ce qu'il contient virtuellement.

2. La connaissance analogique de Dieu. I*, q. xiii. - Si la Déité, telle qu'elle est en soi, ne peut être connue naturellement, ni même surnaturellement in via, tant que nous n'avons que la foi infuse fondée sur la révélation divine, comment peut-elle être connue imparfaitement, de telle façon que cette connaissance quoique imparfaite soit certaine et même immuable comme les vérités de foi ?

C'est la question de la valeur de la connaissance analogique (naturelle et surnaturelle) de Dieu, question sur laquelle les thomistes, les scotistes et Suarez ne sont pas parfaitement d'accord, car ils ne conçoivent pas de même l'analogie. Scot, on le sait, tend à admettre et même admet une certaine univocité entre Dieu et les créatures, Op. Oxon., I, dist. III, q. ii, n. 5 sq. ; dist. V, q. i ; dist. VIII, q. iii, et Suarez a certainement subi son influence sur ce point ; cf. Disp. Met., II, sect. 2, n. 34 ; XV, sect. 9 ; XXX et XXXI.

Quel est l'enseignement de saint Thomas et de son école ? Il est exposé surtout Ia, q. xiii ; tous les articles de cette question montrent l'eminence de la Déité, et ils peuvent se résumer dans une formule qui est devenue courante : les perfections divines sont en Dieu, non pas seulement virtualiter, mais formaliter eminemment.

Quel est le sens exact de cette formule généralement reçue ? On le voit par les cinq premiers articles de la q. xiii que nous venons de citer. Ils expriment une doctrine qui s'élève au milieu et au-dessus de deux positions opposées entre elles : celle des nominalistes qui aboutit à l'agnosticisme en renouvelant l'opinion attribuée à Maimonide (Rabbi Moyses) et un certain anthropomorphisme, qui cherche à substituer à l'analogie un minimum d'univocité.

Saint Thomas montre en effet dans les trois premiers articles de cette question : a) que les perfections absolues (perfectiones simpliciter simplices) dont le constitutif formel n'implique pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir, comme l'être, la vérité, le bien, la sagesse, l'amour, sont en Dieu formellement, car elles sont en lui substantialiter et proprie ; d'abord substantialiter et non seulement d'une façon virtuelle et causale, car « Dieu est bon » ne signifie pas seulement qu'il est cause de la bonté des créatures ; à ce compte en effet, on pourrait dire que Dieu est corps, car il est cause des corps, a. 2 ; de plus ces perfections absolues sont en Dieu proprement, c'est-à-dire selon leur sens propre et non seulement selon un sens métaphorique, comme lorsqu'on dit que Dieu est irrité. A. 3.

La raison de cette double assertion, c'est que les perfections absolues, à la différence des perfections mixtes, ne comportent aucune imperfection dans leur raison formelle, in suo significata formali, bien qu'elles existent toujours selon un mode fini dans les créatures. Il est manifeste en effet que la cause première doit avoir éminemment toutes les perfections des créatures, qui n'impliquent pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir. S'il en était autrement la cause première n'aurait pu donner ces perfections aux créatures, car la perfection de l'effet doit se trouver dans la cause, et l'on ne peut la refuser à la cause première que si cela mettait en elle une imperfection. Ce point est communément admis par les théologiens. Les perfections absolues sont donc en Dieu substantiellement et au sens propre ou formellement b). Les noms qui expriment ces perfections absolues : être, vérité, bonté, etc., ne sont pas synonymes. A. 4. Cette assertion, qui est commune aux thomistes, aux scotistes et aux suaréziens, s'oppose aux nominalistes qui prétendaient qu'il n'y a qu'une distinction de raison raisonnante et quasi verbale entre les attributs divins, comme entre Tullius et Cicéron, parce que ces attributs s'identifient réellement en Dieu. S'il en était ainsi, comme on écrit indifféremment Cicéron à la place de Tullius et inversement, de même on pourrait indifféremment écrire justice divine pour miséricorde, et dire que Dieu punit par miséricorde et pardonne par justice, on aboutirait ainsi à l'agnosticisme complet, selon lequel Dieu est absolument inconnaissable c). Les perfections absolues sont attribuables à Dieu et aux créatures, non pas de façon univoque, ni de façon équivoque, mais analogiquement. Ceci précise l'expression reçue : formaliter eminemment, qui des lors veut dire : formaliter non univoce, sed analogice. Saint Thomas en donne une raison profonde (a. 5) en ces termes qu'il faut citer dans sa langue à lui :

Omnis effectus non adaemians virtutem causae recipit similitudinem agentis non secundum eamdem rationem (c'est-à-dire par le contexte : non univoce), sed deficitenter ; ita quod id quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo. Omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, praeexistunt in Deo unité et simpliciter.

Ce texte est très important ; il montre ce qu'est l'analogie pour saint Thomas, et l'on sait que Suarez ne lui est pas resté fidèle sur ce point. Les suaréziens définissent souvent ainsi l'analogie : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est simpliciter eadem, et secundum quid diversa. Les thomistes disent au contraire : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est simpliciter quidem diversa in analogatis, et secundum quid eadem, id est similis secundum quamdam proportionem, seu proportionata.

Cette dernière formule coïncide parfaitement avec le texte de saint Thomas que nous venons de citer. I*, q. xiii, a. 5. Dans le même article, il dit une seconde fois : Non secundum eamdem rationem hoc nomen sapientia de Deo et de homine dicitur. La sagesse est seulement proportionnellement semblable en Dieu et en l'homme, car en Dieu c'est une connaissance supérieure qui est cause des choses, tandis qu'en nous c'est une connaissance supérieure causée ou mesurée par les choses. Et ainsi en est-il des autres ; cf. Cajétan, De analogia nominum, c. v et vi ; N del Prado, De veritate fundamentalis philosophiae christianae, 1911, p. 196 sq.

Cette manière de parler de saint Thomas est tout à fait conforme avec ce qu'on enseigne communément en logique sur la distinction de l'analogue et de l'univoque. Ainsi on dit que le genre animal ou l'animalité est univoque, car elle désigne partout un même caractère, rationem simpliciter eamdem : un corps doué de vie sensitive, bien que le ver n'ait pas les cinq sens extérieurs comme les animaux supérieurs. Au contraire le nom analogique de connaissance exprime une perfection essentiellement variée, simpliciter diversa, qui n'est que proportionnellement semblable dans la sensation et l'intellection, en ce sens que la sensation est au sensible, comme l'intellection à l'intelligible. De même l'amour n'est que proportionnellement semblable, suivant qu'il est sensitif ou spirituel. C'est pourquoi une perfection analogue, selon les thomistes, à l'opposé d'une perfection univoque, ne peut s'abstraire parfaitement des analogues, car elle exprime une similitude de proportions qui ne se conçoit pas, sans qu'on conçoive alicun implicite les membres de cette proportionalité. Tandis qu'on peut abstraire parfaitement du lion et du ver de terre l'animalité ou le caractère d'un corps doué de vie sensitive, on ne peut abstraire parfaitement de la sensation et de l'intellection la connaissance. C'est pourquoi il est difficile de définir la connaissance en général de façon à ce que cette définition s'applique à la connaissance sensitive, à l'intellection humaine et à l'intellection incréée. De ce que la perfection analogique est seulement proportionnellement semblable, il suit, comme le note saint Thomas, De veritate, q. n, a. 11, qu'il peut y avoir une distance infinie entre deux analogues, bien que la notion analogique se vérifie encore au sens propre, et non pas seulement au sens métaphorique dans les deux : ainsi il y a une distance infinie entre l'être créé et l'être incréé, entre la sagesse humaine et la sagesse divine, bien que l'une et l'autre soit sagesse au sens propre du mot. Cela ne doit pas nous surprendre, car il y a déjà une distance immense, sine mensura, entre la sensation et l'intellection, qui, malgré leur différence essentielle, sont connaissance au sens propre de ce mot. De plus la terminologie de saint Thomas et la définition thomiste de l'analogie, sont pleinement conformes à ces paroles du concile du Latran : Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin sit maior dissimilitudo notanda. Denz.-Bannw., n. 4. T2. Ce qui revient à dire que la perfection analogique est simpliciter diversa dans les analogues. 1 1 secundam quid ou proportionaliter cadem, •t non alias Inversement. Il ni cela montre que, lorsqu'on dit communément : « les perfections absolues sont formellement en Dieu », il faut s'entendre : formaliter, non univoce, sed analogice, altamen proprie et non solum metaphorice ; ainsi déjà dans l'ordre créé, la sensation et l'intellection sont dites analogiquement mais proprement connaisances. Ainsi dans la formule, reçue formaliter eminenter, s'explique le premier adverbe ; reste à voir comment s'explique le second d). Que signifie eminenter, dans cette expression généralement admise formaliter eminenler ? - il suit de ce qui est dit par les thomistes, que le mode d'éminence selon lequel les attributs divins sont en Dieu connu ici bas et exprimé que de façon négative et relative, ainsi nous disons : sagesse non limitée, sagesse suprême, sagesse souveraine. Aussi dit saint Thomas : Cum hoc nomen sapientiae de homine dicitur, quodammodo describitt et comprehendit rem significatam, scilicet essentiam hominis, sed cum dicitur de Deo ; sed relinquit rem significalam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. Ia, q. xin, a. 5. Ainsi s'explique déjà l'adverbe eminenter dans l'expression formaliter eminenter, mais il faut préciser encore. De ce qui a été dit, il suit, contre Scot, que entre les perfections divines il ne peut y avoir une distinction formelle actuelle ex natura rei. Cette distinction, en effet, telle que Scot l'admet, est plus que virtuelle, car elle est antérieure à la considération de notre esprit. Or, une distinction qui précede la considération de notre esprit, si petite qu'elle soit, est déjà réelle, in ipsa re, extra animam ; elle est par suite inconciliable avec la souveraine simplicité de Dieu. Et le concile de Florence affirme : In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviât relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703. On ne peut donc admettre entre les attributs divins, qu'une distinction virtuelle, et même virtuelle mineure, en tant qu'un attribut contient les autres actu implicite, non vero explicite. Il les contient plus qu'un genre ne contient ses especes, car le genre ne contient pas actu implicite les différences spécifiques qui lui sont extrinseques, mais seulement virtualiter. Il faut cependant maintenir, contre les nominalistes, que les noms divins ne sont pas synonymes, que la justice et la miséricorde n'ont pas seulement entre elles une distinction quasi verbale comme Tullius et Cicéron. Alors se pose pour les thomistes, la question difficile : comment les perfections divines s'identifient-elles réellement en Dieu, sans se détruire, mais en restant en lui formellement (c'est-à-dire substantiellement, proprement et sans être synonymes). Il s'agit ici de la difficile conciliation de ces deux adverbes formaliter eminenter. Il peut paraître que le second détruit le premier. On comprend sans doute facilement que les sept couleurs de l'arc-en-ciel soient éminemment dans la lumiere blanche, mais elles n'y sont que virtuellement (eminenter virtualiter) et non pas formellement ; en effet la lumiere blanche n'y est pas formellement bleue ni rouge, tandis que Dieu et même la Déité est formellement vraie, bonne, intelligente, miséricordieuse. Dire qu'elle ne l'est que virtuellement (comme elle est virtuellement corporelle, parce qu'elle peut produire les corps), c'est revenir à l'erreur attribuée à Maimonide, et réfutée plus haut. Comment les perfections divines peuvent-elles être formellement en Dieu, si elles s'identifient en lui ? Scot a répondu ; elles ne peuvent être formellement en Dieu que si en lui-même elles sont formellement distinctes, avant la considération de notre esprit. Cajétan a profondément examiné ce problème : comment les perfections divines peuvent-elles s'identifier, sans se détruire ? et la solution qu'il en a donnée a été admise généralement par les thomistes comme conforme à la doctrine même de saint Thomas. In Im, q. XIII, a. 5, n. 7, il dit en substance : la sagesse et la miséricorde se détruiront ou disparaîtront si la première était identifiée formellement à la seconde ou la seconde à la première ; mais elles ne se détruisent point et ne disparaissent point si elles sont identifiées à la perfection éminente d'ordre supérieur, qu'est la Déité, elles peuvent être en elle formaliter eminenter. Il dit exactement, ibid. : ShHll rc, i[ii ;e esl sapientia, cl rrs qu ;e est justifia in reaturis, elevantur (n'uimm mn Deitatem, ci Ideo sunt una res in Deo ; Ita ratio formait sapientiae cl ratio formdtlt Justitiae elevantur (n'anam rationem formakm uipertorts ordlnta, sciltcet ratlonem proprfaun Deitatts, el et una numéro ratio tormalts, eminenter tttramque rationem eonttnem, non tantum virtualiter ni ratio lue !* OOntinet rai ioneni ealoris, sed formaliter. Inde subtlllsslme lUvinum sancii Thomn Infantum, ex hoc.

THOMISME. CONNAISSANCE ANALOGIQUE DE DIEU

Les attributs divins s'identifient donc sans se détruire dans l'éminence de la Déité. Ils sont en elle formellement, mais pas formellement distincts. Bien plus les perfections divines, loin de se détruire, en s'identifiant dans l'éminence de la Déité, sont en elle, et seulement en elle, à l'état pur sans aucun mélange d'imperfection. Ainsi Dieu seul est l'Être même par essence, l'Intellection subsistante, la Bonté par essence, l'Amour subsistant. Cette identification est plus facile à expliquer pour les perfections qui sont dans la même ligne et qui n'ont entre elles qu'une distinction virtuelle extrinseque, fondée non pas en Dieu mais sur les créatures. Ainsi l'intelligence divine, l'intellection divine et la vérité divine toujours connue s'identifient manifestement, des lors que Dieu apparaît comme l'intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens. Il est plus difficile d'expliquer l'identification des perfections qui appartiennent à des lignes différentes, comme l'intellection et l'amour, ou encore comme la justice et la miséricorde. Cependant ce qui précede montre qu'elles s'identifient dans la Déité, qui est éminemment et formellement intellection et amour, miséricorde et justice. Des expressions comme « lumiere de vie », « connaissance affective », « regard aimant », « amour terrible et doux » font pressentir cette identification, qui ne peut être clairement connue que par la vision béatifique dont l'objet propre et immédiat est Deitas dare visa, super ens, super unum etc. C'est ce que les grands mystiques, comme la bienheureuse Angele de Foligno appellent « la grande ténèbre », car la splendeur éclatante donne l'impression de l'obscurité à l'esprit encore trop faible pour la supporter, comme le soleil parait obscur à l'oiseau de nuit.

Pour la même raison il n'y a pas de distinction formelle-actuelle, mais seulement une distinction virtuelle-mineure entre l'essence divine et les relations divines qui constituent les trois personnes divines, par exemple entre la nature divine communicable et la paternité incommunicable au Fils et au Saint-Esprit. C'est ce qui fait dire à Cajétan : Secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta, nec pure respectiva, non pure communicabilis, nec pure incommunicabilis, sed eminentissime ac formaliter continens et quidquid absolutae perfectionis est et quidquid Trinitas respectiva exigit. Quoniam res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus : est enim superens et super unum, etc. In I'n, q xxxix, a. 1, n. 7.

Pour la même raison la réalité divine telle qu'elle est en soi est supérieure à l'absolu et au relatif qu'elle contient formellement-éminemment.

3. Corollaires. - De cette haute doctrine de l'éminence de la Déité dérivent une foule de corollaires. Nous en noterons ici trois très importants en dogmatique a). On voit par là que la raison par ses seules forces, en constatant ainsi la transcendance et l'inaccessibilité de la Déité, peut démontrer l'existence en Dieu d'un ordre de vérité et de vie qui reste inaccessible à toute connaissance naturelle créée, c'est-à-dire d'un ordre de vérité et de vie surnaturelles ; la raison ne l'atteint ainsi que négativement, comme l'existence de quelque chose qui est naturellement inaccessible. Cela revient à dire que la Déité, objet propre de l'intelligence divine, dépasse manifestement les forces naturelles de toute intelligence créée et créable. C'est ce que dit saint Thomas, Cont. Gent., 1. I, c m, n. 3 : Quod sint aliqua intelligibiliorum divinorum, quae humanœ rationis penitus excedunt ingenium, manifestissimum est. Quelques lignes plus bas, il montre que la Déité comme telle est inaccessible à la connaissance naturelle des anges. Nous avons longuement développé ailleurs cette conséquence ; cf. De revelatione, t'i, c xi, p. 347-354 b).

Il suit encore de là que la grâce sanctifiante, qui est définie « une participation de la nature divine », est vraiment une participation physique, formelle et analogique de la Déité telle qu'elle est en soi, et non pas seulement telle qu'elle est conçue par nous, comme Être subsistant, ou Intellection subsistante. C'est pourquoi la grâce sanctifiante consommée sera principe radical de la vision béatifique qui atteint la Déité sicuti est. De ce point de vue supérieur on voit qu'il ne faut pas accorder trop d'importance à la question : la grâce est-elle une participation de l'infinité divine ? Certainement elle n'est pas subjectivement une participation de l'infinité divine, car participation dit limitation ; mais elle nous ordonne à voir sicuti est la Déité, dont elle est la participation formelle. Déjà les minéraux ressemblent analogiquement à Dieu comme être, les plantes lui ressemblent en tant qu'elles ont la vie, l'homme et l'ange par nature lui ressemblent en tant qu'ils sont intelligents, la grâce seule lui ressemble en tant que Dieu est Dieu, selon sa Déité, dont la grâce est une participation c).

Enfin cette doctrine de l'éminence de la Déité, explique pourquoi nous ne pouvons in via connaître l'intime conciliation de la volonté salvifique universelle et de la gratuité de la prédestination. Ce serait connaître comment se concilient intimement, dans l'éminence de la Déité, l'infinie miséricorde, l'infinie justice et la suprême liberté, qui a miséricordieusement choisi celui-ci plutôt que celui-là. Cette contemplation théologique de l'éminence de la Déité, si elle est unie à l'amour de Dieu, peut disposer à recevoir la contemplation infuse, qui procede de la foi vive éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse ; celle-ci atteint dans l'obscurité d'une façon supérieure et ineffable la Déité, que saint Paul, I Tim., vi, 16, appelle « la lumiere inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne peut voir », tant qu'il n'a pas reçu la lumiere de gloire.

3° La science de Dieu. - La doctrine de saint Thomas sur la science ou la connaissance intellectuelle de Dieu, si on la considere en ses principes, se ramene à ces lignes essentielles : cf. I », q xiv.

1. La science de Dieu en général. - L'immatérialité est la raison pour laquelle un être est connaissant, et plus il est immatériel, plus il est connaissant. Or, Dieu est souverainement immatériel, car il dépasse non seulement les limites de la matiere, mais toute limite d'essence, puisqu'il est l'Être même, infiniment parfait. Il est donc souverainement intelligent. A. 1. Il se connaît lui-même et se comprend autant qu'il est connaissable, c'est-à-dire infiniment, a. 2 et 3 ; bien plus, comme il est Acte pur, il n'y a pas en lui une faculté intellectuelle distincte de l'acte d'intellection et de l'objet divin connu, mais il est la Pensée même ou l'intellection éternellement subsistante. Pour se connaître, il n'a pas besoin comme nous de se former une idée de lui-même, un verbe intérieur qui soit comme un accident, un mode de sa pensée, car son essence n'est pas seulement intelligible en acte, mais elle est la Vérité même toujours actuellement connue, non solum intelligibilis in actu, sed intellecta in actu. Si la Révélation nous dit que Dieu le Père s'exprime en son Verbe, ce n'est pas par indigence, par le besoin de se faire une idée de lui-même, mais par surabondance ; du reste le Verbe divin n'est pas accidentel, comme le nôtre, mais substantiel. Il n'y a donc dans l'Acte pur aucune distinction entre le sujet connaissant, l'intelligence, l'intellection, l'idée et l'essence connue. Son acte de pensée ne peut être un accident de sa substance ; il s'identifie avec elle. A. 4. Comme l'avait dit Aristote, Dieu est la Pensée de la Pensée, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant, ipsum intelligere subsistens.

Comment Dieu connaît-il ce qui n'est pas lui, les réalités possibles, celles actuellement existantes et les événements futurs ? Saint Thomas, a. 5, montre d'abord que la connaissance divine ne peut, comme la nôtre, dépendre des choses créées, être mesurée par elles ; ce serait admettre en Dieu une passivité, qui est inconciliable avec la perfection de l'Acte pur. Bien au contraire les choses ne sont possibles, existantes et futures qu'en dépendance de l'Être par essence, car il n'y a de lien qui ne puisse exister en dehors de lui sans un rapport de causalité ou de dépendance à son égard. Saint Thomas a-t-il écrit : Alia a se videt Deus non in ipsis (dependente ab ipsis), sed in seipso, ibid. a. ; tandis que nous ne connaissons les choses divines et les spirituelles que dans le miroir des choses sensibles, ou d'en bas, Dieu connaît les choses sensibles et toutes les réalités créées d'en haut, en lui-même, spiritualité absolue. Il faut donc dire, et c'est la solution du problème : Dieu connaît parfaitement tout ce qu'il est, tout ce qu'il peut, tout ce qu'il veut réaliser dans le temps, tout ce qu'il réalise actuellement, tout ce qu'il voudrait réaliser s'il n'avait en vue une fin plus haute, et enfin tout ce qu'il permet pour un bien supérieur. Tout cela s'exprime aisément sans néologismes, sans terminologie spéciale, il suffit des termes généralement reçus, pourvu qu'on en pénètre bien le sens. Ainsi il connaît en lui-même tout ce qui est connaissable, tout ce à quoi s'étend son omniscience.

Des lors en effet que Dieu connaît tout ce qu'il peut produire, il connaît tous les possibles, leur multitude absolument innombrable et véritablement infinie ; tout ce qui ne répugne pas à l'existence, tous les mondes possibles et les multiples combinaisons de chacun. A. 6. Connaissant tout ce qu'il veut réaliser dans le temps et tout ce qu'il réalise actuellement, Dieu connaît tous les êtres qui se succèdent dans le temps et tous leurs actes et il les connaît non pas seulement en général de façon confuse, mais en particulier et distinctement, a. 6, car tout ce qu'il y a de réel en eux vient de lui comme de la cause première, même la matière qui est le principe d'individuation des corps. Les moindres particularités des créatures sont encore de l'être, du réel, qui ne peut être produit sans que Dieu le réalise, soit sans le concours des causes secondes (création), soit avec leur concours (motion). La science divine des choses n'est donc pas discursive, mais intuitive, c'est l'intuition que Dieu a de tout ce qu'il peut réaliser et réalise. A. 7. Cette science divine est cause des choses, en tant qu'elle s'unit à la volonté divine qui, parmi tous les possibles, veut librement réaliser ceux-ci plutôt que les autres. A. 8. La science divine des possibles, ne supposant aucun décret de la volonté divine, s'appelle science de simple intelligence. La science divine, qui porte sur les réalités existantes, passées ou futures, du fait qu'elle suppose un décret de la volonté divine s'appelle science d'approbation à l'égard de tout ce qu'il y a de réel et de bon dans l'univers. Dieu connaît le mal par opposition au bien et en tant qu'il ne l'empêche pas, ou le permet. A. 10. Nul mal physique ou moral ne peut arriver sans que Dieu le permette pour un bien supérieur. Et donc par cela seul que Dieu connaît tout ce qu'il permet, il connaît tout le mal qui est, a été et sera dans le monde.

2. Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ? - Cela dérive de ce qui précède. Le bien opposé au mal permis, Dieu ne l'a pas efficacement voulu, mais il a pu le vouloir conditionnellement. En ce sens il voudrait conserver la vie de la gazelle, s'il ne permettait pas sa mort pour la vie du lion ; il empêcherait la persécution, s'il ne jugeait bon de la permettre pour la sanctification des justes et la gloire des martyrs ; il voudrait le salut de tel pécheur, de Judas par exemple, s'il ne permettait pas sa perte pour manifester la justice divine. Dieu connaissant tout ce qu'il voudrait réaliser et tout ce qu'il réaliserait, s'il n'y renonçait pas pour une fin plus haute, connaît ainsi les futurs conditionnels ou futuribles, qui supposent un décret conditionnel de la volonté divine. Les futuribles sont en effet un milieu entre les possibles et les futurs ; ce serait une grave erreur de les confondre avec les possibles. Tel est l'enseignement de tous les thomistes, en quoi ils s'opposent à la théorie moliniste de « la science moyenne », ou de la connaissance divine des futurs libres conditionnels antérieurement à tout décret divin. Cette théorie, aux yeux des thomistes, conduit à admettre en Dieu une dépendance, une passivité de sa science, à l'égard d'une détermination d'ordre créé qui ne viendrait pas de lui. Si Dieu, disent les thomistes, n'est pas déterminant, il est déterminé, il n'y a pas de milieu. Ce dilemme leur paraît insoluble. La science que Dieu a des futurs contingents ne porte pas sur eux comme futurs, mais dans l'éternité. Cette science en effet, n'est pas mesurée par le temps, elle n'attend pas l'arrivée des événements pour les connaître ; elle est mesurée, comme l'être de Dieu, par l'unique instant de l'immobile éternité, qui enveloppe toute la durée des siècles : œternitas ambit totum tempus. Ainsi le sommet d'une pyramide correspond à chacun des points de sa base et un observateur placé sur le sommet d'une montagne voit d'un seul regard toute une armée qui défile dans la vallée. A. 13. Mais il est bien évident, comme le remarquent tous les thomistes, que tel événement futur ne serait pas présent dans l'éternité, si Dieu ne l'avait pas voulu ou tout au moins permis, suivant qu'il s'agit d'un bien ou d'un mal. Il est clair par exemple que la conversion de saint Paul plutôt que sa résistance est présente de toute éternité au regard de Dieu, seulement parce que Dieu l'a voulue, et le péché de Judas uniquement parce que Dieu l'a permis.

Ainsi à l'égard des événements, qui en eux-mêmes sont futurs, la connaissance divine reste intuitive, car c'est la connaissance de ce que Dieu veut réaliser, réalise ou de ce qu'il permet. II voit son action réalisatrice qui est éternelle, bien que l'effet de celle-ci soit temporel et ne se produise qu'à l'instant choisi par Dieu de toute éternité. Il voit aussi ses éternelles permissions en vue d'un bien supérieur, dont lui seul est juge. Nos actes libres et salutaires, Dieu les voit de toute éternité dans la décision éternelle qu'il prend de nous donner sa grâce pour les accomplir. Il les voit dans sa lumière à lui, il les voit librement accomplis sous sa grâce, qui fortiter et suaviter actualise notre liberté au lieu de la détruire, il les voit concourir à sa gloire et à la nôtre. C'est ce que montre, plus explicitement la doctrine thomiste relative à la volonté divine.

4° La volonté de Dieu et son amour. - L'intelligence divine, qui connaît le bien suprême, ne peut pas exister sans la volonté divine qui aime et veut le bien, et se complaît en lui. Cette volonté ne peut être, comme en nous, une simple faculté de vouloir ; elle serait imparfaite si elle n'était pas par elle-même toujours en acte, et l'acte premier de la volonté, c'est l'amour du bien, amour tout spirituel comme l'intelligence qui le dirige ; tous les actes de volonté procèdent en effet de l'amour du bien, qui a pour conséquence la haine du mal. Il y a donc nécessairement en Dieu un acte tout spirituel et éternel d'amour du bien, du souverain Bien qui n'est autre que l'infinie perfection de Dieu, la plénitude de l'être. Cet acte d'amour est parfaitement spontané, mais il n'est pas libre ; il est au dessus de la liberté : Dieu s'aime nécessairement lui-même, parce qu'il est la bonté infinie, qui ne peut pas ne pas être aimée lorsqu'elle est immédiatement connue telle qu'elle est en soi ; Dieu s'aime infiniment et cet amour s'identifie avec le souverain Bien toujours aimé. Cf. I », q xix, a. 1 ; q xx, a. 1.

1. Souveraine liberté de ta volonté divine. - De ces principes communément reçus, saint Thomas déduit que Dieu, comme l'enseigne la Révélation, veut très librement l'existence des créatures, sans aucune nécessité ni physique, ni morale. Il est incliné sans doute à la vouloir, car le bien est diffusif de soi, la bonté est communicative ; mais c'est très librement qu'il crée, car sa souveraine bonté peut exister sans aucune créature, et celles-ci ne peuvent accroître en rien son infinie perfection. Le bien sans doute est diffusif de soi, mais il faut distinguer l'aptitude à se communiquer et la communication actuelle. De plus cette communication actuelle, dans les causes déterminées ad unum ou nécessaires, est elle-même nécessaire, ainsi le soleil éclaire et réchauffe, tandis que, dans les causes libres ou non déterminées ad unum, cette communication actuelle est libre, ainsi le sage communique librement sa sagesse et sa bonté. Ainsi encore Dieu crée librement et la communication qu'il nous fait d'une participation de sa bonté ne rend pas Dieu lui-même plus parfait, c'est la créature qui est perfectionnée par le don reçu. Tandis que Leibniz disait :« Dieu ne serait ni bon ni sage s'il n'avait pas créé », Théod.,c. V. Bossuet répondait : « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers. » C'est l'expression très simple et splendide de la doctrine contenue dans l'article 3 de la question xix de saint Thomas. L'acte créateur n'ajoute pas à Dieu une perfection nouvelle, non melioratus est Deus. Cet acte libre s'identifie du reste avec l'amour que Dieu se porte à lui-même, mais à l'égard de Dieu cet acte d'amour spontané (non coactus) est nécessaire, et à l'égard des créatures il est libre, car les créatures n'ont pas droit à l'existence, et Dieu n'a pas besoin d'elles pour posséder son infinie perfection et y trouver sa béatitude essentielle. La fin qui attire à elle et l'agent qui agit perfectionnent, mais ne sont pas par là-même rendus plus parfaits. On voit par cet article 3 de la question xix quelle distance sépare ici saint Thomas de Platon et d'Aristote, pour qui le monde est une irradiation nécessaire de Dieu.

2. En quel sens faut-il dire que la volonté divine est cause des choses, a. 4 ? - Ce n'est pas seulement en ce sens que Dieu les produit et les conserve librement, mais en ce sens qu'il les produit et les conserve par sa volonté. En cela il diffère par exemple de l'homme, qui engendre librement sans doute, mais en raison de sa nature même et non pas par volonté ; d'où il suit que l'homme ne peut engendrer qu'un homme et non pas des êtres d'espèce différente. Saint Thomas formule très exactement à ce sujet, a. 4, le principe d'induction : une même cause naturelle ou déterminée ad unum, dans les mêmes circonstances produit toujours le même effet, l'homme engendre l'homme, le bœuf engendre le bœuf : Agens naturale secundum quod est tale, agit, unde quamdiu est tale non facit nisi tale ; omne enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit determinatum (seu limitatum), sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in essendo, quod est impossibile (q vu, a. 2). Non igitur agit per necessitatem naturae, sed effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. C'est la réfutation d'une des principales thèses de l'averroïsme. Les effets les plus variés procèdent de l'infinie perfection de Dieu selon la détermination de sa volonté et de son intelligence. Ibid., a. 4. Ce vouloir de Dieu n'a pas de cause extérieure à lui, et il n'y a pas en Dieu deux actes : le vouloir de la fin et celui des moyens ; mais un seul et même acte par lequel il veut la fin et les moyens pour elle : vult hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc. Ibid., a. 5. On s'explique des lors que la volonté efficace de Dieu s'accomplit toujours infailliblement, c'est le sens de la parole du Psaume cxxxiv, 6 : Omnia quaecumque voluit Deus, fecit. Rien de réel et de bon en effet ne peut arriver en dehors de la causalité universelle de Dieu, car nulle cause seconde ne peut agir qu'avec son concours, et le mal n'arrive jamais sans une permission divine. Ibid., a. 6. Mais cela pose la question de la volonté inefficace, surtout de celle par laquelle Dieu veut sauver tous les hommes, alors que de fait tous ne sont pas sauvés. Comment concevoir en Dieu cette volonté inefficace ? Saint Thomas (ibid., a. », ad lum) répond : c'est une volonté conditionnelle, dite antécédente, qui porte sur ce qui est bien en soi, mais non pas sur le bien considéré hic et nunc ; or, il n'est réalisable et réalisé que hic et nunc. Cette volonté conditionnelle reste inefficace, parce que Dieu permet que tel bien n'arrive pas, que les créatures défectibles défaillent parfois, que tel mal se produise ; il le permet pour un plus grand bien, dont lui seul est juge. Ainsi il permet pour une fin plus haute que bien des fruits de la terre n'arrivent pas à maturité, que tel animal devienne la proie d'un autre, que la persécution éprouve les justes, que des pécheurs ne se convertissent pas et meurent dans l'impénitence finale. Il le permet pour un bien supérieur, par exemple pour manifester sa justice contre l'obstination dans le mal. Tel est pour saint Thomas et son école le sens de la distinction entre la volonté divine antécédente (et inefficace) et la volonté conséquente (ou efficace). Cette distinction ainsi comprise est selon les thomistes, le fondement suprême de la distinction entre la grâce suffisante (qui dépend de la volonté antécédente ou conditionnelle et inefficace) et de la grâce efficace (qui dépend de la volonté conséquente ou absolue et efficace). La grâce suffisante rend l'accomplissement des préceptes réellement possible, elle donne le pouvoir réel de les accomplir ; la grâce efficace nous donne de les accomplir librement et effectivement hic et nunc. Et il y a plus dans l'accomplissement du précepte que dans le pouvoir réel de l'accomplir, comme il y a plus dans l'acte de vision que dans la faculté de voir. Il faut surtout lire sur ce point Ia, q xix, l'article 8 très longuement commenté par les thomistes. Par exemple, Dieu de toute éternité a voulu efficacement (volonté conséquente) la conversion de saint Paul ; celle-ci arrive infailliblement mais librement, la volonté divine porte et suaviter actualise notre liberté au lieu de la détruire. Au contraire Dieu n'a pas voulu efficacement la conversion de Judas après sa faute ; il l'a voulue d'une façon conditionnelle et inefficace (volonté antécédente) et il a permis l'impénitence finale de Judas pour des motifs supérieurs, parmi lesquels il y a la manifestation de la justice divine. Nous avons plus longuement exposé ailleurs cette doctrine : De Deo uno, 1938, p. 410-434 et Revue thomiste, mai 1937, I.e fondement suprême de la distinction des deux grâces, suffisante et efficace. De cette doctrine de l'efficacité de la grâce s'éloigne le molinisme qui refuse d'admettre que la grâce soit efficace de soi ou intrinsequement, parce que Dieu l'a voulu ; elle ne serait efficace que d'une façon extrinseque, par notre consentement prévu par Dieu In sdenci moyenne. Cf. Molina. C.oncordia, éd. Paris. 1876, p. 230, 356, 159, 565. A cela les thomistes répondent par le dilemme : si Dieu n'est pas déterminant, il est déterminé : la science moyenne est dépendante de nos déterminations libres qui formellement comme déterminations, même en ce qu'elles ont de réel et de bon, ne viennent pas de Dieu.

La volonté de Dieu et sa motion efficace. Loin de violenter la liberté du pécheur au moment de sa conversion, actualisent cette liberté et la portent fortement et suavement à se déterminer dans le bon sens. De toute éternité Dieu a voulu efficacement (par exemple à tout détail) la conversion de saint Paul, et elle s'accomplit infailliblement en actualisant, sans la violenter, la liberté créée. De même le jour de l'annonciation, Dieu a donné librement son consentement à l'incarnation, et il s'accomplit infailliblement. Sur ce point de doctrine les thomistes ont beaucoup contribué contre le concours simultané de Molina et de Soarez et contre une motion divine indifférente qui pourrait être suivie de fait de l'acte mauvais ou de l'acte bon. Ils ont défendu les décrets divins prédéterminants et la prémotion physique, en insistant sur ceci que cette prédétermination n'est pas nécessitante, puisqu'elle actualise en nous et avec nous le mode libre de notre choix volontaire au lieu de le détruire. Si une créature très aimée peut nous conduire à vouloir librement ce qu'elle veut que nous voulions, à plus forte raison Dieu créateur, qui est plus intime à nous que nous-mêmes. Nous avons longuement exposé sur ce point la manière de voir des thomistes, ici même, articles Prémotion physique, t xin, col. 31-77 ; et Prédestination, t xn.col. 2940-2958 et 2983-2989.

Nous voudrions seulement noter ici le rapport de la doctrine thomiste sur ce point avec les principes généralement reçus par tous les théologiens. Tous les théologiens admettent que ce qu'il y a de meilleur dans l'âme, des saints ou des justes, qui sont encore sur la terre, vient de Dieu. Or, qu'est-ce qu'il y a de meilleur en leur âme, tant qu'ils sont encore dans les conditions du mérite ? C'est la détermination libre de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes de charité. Il est clair en effet que la grâce sanctifiante, supérieure à la nature même de l'âme qui la reçoit, et les vertus infuses, en particulier la charité, sont ordonnées aux actes libres et méritoires, surtout à l'acte libre d'amour de Dieu et du prochain. Cet acte n'est ce qu'il est que par la détermination libre qui le constitue ; sans elle, il n'y aurait pas de mérite et la vie éternelle doit être méritée.

Ainsi, cette détermination libre, comme telle, doit venir de Dieu, qui seul peut la susciter en nous par sa grâce. Pensons à ce qu'il y a eu de meilleur dans l'âme de saint Pierre et de saint Paul au moment de leur martyre ; pensons aussi aux mérites de Marie au pied de la croix, et enfin à la détermination libre et méritoire de l'acte d'amour de la sainte âme de Jésus, surtout lorsqu'il dit sur le calvaire : Consummatum est.

Selon le molinisme, cette détermination libre de l'acte méritoire n'est pas à Dieu comme mouvant, mais seulement de nous, en présence de l'objet proposé par Dieu, et d'une grâce de lumière et d'attrait objectif qui sollicite aussi bien celui qui ne se convertit pas que celui qui se convertit. Cf. Molina, Concordia, éd. Paris, 1876, p. 51, 565. Le concours simultané est aussi également donné aux deux.

Si l'on soutient que ce qui vient de Dieu, c'est seulement la nature et l'existence de l'âme et de ses facultés, la grâce sanctifiante, la grâce actuelle par manière d'attrait objectif, comme la proposition du bien qui attire, et aussi le concours général ou une motion divine indifférente sous laquelle l'homme peut vouloir soit le bien, soit le mal ; si l'on soutient cela, il faut dire alors que de deux justes qui ont reçu également tous ces dons naturels et surnaturels, lorsque l'un d'eux se détermine à un nouvel acte méritoire, peut-être héroïque, tandis que l'autre faiblit, commet une faute grave et perd la grâce sanctifiante, ce par quoi le premier est meilleur que l'autre ne vient pas de Dieu, la détermination libre et méritoire qui le rend meilleur (et qui n'est rien, si elle n'est pas déterminée) ne vient pas de Dieu.

Alors Dieu n'étant pas déterminant à l'égard de cette détermination libre et méritoire, est déterminé par elle, au moins dans sa prescience des futurs conditionnels ; il a été spectateur et non pas auteur de cette libre détermination, qui est ce qu'il y a de meilleur dans le cœur des saints. Cette doctrine peut-elle être conciliée avec la souveraine indépendance de Dieu, auteur de tout bien ?

Saint Thomas dit au contraire : Deus est causa bonitatis rerum, non quia aliquid aliud melius. I, q. XX, a. 3. Saint Thomas, Cont. Gent., 1. I, c. LXXXIX, explique les paroles des Proverbes, XXI, 1 : Cor regis in manu Dei et quocumque voluerit, inclinabit illud, et celles de saint Paul, Philipp., II, 13 : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate, et il remarque : Quidam vero non intelligentes qualiter motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque praejudicio libertatis voluntatis, conati sunt has auctoritates male exponere, ut scilicet dicerent quod Deus causat in nobis velle et perficere in quantum dat nobis virtutem volendi, non autem sic quod faciat nos velle hoc vel illud, sicut Origenes exponit in tertio Periarchon. Quibus quidem auctoritatibus sacrae Scripturae resistitur evidenter.

Dicitur enim apud Isaïam XXVI, 12 : Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. Unde non solum virtutem volendi a Deo habemus, sed etiam operationem. Si Dieu est cause de nos facultés, à plus forte raison l'est-il de leur acte qui est meilleur encore, puisque la faculté est pour l'acte. La détermination libre est tout entière de Dieu comme de la cause première, et tout entière de nous comme de la cause seconde, comme le fruit est tout entier de l'arbre et tout entier du rameau qui le porte.

On a objecté ce que dit ailleurs saint Thomas : Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis quod est bonum, et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle : sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum. I*-II, q. IX, a. 6, ad 3um. Les thomistes ont toujours répondu : certainement, comme cause seconde, l'homme se détermine lui-même, c'est même pour cela qu'il délibère, comme tout le monde le dit. Et, au terme de la délibération, il se détermine soit au bien salutaire avec le secours de la grâce actuelle coopérante, soit au bien apparent qui est un mal, avec la motion universelle qui n'est pas plus cause du désordre, que l'énergie qui fait marcher le boiteux n'est cause de sa claudication.

Mais le texte de saint Thomas qui vient d'être cité ne prouve pas du tout que la motion divine à l'acte libre salutaire n'est jamais prédéterminante, et qu'elle reste indifférente, de telle sorte que d'elle ne résulterait pas plus l'acte bon que l'acte mauvais. Bien plus, immédiatement après le texte cité, dans la même réponse ad 3um, saint Thomas dit : Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his quos movet per gratiam ut infra dicetur. Ia-II, q. CXI, a. 2.

Cela est particulièrement vrai de la grâce opérante, ou inspiration spéciale ; et si, même dans un seul cas, la motion divine de soi efficace porte infailliblement à un acte salutaire qui reste libre, comme le fiat de Marie ou la conversion de saint Paul, il est faux de prétendre qu'une telle motion ne peut s'exercer sans détruire la liberté.

On a objecté aussi que saint Thomas a écrit : Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his, ad quae naturaliter movetur. I*-II, q. X, a. 4. Ce texte s'oppose-t-il à la doctrine communément reçue chez les thomistes ? Nullement, car, dans l'expression : non ex necessitate ad unum eam determinat, non tombe sur ex necessitate et non pas sur determinat.

On peut s'en rendre compte par le contexte, car dans toute cette même question, saint Thomas emploie toujours l'expression non ex necessitate movet, dans le sens exact de movet sed non ex necessitate ; cf ibid., a. 2 : voluntas ab aliquo objecto ex necessitate movetur, ab alio autem non ; a. 3 : voluntas hominis non ex necessitate movetur ab appetitu sensilio. Bien plus, dans l'article 4, d'où est tirée la difficulté proposée, il est dit ad 3om : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur.

La motion divine peut obtenir infailliblement son effet, ou mouvoir au choix volontaire en tel sens déterminé sans pourtant nécessiter ce choix. Ainsi la motion divine a porté infailliblement la vierge Marie, le jour de l'annonciation, à dire librement son fiat sans la nécessiter, cette motion actualisait sa liberté au lieu de la détruire. Il peut y avoir un contact virginal de la grâce efficace et de la liberté, contact qui ne violente pas mais qui enrichit.

Un texte du De malo, q. VI, a. 1, ad 3am, résume les précédents ; saint Thomas y examine une objection qu'on n'a jamais cessé de faire depuis lors aux thomistes : Si voluntas hominis immobiliter (seu infallibiliter) movetur a Deo, sequitur quod homo non habeat liberam electionem suorum actuum. - Le saint docteur répond : Deus movet quidem voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, quae deficere non potest (il ne dit pas : propter divinam praevisionem consensus nostri) ; sed propter naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas.

Dieu meut les causes libres selon leur nature, en actualisant en elles le mode libre de leurs actes au lieu de le détruire, tout comme il actualise le mode vital des actes de la vie végétative dans la plante, et de ceux de la vie sensitive dans l'animal. Il meut chaque être comme il convient à la nature de celui-ci. Ainsi l'artiste touche différemment la harpe, le violon et les autres instruments à corde.

Si l'artiste sait actualiser leurs vibrations et par elles exprimer son inspiration, à combien plus forte raison Dieu, plus intime à notre liberté qu'elle-même, sait-il la faire vibrer de telle façon ou de telle autre, et en tirer des accords qui s'expriment ici dans une épître de saint Paul, ou dans une autre de saint Jean, ou encore dans la générosité de leur vie.

Saint Thomas dit encore : Si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet, gratiam (sanctificantem) consequatur, infallibiliter ipsam consequitur. I*-II, q. CXI, a. 3. Pourquoi ? parce que, comme il est dit trois lignes plus haut : quia intentio (efficax) Dei deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit (De dono persever., c. XIV) quod per beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberantur.

Saint Thomas a du reste parlé plusieurs fois de la prédétermination divine non nécessitante. Par exemple : Comm in Joann., n, 4, sur ces paroles du Christ : nondum venit hora mea, il dit : Intelligitur hora passionis, sibi, non ex necessitate, sed secundum divinam providentiam determinata. Il faut en dire autant des actes librement accomplis par le Christ à cette heure ainsi déterminée : Sic ergo intelligenda est hora ejus, non ex necessitate fatali, sed a tota Trinitate praefinita.

Ibid., VII, 30. Voilà bien le décret divin déterminant et sans aucune allusion à ce que pourrait faire pressentir la théorie de la science moyenne, qui serait dépendante du consentement libre prévu. De même ibid., XII, 1 ; XVII, 1. En ces textes, il est manifestement question d'une prédétermination non nécessitante ; l'expression se trouve bien chez saint Thomas lui-même.

Il admet une prédétermination non nécessitante des actes libres et méritoires du Christ impeccable, du consentement libre de Marie à l'incarnation qui devait infailliblement s'accomplir ; de même pour la conversion de saint Paul et celle du bon larron. Et si, dans ces cas, la prédétermination divine non nécessitante n'a pas détruit la liberté, pourquoi la détruirait-elle lorsqu'il s'agit de nos actes salutaires ?

Si du reste Dieu n'était pas déterminant, il serait déterminé et dépendant, dans la prescience des futuribles, de la détermination créée qui ne viendrait pas de lui. C'est à cela qu'il faut toujours revenir. Il faut dire, selon saint Thomas, qu'aucun bien n'arrive hic et nunc, sans que Dieu l'ait efficacement voulu de toute éternité, et aucun mal sans que Dieu l'ait permis.

Constamment saint Thomas affirme que tout ce qu'il y a de réel et de bon, quidquid perfectionis est, dans nos actes libres vient de Dieu, auteur de tout bien ; c'est seulement ce qui est désordonné en nos actes qui ne vient pas de lui, tout comme la daudication ne vient pas de l'énergie qui porte le boiteux à marcher. Motio divina perfecte prœscindit a malitia actus mali, disent toujours les thomistes, pour cette bonne raison que la malice ou le mal moral est en dehors de l'objet adéquat de la volonté et de la puissance de Dieu, au moins autant que le son est en dehors de l'objet de la vue. Nihil magis prsecisivum est quam objectum formale alicujus polentix, disent les mêmes théologiens ; rien de plus précisif que l'objet formel d'une puissance ; c'est ainsi que le bien réel est atteint par l'intelligence comme vrai et par la volonté comme bien désirable. La volonté divine ne peut pas vouloir le désordre, ni la puissance divine ne peut le réaliser, il vient donc uniquement de la cause seconde défectible et déficiente.

Résumé : Pour condenser cette doctrine sur l'efficacité de la volonté divine par rapport à nos actes libres salutaires, et montrer son lien avec les principes communément reçus, rappelons que tous les théologiens accordent que ce qu'il y a de meilleur dans l'âme des saints sur la terre vient de Dieu ; or, ce qu'il y a de meilleur en eux, c'est précisément la détermination libre de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes d'amour de Dieu et du prochain. A cette détermination en effet sont ordonnés tous les dons qu'ils ont reçus : la grâce habituelle, les vertus infuses, les dons du Saint-Esprit, les grâces actuelles de lumiere, d'attrait, de force. C'est dire que les principes généraux acceptés par tous les théologiens inclinent certainement à admettre la doctrine thomiste. On ne peut soustraire à la causalité divine ce qu'il y a de meilleur en nous ; le soustraire, ce serait poser en Dieu, en sa prescience des futurs, une dépendance à l'égard de nos déterminations, qui, comme telles ou formellement, ne viendraient pas de lui. Tel est le sens à la fois simple et profond de la doctrine thomiste sur l'efficacité du vouloir divin.

A la lumiere de ces principes, saint Thomas montre comment est l'amour de Dieu pour nous, comment il aime davantage les meilleurs, en leur donnant ce par quoi ils sont meilleurs. I, q. XX, a. 3 et 4. Il montre aussi que la miséricorde et la justice sont les deux grandes vertus de la volonté divine et que leurs actes procèdent de l'amour du souverain Bien. L'amour du Bien suprême, en tant que celui-ci a le droit d'être préféré à tout autre, est le principe de la justice. L'amour du Bien suprême, en tant que celui-ci est diffusif de soi, est le principe de la miséricorde, qui l'emporte sur la justice, en ce sens qu'elle est, comme la bonté rayonnante, la première expression de l'Amour. Cf. I, q. XXI, a. 4.

5° Providence et prédestination. - Après avoir exposé les principes de la synthèse thomiste relatifs à la science et à la volonté de Dieu, il n'est pas nécessaire d'insister beaucoup sur les conclusions qui dérivent de ces principes au sujet de la providence et de la prédestination. Nous avons du reste exposé ici-même la doctrine de saint Thomas et des thomistes sur ces deux points, aux articles Providence, t. XIII, col. 998-1023, et Prédestination, t. XII, col. 2940-2959 et 2984-3022. Nous ne noterons ici que l'essentiel.

1. Preuve. - La preuve a posteriori de l'existence de la providence est tirée de l'ordre du monde, I, q. IX, a. 3, nous en avons parlé plus haut. La preuve quasi a priori dérive de ce qui a été dit de l'intelligence et de la volonté divines. Elle peut se résumer ainsi : En tout agent intelligent préexiste la raison ou l'idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence, est cause de tout bien créé et par suite de l'ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc en Dieu préexiste la raison de l'ordre des choses à leur fin ou leur ordination suprême, que nous appelons la providence.

Cette notion n'implique aucune imperfection ; aussi, par analogie avec la prudence et la prévoyance du père de famille ou du chef d'État, nous pouvons et devons parler de la providence divine au sens propre du mot, et non pas seulement par métaphore. Elle est dans l'intelligence divine, la raison de l'ordre ou de l'ordination de toutes choses à leur fin, et le gouvernement divin est l'exécution de cet ordre. Ia, q. XXII, a. 1.

La providence (comme prévision et ordination) est dans l'intelligence divine, mais elle présuppose la volonté de la fin à atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qu'il faut faire en vue d'une fin sans la vouloir.

2. Nature. - Comme l'expliquent généralement les thomistes : 1. Dieu veut comme fin manifester sa bonté ; 2. il juge des moyens aptes à cette fin, et parmi les mondes possibles, connus par sa science de simple intelligence antérieure à tout décret, il a jugé comme apte à la fin voulue ce monde possible, où se subordonnent les ordres de la nature et de la grâce, avec la permission du péché, et l'ordre d'union hypostatique constitué par l'incarnation rédemptrice ; 3. il a choisi librement ce monde possible et ses parties comme moyen de manifester sa divine bonté ; 4. il commande l'exécution de ces moyens par un acte intellectuel, l'imperium, qui suppose les deux actes efficaces de volonté appelés l'intention de la fin et l'élection ou choix des moyens. La providence, selon saint Thomas et son école, consiste formellement dans cet imperium ou commandement. I, q. XXII, n. 1, ad 1um. Quant au gouvernement divin, il est l'exécution dirigée par la providence, ou l'exécution du plan providentiel. Ibid., ad 2um.

On voit dès lors que la providence présuppose non seulement la volonté divine antécédente ou conditionnelle et inefficace, mais aussi la volonté divine conséquente, absolue et efficace, de manifester la bonté de Dieu par les moyens choisis par lui, c'est-à-dire par l'ordre de la nature, l'ordre de la grâce (avec permission du péché) et par celui de l'incarnation rédemptrice. Cela suppose manifestement la volonté antécédente de sauver tous les hommes (en vertu de laquelle Dieu, qui ne commande jamais l'impossible, rend l'accomplissement de ses préceptes réellement possible à tous) et la volonté conséquente de conduire efficacement au salut tous ceux qui de fait seront sauvés. C'est ainsi que la prédestination est, à raison de son objet, une partie de la providence et la plus élevée.

Il faut conclure de cela, comme le font généralement les thomistes, que la providence, lorsqu'elle suppose la volonté conséquente de la fin, est doublement infaillible, quant à l'ordination des moyens et quant à l'obtention de la fin, tandis qu'elle est infaillible seulement pour l'ordination des moyens, quand elle suppose seulement la volonté antécédente ou conditionnelle et inefficace de la fin. En cela, la providence générale, qui s'étend à tous les hommes et leur rend le salut réellement possible, diffère de la prédestination qui conduit infailliblement les élus au terme de leur destinée. Cf. S. Thomas, De veritate, q. VI, a. 1. Telle est, selon lui, la nature de la providence et ce qu'elle présuppose du côté de l'intelligence et de la volonté de Dieu.

3. Extension. - Pour ce qui est de l'extension de la providence, comment explique-t-il qu'elle s'étend à toutes les choses, même aux plus infimes, ainsi que le dit l'Évangile : « Il ne tombe pas un passereau sur la terre sans la permission de votre Père ; les cheveux même de votre tête sont tous comptés. » Matth., X, 29-30 ? Comment la providence s'étend-elle à tous ces détails, sans supprimer la contingence des événements, le caractère fortuit de plusieurs, la liberté de notre choix et sans être responsable du mal ?

Saint Thomas répond, Ia, q. XXII, a. 2 : « Comme tout agent agit pour une fin, l'ordination des effets à leur fin s'étend aussi loin que s'étend la causalité (efficiente) de l'agent premier. Or, celle-ci s'étend à tous les êtres, non seulement quant à leurs caractères spécifiques, mais quant à leurs caractères individuels. Donc il est nécessaire que tout ce qui a l'être, de quelque manière que ce soit, soit ordonné par Dieu à une fin, ou soit soumis à la providence. » Les moindres détails même des choses matérielles sont encore de l'être et Dieu peut les connaître, car il est cause non seulement de la forme spécifique de ces choses, mais de la matière, qui est principe d'individuation. I, q. XIV, a. 11.

Quant aux événements fortuits, ils sont appelés ainsi par rapport aux causes secondes, mais non pas par rapport à Dieu qui a prévu toutes les séries de causes et toutes leurs rencontres accidentelles.

Pour ce qui est du mal, il n'est pas, comme tel, quelque chose de positif, mais la privation d'un bien, et Dieu ne le permet que parce qu'il est assez puissant et assez bon pour en tirer un bien supérieur ; ainsi il permet la persécution pour la patience héroïque et la gloire des martyrs. Ia, q. XXII, a. 2, ad 2um. Sa motion, nous l'avons vu plus haut, loin de détruire la liberté, actualise celle-ci. I, q. XIX, a. 8 ; q. XXII, a. 4.

Il est dit explicitement Ia, q. XXII, a. 4, ad 3am : « Le mode de contingence et le mode de nécessité sont des modes de l'être ; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est cause universelle de l'être. » Comme un grand poète exprime aussi bien les sentiments les plus forts et les plus doux, ainsi Dieu, qui peut faire non seulement ce qu'il veut, mais comme il le veut, fait que la pierre tombe nécessairement et que l'homme agisse librement ; il meut chacun des êtres selon la nature qu'il lui a donnée.

Il suit de là que le chrétien, tout en travaillant de son mieux à son salut, doit s'abandonner à la providence de Dieu, à cause de sa sagesse et de sa bonté. Nous sommes plus sûrs de la rectitude de ses desseins que de la droiture de nos intentions les meilleures. Nous n'avons donc, en nous abandonnant à Dieu, rien à craindre que de ne pas lui être assez soumis. Comme le dit saint Paul, Rom., VIII, 28 : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu » et qui perséverent dans son amour. Cet abandon ne dispense pas évidemment de faire ce qui est en notre pouvoir pour accomplir la volonté divine signifiée par les préceptes, les conseils, les événements ; mais, quand nous l'avons fait, nous pouvons et nous devons nous abandonner pour le reste à la volonté divine de bon plaisir, non encore manifestée, si mystérieuse qu'elle soit. L'abandon est ainsi une forme supérieure de l'espérance ou confiance, unie à l'amour de Dieu pour lui-même. Il s'exprime par la prière de demande et d'adoration. Celle-ci n'a pas pour but de changer les dispositions providentielles, mais Dieu même la fait jaillir de notre cœur, comme un père résolu d'avance d'accorder un bienfait à ses enfants, les porte à le lui demander. IIa-IIae, q. LXXXIII, a. 2.

4. La prédestination est la partie la plus élevée de la providence. Nous ne pouvons ici que résumer brièvement, du point de vue des principes, ce qu'en disent saint Thomas et son école ; nous l'avons exposé longuement ici-même à l'article Prédestination, t. xii, col. 2940-2959 et 2984-3082 a). Fondement scripturaire. - Saint Thomas a étudié d'abord de très près, dans ses commentaires sur l'évangile de saint Jean et sur les épîtres de saint Paul, les textes scripturaires relatifs à la prédestination, à sa gratuité, à son infaillibilité, en particulier les suivants : Joa., xvn, 12 : « J'ai gardé ceux que vous m'avez donnés et aucun d'eux ne s'est perdu, sinon le fils de perdition, afin que l'Écriture fût accomplie. » Joa., x, 27 : « Mes brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle, et elles ne périront jamais et personne ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous, et personne ne peut les ravir de la main de mon Père. Le Père et moi nous sommes un. » Matth., xxii, 14 : « Il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus. » D'après ces paroles il y a des élus choisis de toute éternité par Dieu, ils seront infailliblement sauvés, Dieu les relevera de leurs fautes et leurs mérites ne seront pas perdus. D'autres se perdront, comme le fils de perdition. Pourtant Dieu ne commande jamais l'impossible, et il rend réellement possible à tous l'accomplissement de ses préceptes à l'heure où ils obligent et dans la mesure où ils sont connus. Le repentir était réellement possible pour Judas, mais de fait il n'a pas existé. Il y a une notable différence entre la puissance et l'acte. Le mystère se trouve surtout dans la conciliation de la volonté salvifique universelle et de la prédestination, non pas de tous, mais d'un certain nombre connu de Dieu seul.

Ce mystère est nettement affirmé par saint Paul à plusieurs reprises, implicitement et explicitement, en des textes que saint Thomas commente longuement, en y montrant la gratuité de la prédestination : I Cor., iv, 7 : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu, que tu ne l'aies reçu ? Et, si tu l'as reçu, pourquoi te glorifier, comme si tu ne l'avais pas reçu ? » Ce qui revient à dire : nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était pas plus aimé et plus aidé par Dieu, bien que pour tous l'accomplissement des préceptes soit réellement possible. Phil., n, 13 : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. » Pour saint Thomas et son école, comme pour saint Augustin, saint Paul parle explicitement de la prédestination aux Éphésiens, i, 4 : « En lui (en Jésus). Dieu nous a élus, avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui. Il nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants adoptifs par Jésus-Christ, suivant le bon plaisir de sa volonté, pour faire éclater la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux en son (Fils) bien aimé. » Saint Thomas note que saint Paul met en relief tantôt le bon plaisir de la volonté divine, tantôt le propos ou le dessein de l'intelligence divine.

D'où résulte toujours la liberté de l'acte qu'est la prédestination.

Plus clairement encore il est dit Rom., vin, 28-30 : « Nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. » Comment saint Thomas a-t-il entendu les termes « quos præscivit et prædestinavit, ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés ? » En son commentaire sur l'épître aux Romains et partout ailleurs, saint Thomas a entendu ces paroles comme saint Augustin. Il ne s'agit pas de la prescience divine de nos mérites, cela n'aurait aucun fondement chez saint Paul et s'opposerait à plusieurs de ses affirmations, en particulier Eph., i, 4 ; I Cor., iv, 7 ; Rom., ix, 15-16. Le sens est : « ceux que Dieu a connus d'avance d'un regard de bienveillance, il les a prédestinés. » Et dans quelle intention ? « Afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. » Tel est pour saint Augustin et saint Thomas le sens du præscivit. De même saint Thomas montre dans son commentaire de l'épître aux Romains, i, que saint Paul y expose la souveraine indépendance de Dieu dans la dispensation de ses grâces : les Juifs, qui étaient le peuple élu, sont rejetés à cause de leur incrédulité, et le salut est annoncé aux païens. Il s'agit d'abord ici des peuples, mais les mêmes principes s'appliquent aux personnes. Saint Paul formule en effet ici le principe de prédilection qui s'applique aux peuples et aux individus. « Que dirons-nous ? Y a-t-il en Dieu de l'injustice ? Loin de là ! Car il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à qui je veux et j'aurai compassion de qui je veux. Ainsi donc cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. » Rom., ix, 14. Si la prédestination comporte un acte positif de Dieu, l'endurcissement n'est pas causé par lui et provient du mauvais usage que l'homme fait de sa liberté. L'homme n'a pas à demander des comptes au Seigneur. D'où la conclusion : « La profondeur inépuisable de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont insondables et ses voies incompréhensibles ! Qui lui a donné le premier, pour qu'il aille à recevoir en retour ? C'est de lui, par lui et pour lui que sont toutes choses. A lui la gloire dans tous les siècles ! Amen. » Rom., xi, 33 b).

Définition. - Tels sont les textes scripturaires qui sont le fondement de la doctrine augustino-thomiste de la prédestination. Saint Augustin les a résumés en cette définition : Prædestinatio est præscientia et præparatio beneficiorum Dei quibus certissime liberantur quicquid liberantur. La prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels sont certainement sauvés tous ceux qui sont sauvés. Dono perseverantia, c. XIV, Saint Augustin dit encore plus explicitement au De prædestinatione sanctorum, ex : « Prædestinatione sua Deus prævidit quæ fuerat ipse facturus. Par sa prédestination, Dieu a prévu ce qu'il devait faire, pour conduire infailliblement ses élus à la vie éternelle. » Saint Thomas conserve et la définition de la prédilection, Ia, q. xxiii, a. 1 : Ratio prædestinationis creaturæ rationalis in finem vitæ æternæ præordinatio nam destinare est mittere. La prédestination est, dans le plan de Dieu, le plan de l'aboutissement de tel homme ou de tel ange à la fin ultime surnaturelle, le plan, à la fois ordonné et voulu, qui, de toute éternité, détermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange à la fin dernière. Saint Thomas est ainsi pleinement fidèle à la définition par laquelle saint Augustin a résumé les paroles de l'Écriture c).

Raisons de la prédestination. - Pourquoi Dieu a-t-il élu certains, qu'il releve toujours de leurs fautes, et réprouvé certains autres après avoir permis leur impénitence finale ? Saint Thomas, ibid., a. 5, ad 3um, répond qu'il a voulu, dans les prédestinés, représenter sa bonté par manière de miséricorde, en pardonnant, et dans les autres représenter sa justice. Cette réponse est immédiatement fondée sur la Révélation, telle qu'elle s'exprime dans l'épître aux Romains, ix, 22 : « Si Dieu voulant manifester sa colère (c'est-à-dire sa justice), et faire connaître sa puissance, a supporté (c'est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de colère, prêts pour la perdition et s'il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde, qu'il a préparés d'avance pour la gloire. (Où est l'injustice ?) » La bonté divine, d'une part, tend à se communiquer, et par là elle est le principe de la miséricorde, et, d'autre part, elle a un droit imprescriptible à être aimée par-dessus tout, elle est ainsi le principe de la justice. Il convient que la bonté suprême soit manifestée sous ses deux aspects et que la splendeur de l'infinie justice apparaisse comme l'éclat de l'infinie miséricorde. Le mal n'est ainsi permis par Dieu que pour un bien supérieur dont la sagesse infinie est juge et que contempleront les élus. Les thomistes n'ajoutent rien à cet enseignement, ils se contentent de le défendre. Ils font de même pour la question suivante d).

Pour quelle raison Dieu a-t-il prédestiné celui-ci plutôt que celui-là ? - Saint Augustin avait dit, In Joannem, tr. xxvi : Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle diiudicare si non vis errare. Au contraire la réponse serait bien facile si le choix divin était fondé sur la prescience de nos mérites ; il suffirait de dire : Dieu prédestine celui-ci plutôt que celui-là parce que le premier et non pas l'autre a voulu faire bon usage de la grâce qui lui était offerte ou même accordée. Mais alors celui-ci serait par lui-même meilleur que l'autre, sans avoir été plus aimé et plus aidé par Dieu. Ce serait contraire à l'enseignement de saint Paul dans I Cor., iv, 7, et Phil. ii, 13. Jésus lui-même a dit : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » Joa. xv, 5. Bref les mérites des élus, loin d'être la cause de la prédestination, sont les effets de celle-ci ; cf ibid., a. 5 : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu prædestinationis, etiam ipsa præparatio ad gratiam.

Saint Thomas éclaire toute cette question par le principe de prédilection qu'il a formulé Ia, q. xx, a. 3, en ces termes : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. C'est pourquoi le saint Docteur dit que la dilection divine précède l'élection et celle-ci la prédestination ; cf. Ia, q. xxiii, a. 1 : Voluntas Dei, qua vult bonum alicui diligendo est causa quod illud bonum ubi pro aliis natura sit. Sic patet quod dilectio præsupponitur electioni secundum rationem, et electio prædestinationi, Inde namque prædestinati sunt electi et dilecti. Le même article enseigne la priorité de la prédestination à la gloire sur la prédestination à la grâce : Scio propter quid ordinandum in finem, nisi præexistente voluntate finis.

Les thomistes ne font que défendre cette doctrine contre le molinisme et le congruisme, ils ne lui ajoutent rien de positif ; les termes plus explicites qu'ils emploient n'ont d'utilité à leurs yeux que pour écarter de fausses interprétations favorables au concours simultané ou à une prémotion indifférente. Il y a certes dans cette doctrine un mystère insondable, mais inévitable : celui de la conciliation de la prédestination gratuite avec la volonté salvifique universelle. Ce mystère se ramène à celui de l'intime conciliation de l'infinie miséricorde, de l'infinie justice et de la souveraine liberté. Il y aurait là une contradiction, si Dieu ne rendait pas réellement possible à tous les hommes l'accomplissement de ses préceptes. Il commanderait alors l'impossible, contrairement à sa bonté, à sa miséricorde, à sa justice. Mais, si les préceptes sont réellement possibles pour tous, ils sont actuellement observés par un certain nombre d'hommes et non pas par tous (il y a ici encore la différence de la puissance et de l'acte) ; ceux qui les observent effectivement en cela sont meilleurs, et cela montre qu'ils ont plus reçu. Saint Thomas le rappelle en terminant, I », q xxm, a. 5, ad 3nm : In his quœ ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nulli subtrahal debitum absque præjudicio justitiœ. Et hoc est quod dicit paterfamilias (Matth., xx, 15) : Utile quod tuum est, et vade ; an non licet mihi, quod volo, facere ? Dans l'ordre des choses gratuites, on peut, sans préjudice de la justice donner librement plus à celui-ci qu'à celui-là pourvu qu'on ne refuse à aucun ce qui lui est dû. C'est ce qui est dit dans la parabole des ouvriers de la dernière heure. La foi commune apporte ici son témoignage : lorsque de deux pécheurs également mal disposés, l'un se convertit, le sens chrétien dit : c'est l'effet d'une miséricorde spéciale de Dieu à son égard. Le grand mystère qui nous occupe, celui de la conciliation de la prédestination restreinte avec la volonté salvifique universelle, se trouve surtout, aux yeux de saint Augustin et de saint Thomas, dans l'union incompréhensible et ineffable de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la souveraine liberté. C'est ce que ces deux grands docteurs ont formulé en disant : Si Dieu accorde la grâce de la persévérance finale à celui-ci, c'est par miséricorde ; et s'il ne l'accorde pas à cet autre, c'est par un juste châtiment de fautes antérieures et d'une dernière résistance au dernier appel. Pour éviter ici toute déviation, soit dans le sens du prédestinatianisme, du protestantisme et du jansénisme, soit dans celui du pélagianisme et du semipélagianisme, il faut maintenir les deux principes qui s'équilibrent : « Dieu ne commande jamais l'impossible » et « nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. » Ces deux principes, en s'équilibrant, nous permettent de pressentir que l'infinie justice, l'infinie miséricorde et la souveraine liberté s'unissent parfaitement et même, s'identifient, sans se détruire, dans l'éminence de la Déité, qui nous reste cachée, tant que nous n'avons pas la vision béatifique. Dans ce clair-obscur, la grâce, qui est une participation de la Déité, tranquillise le juste, les inspirations du Saint-Esprit le consolent en confirmant son espérance, en rendant son amour plus pur, plus désintéressé et plus fort, de sorte que dans l'incertitude du salut, il a de plus en plus la certitude de l'espérance, qui est « une certitude de tendance » vers le salut, dont Dieu est l'auteur. Le motif formel de l'espérance infuse n'est pas en effet notre effort, mais l'infinie miséricorde auxiliatrice, Deus auxilians, qui suscite notre effort et le couronnera. Cf. II »-II », q xvin, a. 4.

6° Toute-puissance, création, motion divine. - Le principe immédiat des œuvres extérieures de Dieu est sa toute-puissance. L'action qui les produit ne peut être formellement transitive, elle impliquerait nécessairement une imperfection, elle serait un accident, qui émanerait de l'agent divin et serait reçu dans un être créé. Cette action est formellement immanente, elle s'identifie ainsi avec l'être même de Dieu, mais elle est virtuellement transitive, en tant qu'elle produit un effet en dehors de Dieu. Dieu possède une puissance active infinie, car plus un être est en acte et parfait, plus il peut agir, et le mode d'agir suit le mode d'être. Or, Dieu est Acte pur, l'Être même infini, il a donc une puissance infinie, il peut donner l'être à tout ce qui ne répugne pas à l'existence. Cette toute-puissance n'est pas principe d'une action divine qui serait en Dieu un accident inadmissible, mais elle est principe d'un effet extérieur créé. Ia, q xxv, a. 1.

1. Création. - La toute-puissance nous est manifestée par la création. Selon la Révélation, Dieu a librement créé de rien le ciel et la terre, non pas de toute éternité, mais dans le temps, à l'origine du temps. Il y a là trois vérités : a) que Dieu a créé l'univers ex nihilo ; b) qu'il l'a créé librement ; c) qu'il l'a créé non ab œterno. Les deux premières vérités sont démontrables par la seule raison, elles appartiennent aux préambules de la foi. La troisième, selon saint Thomas, est indémontrable, c'est un article de foi, cf. I », q xlvi, a. 2. Examinons-les brièvement l'une après l'autre a). Dieu a créé l'univers ex nihilo ou ex nullo prœsupposito subjecto, veluti causa materiali, c'est-à-dire que tout l'être des choses créées a été produit par Dieu ; avant cette production rien de leur être n'existait, pas même la matière si informe qu'on la puisse supposer. C'est une production de tout l'être ex nihilo sui et subjecti. Cette production a une cause efficiente, une cause finale, une cause exemplaire (l'idée divine), mais elle n'a pas de cause matérielle. Saint Thomas, ibid., a. 1, 2, 5, montre qu'il y a une distance infinie entre créer de rien, ou créer au sens propre, et produire même génialement quelque chose de nouveau. Le statuaire fait la statue, non pas de rien, mais avec une certaine matière, marbre ou argile ; si fort soit-il, il a besoin d'une matière ; de même l'architecte ; de même le père n'engendre pas son fils de rien ; quelque chose de la substance du fils préexistait, la matière, le germe qui s'est développé. Le penseur qui édifie un système ne le crée pas de rien, il part de certains faits et de certains principes qui éclairent les faits. Notre volonté, qui émet un acte libre, ne le crée pas de rien ; cet acte n'est qu'une modification accidentelle d'elle-même, il suppose une puissance réelle dont il est l'acte. Le maître qui forme un disciple ne fait que façonner son intelligence, il ne la crée pas. Nul agent fini ne peut créer au sens propre du mot, mais seulement transformer ce qui existe déjà. Saint Thomas enseigne, ibid., a. 5, que même par miracle la puissance créatrice ne peut être communiquée à aucune créature. Cela dérive pour lui de la distinction de Dieu et du monde : in solo Deo essentia et esse sunt idem ; Dieu seul, qui est l'Être par essence, pur être, peut produire ex nihilo l'être par participation (composé d'essence et d'existence) ; si pauvre que soit celui-ci, même s'il ne s'agit que d'un grain de poussière, Dieu seul peut le créer de rien, produire tout son être. Suarez, qui a des principes notablement différents sur l'essence et l'existence, est beaucoup moins clair et affirmatif sur ce point. Disp. Met., XX, sect. 1, 2 et 3. On voit par là la distance considérable qu'il y a sur cette question entre Aristote et saint Thomas. Platon et Aristote ne se sont pas élevés à la notion explicite de création ex nihilo même ab œterno ; cf. S. Thomas, I », q xliv, a. 2. Ils ont vaguement conçu la dépendance du monde à l'égard de Dieu, sans pouvoir préciser le mode de cette dépendance ; ils n'ont pas vu non plus que l'acte créateur est libre, souverainement libre ; chez eux le monde paraît être le rayonnement nécessaire de Dieu, comme les rayons solaires procèdent du soleil. Cette double vérité de la création libre et ex nihilo, qui vient de la Révélation, mais qui pourtant est accessible à la raison, est capitale dans la philosophie chrétienne et constitue un immense progrès par rapport à Aristote. Mais saint Thomas, I », q xlv, a. 5, explique que Dieu seul peut créer quelque chose de rien, par un principe qui a été formulé par Aristote, Met., 1. V (IV), c'ii : « L'effet le plus universel relève de la cause la plus universelle ». Puis il ajoute : Or, l'être en tant qu'être est l'effet le plus universel. Et donc la production de l'être en tant qu'être ou de tout l'être d'une chose (si petite qu'elle soit) ne peut s'attribuer qu'à la cause la plus universelle, qui est la cause suprême. Comme le feu chauffe, comme seule la lumière éclaire, ainsi l'Être même et lui seul peut produire l'être, tout l'être d'une chose, si minime qu'elle soit. L'objet adéquat de la toute-puissance est l'être et nulle puissance créée ne peut avoir un objet aussi universel. On comprend beaucoup mieux des lors que par les textes d'Aristote (Met., 1. I) que la métaphysique, qui est la connaissance des choses par leur cause suprême, soit la science de l'être en tant qu'être ; Aristote l'avait dit sans en donner explicitement la raison : car l'être comme être de chaque chose finie est l'effet propre de la cause suprême. Cet immense progrès accompli à la lumière de la Révélation est néanmoins le fruit d'une démonstration philosophique, par laquelle la doctrine traditionnelle de la puissance et de l'acte, qui était dans l'adolescence chez Aristote, arrive à l'âge adulte. La Révélation a seulement facilité cette démonstration philosophique en montrant le terme à atteindre, elle n'a pas fourni le principe de la preuve. Dans le milieu chrétien, la doctrine de la puissance et de l'acte peut produire de nouveaux fruits, qui dérivent bien de ses principes, quoique Aristote lui-même ne les ait pas vus. Saint Thomas ajoute une confirmation, Ibid., a. 5, ad 1m. « Lorsque la matière à transformer est pauvre, en d'autres termes, plus la puissance passive est imparfaite, plus la puissance active doit être grande. Et donc lorsque la puissance passive n'est plus liée, la puissance active doit être infinie ; aucune créature ne peut donc créer. » Cf la 24e proposition des xxiv thèses thomistes.

b ). La liberté de l'acte créateur n'est pas moins importante que l'affirmation de la création ex nihilo. Nous en avons déjà donné la raison en parlant de la volonté divine : Dieu n'a nul besoin des créatures pour satisfaire son infinie bonté et en jouir, et celle-ci ne peut s'accroître par la production d'un bien fini. L'acte libre créateur, lui-même, n'ajoute pas à la perfection infinie de Dieu une perfection nouvelle. « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers », comme l'a dit Bossuet : Élévations sur les mystères, 1e semaine, 1e élévation, contre Leibniz, Théod., § viii. Il n'était pas moins parfait avant la création du monde, et il n'eût pas été moins parfait, si de toute éternité il n'avait pas voulu créer. Il y aurait toujours eu, nous dit la Révélation, la fécondité infinie de la nature divine par la génération du Verbe et la spiration du Saint-Esprit ; la bonté divine est communicative d'elle-même ad intra nécessairement, avant de l'être librement ad extra. Saint Thomas a beaucoup insisté sur la liberté de l'acte créateur contre les averroïstes, dans le Cont. Gent. 1. II, c xxii : Quod Deus omnia possit ; c xxiii : Quod Deus non agat ex necessitate naturæ ; c xxiv : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c xxvi-xxix : Quod divinus intellectus non coarctatur ad determinatos effectus, nec divina voluntas ; c xxx : Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta ; et 1. III, c xcviii et xcix : Quod Deus operari potest præter ordinem naturæ. Cf. De potentia, q vi ; Summa theol., I*, q cv, a. 6.

Les raisons exposées dans ces articles valent également contre le déterminisme pantheistique de Spinoza, contre celui de nombreux philosophes modernes, et même contre le déterminisme de la nécessité morale de Leibniz et son optimisme absolu selon lequel « la suprême sagesse devait créer et n'a pu manquer de choisir le meilleur des mondes possibles ». Théodicée, § vin.

Saint Thomas avait dit, I**, q xxv, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat ; il n'épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en vue d'une fin, et quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s'imposent. Mais la bonté divine, qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes les choses créées (et créables) et n'a avec elles aucune proportion. La sagesse divine n'est donc pas bornée à l'ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a trop considéré ce problème comme un problème mathématique. Dum Deus calculat, fil mundus, a-t-il dit ; il a oublié que, si dans un problème de mathématique les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée, il n'en est pas de même des biens finis par rapport à l'infinie bonté qu'ils manifestent.

A l'objection : Dieu, en sa sagesse, n'a pu manquer de choisir le meilleur, saint Thomas avait déjà répondu I**, q xxv, a. 6, ad lum : « La proposition Dieu peut faire mieux qu'il ne fait peut s'entendre de deux façons. Si le terme « mieux » est pris substantivement, dans le sens d'objet meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent et faire de meilleures choses que celles qu'il a faites, qualibet rc a se facta potest fucere aliam meliorcm. Mais si le mot « mieux » est pris adverbialement et signifie : d'une manière plus parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu'il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté. » Le monde actuel est un chef-d'œuvre, mais un autre chef-d'œuvre est possible. Ainsi l'organisme de la plante, étant donnée la fin qu'il doit réaliser, ne saurait être mieux disposé, mais l'organisme animal, ordonné à une fin supérieure, est plus parfait. Telle symphonie de Beethoven est un chef-d'œuvre, mais il n'a pas épuisé son génie. Ainsi sont résolues les difficultés qui avaient arrêté Aristote dans l'affirmation de la liberté divine et de l'existence de la providence.

THOMISME. CRÉATION, MOTION DIVINE.

Création dans le temps. - D'après la Révélation, Dieu a créé l'univers dans le temps, à l'origine du temps, non ab œterno ; en d'autres termes : le monde a commencé, il y a eu un premier jour. Ce point de doctrine, selon saint Thomas, ne saurait être démontré, c'est un article de foi. I**, q xlvi, a. 2.

Pourquoi ? Parce que la création dépend de la liberté divine, et que Dieu aurait pu créer des milliards Des plus tôt, et toujours plus tôt, de telle sorte même que le monde n'aurait pas commencé, et n'aurait eu à l'égard de Dieu qu'une postérité de nature et de causalité ; il n'y aurait pas eu de premier jour. Ainsi l'empreinte du pied dans le sable suppose le pied, mais si le pied était ab œterno dans le sable, l'empreinte y serait aussi depuis toujours. D'après la Révélation, les créatures spirituelles ne finiront pas, les corps eux-mêmes après la résurrection générale dureront toujours, de même le monde aurait pu ne pas commencer, il aurait pu être créé ab œterno et conservé par Dieu. Cf. Conl. Gent., 1. II, c xxxiv, et surtout xxxviii.

Ce que saint Thomas montre, ibid., c xxxi-xxxvii, contre les averroïstes de son temps, c'est qu'il n'est pas nécessaire que le monde ait été produit par Dieu ab œterno. Sans doute l'action créatrice en Dieu est éternelle, elle est en lui formellement immanente et virtuellement transitive, mais, comme elle est libre, elle peut faire que son effet commence dans le temps à tel instant choisi de toute éternité. Il y a ainsi novilas divini effectus absque novitate actionis divinæ ; cf ibid., 1. II, c xxxv et I**, q xlvi, a. 1, ad 9um.

2. Conservation. - Si l'on entend bien cette doctrine de la création, on voit qu'elle a pour conséquence celle de la conservation. I**, q civ. Si Dieu cessait un instant de conserver les créatures, elles seraient aussitôt annihilées, comme la lumière cesse lorsque le soleil disparaît. La raison en est que l'être des créatures, composées d'essence et d'existence, est de l'être par participation, qui dépend toujours de l'Être par essence, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques. Cf. N del Prado, De veritate fundamentali philosophiæ christianæ, 1911, p. 404-415.

Dieu en effet n'est pas seulement cause du devenir des créatures, mais aussi et directement de leur être. Le père qui engendre un fils n'est directement cause que du devenir, de la génération de celui-ci, qui par suite, peut continuer à vivre après la mort de son père. Il y a au contraire des causes dont dépend la conservation de l'être de leur effet : supprimez la pression atmosphérique et la chaleur solaire, l'animal le plus vigoureux ne tardera pas à mourir. Si la lumière n'est pas conservée par le foyer d'où elle provient, elle disparaît ; si la sensation n'est pas conservée par l'influence de l'objet senti, elle disparaît aussi. De même dans l'ordre intellectuel, si l'on oublie les principes on ne peut plus saisir la valeur des conclusions et, si l'on ne veut plus la lin, le désir des moyens disparaît.

C'est le propre d'une cause de même espèce que son effet, d'être seulement cause du devenir de celui-ci. Il est de toute évidence que l'être de l'effet ne peut dépendre d'elle directement, car elle est aussi pauvre que lui, elle participe comme lui à une perfection, que l'un et l'autre ne peuvent tenir que d'une cause supérieure.

C'est au contraire le propre d'une cause qui reste d'ordre supérieur à ses effets d'être cause directe non seulement de leur devenir, mais de leur être. Ainsi le principe à l'égard de ses conséquences et la valeur de la fin à l'égard des moyens. Or, Dieu, cause suprême, est l'Être même subsistant et toute créature est être par participation, composé d'essence et d'existence. Et donc toute créature a besoin d'être conservée par Dieu pour continuer à exister. L'action conservatrice, supérieure au mouvement et au temps, est la continuation de l'action créatrice, un peu comme l'influx continu du soleil conserve la lumière. I**, q civ, a. 1, ad 4am.

Dieu, qui conserve ainsi immédiatement l'existence même des créatures, est, par son action conservatrice, plus intime aux choses qu'elles-mêmes. I**, q vm, a. 1.

3. Motion divine. - Enfin Dieu meut toutes les causes secondes à leurs opérations, I**, q cv, a. 5, selon les paroles de l'Écriture, Is., xxvi, 12 : Omnia operatur in nobis ; Act., xvii, 28 : In ipso enim vivimus, movemur et sumus ; I Cor., xii, 6 : Operatur omnia in omnibus.

Il ne faut point l'entendre, comme les occasionnalistes, en ce sens que Dieu seul agirait en toutes choses, que le feu ne chaufferait pas, mais Dieu dans le feu ou à l'occasion du feu. On ne doit pas non plus aller à l'autre extrême et soutenir que la cause seconde peut agir sans motion divine, qu'elle est plutôt coordonnée que subordonnée à la cause première, comme deux hommes qui tirent un navire.

Saint Thomas prend ici une position supérieure à ces deux conceptions opposées entre elles. L'agir suit l'être et le mode d'agir suit le mode d'être. Donc Dieu seul, qui est l'Être par soi, agit par soi, tandis que la créature qui est être par participation en dépendance de Dieu, n'agit aussi qu'en dépendance de la motion divine. Cf. I**, q cv, a. 5 : « Dieu non seulement donne aux créatures leur forme ou nature, mais il les conserve dans l'être, les applique à agir, applicat eas ad agendum, et il est la fin de leurs actions. » Ibid. ad 3um. Si la créature passait de la puissance à l'acte d'agir sans motion divine, le plus sortirait du moins, contrairement au principe de causalité, et les preuves de l'existence de Dieu par le mouvement et par les causes efficientes perdraient leur valeur. Cf. Cont. Gent., 1. III, c lxvii ; De potentia, q m, a. 7, où il est dit : Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam et in quantum applicat actioni, et in quantum ejus virtute omnia alia virtus agit. Et ibid., ad 7um : Rei naturali conjungeri non potuit quod operaretur absque operatione divina. Les thomistes n'ont rien dit de plus explicite. Cf la 24e des xxiv thèses thomistes.

On sait que Molina, Concordia, éd. Paris, 1876, p. 152, a écrit : Duo sunt quæ mini difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thomæ. Primum est, quod non videam, quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet. Pour Molina le concours général de Dieu est un concours simultané, il n'influe pas sur la cause pour l'appliquer à agir, mais immédiatement sur son effet, non secus ac cum duo trahunt navim. Cf ibid., p. 158. Suarez a conservé cette manière de voir, cf. Disp. Met., XXII, sect. 2, n. 51 ; sect. 3, n. 12 ; sect. 1.

A cela les thomistes répondent : la cause seconde serait alors coordonnée et non pas subordonnée dans sa causalité à la cause première, et son passage de la puissance à l'acte ne s'expliquerait pas. Il faut dire au contraire que ce sont deux causes dont l'une est subordonnée à l'autre ; de la sorte tout l'effet est de Dieu comme de la cause première et il est tout entier de la créature comme de la cause seconde ; ainsi le fruit est tout entier de l'arbre comme de son principe radical, et du rameau qui le porte, comme de son principe prochain. Et de même que Dieu, cause première, actualise la vitalité des fonctions de la plante et de l'animal, ainsi il peut éclairer, fortifier notre intelligence, et actualiser notre liberté, sans la violenter en rien, comme nous l'avons vu plus haut, en parlant de la volonté divine.

THOMISME. LE DE TRINITATE.

Par l'examen de ces textes et (les explications qu'en ont données les Pères, saint Thomas s'est bien rendu compte du progrès accompli par saint Augustin dans l'Intelligence des paroles les plus élevées du Sauveur sur le mystère suprême. Il importe de le noter attentivement au début, pour saisir ce qui suit. Il y a là toute une filière d'idées très intéressantes. On ne comprend bien la doctrine thomiste de la Trinité, qu'en rappelant d'abord les avantages de la conception augustinienne et les difficultés qu'elle laisse subsister.

Les Pères grecs, dans leur conception de la sainte Trinité et leur réfutation de Sabellius, qui niait la distinction réelle des personnes, d'Arius et de Macédonius, qui niaient la divinité soit du Fils, soit du Saint-Esprit, parlaient de la Trinité des personnes affirmée par la Révélation et cherchaient ensuite à montrer comment elle se concilie avec l'unité de nature par la consubstantialité, dont la notion se précisa ainsi de plus en plus. Jusqu'à ce qu'elle fût définie par le concile de Nicée, les Pères grecs, en particulier saint Athanase, affirment que le Père engendre le Fils, en lui communiquant sa nature et non pas seulement une participation de celle-ci ; il s'ensuit de là que le Fils est Dieu, cf. s. Athanase, Conf. arianos, r, 14, 16, 25 ; m. C ; i'. 2 1 d'où la valeur infinie de ses mérites comme Rédempteur. De même le Saint-Esprit, qui procède du Père et du Fils, est Dieu, sans quoi il ne pourrait sanctifier les âmes. S. Athanase, Epist. ad Serapion., t. 2.' ! sq. ; m, f-.r>. Les Pères grecs considéraient les processions plutôt comme des donations que comme des opérations de l'intelligence et de la volonté divines. Le Père engendrant son Fils, lui donne sa nature ; le Père et le Fils la donnent au Saint-Esprit. Et ils ajoutaient que de là, lequel se fait la génération éternelle et la spiration est inscrutable.

De plus les Pères grecs, dans leur explication du mystère de la Trinité, suivaient l'ordre du Symbole des Apôtres, où le Père est dit créateur, le Fils sauveur, le Saint-Esprit sanctificateur. Mais il restait dans ces explications de grandes obscurités. Pourquoi y a-t-il deux processions et deux seulement ? En quoi la première diffère-t-elle de la seconde ? Pourquoi elle seule est-elle appelée génération, pourquoi le Fils est-il Fils unique ? Pourquoi le Saint-Esprit n'est-il pas engendré ? Surtout il restait à expliquer pourquoi le Père est-il appelé créateur dans le Symbole, alors que pourtant le Fils et le Saint-Esprit le sont aussi d'après les textes les plus incontestables du Prologue de saint Jean : Omnia per ipsum (Verbum) facta sunt et des épîtres de saint Paul ? La puissance créatrice est une propriété de la nature divine commune aux trois personnes, et donc elle doit appartenir aux trois. En quel sens le Père est-il dit créateur plutôt que le Fils et le Saint-Esprit ? La théorie latine de l'appropriation donnera une réponse, qui ne se trouve pas encore, explicitement chez les Pères grecs.

Saint Thomas en lisant le De Trinitate de saint Augustin et en commentant lui-même le Prologue de saint Jean, comprit que saint Augustin avait fait faire un grand pas à la théologie de la Trinité. Dans ses spéculations sur ce mystère, saint Augustin part de l'unité de nature, déjà philosophiquement démontrée, et sous la lumière de la Révélation, il cherche à rejoindre la trinité des personnes ; il suit donc en sens inverse le chemin tracé par les Pères grecs. Saint Thomas fera de même. De plus saint Augustin est surtout frappé de ceci que dans le Prologue de saint Jean, le Filius unigenitus, y. 18, procède du Père comme le Verbe : El Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt. Le Fils unique procède du Père comme le Verbe, comme parole, non pas extérieure, mais intérieure, comme Verbe mental ou intellectuel, dit de toute éternité par le Père, et expression de son essence, de sa nature spirituelle infinie, parfaitement connue de toute éternité. Par là le mode intime de la génération éternelle du Fils, mode déclaré inscrutable par les Pères grecs, commence à s'éclairer.

Le Père engendre de toute éternité son Fils par un acte intellectuel, comme notre esprit conçoit son Verbe mental ; cf. S. Augustin, De Trinitate, I. IX et X. Mais, tandis que notre Verbe mental n'est qu'un mode accidentel de notre intelligence, le Verbe divin est substantiel comme la pensée divine, ibid., 1. V, c vi, xvi, xvn ; et, tandis que notre esprit conçoit lentement et difficilement ses idées toujours imparfaites, bornées et par suite nécessairement multiples, pour exprimer les divers aspects du réel, les différentes natures créées et les diverses perfections divines, le Père conçoit de toute éternité un Verbe substantiel, unique et adéquat, qui est Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, expression parfaite de la nature divine, de ce qu'elle est et de tout ce qu'elle peut produire et produire en dehors d'elle.

Le mode intime de la génération éternelle du Verbe s'éclaire ainsi beaucoup, si l'on rapproche les divers passages du De Trinitate de saint Augustin, notamment l. XV, c x-xvi. Ensuite s'éclaire aussi le mode ultime de la spiration ; cf. De Trinitate. L'âme humaine selon l'Écriture a été créée à l'image de Dieu ; or, l'âme humaine est douée d'intelligence et d'amour ; non seulement elle conçoit le bien, mais elle l'aime ; ce sont là les deux formes supérieures de son activité. Si donc le Fils unique procède du Père comme le Verbe intellectuel, il s'ensuit à peu près que le Saint-Esprit procède d'eux selon une procession d'amour, et qu'il est le terme de cette procession, comme le Verbe est le terme de la procession intellectuelle.

D'où les relations divines, dont saint Augustin parle, surtout De Trinitate, 1. V tout entier et 1. XV, c'iv, 5, où il est dit : Demonstratur non omne quod de Deo dicitur secundum substantiam dici, sed dici etiam relative, id est, non ad se, sed ad aliquid, quod ipse non est. Le Père est dit tel ad Filium, le Fils ad Patrem, le Saint-Esprit ad Patrem et Filium ; cf ibid., 1. V, c vi, xvi, xvn, et J. Tixeront, Hist des dogmes, t n, p. 364-366. C'est la base de la doctrine thomiste des relations divines. On s'explique par là qu'il y ait en Dieu deux processions et deux seulement, et que le Saint-Esprit procède non seulement du Père, mais du Fils, comme en nous l'amour procède de la connaissance du bien.

Saint Augustin cependant ne voit pas encore pourquoi seule la première procession est génération, pourquoi on ne peut dire que l'Esprit saint est engendré. Saint Thomas le précisera sur ce point et sur beaucoup d'autres. De plus, saint Augustin en ses spéculations sur la Trinité, partant, à l'opposé des Pères grecs, de l'unité de nature philosophiquement démontrée, et non pas de la Trinité des personnes, montre facilement que ce n'est pas le Père seul qui est créateur, mais aussi le Fils et le Saint-Esprit, car la puissance créatrice, propriété de la nature divine, est commune aux trois personnes.

Ainsi peu à peu se précise la vérité capitale, sur laquelle revient toujours saint Thomas, que les trois personnes sont un seul et même principe d'opération ad extra. Les premiers documents qui expriment cette vérité s'éclairent alors de plus en plus ; cf. Denz. Bannw., n. 19, 77, 79, 254, 281, 284, 421, 428. Si donc, dans le Symbole des Apôtres, le Père est dit spécialement créateur, c'est par une appropriation, à cause de l'affinité qui existe entre la puissance et la paternité, comme les œuvres de sagesse sont appropriées au Verbe et celles de sanctification à l'Esprit d'amour.

Cette théorie de l'appropriation esquissée par saint Augustin, De Trin., 1. VI, c n, se précise chez saint Thomas, Ia, q xxxix, a. 7, 8 ; q xlvi, a. 3 ; q xlv, a. 6, ad 2um. Ainsi apparaît de plus en plus la vérité du principe qui éclaire tout le traité de la Trinité : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât relationis oppositio, dont le concile de Florence donnera la formule définitive. Denz.-Bannw., n. 703.

Il reste pourtant encore dans la conception augustinienne bien des difficultés auxquelles saint Thomas apporte une solution. Cf. Th de Régnon, Études positives sur le mystere de la Trinité, 1892-1898, t'i, p. 303 sq. Notons seulement ici les principales. La génération du Verbe se fait par manière d'intellection ; or, l'intellection appartient aux trois personnes, il semble donc que les trois devraient engendrer, et ainsi à l'infini. Il faudra distinguer, avec saint Thomas, l'intellection essentielle commune aux trois personnes, et la diction propre au Père. I », q xxxiv, a. 1, ad 3om.

Il y a une difficulté semblable au sujet de la seconde procession, qui se fait par mode d'amour ; en effet les trois personnes aiment, il semble donc que toutes les trois devraient spirer une autre personne, et l'on irait ainsi à l'infini. Il faudra distinguer ici, avec saint Thomas, l'amour essentiel commun aux trois personnes, l'amour notionnel ou la spiration active, et l'amour personnel qui est le Saint-Esprit lui-même. I », q xxxvn, a. 1.

Ces distinctions ne sont pas explicitement chez Augustin, saint Thomas les propose et les explique à la lumière des principes qui éclairent tout le traité. En le lisant on se rend de mieux en mieux compte pourquoi la conception augustinienne de la Trinité a prévalu sur celle des Pères grecs :

1. Elle procède méthodiquement après la constitution du traité de Deo uno, en passant du plus connu, de l'unité de nature philosophiquement démontrée, au moins connu, au mystère surnaturel de la Trinité des personnes.

Cette procession ne peut être celle de l'effet à l'égard de la cause (arianisme), ni du simple être de raison (modalisme), mais elle est intérieure et réelle. Bien plus, le Verbe a la même nature que le Père. La convenance de cette procession apparaît, ad 2um, à la lumière de ce principe : « Ce qui procède intellectuellement ad intra d'un principe n'est pas d'une autre nature que ce principe, et même plus il en procède parfaitement, plus il est uni à ce principe » ; c'est ainsi que, plus notre conception est parfaite, plus elle est unie à notre intelligence. Aussi le Verbe conçu de toute éternité par le Père n'est pas d'une autre nature que lui, ils sont un par nature ; ce n'est pas un verbe accidentel comme le nôtre, mais un Verbe substantiel, car l'intellection en Dieu n'est pas un accident, elle est subsistante.

Cette haute raison de convenance est longuement développée, Cont. Gent., 1. IV, c xi, où saint Thomas énonce ce principe : « Quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea émanât est magis intimum : plus une nature est élevée, plus ce qui émane d'elle lui est intimement uni. » On le voit inductivement : la plante et l'animal engendrent un être semblable extérieur à eux, tandis que l'intelligence humaine conçoit un verbe intérieur à elle ; cependant celui-ci n'est encore qu'un accident transitoire de notre esprit comme telle pensée qui succède à une autre. En Dieu l'intellection est subsistante et, si elle s'exprime en un Verbe, comme le dit la Révélation, ce Verbe doit être non pas accidentel, mais substantiel ; il représente essentiellement l'idée de Dieu ou Dieu représenté, mais vrai Dieu, Deus verus de Deo vero.

Saint Thomas conserve ainsi sous cette forme le principe auquel les augustiniens, en particulier saint Bonaventure, ont ici recours : Bonum est essentialiter diffusivum sui ; le bien est diffusif de lui-même et plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement. Saint Thomas cite même ce principe, I », q xxvin, a. 5, ad 2um, et il l'invoque III », q i, a. 1, pour montrer la convenance de l'incarnation. On voit la vérité de ce principe en suivant l'échelle des êtres : le soleil répand autour de lui sa lumière et sa chaleur, la plante arrivée à l'âge adulte engendre une autre plante, de même l'animal adulte ; dans un ordre supérieur l'intelligence humaine conçoit son verbe intérieur, de même le sage veut communiquer sa sagesse et le vertueux veut susciter la vertu autour de lui. Or, Dieu est le souverain bien ; il convient donc qu'il se communique le plus possible, de la façon la plus abondante et la plus intime, qu'il communique non pas seulement une participation de l'être, de la vie, de l'intelligence, comme il le fait par la création de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme, non pas seulement une participation de sa nature, comme il le fait par la justification du pécheur, mais qu'il communique sa nature infinie et indivisible. C'est ce qui a lieu par la procession du Verbe ou du Fils unique dont parle la Révélation : Filius meus es tu, ego hodie genui te. Ps., n, 7 ; Hebr., i, 5. C'est la plus parfaite diffusion dans la plus intime communion.

Saint Thomas montre aussi, I », q xxvn, a. 2, que cette procession intellectuelle mérite le nom de génération comme l'indique l'expression Filius unigenitus, Joa., i, 18. Le vivant, en effet, naît du vivant et reçoit une nature semblable à celle de l'engendrant ; or, en Dieu, le Fils reçoit la même nature, qui n'est pas causée en lui, mais communiquée. On dit communément que notre intelligence conçoit son verbe ; la conception est la formation initiale d'un vivant ; mais en nous la conception intellectuelle ne devient pas génération, car notre verbe n'est qu'un accident de notre esprit, et, lorsque nous nous concevons nous-mêmes, il n'est qu'une similitude accidentelle de nous, tandis qu'en Dieu le Verbe est substantiel, il n'est pas lentement une représentation de Dieu, mais il est réellement Dieu ; la conception ici devient génération. En d'autres termes, lorsque « la conception intellectuelle est purifiée de toute imperfection, elle devient une « génération intellectuelle », comme la conception corporelle aboutit à une génération corporelle. C'est la plus haute application de la méthode d'analogie. Le Verbe de Dieu n'est pas seulement une similitude représentative de Dieu le Père ; il est substantiel comme lui, vivant comme lui, il est une personne comme lui et distincte de lui. Cf. Cont. Gent., 1. IV, C xi, et Jean de Saint-Thomas, In Iam, q xxvn, a. 2.

2. Spiration. - Il y a en Dieu une autre procession par voie d'amour, comme en nous l'amour du bien procède de la connaissance du bien. I*, q xxvu, a. 3. Mais cette procession n'est pas une génération, a. 1 car l'amour, à l'opposé de la connaissance, ne conçoit pas son objet, il ne le représente pas, il tend vers lui : amor meus, pondus meum, disait saint Augustin. Il ne peut y avoir en Dieu que ces deux processions comme notre activité supérieure, purement spirituelle, ne comporte que l'intellection et l'amour, a. 5 ; Dieu le terme de la seconde procède du terme de la première, comme en nous l'amour dérive de la connaissance du bien. Plus loin saint Thomas expose et critique les conceptions augustiniennes relatives aux processions, Il montre, q xxxiv, a. 1 ad 3 »1 », que les trois personnes ont une même intellection essentielle, mais que seul le Père dit le Verbe, qui est un Verbe adéquat et par suite unique. Ainsi il arrive, que trois hommes étant placés devant un problème difficile, un seul dit la solution adéquate, et tous les trois la comprennent parfaitement.

De même les trois personnes divines aiment par le même amour essentiel, mais seuls le Père et le Fils spirent (amour notionnel) le Saint-Esprit, qui est l'amour personnel ; cf. Ia, q xxxvn, a. 1. Ainsi l'amour en Dieu est soit essentiel, soit notionnel, soit personnel, mais toujours substantiel. Ainsi sont résolues plusieurs des difficultés de la conception augustinienne.

3° Les relations divines. - Il y a en Dieu, selon les processions réelles, des relations réelles. Comme, dans l'ordre créé, la génération temporelle fonde deux relations du père au fils et du fils au père, analogiquement la génération éternelle du Verbe fonde les relations de paternité et de filiation. De même la procession d'amour fonde les relations de spiration active et de spiration dite passive. Ia, q xxvm, a. 1.

Ces relations réelles ne sont pas réellement distinctes de l'essence divine, car en Dieu il n'y a pas d'accident, et donc l'esse in (ou l'inhérence) des relations est d'ordre substantiel, et s'identifie réellement avec l'essence ou substance et l'existence de Dieu. A. 2. D'où il suit que tres personœ non habent nisi unum esse. III », q xvn, a. 2, ad 3um. On dit communément : esse accidentalis est inesse ; or, en Dieu l'esse in des relations est substantiel, donc il s'identifie avec l'esse, l'existence de l'essence, et par suite il est unique. Cela paraît extrêmement simple à saint Thomas ; ce sera pourtant nié par Suarez, qui part de principes différents sur l'être, l'essence, l'existence, la relation. Cf. Suarez, De mysterio SS. Trinitatis, 1. III, c v ; pour la critique de cette position suarézienne, voir N del Prado, O. P., De veritate fundamentalis philosophiœ christianœ, 1011, p. 537-544. Pour Suarez il n'y a pas dans l'ordre créé de distinction réelle entre l'essence et l'existence, ni entre l'esse in de la relation accidentelle et son esse ad qui est son essence ; et alors les relations divines ne peuvent être réelles, selon lui, que par une existence propre. Ainsi est-il conduit à nier ce qu'affirme nettement saint Thomas, in divinis est unum esse tantum. C'est une divergence importante, semblable à celle qui se trouve dans le traité de l'incarnation au sujet de celle proposition de saint Thomas : est unum esse in Christo, III », q xvn, a. 2 ; toutes ces divergences procèdent de la même source.

Les relations divines qui sont opposées entre elles sont réellement distinctes les unes des autres, en vertu même de cette opposition. A. 3. Le Père n'est pas le Fils, car nul ne s'engendre soi-même : et le Saint-Esprit n'est ni le Père ni le Fils. Cependant le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. Ainsi se précise le principe qui éclaire tout le traité de la Trinité et qui sera défini au concile de Florence : In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviat relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703. En Dieu tout est un là où il n'y a pas d'opposition de relation.

On voit des lors comment saint Thomas répond à l'objection qui est souvent faite contre le mystère de la Trinité : Quomodo sunt simul tres personœ in Deo, si sunt omnino unum ? les choses qui sont réellement identiques à une même troisième sont réellement identiques entre elles ; or les relations divines (et les personnes) sont réellement identiques à l'essence divine, comme il a été dit, a. 2 ; donc elles ne sont pas réellement distinctes entre elles.

Saint Thomas, a. 3 ad l« m, répond : les choses qui sont réellement identiques à une troisième sont réellement identiques entre elles, si elles ne s'opposent pas plus entre elles qu'elles ne s'opposent à cette troisième ; je le concède ; si elles s'opposent entre elles, je le nie. 895

THOMISME. LES PERSONES DIVINES 896 Ainsi les trois angles d'un triangle sont réellement distincts entre eux, par une opposition de relation, bien qu'ils aient la même surface et ne s'opposent nullement à cette surface qui leur est commune.

Suarez, De mysterio SS. Trinitatis, 1. IV, c ni, a méconnu la valeur de cette réponse, par ce qu'il se fait une autre idée de la relation. Au lieu d'admettre comme saint Thomas, III », q xvn, a. 2, ad 3um, que les trois personnes divines, par leur esse in commun, n'ont qu'une existence, unum esse, il admet en Dieu trois existences relatives. Il lui est alors fort difficile de résoudre l'objection dont nous venons de parler, et il dit même (ibid.) que l'axiome quœ sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se n'est vrai que dans les créatures, qu'il n'est pas vrai dans toute son universalité et comme applicable à Dieu.

A quoi les thomistes répondent : cet axiome dérive immédiatement du principe de contradiction ou d'identité, qui doit manifestement s'appliquer analogiquement à Dieu, car c'est une loi de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire une loi absolument universelle ; il n'y a en dehors d'elle que l'absurde, irréalisable.

Comme le montre le P. N del Prado, op cit., p. 529544, la doctrine de saint Thomas sauvegarde parfaitement l'éminente simplicité de l'être de Dieu, tres personœ habent unum esse ; il suit de là que les relations ne font pas composition avec l'essence, que les trois personnes constituées par les relations opposées entre elles, sont absolument égales en perfection. Voir aussi L. Billot, De Trinitate, epilogus. - Sur les différences à ce sujet entre saint Thomas et Duns Scot, cf. Gajétan, In 7am, q xxvm, a. 2.

Saint Thomas déduit enfin de ce qui précède qu'il y a quatre relations réelles en Dieu : la paternité, la filiation, la spiration active et la procession (ou spiration dite passive). Mais l'une des quatre, la spiration active, ne s'oppose qu'à la spiration dite passive, et non pas à la paternité ni à la filiation ; elle n'est donc pas réellement distincte de ces deux dernières. Ia, q xxvm, a. 4. Cf. Relations divines, t xm, col. 2149 sq.

Cette doctrine parfaitement cohérente montre la valeur de la conception augustinienne qui lui sert de base et explique pourquoi celle-ci a prévalu. 4° Les personnes divines. - Ce qui vient d'être dit des processions divines et des relations permet de se faire une idée des personnes divines.

La personne en général est un sujet intelligent et libre, ou comme l'a dit Boèce : un sujet individuel de nature raisonnable ou intellectuelle, rationalis naturae individua substantia. Ia, q. xxix, a. 1. La personne ne diffère donc pas de l'hypostase ou suppôt, sujet doué d'intelligence. A. 2. De plus, comme la personne signifie la substance en ce qu'elle a de plus parfait (une substance intellectuelle), elle peut être en Dieu, non pas certes avec le mode imparfait de la personne créée, mais analogiquement et pourtant au sens propre, selon un mode tout à fait éminent. Et comme, selon la Révélation, le Père et le Fils sont des noms de personne, il faut en dire autant du Saint-Esprit, qui est du reste manifesté aussi comme une personne en plusieurs textes du Nouveau Testament. A. 3.

Puisqu'il y a en Dieu trois personnes, ce qui les distingue entre elles ne peut être que les trois relations opposées entre elles de paternité, de filiation et de spiration dite passive, car en Dieu tout est un et identique, là où il n'y a pas d'opposition de relation, comme il a été dit.

Ces relations réelles étant subsistantes (puisqu'elles ne sont pas des accidents) et d'autre part incommunicables (car opposées entre elles), peuvent constituer les personnes divines opposées entre elles. On trouve en effet, en ces relations subsistantes, les deux caractères de la personne : la subsistence et l'incommunicabilité d'un sujet intelligent et libre.

Une personne divine est donc, selon saint Thomas et son école, une relation subsistante, relatio ut subsistens. A. 4. Saint Thomas dit plus explicitement, De potentia, q. ix, a. 4 : Persona nihil aliud est quam distinctio relatione subsistens in essentia divina. Cf. I », q. xl, a. 1 et 2.

On s'explique ainsi qu'il y ait en Dieu, au sens propre, et non pas seulement métaphorique, trois personnes, ou trois sujets intelligents et libres, bien qu'ils aient la même nature, bien qu'ils connaissent par la même intellection essentielle, s'aiment par le même amour essentiel, et aiment librement les créatures par le même acte libre de dilection.

C'est ce qui permet de dire : Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, mais le Père n'est pas le Fils, et le Saint-Esprit n'est ni le Père, ni le Fils. En ces propositions, expression de la foi commune, le verbe être exprime l'identité réelle des personnes et de la nature, et la négation n'exprime la distinction réelle des personnes entre elles.

La paternité, la filiation et la spiration dite passive sont donc des personnalités relatives incommunicables. Ainsi il ne peut y avoir plusieurs Pères en Dieu, mais un seul ; la paternité rend la nature divine incommunicable de son côté à elle, quoique la nature divine puisse être communiquée par ailleurs aux deux autres personnes ; ainsi, dans un triangle, le premier angle construit rend sa surface incommunicable de son côté, bien qu'elle soit ensuite communiquée aux deux autres angles ; et le premier la leur communique, sans se communiquer lui-même, car il s'oppose aux deux autres, tandis qu'aucun des trois ne s'oppose à la surface qui leur est commune.

On voit par là que, comme le dit Cajétan, In 1 »m, q. xxxix, a. 1, n. 7, la réalité divine telle qu'elle est en soi n'est pas quelque chose de purement absolu (désigné par le mot nature), ni quelque chose de purement relatif (désigné par le nom des personnes divines) mais quelque chose d'éminent, qui contient l'absolu et le relatif, la nature et la personnalité relative, de manière éminente. C'est ainsi qu'on enseigne assez communément avec saint Thomas et les thomistes qu'il n'y a qu'une distinction de raison (ou virtuelle mineure) entre la nature divine et les personnes, bien qu'il y ait distinction réelle entre celles-ci à raison de leur opposition.

5° Les actes notionnels de génération et de spiration. - Cette doctrine se précise enfin par celle des actes dits notionnels, parce qu'ils font connaître les personnes divines ; ce sont les actes de génération et de spiration. Saint Thomas en traite en faisant la synthèse finale et comme la récapitulation de son traité* Ia, q. xl, a. 4 ; q. xli. Cf. Notions, t. xi, col. 802 sq.

Il pose à ce sujet la plus difficile des objections qui aient été faites contre la conception augustinienne qu'il défend.

Cette objection est celle-ci ; cf. I », q. xl, a. 4, 2 » obj et sed contra. La relation de paternité se fonde sur la génération active, et donc elle ne peut la précéder. Or, la personnalité du Père doit précéder, dans l'ordre des concepts, la génération active, qui est l'opération du Père. Donc la personnalité du Père ne peut pas être constituée par la relation subsistante de paternité. Il y aurait là un cercle vicieux.

Saint Thomas répond, ibid corps de l'art, fin : La propriété personnelle du Père peut être considérée de deux façons. Premierement comme relation et ainsi du point de vue de notre esprit, elle présuppose l'acte notionnel de génération, car la relation de paternité comme telle est fondée sur cet acte. Deuxièmement on peut considérer la propriété personnelle du Père comme constitutive de sa personne, et ainsi elle doit être conçue par nous avant l'acte notionnel de génération, comme la personne est antérieure à son action. » Il n'y a pas là contradiction ni cercle vicieux, car la paternité divine n'est pas considérée sous le même point de vue comme antérieure à la génération éternelle et comme postérieure à elle. Ainsi, disons-nous, dans l'ordre créé de la génération humaine, à l'instant indivisible où l'âme spirituelle est créée de rien et unie au corps, la disposition ultime du corps à la recevoir précède la création de l'âme dans l'ordre de causalité matérielle, et la suit dans l'ordre de causalité formelle, efficiente et finale ; car c'est l'âme à l'instant indivisible où elle est créée qui donne au corps humain la disposition tout à fait ultime à la recevoir, et de ce point de vue cette disposition est dans le corps humain comme une propriété qui dérive de la nature de l'âme. De même encore, bien que l'image précede l'idée, l'image tout à fait appropriée à l'expression d'une idée neuve suit celle-ci, et au même instant où le penseur saisit profondément ce qu'exprime une idée originale, il trouve l'image appropriée capable de la traduire sensiblement. De même encore l'émotion de la sensibilité précede l'amour spirituel et ensuite l'exprime à titre de passion non plus antécédente, mais conséquente. Il n'y a pas là de cercle vicieux. Autre exemple plus frappant : à la fin de la délibération, au même instant indivisible, le dernier jugement pratique précede l'élection volontaire, qu'il dirige, mais cette élection volontaire fait que ce jugement pratique soit le dernier, du fait qu'elle l'accepte. Il n'y a là aucune contradiction. De même dans le mariage, au moment où il est contracté, le consentement du mari s'exprime d'un mot, qui ne vaut définitivement que s'il est accepté par sa future épouse : ainsi l'expression du consentement de l'homme précede celle du consentement de la femme, et alors elle n'est pas encore actuellement relative au consentement de celle-ci, qui n'est pas encore donné ; aussitôt après, cette relation actuelle existe in actu exercito et de façon indissoluble.

De même encore dans le triangle équilatéral, le premier angle construit, lorsqu'il est encore seul, constitue déjà une figure géométrique, mais il n'a pas encore une relation actuelle aux deux autres qui ne sont pas encore tracés.

Il n'y a pas là contradiction ; il n'y en a pas non plus lorsqu'on dit que la paternité divine, selon notre manière de penser, constitue la personne du Père antérieure à l'acte éternel de génération, bien que la paternité comme relation actuelle au Fils suppose cet acte éternel.

Les actes notionnels de génération et de spiration doivent être attribués aux personnes. I », q. xi, a. 1. Ils ne sont pas libres, mais nécessaires, cependant le Père veut spontanément engendrer son Fils, comme il veut être Dieu. La spiration active procède de la volonté primitive comme nature : procedit a voluntate, non ut libera, sed ut natura, comme en nous le désir naturel du bonheur. A. 2. La puissance d'engendrer appartient à la nature divine en tant qu'elle est dans le Père, et la puissance spirative appartient à la nature divine en tant qu'elle est dans le Père et dans le Fils. C'est ainsi que le Saint-Esprit procède d'eux comme d'un principe unique, per unicam spirationem ; il n'y a qu'un spirateur (substantif) bien qu'il y ait deux spirants (actifs). A. 5 et q. xxxvi, a. 4.

Si les puissances d'engendrer et de spirer appartenaient à la nature en tant que telle, commune aux trois personnes, les trois personnes engendreraient, spireraient, comme les trois connaissent et aiment. Le IV concile du Latran a dit de même : non est eadem natura qua generat, et natura qua generatur. Denz., n. 432. D'où l'expression reçue chez les théologiens : potentia generandi significat in recto naturam divinam et in obliquo relationem paternitatis. Q. xli, a. 5.

Aussi les thomistes enseignent-ils communément que le principe quo immédiat des processions divines est la nature divine, en tant qu'elle est modifiée par les relations de paternité et de spiration (cette dernière est commune au Père et au Fils). Ainsi dans l'ordre créé nous disons : lorsque Socrate engendre un fils, le principe quo de cette génération est la nature humaine, en tant qu'elle est en Socrate ; autrement, si c'était la nature humaine en tant que commune à tous les hommes, tous les hommes sans exception engendreraient, comme tous désirent le bonheur. De même encore nous disons : dans le triangle, la surface, en tant qu'elle est dans le premier angle construit, est communiquée au deuxième et par celui-ci au troisième ; mais en tant qu'elle est dans le troisième elle n'est plus communicable ; ainsi la nature divine en tant qu'elle est dans le Saint-Esprit, n'est plus communicable ; autrement il y aurait une quatrième personne, et pour la même raison une cinquième et ainsi de suite à l'infini. Telle est la doctrine thomiste des actes notionnels : elle est parfaitement cohérente avec ce qui précède.

On voit par là que les rapports des trois personnes sont l'expression de la plus haute vie intellectuelle et de la plus haute vie d'amour. La bonté est essentiellement communieative et plus elle est d'ordre élevé, plus elle se communique abondamment et intimement. Le Père communique ainsi toute sa nature infinie et indivisible à son Fils sans la multiplier et par son Fils au Saint-Esprit. Par suite les trois personnes se comprennent aussi intimement que possible, puisqu'elles sont la même vérité et qu'elles se connaissent par le même acte de pensée, par la même intellection. C'est aussi la plus haute vie d'amour : les trois personnes s'aiment infiniment par le même amour essentiel, qui s'identifie avec la bonté infinie pleinement possédée et goûtée.

Les trois personnes purement spirituelles sont ainsi ouvertes l'une à l'autre, et elles ne se distinguent que par leurs mutuelles relations. Toute la personnalité du Père consiste dans sa relation subsistante et incommunicable au Fils ; de même le moi du Fils est sa relation au Père ; le moi du Saint-Esprit est sa relation aux deux premières personnes dont il procède, comme d'un principe unique.

T. - XV. 899

THOMISME. LA TRINITÉ DANS LES ÂMES 900 Chacune des trois personnes ne se distingue des autres que par sa relation aux autres, de sorte que, sans aucun égoïsme, cela même qui les distingue les unit en les rapportant l'une à l'autre, comme les trois angles d'un triangle. On entrevoit par là la virtualité du principe qui éclaire tout le traité : In Deo omnia sunt imia et idem ubi non obviat relationis oppositio. Les trois personnes divines essentiellement relatives l'une à l'autre constituent ainsi l'exemplaire éminent de la vie de la charité. Chacune peut dire à l'autre : Mea omnia tua sunt, et tua mea sunt ; tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce qui est à toi est à moi. Joa., xvu, 10. L'union de charité qui doit exister entre les âmes doit être un reflet de l'union des divines personnes ; c'est la prière du Sauveur : ut omnes unum sint, sicut tu, Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint. Joa., xvu, 21. Comme le Père et le Fils sont un par nature, les croyants doivent être un par la grâce, qui est une participation de la nature divine. 7° La Trinité n'est pas naturellement connaissable. - Tout ce qui précède montre que la Trinité n'est pas naturellement connaissable, en d'autres termes qu'elle est un mystère essentiellement surnaturel. Saint Thomas le montre beaucoup mieux qu'on ne l'avait fait avant lui, I*, q xxxii, a. 1 : « Par la raison naturelle on ne peut connaître de Dieu que ce qui lui convient comme cause des êtres créés. Or, il en est cause, par la puissance créatrice, qui est commune aux trois personnes, comme la nature divine dont elle est un attribut. Donc par la raison naturelle on ne peut connaître la distinction des personnes, mais seulement ce qui convient à l'unité de nature. » Ainsi la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel apparaît de plus en plus explicitement.

Il suit même de là, comme le remarquent généralement les thomistes, que la raison naturelle ne peut pas démontrer positivement la possibilité intrinsèque de ce mystère surnaturel qui dépasse la sphère de la démonstrabilité. On montre bien qu'il n'y a pas dans ce mystère de répugnance manifeste, mais on ne montre pas apodictiquement par la seule raison qu'il ne contient aucune contradiction latente. Le concile du Vatican dit au sujet des mystères proprement dits : E naturalibus principiis non possunt intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw., n. 1861.

Si du reste la seule raison démontrait positivement et apodictiquement la possibilité réelle ou la parfaite non-répugnance de la Trinité, elle démontrerait aussi son existence. Pourquoi ? Parce que, pour les choses nécessaires - et la Trinité n'est pas contingente - de la réelle possibilité se déduit l'existence : ex necessariis ex reali possibilitate sequitur existentia ; si par exemple la sagesse infinie est possible en Dieu, elle existe en lui.

Au sujet de la possibilité et de l'existence de la Trinité, la théologie peut donner des raisons de convenance très profondes sans doute, et qu'on peut toujours scruter davantage, mais celles-ci ne sont pas démonstratives. La théologie peut aussi montrer la fausseté ou au moins la faiblesse des objections faites contre ce mystère et établir que ces objections sont aut falsœ aut non necessariœ, comme le dit saint Thomas, In Boelium de Trinitate, a. 3. L'enseignement reçu chez les thomistes et chez la généralité des théologiens est le suivant : possibilitas et a fortiori existentia mysteriorum supernaturalium non probatur, nec improbatur, sed suadetur et defenditur contra negantes.

Les analogies invoquées pour l'intelligence du mystère de la Trinité ont de la valeur dans la mesure où elles sont indiquées par la Révélation elle-même. Ainsi, d'après le Prologue de saint Jean, le Fils unique de Dieu procède de lui comme son Verbe mental. De là on est conduit à penser que la seconde procession se fait par voie d'amour. 8° Noms propres et appropriations. - La distinction des personnes nous est mieux manifestée par les noms propres de chacune.

Les noms propres de la première sont le Père et ingénéré, ingenitus, ou principe sans autre principe, principium non de principio. I », q xxxm. Par appropriation le Père est appelé créateur, car la puissance créatrice commune aux trois personnes a une affinité spéciale avec sa personne, en ce sens que le Père a la vertu créatrice par lui-même et ne l'a pas reçue d'une autre personne. I », q xlv, a. 6, ad 2UI°.

Les noms propres de la deuxième personne sont Fils, Verbe, Image. I », q xxxiv, xxxv. Par appropriation on lui attribue les œuvres de sagesse, qui ont une affinité spéciale avec le Verbe.

Les noms propres de la troisième personne sont Esprit-Saint, Amour, c'est-à-dire amour non pas essentiel, ni notionnel, mais personnel, et Don incréé. Cf. !•, q xxxvi, xxxvn, xxxviii. Par appropriation on lui attribue les œuvres de sanctification et d'amour, et pour la même raison l'habitation dans l'âme juste, car cette habitation suppose la charité : caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Rom., v, 5. La charité nous assimile plus au Saint-Esprit, que la foi obscure ne nous assimile au Verbe ; l'assimilation plus parfaite au Verbe se fera quand nous recevrons la lumière de gloire. 9° L'habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes. - Nous ne pouvons exposer ici la doctrine de saint Thomas sur les missions des personnes divines, I », q xliii ; mais nous devons au moins dire ce en quoi consiste, pour lui et son école, l'habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes.

Cette doctrine repose surtout sur ces paroles du Sauveur : « Si quelqu'un m'aime, il observera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure. » Joa., xiv, 23. Qui viendra ? Non pas seulement des effets créés : la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les sept dons ; mais les personnes divines, le Père et le Fils, dont n'est jamais séparé l'Esprit-Saint, promis du reste par Notre-Seigneur et visiblement envoyé à la Pentecôte ; cf. Joa., xiv, 16, 26 ; I Joa., iv, 9-16 ; Rom., v, 5 ; I Cor., ni, 16 ; vi, 19. Cette présence spéciale de la Trinité dans les justes est notablement différente de la présence universelle de Dieu en toutes créatures, comme cause conservatrice.

Diverses explications de cette habitation ont été proposées ; celle de saint Thomas, celle de Suarez et celle de l'Asquez.

L'Asquez réduit toute présence réelle de Dieu en nous à la présence générale d'immensité, selon laquelle Dieu est présent en toutes les choses qu'il conserve dans l'existence. A titre d'objet connu et aimé, Dieu n'est pas réellement présent dans le juste, il y est seulement comme représenté à la manière d'une personne absente, mais très aimée. Cette opinion diminue beaucoup la présence spéciale de Dieu dans les justes.

Suarez, au contraire, soutient que, même si Dieu n'était pas déjà présent dans les justes par sa présence générale d'immensité, il deviendrait réellement et substantiellement présent en eux, à raison de la charité qui nous unit à lui. - Cette opinion se heurte à cette très forte objection : bien que, par la charité, nous aimions l'humanité du Sauveur et la sainte Vierge, il ne s'ensuit pas qu'ils soient réellement présents en nous, qu'ils habitent en notre âme. La charité par elle-même constitue une union affective sans doute, et fait désirer l'union réelle, mais comment constituerait-elle celle-ci ?

Jean de Saint-Thomas, In 7,m, q xliii, a. 3, disp. XVII, n. 8-10, et le P. A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 1927, t n, p. 7-60, ont 901

THOMISME. LE TRAITÉ DES ANGES 902 fait voir que la pensée de saint Thomas domine les deux conceptions opposées de l'Asquez et de Suarez.

Selon le Docteur angélique, I », q xliii, a. 3, contrairement à ce que dit Suarez, la présence spéciale de la sainte Trinité dans les justes suppose la présence générale d'immensité ; mais pourtant (et c'est ce que n'a pas vu l'Asquez), par la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les dons, Dieu est rendu réellement présent d'une nouvelle manière, comme objet expérimentalement connaissable dont l'âme juste peut jouir, et qu'elle connaît expérimentalement quelquefois de façon actuelle. Il n'y est pas seulement comme une personne absente très aimée, mais il y est réellement et parfois il se fait sentir à nous.

La raison en est, selon saint Thomas, loc cit., que l'âme en état de grâce, sua operatione (cognitionis et amoris) altingit ad ipsum Deum. « ita ut habeat potestatem fruendi divina persona ».

Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connaître, non pas seulement de façon abstraite, comme une personne distante, mais de façon quasi expérimentale et aimante fondée sur la charité infuse, qui nous donne une connaturalité ou sympathie avec la vie intime de Dieu. II »- II », q xlv, a. 2. C'est le propre en effet de la connaissance expérimentale de se terminer à l'objet réellement présent et non pas distant.

Pour que la sainte Trinité habite en nous, il n'est pourtant pas nécessaire que cette connaissance quasi expérimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la grâce des vertus et des dons. Ainsi l'habitation de la sainte Trinité dure, dans le juste, même pendant son sommeil, et tant qu'il reste en état de grâce. Mais, de temps en temps, il arrive que Dieu se fait sentir à nous comme l'âme de notre âme, la vie de notre vie. C'est ce que dit saint Paul : « vous avez reçu un Esprit d'adoption en qui nous crions : Abba, Père ! Cet Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Rom., vm, 14. Saint Thomas dit dans son commentaire sur cette Épître : « Le Saint-Esprit rend ce témoignage à notre esprit par l'effet d'amour filial qu'il produit en nous. » Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous procède de la foi vive éclairée par le don de sagesse ; cf. S. Thomas, II »-IIœ q. xlv, a. 2 : Rectum judicium habere de rebus divinis, secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas, perlinet ad sapientiam, quœ est donum Spiritus sancti ; et In /um. Scn/., dist. XIV, q il, a. 2, ad 3uœ : Non qualiscumque cognitio sufficit ad ralionem missionis (et habitationis divinœ personœ), sed solum illa quse arcipitur ex aliquo dono appropriato personœ, per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personœ, scilicet per amorem, quando Spiritus sanctus datur, unde cognitio ista est quasi experimentalis. Cf ibid., ad 2am.

C'est pourquoi le Sauveur a dit : « L'Esprit de vérité, (que mon Père vous enverra) sera en vous ; il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit, » Joa., xiv, 26.

La sainte Trinité habite ainsi dans l'âme juste comme dans un temple, I Cor., III, 16, dans un temple vivant mais encore obscur, qui connaît et aime. Elle habite à plus forte raison dans les âmes bienheureuses qui la contemplent sans oille. Telle est la doctrine thomiste de l'habitation, on peut s'en rendre compte en particulier en lisant Jean de Saint-Thomas, In I »m, q XI, III, a. 3, et les autres commentateurs au même article.

Ainsi s'acheve le traité de la Trinité par cette question à laquelle se rattache le traité de la grâce ; car la grâce est le don créé produit et conservé en nous par le don Incréé qu'est l'Esprit saint (appropriation) et par la sainte Trinité tout entière présente en nous. Saint Thomas dit en effet, III », q XI, a. 5, ad 2am : Filialio adoptiva est quaedam participata similitudo filiationis naturalis ; sed fit in nobis appropriata a Patre, qui est principium naturalis filiationis, et per donum Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii. Et encore : III », q XXI, a. 2, ad 3um : Adoptatio licet sit communis toti Trinitati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis similitudinem hujus exemplaris.

La grâce, selon sa nature même, dépend de la nature divine commune aux trois personnes et, en tant que méritée à tous les hommes rachetés, elle dépend du Christ rédempteur.

VI. Traité des anges. - 1° Bases du traité. - On est parfois porté à penser que le traité des anges de saint Thomas est une construction a priori, sans autre fondement que le livre du pseudo-Denys De coelesti hierarchia. En réalité saint Thomas s'appuie surtout sur ce que l'Écriture dit de l'existence des anges, de leur intelligence, de leur nombre, de la bonté des uns, de la malice des autres, et de leurs rapports avec les hommes. Les textes de l'Ancien Testament sont nombreux dans la Genèse, Job, Tobie, Isaïe, Daniel, les Psaumes. Le Nouveau Testament confirme cet enseignement par ce qui est dit des anges à propos de la naissance du Sauveur, de la passion, de la résurrection. Les épîtres de saint Paul sont plus explicites encore et distinguent « les trônes, les dominations, les principautés, les puissances ». Col., I, 16 ; II, 10 ; Rom., VIII, 38, etc. Telle est la véritable base du traité des anges, beaucoup plus que les écrits de Denys.

De ces témoignages, il résulte que les anges sont des créatures supérieures à l'homme, qui apparaissent parfois sous une forme sensible, mais qui sont généralement appelés spiritus, ce qui permet d'affirmer que ce sont des créatures purement spirituelles, quoique plusieurs Pères des premiers siècles, en aient douté, du fait qu'ils concevaient difficilement une créature réelle sans un corps, au moins éthéré.

Pour la distinction dans les anges de la nature et de la grâce, à la lumière des principes généraux sur la vie intime de Dieu, sur le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique pour toute intelligence inférieure à Dieu, sur la grâce et les vertus infuses, saint Thomas est conduit à préciser de plus en plus ce que dit saint Augustin De civitate Dei, 1. XII, c. ix : Ionain voluntatem quis fecit in angelis, nisi ille, qui eos creavit, si mut in eis condens naturam et largiens gratiam.

Pour donner brièvement une juste idée de la structure de ce traité, nous en soulignerons les principes essentiels, en notant au fur et à mesure l'opposition qu'il a trouvée chez Duns Scot, et en partie chez Suarez, qui ici comme souvent cherche un milieu entre saint Thomas et le Docteur subtil. On peut ainsi se rendre compte de la différence de leurs doctrines relativement à la nature des anges, à leur connaissance, à leur amour, et à la grâce principe du mérite. Cf. Scot, De rerum principio, q VII, VIII ; Op. Oxon., dist. III, q V, VI, VII, etc. et Suarez, De angelis ; nous n'indiquerons pas le détail des références faciles à trouver en ces ouvrages.

Nous insistons un peu sur ces différents points, parce qu'ils éclairent d'en haut, par comparaison, le traité de l'homme.

2° Nature des anges. - Saint Thomas enseigne clairement que les anges sont des créatures purement spirituelles, des formes subsistantes sans aucune matière. I », q. L, a. 1 et 2. Scot dit qu'ils sont composés de forme et de matière incorporelle, sans quantité, car il y a en eux quelque chose de potentiel, c'est leur essence réellement distincte de leur existence ; ils ajoutent : il y a aussi distinction réelle en eux de la personne ou suppôt et de l'existence, en d'autres termes du quod est et de l'esse, et enfin distinction réelle de la substance, des facultés et de leurs actes ; ces distinctions sont déjà explicitement formulées par saint Thomas. I », q LIV, a. 1, 2, 3.

De cette doctrine de la pure spiritualité des anges, il suit, pour saint Thomas, qu'il ne peut y avoir deux anges de même espèce, car l'individuation de la forme substantielle ou spécifique se fait par la matière, capable de telle quantité plutôt que de telle autre, c'est ainsi que deux gouttes d'eau parfaitement semblables se distinguent l'une de l'autre. Or il n'y a pas de matière dans les anges. Q I, a. 4.

Pour Scot au contraire, qui admet une certaine matière en eux, il peut y avoir plusieurs anges de même espèce. Suarez, en son éclectisme, admet cette conclusion de Scot, quoiqu'il soutienne avec saint Thomas que les anges sont des esprits purs sans aucune matière. A cela les thomistes répondent : si les anges sont purement spirituels, on ne peut trouver en eux aucun principe d'individuation capable de les multiplier dans la même espèce : forma irrecepta in materia est unica ; si albedo esset irrecepta, esset unica ; le nier, c'est nier le principe par lequel on démontre l'unicité de Dieu : ipsum esse irreceptum est subsistens et unicum. Cf. S. Thomas, I », q VII, a. 1 ; q XI, a. 3.

3° Connaissance des anges. - Saint Thomas détermine ce qu'est leur connaissance purement intellectuelle, par l'objet propre qui la spécifie, comparé à celui qui spécifie l'intelligence humaine. Il montre que l'objet de l'intelligence en général, c'est l'être intelligible, que l'objet propre de l'intelligence humaine, en tant qu'humaine, c'est l'être intelligible des choses sensibles, ou l'essence des choses sensibles plus ou moins confusément connue, car la dernière des intelligences, la plus faible de toutes, a pour objet proportionné le dernier des intelligibles dans l'ordre des choses sensibles. Par opposition l'objet propre de l'intelligence angélique est l'être intelligible des créatures spirituelles, ou l'essence angélique de chacun des anges, comme l'objet propre de l'intelligence divine est l'essence divine. II », q XII, a. 4.

Ainsi sont nettement distingués trois ordres de vie intellectuelle. Il suit de là, pour saint Thomas, que, tandis que l'idée humaine est abstraite des choses sensibles singulières par la lumière de l'intellect agent, l'idée angélique n'est pas abstraite des choses sensibles, mais elle est naturaliter indita, infuse par Dieu, au moment de la création de l'ange, comme une suite de sa nature spirituelle. Des lors l'idée angélique est à la fois universelle et concrète ; elle représente en même temps par exemple la nature du lion et les individus de cette espèce, individus actuellement existants et même les individus passés auxquels l'ange a été attentif et dont il peut garder le souvenir.

Les idées angéliques sont ainsi une participation des idées divines, selon lesquelles Dieu produit les choses. C'est dire que les idées innées que Platon et Descartes ont admises pour l'homme, se trouvent véritablement chez les anges. Ces idées angéliques à la fois universelles et concrètes représentent ainsi des régions entières du monde intelligible et sont comme des panoramas d'ordre suprasensible.

Plus les anges sont élevés, plus leur intelligence est puissante et moins leurs idées sont nombreuses, parce qu'elles sont plus universelles et plus riches ; les anges supérieurs connaissent ainsi par très peu d'idées d'immenses régions intelligibles, que les anges inférieurs ne peuvent atteindre avec cette simplicité éminente. Q LV, a. 3.

De même le savant qui possède pleinement une science, la saisit tout entière en ses premiers principes. Bref, plus une intelligence est forte, plus elle se rapproche de l'éminente simplicité de l'intelligence divine, plus elle atteint d'un seul regard un grand nombre de vérités.

De la nature de l'idée angélique, à la fois universelle et concrète, il suit encore que la connaissance des anges est intuitive et nullement discursive. Ils voient intuitivement et aussitôt le singulier dans l'universel, les conclusions dans les principes, les moyens dans les fins. Q LVIII, a. 3.

Suarez, dans son éclectisme, admet avec saint Thomas les idées innées ou infuses pour les anges, mais il tient, avec Scot, que l'ange peut connaître discursivement, faire des raisonnements, ce qui paraît diminuer notablement la perfection de l'esprit pur. Par ailleurs, il admet que l'ange peut connaître naturellement avec certitude les secrets des cœurs, bien que Dieu refuse cette connaissance aux démons.

4° l'olonté des anges. - Saint Thomas considère surtout la volonté des anges du côté de l'objet qui la spécifie ; Scot regarde plutôt son activité subjective ; celle-ci demande pourtant un objet vers lequel elle se porte. Par suite saint Thomas admet qu'il y a dans la volonté des anges certains actes nécessaires à raison de leur objet saisi par l'intelligence comme un bien parfait, ou non mélangé d'imperfection, tel le désir naturel du bonheur. Saint Thomas tient aussi que l'élection libre est toujours conforme au dernier jugement pratique, qui la dirige, mais c'est elle qui, en acceptant cette direction, fait que ce jugement libre soit le dernier. Scot admet au contraire que la liberté est essentielle à tous les actes de volonté, et que l'élection libre n'est pas toujours conforme au dernier jugement pratique ; Suarez le suit sur ce point. A cela les thomistes répondent par le principe : nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens, et nihil prœvolitum nisi prœcognitum ut convenientius hic et nunc ; en d'autres termes, il n'y a pas de vouloir, si libre soit-il, sans une direction intellectuelle, autrement la liberté se confondrait avec le hasard, ou avec une impulsion nécessaire et irréfléchie. De là dérivent les principales divergences entre ces doctrines.

Pour saint Thomas, l'ange aime par dilection naturelle, non libre, ou nécessaire du moins quoad specificationem, non seulement le bonheur, mais lui-même et Dieu auteur de sa nature, car il ne peut trouver en ces objets rien qui provoque l'aversion. Q lx, a. 5. Par suite, il est plus probable que l'ange ne peut pas pécher directement et immédiatement contre sa loi naturelle, qu'il voit intuitivement telle qu'elle est inscrite en sa propre essence. Q lxiii, a. 1, ad 3om ; Dc malo, q xvi, a. 3. Cependant le démon, en péchant directement contre la loi surnaturelle, a péché indirectement contre la loi naturelle, qui fait un devoir d'obéir à Dieu en tout ce qu'il ordonne. Saint Thomas tient aussi que, si l'ange peche, son péché est toujours mortel, car, par sa connaissance purement intuitive, il voit les moyens dans les fins, et il ne peut y avoir en lui un désordre véniel sur les moyens, sans qu'il y ait un désordre mortel par rapport à la fin ultime. De plus pour saint Thomas, tout péché mortel de l'ange est irrévocable et par suite irrémissible. En d'autres termes, l'ange veut irrévocablement ce qu'il a choisi avec pleine advertance, c'est-à-dire après la considération, non pas abstraite, discursive et successive comme la nôtre, mais intuitive et simultanée »ut ce qui concerne la chose à choisir. Ainsi le Docteur angélique explique l'obstination du démon, car il a tout considéré avant son élection et il ne peut changer celle-ci par une considération nouvelle. Si on lui disait : • tu n'avais pas pensé à ceci *, il pourrait répondre : • je l'avais considéré. • Il n'a exclu que la considération de l'obéissance et il l'exclut toujours par le même orgueil dans lequel il persévere. De même l'ange bon a une élection bonne irrévocable, qui participe à l'Immutabilité de l'élection divine. Cf. I', q. Util ; a. 4 et 5 ; q lxiii, a. 5, 6 ; q lxiv, a. 2. Aussi, dernier article, saint Thomas dit-il en l'approuvant : ConittéVll diri qtiod libenim arbitrium angeli est flexibitr ad utrumque opposition ante etectionrm snl non pont. ].<■ choix de l'ange, une fois posé, reste Immuable à la manière du choix de Dieu.

Scot par opposition n'admet dans la volonté angélique aucun acte nécessaire, pas même celui de l'amour naturel de la vie et de Dieu auteur de la vie naturelle. De même pour lui la volonté peut pécher sans qu'il y ait erreur ou inconsidération dans l'intelligence, car le choix libre n'est pas toujours conforme, selon lui, au dernier jugement pratique. Il admet aussi que le premier péché mortel du démon n'est pas par lui-même irrévocable et irrémissible ; il tient que les démons ont commis plusieurs péchés mortels avant leur obstination, et qu'après chacun ils pouvaient se convertir. Aussi leur obstination, selon lui, ne s'explique qu'extrinsequement, parce que Dieu de fait a décidé qu'après un certain nombre de péchés mortels, il ne leur donnerait plus la grâce de la conversion. Suarez suit Scot sur ces questions, parce qu'il tient comme lui que l'élection libre n'est pas toujours conforme au dernier jugement pratique. Mais il n'explique pas comment elle peut se produire sans direction intellectuelle ; les thomistes lui objectent : nihil prœvolitum nisi prœcognitum ut hic et nunc convenientius.

On voit par là que saint Thomas et son école affirment beaucoup plus que Scot et Suarez la distinction spécifique de l'intelligence angélique et de l'intelligence humaine à raison de leur objet propre respectif. Le principe qui, pour le thomisme, domine tous ces problemes, est celui-ci : les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel, principe qui revient constamment dans les articles de la Somme théologique. Ainsi saint Thomas a écrit d'une façon très élevée un traité de l'esprit pur créé, de sa connaissance purement intuitive, nullement abstraite ni discursive. De plus, pour ce qui est de la volonté, il reste toujours fidèle au principe : nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens : c'est à cause de cela qu'il soutient que l'élection libre est toujours conforme au dernier jugement pratique, mais, en l'acceptant, elle fait que celui-ci soit le dernier. Ce traité ainsi construit paraît être au point de vue spéculatif, un chef-d'œuvre ; il montre l'intellectualité supérieure du Docteur angélique, et constitue un grand progrès par rapport au traité des anges qui se trouve au IIe livre des Sentences de Pierre Lombard et aux commentaires sur cet ouvrage. Aux yeux des thomistes, Scot et Suarez n'ont pas saisi ce qu'est la vie intellectuelle et volontaire de l'esprit pur ; en lui attribuant le raisonnement au-dessous de l'intuition, ils ont méconnu son élévation et l'ont trop rapproché de l'intellect humain.

5° État originel des anges ; mérite et démérite. - Saint Thomas, qui est suivi en cela par Scot et Suarez admet que tous les anges ont été élevés à l'état de grâce avant le moment de leur épreuve, car sans la grâce habituelle ils ne pouvaient mériter la béatitude surnaturelle. De plus ces trois docteurs s'accordent à dire qu'il est plus probable que tous les anges ont reçu la grâce habituelle à l'instant même de leur création, comme le dit saint Augustin, De civ. Dci, I. XII, c'ix : Bonam voluntalcm quis (ecit in angelis nisi ille qui eos. creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam. Cf. I », q lxii, a. 3. En cet instant de leur création les principaux mystères surnaturels leur ont été révélés dans l'obscurité de la foi. Q lxiv, a. 1, ad 4« œ. Enfin ces trois docteurs s'accordent aussi à dire qu'après l'épreuve les anges bons furent immuablement confirmés en grâce et obtinrent la vision béatifique, tandis que les mauvais s'obstinerent dans le mal. Mais il y a de notables différences entre saint Thomas, Scot et Suarez sur trois problèmes avant l'épreuve des anges et au moment de celle-ci.

- 1. Saint Thomas tient que, dès l'instant de leur création, les anges ont reçu toute leur perfection naturelle d'esprit pur et leur béatitude naturelle, parce que leur connaissance ne passe pas lentement, comme la nôtre, de la puissance à l'acte ; elle est naturaliter indita, elle est comme une suite immédiate de leur nature, comme innée, infuse dès le premier instant. Dès cet instant, ils ont l'intuition parfaite de leur nature spirituelle, ils voient en elle comme en un miroir Dieu auteur de cette nature, leur loi naturelle inscrite en elle ; ils voient aussi au même instant les autres anges et usent aussitôt de leurs idées infuses. Au contraire, Scot et Suarez n'admettent pas que les anges aient eu, dès le premier instant, leur béatitude naturelle et ils tiennent qu'ils ont pu pécher directement et immédiatement contre la loi naturelle. Les thomistes répondent : si les anges sont esprits purs, certainement dès l'instant de leur création, ils se voient comme tels, et voient dans leur essence, comme en un miroir, Dieu auteur de leur vie naturelle, par suite ils l'aiment naturellement comme la source de cette vie naturelle qu'ils désirent nécessairement conserver.

- 2. Pour la durée de l'épreuve, saint Thomas montre que les anges n'ont pas pu pécher, ni pleinement mériter à l'instant de leur création, car leur premier acte fut alors spécialement inspiré par Dieu et ils ne pouvaient encore s'y porter eux-mêmes en vertu d'un acte antérieur. Mais, au deuxième instant, ils ont soit pleinement mérité, soit démérité, et saint Thomas ajoute : Angélus posl primum aclum curilatis, quo bealitudinem (supernaturalem) meruit, slatirn beatus fuit. Q lxii, a. 5. Après le premier acte pleinement méritoire, l'ange fut béatifié et, après le premier acte déméritoire, le démon fut réprouvé. Il y a donc, selon saint Thomas, trois instants dans la vie des anges : le premier, celui de la création ; le second, celui du mérite ou du démérite ; le troisième, celui de la béatitude surnaturelle (mais ici c'est déjà l'unique instant de l'éternité) ou de la réprobation. Il faut noter cependant qu'un instant angélique, qui est la mesure de la durée d'une pensée de l'ange, peut correspondre à une partie plus ou moins longue de notre temps à nous, suivant que l'ange s'absorbe plus ou moins en une pensée, comme un contemplatif qui s'arrête plusieurs heures sur une même vérité. La raison pour laquelle, selon saint Thomas, sitôt après le premier acte pleinement méritoire ou après l'acte déméritoire, il y a la sanction divine, c'est, nous l'avons dit plus haut, que la connaissance angélique n'est pas abstraite, ni discursive et successive comme la nôtre, mais purement intuitive et simultanée. Ce n'est pas successivement que l'ange considère les divers aspects de la chose à choisir, mais il voit simultanément tous les avantages et désavantages, aussi son jugement, une fois posé, est-il irrévocable, car il a déjà tout considéré. Saint Thomas tient en outre que les démons ont péché par orgueil, q lxiii, a. 3, « en désirant comme fin ultime celle à laquelle ils pouvaient parvenir par leurs forces naturelles et en se détournant de la béatitude surnaturelle qui ne peut s'obtenir que par la grâce de Dieu » selon la voie de l'humilité et de l'obéissance. C'est le péché d'orgueil du naturalisme. Scot et Suarez, nous l'avons dit, admettant que l'ange peut raisonner et considérer successivement, comme nous, les divers aspects de la chose à choisir, soutiennent que le jugement pratique et l'élection de l'ange sont révocables, mais, qu'après plusieurs péchés mortels, Dieu ne leur donne plus la grâce de la conversion.

- 3. Un troisième point sur lequel il y a divergence entre ces trois docteurs est relatif aux mérites du Christ par rapport aux anges. Saint Thomas tient que la grâce essentielle et la gloire essentielle des anges ne dépendent pas des mérites du Christ, car le Verbe s'est incarné propter nos homines et propter nostram salutem et il a mérité comme rédempteur, pour les âmes à racheter ; or, la grâce essentielle n'a pas été donnée par manière de rédemption aux anges à l'instant où ils ont été créés. Cf. De veritale, q xxix, a. 7, ad 5um. Saint Thomas dit aussi, III », q i.ix, a. G : La gloire essentielle a été donnée aux anges par le Christ, en tant qu'il est le Verbe de Dieu, au commencement du monde. Mais le Verbe incarné a mérité aux anges des grâces accidentelles, pour qu'ils accomplissent leur ministère auprès des hommes pour coopérer à notre salut.

Scot, ayant soutenu que le Verbe, même dans le plan actuel de la Providence, se serait incarné alors même que l'homme n'aurait pas péché, a des vues différentes : il admet que le Christ a mérité aux anges la grâce essentielle et la gloire essentielle. Suarez tient que le péché d'Adam fut l'occasion et la condition non pas de l'incarnation, mais de la rédemption. Selon lui, même si l'homme n'avait pas péché, dans le plan actuel de la Providence, le Verbe se serait peut-être incarné, mais il n'aurait pas souffert. Suarez déduit de là que le Christ a mérité aux bons anges la grâce essentielle et la gloire, et donc qu'il les a sauvés. Les thomistes répondent que le Christ n'est sauveur que comme rédempteur ; or, il n'est pas rédempteur des anges ; du reste si les anges devaient aux mérites du Christ la gloire essentielle, ou la vision béatifique, ils ne l'auraient pas reçue avant lui, mais comme les justes de l'Ancien Testament, ils auraient attendu sa résurrection. Cette synthèse du traité des anges de saint Thomas montre qu'il a affirmé beaucoup plus que Scot et Suarez la différence spécifique qui existe entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine, à raison de leur objet propre respectif : pour l'ange sa propre essence, pour l'intelligence humaine l'essence des choses sensibles connue par abstraction. Il suit de là que l'intelligence angélique est purement intuitive, non pas discursive comme la nôtre. De là dérivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives à la connaissance des anges, à leur volonté, à leur mérite ou démérite. Bref saint Thomas se fait de l'esprit pur créé une plus haute idée que Scot et Suarez ; c'est ce que montrent les commentaires de Cajétan, Báñez, Jean de Saint-Thomas, des Carmes de Salamanque, de Gonet et de Billuart. Ce traité ainsi conçu éclaire par contraste le traité de l'homme dont nous allons parler, et par similitude les questions de l'âme séparée. Il faut noter enfin que saint Thomas, en exposant sa doctrine sur les anges, corrige les graves erreurs des averroïstes latins sur les substances séparées ; ils les considéraient comme éternelles, immuables, et disaient que leur science est complète de toute éternité, qu'elles n'ont pas été produites par une cause efficiente, mais sont conservées par Dieu. Cf. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, 2e éd. Louvain, 1908-1910, Introd et c vi ; Denifle, Chartularium Universitatis parisiensis, t'i, p. 543.

VII. Traité de l'homme. - 1° Caractère de ce traité. - Dans son traité théologique De homine, saint Thomas, à dessein, ne suit pas l'ordre ascendant de l'ouvrage philosophique De anima. Ce traité philosophique s'élève progressivement du sensible au spirituel, de la vie végétative à la vie sensitive et à la vie intellectuelle considérée dans les actes qui la manifestent et enfin au principe de ces actes, à l'âme spirituelle et immortelle. Au contraire la théologie, qui a pour objet propre Dieu, considère l'homme comme une créature de Dieu. Aussi, après avoir traité de Dieu et de la création en général, puis des anges, saint Thomas, dans la Somme théologique, considère : 1 la nature de l'âme humaine ; 2 son union au corps ; 3 ses facultés en général et en particulier ; 4 les opérations de l'intelligence (celles de la volonté sont considérées dans la partie morale de cet ouvrage) ; 5 enfin il traite de la production du premier homme et de l'état de justice originelle. Nous ne soulignerons ici que les principes qui éclairent ces questions.

909 THOMISME. SPIRITUALITÉ DE L'ÂME

910 Pour se rendre compte du caractère propre de ce traité, il faut rappeler que saint Thomas suit ici une direction qui s'oppose à la fois à celle des averroïstes et à celle des théologiens augustiniens ses prédécesseurs. Averroes, De anima, 1. III, éd de l'ense, 1550, p. 165, affirmait que l'intelligence humaine est la dernière des intelligences, une forme immatérielle, éternelle, séparée des individus et douée d'unité numérique. Cette intelligence est à la fois intellect actif et intellect possible. La raison humaine est ainsi impersonnelle ; elle est la lumière qui éclaire les âmes individuelles et assure la participation de l'humanité aux vérités éternelles. Par suite Averroes niait l'immortalité personnelle des âmes individuelles et aussi leur liberté. Cette doctrine avait séduit, au XIIIe, les averroïstes latins Siger de Brabant et Boèce de Dacie. C'est contre eux que saint Thomas écrivit son traité De unitate intellectus contra averroistas. Pour Siger, dans son De anima intellectiva, à côté de l'âme végétative-sensible qui informe chaque organisme humain, il existe une âme intellective, séparée du corps par sa nature, et qui vient temporairement s'unir à lui pour y accomplir l'acte de la pensée, comme le soleil éclaire l'eau d'un lac. L'âme intellectuelle, selon lui, ne peut être la forme du corps, car elle informerait un organe et serait des lors matérielle ou intrinsèquement dépendante de la matière. Cette âme immatérielle est unique, parce qu'elle exclut de son sein le principe même de l'individuation, qui est la matière. Mais cependant l'âme intellectuelle est toujours unie à des corps humains, car si les hommes individuels meurent, l'humanité est immortelle, la série des générations humaines n'a pas commencé et elle ne finira pas. Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, 2e éd., c vi sq. ; et ici Siger de Brabant, t xiv, col. 2048 ; et t xv, col. 693. D'autre part les théologiens des écoles prélhomlstes, comme Alexandre de Hales, saint Bonaventure, admettaient la pluralité des formes substantielles dans l'homme et une matière spirituelle dans l'âme humaine. Ces théologiens cherchaient, sans y parvenir, à concilier la doctrine de saint Augustin et celle d'Aristote sur l'âme. La multiplicité des formes substantielles accentuait dans le sens de saint Augustin l'indépendance de l'âme à l'égard du corps, mais compromettait l'unité naturelle du composé humain. Contre ces deux courants opposés entre eux, saint Thomas veut montrer que l'âme raisonnable est purement spirituelle, sans aucune matière, et par suite incorruptible, et qu'elle est pourtant forme du corps, bien plus l'unique forme du corps, en restant intrinsèquement indépendante de la matière dans ses opérations intellectuelles et volontaires et dans son être, et qu'une fois séparée du corps, elle reste individuée, quoi qu'en disent les averroïstes, par sa relation à tel corps plutôt qu'à tel autre. Nous soulignerons les principes auxquels saint Thomas a recours pour établir ces conclusions, que les thomistes n'ont cessé de défendre dans la suite, en particulier contre Scot et Suarez, qui conservent quelque chose des théories de l'ancienne scolastique. Scot admet une materia primo prima dans toute substance contingente, même dans les substances spirituelles, puis il tient qu'il y a dans l'homme une « forme de corporéité » distincte de l'âme, et que dans l'âme il y a trois formalités, formellement distinctes : les principes de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie intellectuelle. Il soutient aussi, contre saint Thomas, que la matière première, de quiddité absolue, peut exister sans aucune forme. Cette dernière thèse trouve chez Suarez ; du fait qu'il rejette la distinction réelle de l'essence et de l'existence, il admet que la matière première a une existence propre. Nous allons voir que les principes auxquels a recours saint Thomas ne peuvent se concilier avec ces positions.

2° Spiritualité et immortalité de l'âme. Ia, q lxxv. - L'âme humaine n'est pas seulement simple en étendue comme l'âme végétative et l'âme animale, elle est spirituelle ou immatérielle, c'est-à-dire intrinsèquement indépendante de la matière, et subsistante, de telle sorte qu'elle continue d'exister après être séparée du corps. Cela se prouve par son activité intellectuelle, car l'agir suit l'être, et le mode d'agir manifeste le mode d'être. L'activité intellectuelle est intrinsèquement indépendante de la matière, comme le montre son objet universel qu'elle considère en faisant abstraction de la matière, et où elle découvre des principes universels et nécessaires, qui dépassent sans mesure l'expérience limitée aux faits particuliers et contingents. Cf. Ia, q lxxv, a. 5. Cela est d'autant plus manifeste que le degré d'abstraction est plus élevé. Or, saint Thomas, après Aristote, Métaph., 1. I, lect. 10 ; 1. III, lect. 7 ; 1. VI, lect. 1 ; 1. VIII, lect. 1 ; 1. XII, lect. 2, distingue trois degrés d'abstraction. Au premier, celui des sciences physiques et naturelles, l'intelligence abstrait de la matière individuelle et considère, non pas ce minéral, ce végétal, cet animal, que perçoivent les sens, mais la nature du minéral, du végétal, de l'animal, et même la nature de tous les corps. Ibid., a. 2. Au deuxième degré d'abstraction, celui des sciences mathématiques, l'intelligence abstrait de toute matière sensible, c'est-à-dire des qualités sensibles, pour considérer la nature du triangle, du cercle, de la sphère ou celle des nombres, et pour déduire de façon nécessaire et par suite universelle leurs propriétés. On voit ici clairement que l'idée du cercle n'est pas seulement une image composite ou moyenne des cercles individuels, image dans laquelle les différences individuelles s'élimineraient et les ressemblances se renforceraient, ce qui donnerait un cercle moyen, ni petit, ni grand ; il s'agit de la nature du cercle, de sa définition et de ses propriétés nécessaires et universelles qui se réalisent aussi bien dans un petit ou un grand cercle que dans un cercle moyen. De même, tandis que l'imagination ne peut se représenter clairement un polygone à mille côtés, ni plus ni moins, l'intelligence conçoit très distinctement un tel polygone. L'idée diffère absolument de l'image, parce qu'elle exprime, non pas seulement les phénomènes sensibles de la chose connue, mais sa nature ou essence, qui est la raison d'être de ses propriétés, qui sont rendues ainsi non pas seulement imaginables, mais intelligibles. Enfin au troisième degré d'abstraction, en métaphysique, l'intelligence abstrait de toute matière, pour atteindre l'être intelligible, qui n'est pas un objet accessible aux sens : ni un sensible propre comme la couleur ou le son, ni un sensible commun à plusieurs sens comme l'étendue ; l'être n'est accessible qu'à l'intelligence ; de même les raisons d'être des choses et de leurs propriétés. Seule l'intelligence peut saisir le sens de ce petit mot est. L'objet de l'intelligence n'est pas la couleur ou le son, mais l'être intelligible ; la preuve en est que toutes ses idées supposent celle de l'être, que l'âme de tout jugement est le verbe être, et que tout raisonnement légitime exprime la raison d'être de la conclusion. L'être intelligible, ne comportant en ce qu'il signifie formellement aucun élément sensible, peut même exister en dehors de toute matière ; aussi l'attribuons-nous à l'esprit, à ce qui est immatériel et à la cause première de l'esprit et des corps. De même à ce troisième degré d'abstraction, l'intelligence connaît les propriétés de l'être, l'unité, la vérité, la bonté. Elle connaît de même les premiers principes de tradition ou d'identité, de causalité, de finalité, qui dépassent sans mesure l'imagination, laquelle n'atteint que le singulier et le contingent. Ces principes nous font connaître les raisons d'être des choses et nous les rendent non seulement imaginables mais intelligibles, en nous conduisant nécessairement à affirmer l'existence d'une cause première de tous les êtres finis, et d'une intelligence suprême qui a ordonné toutes choses. À ce troisième degré d'abstraction, l'intelligence humaine se connaît, comme essentiellement relative à l'immatériel.

Telle est, dans la synthèse thomiste, la principale preuve de la spiritualité de l'âme. L'immatérialité de l'objet connu par notre intelligence montre l'immatérialité de celle-ci et, comme l'agir suit l'être et le mode d'agir suit le mode d'être, l'immatérialité de l'opération intellectuelle manifeste l'immatérialité de la nature même de l'âme humaine ; cette immatérialité fonde l'incorruptibilité, ibid., a. 6, car toute forme simple et immatérielle ou subsistante est incorruptible. Saint Thomas voit dans le fait que nous connaissons l'être dans son universalité et ses lois nécessaires, le signe de l'immortalité de l'âme : Intelleclus apprehendit esse absolute et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum desideral esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur inteltectualis substantia est incorruptibilis. Ibid., De ce que notre intelligence conçoit l'être absolument et au-dessus de toute limite de temps, notre âme est naturellement portée à désirer vivre toujours ; or, un désir naturel, fondé sur la nature même de l'âme, ne saurait être vain ou chimérique. De plus de ce que l'âme humaine est immatérielle et dépasse immensément l'âme des bêtes, il suit qu'elle ne peut être en puissance dans la matière, ni produite par voie de génération, mais qu'elle ne peut être produite que par Dieu et par création ex nihilo, ex nullo prœsupposito subjecto. Ia, q cxvm, a. 2. Id quod operatur independenler a materia, pariter est et fit seu potius producitur independenter a materia. Saint Thomas voit même dans ce fait que nous connaissons l'être dans son universalité un signe que nous pouvons être élevés à la vision intellectuelle immédiate de Dieu qui est l'Être même subsistant. I », q xn, a. 4, ad 3nm. Il reste pourtant que l'âme spirituelle et immortelle, qui a pour objet propre l'être intelligible des choses sensibles, est spécifiquement distincte des anges. I », q lxxv, a. 7. Parmi les xxiv thèses thomistes, on lit les deux suivantes : 15 » Per se subsistit anima humana, quœ, cum subjecto sufficienler disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis. - 18 Immaterialilatem necessario sequitnr intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus intellectualitatis. On peut comparer cette doctrine avec celle de Suarez qui en diffère sensiblement. Cf. Suarez, Disp. Met., V, sect. 5 ; XXX, sect. 14 et 15. 3° L'union de l'âme au corps. I », q lxxvi. - L'âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain, elle lui donne sa nature, car elle est le principe radical par lequel l'homme vit de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie intellectuelle. Ces différents actes vitaux en ces trois ordres de vie sont en effet naturels à l'homme, et non pas accidentels en lui ; ils dérivent donc de sa nature, du principe spécifique qui anime le corps. On ne peut dire que l'homme est constitué uniquement par son âme, car chaque homme perçoit qu'il pense et qu'il sent, et il ne peut sentir sans son corps. - On ne peut dire non plus, avec Averroes, qu'une intelligence impersonnelle s'unit au corps de Socrate pour y accomplir l'acte de pensée, car cette union accidentelle ne suffit pas pour que l'acte de penser soit vraiment l'action de Socrate ; il ne pourrait dire : « je pense », mais seulement « il pense », comme on dit d'une façon impersonnelle : « il pleut ». Enfin il ne suffit pas de dire que l'intelligence s'unit accidentellement au corps, comme un moteur, pour le diriger ; il s'ensuivrait que Socrate ne serait pas un, il n'aurait pas une unité de nature, sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciler. I », q lxxvi, a. 1. Bien qu'elle soit forme du corps et lui donne la vie végétative et sensitive, l'âme raisonnable reste spirituelle, car « plus une forme est noble, moins elle est immergée dans la matière, plus elle la domine, et plus son opération s'éleve au-dessus de la matérialité ». Ibid. Déjà l'âme animale est douée de connaissance sensible ; l'âme raisonnable peut donc, tout en étant forme du corps, le dominer et être douée de connaissance intellectuelle. L'âme spirituelle et subsistante communique à la matière corporelle sa propre existence, qui devient ainsi l'existence unique du composé humain. C'est pourquoi l'âme spirituelle, à l'opposé de l'âme des bêtes, conserve son existence après la destruction du corps qu'elle vivifiait. Ibid., ad 5um. Il suit aussi de là que, lorsque l'âme spirituelle est séparée, elle garde son inclination naturelle à l'union au corps, comme le corps lancé en l'air garde son inclination vers le centre de la terre. Ibid., ad 6um. L'âme raisonnable n'est pas numériquement la même pour tous les corps humains ; il s'ensuivrait que Socrate et Platon seraient le même sujet pensant et qu'on ne pourrait distinguer l'intellection du premier de celle du second. Ibid., a. 2. Il suit encore de ces principes que l'âme humaine a une relation essentielle au corps humain et cette âme individuelle à ce corps individuel ; l'âme séparée reste des lors individuée par cette relation à son corps, auquel elle désire naturellement être réunie, et auquel elle sera réunie de fait, selon la révélation divine, par la résurrection des corps. A. 2, ad lDm, ad 2um. Bien plus l'âme raisonnable est l'unique forme du corps humain, elle donne à la matière qu'elle détermine la vie sensitive, la vie végétative et même la corporéité. A. 3 et 4. La raison en est que, s'il y avait en lui plusieurs formes substantielles, l'homme ne serait plus un par nature, homo non esset unum simpliciler. A. 3. S'il y avait en lui plusieurs formes substantielles, la plus inférieure, qui donnerait à la matière la corporéité, constituerait déjà la substance, et les autres formes seraient des lors accidentelles (comme l'accident de la quantité qui s'ajoute à toute substance corporelle). Forma substantialis dai esse simpliciter. A. 4. Ex actu et actu non fit unum per se in natura. Au contraire : ex potentia essentialiter ordinata ad actum et ex actu potest fieri aliquid per se unum, ut ex materia et forma. Cf. Cajétan, In Im, q lxxvi, a. 3. C'est toujours l'application des principes aristotéliciens sur l'acte et la puissance. D'où l'unité admirable de cette synthèse. Il ne répugne pas que l'âme spirituelle soit l'unique forme du corps humain et lui donne même la corporéité, car les formes supérieures contiennent éminemment la perfection des formes inférieures, comme le pentagone contient le quadrilatère et le dépasse. A. 3. Il répugnerait cependant que l'âme humaine soit principe immédiat des actes d'intellection, de sensation, de nutrition ; elle ne peut exercer ces différents actes que par différentes facultés spécifiées chacune par un objet spécial. I », q lxxvii, a. 1, 2, 3, 4, 6. Il convient enfin que l'âme raisonnable, qui a pour objet propre le dernier des intelligibles, l'être intelligible des choses sensibles, soit uni à un corps capable 913 THOMISME. LES FACULTÉS DE L'AME 914 de sensation, q lxxvi, a. 5 ; le corps est ainsi pour l'âme, pour sa connaissance intellectuelle ; ce n'est qu'accidentellement, par suite surtout du péché, qu'il appesantit l'âme. Les principes qui dominent cette question de l'union naturelle de l'âme et du corps se trouvent réunis dans la 16e des xxiv thèses thomistes : Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit ejusdem forma subslantialis unica, et per ipsam habel homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectioms essenlialem ; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est. Cette proposition paraît aux thomistes véritablement démontrée par les principes relatifs à l'acte et à la puissance et à la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures. Suarez, qui entend ces principes autrement, considère cette proposition « l'âme est l'unique forme du corps » non pas comme démontrée, mais comme plus probable ; c'est la note fréquente de son éclectisme. Cf. Suarez, Disp. Met., XIII, sect. 13 et 14. On voit, par ce que nous venons de dire de la spiritualité, de l'immortalité personnelle de l'âme, de son union au corps, combien saint Thomas perfectionne la doctrine aristotélicienne contenue dans le De anima d'Aristote, interprétée dans un sens panthéistique par Av Troes. Avec la question de la création libre ex nihilo et non ab œterno, c'est un des points qui montre le mieux comment saint Thomas a baptisé l'aristotélisme, en faisant voir que la doctrine de la puissance et de l'acte permet d'expliquer, d'établir et de défendre les plus importants des prœambula fidei. Pour mieux s'en rendre compte, il faut lire attentivement les commentaires di Cajétan, In / »■, q lxxv et lxxvi, où celui-ci défend avec grande pénétration cette doctrine contre les objections de Duns Scot, en la ramenant toujours aux principes déjà formulés par Aristote. 4° Les facultés de l'âme. I », q lxxvti sq. - Le principe qui domine toutes les questions de la distinction et de la subordination des facultés, et par suite toute la morale, est celui-ci : Les facultés, les « habitus », et les actes sont spécifiés par leur objet formel, plus précisément par l'objet formel quod, qu'ils atteignent immédiatement et par le point de vue formel quo, sous lequel cet objet est atteint. Le principe, qui éclaire toute la psychologie, l'éthique, et la théologie morale, est considéré au XVIIe par le thomiste A. Réginald, dans son livre De tribus principiis doctrinœ sancti Thomm, comme une des trois vérités fondamentales du thomisme, après celles-ci : Ens est transcende.ns seu analogum, et Deus est Aclus purus. A. Réginald la formule : Relalivum specificatur ab absoluto ad quod essenlialiter ordinatur, ce qui en effet est essentiellement relatif à un objet ne peut se définir que par lui, comme la vue et la vision par la couleur, l'ouïe et l'audition par le son, l'intelligence par l'Être intelligible, la volonté par le bien aimé et voulu. Mais A. Réginald n'a pu écrire cette troisième partie de son ouvrage. Il suit de ce principe que les facultés sont réellement distinctes de l'âme, en d'autres termes que l'essence de l'âme ne peut opérer immédiatement par elle-même ; elle ne peut connaître intellectuellement que par l'intelligence, vouloir que par la volonté, etc. Ce ne sont pas seulement les habitudes du langage qui portent à s'exprimer ainsi ; c'est la nature des choses. L'existence de l'Âme est si tant doute une réalité, mais comme il n'est pas son existence, en quoi elle diffère de Dieu, elle reçoit l'existence à laquelle elle est ordonnée ; or, l'existence est un acte différent de l'intellection et de la volition, car il faut d'abord exister pour agir. Et donc, comme l'essence de l'âme est une capacité réelle de l'existence, il faut qu'il y ait en elles des puissances ou facultés, qui soient des capacités réelles de connaître le vrai, de vouloir le bien, d'imaginer, de s'émouvoir, de voir, d'entendre, etc. Il suit aussi du principe formulé plus haut que les facultés sont réellement distinctes entre elles par leur objet formel. C'est en Dieu seul que s'identifient, sans aucune distinction réelle, l'essence, l'existence, l'intelligence, l'intellection, la volonté et l'amour. Déjà dans l'ange, il y a distinction réelle de l'essence et de l'existence, de l'essence et des facultés, de l'intelligence et des intellections successives, de la volonté et des volitions successives, cf. I », q liv, a. 1, 2, 3 ; les mêmes principes s'appliquent à l'âme humaine. I*, q lxxvii, a. 1, 2, 3.

A la place de cette distinction réelle, Duns Scot admet sa distinction formelle-actuelle ex natura rei, qui est, aux yeux des thomistes, un milieu impossible entre la distinction réelle et la distinction de raison, car une distinction existe ou n'existe pas avant la considération de notre esprit ; si elle est antérieure à notre considération, si minime qu'elle soit, elle est déjà réelle ; si elle n'est pas antérieure, c'est une distinction de raison.

Suarez ici encore cherche un milieu entre saint Thomas et Scot ; pour lui la distinction réelle entre l'âme et les facultés n'est pas certaine, mais seulement probable. Cela montre, encore une fois, qu'il entend autrement que saint Thomas la distinction de la puissance et de l'acte. Cf. Suarez, Disp. Met., XIV, sect. 5.

Toutes les facultés dérivent de l'âme, en d'autres termes elles en résultent comme les propriétés dérivent de l'essence.

Du même principe de la spécification des facultés par leur objet formel dérive notamment la distinction spécifique et la distance sans mesure qui se trouve entre l'intelligence et les facultés sensitives ; si parfaites que soient ces dernières, elles n'atteignent que le sensible, les phénomènes accessibles aux sens et l'imaginable, elles n'atteignent pas l'être intelligible, les raisons d'être des choses, ni les principes nécessaires et universels, de contradiction, de causalité, de finalité, le premier principe de la loi morale : il faut faire le bien et éviter le mal. C'est le fondement de la preuve, de la spiritualité de l'âme ; cf. I », q lxxvii, a. 4 et 5, et q lxxix.

Pour la même raison, il faut distinguer spécifiquement la volonté spirituelle ou appétit rationnel de l'appétit sensitif (concupiscible et irascible) ; cf. 1 », q lxxx, a. 2. La volonté spirituelle, dirigée par l'intelligence, est en effet spécifiée par le bien universel, que seule l'intelligence peut connaître ; tandis que l'appétit sensitif dit sensibilité, éclairé immédiatement par les facultés connaissantes d'ordre sensitif, est spécifié par le bien sensible, délectable ou utile, et non pas par le bien universel ; par suite l'appétit sensitif ne peut comme tel vouloir le bien raisonnable ou honnête, objet de la vertu.

Cette distinction profonde, ou cette distance immense, sine mensura, entre la volonté et la sensibilité est méconnue par beaucoup de psychologues modernes à la suite de Jean-Jacques Rousseau : elle est manifestement d'une importance capitale.

Il suit encore de ce qui précède (que les facultés sensitives ont pour sujet immédiat le composé humain et même un organe déterminé, tandis que l'intelligence et la volonté, qui sont intrinsèquement indépendantes de l'organisme, ont pour sujet immédiat non pas le composé humain, mais l'âme seule ; cf. I*. q lxxvii, a. 1).

Nous ne pouvons nous étendre ici sur l'acte de connaissance intellectuelle dont saint Thomas parle, la nature et les propriétés. I », q lxxxiv-lxxxviii. Notons seulement que, pour saint Thomas, l'objet adéquat de notre intelligence, comme intelligence, est l'être intelligible dans toute son amplitude, ce qui nous permet de connaître naturellement Dieu, cause première, et d'être élevés à la vision immédiate de l'essence divine. L'objet propre de notre intelligence, en tant qu'humaine, c'est l'essence des choses sensibles ; aussi ne connaissons-nous Dieu et les réalités purement spirituelles que par analogie, dans le miroir des choses sensibles et par rapport à celles-ci. Notre intelligence, qui est la dernière de toutes, a pour objet propre le dernier des intelligibles, c'est pourquoi elle est unie au corps et aux facultés sensitives. Dans cet état d'union elle ne peut connaître immédiatement le spirituel à la manière de l'ange ; aussi le définit-elle négativement et elle l'appelle l'immatériel ; c'est un signe qu'elle connaît d'abord la nature des choses sensibles, de la pierre, de la plante, de l'animal.

De cette doctrine sur l'intelligence, dérive celle sur la liberté, qui est longuement exposée, I », q lxxxiii, et I »-II », q x, a. 1, 2, 3, 4. Il faut à ce sujet noter la différence qui existe entre la définition thomiste de la liberté et la définition proposée par Molina. Dans sa Concordia, q xiv, a. 13, disp. II, init., éd. Paris, 1876, p. 10, Molina donne cette définition : Illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere. Cette définition, reproduite par tous les molinistes, semble très simple au premier abord, mais chaque fois que Molina en fait usage, on voit qu'elle est nécessairement liée pour lui à sa théorie de la science moyenne ; cf op cit., p. 550, 318, 356, 459, etc.

Que signifient pour lui les termes de cette définition du libre arbitre : facilitas quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere ? Ces mots positis omnibus requisitis visent non seulement ce qui est prérequis à l'acte libre selon une priorité de temps, mais ce qui est prérequis selon une simple priorité de nature et de causalité, comme la grâce actuelle reçue à l'instant même où s'accomplit l'acte salutaire. De plus, selon son auteur, cette définition ne signifie pas que, sous la grâce efficace, la liberté conserve le pouvoir de résister sans jamais vouloir, sous cette grâce efficace, résister de fait ; elle signifie que la grâce n'est pas efficace par elle-même, mais seulement par notre consentement prévu (science moyenne des futuribles antérieure à tout décret divin).

Aux yeux des thomistes, cette définition moliniste de la liberté n'est pas méthodiquement établie, parce qu'elle fait abstraction de l'objet qui spécifie l'acte libre ; elle néglige le principe fondamental : les facultés, les « habitus » et les actes sont spécifiés par leur objet.

Si au contraire on considère cet objet spécificateur, on se rappellera ce que dit saint Thomas, Ia-IIœ, q x, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. En d'autres termes, on dira avec les thomistes : Libertas est indifferentia dominatrix voluntatis erga objectum a ratione propositum ut non ex omni parte bonum. L'essence de la liberté est dans l'indifférence dominatrice de la volonté à l'égard de tout objet proposé par la raison comme bon hic et nunc sous un aspect, et non bon sous un autre ; c'est proprement l'indifférence à le vouloir ou à ne pas le vouloir, indifférence potentielle dans la faculté, et actuelle dans l'acte libre. Car, même lorsque la volonté veut actuellement cet objet, lorsqu'elle est déjà déterminée à le vouloir, elle se porte encore librement vers lui, avec une indifférence dominatrice non plus potentielle, mais actuelle. Bien plus en Dieu qui est souverainement libre, il n'y a pas l'indifférence potentielle ou passive, mais seulement l'indifférence actuelle ou active. La liberté provient donc de la disproportion qui existe entre la volonté spécifiée par le bien universel et tel bien fini et particulier, bon sous un aspect, non bon sous un autre.

Les thomistes ajoutent contre Suarez : « Même de puissance absolue, Dieu par sa motion ne peut pas nécessiter la volonté à vouloir un tel objet, sans l'indifférentia judicii. » Pourquoi ? Parce qu'il implique contradiction que la volonté veuille nécessairement l'objet que l'intelligence lui propose comme indifférent, en ce sens qu'il apparaît bon sous un aspect, non bon sous un autre, et absolument disproportionné à l'amplitude sans limites de la volonté spécifiée par le bien universel. Cf. S. Thomas, De veritate, q xxii, a. 5.

De là dérive la 21e des xxiv thèses : Intellectum sequitur, non præcedit, voluntas, quæ necessario appetit id quod sibi præsentatur tanquam bonum ex omni parte expiatum ; sed inter plura bona, quæ judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum ; at, quod sit ultimum voluntas efficit.

L'élection libre suit le dernier jugement pratique qui la dirige, mais elle-même fait qu'il soit le dernier, en acceptant sa direction, au lieu d'appliquer l'intelligence à une considération nouvelle, qui conduirait à un jugement pratique opposé. Il y a ici une influence réciproque de l'intelligence et de la volonté, comme le mariage de l'une et de l'autre, si bien que le consentement volontaire fait que le jugement pratique accepté reste dernier ou achève la délibération. Cette direction intellectuelle est indispensable, car la volonté de soi est aveugle : nihil volitum nisi præcognitum ut conveniens.

Suarez, après Duns Scot, soutient au contraire qu'il n'est pas nécessaire que l'élection volontaire soit précédée d'un jugement pratique qui la dirige ainsi immédiatement. Cf. Disp. Met., XIX, sect. 6. Il se peut, pour Suarez, qu'entre deux biens égaux ou inégaux, la volonté choisisse librement l'un d'eux sans que l'intelligence le propose comme meilleur hic et nunc. A quoi les thomistes répondent : Nihil prævolitum hic et nunc, nisi præcognitum ut convenientius hic et nunc. Ici s'applique aussi le principe qualis unusquisque est (secundum affectum), talis finis videtur et conveniens, chacun juge selon son penchant, selon l'inclination bonne ou mauvaise de son appétit, c'est-à-dire de sa volonté et de sa sensibilité ; cf. I », q lxxxiii, a. 1, art 5 ; I »-II », q lvii, a. 5, ad 3 ; q lviii, a. 5.

Nous avons longuement examiné ce problème ailleurs ; cf. Dieu, son existence et sa nature, 6e éd., p. 590-657 : les antinomies spéciales relatives à la liberté ; l'influence réciproque du dernier jugement pratique et de l'élection libre, la comparaison de la doctrine thomiste avec le déterminisme psychologique de Leibniz et d'autre part avec le volontarisme de Scot, conservé en partie par Suarez. Bref, pour saint Thomas, l'intelligence et la volonté ne sont pas coordonnées mais subordonnées l'une à l'autre ; cependant le jugement pratique est libre lorsque l'objet (bon sous un aspect, non bon sous un autre) ne le nécessite pas, c'est là proprement l'indifférentia judicii.

5° L'âme séparée. I », q lxxxix. - 1. Sa subsistance ; 2 sa connaissance ; 3 sa volonté immuablement fixée.

1. La subsistance de l'âme séparée de son corps se démontre, selon saint Thomas, à la lumière de ce principe : « Toute forme simple et intrinsèquement indépendante de la matière (dans son être, dans son opération spécifique et dans son devenir ou mieux sa production), peut subsister et subsiste de fait indépendamment de la matière. Or, l'âme humaine est une forme simple et intrinsèquement indépendante de la matière ; donc elle subsiste de fait après la dissolution du corps humain. »

THOMISME. LA JUSTICE ORIGINELLE 918

La difficulté dans les discussions avec les averroïstes était de montrer comment l'âme séparée reste individuée, reste l'âme de Pierre plutôt que de Paul, au lieu d'être une âme unique pour tous les hommes.

L'âme humaine, selon saint Thomas, a une relation essentielle, dite transcendantale, au corps humain, qui diffère spécifiquement de celui des autres animaux ; cette relation essentielle ou transcendantale demeure dans l'âme séparée, même lorsque le corps humain est tombé en poussière, en quoi elle diffère d'une relation accidentelle, qui disparaît avec la disparition de son terme, ainsi l'homme cesse d'être père lorsque son fils meurt.

Bien plus, selon saint Thomas, cette âme individuelle est individuée par sa relation à son corps individuel, selon une relation semblable à celle qui existe entre l'âme humaine et le corps humain, et cette relation individuelle demeure dans l'âme séparée, qui, par suite, reste individuée ; elle est par exemple celle de Pierre, différente de celle de Paul.

C'est ce que saint Thomas a montré contre les averroïstes, qui soutenaient que l'âme séparée du corps ne peut être individuée (puisque la matière est le principe d'individuation) et qu'il n'y a donc qu'une âme immortelle impersonnelle ou unique pour tous les hommes, ce qui est une forme atténuée du panthéisme.

Cf. I », q lxxvi, a. 2, ad 2um ; q cxviii, a. 3 ; Conl. Cent., 1. II, c lxxv, lxxx, lxxxi, lxxxiii.

Il faut remarquer que telle âme individuelle et son corps font un composé naturel qui est un, non pas per accidens, mais per se.

Si l'âme humaine était accidentellement unie au corps, telle âme n'aurait à son corps qu'une relation accidentelle qui ne resterait pas en elle après la dissolution du corps.

Il en est tout autrement si l'âme humaine est par nature forme du corps.

On voit que saint Thomas est toujours fidèle au principe d'économie, qu'il a formulé lui-même : quod potest compleri et explicari per pauciora principia, non fit per plura.

De fait dans ce traité, comme dans les autres, il déduit « le quelques principes très élevés et très peu nombreux toutes les conclusions du traité.

Il a fait faire ainsi un très grand progrès à la théologie dans le sens de l'unification du savoir.

Il suit aussi de ce qui vient d'être dit qu'il est plus parfait pour l'âme humaine d'être unie au corps, que d'être séparée de lui, car son intelligence, étant la dernière de toutes, a pour objet propre connaturel le dernier des intelligibles : l'être et la nature des choses sensibles, qui se connaissent par l'intermédiaire des sens.

I », q i.i, a. 1 ; q lv, a. 2 ; q lxxvi, a. 5.

L'état de séparation est donc préternaturel.

I », q lxxxix, a. 1 ; q cxviii, a. 3.

Aussi l'âme séparée désire-t-elle naturellement être unie de nouveau à son corps, ce qui s'harmonise avec le dogme de la résurrection générale des corps, cf. Supplemenlum, q lxxv,

D'après ce que nous venons de dire, Adam innocent est conçu ut caput naturœ elevatœ, en ce sens qu'il avait reçu et pour lui et pour nous, et qu'il a perdu et pour lui et pour nous la justice originelle qui incluait la grâce sanctifiante. C'est dans le même sens que parle le schéma préparatoire du Concile du Vatican, p. 549, que nous venons de citer, où il est dit : totum genus humanum in sua radice et in suo capite (Deus) primitus elevauit ad supernaturalem ordinem gratiæ, nunc vero Adamæ posteri ea privati sunt. Des lors le péché originel est un péché de nature, qui n'est volontaire que par la volonté d'Adam, non pas par la nôtre, et qui est formellement constitué par la privation de la justice originelle, dont l'élément primordial est la grâce rendue par le baptême. Cf. I »-II », q lxxx, a. 1 : Sic igitur inordinatio, quæ est in isto homine ex Adam generato, non est voluntaria voluntate ipsius, sed voluntate primi parentis. La nature humaine qui nous est transmise est la nature privée des dons surnaturels et préternaturels qui l'enrichissaient ut dotes naturœ. I »-II », q lxxxi, a. 3 ; cf. L. Billot, S. J., De personali et originali peccato, 4e éd. 1910, p. 139-181 ; E. Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, 1927, t'i, p. 795 : de hominis productione et elevatione, t'ii, p. 1-42 : de peccato originali. La transmission du péché originel, ou péché de nature, peut bien s'entendre par la doctrine de l'âme forme substantielle et spécifique du corps, constituant avec lui une seule et même nature, aliquid unum per se in natura. Bien que, en effet, l'âme spirituelle ne vienne pas de la matière par voie de génération, bien qu'elle soit créée par Dieu ex nihilo, elle constitue pourtant avec le corps formé par génération une seule et même nature humaine. Ainsi est transmise la nature humaine et, depuis le péché, la nature privée de la justice originelle. Cette transmission du péché originel ne s'expliquerait pas si l'âme n'était qu'accidentellement unie au corps, comme un moteur. Saint Thomas l'a bien noté De potentia, q m ; a. 9, ad 3am : Humana natura traducitur a parente in filium per traductionem carnis, cui postmodum anima infunditur ; et ex hoc infectionem incurrit quod fit cum carne traducta una natura. Si enim uniretur non ad constituendam naturam, sicut angelus unitur corpori assumpto, infectionem non reciperet. Cf. De malo, q iv, a. 1, ad 2um. Cette même doctrine de l'âme forme du corps explique aussi, nous l'avons vu, l'immutabilité de l'âme séparée, sitôt après la mort, à l'égard de sa fin ultime ; car le corps est pour l'âme et il lui a été donné pour l'aider à tendre vers sa fin ; des lors, quand elle n'est plus unie au corps, elle n'est plus à proprement parler in via, à l'état de tendance vers sa fin ultime, mais elle est fixée, par le dernier acte méritoire ou déméritoire qu'elle a posé quand elle était encore unie au corps. Cf. Cont. Gent., 1. IV, c xcv. Tout le traité de l'homme s'explique ainsi par les mêmes principes, depuis la formation de l'homme jusqu'à sa mort et à l'état de l'âme après la mort. Ainsi se constitue peu à peu l'unité du savoir théologique. Telles sont, du point de vue des principes qui les éclairent, les questions les plus importantes traitées par saint Thomas et ses commentateurs au sujet de Dieu, de l'ange et de l'homme avant la chute et après elle. On voit de mieux en mieux que Dieu seul est Acte pur, en lui seul l'essence et l'existence sont identiques, 921 THOMISME. LE TRAITÉ DE L'INCARNATION 922 lui seul est son existence et son action, tandis que toute créature est composée d'essence et d'existence, nulla creatura est suum esse, sed habet esse ; la créature n'est pas son existence, mais elle a l'existence qu'elle a reçue ; on voit ici toute la différence du verbe être et du verbe avoir ; et comme l'agir suit l'être, toute créature est dépendante de Dieu dans son agir, comme elle est dépendante de lui dans son être même. Ainsi parle la sagesse qui juge de tout par la cause la plus élevée et par la fin ultime, par Dieu, principe et fin de toutes choses. VIII. L'incarnation rédemptrice dans la synthèse thomiste. - Au sujet de l'incarnation rédemptrice, pour souligner les thèses fondamentales sur lesquelles ont particulièrement insisté les commentateurs de saint Thomas, nous parlerons 1 de la convenance et du motif de l'incarnation ; 2 de l'union hypostatique ou de la personnalité du Christ, de l'intimité de cette union, de l'unité d'existence pour les deux natures ; 3 des suites de l'union hypostatique pour la sainteté du Christ, sa plénitude de grâce, sa prédestination, son sacerdoce, sa royauté universelle, de la nécessité en toutes ces questions de considérer Jésus, non seulement soit comme Dieu, soit comme homme, mais aussi comme Homme-Dieu, ratione unitatis suppositi ; 4 de la valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa satisfaction ; 5 de la conciliation de la liberté du Christ et de son impeccabilité absolue ; 6 du motif pour lequel Jésus a tant souffert, alors que le moindre de ses actes d'amour suffisait à notre rédemption. Nous parlerons enfin dans la section suivante de la sainteté de Marie, Mère de Dieu, de l'immaculée-conception et des rapports de la maternité divine avec la plénitude de grâce. 1° La convenance et le motif de l'incarnation. III », q i. - Saint Thomas manifeste, sans la démontrer, la possibilité et la convenance de l'incarnation par ce principe : • le bien est diffusif de soi, communicatif de lui-même et, plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement. » On voit cette loi s'appliquer de mieux en mieux, selon l'échelle des êtres, dans le rayonnement de la chaleur et de la lumière du soleil, dans celui de la vie végétative, de la vie sensitive, de l'intelligence et de l'amour. Plus le bien est parfait, plus il est diffusif de lui-même de façon intime et profonde, comme la fin qui attire, et conséquemment par voie d'efficience, car tout agent agit pour une fin. Le bien a de soi essentiellement l'aptitude à se communiquer, à perfectionner ; quant à la communication actuelle, elle est nécessaire dans l'agent déterminé ad unum, comme dans le soleil qui rayonne, elle est libre dans l'agent libre ; cf. Cajétan, ibid., :\. 1, En se communiquant ainsi, le bien perfectionne sans être lui-même perfectionné. Or, Dieu est le souverain bien, infini. Donc il convient qu'il se communique librement lui-même en personne à une nature créée, ce qui arrive par l'incarnation du Verbe. Cette raison ne démontre pas la possibilité de l'incarnation, car ni la possibilité ni l'existence d'un mystère essentiellement surnaturel n'est démontrable par la seule raison. Mais c'est là une profonde raison de convenance, qu'on peut toujours scruter davantage. Il n'y a pas eu sur ce sujet de controverse notable entre les théologiens. Il n'est autrement s'il s'agit du motif de l'incarnation. On connaît sur ce point la thèse de saint Thomas, dans le plan actuel de la providence, vi /ir/psenffl rlrrreti, si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné ; mais, après le péché, quate, pour nous racheter, I »< » ii r offrir à Dieu une satisfaction adéquate. La raison de cette position est celle-ci : Ce qui dépend de la seule volonté de Dieu et dépasse absolument ce qui est dû à la nature humaine ne peut nous être connu que par la Révélation divine. Or, dans la Révélation, contenue dans l'Écriture et la Tradition, partout la raison de l'incarnation est tirée du péché du premier homme à réparer, ubique ratio incarnationis ex peccato primi hominis assignalur. Donc, conclut saint Thomas, il est plus convenable de dire que, si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné, mais qu'après le péché il s'est incarné pour offrir à Dieu une satisfaction adéquate pour notre salut. C'est ainsi qu'il est dit en saint Luc, xix, 10 : l'enit enim Filius hominis quæsere et salvum facere quod perierat, cf. Matth., xvm, 11 ; I Tim., i, 15 ; Joa., m, 17 ; cf. S. Augustin, Serm., clxxiv, n. 2 ; clxxv, n. 1 : Si homo non periisset, Filius hominis non venisset. De même S. Irénée, Cont hier., V, xiv, 1 ; S. Jean Chrysostome, In Ep ad Hebr., hom v, n. 1. Scot soutient au contraire que, même si Adam n'avait pas péché, dans le plan actuel de la Providence, le Verbe se serait incarné pour manifester la bonté divine, mais il ne serait pas venu in carne passibili, dans une chair sujette à la douleur et à la mort. Selon Suarez, De incarn., disp. V, sect. 2, n. 13 ; sect. 4, n. 17, l'incarnation s'est faite également pour la rédemption de l'homme et pour manifester la bonté de Dieu, et il entend « également », non pas comme les thomistes au sens d'une subordination, mais plutôt au sens d'une coordination de deux fins principales ex aequo, ainsi qu'en plusieurs autres points qui caractérisent son éclectisme. Les thomistes confirment la raison donnée par saint Thomas par la considération des décrets efficaces en tant qu'ils différent des décrets conditionnels et inefficaces. Ces derniers portent sur la chose à réaliser prise en soi, abstraction faite des circonstances, par exemple sur le salut de tous les hommes, car il est bon en soi que tous les hommes soient sauvés ; mais ces décrets conditionnels et inefficaces peuvent être modifiés, par exemple du fait que Dieu juge qu'il convient de permettre l'impénitence finale d'un pécheur comme Judas, pour manifester son infinie justice. Par opposition, les décrets divins efficaces portent sur la chose à réaliser avec toutes ses circonstances, car rien ne peut être réalisé de fait que hic et nunc, et par suite ces décrets efficaces ne peuvent être modifiés, mais ils s'accomplissent infailliblement ; cf. I », q xix, a. 6, ad ï »m. Les thomistes en tirent une confirmation de la raison donnée par saint Thomas. Comme les décrets divins efficaces, disent-ils, ne sont pas modifiés par Dieu, mais s'étendent de toute éternité non seulement à la chose à réaliser, mais à toutes ses circonstances) hic et nunc, le présent décret efficace de l'incarnation s'étend de toute éternité à cette circonstance particulière qui est la passibilité de la chair du Sauveur. Or, les scolistes eux-mêmes concedent que l'incarnation dans une chair passible suppose le péché du premier homme. Donc, de par le présent décret efficace ou dans le plan actuel de la Providence, le Verbe ne se serait pas incarné si Adam n'avait pas péché. Bref la volonté divine efficace porte sur l'Incarnation telle qu'elle s'est réalisée de fait in carne passibili ce qui suppose le péché. Aux yeux des thomistes l'argument est irréfutable, et il suppose que la fin ultime de l'Incarnation est » par la voie de la rédemption, la manifestation de la bonté divine, ce sont des fins non pas coordonnées, mais subordonnées. Cette raison ainsi confirmée paraît démonstrative et elle porte autant contre Suarez que contre Scot. Le Symbole de Nicée dit du Fils de Dieu : qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis. Irénée, Chrysostome, Augustin ont dit : Si homo non peccasset, Filius hominis non venisset. Scot et Suarez entendent : omnino, sed non in carne passibili. S'il en était ainsi, l'assertion des Pères à la prendre purement et simplement serait fausse, comme il serait faux de dire : le corps du Christ n'est pas réellement au ciel et dans l'eucharistie ; il n'y est pas in carne passibili, mais il y est réellement.

Il y a pourtant à un autre point de vue une difficulté formulée par Scot : Ordinale uolens prias vult finem et propinquiora fini, quam alia, celui qui veut avec sagesse veut d'abord la fin et ce qui est le plus près d'elle, et ensuite seulement les moyens subordonnés ; il y a ainsi subordination non pas de plusieurs vouloirs divins, mais des objets voulus. Or, le Christ est plus près qu'Adam de la fin dernière de l'univers, qui est la manifestation de la bonté divine, le Christ en effet est plus parfait et plus aimé. Donc Dieu, pour manifester sa bonté, veut d'abord le Christ ou l'incarnation du Verbe avant qu'Adam ne soit voulu, et que son péché ne soit permis.

A cette objection de Scot, plusieurs thomistes comme Gonet, Godoy, les carmes de Salamanque, L. Billot, Hugon, etc., répondent en distinguant la majeure selon une distinction proposée par Cajétan (in art. 3am), mais dont celui-ci n'a pas tiré toutes les conséquences. Ils distinguent entre la cause finale ou la fin proprement dite finis cujus gratia et la cause matérielle ou la matière à informer. Ainsi, disent-ils, Dieu veut l'âme avant le corps et le corps pour l'âme dans l'ordre de la causalité finale, mais il veut le corps avant l'âme dans l'ordre de la causalité matérielle à perfectionner et, si le corps de l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir une âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans l'ordre de la causalité finale (finis cujus gratia). Dieu veut l'incarnation rédemptrice avant de permettre le péché d'Adam, conçu pourtant comme possible ; mais il permet d'abord le péché d'Adam à réparer, dans l'ordre de la causalité matérielle, in génere malerise perficiendœ et finis cui proficua est incarnalio. De même on dit couramment : Dieu veut l'homme pour la vie éternelle, pour la béatitude, mais il veut aussi la béatitude à l'homme : beatitudo est finis cujus gratia hominis, sed homo est subjeclum cui et finis cui beatitudinis, seu cui proficua est beatitudo.

Cette distinction, on le voit, n'est pas une distinction verbale et factice ; elle est fondée sur la nature des choses, elle peut et doit se faire partout où interviennent les quatre causes : causse ad invicem sunt causœ, sed in diverso génere ; il y a rapport mutuel et priorité mutuelle entre la matière et la forme ; la matière est pour la forme qui est sa fin ; mais la forme est aussi pour parfaire la matière disposée à la recevoir et, si la matière n'était pas disposée, la forme ne serait pas donnée ; si l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir l'âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans cet ordre de causalité matérielle, si le premier homme n'avait pas péché, si le genre humain n'était pas à racheter, le Verbe ne se serait pas incarné. Mais, dans l'ordre des fins, Dieu a permis le péché d'Adam et le péché originel pour un bien supérieur, et, posf faclum incarnationis, nous voyons que ce bien supérieur est l'incarnation rédemptrice et son rayonnement universel.

Ce dernier point n'est pas admis par tous les thomistes. Jean de Saint-Thomas et Billuart ne veulent pas répondre à la question : pour quel bien supérieur Dieu a-t-il permis le péché originel ? Au contraire Godoy, Gonet, les carmes de Salamanque disent : ante faclum incarnationis annuntialum on ne pourrait pas répondre, mais post factum nous voyons que ce bien supérieur est l'incarnation rédemptrice et son rayonnement sur l'humanité, subordonné toujours, cela va sans dire, à la manifestation de la bonté divine.

Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas lui-même : Nihil prohibet ad aliquid majus humanam naturam perductam esse post peccalum. Deus enim permiltil mala fieri, ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicilur ad Rom., v, 20 : « Ubi abundavit delictum, superabundauit et gratia. » Unde et in benediclione cerei paschalis dicilur : « O felix culpa, quœ totem ac tanlum meruil habere redemptorem. » Ibid., a. 3, ad 3um. De même Capréolus, In IIIam Sent., dist. I, q i, a. 3 ; Cajétan, In l*m, q xxii, a. 2, n. 7.

Il reste que le motif de l'incarnation est un motif de miséricorde et qu'ainsi la bonté et la puissance divine sont plus manifestées selon ces paroles de la liturgie : Deus qui maxime parcendo et miserendo omnipotenliam luam manifestas ; cf. II »- II« , q xxx, a. 4.

De ce point de vue, comme le disent fort bien les carmes de Salamanque, il est inutile de multiplier les décrets divins et de supposer une complexité de décrets conditionnels et inefficaces comme l'ont fait Jean de Saint-Thomas et Billuart. Il suffit de dire que Dieu par sa science de simple intelligence a vu tous les mondes possibles, en particulier ces deux mondes possibles : un genre humain resté dans l'état d'innocence et couronné par l'incarnation non rédemptrice, et, par opposition, un genre humain pécheur ou déchu, restauré par l'incarnation rédemptrice. Puis par un seul et même décret Dieu a choisi ce second monde possible, c'est-à-dire il a permis le péché pour ce plus grand bien qu'est l'incarnation et il a voulu l'incarnation pour la rédemption du genre humain, finis cui proficua est incarnatio ; il reste que la fin dernière de l'univers est la manifestation de la bonté divine.

L'ordre des objets voulus par Dieu est alors le suivant. Comme l'architecte veut, non pas d'abord le sommet de l'édifice ou d'abord son fondement, mais tout l'édifice avec toutes ses parties subordonnées entre elles, ainsi Dieu veut d'abord, pour manifester sa bonté, l'univers entier avec toutes ses parties, c'est-à-dire avec les trois ordres subordonnés de la nature, de la grâce (avec la permission du péché originel) et de l'union hypostatique. L'incarnation des lors est voulue comme incarnation rédemptrice. Elle n'est pas cependant « subordonnée » à notre rédemption, mais elle en est la cause éminente, et c'est nous qui restons subordonnés au Christ, selon la parole de saint Paul, I Cor., m, 23 : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Le Christ est manifestement supérieur à nous comme cause de notre salut, exemplaire de toute sainteté et fin à laquelle nous sommes subordonnés.

Il reste que Dieu aime le Christ plus que tout le genre humain et que les créatures les plus élevées. Saint Thomas dit bien, I », q xx, a. 4, ad lBm : « Dieu aime le Christ non seulement plus que tout le genre humain, mais plus que toutes les créatures ensemble ; il lui a en effet donné un bien supérieur et un nom qui est au dessus de tout nom, puisque Jésus est véritablement Dieu. Et l'excellence souveraine du Christ n'est en rien diminuée du fait que Dieu l'a livré à la mort pour le salut du genre humain ; bien au contraire Jésus a remporté ainsi la plus glorieuse victoire, « l'empire a été posé sur ses épaules. pour nous donner une paix sans fin. Is., ix, 5-6. • C'est ce qui est exprimé par saint Paul, Phil., n, 8-10 : « Il s'est humilié en se faisant obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom. » Cette excellence et cette gloire du Sauveur ne s'opposent nullement à cette assertion de l'Écriture et de la Tradition que c'est pour notre salut que le Verbe s'est incarné : gui propter nostram salutem descendit de cselis et incarnatus est.

2° La personnalité du Christ et l'union hypostatique. III », q il, m, iv. - L'union hypostatique étant l'union des deux natures, divine et humaine, en la personne du Verbe fait chair, l'explication qui en est donnée repose sur la notion même de personne. Nous soulignerons ici ce que saint Thomas nous dit de la personnalité qui constitue formellement la personne et nous dirons comment cet enseignement est généralement compris par les thomistes.

Saint Thomas, I », q xxix, a. 1, explique la définition de la personne donnée par Boece : persona est rationalis naturee individuel substantiel, en disant que la personne est « un sujet individuel intelligent et libre, ou maître de ses actes, sui juris, qui opere par lui-même •. Étant un sujet premier d'attribution (suppesitum substantiel prima) de tout ce qui lui convient, la personne n'est pas elle-même attribuable à un autre sujet. On lui attribue la nature raisonnable, l'âme, le corps, l'existence, les facultés de l'âme, leurs opérations, les parties du corps. Elle-même est un tout incommunicable à un autre sujet. Ibid., ad 2um. Ainsi se précise le concept confus de personne que possede déjà le sens commun ou l'intelligence naturelle. Bref la personne est un sujet intelligent et libre. La personnalité ontologique qui constitue formellement ce sujet, comme sujet premier d'attribution, est ainsi la racine de la personnalité psychologique, caractérisée par la conscience de soi, et de la personnalité morale, qui se manifeste par l'usage de la liberté et la maîtrise de soi.

Cette définition de la personne s'applique à l'homme, à l'ange et analogiquement à Dieu. Mais, selon la Révélation, en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois sujets intelligents et libres, qui ont la même intelligence, la même liberté, la même intention et le même acte libre par lequel ils operent ad extra. La même notion de personne nous permet aussi d'affirmer que Jésus qui a dit : « Je suis la voie, la vérité et la vie », et encore : Joa., xiv, 6 « Tout ce que le Père a est à moi », Joa., xvi, 15, est un seul sujet intelligent et libre, un seul moi, bien qu'il possede les deux natures divine et humaine et par suite deux intelligences et deux libertés, pleinement conformes l'une à l'autre. Le même moi, qui a dit : Ego sum via, veritas et vita, est véritablement homme et véritablement Dieu, la vérité même et la vie même.

Sur la personnalité ontologique ou le constitutif formel et radical de la personne, il y a parmi les scolastiques diverses conceptions qui s'opposent entre elles suivant qu'on admet ou qu'on n'admet pas la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence, distinction qui est, nous l'avons vu, une des theses les plus fondamentales du thomisme.

Parmi les scolastiques qui nient la distinction réelle entre l'essence et l'existence ou encore entre le sujet ou suppôt (quod est) et l'existence (esse). Scot dit : la personnalité est quelque chose de négatif. C'est dans une nature singuliere, la négation de l'union hypostatique à une personne divine, par exemple Pierre et Paul sont des personnes, du fait que leur nature humaine individuelle n'est pas assumée, comme celle du Christ, par une personne divine. In III »m Sent., dist. I, q i, n. 5. - Pour Suarez, la personnalité est un mode substantiel, qui présuppose l'existence d'une nature singuliere et la rend incommunicable. Suarez ne peut admettre avec les thomistes que l'existence attribuée à la personne présuppose le constitutif formel de celle-ci, car pour lui l'essence et l'existence ne sont pas réellement distinctes. Cf. Disp. Met., XXXIV, sect. 1, 2. 1. Dr incam., disp. XI, sect. 3.

D'autre part, parmi les scolastiques qui admettent la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence, il y a trois opinions principales. Cajétan et la plupart des thomistes dominicains et carmes disent : la personnalité est ce par quoi la nature singuliere devient immédiatement capable de recevoir l'existence, id quo natura singularis fit immédiate capax existentise, seu id quo aliquid est quod est. D'autres disent moins explicitement avec Capréolus, c'est la nature singuliere, ut est sub suo esse ; c'est presque la même doctrine. Enfin le cardinal Billot et ses disciples réduisent la personnalité à l'existence même, qui actue ou actualise la nature singuliere ; cf. L. Billot, De Verbo incarnato, 5e éd., p. 75, 84, 137, 140.

L'explication proposée par Cajétan, In J//am, q iv, a. 2, n. 8, a été acceptée comme l'expression de la vraie pensée de saint Thomas par la plupart des thomistes, par Silvestre de Ferrare, l'ictoria, Bafiez, Jean de Saint-Thomas, les carmes de Salamanque, les Complnlenses abbreviati, Goudin, Gonet, Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, les cardinaux Mercier, Lorenzelli, Lépicier, par les PP. Gardeil, Hugon, Gredt, etc. Quel est pour Cajétan et ces thomistes le critère pour discerner parmi les différentes opinions la vraie définition de la personnalité ontologique ? Cajétan nous le dit, à l'endroit cité ; il faut, dit-il, que la définition réelle et distincte de la personnalité conserve, en l'expliquant, ce qui est contenu dans la définition nominale de la personne que nous fournit le sens commun ou l'intelligence naturelle et que tous les théologiens entendent conserver. Or, par le nom de « personne » et par les pronoms personnels, moi, toi, lui, nous entendons tous signifier formellement, non pas une négation, ni un accident, mais un sujet individuel auquel l'existence est attribuée comme un prédicat contingent. Et alors, pourquoi, en cherchant la définition réelle et distincte de la personne, contredisons-nous la définition nominale de sens commun que nous entendons conserver. Il faut passer de la définition nominale à la définition réelle selon la méthode indiquée par Aristote et saint Thomas, Post analyt., 1. II, c xnxiv. En procédant ainsi, les thomistes notent d'abord au sujet de la personnalité ontologique ce qu'elle n'est pas, pour déterminer ensuite ce qu'elle est.

1. La personnalité ontologique ou ce par quoi un sujet est personne, n'est pas quelque chose de négatif, comme le veut Scot, mais quelque chose de positif, comme la personne dont elle est le constitutif formel. De plus la personnalité de Socratc ou de Pierre est d'ordre naturel et ne peut donc se définir, comme le veut Scot, par la négation de l'union hypostatique, qui est d'ordre essentiellement surnaturel ; il s'ensuivrait que la personnalité de Socratc ne pourrait être naturellement connue.

2. La personnalité ontologique est quelque chose non seulement de positif, mais de substantiel et non pas d'accidentel, car la personne est une substance, un sujet réel. Par suite la personnalité proprement dite ou ontologique ne peut être formellement constituée par la conscience de soi, qui est un acte de la personne (la conscience du moi manifeste le moi, mais le suppose), ni par la liberté, qui est une faculté de la personne (la maîtrise de soi montre la valeur de la personne, mais la présuppose). Il y a du reste en Jésus deux intelligences conscientes et deux libertés, et une seule personne, un seul moi. La personnalité ontologique est donc quelque chose de positif et de substantiel. Comparons la maintenant à ce qui lui ressemble le plus dans le genre substance.

3. La personnalité n'est pas la nature même de la substance, pas même la nature singulière ou individuée (nalura hœc), car celle-ci est attribuée à la personne comme sa partie essentielle, elle n'est pas ce qui constitue le tout comme tout, ut suppositum. Aussi saint Thomas, dit il. III*, q u, a. 2 : SuppOittum signifirtiliir ni lolum Iwbcns naturum sirut fxirlrm jormatem -I perfeetioam sui. Ainsi nous ne disons pas : « Pierre est sa nature », car le tout n'est pas sa partie, puisqu'il contient autre chose ; nous disons : Pierre a la nature humaine.

4. La personnalité n'est pas non plus la nature singulière sub suo esse, sous son existence ; car la nature singulière de Pierre n'est pas ce qui existe (id quod existit), mais ce par quoi Pierre est homme (id quo Petrus csl homo). Ce qui existe, c'est Pierre lui-même, sa personne. Or, maintenant nous cherchons id quo aliquid est quod est. La personnalité n'est donc pas la nature singulière sous l'existence. Du reste, s'il en était ainsi, dans le Christ, comme il y a la nature divine et la nature humaine individuée, il y aurait deux personnalités et deux personnes, deux « moi ».

5. La personnalité par exemple de Pierre n'est pas non plus son existence, car l'existence est attribuée à la personne de Pierre comme un prédicat contingent et non pas comme son constitutif formel. Bien plus l'existence est un prédicat contingent de toute personne créée et créable. Aucune personne créée, soit humaine, soit angélique, n'est son existence, mais elle a seulement existence, et il y a ici une différence sans mesure entre être et avoir. Nulla persona creata est suum esse, solus Deus est suum esse. Aussi saint Thomas dit-il souvent : In omni creatura difjert quod est (seu suppositum) et esse ; cf. Cont. Gent., 1. II, c lu. De même il dit, III », q xvu, a. 2, ad lum : Esse consequitur naturam non sicul habentem esse, sed qua aliquid est ; personam autem sequitur tanquam habentem esse. Dans ce texte, pour ceux qui admettent la distinction réelle de l'essence ou nature et de l'existence, il est clair qu'au début, lorsqu'il est dit esse consequitur naturam, il ne s'agit pas seulement d'une consécution logique et d'une distinction de raison, de même lorsqu'il est dit, sitôt après, esse personam sequitur tanquam habentem esse. Si esse sequitur personam, si l'existence suit ainsi la personne, elle ne la constitue pas formellement, mais elle la suppose formellement constituée. Bien plus, si l'existence constituait formellement la personne, il faudrait nier la distinction réelle entre la personne créée et son existence ; il ne serait plus vrai de dire : « Pierre n'est pas son existence, mais il a seulement l'existence. » Saint Thomas n'aurait pas pu écrire : In omni creatura difjert quod est (le suppôt ou la personne) et esse. Cont. Gent., 1. II, c lu. En d'autres termes, l'argument fondamental de la thèse communément reçue chez les thomistes est celui-ci : Ce qui n'est pas son existence, est réellement distinct d'elle, c'est-à-dire est distinct d'elle avant la considération de notre esprit. Or, la personne de Pierre (bien plus la personnalité de Pierre, qui constitue formellement sa personne) n'est pas son existence. Donc la personne de Pierre, bien plus sa personnalité, est réellement distincte de son existence, qui est en elle un prédicat contingent.

6. En résumé, la personnalité ontologique est quelque chose de positif, de substantiel, qui détermine la nature singulière de la substance raisonnable à être immédiatement capable d'exister en soi et séparément, ut sit immédiate capax existendi in se et separatim. Bref, c'est ce par quoi le sujet raisonnable est quod est ce qui est, tandis que sa nature est ce par quoi il est de telle espèce, et l'existence ce par quoi il existe. L'existence est un prédicat contingent de la personne créée, elle est son ultime actualité, non pas dans la ligne de l'essence, mais dans une autre ligne ; et donc l'existence présuppose la personnalité, qui ne peut être des lors, comme le veut Suarez, un mode substantiel postérieur à l'existence. La personnalité est donc comme un point qui termine deux lignes à leur intersection : la ligne de l'essence et celle de l'existence. La personnalité est proprement ce par quoi le sujet intelligent est ce qui est, id quo subjectum inlelligens est quod est. Cette personnalité ontologique, qui constitue le moi, est ainsi la racine de la personnalité psychologique et morale, c'est-à-dire de la conscience de soi et de la maîtrise de soi, dominii sui ipsius. Lorsqu'il s'agit de la personne du Christ, les théologiens disent communément qu'elle est le principium quod des actes théandriques du Christ, le principe qui agit par la nature humaine et qui donne à ces actes leur valeur infinie. Cette définition réelle de la personnalité énonce explicitement ce qui est confusément contenu dans la définition nominale reçue : la personnalité est ce par quoi un sujet intelligent est une personne, comme l'existence est ce par quoi il existe, et donc la personnalité diffère et de l'essence et de l'existence qu'elle unit en un seul tout. Ainsi l'essence créée et son existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura, elles ne font pas une seule nature, mais elles appartiennent au même suppôt ou sujet, ad aliquid unum per se ut suppositum, la nature comme sa partie essentielle, l'existence comme prédicat contingent. Aristote a fixé la terminologie sur ce point, là où il parle des quatuor modi dicendi per se, Post analyt., 1. I c. iv, commentaire de saint Thomas, lect. 10 : le premier mode est la définition, le 2e est la propriété, le 3e est le suppôt ou sujet per se subsistens, le 4° est la cause per se ou nécessairement requise par tel effet. Selon cette terminologie reçue, l'essence créée et l'existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura (1er mode), mais elles appartiennent ad aliquid unum per se ut suppositum (3e mode). La personnalité ontologique ainsi conçue, loin d'empêcher l'union de l'essence et de l'existence, les unit, et constitue précisément le tout comme tout, le sujet réel comme sujet, quod est ; « ipsa est id quo aliquid est quod est », selon les termes reçus. Telle est la conception de la personne que défendent Cajétan et la plupart des thomistes que nous avons cités plus haut. C'est selon eux le fondement métaphysique de ce qu'exprime la grammaire par les pronoms personnels, le verbe être et les attributs : Pierre est homme, est existant, actif, patient, etc. On cite quelques textes de Capréolus, selon lesquels la personne est la nature individuée sous l'existence, natura individuata ut est sub esse. Ces textes ne sont pas véritablement contraires à la thèse soutenue par Cajétan et la grande majorité des thomistes car, pour ces derniers, la personnalité est proprement ce par quoi la nature raisonnable individuée est immédiatement capable d'exister ; et il est manifeste que ce qui existe ce n'est pas précisément la nature de Pierre, mais Pierre lui-même, sa personne. Ainsi Cajétan parle plus explicitement que Capréolus, mais ne le contredit pas. Cette doctrine admise par la plupart des thomistes est fondée en outre non seulement sur les textes de saint Thomas déjà cités, mais encore sur ceux-ci : I », q xxxix, a. 3, ad 4um : Forma signifteala per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalilas. Donc pour saint Thomas, la personnalité est une forme ou formalité ou modalité d'ordre substantiel. De même In /■« » Sent., dist. XXIII, q i, a. 4, ad 4 » », il dit : Nomen personx imponitur a forma personalitalis, quœ dicit rationem subsistendi naturse tali : cf ibid., dist. IV, q n, a. 2, ad 4um. En d'autres termes la personnalité est ce par quoi le sujet raisonnable a droit à exister séparément et à opérer par lui-même. De plus, III », q iv, a. 2, ad 3um : In Christo, si natura humana non esset assumpta a divina persona, natura humana propriam personalilatem haberet ; et pro tanto dicitur persona (divina) consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet. La personnalité, bien qu'elle ne soit pas une partie de l'essence, est quelque chose de positif, sans être pour cela l'existence qui est un prédicat contingent de la personne créée et ne saurait donc la constituer formellement. D'où l'expression : esse sequilur personam, tanquam habentem esse. 111% q xvn, a. 2, ad lum. Enfin le saint Docteur dit, ibid., ad 3um : In Deo, tres personœ divinœ non habent nisi unum esse ; ainsi la personnalité diffère de l'existence, puisqu'il y a en Dieu trois personnalités (incommunicables) et une seule existence (communicante). De même saint Thomas dit encore, Quodl n, q n, a. 4, ad 2um : Esse non est de ratione suppositi (créait). Aucun sujet créé n'est en effet son existence, solus Deus est suum esse, mais l'existence appartient au sujet créé comme un prédicat contingent.

Il reste donc que la personne est un sujet intelligent et libre, ce qui est vrai de l'homme, de l'ange et analogiquement des personnes divines. La personnalité est ce qui constitue le sujet intelligent comme sujet premier d'attribution de tout ce qui lui convient ; c'est le centre d'appartenance de tout ce qui lui est attribué ; c'est ce qui constitue le moi, qui possède sa nature, son existence, ses actes de conscience et de liberté. Ce principe radical d'appartenance ou de possession (principium quod existit et operatur) peut devenir par déviation principe d'égoïsme et d'individualisme, en se préférant à la famille, à la société, à Dieu. L'égoïsme et l'orgueil sont ainsi le développement abusif de la personnalité créée qui oublie les droits des autres personnes, ceux de la société et les droits suprêmes de Dieu créateur. Bien au contraire la personnalité psychologique et morale peut et doit se développer dans le sens de la vérité, du dévouement, de la sainteté. Le plein développement de la personnalité consiste à se rendre de plus en plus indépendant des choses inférieures, mais aussi de plus en plus étroitement dépendant de la vérité, du bien, de Dieu même. Les saints ont pleinement compris que la personnalité humaine ne peut véritablement grandir qu'en mourant à elle-même pour que Dieu regne et vive de plus en plus en elle. Si Dieu tend à se donner de plus en plus, le saint tend à renoncer de plus en plus à son jugement propre et à sa volonté propre pour vivre uniquement de la pensée et de la volonté de Dieu. Il désire que Dieu devienne pour lui un autre moi, alter ego, plus intime que son propre moi. Cela permet de soupçonner de loin ce qu'est la personnalité de Jésus. Mais il y a une différence sans mesure, car le saint, si haut soit-il, n'en reste pas moins un être distinct de Dieu, une créature. Il a bien substitué à ses idées humaines des idées divines, à sa volonté propre la volonté divine, mais il reste un être distinct de Dieu. En Jésus-Christ, le Verbe de Dieu s'est donné le plus possible, en personne, à l'humanité, et l'humanité a uni à Dieu le plus possible personnellement, jusqu'à ne faire qu'un seul moi avec le Verbe, qui a assumé la nature humaine pour toujours. Il y a ainsi dans le Christ une seule personne, parce qu'il y a en lui un seul sujet intelligent et libre, bien qu'il ait deux natures, deux intelligences et deux libertés. C'est ce qui lui a permis de dire : « Avant qu'Abraham fût, je suis », Jean, 8, 58 ; « Le Père et moi nous sommes un », Jean, 10, 30 ; « Tout ce que le Père a est à moi », Jean, 16. Pour montrer que l'union des deux natures s'est faite dans la personne du Verbe, saint Thomas, q. 2, procède ainsi : Selon la foi catholique, la nature humaine est vraiment et réellement unie à la personne du Verbe, mais non à la nature divine • car les deux natures restent distinctes. Or, ce qui est réellement uni à une personne et non à la nature lui est uni formellement et personnellement, car la personne est un tout, dont la nature est partie essentielle, et qui contient aussi tout ce qui lui est attribué. De plus la nature humaine n'étant pas un accident, comme la blancheur ou comme un acte transitoire de connaissance ou d'amour, est unie au Verbe non accidentaliter mais substantialiter. Q. 2, a. 6, ad 2um. Le Christ est donc véritablement homme, sans avoir de personnalité humaine ; son humanité, loin d'être amoindrie par l'union personnelle au Verbe, est glorifiée par cette union ; celle-ci lui donne une sainteté innée, substantielle, incréée. De même l'imagination est plus noble chez nous que chez l'animal, du fait qu'elle est unie en nous à l'intelligence, elle sert en nous cette faculté supérieure et cette subordination l'élève ; cf q. 2, a. 2, ad 2um : Dignius est alicui quod existât in aliquo se digniori, quam quod existât in se. A l'opposé de l'individuation qui provient de la matière, la personnalité, dit saint Thomas, est ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car la personne est un sujet intelligent et libre ; cf. I, q. 29, a. 3. En Jésus comme en nous l'individuation de sa nature humaine provient de la matière, à raison de laquelle il est né en tel lieu, à telle époque, dans le peuple juif, sa personnalité au contraire est incréée. L'union des deux natures en Jésus-Christ n'est donc pas une union essentielle, les deux natures restent distinctes et infiniment distantes ; ce n'est pas non plus une union accidentelle comme celle des saints avec Dieu par la connaissance et l'amour ; c'est une union d'ordre substantiel, dans la personne même du Verbe, puisqu'il y a un seul sujet réel, un seul moi qui possède les deux natures, III, q. 2 et 6 ; d'où le nom d'union hypostatique. Tel est l'enseignement de saint Thomas selon la grande majorité des thomistes. Il repose sur les paroles de Jésus relatives à sa propre personne (v. g. : « Ego sum via, veritas et vita ») et sur la notion de personne accessible à notre intelligence naturelle. C'est pourquoi cette doctrine peut s'exposer sous une forme moins abstraite, en des élévations qui donnent une intelligence sûre et fructueuse de ce mystère. Cf. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur, Paris, 1933, p. 92-129. Une question plus subtile s'est posée à ce sujet : L'union hypostatique des deux natures est-elle quelque chose de créé ? Il est clair que l'action qui a uni les deux natures est incréée, c'est un acte de l'intelligence et de la volonté divines, formellement immanent, virtuellement transitif, acte commun aux trois personnes divines. Il n'est pas moins certain que l'humanité de Jésus a une relation réelle d'ordre créé au Verbe qui la possède et dont elle dépend, tandis que le Verbe n'a qu'une relation de raison à l'humanité qu'il possède et dont il ne dépend pas. Il n'y a pas de discussion sur ces deux points. Mais on s'est demandé s'il y a un mode substantiel qui unit la nature humaine au Verbe. Scot, Suarez, Vasquez, et même quelques thomistes comme les carmes de Salamanque et Godoy ont répondu affirmativement. La généralité des thomistes le nie en s'appuyant à bon droit sur plusieurs textes de saint Thomas, en particulier sur celui-ci, In II Sent., dist. 2, q. 1, a. 2, qu. 3 : Sciendum est quod in unione humanæ naturæ ad divinam nihil potest ratione medii formaliter unionem causare, qui per prius humanam naturam confundatur quam divinæ personæ ; sicut enim in materia et forma nihil radicale medium, ita etiam inter naturam et suppositum non potest aliquid dicto modo medium cadere. Le Verbe termine et soutient immédiatement la nature humaine du Christ, qui a été constituée comme immédiatement dépendante de lui. De même la création passive de l'univers n'est qu'une relation réelle de dépendance de la créature à l'égard du Créateur.

Saint Thomas, q. 2, a. 9, tient aussi que l'union hypostatique est la plus intime de toutes les unions créées. Bien que les deux natures soient infiniment distantes l'une de l'autre, le principe qui les unit, la personne du Verbe, ne peut être plus un et plus unitif. Cette union est plus intime que celle de notre âme avec notre corps ; tandis que l'âme et le corps se séparent à la mort, le Verbe ne se sépare jamais de l'âme ni du corps qu'il a assumés. L'union hypostatique est immuable et indissoluble pour l'éternité. Enfin l'intimité de l'union hypostatique a pour conséquence, selon saint Thomas et son école, qu'il n'y a qu'une seule existence dans le Christ pour les deux natures. III, q. 17, a. 2. Cela suppose la distinction réelle de l'essence créée et de l'existence ; aussi cette conséquence est-elle niée par Scot et Suarez, qui nient la distinction réelle et qui atténuent pour autant l'union qui constitue l'Homme-Dieu. Saint Thomas établit sa conclusion en disant, ibid. : « Il ne répugne pas que dans une même personne, Socrate, il y ait plusieurs existences accidentelles, celle par exemple de la blancheur, celle de telle science acquise ou de tel art ; mais l'existence substantielle de la personne elle-même ne peut pas être multipliée, quia impossibile est, quod unius rei non sit unum esse. » L'existence est en effet l'ultime actualité d'une chose, dans l'ordre de l'être, et l'existence incréée du Verbe ne serait pas ultime actualité, si elle était ultérieurement déterminable par une existence créée. Mais au contraire le Verbe qui existe de toute éternité communique son existence à l'humanité du Christ, un peu comme l'âme séparée communiquera son existence au corps au moment de la résurrection, car il y a une seule existence substantielle pour le composé humain. Dignius est alicui quod existât in aliquo se digniori, quam quod existât per se, q. 2, a. 2, ad 2um. - Illud esse œternum Filii Dei, quod est divina natura, fit esse hominis, in quantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitatem personæ. Q. 17, a. 2, ad 2um. Il est clair que cette doctrine qui suppose la distinction réelle d'essence et d'existence, ne saurait être admise par Scot et Suarez, qui rejettent cette distinction. Mais alors l'union des deux natures paraît notablement diminuée. Et même, aux yeux des thomistes, elle serait compromise, car l'existence étant l'ultime actualité d'un sujet, suppose ce qui constitue formellement le sujet comme tel, sa subsistence ou sa personnalité ; dès lors, disent les thomistes, s'il y avait dans le Christ deux existences substantielles, il y aurait en lui deux personnes. C'est sous une autre forme ce qu'a dit saint Thomas, q. 17, a. 2 : impossibile est quod unius rei (et unius personæ) non sit unum esse. Cette haute doctrine donne la plus grande idée de l'union hypostatique, d'après elle, comme on l'a dit, la sainte âme du Christ n'a pas seulement l'extase de l'intelligence et de l'amour par la vision béatifique, mais l'extase de l'être, car elle existe par l'existence incréée du Verbe. La nature humaine du Christ est terminée et possédée par le Verbe qui lui communique sa propre existence, comme il lui communique sa personnalité. C'est pleinement conforme au principe énoncé par saint Thomas au premier article de ce traité de l'incarnation : Le bien est diffusif de soi et plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement. On voit que l'unité de la personnalité du Christ, l'unité de son moi est d'abord une unité ontologique ; il est un seul sujet intelligent et libre et il a une seule existence substantielle. Mais cette unité ontologique des plus profondes s'exprime par une union parfaite de l'intelligence humaine et de la volonté humaine du Christ à sa divinité. Son intelligence créée, nous allons le dire, avait des ici-bas la vision béatifique, c'est-à-dire la vision de l'essence divine et donc de l'intelligence divine. Il y avait donc des ici-bas une admirable compénétration en Jésus de sa vision incréée et de sa vision créée, qui ont le même objet, quoique la première seule soit pleinement compréhensive. Il y avait également des ici-bas une parfaite union de sa liberté divine et de sa liberté humaine, car celle-ci était déjà absolument impeccable, il y avait ainsi déjà en lui une étreinte aussi étroite que possible et indissoluble des deux libertés.

3° Les suites de l'union hypostatique pour la sainteté du Christ, la plénitude de grâce, son sacerdoce. - Par la grâce substantielle d'union personnelle au Verbe, l'humanité du Christ est sanctifiée, de sorte que la sainteté du Christ est une sainteté innée, substantielle, incréée. Par la grâce d'union en effet, Jésus est uni à Dieu personnellement et substantiellement, par elle il est Fils de Dieu, très aimé du Père, par elle il est constitué principe d'opérations non seulement surnaturelles mais théandriques, par elle il est rendu impeccable.

Cependant il convient hautement que la sainte âme du Sauveur reçoive aussi, comme suite de l'union hypostatique, la plénitude de grâce habituelle ou créée, avec les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et méritoires soient connaturels ; pour cela il faut que le principe prochain de ces actes soit en l'âme du Christ comme une seconde nature du même ordre que ces actes surnaturels. Q vu, a. 1.

Cette grâce habituelle, Jésus l'a reçue en sa plénitude ; étant en lui comme suite de l'union hypostatique, elle a été parfaite dès le premier instant de sa conception et n'a pas augmenté depuis, selon ce que dit le IIe concile de Constantinople, can. 12 (Denz. Bannw., n. 224) : ex profectu operum non melioratus est Christus. Q vu, a. 10, 11, 12. Cette plénitude de grâce habituelle n'est pas seulement intensive, mais extensive, Jésus l'a reçue comme tête de l'humanité : de plenitudine ejus nos omnes accepimus. Joa., i, 16.

Cette plénitude de grâce dès l'instant de l'incarnation s'épanouit sous la forme de la lumière de gloire et de la vision béatifique au plus haut degré, comme paraissent l'indiquer plusieurs textes de l'évangile de saint Jean, i, 18 ; ni, 11, 13 ; vin, 55 ; xvii, 22. Il convenait hautement que celui qui devait conduire l'humanité vers la vie éternelle, eût la parfaite connaissance de cette fin dernière. Q ix, a. 2. S'il en était autrement du reste, il n'aurait eu de sa propre divinité que la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit, et il aurait reçu ensuite une grande perfection nouvelle en recevant la lumière de gloire, melioratus fuisset.

D'autre part la plénitude de grâce et de charité s'épanouit en lui dès le début sous la forme du plus grand zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, zèle qui porta le Sauveur, en entrant dans ce monde, à s'offrir en victime pour nous, pour achever son œuvre par l'holocauste le plus parfait.

Ainsi la plénitude de grâce en Jésus est d'une part source de la lumière de gloire et de la plus haute béatitude, qu'il conserva sur la croix, et d'autre part elle fut le principe du zèle qui le porta à accepter les plus grandes douleurs et humiliations, pour réparer l'offense faite à Dieu et sauver nos âmes.

Ainsi s'explique en quelque manière par cette identité de source la conciliation mystérieuse en l'âme du Christ crucifié de la suprême béatitude et de la plus profonde douleur, non seulement physique mais morale et spirituelle.

Il suit encore de là que le sacerdoce du Christ, qui le rend capable d'offrir un sacrifice d'une valeur infinie, suppose non seulement la plénitude de grâce créée, mais aussi la grâce d'union. Les actes sacerdotaux de la sainte âme du Sauveur puisent en effet leur valeur théandrique et infinie dans sa personnalité divine. Aussi, bien que parmi les thomistes quelques-uns disent que le sacerdoce du Christ est constitué par la grâce habituelle créée, ut gratia capitis, qui présuppose la grâce d'union, plusieurs autres, devenus plus nombreux ces derniers temps, tiennent qu'il est constitué par la grâce d'union, qui a fait de Jésus « l'Oint du Seigneur » ; c'est elle en effet qui constitue son onction primordiale et sa sainteté substantielle. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XXII, a. 3 ; Hugon, O. P., De Verbo incarnato, 5e éd., 1927, p. 631 ; voir saint Thomas, III », q xxn, a. 2, ad 3um ; Bossuet, Élévations sur les mystères, xme sem., lre et 6e élévation.

La grâce d'union qui constitue l'Homme-Dieu est aussi la raison pour laquelle l'humanité de Jésus mérite l'adoration, le culte de latrie. III », q xxv, a. 2. C'est encore la raison pour laquelle Jésus siège à la droite de son Père comme roi universel de toutes les créatures et juge des vivants et des morts ; cf. III*, q lvih, a. 3 ; q lix, a. 1, 2, 6.

Jésus est donc juge universel et roi universel de toutes les créatures non seulement comme Dieu, mais comme homme, et cela surtout par la grâce incréée d'union, ou comme Homme-Dieu. C'est le point de vue qui a prévalu dans l'Encyclique de Pie XI : Quas primas, 11 déc. 1925, sur le Christ roi. Cf. Denz.-Bannw., n. 2194.

La grâce incréée d'union est donc la raison pour laquelle le Christ comme homme mérite l'adoration de latrie, possède la sainteté substantielle ; c'est aussi surtout par elle qu'il est prêtre capable d'un acte sacerdotal théandrique, qu'il est roi de toutes les créatures et juge universel.

On voit par là qu'il faut considérer le Sauveur, non seulement selon sa nature divine (par laquelle il crée, prédestine, etc.) et selon sa nature humaine (par laquelle il parle, raisonne, a souffert), mais selon son unité de personne, comme Homme-Dieu, en déterminant ce qui convient à son humanité en tant qu'elle est unie personnellement au Verbe ; c'est la le fondement de la valeur infinie de ses actes théandriques méritoires et satisfactoires.

Ainsi s'éclaire la prédestination du Christ. Selon saint Thomas et les thomistes, contrairement à Scot, Jésus comme homme a été prédestiné d'abord à la filiation divine naturelle, avant d'être prédestiné à la gloire, car si le plus haut degré de gloire lui a été donné, c'est parce qu'il est Fils de Dieu par nature, et non par adoption. III », q xxiv. En montrant que la prédestination gracieuse du Christ est cause de la nôtre, saint Thomas et son école affirment que Jésus a mérité non seulement les effets de la prédestination, mais toutes les grâces qu'ils reçoivent, y compris celle de la persévérance finale, Ibid., a. 4 ; De veritate, q xxix, a. 7, ad Hvm : et In Joa., xvn, 24.

4° La valeur intrinsèquement infinie des actes méritoires et satisfactoires du Christ. Sur cette importante question, qui touche à l'essence du mystère de la rédemption générale, nous l'avons vu à propos de l'unité d'existence dans le Christ, saint Thomas et son école dans tout le traité de l'incarnation affirment beaucoup plus que Scot l'union intime des deux natures, thomistes et les scotistes sont divisés. Ici par exemple la valeur des actes méritoires dépend sur le principium quod de ces actes, qui est le Verbe fait chair, le suppôt divin ou la personne divine du Fils de Dieu. Pour les scotistes les actes méritoires et satisfactoires du Christ n'ont une valeur infinie qu'extrinsèquement, parce que Dieu les accepte pour la rédemption. Pour les thomistes et beaucoup d'autres théologiens, ces actes ont une valeur intrinsèquement infinie comme actes théandriques, à raison de la personne divine du Verbe qui en est le principe quod. Ce qui agit, mérite, satisfait, ce n'est pas à proprement parler l'humanité de Jésus, mais c'est la personne du Verbe qui agit ainsi par l'humanité assumée ; or, la personne du Verbe est d'une dignité infinie et elle communique cette dignité à ses actes. C'est ce qui fait dire à saint Thomas, III », q xlviii, a. 2 : Ille proprie satisfacit pro offensa, qui exhibet ofjensam id quod eque vel magis diligit, quam oderit ofjensam. Christus autem ex caritate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius ofjensae humani generis. L'acte théandrique d'amour du Christ sur la croix plaisait plus à Dieu que tous les péchés ne lui déplaisent. Si l'offense grandit avec la dignité de la personne offensée, l'honneur et la satisfaction grandissent avec la dignité de la personne qui honore et qui satisfait. Cf. Salmanticenses, De incarn., disp. XXVIII, de merito Christi, § n ; Jean de Saint-Thomas De incarn., disp. II, a. 1 ; disp. XVII, a. 2 ; Gonet, De incarn., disp. XXI, a. 4 ; Billuart, etc. Cette thèse qui est généralement admise par les théologiens paraît beaucoup plus conforme à ce qu'a enseigné à ce sujet Clément VI : Gutta Christi sanguinis modica propter unionem ad Verbum pro redemptione totius humani generis suffecisset. sic est infinitus thesaurus hominibus. propter infinita Christi merita. Denz.-Bannw., n. 550 ; S. Thomas, III », q xlvi, a. 5, ad 3um.

5° La conciliation de la liberté du Christ et de son absolue impeccabilité. Cf. III », q xvm, a. 4 ; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. XVI, a. 1 ; les Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc. - Les mérites et la satisfaction du Christ supposent la liberté proprement dite, libertas a necessitate, et non pas seulement la spontanéité, libertas a coactione, qui se trouve déjà dans l'animal. Et pour que le Christ ait librement obéi à son Père, il faut, semblerait-il, qu'il ait pu désobéir. Mais alors comment cette liberté est-elle conciliable avec son impeccabilité absolue ? Non seulement il n'a pas péché de fait, mais il ne pouvait pas pécher, pour trois raisons : 1. à raison de sa personnalité divine à laquelle le péché ne peut être attribué ; 2 à raison de la vision béatifique ou immédiate de la bonté divine, dont l'âme bienheureuse ne peut se détourner ; 3. à raison de la plénitude de grâce que Jésus avait reçue de façon inamissible, comme suite de la grâce d'union.

Celle grave question prit un intérêt particulier à l'époque de Dominique Banez ; cf. Uainz, t. II, col. 142 sq. Elle obligea à étudier plus profondément la liberté humaine de Jésus dans son acte d'obéissance. Pour sauvegarder cette liberté, certains théologiens, à cette époque, et récemment encore, ont prétendu que Jésus n'a pas reçu de son Père le précepte de mourir sur la croix pour notre salut. Les thomistes ont toujours refusé d'admettre cette position, car les textes de l'Écriture leur paraissent affirmer clairement un précepte proprement dit et non pas seulement un conseil ; cf. Joa., x, 17-18 : « Je donne ma vie pour la reprendre., tel est l'ordre reçu de mon Père » ; xiv, 31 : « Afin que le monde sache que J'aime mon Père et que j'agis selon le commandement que mon Père m'a donné, levez-vous, partons d'ici » ; xv, 10 : « Si vous gardez mes commandements, vous demeurez dans mon amour, comme moi j'ai gardé les commandements de mon Père, et comme je demeure dans son amour. » ; Phil., ii, 8 : « le Christ s'est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix » ; cf. Rom., v, 19. Or, l'obéissance proprement dite a pour objet formel le précepte à accomplir.

De plus le Christ impeccable ne pouvait pas non plus négliger les conseils de son Père. Comment cette impeccabilité peut-elle alors se concilier avec la liberté proprement dite requise pour le mérite ?

Il semble pourtant que la difficulté reste : si le Christ était libre d'obéir, il pouvait désobéir ou pécher. Or, non seulement il n'a pas péché de fait, mais il était absolument impeccable, il ne pouvait pas pécher.

A cela les thomistes répondent en rappelant les principes suivants :

1. La seule liberté d'exercice suffit à sauvegarder l'essence de la liberté. Pour que, en effet, l'homme soit maître de son acte, il suffit qu'il puisse le poser ou ne pas le poser ; il n'est pas requis qu'il puisse choisir entre deux actes contraires (aimer et haïr) ou entre deux moyens disparates.

2. La puissance et la liberté de pécher n'est pas requise à la vraie liberté, mais c'est une forme de la défectibilité de notre libre arbitre, comme la possibilité de l'erreur est une forme de la défectibilité de notre intelligence. Aussi cette liberté de pécher n'existe pas en Dieu qui est souverainement libre, ni dans les bienheureux qui sont confirmés dans le bien ; elle n'existait pas non plus dans le Christ, dont la liberté était dès sa vie terrestre la plus parfaite image de la liberté divine. La vraie liberté n'est donc pas celle de désobéir autant que d'obéir, ce n'est pas celle du mal, mais seulement celle du bien, ou de choisir entre plusieurs biens véritables selon l'ordre de la droite raison ; cf. IIIa, q. xviii, a. 4, ad 3um.

3. Ne pas obéir peut s'entendre de deux façons : d'une façon privative, alors c'est désobéir, au moins par omission de ce qui est commandé, ou d'une façon négative, alors c'est ne pas obéir, c'est la simple absence de l'acte d'obéissance, comme par exemple chez celui qui dort. Il ne faut pas confondre la privation qui ici est une faute, et la simple négation. Cette distinction peut paraître subtile ; mais elle s'applique véritablement ici. Le Christ ne pouvait pas désobéir, même par omission, comme les bienheureux au ciel. Cependant il pouvait, de façon non pas privative, mais négative, « ne pas obéir ». Pourquoi ? Parce que le fait de mourir pour nous n'avait pas une connexion nécessaire hic et nunc avec la volonté du Christ, ni avec sa béatitude. La mort sur la croix lui apparaissait sans doute comme un bien pour notre salut, mais c'était un bien mêlé de non-bien, de grandes souffrances physiques et morales ; c'était un objet qui ne nécessitait pas la volonté du Christ, et le précepte divin ne la nécessitait pas davantage, car, nous l'avons vu, s'il enlevait la liberté morale (en rendant l'omission illicite), il n'enlevait pas la liberté psychologique ou le libre arbitre, mais il était au contraire donné, ce précepte, pour que l'acte ordonné fût librement accompli.

Jésus n'aimait nécessairement que Dieu vu face à face et ce qui avait une connexion nécessaire et intrinseque hic et nunc avec la béatitude suprême ; ainsi l'âme veut nécessairement exister, vivre, connaître, sans quoi elle ne pourrait avoir la béatitude. Mais Jésus choisissait librement les moyens qui n'avaient qu'une connexion accidentelle (en vertu d'un précepte extrinseque) avec la fin dernière, par exemple la mort sur la croix. Cette mort, sous un aspect salutaire pour nous et sous un autre aspect effrayante, ne l'attirait pas nécessairement. Le précepte, qui s'y ajoutait, ne changeait pas sa nature de mort redoutable et terrible ; il ne détruisait pas la liberté de l'acte qu'il demandait. A l'attrait de l'objet ainsi présenté, la volonté du Christ répondait librement ; mais, comme elle était foncièrement droite, elle répondait toujours comme il le fallait, sans aucune déviation.

Ainsi Jésus a librement obéi, bien qu'il ne pût pas désobéir. On entrevoit de loin ce mystère lorsque par exemple un acte très pénible d'obéissance est demandé à un bon religieux ; il obéit librement, sans même penser qu'il pourrait désobéir ; s'il était confirmé en grâce, cette confirmation en grâce ne détruirait pas la liberté de son acte d'obéissance. C'est ce que saint Thomas a énoncé en ces termes si sobres, IIIa, q. xviii, a. 4, ad 3um : l'voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo perlinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. Ces quelques lignes de saint Thomas sont plus parfaites dans leur simplicité que les longs commentaires écrits à leur sujet, mais ceux-ci nous montrent ce qui est contenu dans cette simplicité supérieure. La liberté impeccable du Christ apparaît de plus en plus comme la parfaite image de la liberté impeccable de Dieu. Nous avons exposé plus longuement ce problème ailleurs, Le Sauveur et son amour pour nous, 1933, p. 204-218.

6° La passion et la victoire du Christ. - Parmi les problèmes qui se sont posés à ce sujet, nous en signalerons trois importants : 1. Comment la douloureuse passion se concilie-t-elle avec la joie qui provient de la vision béatifique ? 2. Comment la passion a-t-elle été cause de notre salut ? 3. Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances, acceptée par amour, suffisait pleinement à nous racheter ?

1. Comment les souffrances physiques et morales de la passion peuvent-elles se concilier avec la joie qui dérive de la vision béatifique ? IIIa, q. xlvi, a. 6, 7, 8. - Selon saint Thomas, la souffrance du Sauveur fut la plus grande de toutes celles qu'on peut endurer dans la vie présente ; en particulier « sa souffrance morale dépassait celle de tous les cœurs contrits, car elle provenait d'une plus grande sagesse (qui lui montrait mieux qu'à personne la gravité infinie de l'offense faite à Dieu et la multiplicité innombrable des péchés et des crimes des hommes) ; elle provenait aussi d'un immense amour de Dieu et des âmes ; et enfin Jésus souffrait pour les péchés, non pas d'un seul homme, comme le pécheur repentant, mais de tous les hommes réunis » ; et de plus il avait pris sur lui toutes ces fautes pour les expier. Comment avec une douleur physique et morale si intense, Jésus a-t-il pu conserver la joie qui provient de la vision béatifique ?

C'est là de l'aveu général des théologiens un miracle et un mystère, suite de cet autre mystère que Jésus était en même temps viator et comprehensor. Cf. Salazar, De incarnatione, disp. XVII, dub. iv, n. 47. L'explication la plus vraie est celle que donne saint Thomas ; elle a ses obscurités, mais aussi une grande lumière : « Si l'on considère, dit-il, les différentes facultés de l'âme du Sauveur, il faut affirmer qu'en lui, tant qu'il était encore viator et comprehensor, il n'y avait pas le rejaillissement de la gloire et de la joie de la partie supérieure de l'âme sur la partie moins élevée. A. 8, corp et ad lum. C'était seulement la cime de l'intelligence et de la volonté humaines du Christ, qui était béatifiée. Jésus voulait très librement abandonner à la douleur les régions moins élevées de ses facultés supérieures et sa sensibilité ; cf. S. Thomas, Compendium theologicum, c. 232. Il ne voulait pas que la vision béatifique et la joie qui en résultait au sommet de l'âme adoucissent en quoi que ce soit, par leur rayonnement, la douleur physique et morale qu'il devait porter pour notre salut, et il se livrait pleinement à cette douleur. L'humanité du Christ souffrant a été comparée à une grande montagne dont le sommet est ensoleillé et dont le milieu et la base sont battus par un violent orage. De cette coexistence de la joie supérieure et d'une telle souffrance on a une analogie lointaine dans ce fait que le pénitent qui est profondément contrit se réjouit d'être affligé de ses fautes, et cela d'autant plus qu'il en est plus affligé.

2. Comment la passion est-elle cause de notre salut ? Q. xlviii. - Saint Thomas répond : elle l'est par manière de mérite, de satisfaction, de sacrifice, de rédemption et d'efficience. Après une lecture superficielle de cette question xlviii, on a parfois voulu ne voir dans cette énumération qu'une juxtaposition de notions indiquées par l'Écriture. Ces notions sont au contraire parfaitement ordonnées ; saint Thomas commence par la plus générale pour arriver à la plus déterminée et compréhensive qui suppose les précédentes. En effet tous les actes de charité sont méritoires sans être tous satisfactoires ; de même un acte satisfactoire peut ne pas être un sacrifice proprement dit que seul le prêtre peut offrir ; et un sacrifice proprement dit, comme ceux de l'Ancienne Loi, peut ne pas être rédempteur par lui-même, mais seulement comme figure d'un autre sacrifice plus parfait : enfin un sacrifice rédempteur peut être seulement cause morale de notre salut, en nous obtenant la grâce, ou encore cause efficiente physique, s'il nous la transmet. C'est cette proportion qui se remarque dans les articles de cette question.

La passion du Christ nous a mérité le salut, puisque le Sauveur était constitué tête de l'humanité ; il avait en effet reçu la plénitude de grâce, pour qu'elle débordât sur nous : et à raison de la personne du Verbe, ses mérites avaient une valeur infinie. A. 1. La même passion fut une satisfaction parfaite, parce que, en la supportant par amour et par un amour théandrique, le Sauveur offrait à son Père un acte qui lui plaisait plus que tous les péchés réunis ne lui déplaisent. Il offrait aussi une vie, qui, étant celle de l'Homme-Dieu, avait un prix infini. C'est la double valeur personnelle et objective de cette satisfaction adéquate. A. 2.

La passion du Sauveur a causé notre salut comme sacrifice, car elle fut l'oblation sensible de sa vie, de son corps et de son sang, faite par lui comme prêtre et victime de la Nouvelle Alliance. A. 3. La passion a causé notre salut par manière de rédemption, car étant une satisfaction adéquate et surabondante pour le péché qui lui était dû, il fut le prix par lequel nous avons été délivrés du péché et de la peine, empti enim pretio magno, I Cor., vi, 20. A. 1.

Enfin la passion du Christ est canal de notre salut non pas seulement de façon morale par l'obtention de la grâce, mais efficacement, en tant que l'humanité de Jésus, qui a souffert, reste l'instrument de la divinité pour la communication de toutes les grâces que nous recevons. A. 5.

Saint Thomas résume lui-même toute cette doctrine en disant, q. xlviii, a. 6, ad 3um : « La passion du Christ, comparée à sa divinité, agit par mode d'efficience (comme cause instrumentale) ; comparée à la volonté humaine du Christ, elle agit par mode de mérite ; considérée dans sa chair, elle agit par mode de satisfaction, en tant qu'elle nous libère de la peine ; par mode de rédemption, en tant qu'elle délivre de la faute ; enfin par mode de sacrifice, en tant qu'elle nous réconcilie avec Dieu. » Certainement saint Thomas voit l'essence de la satisfaction plus dans l'amour théandrique du Sauveur que dans ses grandes souffrances, puisque ces souffrances tirent leur valeur de cet amour qui plaît plus à Dieu que toutes les offenses réunies ne lui déplaisent. Q. xlviii, a. 2. Par là la satisfaction fut surabondante et les thomistes maintiennent, contre Scot, qu'elle a cette valeur par elle-même ex se, et non pas seulement ex acceptatione divina ; ils ajoutent que, puisqu'elle est de soi surabondante, elle a une valeur rigoureuse en stricte justice.

Les effets de la passion sont donc la délivrance du péché, de la domination du démon, de la peine due au péché et la réconciliation avec Dieu qui nous ouvre les portes du ciel. Ainsi s'ordonnent et s'éclairent mutuellement les différentes vérités exprimées dans l'Écriture et la Tradition sur la passion du Sauveur. Saint Thomas ne déduit pas ici précisément des conclusions théologiques, si ce n'est parfois des conclusions qui procèdent de deux prémisses de foi ; il montre ainsi la subordination qui se trouve dans les différentes vérités qui constituent la doctrine de la foi, supérieure à la théologie, et dont celle-ci est l'explication.

3. Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances offerte par amour suffisait surabondamment à notre salut ? - Saint Thomas a examiné ce problème, q. xlvi, a. 3, 4 ; q. xlvii, a. 2, 3.

Les principaux motifs des grandes souffrances du Sauveur peuvent se considérer à un triple point de vue : de notre côté, du sien et du côté de Dieu le Père a). Nous avions besoin, pour être éclairés, de recevoir le plus grand témoignage d'amour, accompagné de l'exemple des plus hautes et des plus héroïques vertus, or « il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu'on aime », Joann., xv, 13 b). Le Christ lui-même devait accomplir sa mission rédemptrice de la façon la plus haute ; comme prêtre, il ne pouvait offrir d'autre victime digne de lui que lui-même, et il convenait que l'holocauste fût parfait, que Jésus fût victime en son corps, en son cœur, en son âme, et qu'il fût triste jusqu'à la mort ». De plus, ayant en lui la plénitude de la charité, tant qu'il était viator et comprehensor, il ne pouvait souffrir que d'une façon très intense des peines des hommes pris sur lui en tant qu'ils sont une offense à Dieu et qu'ils sont cause de la perte des âmes. Son immense amour de Dieu et des âmes faisait que sa souffrance ne pouvait être que très profonde c ). Dieu le Père a voulu faire obtenir au Sauveur par cette voie de souffrances et d'humiliations la plus grande victoire sur le péché, sur le démon et sur la mort. I*, q. xx, a. I, ad 1um, la plus grande victoire sur le péché doit être remportée par le plus grand acte de charité, celle sur le démon de la désobéissance et de l'orgueil par la plus grande obéissance et l'humiliation ; la victoire enfin sur la mort, suite et châtiment du péché, devait être le signe éclatant des deux précédentes, et s'accomplir par la résurrection glorieuse et l'ascension. C'est ce que dit saint Paul, Phil., ii, 8 : « Le Christ Jésus s'est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a souverainement élevé et lui a donné un nom au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse, et que toute langue confesse, à la gloire de Dieu le Père, que Jésus-Christ est Seigneur. » Ce traité de l'incarnation rédemptrice est un de ceux qui montrent bien que le thomisme n'est pas seulement la somme de certaines thèses juxtaposées, mais une manière de rechercher, d'exposer la vérité dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce, d'unir dans une vivante synthèse les vérités surnaturelles et naturelles selon leur subordination essentielle. La valeur de cette synthèse dépend de l'idée mère dont elle est le rayonnement. Dans le traité de Dieu, cette idée mère est celle-ci : Dieu est l'Être même subsistant, en lui seul l'essence et l'existence sont identiques. Dans le traité de l'incarnation, l'idée mère est celle de la personnalité divine du Sauveur ; l'unité de personne pour les deux natures entraîne l'unité d'existence (q. xvii, a. 2) ; elle entraîne aussi pour l'Homme-Dieu la sainteté substantielle, la perfection souveraine de son sacerdoce, sa royauté universelle sur toute créature. Enfin, la personne étant le principe quod des actes qui lui sont attribués, les actes théandriques du Christ ont une valeur intrinsèquement infinie comme mérite et satisfaction. En ce traité, toutes les thèses se rattachent à cette idée fondamentale.

Ces deux traités De Deo et De Salvatore sont les deux parties les plus importantes de l'édifice théologique, et tout le reste en cet édifice dépend de leur solidité.

IX. Mariologie. - S. Thomas, III*, q. xxv-xxx ; commentaires de Cajétan, de Nazarius, de J.-M. Voste, 1940 ; cf. Contenson, Theologia mentis et cordis, 1. X, diss. vi ; N del Prado, S. Thomas et bulla Ineffabilis, 1919 ; E. Hugon, Tractatus theol., t. II, 716-795, 5e éd., 1927 ; G. Friethoff, De anima socia Christi mediatoris, 1936 ; B.-H. Merkelbach, Mariologia, 1939 ; R. Garrigou-Lagrange, La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, 1941. - Comme, dans le traité de l'incarnation, de l'union hypostatique dérivent la plénitude de grâce habituelle et les diverses prérogatives du Christ, dans la mariologie, la maternité divine est la raison d'être de toutes les grâces de Marie, de son rôle de mère et de médiatrice à notre égard.

Nous parlerons 1° de la prédestination de Marie, 2° de la dignité de mère de Dieu, 3° de la sainteté de Marie, 4° de sa médiation universelle. Sur ces points, nous indiquerons ce qui est plus communément enseigné par les thomistes et nous essaierons de préciser les raisons pour lesquelles saint Thomas a hésité à affirmer le privilège de l'immaculée conception.

1° Prédestination de Marie. - Par un même décret, Dieu a prédestiné Jésus à la filiation divine naturelle et Marie à être mère de Dieu, car la prédestination éternelle du Christ porte non seulement sur l'incarnation, mais sur les circonstances où elle devait se réaliser hic et nunc, et parmi ces circonstances, il faut surtout compter celle mentionnée par le Symbole de Nicée-Constantinople : et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Pie IX, dans la bulle Ineffabilis Deus, fait clairement allusion à ce décret unique, lorsque, parlant de l'immaculée conception de Marie, il dit : illius Virginis primordia quae uno eodemque decreto cum divinae Sapientiae incarnatione fuerunt praestituta.

Il suit de là que, comme Jésus fut prédestiné à la filiation divine naturelle avant (in signo priori) de l'être au plus haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce, qui convenaient à la sainte âme du Verbe de Dieu fait chair, de même Marie fut prédestinée d'abord à la maternité divine et par voie de conséquence à un très haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce qui convenaient à la mère de Dieu pour qu'elle fût pleinement digne de la grandeur de cette mission, qui devait l'associer plus intimement que personne à l'œuvre rédemptrice de son Fils. Cf. Contenson, loc. cit. ; E. Hugon ; B.-H. Merkelbach, loc. cit.

Cette prédestination de Marie, selon la doctrine de saint Thomas, dépend in genere causae materialis perficiendae de la prévision du péché d'Adam, car, selon cette doctrine, dans le plan actuel de la Providence, si le premier homme n'avait pas péché et s'il n'y avait pas eu de péché originel à réparer, Marie n'aurait pas été mère de Dieu. Mais « là où la faute a abondé, la grâce a surabondé », Rom., v, 20, et la faute a été permise par Dieu pour ce plus grand bien qui se manifeste par l'incarnation rédemptrice et son rayonnement. III*, q. i, a. 3, ad 3um. D'où il suit que Marie, de par sa prédestination, est mère de miséricorde, comme mère du Rédempteur, à qui elle doit être intimement associée.

Comme celle du Christ, la prédestination de Marie à la maternité divine est absolument gratuite. La Vierge n'a pu mériter de condigno, ni même de congruo proprie, d'être la mère de Dieu ; c'est la doctrine commune contre Gabriel Biel. En d'autres termes, elle n'a pu mériter l'incarnation, d'où dérivent toutes les grâces qu'elle a reçues ; le principe du mérite en effet ne tombe pas sous le mérite ou ne peut être mérité ; or, dans l'économie actuelle du salut, l'incarnation est le principe de toutes les grâces et de tous les mérites, de ceux de Marie et des nôtres. De plus, il n'y a pas de proportion entre les mérites de l'ordre de la grâce et l'ordre hypostatique qui est absolument transcendant ; or, les mérites de Marie restent de l'ordre de la grâce, tandis que la maternité divine se réfère à l'ordre hypostatique, puisqu'elle se termine à l'Homme-Dieu, à la personne du Verbe fait chair. Saint Thomas dit, III*, q. ii, a. 11, ad 3um : Beata Virgo dicitur mentisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei. Il va un peu plus loin, In III Sent., dist. IV, q. iii, a. 1, ad 6um, en disant : Beata Virgo non meruit incarnationem, sed supposita incarnatione, meruit quod per eam fieret, non quidem merito condigni, sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et perfectissima Virgo. Plusieurs thomistes, comme Sylvius et Billuart, l'entendent d'un mérite de congruo late dicto. Cf. Contenson, loc. cit. Cette doctrine se concilie parfaitement avec cette autre que Marie nous a mérité de congruo proprie les grâces que nous recevons et que le Christ nous a méritées de condigno.

2° Dignité de la maternité divine. III*, q. xxxv, a. 4. - Il a été défini par le IIe et le IIIe concile de Constantinople que « Marie doit être dite vraiment et proprement mère de Dieu ». C'est qu'en effet le terme de la génération est, non pas la nature humaine, mais la personne engendrée ; or, la personne ici est celle du Verbe incarné, qui est Dieu.

Il suit de là que la maternité divine est une relation dont les deux extrêmes sont Marie et le Christ. Elle, comme le Christ, appartient à l'ordre hypostatique, Marie par sa maternité a une relation à l'ordre hypostatique. Cette relation est réelle du côté de Marie, et elle est de raison du côté de la personne du Verbe incarné, comme la relation de Dieu créateur aux créatures.

Saint Thomas dit, I, q. xxv, a. 6, ad 4um : Beata Virgo ex hoc quod est mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito quod est Deus ; et ex hac parte non potest aliquid fieri melius sicut non potest aliquid esse melius Deo. Il dit aussi, à propos du culte d'hyperdulie dû à Marie, II-IIae, q. cm, a. 4, ad 2um : hyperdulia est potissima species duliae communiter sumptae : maxima enim reverentia debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum. La maternité divine a donc une dignité infinie à raison de son terme.

Est-ce que la maternité divine suffisait à sanctifier Marie indépendamment de la plénitude de grâce, comme l'union hypostatique donne au Christ une sainteté substantielle indépendamment de la plénitude de grâce habituelle ? Quelques théologiens, comme Ripalda et Véga, l'ont affirmé, mais la généralité des théologiens le nie avec les carmes de Salamanque et Contenson ; la raison en est que la maternité divine, à l'opposé de la grâce d'union dans le Christ et de la grâce sanctifiante dans le juste, n'est qu'une relation au Verbe incarné, relation qui ne semble pas pouvoir justifier formellement.

Cependant, comme le montre Contenson, loc. cit., 11* prærogalica, la maternité divine, si elle ne sanctifie pas formellement et immédiatement, sanctifie radicaliter et exigitive, car elle postule connaturellement toutes les grâces accordées à Marie pour qu'elle soit la digne mère de Dieu. Ainsi encore Hugon, loc. cit., et Merkelbach, loc. cit.

Pour le bien entendre, il ne suffit pas de considérer matériellement la maternité divine, de ce point de vue elle consiste à concevoir matériellement, à porter, engendrer, nourrir le Verbe de Dieu fait chair, et de ce point de vue il est plus parfait de faire par amour la volonté de Dieu que de l'engendrer matériellement, d'où la parole du Sauveur : Quinimo beati qui audiunt verbum Dei et custodiunt illud, Luc, xi, 28. Mais il faut considérer la maternité divine formellement et, de ce point de vue, pour devenir mère de Dieu, Marie le jour de l'annonciation a dû donner son consentement à la réalisation du mystère de l'incarnation. En ce sens comme le dit la tradition, elle a conçu son Fils de corps et d'esprit : de corps, parce qu'il est la chair de sa chair ; d'esprit, parce qu'il a fallu son consentement, qu'elle a donné dit saint Thomas, III« , q xxx, a. 1, au nom de l'humanité ; et elle a consenti non seulement à la réalisation de ce mystère mais à tout ce qu'il entraînait de souffrances selon les prophéties messianiques. A ce point de vue la maternité divine formellement considérée exige un très haut degré de grâce sanctifiante pour que Marie soit la digne mère du Sauveur et pour qu'elle puisse être associée à son œuvre rédemptrice, ut mater Redemptoris selon le plan providentiel. Cf. Hugon, loc cit., p. 734 ; M.-J. Nicolas, Le concept intégral de la maternité divine, dans Revue thomiste, 1937 ; Merkelbach, op cit., p. 74-92, 297 sq.

Ajoutons que la maternité attribuable à une créature raisonnable exige son consentement libre, et ici le consentement doit être surnaturel, car il est donné à la réalisation du mystère de l'incarnation rédemptrice. Aussi la maternité divine prise formellement exige la grâce, et non pas inversement ; la plénitude de grâce n'exige pas la maternité divine. Si l'on dit que de puissance absolue cette maternité divine pourrait être sans la grâce, c'est comme on le dit de l'annihilation d'une âme, même de l'âme du Christ, parce que cela ne répugne pas intrinsèquement, mais cela répugne du point de vue du motif ou de la fin. Il est de sorte que ce n'est pas possible de potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraordinaria.

On s'est demandé si la dignité de la maternité divine, même sans considérer la plénitude de grâce, est purement et simplement supérieure à la grâce sanctifiante et à la vision béatifique. Bref, est-ce que la maternité divine qui exige la grâce, est supérieure à la grâce exigée par elle ?

Suarez le nie et avec lui Vasquez, les carmes de Salamanque, Gonet, Mannens, Pesch, Van Noort, Terrien. Au contraire, parmi les thomistes, Contenson, Gotti, Hugon, op cit., p. 736 sq., Merkelbach, op cit., p. 64 sq., répondent affirmativement et soutiennent que c'est plus conforme à la doctrine traditionnelle. Ils en donnent trois raisons convaincantes : 1. La maternité divine est par son terme d'ordre hypostatique, elle atteint physiquement la personne du Verbe fait chair et lui donne sa nature humaine ; or, cet ordre hypostatique dépasse de beaucoup celui de la grâce et de la gloire. Des lors la maternité divine a une dignité infinie à raison de son terme et de plus elle est inamissible, tandis que la grâce peut se perdre.

2. La maternité divine est la raison pour laquelle la plénitude de grâce a été accordée à Marie et non e converso ; elle en est la mesure et la fin, elle lui est donc supérieure, simpliciter. - 3. C'est à raison de la maternité divine qu'on doit à Marie un culte d'hyperdulie, supérieur à celui dû aux saints si éminents soient-ils par le degré de grâce et de gloire. Si ce culte d'hyperdulie est dû à Marie, ce n'est pas parce qu'elle est la plus grande sainte, mais parce qu'elle est la mère de Dieu. Et donc simpliciter loquendo la maternité divine, même nue spectata, est supérieure à la grâce sanctifiante et à la gloire. Et c'est pourquoi Marie a été prédestinée à la maternité divine avant de l'être à un très haut degré de gloire puis à la plénitude de grâce.

Cependant, secundum quid, à un point de vue secondaire, la grâce sanctifiante et la vision béatifique sont plus parfaites que la maternité divine ; la grâce habituelle en effet justifie et sanctifie formellement, et la vision béatifique unit immédiatement l'intelligence à l'essence divine sans l'intermédiaire de l'humanité du Christ. La maternité divine donne seulement droit à la grâce et à la gloire sans formellement justifier et béatifier. Mais il ne s'ensuit pas que la vision béatifique soit simpliciter plus parfaite que la maternité divine, autrement l'union hypostatique, qui ne béatifie pas formellement, serait inférieure à la vision béatifique, ce que personne n'admet.

Il suit de là que Marie appartenant par la maternité divine à l'ordre hypostatique est supérieure aux anges et au sacerdoce participé des prêtres du Christ. Cette maternité divine est le fondement, la racine et la source de toutes les grâces et privilèges de Marie, soit qu'ils la précèdent comme disposition, qu'ils l'accompagnent ou qu'ils la suivent comme résultante.

3° Sainteté de Marie. - On distingue la sainteté négative qui comporte les privilèges de l'Immaculée Conception et de l'exemption de tout péché actuel, et la sainteté positive ou plénitude de grâce.

1. Saint Thomas et l'Immaculée Conception. - Parmi les théologiens qui soutiennent que saint Thomas est plutôt favorable à ce privilège, il faut citer chez les dominicains, S. Capponi de Porrccla (t 1614), Jean de Saint-Thomas (t 1644). Curs. Thcol., initio, De approbationc doctrinœ S. Thomæ, d n, a. 2, Noël Alexandre, plus récemment Spada, Houart de Card, Berthier, et en ces derniers temps N de Prado, Livus Thomas et bulla « Ineffabilis Deus », 1019, Th. Pégues, dans Rev thom., 1909, p. 83-87, I ». Hugon, op cit. p. 718, P. Lumbreras, Saint Thomas and l'Immaculée Conception, 1923, (D. Frietoff, Quomodo caro 11. M. V in pu i nto ortglnalt concepta fueril, dans Angelicurn. 1933, [). 321 331, J.-M. l'osté, Commentarius m ///*m /'. Somme th. S. Thomæ, De mystrriis rilir Chrisli. :>« éd l'I 10, p. 13-20, et, parmi les jésuites, l'irr. Palmieri, Hurtcr, CornoldL Au contraire » parmi <eu\ qui pensent que saint Thomas n'était pas favorable au privilège de l'Immaculée Conception, il faut compter Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al. Lépicier, B.-H. Merkelbach, op cit., p. 127-130.

Pour quelles raisons saint Thomas a-t-il hésité à affirmer le privilège de l'Immaculée Conception ? A la suite de plusieurs autres thomistes, P. Mandonnet l'a exposé ici, art. Freres Prêcheurs, t vi, col. 899, et depuis lors c nt parlé dans le même sens, dans les publications que nous venons de citer, les peres N del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, J.-M. l'osté.

Nous exposerons brièvement cette interprétation qui paraît avoir une sérieuse probabilité. Saint Thomas au début de sa carrière théologique (1253-1254) affirma très explicitement le privilège, In Iam Sent., dist. XLIV, q i, a. 3, ad 3um : talis fuit purilas beatœ l'irginis, quee a peccato originali et acluali immunis fuit. Mais il s'aperçut ensuite que la façon dont plusieurs entendaient ce privilège aboutissait à soustraire la sainte Vierge à la rédemption du Christ, contrairement au principe formulé par saint Paul, Rom., v, 18 : Sicut per unius delictum in omnes homins in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in juslificationem vitee, et I Tim., n, 5 : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Jésus, qui dédit redemptionem semetipsum pro omnibus. Aussi saint Thomas s'est-il efforcé de montrer que Marie a été rachetée par les mérites de son Fils (ce que dira Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus) et donc qu'elle avait besoin de rédemption à raison du debilum culpse, qui provient de la descendance d'Adam par voie de génération ordinaire. Des lors il a toujours dit que la vierge Marie n'a pas été sanctifiée avant son animation, afin que le corps de Marie, conçu dans les conditions ordinaires, fût la cause instrumentale qui transmît le debitum culpœ ; et l'on sait que pour saint Thomas la conception du corps ou fécondation précede dans le temps l'animation, par laquelle est constituée la personne engendrée, cf. III1, q xxxm, a. 2, ad 3um ; selon saint Thomas, c'est seulement la conception virginale du Christ qui eut lieu au même instant que son animation.

Si donc on trouve dans les œuvres de saint Thomas l'expression B. Maria l'irgo concepta est in peccato originali, il faut se rappeler qu'il ne s'agit là que de la conception de son corps, qui a une priorité de temps sur l'animation.

Quant à la question de savoir à quel moment exact la vierge Marie a été sanctifiée dans le sein de sa mère, saint Thomas l'écart a, sauf peut-être à la fin de sa vie où il paraît revenir à l'affirmation positive du privilège. Avant cette dernière période, il affirma seulement que la sanctification avait suivi rapidement l'animation, cito post. Quodl vi, q v, a. 1. Mais il déclara qu'on en ignorait l'instant précis. C'est pour cela qu'il ne posa pas la question de savoir si la vierge Marie a été sanctifiée à l'instant même de son animation. Saint Bonaventure avait posé ce problème et, comme plusieurs autres, l'avaient résolu par la négative. Saint Thomas voulut laisser la question ouverte et ne se prononça pas.

Pour maintenir sa première affirmation du privilège citée plus haut, il aurait pu facilement user de la distinction qu'il fait fréquemment ailleurs entre la priorité de nature et celle de temps, pour mieux expliquer le cito post, et dire que la création de l'âme de Marie n'avait qu'une priorité de nature sur sa sanctification. Mais, comme le remarque Jean de Saint-Thomas, loc cit., voyant l'attitude réservée de l'Église romaine, qui ne célébrait pas la fête de la Conception, le silence de l'Écriture, et la position négative d'un grand nombre de théologiens, il s'abstint de se prononcer sur ce point précis. Telle est en substance l'interprétation donnée par le P. N del Prado, op cit., p xxi-xxxni. Le P. Hugon, op cit., p. 748 sq., parle de même et remarque l'insistance de saint Thomas sur le principe qui a été reconnu par la bulle Ineffabilis Deus, d'après lequel Marie a été sanctifiée par les mérites futurs de son Fils, mais le saint Docteur ne se serait pas prononcé sur la question de savoir si cette rédemption a préservé Marie du péché originel ou le lui a remis.

En d'autres termes, saint Thomas n'aurait pas nié le privilège, mais il lui serait plutôt favorable.

A cette interprétation on oppose surtout deux textes ; dans la Somme théologique, III », q xxvn, a. 2, ad 2uœ, il est dit : B. l'irgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundala, antequam ex utero nasceretur ; et In IIIum Sent., dist. III, q i, a. 1, ad 2am qu »m, on lit : sanctificalio B. l'irginis non potuit esse decenler ante infusionem animée, quia gratise capax nondum erat, sed nec in ipso inslanli infusionis, ut scilicet per gratiam tune sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Les PP del Prado, Hugon et les autres théologiens cités plus haut entendent ainsi ces deux passages. Si l'on se rappelle l'affirmation du privilège formulée In Iam Sent, et les exigences du principe invoqué de la rédemption de Marie par le Christ, ce qui est dit en ces derniers textes doit s'entendre du debitum culpœ originalis, plutôt que du péché originel lui-même, et de l'animation qui précede la sanctification selon une priorité de nature, non de temps.

Il faut avouer, comme le remarque le P. B.-H. Merkelbach, op cit., p. 129 sq., que ces distinctions opportunes n'ont pas été formulées par saint Thomas : il a écrit contraxit peccatum originale et non pas debebat contrahere, ou contraxisset si non preeservata fuisset. Et Quodl vi, q v, a. 1, il a écrit : Credilur quod cito post conceptionem et animée infusionem B. Maria virgo fuerit sanctificata, sans distinguer la priorité de nature et celle de temps.

Mais il faut ajouter avec le P. l'osté, op cit., 2e éd., 1940, p. 18, qu'à la fin de sa vie, en 1272-1273, saint Thomas paraît bien revenir à l'affirmation de ses débuts, In I Sent., dist. XLIV, q i, a. 3, ad 3 : talis fuit puritas B. M. V quee a peccato originali et actuali immunis fuit. Il écrit en effet, In Ps. XIV (déc. 1272), f. 2 : Sed in Christo et in l'irgine Maria nulla omnino macula fuit. - In Ps. XVIII, f. 6 : In sole posuit, etc., id est corpus suum (Christus) posuit in sole, id est in B. l'irgine, quee nullam habuit obscuritatem peccati (Cant., iv, 7) : « Tota pulchra es, arnica mea, et macula non est in te. » - Compendium theologiee, c. 224 : Non solum a peccato actuali immunis fuit B. V. Maria, sed etiam ab originali speciali privilegio mundala ; si c'est speciali privilegio, ce ne fut pas comme Jérémie et Jean-Baptiste. Enfin In expositione Salutalionis angeliew. (3-4 avril 1273), selon l'édition critique récemment faite (Plaisance, 1931) par I.-F. Bossi, C. M. ( Gratia plena) on lit : Tertio excelluit angelos quantum ad purilalem, quia B. l'irgo non solum fuit pura in se, sed etiam procuravit purilalem aliis. Ipsa enim purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit. Item quantum ad poenam (scil ad tres maledictiones), speciatim immunis fuit a corruptione sepulchri. Il est vrai que dans ce même endroit, plus haut, saint Thomas dit : B. V. Maria in originali est concepta, sed non nata, mais nous savons que pour lui la conception du corps a une notable priorité de temps sur l'animation et, si l'on veut écarter de cet écrit une contradiction inadmissible à quelques lignes de distance, on doit voir dans les paroles in originali concepta le debitum contrahendi à raison du corps formé par génération ordinaire et non pas le péché originel lui-même, qui ne peut être que dans l'âme : cf. C. 945 THOMISME. LES SACREMENTS 946 Frietoff loc cit., p. 329 et P. Mandonnet dans Bulletin thomiste, janvier-mars 1933, Notes et communications, p. 164-167. Nous concluons avec le P. l'osté, op cit., 2e éd., 1940, p. 19 : tendens ad finem cursus sui in hoc mundo, paulatim declinabat iterum Angelicus Doclor ad primam suam affirmationem : Talis fuit purilas bcatse l'irginis, quse a peccato originali et actuali immunis fuit (I Sent., 1254).

2. Sur la plénitude de grâce ou sainteté positive de Marie, saint Thomas dit, III », q xxvn, a. 5 : B. V. Maria tantam gratiœ oblinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori gratise. Il ajoute, ad 2nm, au sujet de la plénitude initiale, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Chrisli. Et comme la maternité divine est, par son terme, d'ordre hypostatique, la plénitude initiale de grâce en Marie dépassait déjà la grâce même finale des autres saints et des anges. En d'autres termes, Marie, comme future mère de Dieu, était plus aimée par Dieu que tout autre saint et que les anges ; or, la grâce est l'effet de l'amour de Dieu pour nous et lui est proportionnée. Il est même probable, selon bien des thomistes, que la plénitude initiale de grâce en Marie dépassai ! la grâce finale de tous les saints et anges réunis, car elle était déjà plus aimée de Dieu que tous les saints ensemble ; cf. Contenson, Monsabré, E. Hugon, Merkelbach. De fait, selon la Tradition, Marie par ses mérites et sa prière, sans les autres saints et les anges, pouvait des ici-bas plus obtenir que tous les saints et anges ensemble sans elle. Cette plénitude initiale de grâce habituelle s'accompagnait de la plénitude proportionnée des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charité. Ensuite Marie ne cessa, jusqu'à sa mort, de grandir dans la charité. En elle s'appliqua parfaitement le principe formulé par saint Thomas In Epist ad Hebr., x, 25 : Motus naturalis (ut lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contrarium est de motu oiolento (v g. lapidis sursum verticaliter projecti). Gratia autem inclinât in modum naturœ. Ergoqui sunt in gratia, quanto plus accédant ad finem, plus crescere debent. D'après ce principe, il y eut en Marie un progres toujours plus rapide, car les âmes se portent d'autant plus promptemeiu vers Dieu qu'elles se rapprochent de lui et qu'il les attire davantage. Au moment de l'incarnation, il y eut en la Mère de Dieu une grande augmentation de charité, produite ex opere operato ; de même au Calvaire lorsqu'elle fut déclarée Mère de tous les hommes. Enfin la grâce ne de grandir en elle jusqu'à sa mort.

4° Médiation universelle de Marie. - Par la maternité divine et la plénitude de grâce, Marie était désignée à la fonction de médiatrice universelle entre Dieu et les hommes. EUe a reçu de fait cette fonction, rotniuc le montre la Tradition, qui lui a donné ce titre de médiatrice universelle au sens propre du mot, quoique de façon subordonnée au Christ ; ce titre est consacré désormais par la fête spéciale qui se célebre dans l'Église universelle. Pool bien entendre le sens et la portée de ce titre, d'après les principes exposés plus haut, il faut considérer qu'il convient a Marie pour deux raisons spéclales : I parce qu'elle ;i coopéré par la satisfaction et le méntr au sacrifice de la croix ; 2 parce qu'elle ne d'intercéder pour nous de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons. Il y a M'une double médiation, ascendante et descendante. Marte a coopéré au sacrifice de la erodx par manière itisfaction cm de réparation, en offrant pour notai I Dieu, avec une grande douleur Si un tres aident amour, la vie de son (Ils t rr-s cher et légitimement ■doré, plus cher que sa propn vie. I andia que !<• s m veur a salisfail pour nous en stricte justice. Marie sur le Calvaire a offert pour nous une réparation et satisfaction fondée sur les droits de l'intime amitié ou charité qui l'unissait à Dieu, satisfactione fundata in jure amicabili. Elle a mérité ainsi le titre de corédemptrice, en ce sens qu'avec le Christ, par lui et en lui, elle a racheté le genre humain ; comme le dit Benoît XV (Denz., 3034, n. 4) : Filium immolavit, ut dici merito qwat, ipsam cum Christo humanum genus redemisse. Pour la même raison, tout ce que le Christ en croix nous a mérité en stricte justice, Marie nous l'a mérité d'un mérite de convenance fondé sur la charité qui l'unissait à Dieu ; c'est l'enseignement devenu commun, sanctionné par Pie X (cf. Denz., 3034) : B. Maria l'irgo de congruo, ut aiunl,promeruil nobis quse Chrislus de condigno promeruit, eslque princeps largiendarum gratiarum ministra. Pour bien entendre cette doctrine, il faut remarquer que pour saint Thomas et les thomistes (Ia-IIœ, q exiv, a. 6), le mérite se dit non pas univoquement mais analogiquement du mérite de condigno qui est un droit à la récompense fondé en justice, et du mérite de congruo fondé sur la charité in jure amicabili. Cependant ce dernier, s'il est pris au sens propre (proprie de congruo), est encore un mérite proprement dit, qui suppose l'état de grâce ; ce qui ne peut se dire par exemple de la prière de l'homme qui est en état de péché mortel ; celle-ci a une force impétratoire, mais elle n'est dite méritoire de congruo qu'au sens large, fondé non pas sur la charité ou l'amitié divine, mais seulement sur la miséricorde de Dieu. La doctrine thomiste de l'analogie s'applique ici parfaitement : entre le mérite de condigno et celui qui est proprie de congruo il y a analogie de proportionnalité propre, et dans les deux cas mérite proprement dit ; tandis que le mérite de congruo laïc dicto se dit ainsi selon une analogie seulement métaphorique. Et donc il faut maintenir que la sainlc l'ierge a mérité au sens propre du mot, d'un mérite de convenance de congruo, toutes les grâces que nous recevons. De plus Marie exerce encore sa fonction de médiatrice universelle en intercédant pour nous et en nous obtenant toutes les grâces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi de l'Église exprimée dans les prières communes adressées à Marie (lex orandi, lex credendi). est fondé sur l'Écriture et la Tradition. Plusieurs théologiens thomistes qui l'ont montré, admettent en outre que, comme l'humanité de Jésus est cause instrumentale physique de toutes les grâces que nous recevons (III« , q xlviii, a. 6 ; q lxii, a. 5), tout porte à penser que Marie, d'une façon subordonnée a Noire-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas seulement morale, de la transmission de ces grâces. Nous ne croyons pas que la chose puisse s'établir avec une vraie certitude, mais les principes formulés par saint Thomas à ce sujet à propos de l'humanité du Christ inclinent à le penser, (àqui est certain, c'est que Marie est la mère spirituelle de tous les hommes, qu'elle mérite le titre de Mater divinœ gratis, comme coadjulrice du Sauveur dans la rédemption, et comme distributrice de la grâce, qu'elle fait dériver sur l'humanité entiere. Parmi les auteurs spirituels qui ont le mieux mon tré les applications de celle doctiine il I nul citer le B. Grignion de. Monttort : Traité de la vraie dévotion à la sainlc l'ierge.

X. I.l S MOYI-. NS DB SALUT : Ils s \ e li KM I ; NTS ; i I'.i.isi ; ; LB8 fins ni iimi \i :i s.

1° Les sacrements. Pour achever l'exposé de la partie dogmatique de la synthese thomiste, nous rappellerons Ici les principales t bases sur les sacn ments en général, sur la i ■, substanlialation le sacrifice de la messe, sur l'ai Irition et sur la reviviscence « les mérites pai l'absolution sacramentelle 1. Sur les sacrements en général, saint ThOOl 947 THOMISME. LES SACREMENTS 948 précisé trois points importants relatifs à leur efficacité, à ce qu'on peut appeler en eux la matiere et la forme, enfin à la raison d'être des sacrements. Selon lui, les sacrements de la Loi nouvelle sont des signes efficaces de la grâce, qui la produisent ex opere operalo, par une causalité physique instrumentale. Cf. III », q lxii, a. 1-5. 11 dit, ibid., a. 4 : in sacramenlo est quœdam virtus instrumentons ad inducendum sacramcntalem effectum, et a. 5 : Principalis causa efficiens gratiœ est ipse Deus, ad quern comparatur humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicul instrumentum separatum. Le sens de ces textes et du contexte est des plus dairs ; aussi l'ensemble des thomistes, à l'exception de Melchior Cano, admet-il que les sacrements sont cause physique instrument aie de la grâce ; le mot « physique » n'est pas chez saint Thomas, mais celui-ci affirme ici la causalité instrumentale réelle, qui n'est certes pas d'ordre moral. Le saint Docteur, ibid., q lx, applique aussi analogiquement aux sacrements la théorie de la matiere et de la forme, et précise sur ce point ce qu'avaient dit Guillaume d'Auxerre et Alexandre de Haies. Il y a en effet analogie dans l'ordre de la signification entre les choses et les paroles du sacrement et la matiere et la forme des corps ; les paroles déterminent la signification des choses sensibles, par exemple la formule baptismale détermine la signification de l'ablution qu'elle accompagne. De même, selon saint Thomas, l'absolution est la forme du sacrement de pénitence, qui a pour matiere les actes extérieurs du pénitent. Quant au mariage (ce qui a été fort discuté), le consentement des conjoints seul contient la matiere et la forme. In IVam Sent., dist. XXVI, q n. Il y a là une analogie de proportionnalité qui ne doit pas être, forcée, elle doit rester souple, c'est une manière légitime de s'exprimer fondée en réalité. Chaque sacrement du reste est spécifié par l'effet spécial qu'il doit produire, chacun est essentiellement relatif à cet effet et, pour que le Christ ait institué un sacrement, il n'est pas nécessaire qu'il en ait déterminé lui-même la matiere et la forme, il suffit qu'il ait manifesté qu'il voulait un signe sensible qui produisît tel effet spécial.

Quant au nombre des sacrements, saint Thomas en montre la convenance par leur raison d'être, selon une analogie entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Q. lxv, a. 1. Dans l'ordre naturel, l'homme doit recevoir la vie, y croître, s'y maintenir et, au besoin, être guéri, puis rétabli ; ces mêmes besoins existent dans l'ordre surnaturel, c'est à eux que correspondent, pour le chrétien, le baptême, la confirmation, l'eucharistie, la pénitence, l'extrême-onction. De plus, dans ses rapports sociaux, l'homme, dans l'ordre naturel, est perfectionné soit en vue d'exercer une fonction publique, soit en vue de la propagation ; à ce double but répondent, dans l'ordre surnaturel, les sacrements de l'ordre et du mariage.

2. Sacrements en particulier. - Nous ne pouvons ici exposer le détail de la doctrine de saint Thomas sur chacun des sept sacrements. Nous noterons seulement ce qu'il dit sur trois points particulièrement importants : sur la transsubstantiation, sur le sacrifice de la messe et, à propos du sacrement de pénitence, sur la différence de l'attrition et de la contrition a). La transsubstantiation. - Selon saint Thomas, q. lxxv, a. 2, la transsubstantiation ou conversion de toute la substance du pain au corps du Christ et de toute la substance du vin à son précieux sang est nécessaire pour expliquer la présence réelle. Si en effet le corps glorieux du Christ ne cesse pas d'être au ciel et s'il est impassible, il ne peut être rendu réellement présent sous les espèces du pain et du vin par une action divine qui s'exercerait sur lui, comme le serait une action additive, qui le ferait descendre du ciel vers chaque hostie consacrée. Si donc le corps du Christ lui-même n'est pas ici sujet de changement, il ne peut devenir réellement présent dans l'eucharistie que par le changement de la substance du pain et du vin en lui. Bref, si un corps devient présent là où il n'était pas, ce ne peut être, en vertu du principe d'identité, que par son propre changement ou par le changement d'un autre corps en lui ; tout comme une colonne immobile qui était à ma droite ne peut être à ma gauche que si j'ai changé par rapport à elle. Saint Thomas dit expressément, ibid. : Aliquid non potest esse alicubi, ubi prius non erat, nisi vel per loci mutationem, vel per alterius conversionem in ipsum, sicut in igne aliqua de novo incipit esse ignis, aut quia ignis deferitur, aut quia ibi generatur.

Par cette conversion de la substance du pain au corps du Christ, celui-ci, sans être lui-même sujet de changement, est rendu réellement présent sous les accidents du pain, car ces derniers perdent la relation réelle de contenance qu'ils avaient à la substance du pain et acquièrent une relation réelle de contenance au corps du Christ. Cette nouvelle relation réelle demande un fondement réel qui n'est autre que la transsubstantiation. Celle-ci étant admise, saint Thomas en déduit tout ce qui concerne la présence réelle du corps du Christ et de ses accidents et tout ce qui doit être admis pour les accidents eucharistiques. Cette doctrine est ainsi parfaitement conforme au principe d'économie, qui nous demande d'expliquer les faits sans multiplier inutilement leurs causes.

Duns Scot n'a pourtant pas admis cette doctrine, il a voulu expliquer la présence réelle par l'annihilation de la substance du pain et par l'adduction de la substance du corps du Christ. In IVam, dist. X, q. 1, dist. XI, q. m. Aussi plusieurs théologiens, qui l'ont en partie suivi, parlent de « transsubstantiation additive » : Bellarmin, De Lugo, l'Asquez. Mais ce n'est plus conserver le sens propre des mots conversion et transsubstantiation, dont se sont servis les conciles. Parler en effet de transsubstantiation additive, ce n'est plus admettre la conversion d'une substance en une autre, mais la substitution de l'une à l'autre.

De plus, on ne peut expliquer en quoi consiste cette adduction invisible du corps du Christ, lequel ne cesse pas d'être au ciel et est impassible. Aussi les thomistes maintiennent-ils ce qu'a affirmé saint Thomas : le corps du Sauveur n'est pas rendu présent dans l'eucharistie par une action divine qui s'exercerait sur lui-même, il ne devient pas sujet d'un changement, il n'est pas mu localement vers l'eucharistie, il n'est pas non plus physiquement changé dans sa quantité, dans ses qualités, ni dans sa substance. Si donc la présence réelle ne peut s'expliquer par un changement dans le corps du Christ lui-même, elle ne peut provenir que de la conversion en lui de la substance du pain. On ne peut admettre non plus, selon les thomistes, que la transsubstantiation soit une action quasi reproductrice du corps du Christ (Suarez), car il préexiste au ciel et n'est pas multiplié ni changé. C'est numériquement le même corps glorieux qui est au ciel et qui est le terme de la conversion. Si Gonet et Billuart ont ici reproduit un peu la terminologie de Suarez, ils enseignent pourtant comme tous les thomistes la conversion proprement dite. Elle est nettement exprimée dans le catéchisme du concile de Trente, qui fut rédigé par des théologiens dominicains. Il y est dit, part. II, c. iv, n. 37-39 : Ita fit, ut tota panis substantia divina virtute, in totam corporis Christi substantiam, sine ulla Domini nostri mulatione, convertatur.

Enfin la formule sacramentelle « hoc est corpus meum » est manifestement vérifiée par la conversion de toute la substance du pain en celle du corps du Christ, tandis qu'elle n'exprime pas l'annihilation de la première, ni l'adduction de la seconde, lesquelles du reste sont sans lien entre elles : l'annihilation ne produit pas l'adduction, ni inversement. En réalité, il n'y a pas deux interventions divines distinctes et indépendantes, il n'y en a qu'une, la conversion, et c'est la seule dont parlent les conciles. En particulier le concile de Trente dit : si quis negaverit mirabilem et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem Ecclesia appellat transsubstantiationem, A. S. Denz.-Bannw., n. 834. Cf. Cajétan, Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses et plus récemment N del Prado, L. Billot, Hugon, etc.

Quel est à proprement parler le terme « ad quem » de la transsubstantiation ? Les thomistes reproduisent généralement à ce sujet la formule de Cajétan, In IIIam ; q. Lxxv ; a. 3, n. 8 : id quod erat panis, nunc est corpus Christi. Ce terme n'est pas précisément en effet le corps du Christ pris absolument, car il préexiste à la transsubstantiation, mais c'est le corps du Christ eu est ex pane. Plus explicitement le terme de la transsubstantiation, c'est que ce qui était la substance du pain soit maintenant le corps du Christ. Et, comme la transsubstantiation se fait in instanti, cet instant, qui est celui du fieri et du factum esse, s'exprime ainsi : c'est le primum non esse panis et le primum esse corporis Christi sub speciebus panis ; sitôt auparavant il y a un temps divisible à l'infini ; cf ibid., a. 7.

Comment la transsubstantiation est-elle possible ? Saint Thomas, ibid., a. 4, corp et ad 3um ; cf. Cajétan, l'explique en rappelant que Dieu créateur a un pouvoir immédiat sur l'être en tant qu'être de toute chose créée ; c'est ainsi qu'il a pu le produire de rien, ex nihilo præsupposito subjecto ; par suite Dieu peut convertir tout l'être d'une chose en l'être d'une autre : id quod entitatis est in una, potest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altera, sublato eo per quod ab illa distinguebatur. A. 4, ad 3um. Tandis que dans la mutation substantielle il y a un sujet (la matière), qui subsiste sous les deux formes substantielles qui se succèdent, ici dans la transsubstantiation il n'y a pas de sujet permanent, mais toute la substance du pain (matière et forme) est convertie en celle du corps du Christ ; cf ibid., a. 8. Ces formules de saint Thomas seront reproduites par le concile de Trente. Denz. Bannw., n. 877, 884.

De la doctrine de saint Thomas tout ce qui y est affirmé ensuite sur la présence réelle de la substance du corps du Christ dans l'eucharistie, non sicut in loco, sed per modum substantiae, q. lxxvi, a. 1, 2, 3, 5, sur la présence réelle de la quantité du corps du Christ, a. 3, 4, qui elle aussi est dans l'eucharistie per modum substantiae, c'est-à-dire selon son rapport à la substance et non pas selon son rapport au lieu, car elle n'y est présente qu'à raison de la transsubstantiation, et non pas par adduction locale. De même on l'explique que ce soit numériquement le même corps du Christ qui est au ciel et dans l'eucharistie, sans qu'il soit divisé ni distant de lui-même, puisqu'il est dans l'eucharistie, non sicut in loco, mais à la manière de la substance, qui est d'ordre supérieur à l'espace. Toujours par la même raison s'explique tout ce que le Docteur enseigne, q. lxxvii, a. 1, 2, 3, etc., sur les accidents eucharistiques, qui sont sine proprio subjecto et sine ullo subjecto. Toutes ces thèses ne sont que des corollaires de la doctrine de la transsubstantiation ; on ne saurait mieux observer le principe d'économie, tandis qu'il ne l'est pas du tout en plusieurs théories qu'on a voulu substituer à la doctrine de saint Thomas ; elles sont d'une complication factice et inutile ; on y trouve une juxtaposition quasi mécanique de raisons, et non pas une unité organique, qui ne peut provenir que d'une idée mère. Ici encore se manifeste admirablement la puissance de synthèse de saint Thomas b).

Le sacrifice de la messe. IIIa, q. lxxxiii, a. 1. - La question principale relative à l'essence du sacrifice de la messe ne se pose pas de la même manière à l'époque de saint Thomas et après l'apparition du protestantisme, mais au début de l'article 1, qu'il consacre à ce problème, saint Thomas a formulé très explicitement l'objection qui sera reprise et développée par les protestants.

Au xiième siècle les théologiens posent généralement le problème en ces termes : Utrum in celebratione hujusce sacramenti (eucharistiae) Christus immoleatur, loc cit., a. 1, et ils répondent communément avec Pierre Lombard par la distinction de saint Augustin, Lettre à Boniface (cf ibid. : sed contra) : Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie immolatur in sacramento ou immolatur sacramentaliter, non realiter seu physice sicut in cruce. A la messe il y a, selon eux, immolation non pas réelle ou physique du corps du Christ, car il est maintenant glorieux et impassible, mais immolation sacramentelle. C'était déjà le langage commun des Pères, cf. A. Lepin, L'idée du sacrifice de la messe, 2e éd., 1926, p. 38, 51, 84-87, 103, 152 ; il est reproduit par Pierre Lombard, IV Sent., dist. VIII, n. 2, et par ses commentateurs, notamment par saint Bonaventure et saint Albert le Grand ; cf. Lepin, op cit., p. 158 sq., 164 sq.

Saint Thomas dit, loc cit., au corps de l'article :

Respondeo dicendum, quod duplici ratione celebratio hujus sacramenti dicitur immolatio Christi. Primo quidem, quia, sicut dicit Augustinus ad Simplicianum, 1. II, q. m, « soient imagines earum rerum nominibus appellari, quarum imagines sunt ». Celebratio autem hujus sacramenti, sicut supra dictum est q. lxxix, a. 1, imago quaedam est repraesentatio passionis Christi, quae est vera immolatio. Alio modo quantum ad effectum passionis Christi, quia scilicet per hoc sacramentum participes efficimur fructus dominicae passionis.

Saint Thomas a dit plus haut, q. lxxiv, a. 1 ; LXXVI, a. 2, ad 1um : comme sur la croix, le corps et le sang du Christ ont été séparés physiquement, à la messe ils sont séparés sacramentellement, par la double consécration, en ce sens que la substance du pain est convertie au corps du Christ, et la substance du vin en celle de son précieux sang ; le Christ est ainsi réellement présent sur l'autel en état de mort, son sang n'est pas physiquement répandu, mais sacramentellement répandu, bien que le corps du Christ soit par concomitance sous les espèces du vin et son sang sous celles du pain.

Après l'apparition du protestantisme, qui nia que la messe fût un vrai sacrifice, les théologiens catholiques posent la question un peu autrement, non plus : Utrum in celebratione hujus sacramenti Christus immoletur, mais : Utrum missa sit verum sacrificium, an solum memoriale praeferendi Crucis sacrificii.

Saint Thomas pourtant n'ignorait point l'objection principale qui sera faite par les protestants, il la formule en ces termes, loc. cit., a. 1, obj. 2 : Immolatio Christi facta est in cruce, in qua tradidit semetipsum oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis, ut dicitur ad Eph., V. Sed in celebratione hujus sacramenti Christus non crucifigitur, ergo non immolatur. Le saint Docteur répond ad 2am, qu'il n'y a pas à la messe l'immolation sanglante de la croix, mais avec la présence réelle du Christ son immolation figurée, mémoriale de la précédente.

L'objection reparaît en des formes variées chez Luther, chez Calvin, chez Zwingli. Ce dernier dit : Christus semel tantum mortuus est, ut semel tantum fusus est. Ergo semel tantum oblatus est. Zwinglii opéra, t. n, fol. 183 ; cf. Lepin, op. cit., p. 248. Cette objection revient à dire : tout vrai sacrifice comporte une immolation réelle de la victime offerte ; or, à la messe, il n'y a pas immolation réelle du corps du Christ, qui est maintenant glorieux et impassible ; donc la messe n'est pas un vrai sacrifice.

À cette objection le concile de Trente répond en rappelant la doctrine communément enseignée par les Pères et par les théologiens du xiiième siècle, notamment par saint Thomas, et il distingue l'immolation sanglante et l'immolation non sanglante ou sacramentelle, cf. Conc. Trid., sess. xxii, cap. i.

Tout vrai sacrifice comporte-t-il l'immolation réelle de la victime offerte ? Cela est requis en tout sacrifice sanglant, mais non pas dans le sacrifice non sanglant de la messe, il suffit qu'il y ait une immolatio incruenta ou sacramentelle qui représente l'immolation sanglante de la croix et en applique les fruits. C'est en substance ce qu'avait dit saint Thomas, III, q. lxxxiii, a. 1. Et c'est ainsi qu'ont répondu à l'objection protestante les meilleurs thomistes, notamment Cajétan, Opusc. de missæ sacrificio et ritu adversus Lutheranos, 1531, c. vi : modus incruentus sub specie panis et vini oblatum in cruce Christum immolatione modo repræsentat, cité par M. Lepin, op. cit., p. 260, 280, 283. De même Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De sacramentis, éd. Paris, 1667, disp. XXXII, p. 285 : Concludo : essentialem rationem sacrificii consistere in consecratione, non absolute, sed prout separativa sanguinis a corpore sacramentaliter et mystice. Nam in cruce oblatum est sacrificium per separationem realem sanguinis Christi a corpore : ergo illa actio quæ separat mystice et sacramentaliter ipsum sanguinem, est idem sacrificium quod in cruce, solum differens in modo, quia hic sacramentaliter, ibi realiter. Les carmes de Salamanque enseignent la même doctrine dans leur Cursus theologicus, éd. Paris 1882, tr. xxiii, disp. XIII, dub. i, n. 2, t. xviii, p. 759. Mais les carmes de Salamanque ajoutent, n. 29, ce qui n'est pas admis par tous les thomistes, sumptio sacramenti a sacerdote jaculata pertinet ad essentiam hujus sacrificii ; pour beaucoup d'autres thomistes la communion du prêtre n'appartient pas précisément à l'essence du sacrifice, mais à son intégrité (elle ne détruit du reste que les espèces eucharistiques et non pas le corps du Christ qui est la victime offerte dans le sacrifice). Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les carmes de Salamanque admettent bien que la double consécration constitue une immolation non pas réelle mais sacramentelle. C'est la même doctrine qui se trouve chez Bossuet dans ses Méditations sur l'Évangile, La Cène, 1re partie, 57e jour. Cette thèse est reproduite par la majorité des thomistes actuels et même des théologiens contemporains, comme le cardinal Billot et ses disciples, Tanquerey, Pegues, Héris, etc. Elle nous paraît être la véritable expression de la pensée de saint Thomas.

Il faut reconnaître que certains thomistes, comme Gonet, Billuart, Hugon, sous l'influence, semble-t-il, de Suarez, ont cherché dans la double consécration une immutation réelle ; ils ont dû reconnaître que seules la substance du pain et celle du vin sont réellement changées ; or, elles ne sont pas la chose offerte en sacrifice. Ils ont alors admis avec Lessius une immolation virtuelle du corps du Christ, en ce sens que vi verborum consecrationis, le corps du Christ serait réellement séparé du sang s'il ne lui restait pas uni par concomitance du fait que le corps du Christ est maintenant glorieux et impassible. Cette innovation ne paraît pas heureuse, parce que cette immolation virtuelle de fait n'est pas réelle, elle reste seulement mystique ou sacramentelle ; et de plus elle renouvelerait virtuellement la mise à mort du Christ ; or, saint Thomas, III, q. xlviii, a. 3, ad 3um, dit de cette mise à mort du Christ non fuit sacrificium, sed maleficium, elle n'est donc pas à renouveler ni réellement ni virtuellement.

Il reste donc qu'il n'y a à la messe que l'immolation sacramentelle du Christ, ou la séparation sacramentelle de son corps et de son sang, par la double consécration ; en ce sens, le sang du Christ est sacramentellement répandu.

Cette immolation sacramentelle suffit-elle pour que la messe soit un vrai sacrifice ? Elle suffit, selon les thomistes cités plus haut, pour deux raisons : c'est que dans le sacrifice en général l'immolation extérieure est toujours in genere signi, et de plus l'eucharistie est en même temps un sacrifice spécial et un sacrement.

Tout d'abord, il peut y avoir un vrai sacrifice sans immolation réelle, mais avec une immolation équivalente, surtout si elle est le signe d'une immolation sanglante passée. La raison en est que déjà dans le sacrifice en général l'immolation extérieure est toujours in genere signi ; elle est le signe de l'immolation intérieure « du cœur contrit et humilié » et, sans cette dernière, elle ne vaudrait rien, ainsi le sacrifice de Caïn qui n'était que le simulacre d'un rite religieux. Comme le dit saint Augustin en un texte souvent cité par saint Thomas : Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum, est. De civ. Dei, l. X, c. v. Cf. S. Thomas, II-II, q. lxxxi, a. 7 ; q. lxxxv, a. 2, corp. et ad 2um.

Même dans le sacrifice sanglant, l'immolation extérieure d'un animal est requise, non pas comme la mise à mort physique, condition préalable de la manducation de cet animal, mais comme signe d'une oblation, d'une adoration, d'une contrition intérieures, sans lesquelles elle n'a plus aucun sens religieux, ni aucune valeur. S'il en est ainsi, on comprend qu'il puisse y avoir un sacrifice réel et non sanglant, dont l'immolation soit seulement sacramentelle in genere signi, sans la séparation réelle ou physique du corps et du sang du Sauveur qui est maintenant impassible. Cette immolation sacramentelle est du reste ainsi le mémorial de l'immolation sanglante du Calvaire, dont elle nous applique les fruits, et l'eucharistie contient Christum passum, le Christ qui a réellement souffert autrefois. Bien plus, cette immolation du Verbe fait chair à la messe, quoique seulement sacramentelle, est un signe d'adoration réparatrice beaucoup plus expressif que l'immolation sanglante de toutes les victimes de l'Ancien Testament. Saint Augustin et saint Thomas (I, q. lxxxiii, a. 1) ne requièrent certainement pour la messe rien de plus, comme immolation, que l'immolation sacramentelle.

Cela se conçoit aussi pour cette seconde raison que l'eucharistie est en même temps un sacrement et un sacrifice : il ne faut pas s'étonner des lors qu'en elle l'immolation extérieure de la victime offerte soit non pas réelle ou physique, mais sacramentelle.

Il ne s'ensuit pas cependant que la messe ne soit aux yeux de saint Thomas qu'une oblation. Celui-ci écrit : II-II, q. lxxxv, a. 3, ad 3um : Sacrificia proprie dicuntur quando circa res Deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur et comburebantur, quod panis frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur, cum Deo aliquid offeratur, etiamsi nihil circa ipsum fiat ; sicut dicuntur offerri denarii, vel panes in altari, circa quos nihil fit. Unde omne sacrificium est oblatio, sed non convertitur.

Le sacrifice de la messe n'est pas une simple oblation, mais un vrai sacrifice ; quia aliquid fit circa rem oblatam : la double transsubstantiation qui est la condition nécessaire de la présence réelle et le substratum indispensable de l'immolation sacramentelle.

À propos du sacrifice de la messe, le saint Docteur insiste sur un autre point capital : le prêtre principal qui offre actuellement la messe, c'est le Christ lui-même, dont le célébrant n'est que le ministre, et un ministre qui, au moment de la consécration, parle, non pas en son propre nom, ni même précisément au nom de l'Église, comme lorsqu'il dit oremus, mais au nom du Sauveur, « toujours vivant pour intercéder pour nous ». Hebr., vi, 25.

Saint Thomas dit expressément, III, q. lxxxii, a. 1 : Hoc sacramentum est tantæ dignitalis quod non conficitur nisi in persona Christi. Et ibid., a. 7, ad 3um : Sacerdos in missa in orationibus quidem loquitur in persona Ecclesiæ, in cujus unitate consistit ; sed in consecratione sacramenti loquitur in persona Christi, cujus vicem in hoc gerit per ordinis potestatem ; cf. q. lxxviii, a. 1. Tandis que le prêtre qui baptise dit : ego te baptizo, lorsqu'il absout : ego te absolvo, lorsqu'il consacre il ne dit pas : ego panem hunc consecro, mais : Hoc est corpus meum ; cf. ibid., a. 4. Le célébrant parle au nom du Christ dont il est le ministre et l'instrument. Il ne dit pas : « Ceci est le corps du Christ », mais Hoc est corpus meum et il le dit, non pas comme un récitatif, en rapportant seulement des paroles passées, il le dit comme une formule pratique qui produit à l'instant ce qu'elle signifie, c'est-à-dire la transsubstantiation et la présence réelle. Par la voix et par le ministère du célébrant, c'est le Christ lui-même, prêtre principal, qui consacre, si bien que la consécration faite par un prêtre légitimement ordonné est toujours valide, quelle que soit l'indignité personnelle de celui-ci. Q. lxxxii, a. 5 et 6 ; lxxxiii, a. 1, ad 3um.

Suffit-il des lors avec certains théologiens, comme Sotus, Amiens, M. de la Taille, de dire que le Christ offre, non pas actuellement, mais virtuellement la Messe, en tant qu'il l'a instituée autrefois en ordonnant d'offrir ce sacrifice jusqu'à la fin du monde ?

Selon saint Thomas et ses disciples, ce serait diminuer l'influence du Christ ; en réalité il offre actuellement chaque messe, comme prêtre principal ; si le ministre, quelque peu distrait en cette minute, n'a plus qu'une intention virtuelle, le Christ, prêtre principal, veut actuellement cette consécration et cette transsubstantiation ; et en outre son humanité est, selon saint Thomas, la cause instrumentale physique de la double transsubstantiation ; cf. III, q. lxii, a. 5.

C'est en ce sens que les thomistes avec la grande majorité des théologiens entendent ces paroles du concile de Trente : l' eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio qui se ipsum tune in cruce obtulit, son ofjerendi ratione diversa. Denz.-Bannw., n. 940. C'est le même sacrifice en substance, car c'est la même victime et le même prêtre principal qui l'offre actuellement, mais le mode diffère, car l'immolation n'est plus sanglante mais sacramentelle, et l'oblation n'est plus douloureuse, ni méritoire (le Christ n'est plus viator) ; cependant l'oblation d'adoration réparatrice, d'intercession, d'action de grâces est toujours vivante en son cœur ; elle est comme l'âme du sacrifice de la messe, telle soit la pensée de saint Thomas, on peut s'en rendre compte par ce qu'il dit de l'intérêt Christ toujours vivant, dans son commentaire sur l'épître aux Hébreux, vii, 25 ; sur l'épître aux Romains, viii, 34, et III », q. lxxxiii, a. 11, et ci-dessous les carmes de Salamanque, Cursus Theol., De eucharistia sacramento, disp. XIII, dub. m, n. IX et 50 ; Gonet, De incarnatione, disp. XXII, a. 2 : Christi humanitas in celo exintens, naturae et propriae intentioni (intentionem habendo), nobis divina beneficia potulando ;''il intercède pour nous comme prêtre principal de la messe. Ainsi l'oblation intérieure toujours vivante au cœur du Christ, prêtre pour l'éternité, est l'âme du sacrifice de la messe ; elle suscite et entraîne l'oblation intérieure du célébrant et celle de tous les fidèles qui s'unissent à lui. Telle est, à n'en pas douter, la doctrine commune, exprimée à plusieurs reprises par saint Thomas et ses meilleurs commentateurs. Cf. R. Garrigou-Lagrange, O. P., Le Sauveur et son amour pour nous, Paris, 1933, p. 356-385.

La valeur infinie de chaque messe est affirmée par les plus grands thomistes contre Durand et Scot ; on trouvera les références à leurs ouvrages dans les Salmanticenses, De eucharistia, disp. XIII, dub. i, n. 107. Cette valeur infinie est fondée sur la dignité de la victime offerte et sur celle du prêtre principal, puisque c'est le même sacrifice en substance que celui de la croix, bien que l'immolation soit ici sacramentelle et non plus sanglante. Le concile de Trente lui-même dit que la valeur de cette oblation ne peut être diminuée par l'indignité du ministre. Une seule messe peut être dès lors aussi profitable pour dix mille personnes bien disposées que pour une seule, comme le soleil éclaire et réchauffe aussi bien sur une place dix mille hommes qu'un seul. Les carmes de Salamanque, ibid., examinent longuement les objections faites contre cette doctrine, objections qui perdent de vue la dignité infinie de la victime offerte (valeur objective) et celle du prêtre principal (valeur personnelle de tout acte théandrique du Christ).

c) Attrition et contrition. III », q. lxxxv, a. 3 et 4 ; Suppl., q. i, a. 1 ; q. ii, a. 1, 2, 3, 4. - La contrition, en tant qu'elle fait abstraction de la perfection ou de l'imperfection du repentir, est communément définie : animi dolor et detestatio de peccato commisso cum proposito non peccandi de cetero ; ce sont les termes mêmes du concile de Trente, sess. xiv, c. 4. Quant à la contrition parfaite, elle procède de la charité, tandis que la contrition imparfaite ou attrition se trouve dans une âme qui est encore en état de péché mortel. De là naît un difficile problème sur le caractère surnaturel de l'attrition et sur ses rapports avec l'amour de Dieu.

Il faut ici éviter deux erreurs extrêmes, opposées entre elles, qui aboutissent l'une au laxisme, l'autre au jansénisme. Les laxistes ont soutenu qu'il est probable que l'attrition naturelle, pourvu qu'elle soit honnête, lorsqu'elle est unie à l'absolution sacramentelle, suffit à la justification : Probabile est sufficere attritionem naturalem, modo honestam. Denz.-Bannw., n. 1207. Les jansénistes au contraire, ne voyant pas de milieu entre la charité et la cupidité, souvent opposées par saint Augustin, ont dit que l'attrition qui ne s'accompagne pas de l'amour de bienveillance de Dieu pour lui-même n'est pas surnaturelle : Attritio, quae gehennae et iudicii metu concipitur, sine dilectione benevolentiae Dei propter se non est bonus motus ac supernaturalis. Denz.-Bannw., n. 1305. De ce point de vue, il semble que l'attrition inclut un acte initial de charité, mais alors elle justifierait sans l'absolution, avec le simple voeu de recevoir ensuite le sacrement de pénitence.

Il s'agit donc de montrer que l'attrition sans la charité est bonne, qu'elle peut être surnaturelle et qu'elle suffit alors à recevoir fruitement l'absolution sacramentelle. L'enseignement des thomistes sur ce point est exposé par Cajétan in III », q. lxxxv, et surtout opuscule De contritione réimprimé dans l'édition léonine de la Somme à la suite du commentaire de Cajétan sur les articles de saint Thomas relatifs à la pénitence. Cajétan dit ici, q. i, que l'attrition est une contritio informis, qui déjà déteste le péché ou l'offense faite à Dieu, sans un amour initial de Dieu ; voir aussi les carmes de Salamanque, De poenitentia, disp. vi, n. 60, et Billuart, De poenitentia, 95.

THOMISME. LES SACREMENTS. T. IV, a. 7, et récemment P. J. Périnelle, O. P., L'attrition d'après le concile de Trente et d'après saint Thomas d'Aquin, 1927, Bibliothèque thomiste, t. x, série théol. i.

On se demande surtout si, pour recevoir avec fruit l'absolution, il suffit d'avoir l'attrition pure formidolosa, simplement inspirée par la crainte des châtiments de Dieu, ou s'il faut en outre un certain amour de Dieu et lequel.

Les thomistes montrent contre les laxistes que certainement l'attrition qui serait seulement un acte naturel et honnête, un regret honnête, mais non surnaturel de nos fautes, ne suffit pas, même unie à l'absolution sacramentelle, car cet acte étant d'ordre naturel n'est pas encore un acte salutaire, ni une disposition à la justification qui est essentiellement surnaturelle.

D'autre part, il est clair que l'attrition n'est pas un acte à la fois salutaire et méritoire, car le mérite supposant l'état de grâce, l'attrition ne se distinguerait plus de la contrition. Il est certain aussi qu'elle n'inclut pas un acte minime de charité, si faible soit-il, parce qu'alors elle justifierait même avant de recevoir l'absolution.

La difficulté est donc de trouver un milieu entre la charité et la cupidité, pour employer les termes de saint Augustin. Cela paraît impossible, car il n'y a pas de milieu entre l'état de grâce, inséparable de la charité, et l'état de péché mortel, où la cupidité, l'amour déréglé de soi-même, l'emporte sur l'amour de Dieu. Comment peut-il y avoir, dans une personne qui est encore en état de péché mortel, un acte qui ne soit pas seulement naturellement bon et honnête, mais salutaire, quoique non méritoire ?

Tous les théologiens reconnaissent, et l'Église l'a défini, qu'il peut y avoir dans l'état de péché mortel, des actes informes de foi et d'espérance, qui sont des actes essentiellement surnaturels et salutaires, quoique non méritoires. De ce point de vue, il est certain que l'attrition peut être dès lors surnaturelle et salutaire sans être méritoire, et qu'elle suppose l'acte de foi, qui implique le pius credulitatis affectus ou appetitus boni credentibus repromissi, et l'acte d'espérance surnaturelle de la récompense promise par Dieu. Le concile de Trente le dit même explicitement en énumérant dans la préparation à la justification de l'adulte par le baptême, les actes de foi, de crainte des justes châtiments de Dieu, et d'espérance, avant le regret et la détestation des péchés commis, Denz. Bannw., n. 798 ; de même là où il est expressément question de la contrition et de l'attrition. Ibid., n. 898.

Faut-il aller plus loin et admettre que l'attrition, qui dispose à la justification sacramentelle, implique un amour initial de bienveillance de Dieu, qui n'est cependant pas un acte de charité, si minime soit-il ? Les thomistes que nous avons cités plus haut répondent affirmativement. Les carmes de Salamanque, loc. cit., n. 50 : attritio quae est dispositio in sacramento poenitentiae, importat necessario aliquem amorem erga Deum ut justitiae fontem. De même, Billuart, De poenit., diss. IV, a. 7, § 3. C'est la même doctrine qu'a récemment défendue le P. J. Périnelle, op. cit., par une étude attentive et bien conduite des Actes du concile de Trente et des documents annexes.

Cette doctrine s'appuie sur le concile de Trente, sess. vi, c. vi, Denz.-Bannw., n. 798, qui, parlant des dispositions requises chez l'adulte pour recevoir le baptême, énumère les actes de foi, de crainte de la justice divine, d'espérance, et ajoute : Deum tamquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem. Denique proponunt suscipere baptismum. Il est vrai que le concile, sess. xiv, c. iv, Denz.-Bannw., n. 898, en traitant de la contrition et de l'attrition, ne mentionne plus cet acte d'amour de Dieu, source de toute justice ; probablement que dans ce dernier endroit, le concile ne veut pas résoudre la question discutée entre théologiens catholiques, mais il ne modifie en rien ce qu'il avait affirmé, sess. vi, c. vi. C'est ce que fait observer le P. J. Périnelle, op. cit., dans son examen des textes.

De plus, les thomistes que nous avons cités ajoutent cet argument théologique : l'attrition, selon le concile de Trente, sess. xiv, c. iv, contient la détestation du péché commis avec le propos de ne plus pécher. Or, cette détestation du péché, c'est-à-dire de l'offense ou injure faite à Dieu, ne peut exister sans un amour initial de bienveillance de Dieu comme source de toute justice, car l'amour est le premier des actes de la volonté et il précède la haine ou détestation, qui ne s'explique que par lui. On ne peut détester l'injustice que parce qu'on aime la justice, et on ne peut détester l'injure faite à Dieu que parce qu'on aime déjà la source de toute justice qui est Dieu. Cet argument théologique paraît très solide ; on ne déteste le mensonge que parce qu'on aime déjà la vérité, on ne déteste le mal du péché que parce qu'on aime déjà le bien qui s'oppose à lui.

Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas qui enseigne, III », q. lxxxv, a. 2 et 3 : q. lxxxvi, a. 3, que la pénitence déteste le péché en tant qu'il est contra Deum super omnia dilectum (ou diligendum) et ejus offensam. Or, pour la justification, avec le sacrement ou sans le sacrement, il faut une vraie pénitence. Il paraît donc que pour saint Thomas, l'attrition implique un amour initial de bienveillance de Dieu source de toute justice.

On revient ainsi, par l'étude approfondie des textes de saint Thomas, à ce qu'enseignait avant le concile Cajétan dans son opuscule De contritione, q. i, cité plus haut : prima contrilio (nondum caritale informata) est acquisita displicentia peccati supra omne odibile, cum proposito vilandi peccatum supra omne vitabile, ex amore Dei supra omne amabile. Cet amour initial de bienveillance s'identifie avec ce que le concile de Trente, sess. vi, c. vi, exprime ainsi : Deum tanquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem. On ne peut détester l'injustice que parce qu'on aime la justice, on ne peut détester l'injure ou l'offense faite à Dieu par le péché, que parce que déjà on aime Dieu, comme source de toute justice. C'est lui-même qui nous porte ainsi à l'attrition par la grâce actuelle avant de nous justifier par l'

THOMISME. L'ÉGLISE 958 mexitelle. Telle est la haute idée que les meilleurs thomistes se sont faite de l'attrition, en considérant que le péché est essentiellement, non pas seulement un mal de l'âme, mais surtout une offense à Dieu, et qu'on ne peut détester cette offense sans un amour initial de Dieu, source de toute justice, sans un amour initial de bienveillance, qui dispose au convictus que suppose la charité d). La reviviscence des mérites par l'absolution sacramentelle. III », q. lxxxix, a. 2 et 5. - Nous noterons à ce sujet la principale différence qui existe entre la doctrine de saint Thomas et celle de plusieurs théologiens modernes qui ici s'inspirent moins de lui que de Suárez.

Tous les théologiens, surtout depuis le concile de Trente, admettent la reviviscence des mérites par l'absolution, car les définitions du concile, sess. vi, c. xvi, can. 32 et 26, Denz.-Bannw., n. 809, 842, 836 impliquent cette vérité. Mais tous les théologiens ne l'admettent pas de la même façon.

Suárez, Opusc. v, De meritis mortificatis, disp. II, et beaucoup de modernes après lui tiennent que tous les mérites passés revivent à un égal degré dès que le pécheur pénitent est justifié par l'absolution, même avec une attrition juste suffisante pour que le sacrement ait son effet. Si par exemple quelqu'un avait cinq talents de charité, qu'il les ait perdus par un péché mortel, même avec une attrition juste suffisante, il recouvre par l'absolution non seulement l'état de grâce, mais le degré de grâce perdu, les cinq talents de charité. La raison en est, selon Suárez, que ces mérites restent acceptés par Dieu et leur effet, même quant à la gloire essentielle, n'étant empêché que par le péché mortel, ils revivent au même degré dès que le péché mortel est remis.

Saint Thomas comme bien des théologiens anciens s'exprime d'une façon notablement différente. Il se demande, III », q. lxxxix, a. 2 : Utrum post pœnitentiam resurgat homo in eadem virtute ? Il répond d'après un principe souvent invoqué dans le traité de la grâce, I »-II », q. cx, a. 1 et 2 ; q. lxvi, a. 1 : une perfection, comme la grâce, est reçue dans un sujet d'une façon plus ou moins parfaite, selon la disposition présente de ce sujet. C'est pourquoi, selon que l'attrition ou la contrition est plus ou moins intense, le pénitent reçoit une grâce plus ou moins grande ; suivant sa disposition actuelle plus ou moins parfaite, il revit spirituellement quelquefois avec un degré de grâce plus élevé, comme probablement l'apôtre Pierre après son reniement, quelquefois avec un degré de grâce égal, et quelquefois avec un degré moindre.

La question est importante, et il faut chercher ici, non pas ce qui peut paraître consolant sans être fondé, mais ce qui est vrai. C'est particulièrement important en spiritualité ; si une âme avancée fait une faute grave, elle ne peut reprendre son ascension à l'endroit où elle a trébuché, que si elle a une contrition vraiment fervente qui lui fasse recouvrer non seulement l'état de grâce, mais le degré de grâce perdue ; autrement elle recommence l'ascension à un degré notablement inférieur. C'est du moins la pensée de beaucoup d'anciens théologiens, et notamment de saint Thomas, III », q. i, xxxix, a. 2, dont il convient de rappeler en latin le texte un peu oublié :

Manifestum est quod forma, quae potest recipere maius et minus, intenditur et remittitur secundum diversam dispositionem subiecti, ut supra habitum est I »-II », q. cx, a. 1-2 ; q. lxvi, a. 1. Et inde est, quod secundum maiorem vel minorem intensitatem motus paenitentiae est intensio maior vel minor gratiae. Contingit autem, intentionem motus paenitentiae quandoque proportionari majori gratiae, ut illa, a qua ceciderat per peccatum, quandoque aequali, quandoque etiam minori. Et eadem ratio est de virtutibus quae ex gratia consequuntur.

Il faut remarquer que ceci n'est pas un obiter dictum, c'est la conclusion même de l'article. Saint Thomas dit un peu plus loin, III », q. lxxxix, a. 5, ad 3um :

Me qui per pœnitentiam resurgit in minori caritate, consequetur quidem præmium essentiale, secundum quantitatem caritatis in qua invenitur ; habebit tamen gaudium majus de operibus in prima caritate factis, quam de operibus, quae in secunda fecit, quod pertinet ad præmium accidentale.

Bañez semble avoir entendu cette dernière réponse ad 3um dans un sens trop restrictif, qui empêcherait en bien des cas la reviviscence quoad præmium essentiale. L. Billot, De sacramentis, t. ii, 5e éd., p. 120, semble exagérer en sens contraire. Cajétan, In IIIam, q. lxxxix, a. 1, n. 4, garde bien la pensée de saint Thomas en disant :

Cum mortificata reviviscunt, semper omnia opera meritoria quae mortificata erant reviviscunt. Sed quantitas operis meritorii non semper reviviscit simpliciter, quoniam non semper recuperat propriam efficaciam, quae est perducere hominem ad tantum gradum beatitudinis aeternae ; ut patet in eo qui resurgit in minori gratia, ita quod in illa minore decedit. Et in promptu causa hujus non-reviviscentiae est ipsa resurgentis indispositio.

Ce que Cajétan explique bien au même endroit, et ce à quoi ne répond pas Suárez. Voir aussi les Salmanticenses, De merito, disp. V, n. 5, 6, 8. Billuart, De poenit., diss. III, a. 5, parait bien conserver la pensée de saint Thomas en disant : 1° Mérita non semper reviviscunt in eodem gradu quem prius habebant sed secundum proportionem praesentis dispositionis. 2° Mérita reviviscunt secundum quantitatem praesentis dispositionis, non in hoc sensu quod (ut vult Bañez) eadem gloria essentialis conferatur pœnitenti duplici titulo (scil. titulo praesentis dispositionis et titulo meritorum mortificatorum), sed in hoc sensu, quod, ultra jus ad gloriam essentialem correspondentem praesenti dispositioni, conferatur aliquid de jure ad distinctam gloriam essentialem correspondentem praecedentibus meritis.

Ainsi les mérites revivent, même quant à la récompense essentielle distincte, à la gloire essentielle, non pas toujours également au degré où ils étaient autrefois, mais proportionnellement à la ferveur de la contrition actuelle hic et nunc. Ainsi celui qui avait cinq talents et les a perdus peut revivre par l'absolution à un degré moindre et mourir dans cet état ; il aura alors un degré de gloire proportionné non pas à cinq talents, mais à une moindre charité, dont Dieu connaît la proportion, comme lui seul peut mesurer la ferveur du repentir. Cf. ici, t. xiii, col. 2636 sq.

2° L'Église. - On trouve dans la Somme Théologique les premiers linéaments du traité de l'Église qui se constituera plus tard à l'occasion des erreurs protestantes.

Tout d'abord, saint Thomas a écrit, IIIa, q. viii, De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae (8 articles), où il dit que l'Église est le corps mystique du Christ et qu'elle comprend tous les hommes dans la mesure où ils participent à la grâce qui vient du Sauveur. A. 3.

De plus, au traité de la foi, II »-II », q. i, a. 10 ; q. ii, a. 5, ad 3um, il reconnaît à l'Église une autorité doctrinale pleine et infaillible, qui s'étend jusqu'aux faits dogmatiques comme il le montre en traitant de la canonisation des saints. Quodl. ix, a. 16. Le pape a plein pouvoir et il peut même ajouter les mots au symbole dans la messe nécessaire pour condamner les hérésies. Les relations de l'Église et de l'État sont comparables à celles de l'âme et du corps ; le pouvoir temporel est soumis au spirituel, comme le corps à l'âme. » II »-II », q. lx, a. 6, ad 3um. Saint Thomas reconnaît à l'Église le pouvoir d'annuler l'autorité des princes qui deviennent infidèles ou apostats et de les excommunier, II »-II », q. x, a. 10 ; q. xii, a. 2. La prééminence normale de

Cajétan a proposé sur ce sujet une opinion particulière dans laquelle il parait perdre de vue la distance qui sépare de l'ange l'âme humaine. Après avoir traité de l'immutabilité de l'ange dans le bien ou dans le mal après son choix irrévocable, il écrit In Iam, q. lxiv, a. 2, n. 18 : Dico quod anima obstinata redditur per primum actum quem elicit in statu separationis ; et quod anima tunc demeretur, non ut in via, sed ut in termino.

Cette opinion de Cajétan est généralement rejetée comme peu sûre par les thomistes, en particulier par Silvestre de Ferrare et par les Salmanticenses. Silvestre de Ferrare dit dans son commentaire sur le Cont. Gent., c. xcv :

Licet anima in instanti separationis habeat immobilem apprehensionem, et tunc primo incipiat esse obstinata, tamen in illo non habet demeritum, ut quidam dicunt, quia meritum et demeritum non est animae solius, sed compositi, scilicet hominis ; in illo autem instanti homo non est, sed est primum instans sui non-esse, et primum instans in quo anima primo ponitur separata et obstinata. Homo non remanet, ut mereri possit. Unde pro homine obstinatio causatur inchoative ab apprehensione mobili talis finis in via, et completive ab immobili apprehensione existente in anima dum est separata.

Les Salmanticenses parlent de même, De gratia, de merito, disp. I, dub. iv, n. 36 ; ils disent au sujet de l'opinion de Cajétan : Hic dicendi modus non admittitur propter testimonium Scripturae, n. 26, 32, adducla. In quibus expresse dicitur, homines solum posse mereri, vel demereri ante mortem, non vero in morte. Et præcipue id sonant illa verba Joannis ix, 4 : « Oportet operari, donec dies est, venit nox, in qua nemo potest operari », item, II Cor., v, 10. - Cajétan a considéré la chose d'une façon trop abstraite, il a remarqué que la via se termine par le dernier instant où elle cesse, per primum non esse visae ; il n'a pas assez fait attention à ceci que le mérite ne peut appartenir qu'à l'homo viator, et non pas à l'âme séparée.

D'après saint Thomas et presque tous ses commentateurs, le dernier mérite ou démérite est un acte de l'âme encore unie au corps, et cet acte de volonté sur la fin ultime est rendu immuable par la séparation de l'âme d'avec le corps et le mode de connaissance de l'âme séparée.

Il suit de là qu'il est faux de dire : l'âme damnée, voyant sa misère, peut se repentir. Il faut ici dire comme pour l'ange déchu : son orgueil dans lequel elle se fixe lui ferme la route du retour, qui ne pourrait être que la voie de l'humilité et de l'obéissance. Si l'âme de celui qui est mort dans l'impénitence finale, commençait de se repentir, elle ne serait déjà plus damnée.

Par contre l'immutabilité dans le bien de l'âme de ceux qui sont morts en état de grâce, l'immutabilité de leur choix libre du souverain Bien, aimé par-dessus tout et plus qu'eux-mêmes, est un reflet admirable de l'immutabilité de l'élection incréée de Dieu ; cette élection est souverainement libre et pourtant immuable de toute éternité ; pour Dieu qui a prévu d'avance, voulu ou permis tout ce qui arrivera dans le temps, il ne peut y avoir aucune raison de la changer. Enfin, lorsque l'âme séparée d'un élu reçoit la vision béatifique, elle aime Dieu vu face à face d'un amour qui est au-dessus de la liberté, d'un amour spontané, mais nécessaire et inamissible. Ia-IIae, q. v, a. 4.

Cette question, qui est celle de la grâce de la bonne mort, est un nouvel aspect du grand mystère que nous avons souligné plus haut, celui de la conciliation intime de l'infinie miséricorde, de l'infinie justice et de la souveraine liberté, conciliation qui se fait dans l'éminence de la Déité, laquelle reste obscure pour nous tant que nous ne sommes pas élevés à la vision béatifique.

XI. Fin dernière et béatitude. - La Prima secundae de la Somme théologique traite de la morale générale ou fondamentale : de la fin dernière ou béatitude ; des actes humains ou volontaires ; des passions ; des habitudes en général ; des vertus (acquises et infuses) ; des dons du Saint-Esprit ; des vices ; enfin de la loi par laquelle Dieu nous instruit et de la grâce par laquelle il nous aide jusque dans notre activité la plus intime.

THOMISME. LA FIN DERNIÈRE. La Secunda secundae traite de la morale spéciale, c'est-à-dire en particulier de chacune des vertus théologales, de chacune des vertus cardinales, des vertus annexes et des dons correspondants, finalement des grâces gratis datae comme la prophétie, de la vie contemplative et de la vie active, de l'état de perfection, où se trouvent à des titres divers les évêques et les religieux. Ainsi, à propos surtout des vertus théologales, de la prudence, de la religion, de l'humilité et des dons corrélatifs, sont formulés les principes d'une spiritualité solidement fondée sur la doctrine théologique ; ces principes apparaissent déjà dans la Prima secundae à propos des diverses parties de l'organisme spirituel, c'est-à-dire de la grâce habituelle, des vertus infuses et des dons, à propos de leur subordination, de leur connexion, et de leur progrès simultané. Nous ne soulignerons ici que les doctrines fondamentales.

Dans le traité de la fin dernière et de la béatitude, Ia-IIae, q. i-v, saint Thomas s'inspire à la fois de saint Augustin, d'Aristote et de Boèce ; cf. ici A. Gardeil, art. Béatitude, t. II, col. 510-513.

Saint Thomas montre d'abord, q. i, que l'homme, être raisonnable, doit agir pour une fin connue comme telle sub ratione finis, et pour une fin dernière, capable de le perfectionner pleinement, en laquelle il puisse se reposer. La fin est en effet ce pour quoi nous agissons et il faut un motif suprême d'agir au moins confusément connu. On ne peut en effet procéder à l'infini dans la subordination des fins, pas plus que dans la subordination des causes efficientes. Et, comme tout agent agit pour une fin proportionnée, la subordination des agents correspond à celle des fins et le premier moteur au motif suprême d'agir. La fin dernière qui sera obtenue en dernier lieu dans l'ordre d'exécution est ce qui est d'abord désiré et voulu dans l'ordre d'intention ; c'est ce pour quoi on veut tout le reste ; elle doit donc être au moins confusément connue comme désirable ; telle est pour le chef d'armée la défense de la patrie. C'est ainsi que tout homme désire le bonheur, chacun désire être heureux, mais beaucoup ne se rendent pas compte que le vrai bonheur est en Dieu, souverain bien, aimé véritablement plus que nous-mêmes et par-dessus tout.

Le saint Docteur montre ensuite, q. ii, que les biens créés ne peuvent donner à l'homme le vrai bonheur, que celui-ci ne se trouve point dans les richesses, les honneurs, la gloire, le pouvoir, les biens du corps, la volupté, la science, la vertu et autres biens créés de l'âme, parce que « l'objet de notre volonté est le bien universel comme le vrai dans son universalité est l'objet de notre intelligence. La volonté ne peut donc poser pleinement que dans le bien universel. Or, celui-ci ne se trouve réellement dans aucun bien créé, mais seulement en Dieu, car toute créature a une bonté participée. » Q. ii, a. 8. Pour le bien entendre, il faut remarquer que l'objet qui spécifie notre volonté n'est pas tel bien délectable, utile ou honnête, mais le bien dans son universalité, tel que le connaît notre intelligence supérieure aux sens et à l'imagination. Or, le bien se trouve de façon limitée en tout bien créé et il n'est pas connu comme universel ou sans limite le souverain bien, source de tous les autres, qui est Dieu même.

Il y a là une preuve de l'existence de Dieu, souverain bien. Nous n'avons examiné ailleurs la valeur ; cf. Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932, p. 260-285. Cette preuve repose sur ce principe : un instinct naturel, fondé non pas sur l'imagination ou l'égarement de la raison, mais sur la nature même de notre volonté et son amplitude universelle, ne peut être vain ou chimérique. Or, tout homme a le désir naturel du bonheur et l'expérience comme la raison montrent que le vrai bonheur ne se trouve en aucun bien limité ou fini, car notre intelligence concevant le bien universel et sans limites, l'amplitude naturelle de notre volonté, éclairée par l'intelligence, est elle-même sans limites. De plus, il ne s'agit pas ici d'un désir naturel conditionnel et inefficace, comme celui de la vision béatifique, fondé sur ce jugement conditionnel : cette vision serait la béatitude parfaite pour moi, s'il était possible que j'y sois élevé et si Dieu voulait bien m'y élever. Il s'agit ici d'un désir naturel inné, fondé non pas sur un jugement conditionnel, mais immédiatement sur la nature même de notre volonté et sur son amplitude universelle. Il n'y a pas de désir naturel sans un bien désirable et sans un bien de même amplitude que ce désir naturel. Il faut donc qu'il existe un bien sans limites, bien pur, sans mélange de non-bien ou d'imperfection, car en lui seul se trouve réellement le bien universel qui spécifie notre volonté et il peut être connu naturellement d'une façon médiate, dans le miroir des choses créées.

Sans l'existence de Dieu, souverain bien, l'amplitude universelle de notre volonté, ou sa profondeur qu'aucun bien fini ne peut combler, serait une absurdité radicale, ou un non-sens absolu. Il y a là une impossibilité absolue qui est inscrite dans la nature même de notre volonté, dont le désir naturel tend, non pas vers l'idée du bien, mais vers un bien réel - car le bien est non dans l'esprit, mais dans les choses - et vers un bien réel non restreint, qui ait la même amplitude que le désir naturel qui se porte vers lui.

L'objet spécificateur de la volonté doit pourtant se distinguer de sa fin dernière même naturelle. Cet objet spécificateur n'est pas Dieu, souverain bien, qui spécifie immédiatement la charité infuse. C'est le bien universel connu naturellement par l'intelligence, lequel se trouve de façon participée en tout ce qui est bon, mais il ne se trouve comme bien à la fois réel et universel qu'en Dieu : Solus Deus est ipsum bonum universale, non in prædicando, sed in essendo et in causando. Cajétan l'a bien noté, In Iam, q. II, a. 7, en disant avec Aristote : dum verum est formale in mente, bonum est in rebus. On passe ainsi légitimement, par ce réalisme de la volonté et de la finalité, du bien universel in prædicando, au bien universel in essendo.

Si donc l'homme avait été créé dans un état purement naturel, sans la grâce, il n'aurait trouvé le vrai bonheur que dans la connaissance naturelle de Dieu et l'amour naturel de Dieu, auteur de la nature, préféré à tout. Il est manifeste en effet que notre intelligence, immensément supérieure aux sens et à l'imagination, est faite par nature pour connaître la vérité, elle doit donc tendre à connaître la vérité suprême, telle du moins qu'elle est naturellement connaissable dans le miroir des choses créées ; pour la même raison, notre volonté, qui est faite pour aimer et vouloir le bien, tend naturellement à aimer par-dessus tout le souverain bien, ici du moins qu'il est naturellement connaissable ; cf. Ia, q. lx, a. 5 ; IIa-IIae, q. xxvi, a. 4.

Mais la Révélation nous fait connaître que Dieu nous a gratieusement appelés à une béatitude essentiellement surnaturelle, à le voir immédiatement et à l'aimer d'un amour surnaturel, parfait et inamissible. Saint Thomas fait consister l'essence de la béatitude suprême dans l'acte essentiellement surnaturel de la vision immédiate de l'essence divine, car c'est par cet acte que nous prendrons possession de Dieu ; l'amour précède la possession sous forme de désir et il la suit sous forme de jouissance, de très pure complaisance, si l'on ne la constitue pas formellement. Or, la béatitude est essentiellement la possession du souverain Bien. Q. iii, a. 1. Mais si la béatitude est essentiellement constituée par la vision béatifique, elle comporte comme complément nécessaire l'amour du bien suprême.

T. - XV.

THOMISME. LES ACTES HUMAINS

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premier, la délectation qui en résulte et aussi la glorification du corps et la société des saints. Q iv, a. 1-8. Nous avons traité plus haut à propos de la vision béatifique, I », q xii, a. 1, du désir naturel (conditionnel et inefficace) de voir Dieu immédiatement. Ci-dessus, col. 860 sq. XII. Les actes humains. Ia-II », q vi-xxi ; cf ici A. Gardeil, art. Actes humains, t'i, col. 510-515 ; dom Lottin, O. S. B., Les éléments de la moralité des actes chez saint Thomas, dans Revue néo-scolast., 1922-1923.

1° Psychologie des actes humains. - Les actes humains sont avant tout des actes de la volonté dirigée par l'intelligence. Saint Thomas les étudie d'abord au point de vue psychologique, q vm-xvn ; il distingue les actes élicités ou immédiatement produits par la volonté elle-même, et les actes des autres facultés en tant qu'ils sont impérés par la volonté. Les actes élicités par la volonté regardent soit la fin, soit les moyens. Portent sur la fin : 1. le simple vouloir primum velle, qui de soi n'est pas encore efficace, q vin, a. 2 ; 2 l'intention efficace de la fin, q xii ; et 3 la jouissance (fruitio) de la fin obtenue, q xi. - Portent sur les moyens : 1 le consentement (consensus), qui accepte les moyens, q xv ; 2 l'élection ou le choix (electio) d'un moyen déterminé, q xm. Chacun de ces actes de volonté, relatifs soit à la fin, soit aux moyens, est précédé par un acte d'intelligence qui le dirige, le simple vouloir par la connaissance du bien, q ix, a. 1 ; l'intention par le jugement sur l'obtention de ce bien, q xix, a. 3 ; le consentement aux moyens par le conseil, q xiv ; l'élection par le dernier jugement pratique, qui termine la délibération. Q xm, a. 3 ; q xiv, a. 6. Enfin, après l'élection volontaire vient V imperium, le commandement, acte d'intelligence qui dirige l'exécution des moyens choisis, en s'élevant des moyens infimes jusqu'aux plus élevés, plus proches de la fin à obtenir, et donc d'une façon ascendante, car l'ordre d'exécution est inverse de celui d'intention qui descend de la fin désirée aux derniers moyens à employer pour la conquérir. Q xvn. L'imperium de l'intelligence est suivi de l'usus activus de la volonté, qui applique à l'acte les diverses facultés ; ici se trouvent à proprement parler les actes impérés qui appartiennent à ces différentes facultés appliquées à leur opération, usus passivus ; finalement la volonté se repose dans la possession de la fin obtenue, fruitio. La fin, qui est première dans l'ordre d'intention, est ainsi dernière dans l'ordre d'exécution. Cf q. xvi, a. 1. Ensuite saint Thomas considère les actes humains du point de vue moral, comme actes bons ou mauvais, ou indifférents, ex objecto. Cette moralité est étudiée d'abord en général, q xvm, puis dans l'acte intérieur, q xix, et l'acte extérieur, q xx, enfin dans ses conséquences. Q xxi. Ainsi sont étudiées la nature et les conditions de la moralité. Saint Thomas considère de très près la spécification des actes humains par la fin et par l'objet. Rappelons que, selon lui, c'est l'objet qui donne aux actes leur spécification morale essentielle, leur bonté ou leur malice ; mais cette bonté ou cette malice dépend aussi de la fin et des circonstances. Q xvm, a. 2, 3, 4. Ainsi le même acte peut avoir une double bonté ou une double malice à raison de l'objet et à raison de la fin ; et un acte qui serait bon par son objet, peut devenir mauvais par sa fin, ainsi l'aumône faite par vaine gloire. Il résulte de là que, bien qu'il y ait des actes indifférents à raison de leur objet, comme le fait d'aller se promener, aucun acte délibéré concretement pris, n'est indifférent du côté de la fin, car il doit toujours être posé pour une fin honnête, faute de quoi il est moralement mauvais. Q xvm, a. 8, 9. Mais il suffit d'une intention virtuelle bonne, non rétractée. Des lors, dans le juste, tous les actes humains qui ne sont pas des péchés, sont surnaturellement méritoires de la vie éternelle, à raison de leur relation à Dieu fin dernière. Saint Thomas, q xx, appelle souvent acte intérieur celui auquel la volonté ne saurait se mouvoir en vertu d'un acte précédent, par exemple le premier vouloir de la fin. Par opposition il appelle souvent acte extérieur non seulement celui de nos membres corporels, mais aussi celui auquel la volonté se meut en vertu d'un acte précédent, par exemple lorsque, par le vouloir de la fin, elle se porte à vouloir les moyens. Il faut remarquer à ce sujet qu'un acte humain ou volontaire n'est pas toujours à proprement parler délibéré, c'est-à-dire précédé par une délibération discursive ; il peut être le fruit d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui est supérieure à la délibération humaine. Même dans ce dernier cas, il y a un acte vital, libre et méritoire, car la volonté humaine consent à suivre l'inspiration reçue ; c'est ainsi que les actes du don de conseil ne se font pas par délibération discursive comme ceux de la prudence, et les sept dons sont accordés au juste pour qu'il suive promptement et docilement les inspirations de l'Esprit-saint ; il y a là des actes libres bien qu'ils ne soient pas à proprement parler délibérés, et nous verrons plus loin qu'ils sont le fruit, non pas d'une grâce coopérante, mais d'une grâce opérante. Cf. I »-II« , q exi, a. 2.

2° La question du probabilisme. - Cette question qui, au sujet de la formation de la conscience, a été beaucoup discutée depuis le XVIe, dépend de la définition de l'opinion et de la probabilité. Pour saint Thomas : opinio significat actum intellectus, qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius. Ia, q lxxix, a. 9, ad 4um ; II »-II », q i, a. 4 ; q n, a. 1. L'opinion est un acte de l'intelligence qui se porte vers une des deux parties de la contradiction, avec crainte d'erreur. Dans l'opinion raisonnable, l'inclination à adhérer doit évidemment l'emporter sur la crainte d'erreur. Il suit de là que, lorsque le oui est certainement plus probable, le non n'est pas probablement vrai, mais plutôt probablement faux, et il n'est pas raisonnable ni licite d'agir ainsi, tant que le oui nous apparaît plus probable. En d'autres termes, en face de l'opinion probable, à laquelle les hommes sages donneraient leur approbation, il n'y a qu'une opinion improbable que l'on ne saurait suivre. Et cette position s'harmonise bien avec ce que dit saint Thomas de la certitude prudentielle qui est per conformitatem ad appetitum rectum, I »-II« , q lvii, a. 5, ad 3um. Là où ne nous pouvons trouver ce qui est évidemment vrai, nous devons suivre ce qui parait le plus proche de la vérité évidente et le plus conforme à l'intention vertueuse ; le vertueux doit juger selon son penchant à la vertu, et non pas selon l'inclination de l'égoïsme. En 1577, le dominicain espagnol Barthélémy de Médina dans son commentaire sur la I »-II », q xix, a. 6, proposa une théorie bien différente : « Il me semble, dit-il, que, si une opinion est probable, il est permis de la suivre, lors même que l'opinion opposée serait plus probable. » Mais pour fermer la porte au laxisme, Médina ajoutait : « Une opinion n'est pas dite probable par cela que l'on apporte en sa faveur des raisons apparentes et qu'il y a des gens qui la soutiennent ; à ce compte, toutes les erreurs seraient des opinions probables. Une opinion est probable, qui est soutenue par des hommes sages et confirmée par d'excellents arguments qu'il n'est pas improbable de suivre. » La position de Médina n'en restait pas moins très critiquable, car le sens moral du mot « probable » n'y est plus conforme à son sens philosophique que nous avons vu énoncer par saint Thomas dans sa définition de l'opinion. La théorie de Médina revient à dire que l'on peut, avec une suffisante justification, soutenir le oui et le non sur un même objet d'ordre moral. Cependant Médina fit valoir l'utilité de cette théorie, et il fut suivi par un certain nombre de dominicains espagnols : Louis Lopez, Dominique Baficz, Diego Alvarez, Barthélémy et Pierre de Ledesma. Les jésuites adopterent généralement cette théorie connue de plus en plus sous le nom de probabilisme. Mais là pente était glissante. Comme le dit ici le P. P. Mandonnet, art. Freres prêcheurs, t v, col. 919 : « La facilité à rendre toutes les opinions probables dès que les contradictoires pouvaient l'être ne tarda pas à aboutir à de graves abus. Les Provinciales de Pascal, en 1656, jeterent dans le domaine public ces questions demeurées jusqu'alors à l'intérieur des écoles. Le scandale fut grave, et Alexandre VII signifiait cette même année au chapitre général des dominicains sa volonté de voir l'ordre combattre efficacement les doctrines probabilistes. » Depuis lors, les freres prêcheurs, ne compterent plus d'écrivains probabilistes. Cf art. Probabilisme, t xiu, col. 502 sq. En 1911, le P. A. Gardeil, O. P., publia un livre posthume de son maître le P. R. Beaudouin, O. P., Tractalus de conscientia, Paris, qui propose une conciliation intéressante des principes de saint Thomas avec l'équiprobabilisme de saint Alphonse de Liguori, considéré comme une forme du probabiliorisme. Saint Alphonse en effet, là où l'usage de la probabilité est permis, demande de recourir au « principe de possession » pour se prononcer entre deux opinions équiprobables. Le principe de possession (qui, en ce système, parait avoir une priorité sur cet autre : Lex dubia non obligat) dérive lui-même d'un principe réflexe plus général qui a toujours été admis : In dubio standum est pro quo stat prœsumptio ; cf. M. Prùmmer, O. P., Manuale Theol mor., Eribourg-en-B., 1915, 1. 1, p. 198. Le P. Gardeil, comme le P. Beaudouin, maintient, des lors (ainsi que le P. Deman, O. P., art. Probabilisme, col. 431 sq.) le sens du mot « probable » bien expliqué par saint Thomas, de sorte que là où le oui est certainement plus probable, le non n'est pas probablement vrai, mais probablement faux. En d'autres termes lorsque le oui est certainement plus probable, l'inclination raisonnable à adhérer l'emporte sur la crainte d'erreur ; et alors, si connaissant bien cela, on soutenait le non, la crainte d'erreur l'emporterait sur l'inclination à nier. Bref : In conflictu affirmationis quæ certior probabilior est, negatio non est probabilis, id est non est probabiliter vera, sed potius probabiliter falsa. Saint Thomas » ï f « ■ bien de temps à autre quelque principe réflexe, utile pour la formation de la conscience, par exemple : In dubio standum est pro quo stat prœsumptio ; mais, s'il insiste peu sur ces principes réflexes, c'est qu'il lui parait plus important de rappeler que l.i certitude prudentielle, qui est per conformitatem ad appetitum rectum, I »-II », q lvii, a. 5, ad 3um, se trouvi en ce qui parait le plus proche de la vérité évidente et le plus conforme, non pas au penchant de l'égolsme, mais à l'inclination vertueuse.

3° Les passions. Aux actes proprement humains, il faut ajouter les passions. Ce sont des actes de l'appétit sensitif, communs à l'homme et à l'animal : mais icelles participent à la moralité en tant qu'ils sont réglés ou suscités par la droite raison, ou non réprimés comme il le faudrait.

La volonté doit utiliser les passions, ainsi le courage a la vertu de force se sert de l'espoir et de l'audace, modérant : de même la pitié sensible facilite en nous l'exercice de la vertu de miséricorde, et l'émotion louable de la pudeur facilite la vertu de chasteté. Saint Thomas s'éleve ainsi au-dessus des deux extrêmes opposés représentés par le stoïcisme, qui juge mauvaises toutes les passions, et par l'épicurisme qui les glorifie. Il est clair que Dieu nous a donné la sensibilité, l'appétit sensitif, comme il nous a donné les sens intérieurs et l'imagination, comme il nous a donné nos deux bras pour que nous les utilisions en vue du bien moral. Ainsi utilisées, les passions bien réglées sont des forces. Et, tandis que la passion dite antécédente, qui précède le jugement, obnubile la raison, comme il arrive chez le fanatique et le sectaire, la passion dite conséquente, qui suit le jugement de la droite raison éclairée par la foi, augmente le mérite et montre la force de la bonne volonté pour une grande cause. Q xxiv, a. 3. Par contre les passions déréglées ou indisciplinées par leur dérèglement deviennent des vices ; l'amour sensible devient gourmandise ou luxure, l'audace devient témérité, la crainte devient lâcheté ou pusillanimité. Mises au service de la perversité les passions augmentent la malice de l'acte.

Suivant en cela Aristote, saint Thomas rattache les passions à l'appétit concupiscible (amour et haine, désir et aversion, joie et tristesse) et à l'appétit irascible (espoir et désespoir, audace et crainte, enfin colère). L'amour est la première de toutes les passions, toutes les autres en dépendent ; de l'amour procèdent le désir, l'espérance, l'audace, la joie, et aussi les passions contraires : la haine, l'aversion, le désespoir, la crainte, la colère, la tristesse. Saint Thomas étudie chacune de ces passions en particulier, c'est un modèle d'analyse psychologique, qui est resté trop peu connu. Il faut lire notamment ce qu'il a écrit sur l'amour, sa cause, ses effets, q xxvi-xxviii, d'autant qu'il y formule des principes généraux qui s'appliquent ensuite analogiquement à l'amour surnaturel de bienveillance, ou à la charité, tout comme ce qu'il dit de la passion de l'espoir s'applique analogiquement à la vertu infuse d'espérance.

XIII. Les vertus en général et leurs contraires. - Saint Thomas n'a pas divisé la partie morale de la Somme théologique comme on le fera souvent plus tard, selon les préceptes du décalogue, dont plusieurs sont négatifs. Il considère surtout les vertus théologales et morales, en montrant leur subordination et leur connexion ; il fait voir en elles comme autant de fonctions d'un même organisme spirituel, auquel se rattachent aussi les sept dons du Saint-Esprit, car ces derniers sont connexes avec la charité. De ce point de vue la théologie morale est moins la science du péché mortel à éviter, que celle des vertus à pratiquer. Elle s'élève ainsi très au-dessus de la casuistique, qui n'est que son application pour la solution des cas de conscience, La charité, qui anime ou informe toutes les autres vertus et rend leurs actes méritoires, apparaît alors très manifestement comme la plus haute des vertus, et, de par les préceptes suprêmes de l'amour de Dieu et du prochain, qui dominent de très haut le Décalogue, tout chrétien, chacun selon sa condition, doit tendre à la perfection de la charité. I »-II », q clxxxiv, a. 3. La théologie morale s'achève ainsi dans une spiritualité qui met au-dessus de tout l'amour de Dieu et la docilité au Saint-Esprit par les sept dons. De ce point de vue l'ascétique, qui indique la manière d'éviter le péché et de pratiquer les vertus, est ordonnée à la mystique, qui traite de la docilité au Saint-Esprit, « et de la contemplation infuse des mystères de la foi et de l'union intime avec Dieu. L'exercice éminent des dons d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi éclatante et savoureuse, apparaît dès lors comme la voie normale de la sainteté et notablement différente des faveurs proprement extraordinaires, comme le sont les révélations, les visions, les stigmates, etc.

1° Les habitus. - Saint Thomas fait précéder le traité des vertus en général de celui des habitus. Q xlix-liv. Ce terme latin ne se traduirait qu'imparfaitement par le mot français habitude. Saint Thomas considère surtout les habitus comme des qualités opératives, ou principes d'opération soit acquis, soit infus, bien qu'il y ait des habitus entitatifs, comme l'est dans l'ordre surnaturel la grâce sanctifiante, reçue dans l'essence même de l'âme. Les habitus opératifs sont reçus dans les facultés ; ils se divisent au point de vue de la moralité, en habitus bons ou vertus et habitus mauvais ou vices.

Le traité des habitus montre quelle est leur nature, leur sujet, leur cause et il les divise à divers points de vue dans la question liv. Le principe qui domine cette question est celui-ci : les habitus sont spécifiés par leur objet formel, a. 2, c'est-à-dire par l'objet propre (quod) qu'ils regardent, auquel ils sont essentiellement relatifs, et par le point de vue formel ou motif formel (quo ou sub quo), sous lequel ils l'atteignent. Ce principe est capital, car il éclaire ensuite tous les traités suivants relatifs aux vertus théologales, aux vertus morales et aux dons du Saint-Esprit. Nous avons montré ailleurs le sens et la portée de ce principe, cf. Acta Pont. Academiœ romanæ S. Thomæ, 1934 : Aclus specificantur ab objecto formali, p. 139-153. Nous résumerons sur ce point la doctrine de saint Thomas et de ses commentateurs en suivant l'art. 2 de la question liv.

1. Les habitus peuvent être considérés comme forme passivement reçue en nous ; alors ils sont spécifiés par le principe actif qui les produit en nous comme une similitude de lui-même ; c'est ainsi que les habitus infus sont une participation de la vie intime de Dieu, que les habitus acquis des sciences sont spécifiés par les principes démonstratifs qui les engendrent, et les vertus morales acquises par l'acte de la raison qui les dirige.

2. Les habitus comme habitus, par rapport à la nature à laquelle ils conviennent ou disconviennent, se divisent en habitus infus, qui conviennent à la nature divine participée, et en habitus acquis, soit bons selon leur convenance à la nature humaine, soit mauvais selon leur disconvenance à cette même nature.

3. Les habitus comme habitus opératifs et par rapport à leur opération, sont spécifiés par leur objet formel, les habitus infus par un objet essentiellement surnaturel, inaccessible aux forces naturelles de nos facultés, et les habitus acquis par un objet naturellement accessible. Saint Thomas dit ibid. : habitus ut dispositions ordinatse ad operationem, specie distinguuntur secundum objecta specie differentia.

Quelques théologiens suivant les directions du scolisme et du nominalisme ont voulu interpréter cet article de saint Thomas en disant que les vertus infuses peuvent être spécifiquement distinctes des vertus acquises par leurs principes actifs, tout en ayant le même objet formel. De ce point de vue, l'objet formel des vertus infuses, même des vertus théologales, serait accessible aux forces naturelles de nos facultés, à supposer du moins que la révélation divine nous soit extérieurement proposée par la lettre de l'Évangile, confirmée par les miracles naturellement connaissables.

Les thomistes et aussi Suarez se sont toujours fortement opposés à cette interprétation qui se rapproche du semipélagianisme en compromettant le caractère essentiellement surnaturel des vertus infuses, y compris les vertus théologales. Si l'objet formel de la foi infuse pouvait être atteint sans elle, elle-même serait inutile, ou ne serait utile que ad facilius credendum, comme le disaient les pélagiens ; et l'initium fidei et salutis pourrait provenir de notre nature sans le secours de la grâce, comme le disaient les semipélagiens.

Si l'objet formel de la foi chrétienne est accessible aux forces naturelles de notre intelligence aidée de la bonne volonté naturelle, après la lecture de l'Évangile confirmé par les miracles, la foi ne paraît plus être comme le dit saint Paul « un don de Dieu » ; on ne voit plus tout au moins pourquoi la foi infuse est nécessaire au salut, si déjà une foi acquise suffit à atteindre formellement les mystères révélés.

Les commentateurs de saint Thomas montrent que, dans l'article que nous venons de citer, les trois points de vue considérés par le saint Docteur ne doivent pas être séparés les uns des autres, mais sont connexes. En d'autres termes, une vertu infuse n'est telle : 1. que si Dieu seul peut la produire en nous ; 2. que si elle est conforme à la nature divine participée en nous comme une seconde nature ; 3. que si elle a un objet essentiellement surnaturel inaccessible aux forces naturelles de nos facultés, de notre intelligence et de notre volonté. Méconnaître ce dernier point, c'est s'engager dans la direction du nominalisme, qui ne considère plus que les faits et non pas la nature des choses.

2° Les vertus. - Dans le traité des vertus, saint Thomas distingue trois classes de vertus : intellectuelles, morales et théologales.

Les vertus intellectuelles perfectionnent l'intelligence ; ce sont : l'intellect des premiers principes ; la science qui déduit les conclusions de ces principes ; la sagesse qui par eux s'élève jusqu'à Dieu cause première et fin dernière ; la prudence, « recta ratio agibilium », qui dirige l'agir humain, et l'art, « recta ratio factibilium », qui a pour objet l'œuvre à faire. I »-II », q lvii.

Les vertus morales perfectionnent soit la volonté, soit l'appétit sensitif dans la recherche du bien. Saint Thomas suit la division qui en a été donnée par les moralistes anciens, notamment par Aristote, et par les Pères, surtout par saint Ambroise et saint Augustin. Il distingue les quatre vertus dites cardinales : la prudence, qui, tout en étant vertu intellectuelle, est dite aussi vertu morale, parce qu'elle dirige la volonté et la sensibilité, en déterminant le choix des moyens à employer en vue d'une fin ; la justice, qui incline la volonté à rendre à chacun ce qui lui est dû ; la force, qui affermit l'appétit irascible contre la crainte déraisonnable, en le préservant aussi de la témérité ; la tempérance, qui modère l'appétit concupiscible. I »-II », q. LVIII-LXI.

Les vertus théologales élèvent nos facultés supérieures, l'intelligence et la volonté, en les proportionnant à notre fin surnaturelle, c'est-à-dire à Dieu considéré dans sa vie intime. La foi nous fait adhérer surnaturellement à ce que Dieu révèle de lui-même et de ses œuvres ; l'espérance tend à le posséder en s'appuyant sur son secours ; la charité nous le fait aimer plus que nous et par-dessus tout, parce que sa bonté infinie est en soi souverainement aimable et parce qu'il nous a aimés le premier, non seulement comme Créateur, mais comme Père. Q lxii. Les vertus théologales sont donc essentiellement surnaturelles et infuses à raison de leur objet formel, qui est inaccessible sans elles. Q lxii, a. 1.

THOMISME. LE PÉCHÉ 970

Cifique entre la tempérance acquise et la tempérance infuse, différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complete. C'est pourquoi on distingue la tempérance philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Crates et la pauvreté évangélique des disciples du Christ. Comme le remarque saint Thomas, ibid., la tempérance acquise a une regle, un objet formel et une fin différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire à la santé ni à l'exercice de la raison. La tempérance infuse, elle, garde un juste milieu supérieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement comme un enfant de Dieu, en marchant vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévere que la première ; elle demande, comme le dit saint Paul, que « l'homme châtie son corps et le réduise en servitude », I Cor., ix, 27, pour devenir, non pas seulement un citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais un « concitoyen des saints, et un membre de la famille de Dieu ». Eph.,ii, 19.

Il y a la même différence spécifique entre la prudence acquise et la prudence infuse, entre la justice acquise et la justice infuse, entre la force acquise et la force infuse. La vertu morale acquise facilite l'exercice de la vertu morale infuse, comme chez le musicien l'agilité des doigts facilite l'exercice de l'art qui est dans l'intellect pratique.

Saint Thomas montre bien, à la suite d'Aristote, comment les vertus morales acquises sont connexes dans la prudence qui les dirige, et comment les vertus infuses sont connexes avec la charité ; si la foi et l'espérance peuvent exister sans la charité, elles ne sont plus, sans elle, à l'état de vertu, in statu virtutis, et leurs actes ne sont plus méritoires. Les actes des vertus morales soit acquises, soit infuses, doivent tenir un juste milieu, qui est aussi un sommet entre l'exces déraisonnable et le défaut répréhensible ; mais il ne peut y avoir à proprement parler exces par rapport aux vertus théologales, car nous ne pouvons trop croire en Dieu, trop espérer en lui, trop l'aimer. Q liv. 3° Les dons. - Tout cet organisme surnaturel des vertus infuses, théologales et morales, dérive de la grâce sanctifiante, comme les facultés de l'âme dérivent de l'essence de celle-ci. A cet organisme surnaturel se rattache le sacrum septenarium, les sept dons du Saint-Esprit, qui, à titre d'habitus infus, nous disposent à recevoir docilement et promptement les inspirations du Saint-Esprit, comme les voiles sur la barque la disposent à recevoir l'impulsion du vent favorable. Q lxviii. Ces sept dons sont en effet connexes avec la charité, car « la charité est répandue dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné », Rom., v, 5. Ibid., a. 5. Tous ces habitus infus qui font partie de l'organisme spirituel, par cela même qu'ils sont connexes avec la charité, grandissent ensemble comme les cinq doigts de la main. Q lxvi, a. 2. 4° Les habitus mauvais ou vices détournent du bien et portent au mal. Q lxxi-lxxxix. Comme causes du péché, sont signalés : 1. l'ignorance plus ou moins volontaire ; 2 les passions des qu'elles deviennent déréglées ; 3 la malice pure, qui est évidemment plus grave ; 4 le démon, qui porte au mal par suggestion en agissant sur les facultés sensibles. Dieu n'est jamais cause du péché, du désordre moral, bien qu'il soit cause première de l'entité de l'acte physique du péché, q lxxix, a. 1-4, et bien que, par le retrait mérité de ses grâces, il aveugle et endurcisse les méchants vent de l'amour déréglé de soi-même, de la concupiscence de la chair, de celle des yeux, de l'orgueil de la péchés capitaux, qui inclinent à d'autres, dérivés ; ce sont, d'après saint Grégoire, la vanité, la gloire, l'envie, la colère, l'avarice, l'acedia ou paresse spirituelle, la gourmandise et la luxure. Q lxxxiv. De ces péchés capitaux en dérivent d'autres souvent plus graves, comme la haine de Dieu et le désespoir, car l'homme n'arrive pas tout de suite à la complete perversité. 5° Le péché. - Saint Thomas étudie le péché non seulement dans ses causes, mais en lui-même comme acte. Q lxxi, a. 3. Il admet la définition donnée par saint Augustin : « le péché est un acte ou une parole ou un désir contraire à la loi éternelle. » Comme les actes sont spécifiés par leur objet formel, les péchés sont ici distingués spécifiquement par leur objet, q lxxii, a. 1, tandis que Scot les distingue plutôt par leur opposition à telle ou telle vertu, et l'asquez en tant qu'ils s'opposent à tel ou tel précepte.

Au sujet de la distinction du péché mortel et du péché véniel, saint Thomas fait cette remarque profonde que la notion de péché ne se trouve pas en eux univoquement, comme un genre en deux especes, mais seulement d'une façon analogique. Ce qui en effet constitue le péché se trouve d'abord et surtout dans le péché mortel qui nous détourne de Dieu fin dernière, aversio a fine ultimo ; le péché mortel est donc proprement contra legem et il est de soi irréparable, tandis que le péché véniel est un désordre, non par rapport à la fin dernière, mais par rapport aux moyens, et il est plutôt præter legem, en ce sens qu'il ne détourne pas de Dieu, mais retarde notre marche vers lui, il est par suite réparable. Q lxxxviii, a. 1, corp et ad lam.

Le péché mortel a pour effet de priver l'âme de la grâce sanctifiante, de diminuer notre inclination naturelle à la vertu, et il nous rend dignes d'une peine éternelle, car il est un désordre tel que, s'il est sans repentance, // dure toujours comme péché habituel et entraîne une peine qui, elle aussi, dure toujours. Q.lxxxvi-lxxxvii. Cependant, tous les péchés, même mortels, n'ont pas la même gravité ; ils sont d'autant plus graves qu'ils sont plus directement contre Dieu, tels les péchés d'apostasie, de désespoir et de haine de Dieu.

Le péché véniel ternit l'éclat actuel que donnent à l'âme les actes des vertus, non l'éclat habituel de la grâce sanctifiante, q i.xxxix, a. 1, mais il peut conduire insensiblement au péché mortel, q lxxxviii, a. 3, et il mérite une peine temporelle. Q lxxxvii, a. 5. Un acte faible (remissus) de vertu contient une imperfection, qui n'est pas un péché véniel, c'est-à-dire un mal (privation de bien debili), mais la négation d'une perfection désirable, il y a là un moindre bien, une moindre promptitude au service de Dieu. Voit sur la distinction du péché véniel et de l'imperfection ce que disent, parmi les thomistes, les Salmanlieenses, Cursus theol., De peccatis, tr. XIII disp. XIX, dub i, n. 8 et. 9, et De incarnatione, in 7// »ra, q xv, a. 1, de impeccabilitate Christi.

Le péché originel, q lxxximent distinct des péchés actuels dont nous venons de parler, c'est un péché de nature, qui se transmet avec elle. C'est un désordre volontaire dans sa cause (dans la volonté du premier homme) ; il consiste formellement dans la privation de la justice originelle, par laquelle notre volonté était soumise à Dieu : Sic /rgo privatio originalis justitiœ, prr quam voluntas subdebatur Deo, est formale in peccato originali. Q lxxxti, a. 3. La concupiscence en est l'élément matériel. Ibid. Le péché originel, qui est remis par le baptême, est d'abord dans l'essence de l'âme (comme privation de la grâce habituelle ou sanctifiant et avant d'infecter la volonté et les autres puissances, y lxxxiii a.'.'I Nous n'insistons pas ici sur ce point, car nous en avons parlé assez longuement plus haut, à propos du de l'homme et de l'étal de justice originelle, col. !'I8 sq. 971

THOMISME. LA GRACE 972

6° La loi. - Après avoir considéré les vertus et les vices comme principes des actes humains, saint Thomas traite de Dieu en tant qu'il est cause des actes humains par la loi et par la grâce.

La loi est définie « une ordination ou prescription de la raison en vue du bien commun, portée et promulguée par celui qui doit veiller sur la communauté ». Q xc, a. 4. Sa violation mérite une peine, pour que l'ordre violé soit rétabli. Q xen, a. 2. Il y a plusieurs especes de lois. La plus haute dont dérivent toutes les autres, est la loi éternelle, c'est l'ordination de la divine sagesse qui dirige tout : Ratio divinœ sapienlise secundum quod est direcliva omnium actuum et motionum. Cf q. xem, a. 1. Toute créature rationnelle en connaît une certaine irradiation, au moins les principes communs de la loi naturelle. Ibid., a. 2. - De la loi éternelle dérive d'abord en effet la loi naturelle : « Participatio legis æternæ in rationali creatura » ; cette loi naturelle est imprimée dans nos facultés ordonnées et inclinées à leurs actes propres et à la fin voulue par l'auteur de notre nature. Ibid. Elle est donc immuable comme notre nature, qui exprime une idée divine. Le premier précepte de la loi naturelle est : « il faut faire le bien et éviter le mal » ; il s'agit du bien honnête, conforme à la droite raison ; de ce principe se déduisent les autres préceptes de la loi naturelle relatifs à la vie individuelle, à la vie familiale, à la vie sociale, au culte dû à Dieu. Q xciv, a. 2.

Les lois positives divine et humaine présupposent la loi éternelle et la loi naturelle. Saint Thomas traite en détail de la loi de l'Ancien Testament et de celle du Nouveau ; il les compare en montrant que la loi nouvelle est d'abord inscrite dans nos âmes, avant de l'être sur le parchemin ; c'est la grâce elle-même et les vertus infuses ordonnées à leurs propres actes. Q evi, a. 1 ; elle est plus parfaite que l'ancienne loi, elle la perfectionne, car plus intérieure, plus élevée ; elle est surtout une loi d'amour, car elle rappelle constamment la prééminence de la charité et des deux grands préceptes de l'amour de Dieu et du prochain. Q cvn. Les lois humaines, portées par une autorité humaine pour le bien commun de la société, doivent être conformes à la loi naturelle et à la loi divine positive, q xcv, a. 3 ; elles doivent être honnêtes, justes, possibles selon la nature et les coutumes de la région et du temps. Ibid. Les lois humaines justes obligent en conscience parce qu'elles dérivent de la loi éternelle ; les lois humaines injustes n'obligent pas en conscience, mais il convient de les observer lorsqu'on peut éviter ainsi un plus grand mal ; on cede alors quelque chose de son droit, sans céder sur son devoir. On ne doit pas obéir à une loi inférieure qui serait manifestement contraire à une loi plus élevée, surtout à une loi divine. Q xevi, a. 4.

XIV. Traité de la grâce. - Pour souligner les principes qui éclairent le traité de la grâce dans la Somme théologique de saint Thomas, nous parlerons, selon l'ordre qu'il a choisi, de la nécessité de la grâce, de son essence, de sa division, de sa cause et de ses effets : la justification et le mérite.

1° Nécessité de la grâce. I »-II », q cix. - Selon saint Thomas et ses commentateurs, l'homme déchu, sans une grâce spéciale, avec le seul concours naturel de Dieu, peut connaître certaines vérités naturelles, facilement accessibles ; ce concours naturel est pourtant spécial et gratuit, en ce sens qu'il est accordé à tel homme plutôt qu'à tel autre. Mais, sans une grâce spéciale surajoutée à la nature, il n'est pas moralement possible que l'homme déchu connaisse tout l'ensemble des vérités naturelles, ni parmi elles les plus difficiles.

Pour atteindre ces dernières il faut de longues études, un ardent amour de la vérité, une bonne volonté persévérante, le calme des passions, ce qui suppose, dans l'état actuel, un secours supérieur de Dieu.

A. 1. Après la révélation divine extérieurement proposée, l'homme ne peut croire aux vérités surnaturelles pour le motif surnaturel de la révélation divine, sans une grâce intérieure, qui éclaire son intelligence et fortifie sa volonté.

Ce point de doctrine est très fermement défendu par les thomistes contre ce qui rappellerait de près ou de loin le pélagianisme et le semipélagianisme. Ils montrent que l'acte de foi par lequel nous adhérons aux vérités surnaturelles pour le motif de la révélation divine, est essentiellement surnaturel, supernaluralis quoad substanliam vel essentiam, à raison de son objet propre et du motif formel qui le spécifient.

Un objet formellement surnaturel ne peut en effet être atteint comme tel que par un acte essentiellement surnaturel. Les mystères de la foi ne sont pas seulement surnaturels comme le miracle, qui, lui, est naturellement connaissable ; le miracle n'est surnaturel que par le mode de sa production, non pas par l'essence même de l'effet produit ; par exemple le miracle de la résurrection rend surnaturellement à un cadavre la vie naturelle.

Au contraire la vie de la grâce, participation de la vie intime de Dieu, est essentiellement surnaturelle ; de même les mystères de la Trinité, de l'incarnation, de la rédemption. Ils sont surnaturels par leur essence même, et dépassent par suite toute connaissance naturelle, soit humaine, soit angélique.

Cf les Salmanticenses, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, In I »-II », q cix, a. 1.

En cela les thomistes se séparent nettement de Scot, des nominalistes, de Molina, qui soutiennent que l'assentiment de la foi pour le motif de la révélation divine est naturel en substance et surnaturel par une modalité surajoutée.

Cela fait penser à du « surnaturel plaqué », et c'est contraire au principe : « les actes et les habitus sont spécifiés par leur objet formel » ; un objet surnaturel ne peut donc être atteint comme tel que par un acte essentiellement surnaturel.

Si du reste l'acte de foi était naturel en substance, il faudrait en dire autant des actes d'espérance et de charité, et la charité d'ici-bas ne serait plus la même qu'au ciel, car au ciel elle sera, comme la vision béatifique, essentiellement surnaturelle.

Ce que les thomistes concedent, c'est que, après la prédication de la doctrine révélée, l'homme déchu peut sans la grâce, avec le seul concours naturel de Dieu, connaître et réellement, par un assentiment imparfait et pour un motif humain.

Ainsi les hérétiques formels retiennent certains dogmes par jugement propre et volonté propre, après avoir rejeté les vérités qui leur déplaisent. Ce n'est plus là la foi infuse, c'est une foi humaine, qui rappelle la foi acquise des démons, ces derniers admettant les mystères surnaturels à cause de l'évidence des miracles qui confirment la révélation.

La foi qui se fonde sur la seule évidence de ces signes est possible sans la grâce, mais non pas la foi qui se fonde formellement sur la véracité de Dieu auteur de la vie surnaturelle.

La grâce est donc nécessaire pour croire les vérités de foi à cause de l'autorité de Dieu révélateur et cette grâce ne manque à aucun adulte que par sa faute, car si l'adulte ne résistait pas à la voix de sa conscience et aux premières grâces prévenantes, il serait conduit jusqu'à celle de la foi.

II »-II », q n, a. 5, ad 1 ».

L'homme en état de péché mortel, ou privé de la grâce sanctifiante et de la charité, peut faire certains actes moralement bons d'ordre naturel et, s'il conserve la foi et l'espérance infuses, il peut avec une grâce actuelle en faire les actes surnaturels.

Sans la grâce de la foi, l'homme déchu peut faire certains actes naturels moralement bons : honorer ses parents, payer ses dettes, etc. ; tous les actes des infidèles ne sont donc pas des péchés.

La raison en est que l'inclination naturelle au bien moral existe encore en eux, bien qu'elle soit affaiblie.

L'infidèle n'est pas immuablement fixé dans le mal.

Le juste a-t-il besoin enfin d'un secours spécial de la grâce pour persévérer jusqu'à la mort ? C'est la question traitée par saint Augustin dans son livre De dono perseverantias, écrit pour affirmer la nécessité de ce grand don de Dieu, contre les semipélagiens. Ultérieurement ceux-ci furent condamnés au IIe concile d'Orange, can. 10. C'est ce don spécial que nous demandons tous dans le Pater, en disant : Adveniat regnum tuum. La grâce de la persévérance finale est la conjonction de l'état de grâce et de la mort, que le juste soit adulte ou non, et qu'il ait été justifié un moment auparavant ou depuis des années. Or, cette conjonction de la grâce et de la mort est manifestement un effet spécial de la providence, et même de la prédestination, puisque ce don n'est accordé qu'aux prédestinés ? En quoi consiste-t-il ? Pour l'enfant qui meurt peu après le baptême, c'est l'état de grâce qui dure au moment de la mort, permise par la Providence à tel moment déterminé, avant que l'enfant n'ait perdu la grâce sanctifiante. Pour les adultes ce don comporte non seulement une grâce suffisante, qui donne la faculté ou le pouvoir de persévérer, mais une grâce efficace, par laquelle l'adulte prédestiné persévere de fait, au milieu même de grandes tentations, par un dernier acte méritoire. Les thomistes et les molinistes se divisent ici sur la manière dont cette grâce est efficace : pour les premiers, elle l'est par elle-même ; pour les seconds, elle le devient par le consentement humain prévu par la science moyenne. Telle est la doctrine thomiste de la nécessité de la grâce pour connaître les vérités surnaturelles, pour faire le bien, pour éviter le péché, pour se disposer à la justification, pour accomplir chaque acte méritoire et pour persévérer jusqu'à la fin.

2° L'essence de la grâce. - Il s'agit ici surtout de la grâce habituelle, qui est la grâce par excellence, celle qui fait de nous les enfants de Dieu et ses héritiers ; la grâce actuelle se rattache à elle comme la disposition à la forme et comme le secours qui fait agir surnaturellement. Saint Thomas, q ex, a. 1, montre d'abord que la grâce habituelle, qui nous rend agréables aux yeux de Dieu qui nous aime, n'est pas en notre âme une simple dénomination extrinseque, comme lorsqu'on dit que nous sommes vus et aimés par une autre personne humaine, ou qu'un enfant pauvre est adopté par un riche. La grâce est en nous quelque chose de réel, selon ces paroles de saint Pierre, II Petr., i, 4 : Maxima et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hœc efficiamini divinœ consortes naturœ. Par la grâce nous participons à la nature divine. La raison en est que, tandis que l'amour humain, par exemple celui du riche qui adopte un enfant, suppose l'amabilité en cet enfant, l'amour de Dieu, qui nous adopte, ne suppose pas l'amabilité en nous, mais il la pose ou la produit. Ce n'est pas un amour stérile ou seulement affectif, c'est un amour effectif et efficace qui, loin de supposer le bien, le réalise. Aussi Dieu ne peut aimer l'homme sans produire en lui un bien, soit un bien d'ordre naturel, comme lorsqu'il lui donne l'existence, la vie, l'intelligence, soit un bien d'ordre surnaturel, lorsqu'il fait de lui son enfant adoptif ou son ami en vue d'une béatitude toute surnaturelle, où il se donne lui-même éternellement. Par cette raison très profonde, saint Thomas rattache le traité de la grâce à celui de Dieu, notamment à la question xx, De amore Dei, où il est dit, a. 2 : Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rébus. Cet amour incréé ne suppose pas l'amabilité en nous, mais il nous rend aimables aux yeux de Dieu. Par là même saint Thomas exclut d'avance l'erreur de Luther, qui dira que les hommes sont justifiés par la seule imputation ou attribution extrinseque des mérites du Christ, sans que la grâce et la charité soient répandues dans leur cœur ; ce qui est manifestement contraire à l'enseignement de l'Écriture, qui affirme que la grâce et la charité nous ont été données avec le Saint-Esprit. Rom., v, 5.

La grâce sanctifiante est-elle dans l'âme une qualité, un don habituel permanent ? Elle est appelée par l'Écriture l'eau vive qui jaillit en vie éternelle, Joa., iv, 14, la semence de Dieu, I Joa., m, 9, que la tradition explique en disant semen gloriœ le germe de la gloire ou de la vie éternelle. Saint Thomas, ibid., a. 2, précise, en formulant une doctrine qui sera de plus en plus reçue et approuvée en quelque sorte par le concile de Trente, sess vi, can. 11, et c xvi. Il ne convient pas, remarque-t-il, que Dieu pourvoie moins aux besoins de ceux qu'il aime dans l'ordre surnaturel que dans l'ordre naturel. Or, dans ce dernier, il nous a donné la nature et ses facultés comme principe radical et comme principes prochains d'opérations. Il convient donc grandement qu'il nous donne en vue de la fin surnaturelle la grâce et les vertus infuses comme principe radical et comme principes prochains d'opérations surnaturelles. Ainsi la grâce sanctifiante est une qualité spirituelle et surnaturelle permanente, principe radical des actes méritoires de la vie éternelle. La grâce habituelle est donc dans le juste comme une seconde nature, qui lui fait connaturellement connaître et aimer Dieu dans un ordre supérieur à celui de nos facultés naturelles.

En réunissant les textes de saint Thomas relatifs à l'essence de la grâce sanctifiante, q ex, a. 1, 2, 3, 4 : q cxn, a. 1, on voit que, pour lui, comme l'enseignent ses commentateurs, elle est une participation formelle et physique de la nature divine, mais seulement analogique. C'est ainsi qu'il entend les paroles de saint Pierre, II Petr., i, 4. Ces paroles inspirées, loin d'exagérer les dons surnaturels de Dieu, ne parviennent pas à les exprimer parfaitement. Pour les bien entendre, il faut remarquer que la nature divine est le principe des opérations divines par lesquelles Dieu se voit immédiatement et s'aime de toute éternité. Or, la grâce sanctifiante est le principe radical qui nous dispose à voir Dieu immédiatement, à l'aimer éternellement, et à tout faire pour lui. Elle est donc une participation de la nature divine. Elle n'est pas seulement une participation morale, par imitation des mœurs divines, de la bonté de Dieu. C'est une participation réelle et physique d'ordre spirituel et surnaturel, car c'est un principe radical d'opérations réelles et physiques, essentiellement surnaturelles. En d'autres termes, tandis que l'adoption humaine d'un enfant pauvre par un riche ne lui confère qu'un droit moral à un héritage, lorsque Dieu nous aime et nous adopte, son amour produit un effet réel dans notre âme. Ibid., a. 1.

C'est une participation non pas virtuelle et transitoire (comme la grâce actuelle qui dispose à la justification), mais formelle et permanente. C'est enfin une participation non pas univoque, mais analogique, car la nature divine est, en soi absolument indépendante et infinie, tandis que la grâce est essentiellement dépendante de Dieu et finie ou limitée ; de plus elle n'est qu'un accident en notre âme, non pas une substance, et jamais elle ne pourra nous faire parvenir à une connaissance absolument compréhensive, mais seulement intuitive de Dieu. C'est pourtant une participation analogique de la Déité telle qu'elle est en soi, et non pas seulement telle qu'elle est conçue par nous, puisque c'est le principe radical qui nous dispose à voir la Déité immédiatement. De la grâce habituelle consommée dérive en effet dans l'intelligence des bienheureux la lumière de gloire qui leur fait voir immédiatement l'essence divine, sicuti est, telle qu'elle est en soi.

Il faut remarquer attentivement que la grâce sanctifiante est ainsi une participation à la Déité, en tant que celle-ci est supérieure à l'être, à la vie, à l'intelligence, à toutes les perfections naturellement participables et naturellement connaissables, que la Déité contient dans son éminence formaliter eminenler. Deilas ut sic est super ens et unum super esse, vivere, intelligere. La pierre participe à l'être et ressemble analogiquement à Dieu comme être ; la plante participe à la vie, et ressemble analogiquement à Dieu comme vivant ; notre âme par sa nature même participe à l'intellectualité et ressemble analogiquement à Dieu comme intelligent, ou comme nature intellectuelle. Seule la grâce sanctifiante participe à la Déité comme Déité, à la nature divine comme divine, à la vie intime de Dieu comme Dieu. En d'autres termes, la Déité comme telle, Deitas sub ratione Deitatis, n'est pas participable naturellement, ni par suite naturellement connaissable. Seule la foi infuse peut ici-bas nous la faire connaître positivement et obscurément, et seule la lumière de gloire peut nous la faire voir. Nous sommes ici dans l'ordre de la vérité et de la vie essentiellement surnaturelles, qui dépasse les démonstrations pour et contre de la raison. Autrement dit : les adversaires de la foi ne peuvent démontrer que la grâce sanctifiante telle que la conçoit l'Église est impossible. Mais sa possibilité n'est pas non plus rigoureusement démontrable par la seule raison, aux yeux des thomistes, car elle est d'ordre essentiellement surnaturel. Cependant cette possibilité intrinseque de la grâce se manifeste par les arguments de convenance très profonds que nous venons de rappeler ; mais on peut toujours les approfondir ; ils ne seront jamais de démonstrations rigoureuses d'ordre purement rationnel ou philosophique, car ils dépassent ici l'ordre, ils sont au-dessus de la sphère du démontrable. La possibilité intrinseque et l'existence de la grâce sont affirmées avec certitude, non par la raison, mais par la foi. Cela se résume en cette formule généralement reçue : Possibilitas intrinseca gratiœ non proprie probatur, nec improbatur, sed suadetur et fide firmissime tenetur.

Nous avons exposé longuement ailleurs cette doctrine : La possibilité de la grâce est-elle rigoureusement démontrable ?, dans Revue thomiste, mars 1936. L'ouvrage Le sens du mystère, Caris. 1937 p. 224-233. Il résulte de ce qui précède que la grâce sanctifiante est surnaturelle par son essence même, et qu'elle dépasse toutes les natures créées et créables. La nature angélique est relativement surnaturelle par rapport à la nôtre, mais elle ne l'est pas essentiellement. Le miracle n'est surnaturel que par le mode de sa production et non pas par la nature de l'effet produit ; par exemple la résurrection rend surnaturellement au cadavre la vie naturelle (végétative et sensitive), elle ne lui donne pas une vie surnaturelle. La grâce au contraire est surnaturelle par son essence même, ce qui fait dire à saint Thomas que le moindre degré de grâce sanctifiante vaut plus que toutes les natures créées prises ensemble, y compris les natures angéliques : Bonum gratiœ unius (hominis) majus est quam bonum naturœ totius universi, Ia-IIs, q cxm, a. 9, ad 2um ; et ailleurs : Gratia nihil aliud est quam quœdam inchoatio gloriœ in nobis, IIMI*, q xxiv, a. 3, ad 2um. Pour savoir tout le prix de la grâce, semen gloriœ, germe de la vie éternelle, il faudrait avoir joui de la vision béatifique. Ainsi Dieu aime plus le juste, en qui il habite par la grâce, que toutes les créatures qui n'ont qu'une vie naturelle, comme le père aime plus ses enfants que sa maison, ses champs et ses troupeaux. De ce point de vue saint Paul nous dit que Dieu a tout fait pour les élus.

La distinction des deux ordres de la nature et de la grâce est ici beaucoup plus affirmée que chez Duns Scot, qui en fait une distinction contingente ; d'après lui, Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, nous donner la lumière de gloire comme une propriété de notre nature ; de ce point de vue, la grâce et la gloire seraient surnaturelles de fait seulement, non pas de droit, non pas par leur essence même. Les nominalistes ont dit aussi que la grâce habituelle n'est pas nécessairement surnaturelle dans son être même, dans sa réalité, mais qu'elle donne un droit moral à la vie éternelle, un peu comme le papier monnaie, bien qu'il ne soit que du papier, donne droit à telle somme d'argent ou d'or. Cette thèse nominaliste préparait celle de Luther d'après laquelle la grâce n'est que l'imputation morale ou l'attribution qui nous est faite des mérites du Christ. Saint Thomas avait au contraire profondément mis en relief la différence entre l'adoption humaine, qui n'enrichit pas l'âme de l'enfant adopté, et l'adoption divine, qui donne à l'adopté le germe de la vie éternelle.

Il suit de ce qui précède que la grâce sanctifiante est distincte de la charité, car la charité est une vertu infuse, qui perfectionne une faculté, une puissance opérative, la volonté ; et, comme la vertu humaine acquise suppose la nature humaine, de même une vertu infuse suppose la nature élevée à la vie surnaturelle en vue d'une fin divine, et cette vie surnaturelle est donnée à l'âme par la grâce sanctifiante. En tout ordre, l'agir suppose l'être qui agit, et Dieu ne pourvoit pas moins à nos besoins dans l'ordre surnaturel que dans celui de la nature. Ibid. : ;. S. La grâce est donc reçue dans l'essence même de l'âme, tandis que la charité est reçue dans la volonté. Ibid., a. 4. Cette grâce consommée s'appelle la gloire, elle est le principe radical duquel dérive, dans l'intelligence, la lumière de gloire et, dans la volonté, la charité inamissible. 3° Divisions de la grâce. Q cxi. - Les principales divisions de la grâce mentionnées et expliquées par saint Thomas sont les suivantes » La grâce sanctifiante, de laquelle dérivent les vertus infuses et les sept dons, est une vie nouvelle, qui nous unit à Dieu ; elle se distingue donc des grâces en quelque sorte extérieures dites grâces gratis datœ ou charismes, comme la prophétie et le don des miracles, qui fournissent seulement des signes de l'intervention divine, (« .es signes par eux-mêmes ne sont pas une vie nouvelle qui unit à Dieu, et même des hommes en état de péché mortel ont pu les recevoir. Saint Thomas insiste beaucoup sur ce point que la grâce sanctifiante est bien plus excellente que les grâces gratis datæ. Il suit de là que la contemplation infuse, qui procède de la foi éclairée par les dons du Saint Esprit, est de la grâce sanctifiante et qu'elle appartient au plein développement de celle-ci, comme le prélude normal de la vie du ciel.

Saint Thomas a déjà indiqué plus haut la distinction entre la grâce habituelle permanente, principe radical des vertus infuses et des sept dons, et la grâce actuelle transitoire qui porte aux actes surnaturels. Cette distinction repose sur le principe : l'agir suppose l'être, operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi.

Le saint Docteur insiste, ibid., a. 2, sur la distinction entre la grâce actuelle opérante et la grâce actuelle coopérante. Sous la seconde la volonté se meut elle-même à son acte, en vertu d'un acte antérieur, par exemple, du fait qu'elle veut une fin, elle se porte au choix des moyens, comme lorsque, voyant que l'heure de notre prière quotidienne arrive, nous nous mettons à prier. Sous la grâce actuelle opérante au contraire, la volonté ne se meut pas elle-même à son acte en vertu d'un acte antérieur, mais elle est mue par une inspiration spéciale, notamment par celle des dons du Saint-Esprit, comme lorsque, au milieu d'un travail absorbant, nous recevons l'inspiration imprévue de prier, et que sous cette inspiration docilement reçue nous prions librement. Dans ce dernier cas l'acte est libre, mais il n'est pas le fruit d'une délibération discursive ; comme il arrive dans la contemplation infuse et l'amour infus, l'acte lui-même est dit infus, car nous ne pouvons nous y porter de nous-mêmes avec une grâce coopérante, il est le fruit d'une grâce opérante ou inspiration spéciale.

Parmi les divisions de la grâce, celle qui a provoqué le plus de discussions est celle de la grâce suffisante et de la grâce efficace ; nous exposerons sur ce point la doctrine thomiste classique. 4° Grâce suffisante et grâce efficace. - La doctrine thomiste de la distinction entre la grâce suffisante, qui peut rester stérile, et la grâce efficace, qui fait accomplir l'acte salutaire, soutient que la grâce efficace, ou suivie de son effet, est intrinsèquement efficace parce que Dieu le veut, et non pas seulement extrinsèquement efficace parce que la créature libre veut y consentir ; en d'autres termes c'est la grâce efficace qui suscite le consentement de notre volonté, tandis que la grâce suffisante donne seulement le pouvoir d'agir, sans nous faire poser l'acte lui-même.

Notons les principaux textes de saint Thomas où est exprimée cette doctrine, nous verrons ensuite sur quels textes scripturaires elle repose, qu'elle dérive immédiatement de la distinction entre la volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente, telle que l'a formulée le saint Docteur, et qu'elle est pleinement conforme à la distinction de l'acte et de la puissance.

Saint Thomas distingue entre grâce suffisante et grâce efficace, lorsqu'il dit : In Ep. I ad Tim.,u, 6 : Christus est propitiation pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis, propter impedimentum. A cet impedimentum Dieu remédie souvent, pas toujours. C'est là le mystère. Il dit encore, I », q xxm, a. 5, ad 3um : Deus nulli subtrahit debitum ; et, I »-IIB, q evi, a. 2, ad 2um : Lex nova, quantum est de se, sufficiens auxilium dat ad non peccandum, et, ibid., a. 1 et 2 : Lex nova est principaliter lex indita in corde, et justificat. Saint Thomas précise encore lorsqu'il dit In Ep ad Ephes., m, 7, lect. 3 : Auxilium Dei est duplex. Unio quidem ipsa facultas exequendi, aliud ipsa operatio, sive actualitas. Facultatem autem dat Deus infundendo virtutem et gratiam per quas efficitur homo potens et aptus ad operandum. Sed ipsam operationem conferit in quantum in nobis interius operatur movendo et insligando ad bonum. Operalionem Deus efficit, in quantum virtus ejus operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate ; voir aussi I »-II », q cix.a t, 2, 9,10 ; q cxm, a. 7, 10.

A tous les hommes est donné un secours suffisant pour qu'ils puissent accomplir les préceptes divins qu'ils connaissent, car Dieu ne commande pas l'impossible ; et quant au secours efficace par lequel ils les accomplissent effectivement, « s'il est donné à ce pécheur, c'est par miséricorde, s'il est refusé à tel autre, c'est par justice ». II »-IIB, q n, a. 5, ad lnm. Si en effet l'homme résiste de fait à la grâce qui lui donne le pouvoir de bien agir, il mérite d'être privé de celle qui le ferait bien agir effectivement. Cf. I »-II« , q lxxix, a. 2 : Deus proprio judicio lumen gratiæ non immittit illis in quibus obstaculum invenit.

Cette distinction de la grâce suffisante et de l'efficace repose selon les thomistes, sur les textes scripturaires suivants. L'Écriture parle souvent de la grâce qui ne produit pas son effet par suite de la résistance de l'homme. On lit dans les Proverbes, i, 24 : « J'appelle et vous résistez » ; de même, Isaïe, lxv, 2 ; dans Matth., xxm, 37, Jésus dit : « Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et tu ne l'as pas voulu ! » Etienne dit aux Juifs avant de mourir, Act., vu, 51 : « Vous vous opposez toujours au Saint-Esprit » ; cf. II Cor., vi, 1. Il y a donc des grâces qui restent stériles par suite de notre résistance. Elles sont pourtant suffisantes, quoi qu'en aient dit les jansénistes, car par elles l'accomplissement des préceptes divins est réellement possible, sans quoi Dieu commanderait l'impossible, contrairement à ce qui est dit I Tim., n, 4 : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, car Jésus s'est donné lui-même en rançon pour tous. » C'est dire équivalent ce qu'affirme le concile de Trente, dans les termes même de saint Augustin (De nat et gratia, c xliii, n. 50) : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et poscere quod non possis. Sess vi, c xi, Denz.-Bannw., n. 804. La grâce à laquelle le pécheur résiste et qu'il rend stérile était vraiment suffisante, en ce sens qu'elle rendait l'accomplissement du précepte ou du devoir, non pas effectif, mais réellement possible, elle donnait le pouvoir réel et souvent le pouvoir prochain de bien consentir et de bien agir.

Par ailleurs l'Écriture parle souvent de la grâce efficace qui produit son effet, l'acte salutaire. C'est particulièrement clair dans les textes scripturaires cités par le IIe concile d'Orange contre les semipélagiens : Ez., xxxvi, 27 : « Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau ; j'ôterai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous suiviez mes ordonnances et que vous observiez et pratiquiez mes lois » ; Eccli., xxxiii, 13 : « Comme l'argile est dans la main du potier et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits » ; cf. Esth., xm, 9 ; xiv, 13. De même Jésus dit, Joa., x, 27 : « Mes brebis ne périront jamais, personne ne les ravira de ma main ». et saint Paul ajoute, Phil., il, 13 : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. » - D'où ces paroles du IIe concile d'Orange : Quolies bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut operemur, operatur. Denz.-Bannw., n. 182.

Il semble bien, d'après la façon dont s'exprime l'Écriture et ce concile que la grâce efficace, dont il est parlé en ces textes, est efficace par elle-même ou intrinsèquement, c'est-à-dire parce que Dieu veut qu'elle le soit, et non pas seulement parce qu'il a prévu que nous y consentirions sans résistance.

De plus la doctrine thomiste de l'efficacité intrinsèque de la grâce dite efficace, distincte de la grâce suffisante, dérive immédiatement de la distinction entre la volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente, telle qu'elle a été formulée par saint Thomas, I », q xix, a. 6, ad lom, et que nous l'avons exposée plus haut, col. 872 sq., en parlant de la volonté de Dieu. La volonté antécédente porte sur le bien pris absolument et non pas en telles circonstances déterminées, par exemple sur le salut de tous les hommes, en tant qu'il est bon que tout homme soit sauvé ; de même pour le navigateur il est bon de conserver toutes les marchandises qu'il transporte. La volonté conséquente porte sur le bien à réaliser hic et nunc, et le bien ne se réalise que hic et nunc ; ainsi le navigateur qui voudrait (au conditionnel) conserver toutes les marchandises qu'il transporte, de fait, pendant une tempête, veut hic et nunc les jeter à la mer pour sauver la vie des voyageurs. Proportionnellement ou analogiquement, Dieu, qui veut de volonté antécédente ou conditionnelle le salut de tous les hommes, permet cependant, pour manifester sa justice, l'impénitence finale de certains pécheurs comme Judas, tandis qu'il veut de volonté conséquente et efficace la persévérance finale hic et nunc d'autres hommes, pour manifester sa miséricorde.

De la volonté divine antécédente ou salvifique universelle dérivent donc les grâces suffisantes qui rendent l'accomplissement des préceptes réellement possible, sans les faire pourtant accomplir effectivement. De la volonté divine conséquente relative à nos actes salutaires dérive au contraire la grâce intrinsèquement efficace, qui nous fait accomplir effectivement les préceptes.

Il faut remarquer, pour voir le fondement suprême de cette doctrine, que, comme il est dit Ps., cxxxiv, 6 : In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus, fecit. Tout ce que Dieu veut de volonté conséquente comme devant arriver hic et nunc, s'accomplit toujours. C'est ce que rappelle, pour finir les controverses soulevées par Gottschalck, le concile de Tuzey, en 860 ; cf ici t. xii, col. 2929 ; P. L., t. cxxvi, col. 123 ; le même concile ajoute : Nihil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitiis jacit, aut fieri juste permittit. Il suit manifestement de là : 1 qu'aucun bien n'arrive de fait hic et nunc, en cet homme plutôt qu'en tel autre, sans que Dieu ne l'ait efficacement voulu de toute éternité, et 2 qu'aucun mal n'arrive hic et nunc en cet homme plutôt qu'en tel autre, sans que Dieu ne l'ait permis. Le pécheur, à l'instant précis où il pèche, peut éviter le péché, et de toute éternité Dieu a voulu qu'il puisse réellement l'éviter par la grâce suffisante ; mais Dieu n'a pas voulu efficacement que ce pécheur, par exemple Judas, en cet instant évite de fait ce péché ; et si Dieu l'avait efficacement voulu, ce pécheur non seulement pourrait éviter cette faute, mais il l'éviterait de fait.

Tels sont les principes certains et généralement sur lesquels repose la doctrine thomiste de la distinction entre la grâce suffisante, qui donne le pouvoir de bien agir, et la grâce efficace, qui, loin de violenter notre liberté, l'actualise ou nous porte fortior et suaviter à donner librement le consentement salutaire. Nous avons exposé plus longuement ailleurs ce fondement suprême de la distinction des deux grâces, dans un livre récent La prédestination des saints et la grâce, 1936, p. 207, 264 ; 341-350 ; 141-149 ; voir aussi le fondement suprême de la distinction des deux grâces suffisante et efficace, dans le même lieu, thom., mai-juin 1937 ; Le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, ibid., 1928, p. 193-210. Cette doctrine se résume en la parole de saint Paul, I Cor., iv, 7 : Quid habes quod non accepisti ? Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Certainement ce qu'il y a de meilleur dans les cœurs des justes qui tendent à la vie éternelle, vient de Dieu. Or, ce qu'il y a de meilleur dans leur cœur, c'est la détermination libre de leurs actes salutaires et méritoires. Il est manifeste que cette détermination libre, sans laquelle il n'y a pas de mérite, est plus que la proposition du précepte, que la pieuse pensée ou la pieuse velléité qui incline au bon consentement, car tout cela peut se trouver en celui qui ne donne pas ce bon consentement. Il y a manifestement plus en celui qui accomplit de fait le précepte, qu'en celui qui, pouvant réellement l'accomplir, ne l'accomplit pas, et ce « plus » ne peut venir uniquement de nous, mais doit venir de Dieu source de tout bien, et cause première de tout acte bon.

C'est ce que dit saint Thomas, Ia, q. xx, a. 4 : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. Si du reste cette détermination libre, sans laquelle il n'y aurait pas de mérite, ne venait pas de Dieu, il ne pourrait la connaître de toute éternité dans sa causalité divine ; dès lors sa prescience des futuribles et des futurs serait dépendante ou passive à l'égard de cette détermination qui ne viendrait pas de lui.

C'est pourquoi les thomistes n'ont jamais pu admettre la théorie moliniste de « la science moyenne » ni ces deux propositions de Molina : Auxilio æquali fieri potest ut unus vocatorum convertatur, alius non. - Auxilio gratiæ minori potest quis adjutus resurgere, quando alius majori auxilio non resurgit, durusque perseverat, cf. Concordia, éd. Paris, 1876, p. 51, 565, 617 sq.

D'après l'enseignement commun des thomistes, des augustiniens et des scotistes, il faut, comme l'a formulé Bossuet, « admettre deux grâces, dont l'une (la suffisante) laisse notre volonté sans excuse devant Dieu, et dont l'autre (l'efficace) ne lui permet pas de se glorifier en elle-même ».

Pour bien entendre cette doctrine il faut ajouter les cinq remarques suivantes.

1. La grâce suffisante, qui donne le pouvoir d'agir, sans nous faire encore poser librement l'acte salutaire, est multiple ; elle est soit extérieure, comme la prédication, les miracles qui confirment la parole de Dieu ; soit intérieure, comme les vertus infuses, les sept dons du Saint-Esprit, ou encore la grâce actuelle qui suscite en nous une bonne pensée ou un bon mouvement de volonté antérieur au consentement salutaire. Toutes ces grâces donnent à des degrés divers le pouvoir de bien agir, les dernières donnent le pouvoir prochain. Elles diffèrent intrinsèquement de la grâce de soi efficace, qui, elle, en actualisant notre liberté au lieu de la détruire, nous meut à poser librement l'acte salutaire. Entre ces deux grâces suffisante et efficace, la différence est notable ; on peut accorder le plus possible à la grâce suffisante dans l'ordre du pouvoir le plus prochain, le plus immédiat, le plus prêt à l'action (potentia proxima et exercita), ce pouvoir d'agir ne sera jamais l'acte même, l'agir lui-même. Affirmer le contraire serait confondre la puissance et l'acte. Dire que la grâce qui donne le pouvoir réel de bien agir (antérieur à l'acte lui-même) ne suffit pas dans son ordre, c'est dire que l'homme qui doit est aveugle, c'est lui refuser la puissance réelle de « voir du fait qu'il n'a pas l'acte de la vision ». Cf. E. Hugon, De gratia, q. iv, n. ix.

2. Il faut noter aussi que la grâce efficace est plus facile pour un acte parfait comme la contrition, qu'elle ne l'est pour un acte moins parfait comme l'attrition ; elle produit au moins de fait une bonne pensée et souvent un bon mouvement de volonté, qui dispose au plein consentement. Tous les thomistes, même les plus rigides, s'accordent sur ce point, et disent avec Alvarez, De auxiliis, l. III, disp. LXXX : Auxilium omne quod respectu unius actus est sufficiens, potest esse simul etiam efficax in ordine ad alium (minus perfectum), ad quem efficiendum, per absolutum divinæ providentiæ decretum ordinatur, ita ut simpliciter sit sufficiens et efficax secundum quid. De même, Gonet, Clypeus, De voluntate Dei, disp. IV, n. 147.

Tout acte salutaire, même facile, requiert une grâce de soi et infailliblement efficace vis-à-vis de lui ; il est en effet un bien réalisé hic et nunc et il suppose que, de toute éternité, Dieu l'a efficacement voulu de volonté conséquente. Nihil fit hic et nunc nisi quod Deus efficaciter voluit (si agitur de bono) aut permisit (si agitur de malo). Cf. N. del Prado, De gratia, 1907, t. III, p. 423. Et, comme le dit Bossuet, Traité du libre arbitre, c. VIII, on ne peut refuser à Dieu la puissance d'actualiser notre liberté, de produire en nous et avec nous notre détermination libre et salutaire, sans laquelle le mérite n'existerait pas.

3. Résister à la grâce suffisante est un mal qui ne vient que de nous, de notre défectibilité et de notre déficience. Au contraire, ne pas résister à la grâce suffisante est un bien, qui ne peut venir uniquement de nous, mais qui vient de Dieu source de tout bien, comme de sa cause première. De plus, c'est un bien réalisé hic et nunc, ce qui suppose que Dieu, de toute éternité, l'a efficacement voulu.

Comme le dit Billuart : Non diffitemur, imo pro certo tenemus, quod, ut homo gratiæ sufficienti non desit, eique consentiat, requiritur gratia efficax ; sed, quod bene avertat, ut illi desit, ut illi resisiat, ut peccet, non requiritur gratia efficax, sed sufficit defectiva ejus voluntas ; et quia illa resistentia, istud peccatum præcedit natura et ordine privationem gratiæ efficacis, ideo verum est dicere hominem privari gratia efficaci, quia peccando sufficienti resisit, non vero peccare, quia privatur gratia efficaci. De gratia, diss. V, a. 4.

4. La grâce efficace nous est offerte dans la grâce suffisante comme le fruit dans la fleur, comme l'acte dans la puissance ; mais, si l'on résiste à la grâce suffisante, on mérite d'être privé de la grâce efficace. La résistance tombe sur la grâce suffisante, comme la grêle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits. Cf. Lemos, Panoplia gratiæ, l. IV, tr. III, c. VI, n. 78.

5. Il n'est pas surprenant qu'il reste ici un grand mystère, c'est celui de l'intime conciliation de la volonté salvifique universelle et de la prédilection divine à l'égard des élus ; en d'autres termes, c'est celui de l'intime conciliation de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la souveraine liberté ; or, cette conciliation ne peut se faire que dans l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu qui reste cachée pour nous, tant que nous n'avons pas reçu la vision béatifique. Comme le disait saint Prosper en une proposition conservée par le concile de Quiersy : Quod quidam salvantur, salvantis est donum ; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum. Denz.-Bannw., n. 318. C'est ce que dit le sens chrétien, lorsque, de deux pécheurs également mal disposés, l'un se convertit plutôt que l'autre ; c'est, dit-on, l'effet d'une miséricorde spéciale de Dieu à l'égard de celui-ci plutôt que de celui-là. Tout ce qu'il y a en nous de réel et de bon vient de Dieu, seul le mal ne peut venir de lui.

Tels sont les principes qui commandent la doctrine thomiste de l'efficacité de la grâce, laquelle se réclame de saint Augustin et de saint Paul.

5° La cause principale de la grâce. - D'après ce qui précède, cette cause ne peut être que Dieu, considéré dans sa vie intime, puisque la grâce est une participation de la nature divine. Comme seul le feu peut enflammer, Dieu seul peut déifier. Q. cxn, a. 1.

La grâce n'est pas créée de rien, ni concréée, car elle n'est pas une réalité subsistante ; elle suppose un sujet dont elle dépend dans son devenir et dans son être : l'âme même, dont elle est un accident. Cependant, à titre d'accident essentiellement surnaturel et non pas naturel, ni acquis, elle est tirée de la puissance obédientielle de l'âme. Cette puissance obédientielle est l'aptitude de l'âme à recevoir tout ce que Dieu voudra lui donner, et la puissance divine n'est limitée que par la contradiction. Aussi l'âme a-t-elle une puissance obédientielle à recevoir de Dieu tout ce qui ne répugne pas, non seulement la grâce et la gloire, mais l'union hypostatique, et un degré toujours plus élevé de gloire, car, de puissance absolue, Dieu peut toujours augmenter en nous la grâce et l'intensité de la lumière de gloire ; à ce dernier point de vue, la puissance obédientielle ne peut être comblée ou actualisée au point de n'être plus actualisable. Cette puissance obédientielle est formellement passive, puisque c'est l'âme même en tant qu'elle est apte à recevoir un don supérieur. Cependant, la puissance obédientielle peut être matériellement active si elle est dans une faculté active comme la volonté ; telle est l'aptitude de la volonté à recevoir la charité infuse.

Cette notion thomiste de la puissance obédientielle, notablement différente de la conception scotiste et de l'idée suarézienne de la puissance obédientielle active, se trouve dans un grand nombre de textes de saint Thomas réunis par ses commentateurs dans la question qui nous occupe.

Selon le cours ordinaire de la providence, la production de la grâce requiert chez l'adulte conscient une disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, ibid., a. 2, selon la parole de l'Écriture : séparez corda vestra Domino. I Reg., vi, 3. Dieu meut en effet les êtres conscients et libres conformément à leur nature. Mais, tandis qu'un acte bon répété engendre une vertu acquise, la disposition dont nous parlons ne peut engendrer la grâce, qui est un habitus infus. À l'homme qui, avec la grâce actuelle, fait ce qu'il peut pour se préparer à la justification, la grâce habituelle est donnée infailliblement, non pas en tant que cette préparation procède de notre libre arbitre, mais en tant qu'elle provient de Dieu, qui meut efficacement et dont l'intention efficace ne peut être frustrée. Unde, dit saint Thomas, si ex intentione Dei moventis est quod homo cujus cor movetur, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequetur. Ibid., a. 3. Suivant que l'homme se dispose plus ou moins bien, il reçoit la grâce à un degré plus ou moins élevé ; mais la cause première de sa disposition plus ou moins parfaite est Dieu, qui distribue ses dons plus ou moins abondamment, comme il le veut, pour qu'il y ait divers degrés de grâce et de charité dans l'Église, corps mystique du Christ. Ibid., a. 4. Personne ne peut, sans une révélation spéciale, avoir la certitude absolue d'être en état de grâce, c'est-à-dire d'une certitude qui exclut toute crainte d'erreur ; on ne peut en avoir qu'une certitude relative, dite morale et conjecturale. C'est ce qui fait dire à saint Paul : « Je ne me juge pas moi-même ; je n'ai conscience d'aucun péché mortel, mais il ne s'ensuit pas que je sois justifié ; celui qui me juge, c'est le Seigneur. » I Cor., iv, 4. On peut en effet toujours craindre d'oublier quelque faute cachée, de n'avoir pas eu une contrition suffisante des péchés avoués, de confondre l'amour de charité avec un amour naturel qui lui ressemble. De plus Dieu, auteur de la grâce, dépasse notre connaissance naturelle et, sans révélation spéciale, on ne peut connaître avec une vraie certitude, s'il habite encore en nous ou s'il s'est retiré. Mais cependant il y a des signes qui permettent de conjecturer l'état de grâce ; n'avoir conscience d'aucun péché mortel, mépriser les choses terrestres et trouver sa joie dans le Seigneur. Les effets de la grâce sont la justification et le mérite dont il nous reste à parler.

6° La justification. I »-II », q. cxm. - 1. Ce qu'elle est. - Dans la justification de l'impie ou du pécheur, selon le témoignage de l'Écriture, les péchés sont vraiment remis, effacés, enlevés et non pas seulement couverts et non imputés comme le diront les luthériens. S'il en était autrement, il s'ensuivrait que l'homme serait en même temps juste et injuste, que Dieu aimerait les pécheurs comme ses amis et ses enfants et que ceux-ci, tout en restant dans l'état de péché, seraient dignes de recevoir la vie éternelle. Il s'ensuivrait aussi que Jésus-Christ ne serait pas vraiment « l'Agneau de Dieu qui efface les péchés du monde ». Cf. Ibid., a. 1. Pour cette rémission des péchés, qui est la justification du pécheur, l'infusion de la grâce habituelle ou sanctifiante est requise, si bien que, même de puissance absolue, il ne peut y avoir de justification sans infusion de la grâce. Ibid., a. 2. Les thomistes ont fortement défendu ce point de doctrine contre les scotistes, les nominalistes et leurs successeurs. La raison en est que la justification du pécheur est l'effet de l'amour de Dieu pour lui ; or l'amour de Dieu, comme il a été dit plus haut, n'est pas seulement affectif, mais effectif, en ce sens qu'il produit la grâce qui justifie et qui sanctifie ; c'est la grande différence entre l'adoption humaine et l'adoption divine qui seule enrichit et vivifie l'âme de celui qui est adopté. D'autre part le péché grave habituel implique que la volonté de l'homme est habituellement, sinon actuellement, détournée de Dieu, fin ultime ; elle reste dans un état d'éloignement habituel. Or, il est impossible que ce péché habituel soit effacé sans que la volonté soit convertie vers Dieu, et donc sans qu'elle soit changée réellement par l'infusion de la grâce habituelle et de la charité, qui tourne l'âme vers Dieu. La cause formelle de la justification est donc la grâce sanctifiante, comme l'a défini le concile de Trente, sess vi, c. vii, can. 10 et 11, Les thomistes soutiennent par voie de conséquence, contre les scotistes et Suarez, que, même de puissance absolue, Dieu ne peut faire que le péché mortel, soit actuel soit habituel, et la grâce sanctifiante coexistent dans un même sujet. La grâce sanctifiante est en effet par son essence même justice, sainteté et rectitude, tandis que le péché est par nature iniquité, souillure et désordre ; ils sont donc absolument incompossibles. Un même homme ne peut au même instant être ami de Dieu, agréable à Dieu, et ne pas l'être, en état de grâce et en état de péché mortel ou de mort spirituelle. La production de la grâce habituelle requiert, nous l'avons vu, chez l'adulte conscient une disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, car lui-même meut les êtres conscients et libres conformément à leur nature. Ibid., a. 3.

2. Quels sont les actes requis à la justification de l'adulte ? - Le concile de Trente, sess vi, c. vi, énumérera les six actes de foi, de crainte, d'espérance, d'amour de Dieu, de pénitence ou de contrition et de ferme propos de commencer une vie nouvelle, en recevant les sacrements et en obéissant aux préceptes. Saint Thomas insiste, ibid., a. 4 et 5, sur les actes de foi et de contrition ; mais il note aussi les actes de crainte filiale et d'humilité, d'espérance, d'amour de Dieu ; quant au ferme propos il est inclus dans la contrition. La foi éclaire l'esprit sur la justice divine qui châtie le péché et sur la miséricorde qui offre le pardon. De là naît l'acte de crainte filiale de la Justice divine et l'espérance du pardon. L'acte d'espérance dispose l'amour de Dieu source de toute Justice et plus aimable que ses bienfaits. De là naît enfin la détestation du péché comme nuisible à l'âme et comme offense à Dieu ; cette détestation du péché est la contrition, soit parfaite, si le péché déplaît surtout comme offense à Dieu, soit imparfaite, s'il déplaît surtout comme nuisible au pécheur. Cette douleur du péché n'est pas sincère, si elle n'implique pas le ferme propos de commencer une vie nouvelle. Selon les thomistes, parmi ces six actes, deux certainement doivent exister formellement ou explicitement : les actes de foi et d'amour de Dieu, car ce sont, dans l'intelligence et la volonté, les deux actes principaux qui ne peuvent être contenus virtuellement en d'autres. Quant à l'acte de contrition, il semble qu'il doit être lui aussi explicite, car il faut regretter le péché comme offense à Dieu, à moins que l'homme ne pense pas alors à ses péchés et fasse un acte de charité qui contient virtuellement la contrition. De même l'acte de charité peut contenir virtuellement celui d'espérance.

3. De quel principe procèdent effectivement les actes de contrition et de charité qui sont la disposition ultime à la grâce habituelle, à l'instant même de la justification ? - Parmi les thomistes, Jean de Saint-Thomas et Contenson disent que ces actes procèdent d'un secours actuel transitoire, tandis que Gonet et plusieurs autres soutiennent qu'ils dérivent de la grâce habituelle et des vertus infuses à l'instant précis et indivisible de leur infusion, c'est-à-dire de la motion divine qui produit ces habitus infus comme actuellement opérants. Cette seconde interprétation paraît plus conforme à ce que dit saint Thomas, ibid., a. 8, ad 2um : « La disposition du sujet précède la forme selon une priorité de nature (dans l'ordre de la causalité matérielle et dispositive), et pourtant elle suit (dans l'ordre de causalité efficiente et formelle) l'action de l'agent qui dispose le sujet ; aussi le mouvement du libre arbitre précède d'une priorité de nature (dans l'ordre de causalité matérielle et dispositive) la réception de la grâce habituelle, mais il suit l'infusion de la grâce (dans l'ordre de la causalité efficiente et formelle). » Ce que nous ajoutons entre parenthèses est dit explicitement, ibid., a. 8, ad lum. En ce passage saint Thomas dit expressément, au sujet de l'instant indivisible où s'accomplit la justification : « Au même instant, le soleil, selon une priorité de nature, éclaire d'abord et par suite chasse les ténèbres ; tandis que l'air, selon une autre priorité de nature, cesse d'être obscur avant d'être éclairé. De même, en un seul instant, Dieu, selon une priorité de nature, infuse la grâce avant de remettre le péché, tandis que l'homme, selon une autre priorité de nature, cesse d'être pécheur avant de recevoir la grâce. » Ainsi s'applique le principe général qui joue partout où interviennent les quatre causes : Causa ad invicem sunt causae, in diverso genere, il y a une priorité mutuelle entre la matière qui reçoit la forme et la forme qui détermine la matière, et aussi entre la fin qui attire l'agent et l'agent qui réalise ou obtient la fin. Selon ce principe, dans l'ordre de causalité matérielle et dispositive, la disposition ultime précède la forme, mais elle la suit, comme sa propriété, dans l'ordre de causalité formelle. Ainsi dans l'embryon humain, l'ultime disposition à l'âme humaine la précède et la suit à des points de vue divers ; ou encore, c'est un exemple plus sensible, l'air n'entrerait pas si la fenêtre ne s'ouvrait pas, mais la fenêtre ne s'ouvrirait pas si l'air n'entrait pas. Il n'y a pas là contradiction ! ni cercle vicieux, la priorité mutuelle est affirmée à des points de vue différents, in diverso genere, in ordine ad invicem sunt causae.

987 THOMISME. LE MÉRITE 988 Telle est la doctrine thomiste de la justification ou de la conversion. On voit qu'elle s'oppose nettement aux théories nominalistes qui ont préparé la doctrine luthérienne de la justification sans infusion de la grâce, par simple imputation ou attribution extrinseque des mérites du Christ. Les thomistes ont toujours affirmé, dès avant le concile de Trente, ce qui a été défini par lui, sess vi, c. vii et can. 10, 11, que la cause formelle de la justification est la grâce sanctifiante qui nous justifie et qui exclut l'état de péché. Pour mieux faire voir le sens profond et la portée de cette doctrine les thomistes ont toujours soutenu que, même de puissance absolue, Dieu ne peut faire que le péché mortel, soit habituel soit actuel, coexiste avec la grâce sanctifiante dans un même sujet. En d'autres termes, il est contradictoire dans les termes qu'un même homme, au même instant, soit juste, enfant et ami de Dieu, et ne le soit pas. Il suit de là que, dans le plan actuel de la Providence, où l'état de nature pure n'a jamais existé, tout homme est soit en état de péché mortel, soit en état de grâce, il n'y a pas de milieu. Ainsi s'appliquent les paroles de Notre Seigneur : Qui non est mecum, contra me est, celui qui n'aime pas Dieu, fin dernière, par dessus tout, est détourné de Dieu. Mais aussi celui qui n'est pas contre Dieu, est pour lui. En ce sens Jésus a pu dire à ses apôtres : « Celui qui n'est pas contre vous est pour vous. » Marc, ix, 40. En ce dernier sens se vérifie la parole bien connue : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. » Cette parole est vraie de celui qui se dispose, par la grâce actuelle, à la conversion, surtout s'il arrive à la disposition ultime, qui n'est réalisée qu'à l'instant même de l'infusion de la grâce sanctifiante, instant où commence l'habitation de la sainte Trinité dans l'âme juste.

7° Le mérite du juste. I »- II« , q. xiv. - Le mérite suit la justification comme l'agir suit l'être, car la grâce habituelle, qui constitue le juste, est principe radical d'œuvres justes et méritoires.

1. Notion et division. - Saint Thomas considère d'abord ce qu'est le mérite, quel est son principe, quelles en sont les différentes espèces, quelles sont les diverses conditions du mérite de condignité ; il examine en dernier lieu ce qui tombe sous le mérite. Dans l'explication de ces articles, les thomistes s'accordent à reconnaître les points de doctrine suivants ; cf. Cajétan, Jean de Saint-Thomas, Gonet, les Salamanicenses, Gotti, Billuart, N del Prado, E. Hugon, etc. Le mérite concretement pris est une bonne œuvre qui confère un droit à une récompense. Abstraitement pris, le mérite est « un droit à une récompense ». C'est là sa raison formelle à laquelle s'oppose le reatus pœnae ou ce par quoi le péché mérite une peine. On a ainsi le fondement de la division du mérite, car la division se fonde sur la définition du tout à diviser. Cette division est contenue dans les a. 1 et 6 de la q. xiv. Pour la bien entendre, il faut remarquer que la notion de mérite n'est pas univoque, mais analogique, car elle se dit, selon des sens divers mais proportionnellement semblables, des mérites du Christ, puis des mérites de condignité du juste et enfin des mérites de congrue. Il y a là une subordination manifeste. De même, nous l'avons vu, le péché se dit, non pas univoquement, mais analogiquement du péché mortel et du péché véniel, la connaissance se dit analogiquement de la sensation et de l'intellection, et l'amour se dit de même de l'amour sensible et de l'amour spirituel. Beaucoup d'erreurs viennent de ce que l'on prend univoquement ce qu'il faut entendre analogiquement. Le mérite se divise, de ce point de vue, selon qu'il est un droit à une récompense fondé, soit en justice, soit non pas en justice, mais sur l'amitié, ou encore sur la libéralité. Le mérite fondé en justice peut être un droit en stricte justice ; il est alors absolument égal à la récompense, tel fut le mérite du Christ à raison de sa personne divine, qui est égale au Père. Le mérite fondé en justice peut être seulement de condignité ; il a alors une valeur, non pas égale à la récompense, mais proportionnée, selon une ordination et une promesse de Dieu, sans lesquelles il n'y aurait pas à proprement parler un droit ; tels sont les mérites du juste à l'égard de la vie éternelle et de l'augmentation de la grâce et de la charité. Par opposition, le mérite fondé, non pas sur la justice, mais soit sur l'amitié, soit sur la libéralité, est appelé de congruo ou de convenance ; s'il se fonde sur les droits de l'amitié, in jure amicabili, il suppose l'état de grâce et la charité, qui est une amitié divine, et on l'appelle mérite de congruo proprie dictum. S'il se fonde seulement sur la libéralité ou la miséricorde de Dieu et ne suppose pas l'état de grâce, mais une certaine disposition à recevoir celle-ci, on l'appelle de congruo late dictum. Il y a ainsi quatre acceptions du terme mérite ; on voit mieux des lors que c'est une notion, non pas univoque, mais analogique, qui a quatre sens proportionnellement semblables. Dans les trois premiers sens, il y a, à des degrés divers, mérite proprement dit, lequel suppose toujours l'état de grâce, même s'il est seulement de congruo proprie. Dans le quatrième sens, meritum de congruo late dictum, il n'y a mérite que selon une analogie éloignée, qui, ne conservant plus le sens propre du mot, touche à la métaphore. Sur ces différentes espèces de mérite, les thomistes se séparent notablement de Scot. Ils soutiennent contre lui que les mérites du Christ ont, à raison de sa personne divine, une valeur surabondante, intrinsèquement infinie, selon la rigueur de la justice, indépendamment de l'acceptation divine ; cette valeur est donc pour eux, au moins égale à la vie éternelle de tous les élus, et elle est de soi intrinsèquement suffisante pour le salut de tous les hommes. - Pour le mérite de condignité du juste, les thomistes enseignent aussi, contre Scot et les nominalistes, que l'acte de charité du viateur est proprement et intrinsèquement méritoire de la vie éternelle, et non pas seulement de façon extrinsèque par l'ordination et l'acceptation de Dieu. Ils tiennent enfin que Dieu ne pourrait accepter comme méritoires de la vie éternelle des bonnes œuvres purement naturelles. On retrouve ainsi la distinction très nette des deux ordres de la nature et de la grâce, car celle-ci pour les thomistes est surnaturelle par son essence même et non seulement par le mode de sa production comme la vie naturelle miraculeusement restituée à un mort. Selon saint Thomas et ses disciples, l'acte de charité du viateur est donc proprement et intrinsèquement méritoire de condigno de la vie éternelle, de par la nature de la charité infuse et de la grâce, germe de la gloire, en supposant cependant l'ordination divine de la grâce à la gloire et la promesse du salut à ceux qui méritent ainsi ; cf a. 1. Le mérite de congruo proprie dictum ou de convenance proprement dit, qui est fondé in jure amicabili sur les droits, non pas de la justice, mais de l'amitié, se trouve dans les actes qui procèdent immédiatement de la charité et dans ceux qui sont au moins impérés par elle. De cette façon le juste peut mériter à un autre homme la première grâce ; ainsi sainte Monique a mérité la conversion d'Augustin, et Marie, médiatrice universelle, a mérité de congruo proprie toutes les grâces que reçoivent tous les hommes et que le Christ nous a méritées de condigno ; cf a. 6. - Le mérite de congruo late dictum ou de convenance au sens large ne suppose pas la grâce habituelle, mais seulement une certaine disposition à la recevoir ou encore la prière telle qu'elle peut se trouver chez le pécheur ; aussi ne peut-il se fonder sur les droits de l'amitié, mais seulement sur la libéralité ou la miséricorde de Dieu. A. 3. De cette façon, par les bonnes œuvres accomplies en dehors de l'état de grâce, l'homme peut mériter au sens large la grâce de la conversion.

2. Principe et conditions du mérite. - On voit par là que le principe du mérite proprement dit (soit de condignité, soit de convenance) est l'état de grâce et la charité. Mais, si l'on veut énumérer toutes les conditions du mérite selon les quatre premiers articles de la q. xiv de saint Thomas, elles se réduisent, d'après les thomistes à six pour le mérite de condigno. L'acte méritoire doit être 1 libre, 2 bon, 3 accompli par respect pour celui qui récompense, 4 pendant la vie présente, 5 il doit procéder de la grâce habituelle et de la charité, 6 avoir été ordonné par Dieu à une récompense promise. Sans cette dernière condition, nos bonnes œuvres ne nous donneraient pas droit à une récompense, car elles sont déjà dues à Dieu à plusieurs autres titres, parce qu'il est créateur, maître et fin ultime. C'est ainsi que les bonnes œuvres des âmes du purgatoire et celles des bienheureux ne sont plus méritoires, car Dieu ne les a pas ordonnées à une récompense. Aux yeux des thomistes, Scot et les nominalistes ont mal entendu cette dernière condition en disant que l'acte de charité du viateur n'est pas intrinsèquement méritoire de condigno de la vie éternelle, mais seulement extrinsèquement par l'ordination et l'acceptation de Dieu. La doctrine exacte de saint Thomas est que, en dehors de la dignité intrinsèque que cet acte tient de la grâce et de la charité, il faut la promesse divine d'une récompense pour qu'il y ait proprement un droit à celle-ci, pour que Dieu se doive à lui-même de nous récompenser. D'après ces notions et ces principes, on saisit le sens et la portée des conclusions contenues dans les quatre premiers articles de la q. xiv de saint Thomas. L'homme sans la grâce habituelle ne peut mériter la vie éternelle, car le mérite doit avoir une proportion avec la récompense ; or, aucune nature créée n'a de proportion avec la vie surnaturelle de l'éternité. - Le juste par la grâce et la charité peut vraiment et proprement mériter de condigno la vie éternelle, selon la parole du Sauveur : « Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans le ciel. » Matth., v, 12. La raison en est que les œuvres qui procèdent de la grâce et de la charité sont ordonnées par Dieu à la vie éternelle et lui sont intrinsèquement proportionnées en justice. A. 3. Mais, si le juste pèche ensuite mortellement et persévère dans le péché jusqu'à la mort, il perd pour toujours ses mérites, d'où la nécessité de la grâce de la persévérance finale pour conserver ses mérites ou les recouvrer et obtenir de fait la vie éternelle. C'est surtout par la charité que la grâce habituelle est principe du mérite ; de nombreux textes scripturaires le disent, et la raison en est que l'acte est méritoire, de par l'ordination divine, selon qu'il tend à la fin dernière surnaturelle ; or, cette tendance vient de la charité, qui fait aimer Dieu pour lui-même et par-dessus tout. A. 4. Il faut, selon les thomistes, un influx, au moins virtuel de la charité. D'où il suit que le mérite (est plus grand selon que la charité est plus élevée et influe davantage. Un acte facile provenant d'une grande charité est donc plus méritoire qu'un acte difficile provenant d'une charité moindre. Ainsi, Marie, de Dieu, a plus mérité, même par des actes faciles, que les martyrs dans leurs tourments, car elle avait une charité bien supérieure à la leur.

3. Qu'est-ce qui tombe sous le mérite du juste ? - Saint Thomas examine ce sujet dans les six derniers articles de la q. xiv. Le principe qui les domine est le suivant : le juste peut mériter ce à quoi son mérite a été ordonné par Dieu, mais le principe du mérite ne peut être lui-même mérité. Le juste peut donc mériter de condigno, et c'est de foi, la vie éternelle, l'augmentation de la grâce et de la charité et le degré de gloire correspondant, car les actes méritoires sont ordonnés par Dieu à la vie éternelle et au progrès spirituel qui y conduit. A. 8. Le juste peut aussi mériter pour un autre, non pas de condigno, mais de congruo proprie la grâce de la conversion et celle de l'avancement, comme sainte Monique pour Augustin et Marie, médiatrice pour tous les hommes. A. 6. Le juste peut mériter enfin les biens temporels dans la mesure où ils sont utiles au salut. A. 10. Mais, comme le principe du mérite ne peut pas être mérité, l'homme ne peut mériter ni de condigno, ni de congruo proprie, pour lui-même la première grâce soit actuelle, soit habituelle. C'est une vérité de foi, qui se trouve ainsi théologiquement expliquée. Les bonnes œuvres naturelles n'ont pas en effet de proportion avec la grâce et celle-ci, étant le principe du mérite, ne peut être méritée. A. 5. Le juste étant encore en état de grâce ne peut mériter d'avance ni de condigno, ni de congruo proprie, d'obtenir plus tard, s'il vient à tomber dans le péché mortel, la grâce de la contrition. A. 7. Ce point de doctrine n'a pas été admis par tous les théologiens. Saint Thomas pense l'établir en notant que les mérites du juste sont perdus par le péché mortel ; des lors la restauration du principe du mérite ne peut être méritée d'avance. De plus, si le juste méritait pour plus tard, en cas de chute, la grâce de la contrition, il l'obtiendrait infailliblement et ainsi tous les justes persévéreraient jusqu'à la mort, ils seraient donc tous prédestinés. Cette grâce de la contrition, l'homme peut l'obtenir autrement, par la prière qui s'adresse à la miséricorde divine.

Kfin le juste ne peut mériter ni de condigno, ni de congruo proprie la grâce de la persévérance finale ou de la bonne mort. Ce point de doctrine, particulièrement depuis le concile de Trente, sess vi, c xm, est de l'aveu de tous les théologiens au moins théologiquement certain, s'il s'agit du mérite de condigno. Il s'appuie sur plusieurs textes de l'Écriture cités par saint Augustin dans son traité De dono perseverantiae (c. Il, vi, xvn) et dont quelques-uns sont rappelés par le concile de Trente en particulier celui-ci : Quod quidem donum aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui potest eum qui stat stet, et eum qui cadit restituere. Cf. Rom., xiv, 4.

Saint Thomas, q, cxtv, a. 9, explique cette vérité certaine et communément reçue, par l'axiome : « le principe du mérite ne peut être mérité », il serait l'effet de lui-même ; or, le don de la persévérance finale ou de la bonne mort n'est autre que l'état de grâce, principe du mérite, conservé par Dieu à l'instant même de la mort. Ce don ne peut donc être mérité. Cela est surtout vrai du mérite de condigno, mais aussi de celui de congruo proprte, car le principe de la démarche est aussi la grâce habituelle et la charité.

Dieu du reste n'a pas promis la grâce de la bonne mort au juste qui aurait fait des actes méritoires pendant un temps plus ou moins long, après lequel il aurait droit à celle grâce. Enfin, si ce don de la persévérance finale ou de la préservation du péché pouvait être mérité de condigno par le juste, il serait infailliblement obtenu par tous les justes et ils seraient donc tous prédestinés, ce qui n'est pas.

Pour la même raison, le juste ne peut pas mériter de condigno, ni de congruo proprie le secours efficace qui le conserverait dans l'état de grâce et le préserverait du péché mortel ; si du reste il méritait, il l'obtiendrait infailliblement et ainsi tous les justes persévéreraient jusqu'à la mort, ils seraient donc tous prédestinés. Cependant celui-ci peut être obtenu par la prière humble, confiante, persévérante et en ce sens on dit qu'il peut être mérité de congruo improprie. Ce n'est pas alors l'objet d'un mérite proprement dit s'imposant à la justice divine, mais de la force impétratoire de la prière, qui s'adresse à la miséricorde.

C'est en ce sens qu'on peut entendre la promesse faite par le Sacré-Cœur à sainte Marguerite-Marie d'accorder la grâce de la bonne mort à ceux qui auront reçu la sainte communion le premier vendredi du mois neuf fois de suite.

Contre l'impossibilité de mériter par un mérite proprement dit la persévérance finale, on a objecté : qui peut mériter plus, peut mériter moins ; or, le juste peut mériter la vie éternelle, qui est plus que la persévérance finale. - On répond que le principe invoqué n'est vrai que toutes choses égales d'ailleurs, et quand il s'agit des objets auxquels le mérite est ordonné par Dieu, mais non pas du principe du mérite, lequel ne peut être mérité. - Il n'est pas nécessaire du reste que la grâce de la bonne mort soit méritée comme moyen en vue de la vie éternelle, car elle peut être obtenue autrement que par le mérite : par la prière.

On insiste en disant : mais on ne peut mériter l'obtention de la vie éternelle, sans mériter la persévérance finale qui en est la condition. A cela il faut répondre qu'on ne mérite l'obtention même de la vie éternelle qu'à condition de ne pas perdre ses mérites, ce dont la grâce de la persévérance finale préserve les élus ; cela revient encore à dire que cette grâce n'est autre que la conservation du principe du mérite et qu'elle ne peut être méritée.

Le concile de Trente, sess vi, c xvi, et csn. 32, dit du juste : Meretur vitam aeternam et ipsius vitae aeternae, si tamen in gratia decesserit, consecutionem.

Tels sont les principes qui dominent le traité de la grâce de saint Thomas. On voit que, selon lui, la doctrine chrétienne s'éleve ici comme un sommet entre deux hérésies radicalement opposées, au dessus du pélagianisme et du semipélagianisme, qui nient l'élévation de la grâce, sa nécessité et sa gratuité, et au dessus du prédestinatianisme, renouvelé par le protestantisme, qui nie la volonté salvifique universelle.

Contre la première de ces hérésies, saint Thomas affirme très nettement la distinction sans mesure des deux ordres de la nature et de la grâce ; celle-ci est déclarée participation formelle de la Déité telle qu'elle est en soi. A propos de la nécessité de la grâce, le saint docteur souligne la parole du Sauveur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », dans l'ordre du salut.

En traitant de la gratuité de la grâce, il revient constamment aussi à cette parole de saint Paul : « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? » Nul ne serait donc meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. La subordination des agents correspond à celle des fins ; par suite Dieu seul, auteur de la grâce, peut mouvoir vers la fin surnaturelle et la grâce actuelle efficace est efficace par elle-même, elle porte effectivement à l'acte salutaire, en actualisant notre liberté.

Mais, contre le prédestinatianisme, qui reparaîtra dans le protestantisme et le jansénisme, saint Thomas affirme nettement que Dieu ne commande jamais l'impossible et que la grâce suffisante, offerte ou même accordée à tous les adultes, donne le pouvoir réel d'agir de façon salutaire. Et, si l'homme lui résiste, il mérite d'être privé de la grâce efficace qui lui aurait fait accomplir librement l'acte salutaire.

Le juste peut mériter ce à quoi l'acte méritoire est ordonné, mais non pas le principe même du mérite. Entre ces affirmations contre chacune des deux hérésies opposées le mystère reste ; pour avoir ici l'évidence il faudrait voir comment se concilient dans l'éminence de la Déité l'infinie miséricorde, l'infinie justice et la souveraine liberté.

XV. Les vertus théologales. - 1° La foi et son motif formel. II »-II », q i-xvi. - Après avoir parlé dans la I »-II« des principes des actes humains en général, saint Thomas, dans la II »- II », traite de chaque vertu en particulier et d'abord de chacune des trois vertus théologales.

Comme nous l'avons indiqué en parlant des vertus en général, le principe qui domine toutes ces questions est celui de la spécification des habitus et de leur acte par leur objet formel, principe dont le sens profond et la portée ont été méconnus par Scot, par les nominalistes et leurs successeurs. On peut s'en rendre compte par les controverses qui ont eu lieu depuis le XIVe et qui durent encore sur le motif formel de la foi et l'ultime résolution ou fondement de la certitude de celle-ci.

Ce sont seulement ces points capitaux que nous soulignerons au sujet de chacune des principales vertus. Saint Thomas, II »-II », q i, a. 1, montre d'abord que la foi a pour objet matériel tout ce qui est révélé par Dieu et surtout les mystères surnaturels inaccessibles à l'intelligence naturelle de l'homme nu de l'ange.

Elle a pour objet formel ou motif formel de son adhésion, la véracité de Dieu (veritas prima in dicendo), qui suppose son infaillibilité (veritas prima in intelligendo), bref l'autorité de Dieu révélateur, auctoritas Dei revelantis, comme le dira le concile du Vaticain, sess ni, c ni.

Pour Scot ; la distinction de la nature et de la grâce n'est pas nécessaire, mais contingente, elle dépend du libre arbitre de Dieu, qui aurait pu nous accorder la lumière de gloire comme une propriété de notre nature. In I« m Sent., dist. III, q. tu, n. 24, 25. Selon lui un acte naturel et un acte surnaturel peuvent avoir le même objet formel. In IIIam Sent., dist. XXXI, n. !• Aussi la foi infuse n'est pas nécessaire à cause de la surnaturalité de son objet, car l'objet formel de la foi théologale ne dépasse pas la foi acquise. In IIIam Sent., dist. XXIII, q i, n. 8. Enfin la certitude de la foi infuse se fonde sur la foi acquise à la véracité de l'Église ; fondée elle-même sur les miracles et autres signes de la révélation ; autrement, dit Scot, on procéderait à l'infini, (c'est la même doctrine qui se trouve chez les nominalistes ; cf. Biel, In ///um Sent., dist. XXIII, q n. De là elle est passée chez Molina, Con■■ordia, q xiv, a. 13, disp. XXXVIII, Paris, éd. 1876, p. 213 sq., pour qui l'objet formel de 1 ? foi infuse est accessible à la foi acquise ; chez Hipalda, De ente supernalurali, I. III, dist. XUV, n. 2 ; dist. XLV, n. 37, et avec une légère modification chez de Lugo, De fide, disp. IX sert, i, n. 3, 2 ; disp. I, sert, i, n. 77, 100, 104, et chez Pranzelin, De divina Traditione, p. G02, 616. Cf. l'auteur, Études sur le concile du Vatican, t n, D. ~'> sq., qui a assez bien noté ce en quoi ces théories diffèrent de l'explication donnée par les disciples de saint Thomas.

Les thomistes ont toujours répondu : le motif formel de la foi infuse est la véracité de Dieu auteur de la révélation, et non seulement auteur de la nature ; ce motif est donc inaccessible à l'intelligence naturelle de l'homme ou même de l'ange ; pour l'atteindre il faut la vertu infuse de foi ; si la foi acquise, telle qu'elle est dans le démon, suffisait, alors la foi infuse ne serait pas absolument nécessaire, mais seulement ad facilita trtdendum comme le disaient les pélagiens. Le IIcon • il d'Or an ;i défini contre les temlpélagiens que la grâce est nécessaire même pour l'initium fidei, pour le plus cndulttalit affecta*.

S'appuyant sur le principe de la spécification des habitus par leur objet formel, les thomistes depuis Capréolus jusqu'à nos jours n'ont pas cessé de défendre la surnaturalité essentielle de la foi infuse à raison de son objet formel, et sa certitude supérieure à toute certitude naturelle. En cela Suarez, De gratia, 1. II, c xi ; De fide, part. I, disp. III, sect vi, vin, xn est d'accord avec eux, sauf sur un point : il met des actes distincts là où saint Thomas et ses disciples n'en mettent qu'un : credere Deo revelanti et Deum revelatum.

Les thomistes s'accordent à reconnaître que l'acte de foi infuse se fonde, ultimo resolvitur, sur l'autorité de Dieu révélateur, qui est id quo et quod credilur, seu concreditur mijsteriis, comme la lumière est id quo et quod videtur simul cum coloribus. Pour eux le motif formel de la foi, l'autorité de Dieu révélateur, ne meut ou n'influe qu'en tant qu'il est connu, et il n'influe infailliblement qu'en tant qu'il est connu infailliblement par la foi infuse elle-même, qui adhère à lui, et qui n'atteint rien que par lui. Si ce motif formel de la foi infuse n'était connu que de façon naturelle et faillible, il ne pourrait fonder une certitude essentiellement surnaturelle et supérieure à toute certitude naturelle.

Cet enseignement se trouve très explicitement chez les thomistes suivants : chez Capréolus, In IIIam Sent., dist. XXIV, q i, a. 3 : unico actu assentio quod Deus est trinus et unus et quod Deus hoc revelavit ; sicut idem actus est, quo credo Deo et credo Deum ; chez Cajétan, In II*m-IIa, q i, a. 1, n. 11 : Divina revelatio est quo et quod creditur ; ita quod, sicut unitas est una scipsa et :bi est status, ita divina revelatio, qua cetera credunlur, est crédita seipsa et non per aliam revelalionem. Unus enim et idem actus fidei crédit Deum et Deo, ut inferius q il, a. 2, patel. In hac adheesione ad primam veritatem ut revelalricem stat resolulio ultima creditorum ; et non ad fidem acquisitam, qua credo Joanni Evangelistse aut Paulo Apostolo, aut communitati Ecclcsiœ. Facit ergo habitus fidei infusas hominem inhserere Deo ut testificanli tanquam in ratione omnium credendorum : juxta illud I Joa., r, 10 : Qui crédit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. Même doctrine dans Silvestre de Ferrare, In Summam Cont. Cent., 1. I, c vi ; 1. III, c xl, § 3 ; dans Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1, n. 7, 9 ; De fide, q i, disp. I, a. 2, n. 1, 4 : Testimonium divinum est ratio formalis credendi res testificatas et ipsummet testimonium ; cf ibid., n. 7 : fides divina non potest sumere firmitatem ex aliqua cognitione lurninis naturalis, cum certitudo ejus sit generis longe superioris scilicet supernaturalis ; dans Gonet, De gratia, disp. I, a. 2, § 1, n. 78, 79, 83 ; De fide, disp. I, a. 2, n. 55 ; dans les Salmanticenscs, De gratia, disp. III, dub m, n. 28, 37, 40, 45, 48, 49, 52, 58, 60, 61 ; De fide, disp. I, dub v, n. 163, 193 ; dans Billuart, De gratia diss. III, a. 2, § 2 ; De fide, diss. I, a. 1, obj. 3, inst. 1. Voit aussi Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, 2° éd., Paris, 1912, p. 61., 92, 96, et ici l'article Crédibilité, t m, col. 2202-2310 ; Scheeben, Dogmatik, t'i, § 40, n. 681, 689. ; § 44, n. 779-805. Nous avons longuement étudié ailleurs ce point de doctrine en rapportant ces témoignages, cf. De revelatione, Rome, 3« éd., 1935, t. I, p. 458-511.

On voit que tous ces thomistes s'appuient sur le principe si souvent cité par saint Thomas : les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel, et sont donc du même ordre que lui. Cet enseignement paraît être la plus haute expression de la doctrine traditionnelle sur la surnaturalité essentielle de la foi et sa certitude supérieure à toute certitude naturelle. On peut s'en rendre compte si l'on examine de près la preuve suivante dont la majeure et la mineure sont admises par tous les théologiens.

Nous croyons infailliblement ce qui est révélé par Dieu, à cause de l'autorité de la révélation divine et selon la proposition infaillible de l'Église. Or, la révélation et l'Église infaillible n'affirment pas seulement les mystères, mais que c'est Dieu même qui les a révélés (cela est certain non seulement par l'examen rationnel des miracles, mais parce que Dieu et l'Église l'affirment). Donc nous devons croire infailliblement que c'est Dieu même qui a révélé ces mystères, et le moindre doute sur l'existence de la révélation engendrerait un doute sur les mystères eux-mêmes. Du reste la foi infaillible à un mystère révélé comme tel suppose que de fait (in actu exercito) on croit infailliblement à la révélation divine, sans toujours y bien réfléchir (in actu signato).

On a objecté : d'après saint Thomas, un même objet ne peut être en même temps scilum et creditum, su et cru, car il serait en même temps vu et non vu, évident et non évident. Or, le fait de la révélation est su ou connu naturellement par les miracles qui le confirment ; il ne peut donc en même temps être cru de façon surnaturelle. A cela les thomistes répondent que ce n'est pas sous le même point de vue que la révélation est naturellement connue et crue surnaturellement. Elle est naturellement connue comme intervention miraculeuse de Dieu auteur et maître de la nature et du miracle, et en ce sens elle est surnaturelle quoad modum quant à son mode de production, comme le miracle lui-même. Et cela n'empêche pas qu'elle soit crue surnaturellement, en tant qu'elle est la parole incréée de Dieu auteur de la grâce, en ce sens elle est surnaturelle quoad essentiam ; elle s'identifie avec la vie intime de Dieu, inaccessible à la connaissance naturelle de l'homme et de l'ange. C'est de ce point de vue que, selon saint Thomas, uno et eodem actu credimus Deo revelanti et Deum revelatum. IIa-IIffi, q rx, a. 2, ad 3um.

Cette doctrine est celle qui conserve le mieux le sens obvie des termes du concile du Vatican, sess m, c ni : Hanc vero fidem, quse humanse salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, virtulem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Il est clair, disent les thomistes, que l'autorité de Dieu révélateur dont parle ici le concile n'est pas seulement celle de Dieu auteur de la nature et du miracle naturellement connaissable, mais l'autorité de Dieu auteur de la grâce, puisque la révélation nous manifeste non seulement les vérités naturelles de la religion, mais surtout et per se les mystères essentiellement surnaturels de la vie intime de Dieu et du salut.

Cette distinction entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de la grâce n'est certes pas une distinction artificielle, elle domine toute la théologie et revient constamment dans le traité de la grâce. C'est pourquoi les thomistes, en reconnaissant tout ce que comporte l'analyse de l'acte de foi, concluent avec saint Thomas que le fidèle ne peut adhérer au motif formel de la foi, sans la grâce de la foi infuse, qui est précisément spécifiée par ce motif formel, tout différent de l'évidence des miracles qui motivent le jugement de crédibilité. Comme le dit saint Thomas, II »-II », q v, a. 3, ad lum : Articulos fidei. lenct fidelis simplicité/- inhœrendo primée l'eritati, ad quod indiget adjuvari per habitum fidei. En cela, comme il est dit ibid., l'adhésion essentiellement surnaturelle et infaillible du fidèle diffère sans mesure de la foi acquise du démon, fondée directement sur l'évidence des miracles, et de l'adhésion humaine par laquelle l'hérétique formel maintient encore certains dogmes ex propria voluntate et proprio judicio et non plus ex auctoritate Dei revelantis qu'il a rejetée sur d'autres points ; cf. II »-II« , q v, a. 3.

Cette doctrine thomiste de la surnaturalité de la foi a été exposée dans toute son élévation et son ampleur, après le concile de Trente, par Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1, n. 7-9 ; De fide, q i, disp. I, a. 2, n. 1-8, et par les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub m, n. 28-37, 40-49, 52-61.

Les conséquences de cette doctrine en spiritualité sont particulièrement remarquables. On s'explique ainsi notamment que, dans la purification passive de l'esprit dont parle saint Jean de la Croix, la foi infuse est purifiée de tout alliage humain, dans la mesure où, sous les inspirations du don d'intelligence, l'âme discerne de mieux en mieux l'élévation du motif formel de la foi infuse au-dessus des motifs de crédibilité (miracles et autres signes) et des motifs accessoires qui peuvent faciliter l'acte de foi, par exemple ce que l'on croit dans le milieu où nous vivons. Nous avons longuement étudié ailleurs cette application de la doctrine de la surnaturalité essentielle de la foi et de sa certitude supérieure à toute certitude naturelle, cf. L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, Paris, 2e éd., 1939, i n, p. 575-597. Les mêmes principes manifestent la surnaturalité essentielle de l'espérance et de la charité et la même application doit s'en faire à la purification passive de ces vertus.

A la vertu de foi correspondent le don d'intelligence, qui nous fait pénétrer les mystères révélés, et celui de science qui nous éclaire spécialement sur ce qui relève des causes secondes, sur leur défectibilité et leurs déficiences, par suite sur la gravité du péché mortel, sur la vanité des choses terrestres, l'inefficacité des secours humains pour atteindre une fin surnaturelle. Cf q. ix. Par là, le don de science facilite l'exercice de l'espérance des biens divins et de la vie éternelle.

2° L'espérance. II »-II », q xvn-xxn. - Pour souligner ce qu'il y a de plus important dans l'enseignement de saint Thomas et de son école sur l'espérance, nous parlerons surtout de son objet, de son motif formel, puis de sa certitude sui generis.

1. Motif formel de l'espérance. - Cette vertu théologale est essentiellement surnaturelle de par l'objet qui la spécifie, car par elle nous tendons vers la vie éternelle, vers la béatitude surnaturelle, qui n'est autre que la possession de Dieu par la vision béatifique, ou mieux encore qui n'est autre que Dieu ainsi possédé éternellement. Nous tendons vers lui, en nous appuyant sur le secours divin qu'il nous a promis. Le motif formel de l'espérance théologale n'est pas notre effort, ni un secours créé, c'est Dieu toujours secourable, selon sa bonté, sa miséricorde, sa fidélité à tenir ses promesses et sa toute-puissance. Toutes ces perfections divines ainsi ordonnées sont supposées par ce motif formel : Deus auxilians, cf ibid., q xvn, a. 1, 2, 4, 5. Dieu seul en effet peut nous faire parvenir à la béatitude surnaturelle et nous la donner : la subordination des agents correspond à celle des fins, et seul l'agent suprême peut conduire à la fin suprême. Les thomistes remarquent, comme pour la foi, que le motif formel d'une vertu théologale ne peut être quelque chose de créé, si noble que ce soit ; il ne peut être que Dieu même, ici Dieu toujours secourable, dont le secours cependant nous est transmis par la sainte humanité du Sauveur et par Marie médiatrice. Ibid., a. 4.

L'espérance infuse, qui nous préserve de la présomption et du désespoir, dépasse donc immensément le désir naturel d'être heureux et le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu, s'il voulait nous élever à la béatitude surnaturelle ; l'espérance infuse dépasse enfin sans mesure une confiance naturelle en Dieu, qui peut naître de la connaissance naturelle de la bonté divine.

L' THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES 998

remont la foi infuse, qui nous fait connaître la fin surnaturelle à laquelle Dieu nous a appelés et le secours surnaturel promis à ceux qui l'implorent pour atteindre la vie de l'éternité. De ce que l'espérance est inférieure à la charité, il ne faudrait pas supposer, ont remarqué plusieurs thomistes contre les quiétistes, qu'elle contiendrait un désordre, et qu'il faudrait en faire le sacrifice pour arriver à l'amour désintéressé. Il faut noter à ce sujet avec Cajétan, In IIm-II>, q xvn, a. 5, n. 6, que par l'espérance infuse desidero Deiun mihi, non propter me, sed propter Deum. Par l'espérance, nous désirons Dieu à nous, comme notre souverain Bien, sans le subordonner à nous, mais en nous subordonnant à lui, tandis que nous désirons un fruit, qui nous est inférieur, à nous et pour nous, nobis et propter nos, en le subordonnant à nous. C'est ce que les quiétistes n'ont pas assez remarqué. En d'autres termes la fin dernière de l'acte d'espérance est Dieu même. Par l'espérance nous désirons notre fin ultime, non pas certes en la subordonnant à nous comme la nourriture nécessaire à notre subsistance, mais en nous subordonnant à elle. De même Dieu le Père a voulu nous donner son Fils unique comme Rédempteur, sans le subordonner à nous, mais en nous subordonnant à lui, selon cette parole de saint Paul : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei.

Bien qu'elle soit inférieure à la charité, l'espérance, quoi qu'en aient dit les quiétistes, ne contient rien de désordonné. Le sens exact de la formule de Cajétan que nous venons de citer est celui-ci : desidero Deum mihi, non propter me, sed finaliter propter Deum, nondum vero formaliter propter Deum, nam hoc ad caritatem pertinet. Par la charité nous aimons Dieu formellement pour lui-même, parce qu'il est infiniment bon en lui-même, et par l'acte secondaire de la charité nous désirons Dieu à nous et au prochain, formaliter propter Deum, pour le glorifier éternellement. L'acte d'espérance est moins élevé, sans doute, mais il a certainement Dieu pour fin ultime : desidero Deum mihi non propter me, sed finaliter propter Deum, et cela de deux façons différentes, suivant que l'espérance est vivifiée par la charité ou qu'elle est informe. Par l'espérance vive unie à la charité, je désire Dieu à moi finalement pour lui-même aimé efficacement par dessus tout. Par l'espérance informe, je désire Dieu à moi finalement pour lui-même inefficacement aimé. Dans l'état de péché mortel, il peut y avoir en effet un amour inefficace ou velléitaire de Dieu par dessus tout, à la pensée qu'il est infiniment meilleur que nous et que toute créature. Cet amour reste inefficace tant qu'il est contrarié par l'amour désordonné de soi-même. L'espérance informe est ainsi principe d'un acte bon et même salutaire, mais cet acte ne peut être méritoire de la vie éternelle ; aussi, bien que l'espérance informe soit une vertu, elle n'est pas proprement in statu virtutis, puisque son acte n'est pas efficacement ordonné à la fin dernière, comme il le faudrait, jacit actutn liiiimm sed non ila bene, ut oporteret.

Lorsque au contraire elle est vivifiée par la charité, l'espérance grandit avec elle et apparaît comme une haute vertu, bien qu'elle ne soit pas la plus grande de toutes. Pour le mieux entendre, on peut noter que, parmi les vertus morales, la magnanimité acquise et plus encore la magnanimité infuse, qui a des affinités avec l'espérance, nous fait tendre vers de grandes choses et nous les fait désirer en nous subordonnant à elles, comme on le voit chez les fondateurs d'ordres dans leurs travaux et leurs luttes. A plus forte raison l'espérance infuse est elle une haute vertu, qui nous fait tendre non seulement vers de grandes choses, mais Dieu même en nous subordonnant à lui. Cela est d'autant plus vrai que l'espérance ne nous fait pas seulement désirer un degré inférieur de la béatitude surnaturelle, mais la vie éternelle elle-même sans en préciser le degré, elle nous porte même à marcher toujours plus généreusement vers Dieu, en nous le faisant désirer davantage. Par suite, contrairement à ce qu'ont dit les quiétistes, dans la purification passive de l'esprit décrite surtout par saint Jean de la Croix, loin de faire le sacrifice de l'espérance ou du désir du salut, il faut, selon l'expression de saint Paul, « espérer contre toute espérance ». Cette purification passive met en effet en un puissant relief le motif formel de cette vertu théologale, si bien que, lorsque tous les autres motifs secondaires s'effacent au point de sembler disparaître, il reste toujours le motif suprême : Deus auxilians, Dieu toujours secourable et qui n'abandonne pas ceux qui espèrent en lui. Dans ces purifications, du reste, l'espérance ou confiance en Dieu est de plus en plus vivifiée par la charité et ennoblie par elle. Dans l'adversité et l'abandon apparent de Dieu, l'espérance est purifiée de tout alliage, de tout amour désordonné de soi-même, et l'âme de plus en plus désire Dieu non pas seulement comme sa béatitude, mais pour le glorifier éternellement.

2. La certitude de l'espérance a été particulièrement étudiée par saint Thomas et ses disciples, q xvin, a. 4. Le saint Docteur a déjà distingué dans l'intelligence la certitude de la science, fondée sur l'évidence, celle de la foi fondée sur la révélation et qui malgré l'obscurité des mystères dépasse toute certitude naturelle, celle du don de sagesse sous l'inspiration du Saint-Esprit et, par connaturalité aux choses divines, celle de la prudence dans l'ordre practico-pratique. Il devait préciser aussi ce qu'est la certitude de l'espérance, qui, elle, n'est pas dans l'intelligence, mais dans la volonté sous la direction infaillible de la foi. Saint Thomas y voit une certitude participée et très formellement une certitude de tendance vers la fin dernière, malgré l'incertitude du salut. De même, dit-il, ibid., sous la direction de la Providence, l'instinct de l'animal tend sûrement vers son but, l'hirondelle vers la région où elle retourne. De même encore les vertus morales, sous la direction certaine de la prudence, tendent certainement à leur objet, au juste milieu à garder en différentes matières ; ainsi l'espérance tend certainement vers la fin ultime : Et sic etiam spes certitudinaliter tendit in suum finem, quasi participans certitudinem a fide, quae est in vi cognoscitiva. Il faudrait avoir une révélation spéciale de notre prédestination pour avoir la certitude de notre salut individuel, mais, malgré l'incertitude du salut, par l'espérance nous tendons certainement vers lui, sous la direction de la foi et selon les promesses de Dieu, qui ne commande jamais l'impossible, mais qui ordonne de faire ce que nous pouvons et de demander ce que nous ne pouvons pas ». De même, si nous avons pris le train de Paris à Rome, sans avoir la certitude d'y arriver, un accident pouvant se produire en cours de route, nous tendons certainement vers le but du voyage et cette certitude augmente à mesure que nous nous en rapprochons.

L'espérance infuse, comme la foi infuse, ne peut se perdre que par un péché mortel qui lui soit directement contraire, c'est-à-dire par un péché mortel de désespoir ou de présomption, les deux vertus théologales restent donc en bien des âmes en état de péché mortel, elles sont alors non plus parfaites vertus, disent les thomistes, et elles ne sont pas dans leur sujet connaturel puisque l'âme est alors privée de l'habitus de la charité. Lorsqu'au contraire elles sont unies à la charité, leur acte s'ennoblit de plus en plus par le progrès de cette vertu, à laquelle elles se développent avec.

A la vertu d'espérance correspond, si l'on suit saint Thomas, le don de crainte filiale, qui nous détourne du péché en nous préservant de la présomption. Q xxn.

3° La charité. II »-IIœ, q xxiii-xlvii. - Il nous est impossible ici de toucher tous les grands problèmes qu'aborde saint Thomas dans son traité de la charité au cours de vingt-trois questions. Nous parlerons seulement de l'objet formel de cette vertu, de sa nature, d'où se déduisent ses principales propriétés ; cf lI »-IIœ, q xxin, a. 1, 2, 3, 5 ; q xxv, a. 1 ; q xxvn, a. 3.

1. Objet formel. - La charité est la vertu infuse et théologale par laquelle nous aimons Dieu auteur de la grâce pour lui-même, plus que nous, plus que tous ses dons et par dessus tout ; celle aussi par laquelle secondairement nous aimons surnaturellement nous-même et le prochain, pour l'amour de Dieu, parce qu'il est aimé de Dieu et appelé, comme nous, à le glorifier en cette vie et éternellement. Notre charité est l'effet en notre volonté de la charité incréée, qui nous a aimés la première, et dont l'amour est créateur, conservateur, vivificateur, régénérateur. La charité est par suite un don créé, distinct du Saint-Esprit, quoi qu'en ait dit Pierre Lombard. Comme il est dit dans l'Écriture : Jam non dicam vos servos, sed amicos, Joa., xv, 15, la charité est à proprement parler une amitié surnaturelle entre les enfants de Dieu et lui-même, et aussi entre les enfants du même Père céleste. Ce n'est pas là seulement une conclusion théologique, c'est l'explication certaine d'une vérité de foi. Dire que la charité est une amitié, c'est dire qu'elle est un amour de bienveillance mutuel, fondé sur une communauté de vie (convivere, convictus, communio), du fait que Dieu nous a communiqué une participation de sa nature, de sa vie intime, et nous appelle à le voir immédiatement comme il se voit et à l'aimer éternellement ; cf q. xxm, a. 1.

Le motif formel de la charité est donc la bonté divine surnaturellement connue, en tant qu'elle est en soi souverainement aimable pour elle-même. Ainsi aimer Dieu pour ses bienfaits (si ces derniers mots expriment le motif formel de notre amour et non pas seulement un moyen de connaître et de se disposer à aimer la bonté divine) ne serait pas un acte de charité ; cf q. xvn, a. 3.

La charité nous porte à aimer Dieu en lui-même et pour lui-même plus que tous ses dons, car la bonté du bienfaiteur dépasse tous ses bienfaits. Elle nous porte par suite à désirer la béatitude éternelle, non pas comme l'espérance, en tant que Dieu est notre souverain bien, mais pour le glorifier éternellement en reconnaissant sa bonté.

Bien plus, tandis que, par la connaissance naturelle, nous atteignons d'abord les créatures et Dieu par l'intermédiaire de celles-ci, tandis que, par la foi, nous ne connaissons Dieu que in speculo sensibilium, par des idées abstraites des choses sensibles, par la charité au contraire nous atteignons Dieu immédiatement et nous aimons les créatures aimées par lui parce que nous l'aimons d'abord lui-même : Dileclio etiam in statu vise lendit in Deum primo et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc carilas Deum immédiate diligit, alia vero Deo medianle. Q xxvn, a. 4.

Nous devons donc aimer Dieu par dessus tout, au moins d'un amour d'estime efficace, appretiative et efficaciter super omnia, et nous devons tendre à l'aimer intensive super omnia, avec l'élan conscient d'un cœur pleinement possédé par Dieu, ce qui se vérifiera surtout au ciel. Q xxvi, a. 2, 3.

C'est par la même vertu de charité que nous aimons Dieu et le prochain, car le motif formel de ces deux actes est le même. La raison formelle en effet pour laquelle nous aimons surnaturellement le prochain d'amour de charité, c'est Dieu même, car ainsi nous voulons que le prochain soit en Dieu, ut in Deo sit, qu'il adhere à lui comme à sa fin ultime et qu'il le glorifie éternellement. Q xxv, a. 1.

2. Principales propriétés. - Des lors la charité doit être universelle, elle doit s'étendre à tous les hommes, bien que nous devions aimer davantage d'un amour d'estime ceux qui sont plus près de Dieu et d'un amour senti et de dévouement ceux qui sont plus près de nous. Q xxvi, a. 1, 4, 5, 6, 7-13.

Il suit de là qu'il n'y a pas deux espèces de charité, celle envers Dieu et celle envers le prochain, mais il y a une seule charité dont Dieu est l'objet premier et dont le prochain est comme nous, l'objet secondaire. Nous pouvons ainsi avoir pour le prochain et pour nous-même, au-dessus de l'affection naturelle, un amour essentiellement surnaturel et théologal.

La charité de la terre n'est pas non plus spécifiquement distincte de celle du ciel, car l'amour se porte sur son objet, à raison de la bonté de celui-ci, abstraction faite de ceci que l'objet soit vu ou non vu ; la proposition intellectuelle de l'objet bon n'est pas la raison formelle mais seulement la condition de l'amour.

Il résulte encore de ce qui précède que la charité, comme ne cessent de le dire saint Paul et saint Jean, est la plus excellente de toutes les vertus, car elle atteint Dieu plus immédiatement. Q xxm, a. 6. En particulier, in via, l'amour de Dieu, qui se porte vers lui tel qu'il est en soi, est plus parfait que la connaissance de Dieu, qui lui impose en quelque sorte la limite de nos idées bornées. Ibid.

Étant supérieure à toutes les autres vertus, la charité inspire et impere leurs actes et les rend méritoires en les ordonnant à la fin dernière aimée par dessus tout. En ce sens, elle est la forme (extrinseque) des autres vertus, en les référant à la vie éternelle.

Aussi, bien que sans elle il puisse y avoir de vraies vertus, celles-ci ne sont pas alors ta perfeclo statu virtutis, car la référence à la fin ultime manque, et l'homme, étant en état de péché mortel, est même détourné de Dieu, fin dernière ; il y a par suite en lui une faiblesse, qui empêche la connexion des vertus et qui ne permet pas à celles qui existent d'être subjectivement in statu virlutis difficile mobilis. Cf q. xxm, a. 7 et 8, et les commentaires des Salmanticenses, de Billuart, etc.

La charité sur terre peut toujours augmenter et le viator doit toujours tendre vers Dieu en l'aimant davantage. Q xxiv, a. 4. Tout acte de charité même imparfait, même remissus ou inférieur en intensité au degré de la vertu dont il procède, mérite de condigno une augmentation de charité, mais il ne l'obtient aussitôt que s'il est assez intense ou généreux (non remissus), pour nous disposer à recevoir cette augmentation : Quilibet actus caritatis meretur carilatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur ad hujusmodi augmentum. Q xxiv, a. 6, ad lnœ.

A la vertu de charité correspond, selon saint Thomas, le don de sagesse, qui, sous l'inspiration du Saint-Esprit, nous fait juger des choses divines par une sympathie ou connaturalité fondée sur la charité et nous les fait ainsi goûter dans l'obscurité de la foi. Q xlv, a. 1, 2. De la foi éclairée par les dons de sa gesse, d'intelligence et de science procède la contemplation infuse.

On voit que saint Thomas attire particulièrement l'attention sur le motif formel de chacune des trois vertus théologales. Cette doctrine a des conséquences importantes en spiritualité, notamment à propos de la purification passive de l'esprit. A ce moment les vertus théologales sont de plus en plus purifiées de tout alliage humain et leur motif formel, essentiellement surnaturel, est mis alors en un puissant relief au dessus de tout autre motif inférieur et accessoire, de sorte qu'au terme de cette purification passive, sous la lumière du don d'intelligence, ces trois motifs formels 1001

THOMISME. LES VERTUS MORALES 1002 (Vérité première révélatrice, Toute-Puissance auxiliatrice, Bonté divine infiniment aimable, supérieure à tous ses dons) apparaissent comme trois étoiles de première grandeur dans la nuit de l'esprit. Nous l'avons longuement expliqué ailleurs, en traitant de la purification passive de l'espérance et de la charité ; cf. L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, Paris, 2e éd., 1939, t n, p. 597-632.

XVI. Les vertus morales. - Au sujet des vertus cardinales et de celles qui se rattachent à elles, nous ne pouvons ici indiquer que les principes qui montrent leur subordination et leur connexion dans l'organisme spirituel. 1° La prudence. - La prudence, auriga virtutum, comme disaient les anciens, est la vertu intellectuelle qui dirige toutes les vertus morales. Saint Thomas la définit après Aristote, recta ratio agibilium, la droite raison qui dirige immédiatement nos actes humains. Cette définition est proportionnellement vraie de la prudence acquise, éclairée par la lumière naturelle de la raison, et de la prudence infuse, éclairée par la lumière infuse de la foi. La première fait l'éducation rationnelle de la volonté et de la sensibilité, elle les discipline ; la seconde fait descendre dans ces facultés la lumière divine. Cf. II »-II« , q xlvii-lvu.

Chacune des deux détermine à sa manière le juste milieu raisonnable, qui est aussi un sommet entre les déviations déraisonnables soit par excès, soit par défaut ; ainsi le juste milieu de la vertu de force est au-dessus de la lâcheté et de la témérité. Le juste milieu déterminé par la prudence infuse est supérieur à celui déterminé par la prudence acquise, mais dans l'homme juste ces deux vertus de même nom se subordonnent, comme chez le musicien l'agilité des doigts se subordonne à l'art qui est dans l'intellect pratique.

La prudence, soit acquise, soit infuse, a trois actes : le conseil qui examine les divers moyens en vue d'une fin ; le jugement pratique qui détermine le meilleur moyen et dirige immédiatement l'élection ou choix volontaire ; et l'imperium, qui dirige l'exécution des moyens choisis. II*- II », q xlvii, a. 8.

Saint Thomas a particulièrement déterminé le rapport mutuel de la prudence et des vertus morales et le caractère propre de la certitude prudentielle d'après le principe formulé par Aristote : qualis unusquisque est, talis finis videlur ei conveniens, chacun juge du bien à réaliser selon les dispositions subjectives de sa volonté et de sa sensibilité, cf. I »-II« , q. Lvin.a. 5 ; bref chacun juge selon son penchant, l'ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil, l'humble juge bon ce qui est conforme à l'humilité. Aussi y a-t-il un rapport mutuel entre la prudence qui dirige les vertus morales et celles-ci. En d'autres termes nul ne peut avoir la vraie prudence (soit acquise, soit infuse), distincte de la ruse et de l'artifice, s'il n'a pas à un degré proportionné la Justice, la force, la tempérance, la loyauté, une vraie modestie. Pour que le jugement prudentiel soit vrai et évite toute déviation, il faut que la volonté et la sensibilité soient rectifiées, tout comme le cocher pour bien conduire un char a besoin de chevaux déjà dressés.

C'est pourquoi saint Thomas dit que le Jugement de la prudence est pratiquement vrai par conformité à l'appétit (rationnel et sensitif) rectifié, surtout par conformité à l'intention droite de la volonté : uerum Inlellectus practici nrripilur per conformilatem ad appetiliim rectum. I »-II », q lvit, a. 5, ad 3om. C'est le sens profond de l'adage : chacun juge selon son inclination. I'i comme toujours suint Thomas passe progressivement du sens commun ou raison naturelle à la raison philosophique mise au service de la théologie. Il en résulte que, même si le jugement prudentiel est spéculatif et éventuellement faux, par suite d'une ignorance ou d'une erreur absolument involontaire, il reste pratiquement vrai. Ainsi, si nous ne pouvons absolument pas savoir ni soupçonner que le breuvage qu'on nous présente est empoisonné, il n'est pas imprudent de juger que nous pouvons le boire ; ce jugement spéculativement faux est pratiquement vrai, per conformitatalem ad intenlionem rectam.

Cette droite intention de la volonté est donc requise pour que la prudence par le jugement pratique détermine bien le juste milieu de chaque vertu morale, par exemple celui de la force entre la témérité et la lâcheté, ou celui de l'humilité entre l'orgueil subtil et la pusillanimité.

L'intention droite de la volonté est nécessaire plus encore pour que la prudence, après avoir bien jugé, commande efficacement les actes des vertus de justice, force, tempérance, etc. Il est clair qu'elle ne peut les commander que si la volonté est droite et efficace et que si la sensibilité est assez rectifiée pour obéir à la direction donnée. Il y a ainsi un rapport mutuel entre la prudence acquise et les vertus morales acquises qu'elle dirige, et proportionnellement aussi entre la prudence infuse et les vertus morales infuses. On saisit mieux des lors ce qu'est la connexion des vertus et leur subordination dans l'organisme spirituel. L'étude attentive de ce que saint Thomas a écrit sur la prudence et les vertus annexes peut beaucoup aider à la formation de la conscience et l'on pourrait avec ces éléments écrire un excellent livre sur ce sujet, plus sûr, plus profond, plus utile que les comparaisons souvent artificielles des probabilités pour et contre.

A la vertu de prudence correspond le don de conseil, qui nous rend dociles aux inspirations du Saint-Esprit, inspirations parfois nécessaires là où la prudence même infuse reste hésitante, par exemple pour répondre à une question indiscrete en évitant tout mensonge et sans livrer un secret à garder ; cf. II »- II« , q lu.

A la suite d'Aristote, il distingue nettement quatre especes de justice selon cette énumération ascendante :

1 la justice commutative est celle qui regle les échanges entre particuliers selon l'égalité ou la juste valeur des choses échangées, elle défend le vol, la fraude, la calomnie et oblige à restitution ;

2 la justice distribulive, qui préside à la répartition par l'autorité des avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la société ;

en vue du bien commun, elle distribue comme il faut à chacun les biens, le travail, les charges, les impôts, les récompenses et les peines ;

cette distribution doit se faire, non pas également pour tous, mais proportionnellement aux mérites, aux vrais besoins et à l'importance des divers membres de la société, II »- II », q lxi, a. 1,2 ;

3 la justice légale (ou sociale) vise immédiatement le bien commun de la société, elle fait établir et observer de justes lois et ordonnances.

C'est à elle que correspond cette partie de la prudence appelée par saint Thomas la prudence politique, qui doit se trouver surtout dans le chef d'État et ses collaborateurs, mais aussi dans ses sujets car leur prudence ne doit pas se désintéresser du bien commun et, s'ils n'ont pas à contribuer à l'établissement de justes lois, ils doivent toujours veiller à les bien observer, II »- II« , q i.vni, a. 6, 7 ; q lx, a. 1, ad 4om ; q i.xxxi, a. H, ad lom ;

4 l'équité ou l'épicie est la forme la plus élevée de la justice, elle est attentive, non pas seulement à la lettre des lois, mais à leur esprit, à l'intention du législateur, surtout dans les circonstances exceptionnelles particulièrement difficiles où l'application rigide de la lettre de la loi rappellerait l'adage summum jus sumuna injuria.

II »- II*, q lxxx, a. 1, ad 3um, ad 5um ; q cxx, a. 1, 2.

L'équité est plus conforme à la sagesse et à un grand bon sens qu'à la loi écrite ; elle a ainsi quelque ressemblance avec la charité qui lui est encore supérieure.

Ces quatre formes de justice notées par Aristote à propos de la justice acquise, se retrouvent dans la justice infuse.

Elles décuplent les énergies de la volonté et contribuent grandement à l'éducation chrétienne du caractère, qui arrive à dominer le tempérament physique, en le marquant à l'effigie de la raison éclairée par la foi.

De fait les vertus acquises font descendre jusque dans le fond de notre volonté et de notre sensibilité la rectitude de la droite raison, et les vertus morales infuses la rectitude de la foi et la vie même de la grâce, participation de la vie intime de Dieu.

La justice doit être vivifiée par la charité, mais ces deux vertus restent notablement différentes l'une de l'autre ;

la justice nous prescrit de donner à chacun ce qui lui est dû et de le laisser user de son droit.

La charité est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout et notre prochain comme nous-mêmes pour l'amour de Dieu.

Elle dépasse donc de beaucoup le respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des frères en Jésus-Christ, que nous aimons comme d'autres nous-mêmes dans l'amour de Dieu.

Le saint Docteur a examiné ainsi une quarantaine de vertus si l'on compte toutes celles qui se rattachent aux vertus cardinales. Chacune, la justice exceptée, se trouve entre deux déviations par excès ou par défaut, et quelques-unes, comme la magnanimité, ne sont pas sans une certaine ressemblance avec tel défaut comme l'orgueil, surtout lorsque la vertu acquise n'est pas encore perfectionnée par la vertu infuse correspondante et par l'inspiration des dons du Saint-Esprit. Il est donc facile de faire de fausses notes sur le davier des vertus ; pour les éviter il faut souvent les inspirations spéciales du Maître intérieur, ce qui montre la nécessité des sept dons qui sont dans l'âme, comme les voiles sur la barque pour lui permettre d'avancer plus facilement que par le travail des rames.

Il ne faut donc pas s'étonner que saint Thomas achève la partie morale de sa Somme théologique en parlant de la vie contemplative, de la vie active, de la perfection chrétienne, des divers états de vie et des charismes ou grâces gratis datae, notamment de la prophétie. 5° La perfection chrétienne, d'après le témoignage de l'Évangile et de saint Paul, consiste dans la charité. Saint Thomas, cxxxiv, a. 1, le montre en disant : « Tout être est parfait en tant qu'il atteint sa fin, qui est sa perfection dernière. Or, la fin dernière de la vie humaine est Dieu et c'est la charité qui nous unit à lui, selon le mot de saint Jean : « Celui qui reste dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. » C'est donc spécialement dans la charité que consiste la perfection de la vie chrétienne. » La foi infuse et l'espérance infuse ne sauraient être manifestement ce en quoi consiste spécialement la perfection chrétienne, car elles peuvent exister dans l'état de péché mortel, chez celui dont la volonté est détournée de Dieu, fin dernière. La perfection ne saurait non plus consister spécialement dans les vertus morales infuses, car celles-ci ne nous unissent pas directement à Dieu, mais nous font employer les moyens qui conduisent à lui, et elles ne sont méritoires que si elles sont vivifiées par la charité. « La perfection, ajoute saint Thomas, ibid., a. 3, se trouve principalement dans l'amour de Dieu et secondairement dans l'amour du prochain, qui sont l'objet des préceptes principaux de la loi divine ; elle n'est qu'accidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui nous sont indiqués par les conseils évangéliques » d'obéissance, de chasteté absolue et de pauvreté. On peut donc atteindre la perfection chrétienne dans le mariage, sans la pratique effective des trois conseils, mais, pour y parvenir, il faut avoir l'esprit des conseils, qui est l'esprit de détachement des choses du monde et de soi-même, par amour de Dieu. Quant à la pratique effective de ces trois conseils, elle est un chemin plus rapide et plus sûr pour arriver à la sainteté.

On s'explique dès lors que le plus grand signe de l'amour de Dieu soit l'amour du prochain, lequel est manifestement visible et procède de la même vertu théologale que l'amour de Dieu, notre Père commun ; cf. Jean, xiii, 34.

Cette doctrine sur la perfection s'accorde parfaitement avec cette autre assertion de saint Thomas ; Melior est (in via) amor Dei, quam Dei cognitio. I, q. lxxxii, a. 3. Quoique l'intelligence soit supérieure à la volonté qu'elle dirige, ici-bas la connaissance de Dieu est inférieure à l'amour de Dieu, car, lorsqu'ici-bas nous connaissons Dieu, nous l'attirons en quelque sorte vers nous et, pour nous le représenter, nous lui imposons la limite de nos idées bornées ; tandis que, lorsque nous l'aimons, c'est nous qui sommes attirés vers lui, élevés vers lui, tel qu'il est en lui-même. C'est ainsi que l'acte d'amour d'un saint, comme le curé d'Ars, faisant le catéchisme, vaut plus qu'une savante méditation théologique inspirée par un moindre amour. Tant que nous n'avons pas la vision béatifique, l'amour de Dieu est donc plus parfait que la connaissance que nous avons de lui ; il suppose cette connaissance, mais il la dépasse, et notre amour de charité « atteint Dieu immédiatement, il adhère immédiatement à lui, et il descend ensuite de Dieu au prochain ». II, q. xxvii, a. 4. Nous aimons en Dieu même ce qui nous est caché parce que, sans le voir, nous sommes sûrs que c'est le Bien même. En ce sens nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons ; nous aimons même davantage ce qui est plus caché en lui, car nous croyons que c'est là précisément sa vie intime, ce qui dépasse tous nos moyens de connaître, par exemple, ce qu'il y a de plus dans le mystère de la Trinité, dans ceux de l'incarnation rédemptrice et de la prédestination.

Ainsi saint Thomas explique la parole de saint Paul : « la charité est le lien de la perfection », car aucune vertu ne nous unit aussi intimement à Dieu, et toutes les autres vertus, inspirées, vivifiées par elle, sont données par elle à Dieu aimé par-dessus tout.

Enfin le saint Docteur enseigne clairement que la perfection chrétienne tombe sous le précepte suprême de l'amour de Dieu et du prochain, non pas certes comme une chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin vers laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, celui-ci dans le mariage, tel autre dans l'état religieux ou dans la vie sacerdotale. Le précepte suprême en effet n'a pas de limites ; cf. II, q. clxxxiv, a. 3. On se tromperait, si l'on se figurait que l'amour de Dieu et du prochain ne fait l'objet d'un précepte que dans une certaine mesure, c'est-à-dire jusqu'à un certain degré, passé lequel cet amour deviendrait l'objet d'un simple conseil. Non. L'énoncé du commandement est clair et montre ce qu'est la perfection : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit. » Les deux expressions « tout » et « entier » ou « parfait » sont synonymes. Il en est ainsi parce que, selon saint Paul, I Tim., i, 5, la charité est la fin du commandement et de tous les commandements. Or, la fin ne se présente pas à la volonté selon tel ou tel degré ou limite, mais dans sa totalité, en quoi elle diffère des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut pas, on ne la veut pas à demi, comme l'a remarqué Aristote, Polit., c. m. Le médecin veut-il à moitié la guérison du malade ? Évidemment non ; ce qui se mesure, c'est le médicament, mais non pas la santé qu'on veut sans mesure. Manifestement donc la perfection consiste essentiellement dans les préceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans le De perfectione justitiae, c. viii : « Pourquoi donc ne serait-elle pas commandée à l'homme cette perfection, bien qu'on ne puisse l'avoir pleinement en cette vie ? » En d'autres termes la perfection de la charité tombe sous le précepte de l'amour, non pas comme une chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin à laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, ainsi que l'expliquent Cajétan In II, q. clxxxiv, a. 3 et Passerini, ibid. Cet enseignement, dont s'éloigne en partie Suarez, De statu perfectionis, c. xi, n. 15-16, a été bien conservé par saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. III, c. i ; il a été aussi rappelé par S. S. Pie XI dans son Encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923, relative à saint Thomas, et dans celle écrite pour le troisième centenaire de saint François de Sales (26 janvier 1923).

Par rapport à la perfection chrétienne, saint Thomas distingue trois sortes de vie : la vie contemplative, la vie active et la vie mixte ou apostolique. II, q. clxxix sq. Les uns se vouent en effet principalement à la contemplation des choses divines, d'autres aux œuvres extérieures de miséricorde et les apôtres à l'enseignement de la doctrine révélée et à la prédication qui doivent dériver de la contemplation. Q. clxxxviii, a. 6.

La vie active consiste dans les actes des vertus morales, surtout de celles de justice et de miséricorde à l'égard du prochain ; elle dispose à la contemplation en disciplinant les passions et pacifiant l'âme. La vie contemplative unit plus directement et immédiatement à Dieu, elle introduit dans l'intimité divine ; par là elle est plus noble que la vie active, elle est « la meilleure part », elle durera éternellement. La vie mixte ou apostolique enfin est plus parfaite ou complète que la vie purement contemplative, car il est plus parfait d'éclairer les autres que d'être seulement éclairé soi-même. La vie apostolique parfaite, telle qu'elle est apparue dans les apôtres sitôt après la Pentecôte et dans les évêques leurs successeurs, dérive de la plénitude de la contemplation des mystères du salut, contemplation qui procède de la foi vive, éclairée par les dons de science, d'intelligence et de sagesse, bref de la foi pénétrante et savoureuse dont le rayonnement soulève les âmes vers Dieu. Q. clxxx et clxxxviii, a. 6.

Les évêques doivent être parfaits dans la vie active et dans la vie contemplative ; tandis que les religieux sont in statu perfectionis acquirendae, les évêques sont in statu perfectionis exercendae et communicandae. Q. clxxxiv, a. 7. L'évêque reviendrait en arrière, retrocederet, s'il entrait en religion, tant qu'il est utile au salut des âmes qui lui sont confiées et dont il a accepté la charge. Q. clxxxv, a. 4. 6° Les charismes. - À la fin de la II, q. clxxi-clxxviii, saint Thomas traite aussi des charismes ou grâces gratis datae, qui sont accordées surtout ad utilitatem proximi, pour l'instruire par l'explication de la révélation divine : sermo scientiae, sermo sapientiae, ou par la confirmation de cette révélation : grâce des miracles, prophétie, discernement des esprits, etc. Saint Thomas insiste sur la prophétie ; il convient de souligner ici ce qu'il y a de principal dans son enseignement au sujet de la révélation prophétique et aussi de l'inspiration biblique, dont il parle au même endroit. 1. De la révélation prophétique. - Dans le traité de la prophétie, II, q. clxxiii, a. 2, saint Thomas montre que la prophétie a bien des degrés depuis l'instinct prophétique donné sans que celui qui le reçoit en ait conscience - ainsi Caïphe avant la passion prophétisa sans le savoir - jusqu'à la révélation prophétique parfaite. Il dit, q. clxxiii, a. 2, que celle-ci requiert la proposition surnaturelle d'une vérité jusquelà cachée, la manifestation de l'origine divine de cette proposition et une lumière infuse proportionnée pour juger infailliblement de la vérité manifestée et de l'origine divine de la révélation. Per donum propheticum confertur aliquid humano menti, supra id quod perlinet ad naturalem facultatem, quantum ad utrumque, scilicet et quantum ad judicium per influxum luminis intellectualis, et quantum ad acceptionem seu representationem rerum, quae fit per aliquas species. A. 2.

La représentation peut être d'ordre sensible par l'intermédiaire des sens ou par celui de l'imagination, ou elle peut être encore purement intellectuelle. Q. clxxiii et clxxiv.

Le prophète peut être en état de veille, ou en extase, ou encore il peut être éclairé en songe pendant son sommeil, comme il arriva pour plusieurs prophètes de l'Ancien Testament, pour saint Joseph. Q. clxxiv, a. 3. La révélation prophétique peut manifester soit les mystères surnaturels objets de la foi, soit les futurs contingents dont la réalisation pourra être connue naturellement et qui sera, comme le miracle, un signe qui confirme la révélation divine des vérités de foi. Nous avons longuement exposé ailleurs ce qu'enseigne saint Thomas sur toutes ces questions ; cf. De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, Rome, 1re éd., 1918, 3e éd., 1935 ; cf t. i, p. 153-168 ; t. ii, p. 109-136.

2. L'inspiration biblique. - Saint Thomas parle de l'inspiration biblique dans le traité De gratiis gratis datis, là où il traite De donis quae ad cognitionem pertinent. II »-II », q. clxxi-clxxiv. Tous ces dons sont compris sous le nom générique de Prophetia. Il traite le même sujet dans la question disputée De veritate, q. xii. Le P. Pesch, De inspiratione sacrae Scripturae, 1906, p. 159, avoue lui-même que S. Thomas Aquinas doctrinam de inspirationi S. Scripturae ita expolivit, ut per multa saecula vix quidquam alicujus momenti ad eam additum sit. C'est de fait la doctrine de saint Thomas que l'encyclique Providentissimus - la grande charte des études bibliques - a promulguée avec autorité. Cf. J.-M. Voste, O. P., De divina inspiratione et veritate sacrae Scripturae, 2e éd., Rome, 1932, p. 46 sq.

Saint Thomas, en se servant d'une heureuse expression d'Augustin, définit plusieurs fois l'inspiration instinctum occultum quem humanae mentes nescientes patiuntur. II »- II« , q. clxxi, a. 5 ; clxxiii, a. 4. Il distingue nettement l'inspiration de la révélation.

THOMISME. CONCLUSION

Dans le don de révélation il y a acceptio specierum ; dans l'inspiration il n'y a pas proposition d'un objet nouveau comme dans le cas précédent, mais simplement judicium de acceptis, c'est-à-dire jugement divin au sujet ou dans le domaine des connaissances acquises déjà de n'importe quelle manière, par expérience, par témoignage humain, etc. ; ainsi les évangélistes connaissaient déjà les faits de la vie de Jésus qu'ils rapportent. Or, c'est dans le jugement qu'il y a vérité ou fausseté. La vérité du jugement divinement inspiré sera donc divine et infaillible, divinement certaine. Cf. ibid., q. clxxiv, a. 2, ad 3am ; De veritate, q. xii, a. 12, ad 10m ».

L'inspiration biblique est donc essentiellement une lumière divine, rendant divin le jugement de l'hagiographe et par conséquent le rendant infaillible. Cependant l'inspiration scripturaire, qui a pour objet et terme le livre écrit, n'est pas seulement lumière pour l'esprit ; elle est encore mouvement ou énergie pour la volonté de l'hagiographe et, par l'intermédiaire normal de la volonté, pour toutes les puissances qui ont part à la production du livre divin.

Ce charisme est donné à l'homme, non point comme don habituel, mais comme une grâce transitoire, ce n'est pas un habitus, mais un motus transiens. Cf ibid., q. clxxi, a. 2 ; clxxiv, a. 3 ; ad 3om ; De veritate, q. xii, 8.1.

Cette collaboration de Dieu et de l'hagiographe dans la production du livre appelé divin, est décrite par saint Thomas d'après la théorie philosophique de la cause principale et instrumentale. Auctor principalis S. Scripturae est Spiritus sanctus, homo fuit auctor instrumentalis : cf. Quodl. vi, a. 14. On peut même dire que telle est la doctrine générale de tous les théologiens médiévaux, elle est encore aujourd'hui générale, et a été clairement exposée dans l'encyclique Providentissimus Deus. Cause instrumentale de Dieu, l'hagiographe atteint le but voulu par Dieu cause principale, tout en exerçant sa propre activité surélevée, tout en conservant son propre caractère, reproduisant son propre style. Ce style humain divinisé n'exclut aucun genre littéraire, digne par ailleurs de la vérité et de la sainteté divines.

L'inspiration ainsi comprise est donc : un influx divin, physique et surnaturel, élevant et mouvant les facultés de l'hagiographe afin qu'il écrive, pour le bien de l'Église, tout ce que Dieu veut et de la manière qu'il le veut. Cf. J.-M. Voste, op. cit., p. 76-105.

Cette notion complète de l'inspiration scripturaire suppose que Dieu est l'auteur du livre en tant que livre, en tant que livre écrit ; il en est donc l'auteur non seulement quant à la vérité conçue, mais aussi quant aux mots. La foi parle en effet de l'Écriture sainte, de Livres saints, de la Bible, et cela aussi bien selon la tradition juive que selon la tradition chrétienne. Il suffit pour cela que le jugement par lequel l'hagiographe choisit les mots comme aptes à l'expression de la vérité soit surélevé comme les autres jugements.

L'Inspiration scripturaire - qui est par définition même usque ad verba - n'est pas une dictée matérielle, dans laquelle le scribe n'a pas le libre choix des mots ; inspiration verbale s'accommode avec la liberté humaine, qui se révèle dans la différence de style ; on sait en effet que, selon les principes généraux de la doctrine thomiste, Dieu meut les causes secondes conformément à leur nature. Cette inspiration usque ad verba, nécessaire afin que le livre soit vraiment écrit par Dieu, est toute subordonnée à la vérité d'écrire et n'est voulue par Dieu que secundario. Il faut l'affirmer cependant, comme nous l'avons vu, en vertu même de la désignation par la foi de l'effet de « citation inspiration », qui est le Livre saint ou la Bible. Par opposition, les définitions conciliaires ne sont pas dites inspirées, quoiqu'elles expriment infailliblement la pensée divine ; leurs termes n'ont pas été choisis sous la lumière de l'inspiration biblique, mais seulement avec l'assistance du Saint-Esprit.

On trouvera dans l'ouvrage du P. J.-M. Voste, O. P., que nous venons de citer, une abondante bibliographie sur ce sujet, notamment le titre des ouvrages des théologiens thomistes récents qui ont traité cette question, card. Th. Zigliara, Th. Pegues, E. Hugon, de Groot, M.-J. Lagrange, etc.

Nous avons ainsi terminé l'exposé des deux parties dogmatique et morale de la Somme théologique de saint Thomas. On voit, comme celui-ci l'a annoncé, I », q. i, a. 3, que la théologie dogmatique et la théologie morale ne sont pas pour lui deux sciences distinctes, mais deux parties d'une seule et même science, qui est, comme la science de Dieu dont elle est la participation, éminemment spéculative et pratique, et qui a un seul objet : Dieu même en sa vie intime, Dieu révélé, en lui-même et comme principe et fin de toutes les créatures.

XVII. Conclusion. - Au terme de cet article, il convient de comparer le thomisme avec ce qu'on peut appeler l'éclectisme chrétien, et de dire ce qui fonde la puissance assimilatrice de la doctrine de saint Thomas. 1° Thomisme et éclectisme chrétien. - Au sujet de la comparaison du thomisme et de l'éclectisme chrétien, nous reproduisons ici en substance un discours important prononcé par S. Ém. le cardinal J.-M.-R. Villeneuve, archevêque de Québec, à la séance de clôture des journées thomistes d'Ottawa le 24 mai 1936. Cf. Revue de l'Université d'Ottawa, oct.-déc. 1936.

Le thomisme existe plus encore dans ses principes et dans l'ordre général de ses parties que dans telle ou telle de ses conclusions ; c'est de là manifestement que provient son unité et sa force. L'éclectisme chrétien cherche à accorder les systèmes philosophiques et théologiques au nom de la charité fraternelle, comme si tel était l'objet propre de cette vertu. Cependant, comme l'Église, en particulier ces derniers temps depuis Léon XIII, a manifesté qu'elle tenait au thomisme, l'éclectisme conclut : acceptons le thomisme, mais sans contredire trop explicitement ce qui s'oppose à lui, concilions le plus possible.

De ce point de vue on est porté à dire : les principes fondamentaux de la doctrine de saint Thomas sont ceux sur lesquels s'accordent tous les philosophes dans l'Église. Les points sur lesquels le Docteur angélique ne s'accorde pas avec d'autres maîtres, comme Scot ou Suarez, sont d'importance secondaire, quelquefois même d'inutiles subtilités, qu'il est sage de négliger. Il y a lieu d'en faire abstraction dans l'enseignement de la philosophie et de la théologie, ou tout au plus de n'en traiter que modo historico. « Or, en fait, remarque le cardinal Villeneuve, loc. cit., les points de doctrine sur lesquels tous les philosophes catholiques s'entendent, ou presque tous, ont été définis par l'Église, à propos des præambula fidei et des vérités naturelles de la religion. Quant aux autres points de doctrine, comme la distinction réelle de la puissance et de l'acte, de la matière et de la forme, de l'essence créée et de son existence, de la substance et des accidents, de la personne et de la nature de l'être raisonnable, ils n'appartiennent pas selon l'éclectisme, aux principes fondamentaux de la doctrine de saint Thomas, de même cette assertion que les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel. Ce seraient là des opinions libres, qu'il est inutile de perdre son temps à approfondir, puisqu'elles sont discutées entre docteurs théologiens.

Elles n'ont donc pas d'importance. » L'existence de cet éclectisme n'est pas douteuse, et il serait difficile de le mieux définir. Le cardinal Villeneuve pense, au contraire, aux XXIV thèses thomistes approuvées par la S. Congrégation des Études le 21 juillet 1914, comme énonçant les principes majeurs (pronuntiata majora) du thomisme, et qui sont, dit-il, « nécessaires au thomisme lui-même, sans quoi il n'en aura que le nom, il n'en sera que le cadavre ». Loc. cit., p. 6.

La Ciencia tomista de Madrid, en mai-juin 1917, publia, en montrant leur opposition à ces thèses thomistes, vingt-trois thèses adverses de l'éclectisme suarézien. Ces dernières sont relatives à la puissance et à l'acte, à la limitation de l'acte par la puissance, à l'essence et à l'existence, à la substance et à l'accident, à la matière et à la forme, à la quantité, à la vie organique, à l'âme subsistante, à l'âme comme forme substantielle du corps humain, aux facultés opératives, à l'intelligence humaine, à la volonté libre (au rapport du dernier jugement pratique et de l'élection libre), aux preuves de l'existence de Dieu, à l'Être même subsistant, à son infinité et à la motion divine sans laquelle aucune créature ne passe de la puissance à l'acte, de la puissance d'agir à l'action même. Sur tous ces points la position thomiste diffère notablement, nous l'avons vu, de l'éclectisme suarézien, qui est généralement une sorte de milieu entre la doctrine de saint Thomas et celle de Scot. Cf. Guido Mattiussi, S. J., Le XXIV lesi della filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla S. Congregazione degli studi, Rome, 1917 ; Ed. Hugon, O. P., Les vingt-quatre thèses thomistes, Paris ; P. Thomas Pegues, O. P., Autour de saint Thomas, Paris, 1918, où sont rapportées, en face des vingt-quatre propositions thomistes, les thèses opposées de Suarez.

Les conséquences de l'éclectisme contemporain, qui renouvelle celui de Suarez, sont signalées comme suit par le cardinal Villeneuve, loc. cit. :

Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas tant de se mettre d'accord avec saint Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Des lors on voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D'où une incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : « La raison ne semble guère pouvoir s'élever plus haut. » Mais cette phase de l'éclectisme contemporain ne pouvait durer, les étudiants perdaient toute confiance. « On a été ainsi conduit, continue le cardinal Villeneuve, à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques ne sont pas unanimes deviennent douteux. Finalement, on a conclu, pour faire l'honneur à saint Thomas de n'être contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini par l'Église et qu'il faut tenir pour garder la foi. Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertebres logiques de banales vérités, de postulats non analysés, non organisés par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie, et aboutir, sinon d'une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d'intérêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tout cas les plus antithomistes de leur nature même. « Une fois que le critère de la vérité se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinseque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient de la rumeur commune. Il s'ensuit que pratiquement la raison est jugée impuissante, incapable de trouver la vérité. On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilité ; de fait elle engendre le scepticisme philosophique des uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres, dans les milieux où regne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété. » De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu ; en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur. On se demande même si l'éclectisme, dont nous parlons, conserve une seule des preuves de l'existence de Dieu proposées par saint Thomas, telles qu'elles sont proposées par lui. Aussi faut-il conclure avec le cardinal Villeneuve, loc. cit. : « Si l'on veut abstraire en philosophie de ce sur quoi les philosophes catholiques ne s'entendent pas encore, ce seront toutes les questions profondes, ce sera la métaphysique elle-même qu'on délaissera, et l'on perdra ce qu'il y a de plus précieux en un sens dans la doctrine de saint Thomas, la moelle du thomisme, ce qui répasse le sens commun, ce que son génie a découvert. » On ne parviendrait plus des lors à pouvoir défendre philosophiquement le sens commun lui-même, qui deviendrait en philosophie le critère de la vérité. On réduirait ainsi la doctrine philosophique de saint Thomas à celle de Thomas Reid et des Écossais ; en d'autres termes, on renoncerait à la philosophie pour s'en tenir au sens commun, et l'on ne pourrait plus justifier celui-ci par une analyse approfondie de l'intelligence naturelle, de ses principes premiers, de leur évidente nécessité et universalité. L'éclectisme invoque enfin parfois la charité, en disant qu'il faut tenir moins à la profondeur exacte de la doctrine qu'à l'unité des esprits à maintenir. Le cardinal Villeneuve a justement répondu, ibid. : « Ce qui blesse la charité, ce n'est point la vérité, ni l'amour sincère et intégral qu'on lui porte ; ce qui blesse la charité, c'est l'amour-propre individuel ou corporatif. La paix dans le domaine intellectuel, au sein de l'Église, ne sera stable et durable qu'à la condition de suivre les directions de l'Église, magistra veritatis, quand elle nous dit : Ite ad Thomam. De la sorte, loin de diminuer la vraie liberté de la recherche intellectuelle, on l'augmente, on la rend plus parfaite, en lui donnant, comme à un ressort, d'autant plus d'élan qu'elle a un plus ferme point d'appui, et en la délivrant de l'erreur, selon les paroles du Maître : Cognoscetis veritatem et veritas liberabit vos. » Joa., vin, 32.

2° La puissance d'assimilation du thomisme. - La puissance d'assimilation contenue dans une doctrine philosophique et théologique montre la valeur, l'élévation et l'universalité de ses principes, capables d'éclairer les aspects les plus divers du réel depuis la matière inanimée jusqu'à la vie supérieure de l'esprit et jusqu'à Dieu. De ce point de vue nous voudrions montrer ici que le thomisme peut s'assimiler ce qu'il y a de vrai dans les différentes tendances, qui subsistent dans la philosophie contemporaine. On peut, semble-t-il, en distinguer trois principales. D'abord l'agnosticisme, soit empirique, qui provient du positivisme, soit idéaliste, qui provient du kantisme. C'est ainsi qu'on trouve aujourd'hui le néopositivisme chez Carnap, Wittgenstein, Rougier et dans le mouvement appelé 'Wiener Kreis'. Il y a là un nominalisme, qui est la réédition de Hume et d'A. Comte. La phénoménologie de Husserl tient de son côté que l'objet de la philosophie est le donné intelligible absolument immédiat, qu'elle analyse sans raisonnement. Ce sont là des philosophies, non pas de l'être, mais du phénomène, selon la terminologie dont Parménide s'est servi le premier en distinguant les deux directions que peut prendre l'esprit humain. En second lieu il y a les philosophies de la vie et du devenir ou la tendance évolutionniste, qui se présente elle aussi, soit sous une forme idéaliste qui rappelle Hegel, comme en Italie chez Gentile, en France chez Léon Brunschvicg, soit sous une forme empirique, celle de l'évolution créatrice de H. Bergson, qui pourtant à la fin de sa vie s'est rapprochée, ainsi que M. Maurice Blondel, de la philosophie traditionnelle, par les exigences supérieures d'une vie intellectuelle et spirituelle vouée à la recherche de l'Absolu. Enfin il y a aujourd'hui divers essais de métaphysique allemande : ceux de Max Scheler, volontariste, de Driesch, qui revient à Aristote pour la philosophie de la nature, de N. Hartmann de Heidelberg, qui défend les droits de l'ontologie, du réalisme, en revenant à l'ontologie aristotélicienne, mais interprétée dans un sens platonicien. En réalité les mêmes grands problèmes subsistent toujours : celui de la constitution intime des corps, de la vie, de la sensation, de la connaissance intellectuelle, de la liberté, du fondement de la morale, de la distinction de Dieu et du monde. Par suite, les anciennes oppositions du mécanisme et du dynamisme, de l'empirisme et de l'intellectualisme, du monisme et du théisme reparaissent toujours sous des formes variées. Il importe de se faire sur elles un jugement sûr.

1. Le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et thomiste. - En la comparant aux diverses tendances que nous venons de rappeler, nous voudrions montrer ici que la philosophie thomiste se présente comme le résultat d'un examen approfondi de la philosophia perennis, où l'on retrouve, sur le monde et l'homme, le meilleur de la pensée d'Aristote, et sur Dieu le meilleur aussi de la pensée de Platon et de saint Augustin. Cette philosophie apparaît ainsi, selon la remarque de H. Bergson dans l'Évolution créatrice, comme « la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine » ou le prolongement de la raison naturelle. Par sa nature et sa méthode, cette philosophie est ouverte aussi à tout ce que nous apprend le progrès des sciences. Cela tient à ce que cette conception traditionnelle n'est pas une pure et hâtive construction a priori faite par une intelligence géniale et prestigieuse, comme l'hégélianisme, mais à ce qu'elle a une très large base inductive, qui se renouvelle constamment par l'examen plus attentif des faits. On le voit particulièrement par l'œuvre d'Albert le Grand, le maître de saint Thomas. Elle est pourtant aussi une métaphysique, une philosophie de l'être, une ontologie, qui a scruté pendant des siècles les rapports de l'être intelligible avec les phénomènes sensibles, les rapports aussi de l'être et du devenir, et qui a cherché à rendre le devenir intelligible en fonction de l'être (primum cognitum), en montrant la nature propre du devenir, passage de la puissance à l'acte, en montrant aussi sa cause efficiente et sa finalité. Par ces deux caractéristiques, l'une positive, l'autre spéculative et réaliste, le thomisme s'oppose profondément au kantisme et aux conceptions qui dérivent de lui. Pour la même raison, parce que la philosophie aristotélicienne et thomiste a une très large base inductive, parce qu'elle reste en contact avec les faits et parce qu'elle est en même temps une métaphysique de l'être, du devenir et de ses causes, cette philosophie mérite tout ce qu'il y a de vraiment positif dans les autres conceptions opposées entre elles. Elle a une très grande puissance d'absorption et d'assimilation. C'est un des critères qui permettent de juger de sa valeur et non seulement de sa valeur abstraite, mais de sa valeur de vie.

Nous rencontrons une réflexion profonde de Leibniz, réflexion qui a ses racines en Aristote et en saint Thomas, et dont Leibniz aurait pu tirer des conclusions à ce que doit être la philosophia perennis, il a remarqué, mais d'une façon trop éclectique, que les systèmes philosophiques sont généralement vrais en ce qu'ils affirment et faux en ce qu'ils nient. Il s'agit ici qu'il a seulement entrevues. En réfléchissant sur les affirmations véritables, qui ne sont pas des négations déguisées, et il s'agit d'affirmations qui constituent la partie la plus positive de chaque système, à côté des négations qui le limitent. Cette remarque de Leibniz paraît très juste, elle est même assez évidente pour tous. Le matérialisme en effet est vrai en ce qu'il affirme l'existence de la matière ; il est faux en ce qu'il nie l'esprit, et inversement pour le spiritualisme idéaliste ou immatérialiste, comme celui de Berkeley. De même, et Leibniz ne l'a pas assez compris, le déterminisme psychologique est vrai en ce qu'il affirme la direction intellectuelle de la volonté dans le choix volontaire, mais aux yeux de beaucoup il est faux en ce qu'il nie la liberté proprement dite ; inversement pour le « libertisme » qui rêve d'une liberté d'équilibre sans direction intellectuelle. Cette remarque générale sur les systèmes philosophiques, qui fut faite du point de vue éclectique, peut être reprise par un aristotélicien thomiste d'un point de vue supérieur à celui de l'éclectisme. Elle se fonde sur ceci qu'il y a plus dans le réel que dans tous les systèmes. Chacun d'eux affirme en effet un aspect du réel, en niant souvent un autre aspect. Cette négation provoque presque toujours une antithèse, comme l'a dit Hegel, avant que l'esprit n'arrive à une synthèse supérieure.

Nous estimons donc que la pensée aristotélicienne et thomiste, n'étant pas seulement une géniale mais hâtive construction a priori, reste toujours très attentive aux divers aspects du réel, en s'efforçant de n'en nier aucun, de ne pas limiter indûment la réalité, qui s'impose à notre expérience externe et interne toujours perfectible, et à notre intelligence à la fois intuitive à sa manière et discursive. La pensée aristotélicienne et thomiste reste ainsi d'accord avec la raison naturelle, mais elle domine de beaucoup le sens commun, en montrant la subordination nécessaire des divers aspects du réel, selon la nature des choses. Le thomisme s'élève ainsi très au-dessus de la philosophie des Écossais, qui se réduisait au sens commun. Il y a une immense différence entre Thomas Reid et Thomas d'Aquin. Cette philosophie traditionnelle diffère aussi de l'éclectisme, parce qu'elle ne se contente pas de choisir dans les différents systèmes, sans principe directeur, ce qui paraît être le plus plausible ; mais elle éclaire tous les grands problèmes à la lumière d'un principe supérieur, dérivé du principe de contradiction ou d'identité et du principe de causalité, à la lumière de la distinction entre puissance et acte, distinction qui rend le devenir intelligible en fonction de l'être, premier intelligible ; distinction qui, selon Aristote et saint Thomas, est nécessaire pour concilier le principe d'identité, affirmé par Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas », et le devenir affirmé par Héraclite. Le devenir est ainsi conçu comme le passage de la puissance à l'acte, de l'être encore indéterminé, comme le germe de la plante, à l'être déterminé ou actualisé. Le devenir ainsi défini ne peut se produire sans l'influence d'un agent, qui détermine un sujet en vertu de sa propre détermination actuelle ; il n'y a pas en effet d'engendré sans engendrant ; et ce même devenir ne se produirait pas en telle direction et tel sens déterminés plutôt qu'en tel autre, s'il ne tendait pas vers un bien, vers une perfection à réaliser ou à obtenir. Le devenir, ce que Descartes n'a pas compris, est ainsi défini ou rendu intelligible en fonction de l'être par la distinction de puissance et d'acte : le devenir de l'engendré est essentiellement ordonné à l'être de celui-ci, ensuite son progrès tend à la perfection de l'âge adulte, etc. Nous sommes loin de la conception aristotélicienne du mouvement, réduit au mouvement local et défini en fonction, non pas de l'être, mais du repos, sans que Descartes puisse être certain de trouver un point fixe parfaitement stable, ce qui conduit au relativisme. D'après ce qui précède, le devenir ne se conçoit que par les quatre causes : la matière est puissance passive ou capacité réelle de recevoir telle ou telle perfection ; quant à l'acte, il apparaît sous trois aspects : dans la détermination actuelle de l'agent actualisateur, dans la forme qui détermine le devenir, dans la fin vers laquelle il tend. En dernière analyse, les êtres finis sont conçus comme des composés de puissance et d'acte, de matière et de forme, ou au moins d'essence réelle et d'existence ; l'essence susceptible d'exister limite l'existence et est actualisée par elle, comme la matière limite la forme qu'elle reçoit et est déterminée, actualisée par elle. Au-dessus des êtres ainsi limités et composés, doit exister « l'Acte pur », s'il est vrai que l'acte est plus parfait que la puissance, que la perfection déterminée est plus parfaite qu'une simple capacité de recevoir une perfection. Il y a plus en ce qui est qu'en ce qui devient et n'est pas encore. C'est là une des propositions les plus fondamentales de l'aristotélisme thomiste. Et donc au sommet de tout doit se trouver, non pas le devenir pur d'Héraclite ou de Hegel, mais l'Acte pur, l'Être même, sans aucune limite et donc l'Être spirituel non limité par la matière, non limité par une essence bornée, par une capacité restreinte qui le recevrait : Ipsum Esse subsistens et simul Ipsum verum perfecte cognitum, neenon Ipsum Bonum ab aeterno summe dilectum. C'est le sommet de la pensée d'Aristote et c'est aussi celui de la pensée de Platon, qui sont ici conservés et surélevés par la vérité révélée de la liberté divine, de la liberté de l'acte créateur, vérité révélée, mais accessible pourtant à la raison, en quoi elle diffère des mystères essentiellement surnaturels comme la Trinité. Nous venons de voir quel est le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et thomiste : la division de l'être en puissance et acte, pour rendre le devenir et la multiplicité intelligibles en fonction de l'être, premier intelligible ; rappelons brièvement les principales applications de ce principe, en montrant que cette doctrine peut s'assimiler tout ce qu'il y a de positif dans les thèses adverses qu'elle s'efforce de dépasser. Un coup d'œil sur les grands problèmes permet de s'en rendre compte.

2. Les principales applications du principe générateur et l'assimilation progressive par l'examen des grands problèmes. - Le thomisme doit en grande partie sa puissance assimilatrice à sa méthode de recherche. Pour chaque grand problème, il rappelle d'abord les solutions extrêmes opposées entre elles qui en ont été données ; il note aussi la solution éclectique qui reste plus ou moins fluctuante entre ces positions extrêmes auxquelles elle emprunte quelque chose ; finalement il s'élève à une synthèse supérieure au milieu et au-dessus de ces solutions extrêmes, et il explique par un principe éminent les divers aspects de la réalité qui avaient successivement attiré l'intelligence en sa recherche du vrai. Une brève récapitulation des grands problèmes philosophiques permet de s'en rendre compte et de mieux voir la synthèse métaphysique que le thomisme met en théologie au service de la foi pour l'expliquer et la défendre. L'unité de cette synthèse n'a rien de factice, elle est véritablement organique, elle dépend de la subordination de toutes ses parties au même principe générateur a). Cosmologie. - Le mécanisme affirme l'existence du mouvement local et de l'étendue selon les trois dimensions, souvent aussi celle des atomes, mais il nie les qualités sensibles, l'activité naturelle des corps et la finalité de cette activité. Par suite, il explique mal les phénomènes de pesanteur, de résistance, de chaleur, d'électricité, d'affinité, de cohésion, etc. D'autre part, le dynamisme sous ses différentes formes affirme les qualités et l'activité naturelle des corps, sa finalité ; mais il réduit tout à des forces, en niant la réalité de l'étendue proprement dite et le principe pourtant certain que « l'agir suppose l'être et le mode d'agir suppose le mode d'être ». La doctrine aristotélicienne et thomiste de « la matière et de la forme spécifique » ou substantielle des corps accepte tout ce qu'il y a de positif dans les deux conceptions précédentes. Puis à bon droit, elle explique par deux principes distincts, mais intimement unis, des propriétés aussi différentes que l'étendue et la force. L'étendue est expliquée par la matière commune à tous les corps, qui est puissance passive de soi indéterminée, mais capable de recevoir la forme spécifique ou la structure essentielle du fer, de l'argent, de l'or, de l'hydrogène, de l'oxygène, etc. La forme spécifique des corps, mieux que l'idée platonicienne séparée, que la monade leibnizienne, en déterminant la matière explique les qualités naturelles des corps, leurs propriétés, leur activité spécifique, et l'on maintient le principe : « l'agir suppose l'être et le mode d'agir suppose le mode d'être. » La matière, étant de soi pure puissance réceptrice, capacité de recevoir une forme spécifique, selon Aristote et saint Thomas, n'est pas encore une substance, mais un élément substantiel qui ne peut pas exister sans telle ou telle forme spécifique et qui constitue avec cette forme un composé véritablement un, d'une unité non pas accidentelle, mais essentielle, une seule nature. La matière première est donc conçue comme pure puissance réceptrice, comme capacité réelle de recevoir telle ou telle forme spécifique ; la matière première n'est pas, par exemple, du ciselable, du combustible, du comestible, mais c'est pourtant un sujet réel actualisable et toujours transformable, capable de devenir par actualisation terre, eau, air, charbon incandescent, plante ou animal. Par la même distinction de puissance et d'acte, Aristote, on le sait, explique que l'étendue des corps soit mathématiquement divisible à l'infini, sans être actuellement divisée à l'infini ; elle ne se compose donc pas selon lui d'indivisibles (qui s'identifieraient s'ils se touchaient, ou au contraire seraient discontinus et distants s'ils ne se touchaient pas), mais elle se compose de parties toujours mathématiquement sinon physiquement divisibles. Les mêmes principes expliquent au-dessus du règne minéral la vie de la plante et celle de l'animal. Le mécanisme s'efforce en vain de réduire aux phénomènes physico-chimiques le développement du germe végétal, qui produit ici un épi de froment et là un chêne. Le mécanisme explique moins encore la propriété évolutive de l'œuf, qui produit ici un oiseau, là un poisson, là un serpent. Ne faut-il pas reconnaître « une idée directrice de l'évolution » comme le disait Claude Bernard ? Dans le germe ou l'embryon qui évolue vers telle structure déterminée, il faut qu'il y ait un principe vital spécificateur ; c'est ce qu'Aristote appelle l'âme végétative de la plante et l'âme sensitive de l'animal. Sans éclectisme, cette doctrine s'assimile ce que le mécanisme et le dynamisme ont de positif, en rejetant leurs négations b). Anthropologie. - Si nous arrivons à l'homme, le Stagirite et saint Thomas, toujours attentifs aux faits, appliquent encore les mêmes principes et montrent que l'homme est un tout naturel, doué d'une unité non pas accidentelle, mais essentielle, sa nature est une : homo est quid unum non solum per accidens, sed per se seu essentialiter. Il ne peut y avoir en l'homme deux substances complètes accidentellement juxtaposées, mais la matière, pure puissance, pure capacité réelle réceptrice, est déterminée en lui par un seul principe spécifique éminent, qui est en même temps principe substantiel radical de vie végétative, de vie sensitive et aussi de vie intellectuelle. Ce serait, à la vérité, impossible, si la même âme devait être principe, non seulement radical, mais immédiat d'actes vitaux si différents. C'est possible au contraire, si l'âme opère par diverses facultés subordonnées. De fait, l'âme humaine est principe des actes de la vie végétative par ses facultés ou fonctions de nutrition, de reproduction ; elle est principe des actes de la vie sensitive par ses facultés sensitives ; et elle est principe des actes de la vie intellectuelle par ses facultés supérieures d'intelligence et de volonté. Ici encore s'applique, sans aucun éclectisme, mais de façon toute spontanée et très hardie, la distinction de puissance et d'acte : l'essence de l'âme est, selon saint Thomas, ordonnée à l'existence qui l'actue, et chacune de ses facultés est ordonnée à son acte propre : Potentia essentialiter dicitur vel ordinatur ad actum. La substance de l'âme est immédiatement ordonnée à l'existence et ses facultés à leurs opérations spéciales. C'est pourquoi, selon saint Thomas, l'âme n'est pas immédiatement opérative par elle-même, sans ses facultés ; elle ne peut connaître intellectuellement que par l'intelligence, et vouloir que par la volonté.

Telle est la métaphysique profonde, que, selon les thomistes, Leibniz a inconsidérément brouillée, en voulant réduire la οὐσία aristotélicienne, qui est soit passive, soit active, à la force qui peut agir mais ne saurait rien recevoir. La métaphysique aristotélicienne et thomiste est celle de l'être divisé en acte et puissance, la philosophie de Leibniz est celle de la force, qu'il faudrait rendre intelligible en fonction de l'être ; la philosophie de Descartes est celle du cogito, qui, lui aussi, devrait être rendu intelligible en fonction de l'être, si l'être intelligible est vraiment le premier objet connu par l'intelligence, par l'intellection directe, qui précède l'acte de réflexion ou le retour de la pensée sur elle-même.

Du même point de vue, selon saint Thomas, les deux facultés supérieures d'intelligence et de volonté, capables de se porter vers le vrai universel et le bien universel, doivent, à raison de leur objet spécificateur, dominer la matière. On ne s'expliquerait pas autrement que notre intelligence connaisse des principes vraiment nécessaires et universels, supérieurs à l'expérience contingente et particulière.

Des lors ces facultés supérieures ne sont pas intrinsèquement dépendantes d'un organe et elles manifestent ainsi la spiritualité de l'âme raisonnable, qui peut survivre après la corruption de l'organisme. Critériologie. - Si nous nous élevons à la nature même de la connaissance intellectuelle, le thomisme garde encore tout ce qu'il y a de positif dans l'empirisme et les méthodes inductives et tout ce qu'il y a de positif aussi dans l'intellectualisme, qui, par opposition à l'empirisme, reconnaît l'universalité et la nécessité (au moins subjective) des premiers principes rationnels. Mais, si l'objet premier de notre intelligence est l'être intelligible des choses sensibles, il suit que les premiers principes de la raison ne sont pas seulement des lois de l'esprit, mais des lois du réel intelligible. Le principe de contradiction : « l'être n'est pas le non-être » apparaît comme la loi fondamentale du réel et, si l'on doute de sa valeur, le cogito : « je pense, donc je suis » lui-même s'évanouirait, car on pourrait dire : peut-être je suis moi sans l'être véritablement ; peut-être « il pense » comme on dit « il pleut » ; peut-être la pensée n'est pas essentiellement distincte de la non-pensée, et sombre dans le subconscient, sans qu'on puisse voir où elle commence et où elle finit ; peut-être qu'en même temps je suis et ne suis pas, peut-être n'y a-t-il que le devenir et ses phases, sans aucun sujet pensant véritablement individuel et permanent.

Si au contraire l'être intelligible des choses sensibles est l'objet premier de l'intelligence, celle-ci s'atteint ensuite avec une certitude absolue, par réflexion, comme relative à l'être intelligible et à ses lois immuables ; elle se connaît comme faculté de l'être, capable de saisir très au-dessus des phénomènes sensibles les raisons d'être des choses et de leurs propriétés. Elle voit des lors qu'elle dépasse d'une distance immense ou sans mesure l'imagination, si riche soit-elle, qui, elle, reste dans l'ordre des phénomènes et ne peut saisir le pourquoi du moindre mouvement, celui par exemple d'une horloge.

Les mêmes principes conduisent Aristote et saint Thomas à distinguer profondément la volonté éclairée par l'intelligence de l'appétit sensitif dirigé par les sens externes et internes. Et, comme l'objet formel de l'intelligence est l'être intelligible dans son universalité, celui de la volonté dirigée par l'intelligence est le bien universel, surtout le bien honnête ou raisonnable, essentiellement supérieur au bien sensible (délectable ou utile), objet de l'appétit sensitif.

La doctrine de la liberté et les fondements de la morale. - Par le développement normal de la doctrine de la puissance et de l'acte, le thomisme s'élève encore à propos de la liberté humaine au-dessus du déterminisme psychologique de Leibniz et de la liberté d'équilibre conçue par Scot, Suarez, Descartes et certains libertistes modernes, comme Secrétan et J. Lequier. Nous l'avons longuement montré ailleurs (Dieu, son existence et sa nature, 6e éd., p. 604-609), avec le déterminisme psychologique, saint Thomas admet que l'intelligence dirige notre choix volontaire, mais cependant il dépend de la volonté libre que tel jugement pratique soit le dernier et termine la délibération. Pourquoi ? Parce que si l'intelligence meut objectivement la volonté en lui proposant l'objet à vouloir, la volonté applique l'intelligence à considérer et à juger et la délibération ne s'acheve que lorsque la volonté accepte librement la direction donnée. Il y a ici une relation mutuelle de l'intelligence et de la volonté.

Le libre arbitre est ainsi, non seulement dans l'homme, mais en Dieu et dans l'ange, l'indifférence dominatrice du jugement et du vouloir à l'égard d'un objet qui apparaît non ex omni parte bonum, bon sous un aspect et non bon sous un autre. Si nous voyions Dieu face à face, alors certes, dit saint Thomas, sa bonté infinie vue immédiatement attirerait infailliblement et invinciblement notre amour. Mais il n'en est pas de même tant que nous sommes en présence d'un objet qui apparaît bon sous un aspect, et non bon ou au moins insuffisant sous un autre, et il en est ainsi même en face de Dieu abstraitement et obscurément connu, dont parfois les commandements nous déplaisent.

En présence d'un objet non ex omni parte bonum la volonté, qui est d'une ampleur vaste, parce qu'elle est spécifiée par le bien universel connu par l'intelligence, ne peut être nécessitée. Elle peut même s'écarter de la loi morale : « Video meliora proboque » (jugement spéculatif), « deteriora sequor » (dernier jugement pratique et choix volontaire).

Les mêmes principes permettent au thomisme en morale d'admettre tout ce qu'affirment la morale du bonheur et celle du devoir. Pourquoi ? Parce que l'objet propre de la volonté est le bien raisonnable, supérieur au bien sensible, délectable ou utile, or, le bien raisonnable, auquel une faculté est essentiellement ordonnée, doit être voulu par elle, contre l'ordination que l'auteur de sa nature lui a donnée au bien raisonnable et par suite au souverain bien, source du bonheur parfait. C'est toujours le même principe : la puissance est ordonnée à l'acte et elle doit tendre à l'acte auquel elle a été ordonnée par l'auteur même de sa nature.

Théologie naturelle. - Enfin le principe de la supériorité de l'acte sur la puissance : « il y a plus dans ce qui est que dans ce qui peut être et dans ce qui devient » a conduit Aristote à admettre au sommet de tout l'Acte pur, Pensée de la Pensée et souverain Bien qui attire tout à Lui. Il conduit saint Thomas à la même conclusion. Mais le grand docteur médiéval affirme ce que le Stagirite n'avait point dit et ce que Leibniz a méconnu. Pour Aristote et pour Leibniz, le monde est comme le prolongement nécessaire de Dieu. Saint Thomas montre au contraire pourquoi nous devons dire, avec la Révélation, que Dieu, Acte pur, est souverainement libre de produire, de créer le monde, plutôt que de ne pas le créer, et de le créer dans le temps, à tel instant choisi de toute éternité, plutôt que de le créer ab aeterno. La raison en est que l'Acte pur, étant la plénitude infinie de l'Être, de la Vérité et du Bien, n'a nul besoin des créatures pour posséder sa bonté infinie, qui ne peut s'accroître en rien. Après la création, il y a plusieurs êtres, mais il n'y a pas plus d'être, ni plus de perfection, ni plus de sagesse, ni plus d'amour. « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers » ; avant la création et sans elle, il possédait le bien infini parfaitement connu et souverainement aimé de toute éternité. Saint Thomas rejoint ainsi par ses principes philosophiques la vérité révélée de l'Exode, III, 14 : « Ego sum qui sum ». Je suis Celui qui suis. Dieu seul peut dire, non seulement : « J'ai l'être, la vérité et la vie », mais : « Je suis l'Être même, la Vérité et la Vie ». Selon saint Thomas la vérité suprême de la philosophie chrétienne peut donc se formuler ainsi : En Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques, In solo Deo essentia et esse sunt idem. Dieu seul est l'Être même, tandis que tout être limité ou fini est seulement de soi susceptible d'exister (quid capax existendi) et n'existe de fait que s'il est librement créé et conservé par Celui qui est. De plus, comme l'action suit l'être, la créature, qui n'est pas son existence, n'est pas non plus son action, et elle n'agit de fait que par la motion divine, qui la fait passer de la puissance à l'acte, de la puissance d'agir à l'action même, cela dans l'ordre de la nature comme dans celui de la grâce.

C'est toujours le même leitmotiv doctrinal qui revient dans la philosophie et la théologie thomiste : Dieu seul est Acte pur et, sans lui, la créature, composée de puissance et d'acte, ne saurait exister, durer, ni agir, surtout agir de façon salutaire et méritoire par rapport à la vie de l'éternité.

Le thomisme dans les différents courants d'idées philosophiques et théologiques accepte donc tout ce que chacune de ces tendances affirme et il écarte seulement ce qu'elles nient sans fondement. Il reconnaît que la réalité est incomparablement plus riche que nos conceptions philosophiques et théologiques. Par là il conserve le sens du mystère.

Par là il dispose à la contemplation qui procède de la foi vive, éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Il rappelle incessamment qu'il y a plus de vérité, de bonté, de sainteté en Dieu que toute philosophie, toute théologie, toute contemplation mystique ne peuvent le supposer. Pour voir toutes ces richesses, il faudrait avoir reçu la vision surnaturelle et immédiate de l'Essence divine, sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, et encore cette vision, si immédiate soit-elle, sera limitée en sa pénétration et ne nous permettra pas de connaître Dieu infiniment, autant qu'il est connaissable et qu'il se connaît lui-même. La doctrine de saint Thomas réveille ainsi constamment en nous le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu. Enfin elle nous fait apprécier le don de la grâce, et de la charité, qui, elle, sous la motion efficace de Dieu, désire efficacement la vision divine et nous la fait mériter.

Si enfin Dieu seul est l'Être même, comme l'agir suit l'être, lui seul peut agir par soi ; et donc tout ce qu'il y a de réel et de bon dans nos actions les plus libres vient de lui comme de la cause première, tout en venant de nous comme de la cause seconde. Même la détermination libre de notre obéissance, en ce qu'elle a de réel et de bon, en tant qu'elle est acceptation plutôt que résistance, dérive de la source de tout bien ; car rien n'échappe à sa causalité universelle qui fait fleurir la liberté humaine sans la violenter en rien, comme elle fait fleurir les arbres et produit en eux et avec eux leurs fruits.

La synthèse thomiste se juge donc par ses principes, par leur subordination par rapport à un principe suprême, par leur nécessité et leur universalité. Elle s'éclaire non pas par une idée restreinte comme le serait celle de la liberté humaine, mais par l'idée la plus haute, celle même de Dieu (Ego sum qui sum), de qui tout dépend dans l'ordre de l'être et dans celui de l'agir, dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce. Par là la synthèse thomiste se rapproche plus que toute autre, selon le jugement de l'Église, de l'idéal de la théologie, science suprême de Dieu révélé.

Outre les ouvrages déjà mentionnés aux diverses sections de l'art. Thomas (Saint), on trouvera des indications dans les ouvrages suivants, groupés selon les divisions du présent article.

I. Caractères généraux, méthode, exposé de la doctrine. - Il y a encore intérêt à consulter les travaux anciens : Jean de Saint-Thomas, Isagoge ad D. Thomæ theologiam (réédité récemment au t. I du Cursus theologiæ, en cours de publication, par les bénédictins de Solesmes) ; M. de Rubeis (Rossi), De gestis et scriptis ac doctrina S. Thomas. A. Dissertationes criticæ et apologeticæ, Leipse, 1750 (réédité dans l'édition léonine, t. I, p. lv-cccxlvi).

K. Werner, Der h. Thomas von Aquin, t. III, Gesch. des Thomismus, Ratisbonne, 1859 ; du même, Die Scholastik des späten Mittelalters, 5 vol., Vienne, 1881 ; J.-J. Berthier, L'étude de la Somme théologique, Fribourg-en-Suisse, 1893 (Paris, 1903) ; H. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907 ; M. Grabmann, Einleitung in die Summa theologica des h. Thomas, Fribourg-en-B., 1919 (trad. française par E. Vansteenberghe, Paris, 1925) ; L. Lavaud, S. Thomas d'A. « guide des études », Paris, 1925.

Les derniers commentaires littéraux de la Somme sont ceux de R. Billuart, 1746-1751 ; Th. Pegues, Toulouse, 1907-1928 ; P. Satolli, Rome, 1884-1888, 5 vol. ; L.-A. Paquet, Québec, 1893-1903, 6 vol. ; A. Lépicier, Paris, 1902 sq., 11 vol.

II. Philosophie. - D. Nys, Cours de philosophie, Louvain, 1894 sq., 7 vol. ; A.-D. Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, 2 vol., Paris, 1910, rééd., 1939 ; du même, Le christianisme et les philosophies, 1940 ; P. Gény, Questions d'enseignement de la philosophie scolastique, Paris, 1913 ; Et. Gilson, Le thomisme. Introduction au système de saint Thomas, Strasbourg, 1920, 2e éd., Paris, 1923 ; G. Mattiussi, Le XXIV thèses de la philosophie de S. Tommaso approvate dalla S. Congr. degli studi, Rome, 1917 ; E. Hugon, Les XXIV thèses thomistes, Paris, 1922 ; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Paris, 1915, 6e éd., 1936 ; du même, Le sens commun et la philosophie de l'être, 1909, 4e éd., 1936 ; du même, Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932 ; du même, Le sens du mystère, Paris, 1934 ; N. del Prado, De certitudine fundamentalis philosophiæ christianæ, Fribourg-en-Suisse, 1911 ; J. Maritain, Éléments de philosophie, 3 vol., Paris, 1920-1933 ; du même, Réflexions sur l'intelligence et sa vie propre, 1924 ; du même, De la philosophie chrétienne, 1931 ; du même, Les degrés du savoir, 1932 ; du même, Le Docteur angélique, 1929 ; du même, Sept leçons sur l'être, 1932-1933 ; A. Horvath, La sintesi scientifica di S. Tommaso d'A., t. I, Turin, 1932 ; G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Fribourg-en-Suisse, 1935 ; F.-X. Maquart, Elementa philosophiæ, 4 vol., Paris, 1938 ; C. Boyer, Cursus philosophiæ, 1937, et beaucoup d'autres manuels de philosophie scolastique ; A.-E. Taylor, St Thomas as a Philosopher. Aquinas sexcentary lectures, Oxford, 1924 ; R.-L. Philipps, Modern thomistic philosophy, 2 vol., Londres, 1934 ; J. O'Neill, Cosmology, Londres, 1923 ; E.-J. Sheen, Philosophy of Science, Milwaukee, 1934 ; W.-R. Thompson, Science and Common Sense, Londres, 1937.

III. Théologie et apologétique. - C. Schäzler, Introductio in s. theologiam dogmaticam ad mentem D. Thomæ A., Ratisbonne, 1882 ; E. Krebs, Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik. An Hand der bisher ungedruckten « Defensa doctrinæ D. Thomæ » des Hervæus Natalis (dans les Beiträge de Baumker, t. XI, fasc. 3, 4, Münster, 1912) ; K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie : G. Hermes-M.-J. Scheeben. Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis, Augsbourg, 1926 ; P. Wyser, Theologie als Wissenschaft. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Salzbourg, 1938.

A. Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1908 ; H. Garrigou-Lagrange, De revelatione secundum doctrinam S. Thomæ, Rome, 1918, 4e éd., 1935 ; J.-V. de Groot, Summa apologetica de Ecclesia ad mentem S. Thomæ, Ratisbonne, 1890 ; H. Schultes, De Ecclesia catholica, Paris, 1926 ; du même, Introductio ad historiam dogmatum, 1925 ; R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, dans Revue thomiste, 1918, p. 289-320 ; 1919, p. 193-213.

IV. Divers. Création, Providence, Prédestination, Grâce et libre arbitre. - A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1906 ; F.-J. Sheen, God and the Intelligence in modern philosophy, New-York, 1925 ; E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas v. A und Aristoteles, 1re éd., Limbourg, 1927 ; J. Mausbach, Das Sein und Wesen Gottes, 2 vol., Münster, 1929-1930 ; Th. Esser, Die Lehre des h. Thomas v. A. über die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung, Münster, 1895 ; A. Rohner, Das Schöpfungssymbol bei Moses Maimonides, Albertus und Thomas v. A. (dans les Beiträge, t. XI, fasc. 5).

En dehors des grands commentateurs sur la Ia et la Ia-IIae, D. Alvarez, De auxiliis, Rome, 1610 ; Th. Lemos, Panoplia gratiæ, 4 vol. in-fol., Liège, 1671 ; A. Massoulié, Disputatio Thomæ sui interpretis de divina motione et libertate humana, 1692. - Parmi les modernes : G. Schäzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des christlichen Glaubens, Mayence, 1807 ; M. Glossner, Die Lehre des h. Thomas vom Wesen der göttlichen Gnade, 1871 ; N. del Prado, De gratia et libero arbitrio, 3 vol., Fribourg-en-Suisse, 1907 ; A.-M. Dumont, Sententia Thomæ et doctrina præmotionis physica, Louvain, 1886 ; du même, Defensio doctrinæ S. Thomæ de præmotione physica, ibid., 1896 ; H. Guillemain, La grâce suffisante, dans Revue thomiste, 1903, art. ; H. Martin, Pour saint Thomas et les thomistes contre le R. P. Suffler, ibid., 1924, 1925, 1926 ; J.-H. Nicolas, La grâce et le péché, ibid., janv., avr. 1939.

Sur la différence essentielle qui sépare du jansénisme la doctrine thomiste de la prédestination et de la grâce : G. Selleri, Propositiones damnatæ in bulla Unigenitus, 8 vol. in-4°, Rome, 1721 ; Annat, La conduite de l'Église et du roi justifiée dans la condamnation de l'hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1664, toute la IIe partie : De la prétendue conformité de la doctrine des jansénistes et de celle des thomistes, p. 121-267 ; Billuart, La vérité et l'équité de la constitution Unigenitus démontrée contre les 101 propositions de Quesnel, 1737.

V. Théologie morale. - M. Wittmann, Die Ethik des h. Thomas v. A in ihrem systematischen Aufbau dargestellt und in ihren geschichtlichen, besonders in den antiken Quellen erforscht, Munich, 1933 ; K. Schmid, Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhältnis zu den Leidenschaften, nach der Lehre des h. Thomas v. A., Engelberg, 1925 ; J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas v. A., Mayence, 1871.

F. Utz, De connexione virtutum moralium inter se secundum doctrinam S. Thomæ, Lechta, 1936 ; L. Siemer, Die mystische Seelenentfaltung unter dem Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes, nach der Lehre des h. Thomas dargestellt, ibid., 1927 ; A.-D. Sertillanges, La philosophie morale de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1916 ; Et. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, dans la collect. Les moralistes chrétiens, Paris, 1925 ; O. Lottin, La loi morale naturelle et la loi positive d'après S. Thomas, Louvain, 1920 ; du même, La vertu de religion d'après S. Thomas, ibid., 1920 ; H.-D. Noble, La conscience morale, Paris, 1923 ; du même, Les passions dans la vie morale, 1931 ; du même, L'union avec Dieu, 1927 ; du même, La charité fraternelle d'après S. Thomas, 1932.

On trouvera un exposé général de la morale thomiste dans les manuels de A. Tanquerey, D. Prümmer, Lehu (Philosophia moralis et socialis, Paris, 1914). Merkelbach (Summa theologiæ moralis, 3 vol., Paris, 1932-1933) ; un exposé oratoire, très complet, dans M.-A. Janvier, L'exposition de la morale catholique, Paris, 1903-1924.

Pour la doctrine sociale et politique : G. de Pascal, Philosophie morale et sociale, 2 vol., Paris, 1894-1896 ; M.-B. Schwalm, Leçons de philosophie sociale, 2 vol., Paris, 1911-1912 ; S. Deploige, Le conflit de la morale et de la sociologie, Louvain, 1911 ; V. Cathrein, Das Jus gentium. beim h. Thomas v. A., Fulda, 1890 ; J. Zeiller, L'idée de l'État dans S. Thomas, Paris, 1910 ; B. Boland-Gosselin, La doctrine politique de S. Thomas, Paris, 1928.

VI. Spiritualité. - Th. de l'Allier, Mystica theologia D. Thomas, Barcelone, 1665 (éd. T. Berthier, Turin, 2 vol., 1911) ; A. Massoulié, Pratique des vertus de S. Thomas, Toulouse, 1685 ; du même, Méditations de S. Thomas sur les trois voies, Toulouse, 1678 (éd. Laurent, Paris, 1936) ; du même, Traité de la véritable oraison d'après les principes de S. Thomas (éd. J. Rousset, Paris, 1900) ; A.-M. Meynard, Traité de la vie intérieure d'après S. Thomas, Clermont, 1886 (rééd. G. Gerest, Paris, 1925) ; D. Loret, La contemplation mystique d'après S. Thomas, Lille, 1923 ; B. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, 2 vol., Paris, 1923 ; du même, Traité de théologie ascétique et mystique sur les trois âges de la vie intérieure, 2 vol., Paris, 1938-1939.

VII. DOCTRINES THOMISTES SPÉCIALES. 1° Église. - M. Grabmann, Die Lehre des h. Thomas von der Kirche als Gotteswerk in ihrer Stellung im thomistischen System und in der Geschichte der mittelalterlichen Theologie, Ratisbonne, 1903 ; Th. Kippeli, Zur Lehre des h. Thomas von der Kirche als Corpus Christi mysticum, Fribourg-en-Suisse, 1931 ; C. Feokes, Das Mysterium der heiligen Kirche, Paderborn, 1931. 2° Foi. - H. Lang, Die Lehre des h. Thomas v. A von der Gewissheit des vernünftigen Glaubens historisch untersucht und systematisch dargestellt, Augsbourg, 1929 ; J. Pfehr, Das Offenbarungsproblem in dialektischer und thomistischer Theologie, Fribourg-en-Suisse, 1939 ; C. Zimara, Das Wesen der Hoffnung in Natur und Übernatur, Paderborn, 1933 ; H. Wilms, Die Gottesfreundschaft nach dem h. Thomas, Lechta, 1933. 3° Christologie. - C. Schäzler, Das Dogma von der Menschenwerdung Gottes im Geiste des Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1870 ; P. Rupprecht, Der Mittler und sein Heilswerk. Sacriflcium Mediatoris. Eine Opferstudie auf Grund der umfassenden Beziehung zwischen dem h. Thomas v. A. und der Schrift, Fribourg-en-B., 1934 ; B. Scheller, Der Priester Christi im Anschluss an die Lehre des h. Thomas v. A., Paderborn, 1934.

THUILLIER (VINCENT) 1024

4° Mariologie. - F. Morgott, Die Mariologie des h. Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1878 ; C. Feckes, Das Mysterium der göttlichen Mutterschaft, Paderborn, 1937.

5° Doctrine sacramentaire. - C. Schazler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato, Munich, 1860 ; F. Morgott, Der Spender der h. Sacramente nach der Lehre des h. Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1886. - G. Reinhold, Die Lehre von der örtlichen Gegenwart Christi in der Eucharistie beim h. Thomas v. A., mit Berücksichtigung einiger seiner bedeutenderen Commentatoren, Innsbruck, 1893 ; W. Götzmann, Das eucharistische Opfer nach der Lehre der älteren Scholastik, Fribourg-en-B., 1901. - M. Buchberger, Die Wirkungen des Bußsakramentes nach der Lehre des h. Thomas, mit Rücksicht auf die Anschauungen der Scholastiker, Fribourg-en-B., 1901 ; R. Schultes, Reue und Bußsakrament. Die Lehre des h. Thomas über das Verhältnis von Reue und Bußsakrament, Paderborn, 1907.

R. Garrigou-Lagrange.

THUILLIER l'incent, bénédictin français (1685-1736). - Il naquit en 1685 à Coucy, entra chez les bénédictins de l'abbaye de Saint-Faron, au diocèse de Meaux, et y fit profession, le 28 août 1703 ; il fit de brillantes études de philosophie et de théologie et, encore tout jeune, il fut chargé de la formation des novices à l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés ; c'est à cette époque qu'il commença à publier l'Histoire de Polybe. Le P. Denys de Sainte-Marthe le chargea de continuer des Annales de l'ordre des bénédictins et, pour cela, lui confia les manuscrits de Mabillon et de Ruinart. Le rôle qu'il joua dans les querelles de la bulle Unigenitus lui attira une vive opposition parmi ses confrères : après avoir été appelant de la Rulle, comme beaucoup d'entre eux, il révoqua son appel et accepta du cardinal de Bissy, évêque de Meaux, une pension de 1 500 livres pour écrire l'histoire de la bulle Unigenitus. Il était sous-prieur de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, quand il mourut subitement le 12 janvier 1736, d'une mort, qui, disent les Nouvelles ecclésiastiques du 17 mars 1736, p. 43-44, fut le juste châtiment de son attitude à l'égard de la bulle Unigenitus et de ses confrères.

Les écrits de Thuillier sont très variés et fort bien rédigés : on voit, dit Moréri, « qu'il avait cultivé les belles-lettres avec soin » : Histoire de Polybe, traduite du grec en français, avec un commentaire, ou un corps de science militaire, par M. Follard, Paris, 1727-1730, 6 vol in-4° ; avec un supplément, Amsterdam, 1774, 7 vol in-4° (voir Mémoire de Trévoux, mai 1728, p. 802-814 ; août 1728, p. 1759-1772 ; octobre 1730, p. 1884-1885 ; Journal des savants, octobre 1728, p. 226-235 ; juillet-août 1729, p. 611-619 ; décembre 1730, p. 472-481 et janvier 1731, p. 76-85 ; Bibliotheque raisonnée des ouvrages des savants de l'Europe, janvier-mars 1730, p. 44-70). - Lettre d'un ancien professeur en théologie de la congrégation de Saint-Maur, qui a rétracté son appel, à un autre professeur de la même congrégation, qui persiste dans le sien, Paris, 1727, in-12. Le professeur auquel était adressée cette Lettre était dom Jean Gomaut, qui avait été son élève ; celui-ci répliqua par un écrit intitulé : Réponse d'un professeur de théologie de la congrégation de Saint-Maur, qui persiste dans son appel, à la Lettre d'un ancien professeur de théologie de la même congrégation, qui a révoqué le sien, Paris, 1727, in-4°. Thuillier répliqua par une Seconde lettre, servant de réplique à la réponse que lui a faite un de ses confrères, qui persiste dans son appel, Paris, 1727, in-12. Cette seconde lettre fut suivie d'un écrit intitulé : Dénonciation des lettres de dom l'incent Thuillier contre l'appel de la bulle Unigenitus ; en 1728, Thuillier donna une troisième édition de sa Lettre, augmentée d'une préface. Ces Lettres furent dénoncées au chapitre général des bénédictins de 1729 et dom Edme Perreau publia les Très humbles remontrances de plusieurs religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur à S. E. M le cardinal de Bissy. - Histoire de la nouvelle édition de S. Augustin, donnée par les PP bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, Paris, 1736, in-4°. Thuillier avait composé ce travail à l'époque où il était appelant de la bulle Unigenitus ; lorsqu'il révoqua son appel, il retoucha son écrit et le confia à dom Bernard Pez, bénédictin allemand, qui l'inséra au t. xxxm de la Bibliotheque germanique, mais l'abbé Goujet, auquel Thuillier avait remis son premier manuscrit, crut devoir publier le travail original, tel qu'il l'avait reçu, et en y ajoutant quelques notes. - Dom Thuillier avait aussi publié les Ouvrages posthumes de dom Jean Mabillon et de dom Thierri Ruinart, bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, Paris, 1724, 3 vol in-4°, avec une préface en tête de chaque volume. Dans une de ces préfaces, Thuillier raconte l'histoire des contestations au sujet de l'auteur du livre de V Imitation (Gersen, Gerson, Thomas a Kempis) et l'histoire de la dispute entre Rancé et Mabillon au sujet des Études monastiques. Cette histoire provoqua une vive réplique de dom Gervaise, qui parut en 1724, à Paris, sous le titre : Défense de l'histoire de Suger et Apologie de M de Rancé, abbé de la Trappe, contre les calomnies et les invectives de dom l'incent Thuillier, répandues dans son histoire des contestations sur les études monastiques. (Voir Mémoires de Trévoux de mai 1725, p. 773-807, pour l'histoire de Suger, et juin 1725, p. 1068-1101, pour la défense de Rancé.). On trouve dans l'édition de Thuillier beaucoup d'œuvres de Mabillon déjà publiées. (Voir les Mémoires de Trévoux de juillet 1724, p. 1195-1229 ; août 1724, p. 1360-1398 et novembre 1724, p. 1942-1979.) - Thuillier a aussi contribué pour une large part à l'ouvrage intitulé : Vetus disciplina monastica, seu Collectio auctorum ordinis Sancti Benedicti maximam partem ineditorum, qui ante 600 [ere annos per Italiam, Galliam atque Germaniam de monastica disciplina tractarunt. Prodiit nunc primum, opéra et studio. (Marquardi Hergott) presbyteri et monachi benedictini e congregatione S. Blasii in Sylva Nigra, Paris, 1726, in-4°. Thuillier est regardé comme l'auteur de la préface et il y contredit les règles de saint Benoît sur l'abstinence et sur quelques autres points. Deux articles des Mémoires de Trévoux, août et septembre 1726, p. 1441-1454 et 1706-1727, signés Un religieux de la Trappe, accusent Thuillier de laxisme et de morale relâchée. Trois autres lettres, ibid., février 1727, p. 246-264 ; mars 1727, p. 447-477, et septembre 1727, p. 1694-1718, abordent diverses autres questions. - Enfin Thuillier fut chargé par les cardinaux de Fleury, de Rohan et de Bissy de rédiger une Histoire de la bulle Unigenitus, pour laquelle il avait recueilli, avec dom Le Sueur, de nombreux matériaux. Cette Histoire est restée manuscrite et se trouve à la Bibliothèque Nationale, ms fr., a. 11 73117 737 (original) et 17 738-17 743 (copie) ; les n. 17 74417 747 sont des minutes d'une partie de l'ouvrage. Sur les trente-six livres que contient l'ouvrage, le P. Ingold a publié les livres VI-XIII, Paris, 1901, in-8°. Cette Histoire, très détaillée, contient de nombreux documents que Thuillier avait pu se procurer, alors qu'il était appelant de la bulle et elle mériterait d'être publiée malgré sa longueur, car elle est beaucoup plus impartiale et plus complète que celles de Dorsanne, de Lafitau ou des Nouvelles ecclésiastiques. - Thuillier est l'auteur de la traduction latine des huit livres d'Origène contre Celse que dom Charles de la Rue a utilisée dans son édition d'Origène, publiée en 1733.

Michaud, Biographie universelle, t xi.i, p. 481-482 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t xlv, col. 312-313 ; Feller, Biographie nouvelle, t vm, p. 142-143 ; Glaire, Dictionnaire des auteurs ecclésiastiques, t n, p. 2284 ; Tassin, Histoire de la congrégation de Saint-Maur, p. 525-531 ; François, Bibliothèque des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît,t m. 1025

THUILLIER (VINCENT) - TIÉDEUR 1026 p. 136-140 ; Le Cerf, Bibliothèque historique et critique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur, p. 473-477 ; l'anel, Nécrologe des religieux de la congrégation de Saint-Maur, décédés à l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, p. 178-181 ; Hurter, Nomenclator, t'iv, col. 1084-1085 ; D. Paul Denis, Le cardinal de Fleury, dom Alagdon et dom l'incent Thuillier, documentation sur l'histoire du jansénisme dans la congrégation de Saint-Maur (1729-1730), dans Revue bénédictine, t xxvi, 1909, p. 325-370 ; Nouveau supplément à l'Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, notes de Henry Wilhelm, t'il, 1931, in-8 », p. 239-242.

Sommervogel, Biblloth des écrivains de la Comp de Jésus, t vin. Bol. 10-11 ; K.-M. Riviere, ComeUom rt artditions à la Hihl ilr lu Comp. <lr Jésus, col. 34 ; Allgemeine deutsche Biographie, t xxxviii, p. 237-238 ; Morexi, l.r Grand dfe> tlorwairt historique, 1740, t vin, p125 ; I^natiux Agrteola, Htstoria provinclœ Soc. Jetu (ifrmanier Suprrioris, AugSbourg, 1777, p. »).« > ; IXilir, dir JeSUttai in den l.'mrlrrn drulsrhtr Zunge, \<M)~, \. i, pnsxim ; Monumrnln \gtuuiana, t xi i>. 523 ; BraUO« berg£f, l'rlri Canisii rpistlll/r ni nrlri, t. l :i vin, passlm, surtout t. Il, p fi. II. • »>, it 2.

THYRÉE Pierre, jésuite allemand (15461601). - Entré dans la Compagnie de Jésus en 1563, il enseigna la théologie à Trêves, Mayence et Wurzbourg, et se consacra ensuite au ministere de la prédication. Son œuvre révele un attrait particulier pour l'étude du merveilleux : De variis tam spirituum quam vivorum hominum apparitionibus et noclurnis infestationibus libri tres, Cologne, 1594, in-4° ; De dsemoniacis liber unus, Cologne, 1594, in-4° ; Loca infesta, Cologne, 1598, in-4° ; De apparitionibus spirituum Iraclaius duo, Cologne, 1600, in-4° ; Divinarum Novi Testamenti sive Christi Filii Dei. apparitionum libri tres, Cologne, 1603, in-4 ». H. Jalabert. J de Blic.

TIÉDEUR. - La doctrine de la tiédeur releve de la théologie de la charité. Il convient donc de l'exposer brievement ici.

I. Notion.

IL Genese de la tiédeur.

III. Moyens de l'éviter ou d'en sortir.

I. Notion. - C'est une disposition de l'âme opposée à la vertu sanctifiante de la charité, au dynamisme de la charité. La charité est une force qui tend sans cesse à faire monter l'âme chrétienne de plus en plus haut dans la vie spirituelle. La tiédeur paralyse cette force et en neutralise les effets.

Pour mettre cette doctrine davantage en lumiere, rappelons ce qu'est le dynamisme de la charité et nous verrons comment la tiédeur l'annihile. Le dynamisme de la charité est exprimé dans le texte célebre du Deutéronome, vi, 5, rappelé par NotreSeigneur au docteur de la loi : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit. • C'est bien la charité qui pénetre le cœur, l'âme et l'esprit de l'homme pour lui faire aimer Dieu intensément.

La charité met le chrétien qui suit ses inspirations dans la pratique de la perfection. Elle est, en effet, constitutive de la perfection spirituelle que l'on peut définir ainsi : la ferveur croissante de la charité, qui fait éviter le péché grave et le péché véniel délibéré et porte à observer les conseils compatibles avec la condition de chacun.

Cette formule exprime les trois caracteres du dynamisme de la charité, que neutralise completement la tiédeur, comme nous Talions voir.

De sa nature la charité tend à être fervente. C'est le premier caractere de son dynamisme. Si on la compare au feu, on doit dire que sa tendance essentielle est de jaillir en flamme, c'est-à-dire de mettre l'âme dans la perfection. « La charité et la dévotion, dit saint François de Sales, l'ie dévote, c'i, ne sont non plus différentes l'une de l'autre que la flamme l'est du feu., la dévotion n'ajoute rien au feu de la charité, sinon la flamme qui rend la charité prompte, active et diligente. »

C'est pour exprimer cette activité de la charité, son dynamisme, dans la définition de la perfection que Louis de Grenade, Traité de l'oraison et de la méditation, I'e partie, c'i, et saint François de Sales, dans la l'ie dénote, y ont incorporé la notion que saint Thomas, II »- II« , q lxxxii, a. 1 et 2, donne de Ifl dévotion.

Celle-ci se caractérise pal la promptitude et par l'ardeur avec lesquelles on se porte à servir Dieu en toutes choses.

La tiédeur neutralise completement cette tendance de la charité à être fervente, à jaillir en flamme, a être active, prompte et diligente an Servi » < 1 « Dieu.

Dans l'Ame tiede, la charité est languissante, sans activité a cause du manque de générosité qu'elle y trouve.

La comparaison de l'eau t'iede de l'Apncalv » (. III, 16, est tres juste : « Tu n'es ni froid ni chaud, dit.lésus :\ l'ange *T - XV. - 33. 1027

TIÉDEUR 1028

de l'Église de Laodicée. Plût à Dieu que tu fusses froid ou chaurll Aussi parce que tu es tiede et que tu n'es ni froid ni chaud, je vais te vomir de ma bouche. •

TILLEMONT 1030 paraître la honte de sa nudité, car il lui faut acquérir la pureté de l'âme en la débarrassant de ses attaches invétérées au péché véniel. Son âme sera ainsi purifiée. Et surtout, il se procurera aupres de Dieu « de l'or éprouvé par le feu », afin de devenir riche. Cet or en fusion symbolise fort bien la charité dans son dynamisme. Il est nécessaire, en effet, à la conversion du tiede qu'il se conforme tout à fait et définitivement à ce dynamisme, sans quoi sa maladie ne serait pas guérie. Assez souvent, Dieu secoue la torpeur du tiede en lui envoyant une épreuve qui le fait réfléchir, lui dévoile les graves déficiences de sa vie spirituelle et en fait un disciple zélé du véritable amour. Car le Seigneur ne désire pas seulement la conversion des pécheurs. Il se tient aussi à la porte du cœur qui sommeille, il frappe jusqu'à ce qu'on lui ait ouvert, et qu'on soit revenu à lui par le repentir : « Moi, je reprends et je châtie tous ceux que j'aime ; aie donc du zele et repens-toi. l'oici, je me tiens à la porte et je frappe ; si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui, je souperai avec lui et lui avec moi. » Apoc, m, 19-20.

Les traités de spiritualité et les prédicateurs de retraites spirituelles ont un chapitre ou un sermon sur la tiédeur. Cf. Botudalooe, ftetraite spirituelle, 3e jour ; Dict de spiritualité, art. Acedia, 1. 1, p. 166 sq. ; Charité, t'u, p. 507 sq. ; W. Faber, Le progres de l'âme dans la vie spirituelle, c xxv.

P. Pourrat.

TIFFORD OU THETFORD (Guillaume de). - Théologien d'Oxford, au début du XIVe. Il était maître en théologie en 1300 et un manuscrit de Worcester, Q. 99, a gardé des traces de son activité enseignante cette année-là : ses interventions aux vespéries de Bridlington, aux actes d'un maître de (.il eaux, et toute une série de Questions disputées par lui. Il fut nommé en septembre 1300 trésorier de l'égiise de Chichester.

A. Little-F. Felster, Ox/ord theologu and tlieologians, c. 1282-1302, Oxford, 1934, p. 282 sq., 317 sq.

P. Glorieux.

TILLEMONT (Sebastien Le Nain de), historien ecclésiastique du xvne siècle.

I. l'u :. - Né à Paris le 30 novembre 1637, Sébastien Le Nain de Tillemont est le fils de Jean Le Nain, maître des requêtes et grand ami de Port-Royal. Tout jeune encore, il fut envoyé aux Petites Écoles du Chcsnay avec son frère Pierre. Celui-ci devait plus tard entrer à la Trappe et devenir le biographe de l'abbé de Rancéi ce qui explique les relations que le futur historien gardera toujours avec le célebre réformateur. Il eut Nicole pour professeur d'humanités et de philosophie, mais il ne s'intéressa guere aux problemes métaphysiques, car, de tres bonne heure, il fut pris par la passion de l'histoire qui ne devait jamais l'abandonner. Il étudia l'histoire romaine dans Tite-Live, l'hisLolre ecclésiastique dans les Annales de Baronius et, sans Larder, se fil remarquer par sa curiosité exacte et minutieuse, >ar sua souri du détail précis, par son Cele à recueillir les citations et les références. A dixhuit ans, il commença à amasser des textes sur les apôtres el à les grouper par ordre chronologique. Il avouera plus tard, sans aucune forfanterie, n'avoir jamais rien lu ni étudié que pour connaître l'histoire lastique, A vingt-quatre ans, Tillemont se trouve à Bcauvais où il poursuit ses études. Il vit au séminaire d'abord, puis chez Godefroy Hermant, un chanoine de la ville qui est. comme lui, un ami des solil aires et qui, comme lui aussi, est un fervent admirateur des Peres. C'est ML de Sus'qui l'a envoyé à Beauvais, sans doute sur le conseil de Walon de Beaupuis, son ancien naître du lay, originaire de cette ville, où il reviendra en 1664. On le reçoit au séminaire, avec des marques extraordinaires d'estime et l'évêque de la ville, Nicolas Choart, après l'avoir déterminé à recevoir la tonsure, n'hésite pas à lui déclarer qu'il n'aurait point en ce monde de plus grande consolation que de pouvoir espérer l'avoir pour successeur. Il passe ainsi trois ou quatre ans au séminaire, après quoi, il demeure cinq ou six ans chez Godefroy Hermant. Humilié de la considération que Nicolas Choart ne cesse pas de lui témoigner et craignant que les suites n'en soient dangereuses pour lui, il quitte Beauvais pour rentrer à Paris où il retrouve du Fossé et travaille avec lui les Peres grecs et latins. En 1676 il est ordonné prêtre ; il vient alors s'installer à Port-Royal des Champs, d'où vient le chasser la persécution de 1679. Il ne songe pas un instant à fuir en Hollande avec Arnauld. Il se contente de se retirer à Tillemont, où il mene désormais une vie solitaire et studieuse qu'aucun événement extérieur ne vient troubler jusqu'à sa mort survenue le 10 janvier 1698. Il resta jusqu'au bout fidele à ses anciennes amitiés : Godefroy Hermant l'avait assisté, comme sous-diacre, à sa première grand messe, chantée à Port-Royal le 28 août 1676 et lui avait légué par testament deux petits crucifix. Sur son lit de mort, il fut assisté par Walon de Beaupuis qu'il regardait comme son véritable père en Dieu.

Nous n'avons pas à insister sur la vie intérieure de Tillemont. Deux traits seulement sont à relever ici : son attachement à l'Église et aux choses de l'Église et son humilité. Tillemont est d'abord homme d'Église. Il observe fort minutieusement la liturgie : « Il servait ordinairement de diacre à la grand'messe, raconte son biographe. Dans les grandes fêtes, où il assistait à tout l'office, il était presque toujours à l'Église depuis quatre heures du matin jusque vers les cinq heures du soir. Lorsqu'il n'allait pas à la paroisse pour vêpres, il les chantait dans sa chapelle à quatre heures. Du reste, il aimait extrêmement le chant d'Église qu'il avait appris de lui-même des sa plus tendre jeunesse et il le savait si parfaitement qu'il le composait tres bien. » Bien qu'il fût prêtre, il n'exerça pas les fonctions du ministere et n'eut jamais charge d'âmes, ce qui ne l'empêchait pas de s'intéresser aux enfants et de leur faire le catéchisme.

Tillemont est également, il faudrait dire surtout, un timide et un humble. Il s'effraye des éloges el fait tout ce qu'il peut pour les fuir. « Lorsqu'il eut donné son premier volume au public, le Journal des Savants parla de l'auteur et de son ouvrage d'une manière fort avantageuse. M. Le Nain, son père, voulut lui faire lire cet article, mais M de Tillemont le pria de l'en dispenser. Il répondit qu'il n'avait pas besoin de nourrir son orgueil de l'opinion trop avantageuse qu'on pouvait avoir de lui. » Pour la même raison, il ne voulut pas faire paraître son nom à la tête de ses livres. Les quatre premiers volumes des Mémoires, les seuls qui parurent de son vivant se donnent pour l'cruvre du sieur D. T., et encore fut-ce contre son gré qu'on imprima les deux lettres révélatrices. Il alla plus loin encore. « Il abandonna, déclare son biographe, les vies de saint Alhanase, de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Ambroise à M. Hermant. Il communiqua de môme à du Fossé celles de Tertullien et d'Origenc ;.celle de saint Cyprien au traducteur de ce l'ere. et plusieurs autres parties de son travail à différentes personnes. Toute la grâce qu'il leur demandait était de ne point le faire connaître, • Tant d'humilité nous émeut : elle csl rare poussée à ce degré chez un homme de lettres. Flic ne va pas sans nous gêner un peu lorsqu'il s'agit de faire la liste de ses enivres : nous risquons forl de ne pas lui en accorder assez, puisqu'il a voulu laisser publier sous le nom d'autrui des livres qui lui appartenaient en propre. 1031

TILLEMONT 1032 II. uvres. - Pour nous, Tillcmont est surtout l'auteur de deux ouvrages considérables qui pourraient même être considérés comme les deux parties d'un unique travail, l'Histoire des empereurs et les Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siecles. On lui doit également une Histoire de saint Louis, qui n'a été publiée qu'au XIXe et sur laquelle nous n'avons pas à insister. Cette vie de saint Louis, faite surtout de documents empruntés au dossier de la canonisation, forme d'ailleurs un ensemble du plus haut intérêt ; 6 vol publiés par de Gemble, Paris, 1847-1851.

L'histoire des empereurs parut la première. Tillemont avait soumis le premier volume de l'Histoire ecclésiastique à un censeur qui lui demanda des corrections ; il les jugea inacceptables et préféra retirer son manuscrit, tout en continuant son travail. Comme l'Histoire des empereurs n'avait pas besoin d'une autorisation pour paraître, le t'i en fut publié en 1690 ; le quatrieme date de 1697 ; le sixieme et dernier ne fut donné au public qu'en 1738.

Cependant, en 1693, des censeurs plus bienveillants autoriserent la publication de l'Histoire ecclésiastique et le t'i parut à cette date. Le t'iv est daté de 1697. Le t v était sous presse à la mort de l'auteur ; il parut en 1698, avec un avertissement qui renseigne le lecteur sur l'état dans lequel l'historien avait laissé son ouvrage : « Le sixieme tome que l'on imprime actuellement a encore reçu la dernière main de l'auteur même, qui l'a relu dans sa maladie. Pour les volumes suivants, que l'on ne discontinuera pas de donner avec la même diligence que si l'auteur vivait encore, la sincérité oblige d'avouer qu'ils ne sont pas tout à fait dans le même état. Mais certainement le public ne s'en apercevrait pas, si on ne l'en avertissait ; et il ne le reconnaîtrait pas même après en avoir été averti, si on ne lui disait en quoi consiste cette différence. Il faut néanmoins encore avouer que l'on perd une partie de ce que l'on attendait de M de Tillemont et de ce qu'il avait promis. Car il s'était proposé d'éclaircir l'histoire des six premiers siecles de l'Église ; et Dieu nous l'a ravi avant qu'il eût achevé le sixieme. De sorte qu'on ne promet plus de sa main que les cinq premiers siecles entiers et une partie du sixieme, tant de l'histoire de l'Église que de celle de l'empire, car il avançait également dans l'une et dans l'autre. » Les promesses faites dans cet avertissement furent loyalement tenues. Seulement le t xm des Mémoires, qui contient la vie de saint Augustin, parut des 1702 avant le t vm et un avertissement explique que l'éditeur a procédé de la sorte pour prévenir « la publication d'une traduction de la vie du grand docteur publiée en tête de l'édition bénédictine de ses œuvres ». Cette traduction semblait d'autant plus inutile que « la plus grande différence de cet ouvrage-ci d'avec celui des bénédictins ne consiste que dans la différence des langues. C'est au fond le même cadre, la même chronologie et presque en tout les mêmes sentiments, ou pour mieux dire, le même ouvrage ». Les tomes suivants, de vm à xm et de xiv à xvi se succéderent ensuite régulierement. Le t xvi et dernier parut en 1712. Il « comprend l'histoire de saint Prosper, de saint Hilaire pape, de saint Sidoine, d'Acace de Constantinople, de saint Eugene de Carthage et de la persécution de l'Église d'Afrique par les l'andales, d'Euphime et de saint Macédonc, patriarches de Constantinople et de divers autres saints et saintes ou grands hommes qui sont morts depuis l'an 463 jusques en 513 ». Pendent opéra interrupta. Tillemont n'avait pu aller plus loin dans son œuvre. On voit que le VIe fut à peine abordé par lui.

Tillemont ne s'est pas proposé de faire une histoire suivie et il s'explique sans ambages sur son dessein. « L'auteur, dit-il, a donné une histoire divisée par titres où l'on ne voit qu'une chose à la fois, sans que l'on sache ce qui se passait en même temps dans le reste de l'Église ni la liaison que les différents événements ont les uns avec les autres. Il n'a suivi cette manière que parce qu'il l'a trouvée plus facile pour lui et plus proportionnée à son esprit. Il lui a été beaucoup plus aisé d'examiner un saint ou une matière en particulier et de passer de celle-là à une autre que de s'embarrasser à discuter en même temps plusieurs faits qui n'avaient point de liaison ensemble et qui demandaient des vues et des connaissances toutes différentes. » T'i, p v.

On évitera donc de lui demander ce qu'il n'a pas voulu donner : « [L'auteur], écrit-il encore, ne se croira pas tout à fait inutile à l'Église s'il peut représenter la vérité toute simple de ce qui s'est passé dans ses premiers siècles et l'établir autant que cela lui est possible par le témoignage des auteurs les plus anciens. Il ne s'engage point à examiner les conséquences que l'on pourrait tirer des faits qu'il trouve établis par de bons auteurs, ni à répondre aux objections que l'on y a faites ou que l'on y pourrait faire, ce qui demanderait une étude toute différente de la sienne. Il se contente de chercher la vérité des faits : et pourvu qu'il la trouve, il ne craint pas que l'on en abuse ; étant certain que la vérité ne peut être contraire à la vérité, ni par conséquent à la piété qui doit être fondée sur la vérité. » T'i, p vm-ix.

On ne saurait mieux dire. Ce qui a fait, ce qui fait encore la valeur incomparable des Mémoires de Tillemont, c'est la masse des documents qu'ils mettent en œuvre. L'historien a tout lu, tout étudié, tout analysé, du moins tout ce qu'on connaissait de son temps, en fait d'ouvrages de l'antiquité chrétienne. Il serait vain de lui reprocher l'ignorance de tel ou tel livre qui n'a été découvert que de nos jours. Il serait vain également de l'accuser parce qu'il n'a pas tenu compte des sources orientales qui n'étaient pas accessibles au XVIIe comme elles le sont devenues au xixe et au xxe. Sans doute, il suit de là que plusieurs parties des Mémoires ont beaucoup vieilli et ne suffisent plus à renseigner l'historien contemporain. C'est là le sort de toutes les œuvres humaines. Mais on ne saurait en faire reproche à l'auteur qui ne négligeait aucune occasion pour s'instruire et se tenir au courant des plus récents travaux sur l'objet de ses propres études.

Tillemont n'a pas seulement tout lu. Il a lu en homme qui sait lire et la chose est plus rare qu'il ne le paraît. Aux documents, il ne demande pas plus que ce qu'ils peuvent donner. Il les interprète avec un souci minutieux de l'exactitude, nous dirions maintenant de l'objectivité. Il ajoute à son texte des notes considérables qui remplissent une partie notable de chaque volume et qui sont consacrées à des discussions critiques sur des points de détail. On peut n'être pas toujours d'accord avec lui sur les conclusions ; on ne peut méconnaître son effort persévérant pour trouver la vérité et pour s'y tenir.

On l'a sans doute accusé de crédulité et, lorsqu'il s'agit d'hagiographie, il est sûr qu'il accepte trop facilement certaines légendes. Encore n'est-il pas aussi crédule qu'on le dit quelquefois : « On avoue, écrit-il, qu'on ne s'est pas borné à celles-là (aux pièces qu'on a sujet de regarder comme tout à fait certaines) et qu'on s'est servi de quelques autres qui, ne paraissant pas tout à fait authentiques, ont néanmoins des choses édifiantes et dignes des saints, jointes à un air d'antiquité, qui fait présumer qu'au moins le fond vient de pièces originales. Mais on a eu soin de distinguer celles-ci des premières et de marquer, ou dans le texte ou au moins dans les notes, le jugement qu'on en doit faire, afin de ne point tromper la piété des fidèles en prétendant l'édifier. » T'i, p xin. Évidemment, il n'a pas à sa disposition les ressources critiques que nous pouvons utiliser. Il n'a guère que son jugement et, comme il est timide, comme il est profondément soucieux de rester fidèle à ce qu'enseigne l'Église, il ne veut pas porter une main sacrilège dans les fourrés de l'hagiographie. Ici, comme ailleurs, ses jugements sont pondérés et frappés au coin du bon sens. Il a été souvent taxé de scepticisme là même où nous serions tentés de l'accuser de crédulité.

Ses sentiments jansénistes transparaissent ici ou là dans son œuvre, surtout lorsqu'il parle de saint Augustin et qu'il doit raconter les controverses relatives à la grâce. Encore fait-il toujours preuve d'une véritable modération. Il n'aime pas les pélagiens et il le dit ; mais il se garde bien d'entrer dans le plein des querelles et de trancher d'estoc et de taille : « Il n'a pas cru devoir s'arrêter à combattre les dogmes des hérétiques, étant persuadé qu'il lui suffisait de les rapporter selon qu'il les trouvait marqués dans les Pères, comme condamnés par l'Église et portant ainsi leur réfutation avec eux. Que s'il y a joint quelquefois la doctrine de l'Église, c'a été comme par surcroît. » T'i, p x.

Enfin, il écrit mal et les Mémoires ne sont pas un livre de lecture. Son style est correct sans doute, mais il est uniforme et sans grâce. Rarement il s'élève à l'éloquence et, lorsque cela arrive, on peut assurer que c'est par hasard, car, par dessein bien arrêté, Tillemont ne veut pas s'émouvoir ni émouvoir son lecteur : « Il n'a pas cru, dit-il, qu'il fût nécessaire d'employer beaucoup de temps et de peine pour orner des choses dont la simplicité même est souvent le meilleur ornement au goût des personnes les plus éclairées. » T'i, p m.

Tels qu'ils sont, les Mémoires restent indispensables à l'historien d'aujourd'hui, et il est bien peu d'ouvrages du XVIIe dont on puisse faire le même éloge. Leurs lacunes sont évidentes, pour la période postapostolique, pour la gnose du IIe, pour les controverses christologiques du ve en particulier. Sans qu'on songe à les dissimuler, elles ne sauraient être reprochées à leur auteur. Mais Tillemont s'impose par son honnêteté, par son exactitude, par sa probité, par sa conscience. Lorsqu'on parle de lui, on a toujours à l'esprit ou sur les lèvres une épithète qui traduit l'une ou l'autre de ses qualités. Cela n'est rien à première vue. Cela est beaucoup en fait, car bien peu d'historiens méritent de tels éloges à un tel degré. Sans doute est-ce à sa haute vertu que Tillemont doit d'avoir fait passer jusque dans ses œuvres les soucis de sa conduite quotidienne.

Sur la vie de Tillemont, il faut lire le récit publié par son secrétaire, M. Troucliai, La vie et l'esprit de M de Tillemont, Cologne, 1711. La seconde partie de l'ouvrage est occupée par des Réflexions morales de M. Le Nain de Tillemont sur divers sujets de morale. Ce livre est à la base des études de Sainte-Beuve, Port-Royal, t iv, p. 1-11 ; et de H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t iv, Paris, 1918, p. 258-280. Sur le séjour à Beauvais, cf. J. Linot-Préfontaine, La fondation du Séminaire de Beauvais et le jansénisme dans le diocèse au XVIIe, dans Revue d'histoire de l'Église de France, t xix, 1933, p. 347-376.

G. Bahdy.

TILLY (Thomas de), chanoine régulier prémontré de l'abbaye de l'Alsery, au diocèse de Soissons, puis (1761) abbé d'Aubecourt au diocèse de Chartres (aujourd'hui de Versailles). On a de lui : Lexicon Theologicum dogmaticum et morale, Liège, 1741 ; Défense des principaux articles de la foi catholique contre M'hlms, ministre de l'Église anglicane, Soissons, 1748, in-12.

J. Mercier.

TILMANN (Godefroy), théologien et savant polyglotte, fit sa profession religieuse à la chartreuse de Paris le 8 mars 1523 et y décéda le 15 août 1561. Connaissant très bien l'hébreu, le grec et le latin, il employa son talent à traduire en latin les œuvres des Pères grecs et d'autres écrivains et à revoir les traductions faites avant lui. C'est le témoignage que lui a donné le P. Garnier, cf. P. G., t xxix, p clxxviii. Possevin l'a appelé vir doctus atque catholicus. Cf. Apparatus sacer, Venise, 1606, t i, p. 202. Outre les traductions marquées ci-après, dom Tilmann a publié quelques écrits théologiques, mais, malgré l'autorité de Possevin, op cit., au mot « Moyses », qui l'a classé parmi les auteurs d'ouvrages sur l'un et l'autre Testament, il est vraisemblable que cet honneur ne doit lui être attribué qu'à cause de ses versions.

1. Georgii Pachymerse Hieromnemonis paraphrasis in decem epistolas B. Dionysii Areopagitae nunc primum e graeco Latio donata. Accessit praefatio interpretis, quae esse possit vice apologiae pro libris Dionysii adversus calumnias Laurentii Valla, Martini Lutheri et Desiderii Erasmi, Paris, 1538, in-4° ; 1561, in-8°, et dans les œuvres complètes de saint Denys d'après les Pères Lanssel et Cordier, Paris, 1644, t ii, p. 249-300.

2. Sancti Antiochi monachi (laurae Sancti Sabae) homiliae CXXX, seu Pandectes Scripturae divinitus inspiratae. Accessit elenchus memorabilium sententiarum per interpretem collectus (l'édition contient aussi la traduction de l'Exomologesis du même auteur). Paris, 1543, in-4°. Cette version a été insérée dans différentes éditions de la Bibliotheca Patrum entre autres dans celles de Paris, 1579, au t ii ; de Cologne, 1617, au t vii ; de Paris, 1624, 1644, de Lyon, 1677, au t xii ; et dans P. G., t lxxxix, col. 1415-1856.

3. Michaelis Syngeli presbyteri Hierosolymitani encomium in martyrem B. Dionysium Areopagitam, texte grec et latin, Paris, 1546, 1547, 1548, in-8° ; Cologne, 1556, dans l'édition des œuvres attribuées à saint Denys et commentées par Denys le Chartreux.

4. S. Basilii Magni opera e graeco in latinum per G. Tilmannum, Paris, 1547, 2 vol in-fol., 1566, in-fol., édition revue par G. Tilmann et louée par Possevin, op cit., t i, p. 633 ; Anvers, 1568 ; Paris, 1571 et 1603, in-fol. ; Anvers, 1616, in-fol., édition revue par le P. André Schotte, jésuite ; Cologne, 1618, in-fol. ; Paris, 1618 et 1638, 3 vol in-fol. Godefroy Tilmann composa une apologie revendiquant pour saint Basile la paraphrase du c xvi d'Isaïe, qu'Érasme, Luther et Laurent l'alla voulaient attribuer à un autre Basile. Cette apologie se trouve dans les premières éditions des œuvres de saint Basile (1566, etc.). Cf. Possevin, op cit., t i, p. 202, et c x de l'article « Basilius ». Il importe aussi de noter, que les éditeurs des œuvres de saint Basile ont profité de nouvelles traductions publiées après la mort de Tilmann pour les substituer aux parties qui ne leur convenaient pas. Ainsi, malgré l'autorité de Fabricius, nous avons constaté que l'édition de Paris, 1638, ne renferme qu'une partie des traductions faites par G. Tilmann et l'apologie contre Érasme.

Les bollandistes, au 30 juillet, ont publié l'éloge de sainte Julitte, martyre, traduit du grec de saint Basile en latin par G. Tilmann.

TJLMANN - TIMOTHÉE ET TITK (ÉPITRKS A)

1036 vail parut à Paris, en 1550, in-fol. (el in-8°) ; 1551, in8° ; 1573, 1574, in-8°. Cf. Possevin, op cit., t'i, p. 48 et 555. - ■ 7. De septem sacramentis liber unus, qui adsertioncm eorum defensionemque adversus hserelicos conlinet, Paris, 1550, in-8°. - 8. Nectarii, archiepiscopi Constanlinopolitani, oratio una ; Beati Joannis Chrysostomi orationes sex el homilise duee, qrse.ce nunc primum editœ cum versione lalina Joachimi Perionii et God. Tilmanni, Paris, 1554, in-8° ; Sanctorum Patrum Basilii Magni et Johannis Chrysostomi homilise seleclse, interpretibus Bruello, l'olaterrano et Godefrido Tilmanno, Padoue, 1688, in-12. - 9. S. Joannis Chrysoslomi in Isaiam prophetam, Paris, 1555, in-fol. Cette traduction ne renferme que l'explication du texte selon le sens historique et mystique jusqu'à la moitié du c vin. Cf. Possevin, Sixte de Sienne et dom Ceillier. - 10. Selon le P. André Schotte, jésuite, dom G. ° le commentaire de saint Jean Chrysostome sur les Psaumes ; cf. Catalogus catholicorum S. Scripturse interpretum, Cologne, 1618, p. 22. - 11. -S. Johannis Damasceni libri III apologetici adversus eos qui sanctas imagines traducunt et criminantur. Accedit S. Theodori dogmat de honore et adoratione sanctis imaginibus exhibendis, Paris, 1555, in-4° ; Anvers, 1556, in-16, et 1562, in-8° ; S. Theodori (Studitis) de honore sanctis imaginibus exhibendo, etc., dans le t'in de la deuxieme édition de la Bibliolheca Patrum par de La Bigne. Le R. P. Michel Lequien, dominicain, éditeur des œuvres completes de saint Jean Damascene, Paris, 1712, 2 vol in-fol., se servit de la traduction du chartreux et de celle faite par Pierre-François Zino, de Vérone, pour la nouvelle édition des sermons ou traités de saint Jean Damascene sur le culte des saintes images. Cf. P. G., t xciv. - 12. Anastasii patriarches Antiocheni de nostris redis dogmatibus veritatis orationes quinque, Paris, 1556, in-8°, et dans le t. Ier de la Bibliotheca Patrum par de La Bigne, Paris, 1609. - 13. Theodori presbyleri Antiocheni Isagoge in quinque libellos Anastasii, et Anastasii patriarchse Antiocheni libelli quinque latine, etc., Paris, 1556 et 1557, in-8°, et dans la Bibliotheca Patrum, par de La Bigne, ainsi que dans le t vm de la Maxima biblioth. Patrum, Lyon, 1677. - 14. l'ita S. Joannis Chrysostomi e grœco Georgii archiepiscopi Alexandrini, etc., Paris, 1557, in-fol., et au commencement du t vi des œuvres completes de saint Jean Chrysostome, Lyon, 1687, in-fol. Selon dom Ceillier on la trouve aussi dans les œuvres du même saint publiées par Savilio et dans d'autres éditions. - 15. En 1558, dom Tilmann fit imprimer à Paris, in -8°, sa traduction latine du discours dogmatique ou commentaire de Théodore de Raïtu traitant de incarnatione Domini contra Neslorium et Eulychen ; cette version fut aussi insérée dans les éditions de la Bibliotheca Patrum, Paris, 1589 et 1609 ; Cologne, 1618 ; Lyon, 1677 (dom Ceillier). - 16. Il est certain que dom Tilmann a traduit quelques-unes des œuvres de saint Grégoire de Nysse, mais on n'en a pas marqué les titres. Nos recherches ont abouti à ces renseignements : a). Il a traduit et paraphrasé les deux discours In hominis procreationem publiés avec les œuvres de saint Basile ; cf. P. G., t xliv, col. 57-58 ; b). Possevin, op cit., 1. 1, p. 585, le place parmi les traducteurs du supplément in Hexaemeron composé par saint Grégoire. - 17. Il traduisit en latin l'ouvrage de Germain, évêque de Constanlinople, sur la musique, mais au moment de livrer à l'imprimeur sa version on l'avertit qu'à Rome on venait d'en faire paraître une autre traduction. - 18. Tutinus, écrivain napolitain, lui attribue un ouvrage intitulé De essentia Dei. - 19. Il a publié une traduction latine du sermon de Sophronius, patriarche de Jérusalem, sur l'adoration de la sainte Croix et sur le jeûne. Cf. Possevin, op cit., au mot « Sophronius ». Possevin ; Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, Paris, 1610, p. 233 ; Petrejus, Bibl. Carhis., p. 106-108 ; Aubert Le Mire ; Morozzo, Theatrum chronol. S. O. Cartus., p. 124 ; Le l'asseur, Ephemerides O. Cartus., t m, p. 77 ; documents particuliers c'Atttort

TIMOTHÉE ET TITE (ÉPITRES A). - Par leurs destinataires, leur contenu et leur style, les deux épitres à Timothée et l'épître à Tite présentent des traits caractéristiques qui établissent entre elles une étroite parenté et les distinguent de tous les autres écrits du Nouveau Testament. On les appelle avec raison lettres pastorales, car, destinées à deux chefs d'Églises, elles tracent les regles à suivre pour diriger et instruire le peuple fidele et pour le choix des ministres sacrés.

I. Canonicité et authenticité.

II. La théologie des Pastorales (col. 1085).

I. CANONICITÉ ET AUTHENTICITÉ DES PASTORALES. - Au sujet des Pastorales, la Commission biblique a donné, le 12 juin 1913, les réponses suivantes : Responsum de auctore, de integritate et de compositionis tempore epistolarum pastoralium Pauli apostoli. 1° Utrum prae oculis habita Ecclesiae traditione inde a primordiis universaliter firmiterque persévérante, prout multimodis ecclesiastica monumenta vetera testantur, teneri certo debeat epistolas quae pastorales dicuntur, nempe ad Timotheum utramque et aliam ad Titum, non obstante quorundam haereticorum ausu, qui eas, utpote suo dogmati contrarias, de numéro paulinarum epistolarum, nulla reddita causa, eraserunt, ab ipso apostolo Paulo fuisse conscriptas et inter genuinas et canonicas perpetuo recensitas ? Resp. Affirmative.

2° Utrum, hypothesis sic dicta fragmentaria, a quibusdam recentioribus criticis invecta et varie proposita, qui, nulla ceteroquin probabili ratione, inuno inter se pugnantes, contendunt epistolas pastorales posteriori tempore ex fragmentis epistolarum sive ex epistolis paulinis deperditis ab ignotis auctoribus fuisse contextas et notabiliter auctas perspicuo et firmissimo traditionis testimonio aliquod vel levé praejudicium inferre possit ? Resp. Négative.

3° Utrum difficultates quae multifariam objici soient, sive ex stilo et lingua auctoris, sive ex erroribus prsesertim gnosticorum, qui uti jam tune serpentes describuntur, sive ex statu ecclesiasticse hiérarchise, quae jam evoluta supponitur, aliaeque hujuscemodi in contrarium rationes, sententiam quae genuinitatem epistolarum pastoralium ratam certamque habet, quomodolibet infirment ? Resp. Négative.

4° Utrum, cum non minus ex historicis rationibus quam ex ecclesiastica traditione, SS. Patrum orientalium et occidentalium testimoniis consona, neenon ex judiciis ipsis quae tum ex abrupta conclusione libri Actuum, tum ex paulinis epistolis Romae conscriptis, et praesertim ex secunda ad Timotheum, facile eruuntur, uti certa haberi debeat sententia de duplici romana captivitate Apostoli Pauli, tuto affirmari possit epistolas pastorales conscriptas esse in lllo temporis spatio, quod intercedit inter liberationem a prima captivitate admortem Apostoli ? Resp. Affirmative. (Texte dans Act apost. Sed., t v, 1913, p. 292 sq.).

Le décret comprend donc quatre décisions.

1° En vertu de la tradition ancienne, universelle et perpétuelle et en dépit des attaques audacieuses de quelques hérétiques, il faut tenir pour certain que les Pastoraïis ont été écrites par Paul lui-même et qu'on les a toujours regardées comme authentiques et canoniques.

- 2° L'hypothese dite fragmentaire, imaginée par des critiques récents, d'après laquelle les Pastorales seraient composées d'épîtres ou de fragments d'épîtres pauliniennes perdues, réunis et notablement accrus par des auteurs inconnus, ne saurait avoir la moindre valeur en face du témoignage dair et tres ferme de la tradition.

- 3° Les difficultés tirées du style et de la langue de l'auteur, de la nature des erreurs, surtout des er-

1037

I.a tradition se prononce en faveur de l'origine paulinienne des trois épîtres pastorales d'un accord unanime et constant. Ces témoignages, d'abord implicites au cours du Ier siècle, deviennent bien vite explicites et formels.

1. Citations implicites. - Dès la fin du Ier siècle et dans la première moitié du IIe, les Pères apostoliques ont cité les Pastorales de la même manière que les autres livres de l'Écriture. Ils citent sans référence ni nom d'auteur et le plus souvent sans se préoccuper de fidélité littérale ; mais il est facile de reconnaître les pensées et les paroles dont ils s'inspirent.

1. Clément de Rome écrit aux Corinthiens, vers l'an 95, une lettre qui présente de nombreuses affinités d'expressions et d'idées avec nos épîtres. D'abord un certain nombre de vocables que les Pastorales sont seules à employer dans le Nouveau Testament. Ainsi : ἀγωγὴ, « conduite », II Tim., III, 10 : ἀγωγὴ ἐν Χριστ, Clem., xlvii, 6, ἀγωγὴ ἀγαθὴ, Clem., xlviii, 1 ; ἀναζωπυρεῖν, « rallumer, raviver (la grâce) », II Tim., I, 6 : ἀναζωπυρεῖν τὴν χάριν, Clem., xxvii, 3 ; θυμοποιεῖν, « être convaincu de, affermi dans », II Tim., III, 14 : θυμοποιεῖσθαι ἐν τ λόγ τοῦ Θεοῦ, Clem., xlii, 3 ; κοσμικός, 4 fois dans les Pastorales et 3 fois chez Clément, i, 2, 3 et lxiii, 3 ; οκονομία, Clem., i, 2, « prendre soin de la maison », forme verbale inspirée de οκονομέω, Tit., II, 5, ces deux termes n'existant ni dans le grec classique ni dans le grec biblique ; ξυπόδητος, titre que Clément donne à saint Paul à la suite de Paul lui-même, I Tim., II, 7 ; II Tim., III, 11 ; Clem., xvi, 1, etc. - Puis des expressions caractéristiques, des phrases entières reproduites presque textuellement : νουνεχῶ, Tit., II, 10 ; Clem., xlv, 1 ; οὐβεῖσθαι ἀγαθὸν, ou ξαπάτ, I Tim., I, 5, 19 ; III, 9 ; II Tim., I, 3 ; Clem., xlv, 7 ; « se fortifier par la grâce », ἐνδυναμοῦσθαι διὰ τῆς χάριτος, Clem., lv, 3 et II Tim., II, 1 ; « servir Dieu avec une conscience pure », τ Θε λατρεύειν μετὰ συνειδῆσθαι, Clem., xlv, 7 et II Tim., I, 3 ; « lever (vers le Seigneur) des mains pures », ἀναζωπυρεῖν καὶ ἀναζωπυρεῖν, Clem., xxix, 1 et I Tim., II, 8 ; « ce qui est bon et agréable devant Dieu », τὸ ἀρέσκον τ Θε, I Tim., II, 3, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, Clem., vii, 3, où le terme rare εὐάρεστος (cf. Prov., xi, 20) répond au néologisme ἀρέσκον ; « être prêt à toute bonne œuvre », τοιμος πρὸς πσαν ἀγαθὴν ργον, Clem., n, 7 et Tit., II, 1, etc. - Les devoirs que Clément, i, 3, trace aux femmes chrétiennes rappellent Tit., II, 5 ; de même Clem., xxxni, 4 combine II Tim., I, 9 avec Tit., III, 5-7 : καὶ μεῖς ον, διὰ τοῦτο, ἐξ ν ἐσμὲν καὶ ἐν Χριστ ησοῦ τ Κυρί μῶν, καὶ Σία, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, μς ἐξέλεξεν, καὶ ες τὴν αώνιον ζωὴν μς προώρισεν, où Σία, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, μς ἐξέλεξεν, καὶ ες τὴν αώνιον ζωὴν μς προώρισεν (II Tim., I, 9 : καλέσας μς ἐν ἀγάπ, ἐν Χριστ ησοῦ, καὶ ες τὴν αώνιον δόξαν, καὶ ες τὴν αώνιον βασιλείαν), καὶ τὰ ργα μῶν, ν ἐσμὲν καὶ ἐν Χριστ ησοῦ τ Κυρί μῶν, καὶ Σία, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, μς ἐξέλεξεν, καὶ ες τὴν αώνιον ζωὴν μς προώρισεν (Tit., III, 5 : οὐκ ἐξ ργων τῶν ἐν δικαιοσύν, ἐποιήσαμεν, ἀλλὰ κατὰ τὸ αὐτοῦ λεος, μς σωσεν, διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας, καὶ ἀνακαινώσεως Πνεύματος γίου). On pourrait citer encore le soin attribué aux apôtres d'établir dans les villes et les campagnes des ἐπίσκοποι et des διακονοι ἐπιβεβεβηκότες, Clem., xlii, 4 ; Tit., I, 5 ; II Tim., III, 10 ; v, 22 ; les allusions au service militaire, Clem., xxxvn, 1-2 ; II Tim., II, 3 ; l'invitation à fuir ce qui ferait blasphémer le nom et la doctrine du Christ. Clem., i, 1 ; xlvii, 7 ; I Tim., vi, 1 ; Tit., II, 5-10. Bref, dans la lettre de Clément les Pastorales tiennent une place importante.

2. La Didaché (fin du Ier siècle ?) semble faire deux allusions à nos épîtres. La recommandation ρτι δού, ργον ξενοδοχεῖον, m, 2, reprend le ργον ξενοδοχεῖον de Tit., I, 7, qui est un hapax du Nouveau Testament. Les vertus énumérées xv, 1 pour le choix des ἐπίσκοποι et διακόνων résonnent les principales vertus que demande saint Paul de ces mêmes ministres, I Tim., III, 2-10 : πρατης, ἀφιλαργυρία, ἀλήθεια ἐν τ λόγ, καλὸς μαρτυρεῖν.

3. L'épître de Barnabé (vers 120 ?) offre plusieurs points de contact certains avec les Pastorales. Dès le début, l'auteur félicite ses lecteurs de la richesse avec laquelle l'amour du Seigneur a répandu sur eux le Saint-Esprit : χάρις τοῦ Κυρίου μῶν μς ἐξέχεεν ἐν πλούτ, ἐν ἀγάπ, ἐν γιασμ, ἐν ἐλέει ; cf. Tit., III, 6, χάρις τοῦ Θεοῦ μς σωσεν, διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας, καὶ ἀνακαινώσεως Πνεύματος γίου. Un peu plus loin, i, 4, Barnabé parle comme Tit., I, 2 de la foi qu'accompagne l'espérance de la vie divine, κατὰ τὴν ἐλπίδα τῆς αωνίου ζωῆς ; il insiste, i, 6, sur l'espérance de la vie, commencement et fin de notre foi : ἐλπὶς τῆς αωνίου ζωῆς, ἀρχὴ καὶ τέλος τῆς πίστεως μῶν, ce qui rappelle Tit., III, 7, ξυμπαροῦσθαι μς, ες ζωὴν αώνιον. Dans Barn., iv, 6 : « Ne ressemblez pas aux méchants en accumulant péchés sur péchés », καστος μαρτάνει, καὶ ἀθλίως χει ; l'image est suggérée par II Tim., III, 6, ἐκτρέπεσθαι ἀπὸ τῶν ἀσεβῶν. Barn., vu, 2 : Υὸς τοῦ Θεοῦ, μς σωσεν, καὶ μς ἀνακαινίσας, reproduit littéralement II Tim., iv, 1. Barn., v, 6 dit que le Christ accepte de souffrir pour abolir la mort et prouver la résurrection en se manifestant dans la chair. Ce passage réunit deux formules caractéristiques empruntées à II Tim., I, 10, καταργῆσαι τὸν θάνατον, et I Tim., III, 16, ἐπιφανῆναι ἐν σαρκί. Enfin Barn., xiv, 6, ξυμπαροῦσθαι μς, ες τὴν αώνιον ζωὴν, groupe aussi deux idées exprimées Tit., II, 14. Nul doute donc sur l'emploi des Pastorales dans l'épître dite de Barnabé.

4. Les lettres d'Ignace d'Antioche (vers 107) ont en commun avec les Pastorales des mots rares et des tournures qui paraissent indiquer une dépendance littéraire : πίσκοπος, Σανκτάξιος, dont Paul est le premier auteur grec et le seul écrivain du Nouveau Testament à se servir, Polyc., m, 1 et II Tim., I, 3 et vi, 3 ; ἀναζωπυρεῖν, Eph., I, 1 et II Tim., I, 6, et καταστολή, tenue extérieure et conduite morale, Trall., m, 2 et Tit., II, 3, deux termes bibliques et classiques, mais propres à saint Paul dans le Nouveau Testament. Le Christ est appelé notre espérance, ἐλπὶς μῶν, ησοῦς Χριστός, Magn., xi, 1 et Trall., salutation finale et I Tim., I, 1 ; insistance sur l'origine du Christ ἐκ περιτομῆς, Eph., xvi, 2 et II Tim., II, 8. Ignace dit de l'Éphésien Crocos, Eph., n, comme Paul au sujet d'Onésime, II Tim., I, 17 : λεος λαβεν, καὶ τὴν ἀγάπην αὐτοῦ, καὶ τὴν ἀξιοπιστίαν. L'avertissement aux Magnésiens, vin, 1 : (ὰν) τὴν ἐπίσκοπον Σανκτάξιος, μς σωσεν, καὶ μς ἀνακαινίσας, combine I Tim., I, 3-4, να μὴ μεῖς, ἐπίσκοποι, καὶ διακονοὶ, ἐπιβεβηκότες, avec Tit., II, 9, καὶ λως, μς σωσεν, καὶ μς ἀνακαινίσας.

5. La lettre de saint Polycarpe aux Philippiens (un peu avant 110) utilise plusieurs fois de manière indubitable les deux épîtres à Timothée. Dès le début, le terme καταστολή résonne comme un écho de I Tim., I, 6, car καταστολή (cf. πλτος, Tit., I, 10) est un hapax du Nouveau Testament et fait là sa première apparition dans la littérature grecque. Puis voici deux phrases entières, iv, 1 : ρχὴ μὲν ον, τοῦτ' στιν, ἀρχὴ τῆς ζωῆς, καὶ ἀρχὴ τῆς πίστεως, μῶν, ἐν Χριστ ησοῦ, τ Κυρί μῶν, καὶ Σία, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, μς ἐξέλεξεν, καὶ ες τὴν αώνιον ζωὴν μς προώρισεν. La première sentence reproduit I Tim., VI, 10, en remplaçant πλοῦτος et χρῆσθαι par les synonymes πλούτος et χρῆσθαι. La seconde cite plus textuellement encore I Tim., VI, 7 : même antithèse des deux membres avec les deux verbes aux mêmes temps et les mots dans le même ordre, sans autre variante que χω au lieu de χομεν ; et la formule d'introduction ες , μς σωσεν, pourrait signifier que l'écrivain fait appel, non seulement à une vérité proverbiale, mais à une formule bien connue de ses lecteurs, ce qui indiquerait une citation explicite. Au c v, les recommandations faites aux διακονοι : σοι δὲ διακονοῦσιν, ς διακονοῦντες, καὶ ο λλοι, ς ο λλοι, καὶ ο πρεσβύτεροι, ς ο πρεσβύτεροι, sont empruntées à I Tim., III, 8-11. La même phrase, v, 2 se continue par une invitation à mériter des le temps présent la vie future, antithèse qui est tout à fait dans le style de I Tim., VI, 17-18 et Tit., II, 12-13. Elle s'acheve par cette assurance : « Car le Christ a promis de nous ressusciter et, si notre conduite ici-bas est digne de lui, de nous faire régner avec lui », καὶ ἀναστήσει μς, καὶ βασιλεύσει μς μετ' αὐτοῦ. On ne saurait mieux résumer II Tim., II, 8-12, qui insiste sur la résurrection du Christ, cause de notre gloire éternelle (8-10), et qui donne pour mot d'ordre « cette parole digne de créance : si nous souffrons avec lui, avec lui aussi nous régnerons », καὶ ἀναστήσει μς, καὶ βασιλεύσει μς μετ' αὐτοῦ. Enfin l'invitation finale : στε τὴν προκοπὴν μῶν, φανερὰν εναι, ἐν πσιν, joint ensemble I Tim., II, 1-2 et IV, 15.

La seconde épître à Timothée, déclare Harnack, Chronologie, p. 481, « est citée si clairement dans le c v de l'épître de Polycarpe, qu'aucune échappatoire n'est permise ». Cf. Lagrange, Revue biblique, 1932, p. 12. On peut ajouter que la première à Timothée n'est pas moins clairement citée.

6. Écrits divers. - Au cours du IIe, on releve encore l'emploi des Pastorales dans des écrits de provenance diverse. Justin, Dial., xlvii, célèbre la bonté et la philanthropie de Dieu envers les hommes, dans les termes de Tit., II, 4. - Hégesippe, dans un récit conservé par Eusèbe (H. E., III, xxxn), emprunte plus d'une expression à saint Paul et spécialement aux Pastorales : il atteste que l'Église de Jérusalem garda longtemps « la saine doctrine », τὴν γιαίνουσαν διδαχήν, terme que les Pastorales seules, dans le Nouveau Testament, appliquent par métaphore à la doctrine : cf. Tit., II, 8, Λόγος γιής ; que les novateurs n'osaient pas prêcher τὴν κενοφωνίαν, I Tim., VI, 21, et qu'enfin l'erreur s'introduisit διὰ τῶν τεροδοξόντων, cf. I Tim., I, 3-6. - La lettre de l'Église de Lyon (177) a diverses allusions aux Pastorales : ἀρίστων καὶ ἐπαινετῶν τῶν ἐν τ καιρ, Eusèbe, H. E., V, 1, 17 et I Tim., III, 15 ; ἐκ τῶν ρθοδόξων, V, i, 23 et I Tim., I, 16, etc. L'épisode du martyr Pothin en particulier, H. E., V, i, 30, présente un tableau saisissant. Le saint vieillard « comme s'il était le Seigneur, rendit le bon témoignage », μακαρίτης, ς ν ν, Κύριος, ἀπετείνετο τὴν μαρτυρίαν, ἀξίαν τῆς πίστεως, allusion évidente à I Tim., VI, 13. - Théophile d'Antioche, dans son traité à Autolycos, m, 14, P. G., t vi, col. 1140, recommande d'être soumis aux puissances et de prier pour elles, car la « parole divine » nous l'ordonne, « afin que nous ayons une vie paisible et tranquille », να χωμεν βíoν σύχιον καὶ ἐν ερήν, I Tim., II, 2. Témoignage bien remarquable, puisqu'il déclare parole divine un texte des Pastorales. L'auteur semble même faire entendre que ce texte est paulinien, car il l'encadre de deux citations de l'épître aux Romains sur le même sujet : Rom., XIII, 1 et 7.

Ainsi, dès la fin du Ier siècle et avant la fin du IIe, les Pastorales sont connues et utilisées comme les autres Écritures sacrées à Rome (Clément, Justin), en Gaule (Église de Lyon), à Alexandrie (Barnabé), en Palestine (Didachè, Hégesippe), en Syrie, dans toute l'Asie Mineure et en Macédoine (Ignace, Polycarpe, Théophile d'Antioche).

TIMOTHÉE ET TITE. AUTHENTICITÉ, LA TRADITION

1042

II, ibid., t vin, col. 990, montre dans la condamnation des vaines nouveautés, portée I Tim., vi, 20-21, la raison de l'hostilité des hérétiques contre les épîtres à Timothée : ]ç !^01 tî}ç <pcovr,ç oi ànb twv atpécscDv t<xç 7rp6ç TifxéOeov

Strom., I, 1, col. 692, insiste sur la fidélité à la doctrine traditionnelle, par l'adjuration de Paul à Timothée : 8iafi.apTUpoti.oa Se, t<o Ti\ioQi<ù <pY)alv è7UGTÉXXwv (suit I Tim., v, 21).

Et encore, Strom., III, 6 : « Nous savons ce que le grand Paul a réglé au sujet des diaconesses dans sa lettre à Timothée ».

La II Tim est aussi alléguée Strom., I, 1, col. 689 : Su o5v xal IlaûXoç Xéyei (suit II Tim., n, 1-2 et 15).

Le Protreplique, 9, établit que la doctrine de l'Apôtre est divine, par les recommandations et les enseignements qu'il donne à Timothée, II Tim., m, 15-17 au sujet de l'Écriture.

Même la courte épître à Tite est citée deux fois assez longuement, comme parole de l'apôtre Paul, Strom., I, 14, col. 757 : o5 (Épiménide) u.éu.v/)Tai o à.7TOcn :oXoç ITaûXoç ev xf) 7rpoç TItov Xéywv oûtcùç (suit i, 12-13), ou du « divin apôtre » du Seigneur : Protr., 1, col. 62 et Tit., n, 11-13.

2. Tertullien défend contre Marcion l'origine paulinienne des Pastorales.

L'Église, dit-il, est unanime sur ce point.

l'ère la même époque, Marcion, originaire du Pont, enseignait aussi à Rome. Il ne reconnaissait pour canoniques que l'évangile de Luc et dix épîtres de Paul ; encore « le rat du Pont », comme dit Tertullien, avait-il considérablement « rongé » ces écrits eux-mêmes. Il excluait du canon les trois Pastorales. Comment n'aurait-il pas repoussé des épîtres qui s'opposent si fortement à toute nouveauté doctrinale et qui soumettent tout enseignement au contrôle de la tradition et de la hiérarchie ecclésiastique ? De plus, il avait imaginé un Dieu juste et sévere, créateur du monde et auteur de l'Ancien Testament, et un Dieu bon, qui a envoyé Jésus-Christ pour détruire l'œuvre du Dieu des Juifs ; comment aurait-il accepté l'obligation faite à Timothée de se nourrir des saintes Écritures pour s'affermir dans la foi au Christ ? II Tim., m, 14-17.

A Rome encore, vers 170, Tatien aurait retranché du corpus paulinien les deux épîtres à Timothée, tout en conservant la lettre à Tite. Ascete fougueux, il prêchait un encratisme intransigeant. On comprend son aversion pour des textes qui permettent aux jeunes veuves de se remarier, qui recommandent aux femmes mariées de se sanctifier par leurs devoirs d'état, aux chrétiens d'user de tout aliment et des biens d'ici-bas avec action de grâces, à Timothée malade de boire un peu de vin pour se fortifier.

Ainsi les hérétiques, comme le leur reprochait saint Jérôme, rayaient les Pastorales du nombre des écrits pauliniens et canoniques, non pour des raisons de critique historique ou textuelle, mais de leur propre autorité, hœretica aucloritate, sans autre motif que l'intérêt de leurs fausses théories. Seuls, les « audacieux » dont parle Origene accusaient les épîtres à Timothée d'accointance compromettante avec le livre apocryphe intitulé « Jamnes et Mambres » ; accusation sans valeur, car la tradition juive avait rendu ces deux noms célebres bien avant que l'apocryphe ne s'en emparât. Aussi ces négations arbitraires et systématiques, loin d'ébranler l'autorité des Pastorales, la confirmaient au contraire en montrant que les erreurs nouvelles se sentaient visées et d'avance condamnées par les paroles de l'Apôtre.

Conclusion. - Explicitement proclamées pauliniennes et canoniques au Me et dès la fin du ne, à travers tout le monde chrétien, par les nombreuses Églises dont les témoignages sont parvenus jusqu'à nous, sans autre voix discordante que les protestations intéressées des hérétiques, regardées déjà comme Écriture sacrée des la première moitié du ne siècle par Justin, Polycarpe, Ignace et par divers documents ecclésiastiques, connues et largement utilisées par Clément de Rome moins de trente ans après la mort de l'Apôtre, les Pastorales se présentent avec les garanties les plus sûres d'authenticité et de canonicité.

II. Les Pastorales et la critique récente. - Les attaques des chefs de secte du ne siècle n'eurent aucun succès ; les Pastorales demeurerent durant de longs siècles en possession de la confiance universelle. C'est en ces derniers temps seulement que les négations de jadis, presque oubliées, ont trouvé un écho. 1° Premieres attaques. - Le premier, en 1804, J.-E.-C. Schmidt émit des doutes sur l'authenticité de I Tim. : le style, à son avis, différait de celui de l'Apôtre, les idées se suivaient sans ordre, la situation ne répondait à aucune des périodes connues de la vie de Paul. Schleiermacher en 1807 reprit ces objections. La lettre lui paraissait unsympatisch ; un plagiaire l'avait composée à l'aide des deux autres pastorales, ce qui expliquait les ressemblances. Usteri, Bleck, Lûcke, Neander, se rangerent à ce sentiment. D'autres, avec H. Planck, Bemerkungen ber den ersten Brief an Tim., Gœttingue (1808). Beckhaus (1810). Berthold (1819) maintinrent l'opinion traditionnelle. Planck observait que la plupart des objections contre la première Pastorale pouvaient se tourner contre les deux autres. 2° Négations radicales. - En 1812, Eichhorn, faisant siennes les observations de Planck déclara les trois lettres également suspectes : elles étaient l'œuvre d'un disciple qui voulut consigner par écrit les leçons de l'Apôtre sur le gouvernement des Églises, ou même reconstituer une lettre perdue de Paul à Timothée. L'école de Tubingue attaqua avec acharnement les positions traditionnelles. En 1835, le chef de l'école, Baur, Die sogenannlen Pastoralbriefe., prétendait reconnaître dans les erreurs décrites par les trois Pastorales les doctrines gnostiques du n* siècle, en particulier celles de Marcion et de l'alentin. Les « antitheses d'une fausse science », I Tim., vi, 20, visaient ouvertement le fameux ouvrage de Marcion, les Antitheses, paru vers l'an 140. Toutes trois également se proposaient d'orner de l'auréole apostolique l'institution récente de la hiérarchie. Ainsi l'histoire des idées assignait aux Pastorales leur place certaine : elles n'étaient pas antérieures aux environs de l'an 140. Les disciples de Baur s'attacherent à consolider et à étendre les bases historiques du système non sans aboutir parfois à des résultats divergents. Schenkel et Hilgenfcld retardaient la composition des Pastorales jusqu'au milieu du ne siècle ; l'olkmar jusqu en 170 ; Hausrath et Pfleiderer les remontaient au temps d'Adrien (117-138) ; Pfleiderer et Julicher aux derniers temps de Trajan (98-117). 3° Authenticité partielle ; théorie fragmentaire. - Tandis que Baur rejetait en bloc les trois Pastorales, Credner, en 183G, Einleitung in das N. T., Halle, p. 406 sq., proposait l'hypothese de fragments ou billets authentiques, dus à la plume de Paul, qui auraient servi, vers les dernières années du Ier siècle ou au début du suivant, à la rédaction des épîtres sous leur forme actuelle. Bon nombre de critiques adopterent cette vue, chacun d'ailleurs à sa manière, en sorte qu'il y a presque autant de systèmes que d'auteurs. Donnons un aperçu de cette bigarrure. Renan déclarait difficile de décider si les trois lettres étaient apocryphes d'un bout à l'autre ou partiellement authentiques ; cependant, « peut-être, en certaines parties, à la fin de la deuxieme à Timothée, par exemple, des billets de différentes dates ont-ils été mêlés ». Saint Paul, 1869, p xlviii sq. ; 111-112. - Hausrath (1865) désignait comme fragments pauliniens II Tim., i, 1-2, 15-18 ; iv, 9-18, soit en tout une quinzaine de versets. - Krenkel (1869) admettait à peu près les mêmes versets, mais en ordre inverse, II Tim., iv, 1921 ; 9-18 et i, 16-18, précédés de Tit., m, 12-13. - Iesse, Die Entslehung der n t. Hirtenbriefe, Halle, 1889, gardait en entier II Tim., composée de deux lettres primitives, et la moitié environ de Titc, suspectant seulement ce qui regardait l'organisation des Églises. - A la même date, Knocke, Commentar zu den Pastoralbriefen, Gœttinguc, 1889, se montrait plus conservateur : II Tim., résulte d'une combinaison de billets authentiques, bien que le compilateur n'ait pas toujours respecté l'ordre chronologique ; I Tim elle-même est paulinienne, à l'exception d'une vingtaine de versets, et dans celle à Tite l'éditeur n'a ajouté que quatre versets : i, 7, 9, 12-13. - Harnack, en 1897, Chronologie, t. I, p. 480-486, acceptait des « fragments très considérables » de II Tim et « un bon tiers » de Tite, mais pas un verset sûrement paulinien dans I Tim., dont le fond primitif lui paraissait trop rémanié. - Clemens, Paulus, sein Leben und Wirken, Giessen, 1904, revient, pour II Tim et Tit, aux fragments de Krenkel, soit 21 versets provenant de trois billets écrits en 57 (II Tim., iv, 19-22 ; i, 12-14), en 61 (iv, 9-18) et en 62 (1,1, 15-18). 4° Opinions modernes. - Au milieu des attaques redoublées, l'authenticité des Pastorales avait encore des défenseurs, non seulement tous les exégètes catholiques, parmi lesquels, en Allemagne, Hug (180X). Hancberg (1850). Maier (1852). Ginella (1865, en latin). Langen (1868), mais aussi beaucoup de protestants, surtout en Angleterre. Mofîatt, dans son article Timothy and Titus de VEncyclop biblica, t v, col. 5079-5096, fait sienne la thèse de Baur ; il énumère cependant, parmi les critiques protestants, plus de partisans que d'adversaires de l'authenticité. H.-J. Holtzmann, l'un des plus illustres maîtres de l'école de Tubingue, n'a que mépris pour les efforts tentés en faveur des Pastorales. Persuadé que le monde d'idées où se meuvent les lettres en question trahit clairement leur origine tardive, il prononce dans son Lehrbuch der n t. Théologie (réédité en 1911 par Julicher et Bauer, t n, p. 294, n. 1) : « Sur ce terrain, l'apologétique mise en œuvre ces derniers temps, soit du côté catholique par Belser, Die Briefe des Apostels Paulus an Tim und Tit., 1907, soit du côté protestant par Zahn, Barth et Wohlcnberg, dans Zahns Kommentar, t xm, 1906, et surtout par les anglicans, tel que J.-D. James, The genuiness and authorship of the Pastoral epistles, 1906, n'est plus à prendre au sérieux. » A quoi Barth répondait sur le même ton, Einleitung in das N. T., Leipzig, 1914, que c'est une bévue de regarder les Pastorales comme des écrits postérieurs au temps des apôtres. Le verdict de Holtzmann n'a pas empêché les travaux les plus sérieux soit des défenseurs pour établir plus solidement l'authenticité, soit des adversaires en quête de raisons plus décisives pour la miner, soit des neutres afin de justifier mieux leur non liquet. E. Kuhn, Das Problem der Pastoralbriefe, dans Neue kirchliche Zeitschrijt, t xxxn, 1921, p. 164-181, réclame la liberté d'examen contre les prétentions de la critique interne, mais hésite devant la nécessité d'admettre un second emprisonnement de l'Apôtre. St. John Parry, The Pastoral Epistles, Londres, 1920, se place précisément sur le terrain des idées et des institutions, où croyait triompher Holtzmann, pour défendre l'authenticité des Pastorales. G. Wohle nberg, dans la 3e édition de ses Pastoralbriefe (Zahn, Komm.desN. T., t xm, 1923) reprend vigoureusement la même démonstration. M. Jones, The New Testament in the twentieth Century, 2e éd., Londres, 1924, croit constater que les Pastorales ne comptent plus dans les deux continents que quelques partisans isolés ; il estime cependant que le problème reste ouvert, parce que ces lettres présentent bien plus d'affinité avec celles de Paul qu'avec la littérature du IIe.

Ce dernier point est étudié avec une attention spéciale par P.-N. Harrison, The problem of the Pastoral Epistles, Oxford, 1921. Poussant plus loin qu'on n'avait fait encore l'investigation du vocabulaire et du style, il compare ces lettres soit avec les épîtres de Paul, soit avec la littérature ecclésiastique et profane des débuts du ne siècle, et il conclut qu'elles doivent leur forme actuelle à un disciple de Paul, vivant sous le règne de Trajan ou d'Adrien, entre 110 et 130. Cependant il y a, dit-il, des traits personnels si bien dans le genre des vraies lettres de Paul, que nous pouvons affirmer en toute sûreté que personne n'aurait jamais songé à douter de leur authenticité, n'eût été le contexte où ils se rencontrent. Il distribue ces détails privilégiés en cinq groupes ou billets authentiques. Le premier contient les quatre versets lit., m, 12-15 ; il fut écrit de Macédoine quelques mois après II Cor., x-xm et avant II Cor., i-ix (car Harrison dédouble la seconde aux Corinthiens). - De Macédoine, après la vième visite à Troas mentionnée II Cor., n, 2-13, Paul envoie à Timothée quatre versets et demi, II Tim., iv, 13-15, 20, 21a, l'invitant à le rejoindre avant l'hiver. - Arrêté à Jérusalem et conduit à Césarée, Paul écrit quelques nuits, n Tim. iv, 16-18o, pour donner à Timothée des nouvelles de ses deux apologies ! qui eurent lieu, la première élevant le peuple', Aet., XXII, l'autre devant le Sanhédrin, Act., xxm. - La quatrième partie...

TIMOTHÉE ET TITE. LA CRITIQUE RÉCENTE 1048 trième lettre, II Tim., iv, 9-12, 22 b, date du temps de la captivité romaine, en 62. - La cinquième et dernière, en cette même année, est une lettre d'adieu, la plus longue de toutes, comprenant II Tim., i, 16-18 ; iii, 10-11 ; iv, 1-2a, 5-6, 6-8, 18, 19, 21, 22a. B.-N. Streeter, The primitive Church, Londres, 1930, se déclare gagné par la démonstration de Harrison, qui a dissipé tous ses doutes !

P.-N. Harrison n'a pas pourtant conquis tous ses compatriotes. Sir Robert Falconer, auteur de l'article Épîtres Pastorales, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, revient sur ce sujet dans The Pastoral Epistles, Oxford, 1937. Il reconnaît comme paulinienne la majeure partie de II Tim., écrite peu avant la mort de l'Apôtre, durant sa seconde captivité à Rome. La lettre à Tite, antérieure à la précédente, est aussi de Paul quant au fond, mais a subi de fortes retouches. Dans I Tim., un compilateur a reproduit des recommandations sur la piété chrétienne et des règlements ecclésiastiques dont Timothée serait l'auteur. Du reste, le tout remonterait assez haut, car le rédacteur avait achevé son travail avant la lettre de Clément aux Corinthiens.

Une des thèses les plus hardies de la critique radicale en ces dernières années et qui mérite un peu d'attention à titre de curiosité, est celle de M. Paul-Louis Couchoud : La première édition de saint Paul, dans le volume Premiers écrits du christianisme, Paris, 1930, qui ouvre la collection des Annales d'histoire du christianisme. Il prétend que le premier recueil authentique des lettres de Paul a été édité par Marcion, sous le titre Apostolicon, vers l'an 140. Au lieu de quatorze épîtres, cette édition n'en renfermait que dix, elles-mêmes plus courtes que les nôtres. Dédaignant le témoignage des auteurs ecclésiastiques qui, comme Tertullien, accusent « le rat du Pont » d'avoir rongé et mutilé le canon traditionnel reçu des apôtres, M. Couchoud se fait fort de démontrer « par une méthode purement critique » que « l'Apostolicon n'est pas une mutilation de l'édition longue, mais au contraire que l'édition longue n'est qu'un Apostolicon remanié et augmenté ». Cf. Lagrange, Saint Paul ou Marcion ? dans Rev bibl., 1932, p. 5-30. Les Pastorales ne faisaient pas partie de l'Apostolicon. « Postérieures à Marcion, elles sont une addition manifeste au corpus paulinien primitif. » Pour le prouver, M. Couchoud, revenant à la thèse vieillie de Baur, prétend que I Tim., vi, 20, par la sentence : « Fuis les antithèses de la fausse gnose », promulgue la condamnation du livre de Marcion intitulé Antithèses, condamnation qui fut portée en 144. Au P. Lagrange, qui oppose, entre autres raisons, l'utilisation des épîtres de Paul dans leur texte long par Clément de Rome vers 90, cinquante ans avant Marcion, M. Couchoud répond hardiment que la lettre de Clément est postérieure à Marcion, et il fait honneur à son collaborateur, M. Delafosse (Turmel), d'avoir signalé pour la première fois, en 1928, des traces de polémique marcionite dans la lettre de Clément. Devant tant d'affirmations arbitraires, on ne s'étonnera pas que la thèse de M. Couchoud sur l'Apostolicon de Marcion, première et authentique édition de saint Paul, ait été qualifiée par M. Loisy de crise de « marcionite aiguë ».

En Allemagne, Adolf Jülicher, Einleitung in das N. T., 5e et 6e éd., Tubingue, 1913, p. 150-172, reconnaît, contre Schleiermacher, l'unité d'inspiration et de composition des trois Pastorales et les déclare toutes également inauthentiques, pour cinq motifs : 1 style très différent de celui des lettres authentiques ; 2 piété d'un aspect tout nouveau ; 3 erreurs qui n'ont rien de commun avec celles que Paul eut à combattre ; 4 organisation hiérarchique développée ; 5 situation historique incompatible avec l'histoire. De son côté, M. Dibelius, Die Pastoralbriefe, 2e éd., Tubingue, 1930, (dans le Handbuch zum N. T., de H. Lietzmann) reproche à la théorie des fragments de soulever plus de difficultés qu'elle n'en résout et discerne partout des vestiges des temps postapostoliques.

Cependant, la récente découverte des papyrus Chester Beatty semble avoir procuré à l'hypothèse des billets un regain de faveur. Comme nous l'avons dit col. 1042, le codex de saint Paul, tel qu'il nous est parvenu, s'arrête avant les Pastorales, mais il renfermait au moins sept autres feuillets que l'on n'a pas retrouvés. Le scribe n'avait pas l'intention de laisser en blanc ces sept feuilles, car dans les pages précédentes, il serre de plus en plus son écriture à mesure qu'il avance. Malgré tout, même s'il avait réussi à gagner encore quelques lignes par page, les sept feuillets n'auraient pas suffi pour la transcription des Pastorales. Nous avons dit que le scribe aura finalement reconnu la nécessité d'ajouter quelques pages. M. Henry-A. Sanders, le savant éditeur du Codex en 1935, propose une autre solution : le scribe écourte les Pastorales. Il retranche d'abord l'épître la plus brève, celle à Tite, qui lui paraît la moins authentique. Il réduit ensuite les deux épîtres à Timothée à un noyau qui serait seul paulinien. Mais cette solution est inacceptable. En effet, même dans l'hypothèse des critiques, les billets n'ont jamais été publiés séparément ; les faussaires les auraient incorporés dans une composition plus large pour donner à l'ensemble un air paulinien. « Le manuscrit Beatty présente le texte canonique de Paul solidement arrêté. Un corpus paulinien du IIe n'aurait sûrement pas inséré des billets primitifs, dont l'existence est un pur postulat de la critique. » Lagrange, Critique rationnelle, p. 653. Nommons encore parmi les partisans de l'hypothèse fragmentaire, M. Goguel, Introduction au N. T., t. iv, Paris, 1926, p. 476-561 ; R. Bultmann, art. Pastoralbriefe, dans Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, t. iv, 1930, col. 993-996.

Dans son ouvrage Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe zur Echtheitsfrage der Pastoralbriefe, dans les Neutestam. Forschungen de Otto Schmitz, i, 6, Gutersloh, 1930, W. Michaelis, professeur à l'université de Berne, se fait le champion résolu de l'authenticité totale des trois Pastorales. Il se place, il est vrai, à un point de vue particulier. Supposant établie la théorie qu'il a émise en 1925 dans Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus und das Itinerar des Timotheus, à savoir que les quatre épîtres dites de la captivité (Eph., Phil., Col., Philem.) ont été composées durant un emprisonnement de Paul à Éphèse, au cours de sa troisième mission, et non, selon l'opinion traditionnelle, pendant sa détention à Rome, Michaelis montre que ce déplacement est favorable à la cause des Pastorales, écrites après la première captivité romaine. Il en résulte en effet un nouveau groupement, qui rapproche les unes des autres et rend presque contemporaines la plupart des épîtres de Paul, et l'intervalle de cinq ans qui les sépare ainsi des Pastorales rendrait plus explicable le changement des situations. En fait, la plupart des arguments que Michaelis fait valoir en faveur des Pastorales sont assez indépendants de la thèse sur la captivité éphésienne pour garder leur force en tout état de cause.

5° Les objections. - Les diverses objections contre l'authenticité des Pastorales peuvent se ramener aux cinq chefs énoncés par Ad. Jülicher, Einleitung in das N. T., p. 150-172. - 1. Situation historique. Les enseignements historiques fournis par les Pastorales décrivent des événements et une situation qu'il est impossible de faire concorder avec aucune des périodes de la vie de l'Apôtre connues par ses lettres authentiques et par les Actes. - 2. Langue. Le vocabulaire et le style des Pastorales diffèrent tellement des mots et du langage des autres épîtres de Paul, qu'on ne peut attribuer les unes et les autres au même écrivain. - 3. Doctrine. Les vues dogmatiques et les principes de conduite énoncés dans les Pastorales se distinguent foncièrement de l'évangile prêché par saint Paul. - 4. Erreurs combattues. Les erreurs auxquelles s'attaquent les Pastorales ne ressemblent en rien à celles que saint Paul a combattues dans ses diverses épîtres et s'apparentent au contraire aux doctrines gnostiques et aux hérésies qui ont fait leur apparition après les temps apostoliques. - 5. Institutions. Enfin l'organisation des communautés chrétiennes et surtout de la hiérarchie ecclésiastique atteint un degré d'évolution qui dépasse de beaucoup le temps des apôtres et qui se vérifie seulement dans les lettres de saint Ignace d'Antioche et de saint Polycarpe. Avant d'aborder ces questions, il importe de donner l'analyse des épîtres.

III. Analyse des épîtres. - PREMIÈRE ÉPÎTRE À TIMOTHÉE. - 1° Recommandations sur la prédication (i, 3-20). - À la prédication des faux apôtres, avides de nouveautés et fiers de passer pour des docteurs de la Loi (1-4), dont ils ne comprennent pas la vraie portée (8-11). Paul oppose son propre apostolat (12-17) et il exhorte Timothée à l'imiter (18-20). - 1. Les faux apôtres (3-7). Paul, se rendant en Macédoine, a laissé Timothée à Éphèse avec mandat d'interdire la prédication à ceux qui enseignent des doctrines étrangères, des fables et des généalogies interminables, qui n'ont rien d'édifiant et ne produisent que des disputes (4). La prédication doit avoir pour but la charité (5). C'est ce qu'oublient certains prédicateurs égarés en un vain bavardage, qui se disent docteurs de la Loi et ne la comprennent pas (6-7). - 2. La Loi (8-11). La Loi est bonne, quand on en use légitimement ; elle s'adresse non au juste, mais au pécheur qu'elle veut détourner du mal par la menace du châtiment ; longue énumération de fautes graves. - 3. Le véritable apôtre (12-17). Au souvenir de l'Évangile qui lui a été confié, Paul se sent pénétré de reconnaissance envers le Christ qui a daigné le choisir, lui, persécuteur ! Qui pourra douter que le Christ soit venu pour sauver les pécheurs quand Paul a été le premier objet de sa miséricorde. À Dieu seul honneur et gloire ! - 4. Exhortation à Timothée. Il est recommandé à Timothée de faire honneur aux prophéties, qui l'ont désigné pour le ministère ; qu'il garde la pureté de la foi et de la conscience ; pour les avoir répudiées, plusieurs ont fait apostasie, parmi lesquels Hyménée et Alexandre (18-20).

Épilogue : renseignements divers et recommandations (iv, 9-22). - L'Apôtre presse son disciple de le rejoindre avant l'hiver et lui donne des renseignements sur ses divers collaborateurs. Que Timothée amène Marc (9-15). Dans sa première plaidoirie, Paul a été abandonné de tous, mais le Seigneur l'a aidé et il a été délivré de la gueule du lion ; maintenant Dieu le sauvera en l'appelant au royaume céleste (10-18). Salutations pour Aquila, Priscille et la famille d'Onésiphore, de la part des amis communs.

Épitre A Tite. - Prologue. - Dans une adresse solennelle, Paul explique l'objet de son apostolat : inculquer aux élus la foi, faire connaître la vérité qui est selon la piété, promettre la vie éternelle. 1° Première partie : recommandations doctrinales (i. 1-16). - 1. Presbytres-épiscopes (i, 5-9). Paul a laissé Tite en Crète pour achever de tout organiser et pour établir des presbytres dans toutes les villes. Le sujet doit être irréprochable, n'avoir été marié qu'une fois, n'avoir que des enfants qui soient de bons chrétiens, car il faut que l'épiscope soit exempt de tout vice, capable d'enseigner les fidèles et de réfuter les contradicteurs. - 2. Faux docteurs (10-16). Il y a en effet, surtout parmi les Juifs, des gens insubordonnés, vains discoureurs, qui pervertissent les familles en enseignant pour un gain honteux. Il faut les reprendre sévèrement, afin qu'ils ne s'attachent pas aux fables judaïques. Tout est pur pour les purs ; rien n'est pur pour ceux dont la conscience est souillée : ils confessent Dieu des lèvres et le renient par leurs œuvres. 2° Deuxième partie : morale sociale (ii, 1-15). - 1. Tite doit exhorter les divers groupes de fidèles, vieillards, femmes âgées, jeunes gens (2-6). Tite lui-même donnera à tous le bon exemple et enseignera avec soin la vérité (7-8). Les esclaves par leur tenue feront honneur à la doctrine de Dieu. Raison de ces exhortations (ii, 11-15). Nous devons agir ainsi, car la grâce salutaire de Dieu s'est manifestée pour que, renonçant aux convoitises du monde, nous vivions dans la piété, en attendant l'avènement glorieux de notre grand Dieu et Sauveur le Christ Jésus, qui nous a rachetés et purifiés et qui a fait de nous son peuple. - 3. Avis plus généraux (iii, 1-7). Soumission aux autorités (1) ; douceur et charité envers le prochain (2). De nouveau, l'Apôtre revient sur la grande preuve de l'amour et de la bonté de Dieu pour les hommes ; selon sa miséricorde, Dieu nous a sauvés par le baptême de régénération et de rénovation (4-7). - 4. Encore les faux docteurs (iii, 8-10). Que les croyants s'appliquent aux bonnes œuvres ; voilà qui est bon et utile aux hommes. Quant aux folles questions, généalogies, discussions, disputes sur la Loi, elles sont inutiles et vaines. Si quelqu'un s'obstine, après une double admonition, il faut l'écarter.

Épilogue (iii, 12-15). - Paul se propose d'envoyer Artémas ou Tychique remplacer Tite en Crète. Dès leur arrivée, qu'il vienne le rejoindre à Nicopolis (en Épire), où Paul compte passer l'hiver. Échange de salutations et souhait de grâce (15).

IV. Unité des trois épitres. - L'analyse que nous venons de donner montre déjà la grande analogie de fond et même, dans une certaine mesure, de forme et d'expression qui existe entre les trois Pastorales. 1° Démonstration de cette unité. - 1. Rapports entre Tite et Timothée. - L'identité des sujets traités est frappante entre I Tim et Tite. Cette dernière épître se retrouve presque tout entière dans la première. La section concernant les presbytres-épiscopes, Tit., i, 5-9, reproduit, sauf certains détails, les avis donnés à Timothée, I Tim., iii, 1-7, pour le choix des épiscopes, appelés également presbytres, I Tim., v, 17-19. Les instructions contre les fausses doctrines, Tit., i, 10-16 ; iii, 8-10, présentent, avec quelques traits particuliers à l'île de Crète, maints caractères identiques à ceux des deux épîtres à Timothée : bavardages, I Tim., i, 6 ; vi, 20, etc., fables judaïques et généalogies sans fin, I Tim., i, 3-4, discussions dégénérant en querelles, I Tim., i, 4 ; II Tim., ii, 23 ; chez les docteurs, amour du lucre, prosélytisme audacieux dans les familles, II Tim., iii, 6, vices cachés sous des apparences de piété, II Tim., iii, 5. Dans les recommandations aux diverses catégories de personnes, l'épître à Tite, ii, 1-10, insiste, comme les précédentes, sur la sobriété (νεφάλιος : Tit., ii, 2 : cf. I Tim., iii, 2, 11 ; le mot n'est pas ailleurs dans le Nouveau Testament) ; la prudence (σωφροσύνη : Tit., i,

Toutes ces rencontres dans les sujets traités, dans les conseils, les exhortations, les expressions et les mots ne sauraient être accidentelles : elles montrent que les trois lettres ont été écrites par le même auteur, à peu près dans les mêmes circonstances, en vue des mêmes dangers et des mêmes besoins. Elles doivent rester inséparables aux yeux de la critique, qui ne peut que les admettre ou les rejeter en bloc : ou toutes sont de Paul ou toutes d'un même faussaire.

2° Discussion de l'hypothèse des fragments. - Dans ce bloc cependant, beaucoup de critiques croient discerner des fragments qui seraient seuls de provenance paulinienne et autour desquels se serait formé un conglomérat hétéroclite. Les prétextes ne manquent pas.

1. Ces lettres, surtout la première, traitent de sujets distincts les uns des autres, aussi divers que peuvent être les besoins d'une communauté à organiser, à régler, à préserver des dangers du moment : d'où la tentation de les attribuer à plusieurs auteurs.

- 2. En outre, comme il arrive souvent dans une lettre, surtout dans les recommandations pratiques, la liaison entre les idées fait défaut, on passe de l'une à l'autre sans transition, on revient sur une matière déjà abordée pour la compléter, d'où l'impression de coupures, d'additions, de déplacements. On peut convenir avec Ewald que le développement sur la conversion de saint Paul, I Tim., i, 12-17, viendrait très bien après l'affirmation de son titre d'apôtre, i, 2-3, et que les avis pour les diverses classes, v, 1-vi, 2, trouveraient mieux leur place après les instructions sur la hiérarchie, iii, 1-13 ; ou encore que la section relative à la conduite des presbytres, v, 17-23 : compléterait heureusement ce qui concerne leur élection, iii, 1-7, et que le conseil donné en passant à Timothée sur sa santé, v, 23, se rangerait en meilleur ordre parmi d'autres avis personnels, etc.

- 3. On reconnaîtra encore, avec Harrison, que certains détails intimes sur la famille ou la vie de Timothée ou sur ses rapports avec Paul donnent tellement la sensation du « vécu » qu'on est invinciblement porté à les croire véridiques, tandis que beaucoup d'autres faits ne sollicitent pas de la même manière notre adhésion. Mais que conclure de toutes ces justes observations ?

- 1. Le contenu d'une lettre est dicté par les circonstances : le choix des sujets est réglé par les besoins du destinataire.

- 2. On ne peut demander à une lettre de recommandations pratiques l'unité d'un traité dogmatique. Les Pastorales ressemblent à toutes les épîtres de saint Paul, quand celles-ci passent des développements polémiques ou théoriques aux instructions morales et aux règlements pratiques. Bien loin qu'un certain décousu et des sautes d'idées doivent surprendre, il faut y voir plutôt un indice de vérité. Un faussaire fabriquant à loisir sa composition ou combinant à son gré des fragments, n'aurait pas manqué de grouper les considérations de même ordre, de ménager les transitions, de livrer enfin un travail aux idées bien suivies et liées.

- 3. Nul doute que certaines parties ne donnent plus que d'autres une impression de naturel, de vie, de vérité, d'authenticité. Ce n'est pas une raison de suspecter le reste du récit : l'histoire est faite de ces diversités.

2. Lettre à Tite. - Paul a laissé son disciple Tite dans l'île de Crète pour achever d'organiser cette chrétienté en instituant des presbytres dans les diverses cités, I, 5, et pour combattre les erreurs, très semblables à celles d'Asie, qui déjà s'y répandent. Il n'a pas d'ailleurs l'intention de le laisser longtemps à ce poste. Il lui enverra bientôt Artémas ou Tychique pour le remplacer et Tite alors devra se hâter de rejoindre Paul à Nicopolis (sans doute la fameuse cité d'Épire ainsi nommée en souvenir de la victoire d'Actium). C'est dans cette ville que Paul se propose de passer l'hiver. Il lui recommande encore d'aider dans leur voyage Zenon et Apollos, celui-ci bien connu par le livre des Actes, xviii, 24-xix, 1, et par la première épître aux Corinthiens.

Ces indications nous transportent hors des temps et des lieux par ailleurs connus de l'activité de l'Apôtre. Tite, qui n'est pas mentionné dans les Actes, apparaît dans l'épître aux Galates et dans la seconde aux Corinthiens, ii, 13 ; vi, 6-14 ; viii, 6, 16, 23 ; xii, 18, comme l'un des plus actifs collaborateurs de l'Apôtre. Mais l'évangélisation de la Crète, dont il est ici question pour la première fois dans le Nouveau Testament, n'a pas eu lieu avant la troisième mission, puisque c'est alors seulement que Paul fit la connaissance d'Apollos. Act., xix, 1 ; I Cor., xvi, 12. On a supposé que Paul aurait évangélisé la Crète, ou en se rendant à Éphèse (Hancbcrg, Hug, Hemsen), ou durant la mission d'Éphèse (Ginella, Kcithmar, Wieselcr, Reisch), ou après avoir quitté Éphèse pour se diriger vers la Macédoine et la Grèce (Baronius, Lightfoeit), ou quand le vaisseau qui l'amenait captif à Rome aborda l'île (Grotius). Mais, dans toutes ces circonstances, le temps manque, et le rendez-vous à Nicopolis pour l'hiver ne s'explique pas. De plus, les fausses doctrines qui déjà menacent les chrétientés crétoises sont en tous points à celles que la première à Timothée signale à Éphèse, et se distinguent nettement des théories judaïsantes qui avaient d'abord enrayé les premiers progrès du christianisme.

3. Deuxième à Timothée. - Plus encore que les deux précédentes, cette lettre nous révèle une situation nouvelle et qui clôt définitivement la carrière de l'Apôtre, Paul est à Rome, prisonnier, i, 5, 16-18 ; ii, 9. Mais cette captivité ne s'identifie nullement à celle que décrivent les Actes, xxviii, 16-81, et à laquelle, si l'on suit le sentiment le plus sûr, nous reportent également divers traits des épîtres à Philémon, i, 1 ; v, 19-20, aux Philippiens, i, 12-13, et à Philemon. 9, 10, 22.

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TIMOTHÉE ET TITE. ÉPOQUE DE COMPOSITION

I06D a). Ces deux captivités ont des antécédents bien différents. Paul est arrivé à Rome, nous disent les Actes, après une détention de deux ans à Césarée et après une longue navigation, interrompue par un naufrage sur les côtes de Malte et un séjour de trois mois dans cette île. Cette fois, il vient de passer par Troas, où il a déposé son manteau et ses livres, iv, 13, par Milet, où il a laissé Trophime malade, iv, 22, et par Corinthe, où Éraste a débarqué. Plusieurs auteurs, Baronius, Petau, Estius, Justiniani, A. Maier, Hug, Glaire, Lightfoot, Rosenmuller, Wieseler, Reuss, placent ces faits durant le voyage de Césarée à Rome. Mais ils sont obligés de recourir à des explications arbitraires : le verbe αρέτιζω, iv, 20, que le contexte invite à lire à la première personne du singulier : « J'ai laissé Trophime à Milet », devrait se prendre au pluriel : « Ils laissèrent », et se rapporter à des compagnons de Paul dont on n'a pas parlé (Hug) ; ou bien il faudrait lire ἐν Μύλ, « à Malte », au lieu de « à Milet » (Baronius) ; ou encore, Paul aurait laissé Trophime à Milet, en ce sens que ce disciple aurait débarqué à Myre, en Lycie (Act., xxvi, 5), d'où il aurait gagné Milet (Wieseler). - b). Quand il écrit à Timothée, Paul n'a plus auprès de lui, de tous les compagnons qui l'entouraient dans sa première captivité (six sont nommés Col., iv, 10-14), que le seul Luc, iv, 11. Des cinq autres nous apprenons seulement que Marc est à Éphèse, II Tim., iv, 11, et que Démas, jadis si fidèle, Col., iv, 14, l'a abandonné. II Tim., iv, 10. Des amis romains nommés ici pour la première fois envoient par l'Apôtre leurs salutations à Timothée. Tout a changé autour de Paul. - c). En outre, le caractère des deux captivités diffère du tout au tout. Dans la première, Paul compte sur une prochaine délivrance, il est tout à la confiance. Tout en s'abandonnant à la volonté de Dieu pour vivre ou pour mourir, Phil., ii, 17, il ne craint pas d'exprimer à ses correspondants l'espoir, l'assurance même, de les revoir bientôt. Il en est tout autrement dans la deuxième à Timothée. Il sait qu'il touche au terme de sa carrière. « Je suis déjà une libation répandue et le moment de ma mort est proche. J'ai combattu le bon combat, achevé ma course, il ne me reste plus qu'à recevoir la couronne ». iv, 6-8. À la vérité, dans une première comparution, il a été délivré de la « gueule du lion », iv, 17, en échappant à la sentence de mort, et il a pu, en prêchant encore l'Évangile dans cette Rome cosmopolite au retentissement mondial, couronner en quelque sorte sa carrière de prédicateur, iv, 17. Mais il sent que ce n'est que partie remise et le seul salut qu'il demande désormais au Seigneur est l'entrée au royaume céleste, iv, 18.

Conclusion. - Il faut donc reconnaître que toutes les données des trois pastorales convergent vers un même résultat ; la carrière de Paul ne s'est pas terminée aux deux ans de captivité romaine sur lesquels s'achève le récit des Actes ; elle s'est prolongée encore quelque temps, vraisemblablement plusieurs années, d'un ministère très actif dans les contrées d'Orient. En même temps, la deuxième à Timothée nous oblige d'admettre une seconde captivité romaine, qui s'est terminée, non par la délivrance, mais par la mort. 2° La seconde captivité romaine et les Actes. - Le témoignage des Pastorales, touchant une dernière période d'activité apostolique après la détention de Paul à Rome, est confirmé par le livre des Actes.

En premier lieu, les interprètes s'accordent généralement à reconnaître l'optimisme que respire le livre des Actes au sujet du procès de l'Apôtre. À Césarée, le gouverneur Festus, dans la séance judiciaire à laquelle il invite le roi Agrippa, déclare qu'après avoir entendu les accusateurs il ne trouve rien qui mérite la mort, xxv, 25. Au sortir de l'audience, Agrippa, la reine Bérénice et les membres du tribunal s'accordent avec Festus pour conclure que « cet homme n'a rien fait qui mérite la mort ni la prison ». xxvi, 31. Le rapport de Festus à César ne peut donc qu'être favorable. D'autre part, les Juifs accusateurs, satisfaits peut-être de l'éloignement de l'agitateur, ne paraissent pas pressés de poursuivre l'affaire ; après deux ans, ils n'ont encore fait parvenir à Rome aucune dénonciation. En attendant, le prisonnier est traité avec faveur : on le laisse libre de recevoir tous ceux qui viennent à lui, et il en profite pour enseigner la foi chrétienne « en toute liberté, sans aucune entrave ». xxviii, 31. Le livre des Actes se clôt sur cette perspective heureuse. « L'issue favorable ne paraît jamais avoir fait de doute. » A. Boudou, Actes des Apôtres, 1933, p. 567.

De plus, une affirmation positive, quoiqu'indirecte, de délivrance semble exprimée dans la dernière phrase du livre : ἐγένετο δὲ αὐτ μεノκεῖν ἐν δί μισθώματι, xxviii, 30a, « il demeura deux années entières dans un appartement qu'il avait loué ». Normalement, l'aoriste indique une durée complètement écoulée ; d'où il suit qu'une autre situation a commencé. M. Hitchcock, The Pastorals and a second trial of Paul, dans Expository Times, t xli, 1929-1930, p. 20-23, observe que cette même durée de deux ans est présentée deux autres fois comme passée : Act., xix, 10, ministère de Paul à Éphèse, et xxiv, 27, captivité de Césarée. Les deux ans de captivité à Rome sont donc complètement finis et, comme tout le récit l'indique, finis par la délivrance. Loisy, Weizsäcker, Wendland ne craignent pas d'imaginer que saint Luc, sachant bien que le procès se termina par la condamnation et l'exécution de Paul, laisse croire cependant à sa libération, parce que l'auteur des Actes veut rester jusqu'au bout fidèle à son principe de montrer l'autorité romaine partout et toujours favorable au christianisme. Rien de plus contraire à la sincérité dont l'historien fait preuve dans tout son récit. Ne retenons de ce système que la constatation juste, à savoir que les événements des derniers chapitres des Actes s'acheminent vers la délivrance finale, implicitement affirmée dans la phrase qui sert de conclusion. À ce sujet, A. Boudou dit fort bien : « La dernière phrase, une phrase lapidaire noblement drapée dans son rythme élégant, est d'un auteur qui a conscience d'avoir atteint le terme qu'il s'est fixé. » Actes des Ap., p. 567. Mais cette phrase perdrait beaucoup de son assurance si l'espoir qu'elle nous fait concevoir en faveur de Paul avait pu être démenti par une captivité peut-être plus rigoureuse ou par la condamnation. Concluons que la fin des Actes implique la cessation d'un état de choses qui avait duré deux ans et la mise en liberté à laquelle tout le récit nous préparait.

Un témoignage qui appuie fortement cette interprétation des Actes en faveur d'une délivrance et qui suffit à lui seul à le prouver est celui qui se tire des épîtres dites de la captivité, Eph., Phil., Col et Philémon. Nous n'avons pas à démontrer ici qu'il ne s'agit dans ces épîtres ni d'une captivité que Paul aurait subie à Éphèse, malgré les tentatives érudites de Michaelis en ce sens, ni de celle qui le retint deux ans à Césarée, mais de celle que racontent les derniers chapitres des Actes. Ces lettres, nous l'avons dit, respirent l'espoir d'une prompte délivrance, espoir fondé et sur les prévisions humaines tirées de la marche du procès, Phil., i, 12-14, et sur des assurances divines. Paul était trop bon juge des unes et des autres pour se faire illusion à lui-même et pour inspirer à ses amis une confiance décevante. Il faut donc admettre une période de liberté qui suivit d'assez près les lettres envoyées de Rome. 3° Témoignages historiques. - Libéré, saint Paul effectua sans doute le voyage en Espagne dont il avait souvent parlé.

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annoncé le projet, Rom., xv, 24-28. Il exprime ce dessein d'une manière si ferme, qu'on ne peut douter qu'il n'ait cherché à évangéliser l'Espagne, soit aussitôt après avoir recouvré sa liberté, soit peut-être après la visite promise aux Philippiens. Phil., n, 24. Divers témoignages historiques font de cette conjecture une quasi-certitude. Clément de Rome écrit vers 90, / Cor., v : « Paul., après avoir instruit le monde entier dans la justice et être arrivé au terme de l'Occident, èTcl -rô TÉp(jia zt,ç, Sûoewç, et avoir rendu témoignage devant les chefs, a été retiré de ce monde et s'en est allé dans le saint lieu, étant devenu le plus grand modele de constance. »

Pour les géographes et les historiens anciens, l'Occident commençait à la mer Adriatique et Ionienne, Appien, De bell civ., v, 64, et « l'extrémité de l'Occident », désignait l'Espagne. L'affirmation de Clément, qui écrit à Rome même, n'a rien d'une hyperbole oratoire et ne saurait s'appliquer à l'Italie. Il montre Paul prêchant en Orient, puis en Occident ; il précise ensuite : Paul est allé jusqu'à l'extrémité de'l'Occident. Ce n'est pas seulement la doctrine qui a retenti jusqu'au bout du monde, c'est le prédicateur lui-même qui s'y est rendu.

Pour Raur et Schenkel, x£p ;xa tt,^ 8'Jgeglx ; indique la fin de la vie de Paul comparé au soleil qui va dans sa course de l'Orient à l'Occident. Mais rien n'autorise cette métaphore. Rien ne justifie non plus la conjecture de Wieseler proposant de lire Û7tô to Tép(i.a, en expliquant ■ sous le tribunal suprême de l'Occident », c'est-à-dire de César.

Paul fut libéré vers la fin de 62 ou au commencent-, nt de 63, et Clément écrivait à Rome une trentaine d'années plus tard. Sa parole a la valeur d'un témoignage historique de premier ordre.

Le canon de Muratori dit à propos des Actes des Apôtres : • Luc fait entendre à l'excellent Théophile que toutes choses s'étaient passées de son temps et il le montre évidemment en laissant de côté la passion de Piern et aussi le départ de Paul quittant la ville pour l'Espagne. » L. 36-39.

Cette remarque sur le temps où fut composé le livre des Actes s'inspire du principe que toir h s'écrits canoniques du Nouveau Testament ont les apôtres pour auteurs ou tout au moins pour garants. C'est ainsi que Marc écrivit la prédication de Pierre, I. 1, et que Luc composa son évangile avec l'assi ntiment de Paul, 1. 5. De même pour les Actes : Pierre et Paul purent couvrir ce livre de leur autorité, car il fut écrit avant le martyre de saint Pierre et avant le départ de saint Paul pour l'Espagne, comme le montre le silence que saint Luc, qui survécut sûrement aux apôtres, garde sur ces deux faits ; cf. Lagrange, Histoire du canon du N. T., p. 72.

L'auteur du canon pense que Luc n'aurait pas manqué de parler de es deux grands événements, s'ils s'étaient passés avant qu'il (fit achevé la rédaction de son ouvrage. Ce qu'A y a de remarquable dans ce témoignage, c'est qu'aux yeux de l'écrivain le voyage de Paul en Espagne est Un f lit aussi connu des lecteurs et aussi assuré que le martyre de saint Pierre à Rome : l'un et l'autre' »il d'un« telle notoriété et en même temps d'une l'Ile Importance qu'on ne s'expliquerait pas leur omis-ion par saint Luc s'ils n'étaient postérieurs à la composition du livre des Actes, dont la date plaide ainsi en faveur de son caractere « apostolique » et par suite canonique.

VI. Les erreurs visées. - Un grand nombre d'érudits se sont appliqués à reconnaître et à identifier les erreurs combattues dans les Pastorales. Ils ont abouti à des résultats d'une incroyable diversité ; cf. Jacquier, Hist des livres du N. T., t'i, p. 371-372. Pour certains savants, ces sectes sont juives : ébionites, esséniens (Michaelis, Mangold), judaîsants gnostiques (Reuss, Neander), juifs philoniens (Otto, Dâhne), juifs cabbalistes (Grotius, Herder, Baumgarten). La plupart des savants qui rejettent l'origine paulinienne des Pastorales, se prononcent pour le gnosticisme : Marcion (Baur, Hilgenfeld), l'alentin (Schwegler), ophites prévalentiniens (Lipsius), ophites en général (Schenkel). Saturnin et les marcosiens (Davidson), cérinthiens (Mayerhoff). Il nous faut donc grouper les traits dispersés dans les Pastorales pour dessiner la physionomie des hérésies qui s'y font jour, et nous demander ensuite si ces traits accusent une origine postérieure aux temps de saint Paul.

1° Les erreurs visées dans les Pastorales. - La II Tim est la plus riche en renseignements : i, 15 ; ii, 14-26 ; iii, 1-13 ; iv, 1-5, 14. Les deux autres lettres traitent aussi ces sujets à diverses reprises : I Tim., i, 3-11 ; iv, 1-7 ; vi, 3-5 ; Tit., i, 10-16 ; iii, 9-11. Plusieurs de ces fausses doctrines sont annoncées comme devant se produire dans l'avenir, « aux derniers temps », I Tim., iv, 1-7, « aux derniers jours », II Tim., iii, 1-9, « en un temps qui viendra ». iv, 3-4. Mais la précision avec laquelle quelques-unes d'entre elles sont signalées (cf. I Tim., iv, 3 : « ils interdisent le mariage »), le passage des verbes du futur au présent et la recommandation faite de les éviter dès maintenant (II Tim., iii, 6 : « Ces gens-là, fuis-les. ») avertissent que ces doctrines, qui iront plus tard se développant, ont déjà fait leur apparition.

1. Nouveautés. - Un premier caractère de ces doctrines est d'être nouvelles et étrangères à l'Évangile. « Aie soin, dit Paul à son disciple, d'enjoindre à certaines gens de ne pas donner un autre enseignement », (i.7) I Tim., i, 3. Ce verbe semble une création de saint Paul (sur le modèle de II Cor., vi, 14, « s'associer à d'autres », savoir aux infidèles), pour désigner un enseignement qui diffère de celui de l'Évangile. Ainsi ce terme est-il expliqué I Tim., vi, 3-5 : « Enseigne et exhorte ainsi. Si quelqu'un enseigne autrement, eï tiç et ne s'attache pas aux salutaires paroles de Notre-Seigneur Jésus-Christ, c'est un aveugle. » Le premier reproche que méritent ces nouveautés est donc de s'éloigner de la foi traditionnelle.

2. Fables et questions oiseuses. - Outre qu'elles ne peuvent en rien se réclamer de l'Évangile, ces nouveautés prennent la forme de spéculations et de recherches oiseuses, sans intérêt religieux ni moral, inspirées par une curiosité malsaine et qui ne servent qu'à nourrir l'amour-propre et l'orgueil. « Fables et généalogies sans fin », I Tim., i, 4, qui provoquent des discussions sans aucun bien pour les âmes ; vains bavardages, id., i, 6 ; maladie de recherches oiseuses et de logomachie, voaôiv Ttepl Ç^t^o-su ; xal XoyojAaxlaç, vi, 4 ; XoYOjxaxeîv, II Tim., ii, 14 ; fables profanes et contes de vieilles femmes, I Tim., iv, 7 ; mots profanes et vides de sens, (3e6Y)Xooç xevoçwvtaç, et contradictions d'une fausse science, I Tim., vi, 21 ; questions folles et déréglées, II Tim., ii, 23 ; folles recherches, généalogies, discussions et disputes relatives à la Loi, [xopàç 8è Ç7)TTjaet.ç xal YevsaXoytaç xai £piv 1065 TIMOTHÉE ET TITE. ERREURS VISÉES 1066 xcd \i<kyoiç, vojxixiç : toutes choses inutiles et vaines. Tit., iii, 9.

3. Dangers pour la foi. - Les imaginations vaines et les discussions à perte de vue où les esprits s'échauffent ne sont pas le seul inconvénient de ces nouveautés. Après avoir amusé la curiosité des auditeurs, ces vains discours finissent par les détourner de la foi et les faire tomber dans les erreurs les plus graves. L'Apôtre s'exprime à ce sujet avec véhémence. « Évite les discours vains et profanes qui tournent toujours plus au progrès de l'impiété. La parole de ces gens-là se propage comme la gangrène : tels Hyménée et Philete qui ont dévié de la vérité, en prétendant que la résurrection avait déjà eu lieu et qui ont ainsi ruiné la foi de plusieurs. » II Tim., ii, 16-17. Et encore : « L'Esprit dit clairement que, dans les derniers temps, il y en a qui se détourneront de la foi pour s'attacher à des esprits séducteurs et à des doctrines diaboliques, grâce à l'hypocrisie de docteurs de mensonge, qui portent dans leur conscience le stigmate de Satan. Ces gens-là interdisent le mariage et les aliments que Dieu a créés pour que les fidèles et ceux qui ont reçu la vérité les prissent avec actions de grâces. » I Tim., iv, 1-3 ; traduction Buzy, Le Nouveau Testament, Paris, 1937. Parmi ces docteurs de mensonge, Paul nomme encore Hyménée et Alexandre, « que j'ai dû livrer à Satan pour leur apprendre à ne plus blasphémer ». I Tim., i, 20.

4. Les faux docteurs. - À plusieurs reprises, il est dit clairement que les prédicateurs responsables de ces abus sont, pour la plupart, des chrétiens venus du judaïsme. D'abord, les spéculations en vogue consistent en « fables et généalogies interminables », I Tim., i, 4, qui sont le fait d'hommes « qui se prétendent docteurs de la Loi, alors qu'ils ne comprennent ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils soutiennent », i, 7. Paul leur fait la leçon en donnant une liste de péchés en rapport avec les commandements du Décalogue, I, 9-10 : péchés contre Dieu, contre les parents, homicide, impureté, violence, mensonge et parjure. Dans Tit., i, 14, les fables sont nettement qualifiées de judaïques, et Tit., iii, 9 unit ensemble « folles questions, généalogies, querelles, disputes sur la Loi ». Enfin, voici qui ne laisse aucun doute : « Il y a, surtout parmi les Juifs, quantité de gens insubordonnés, vains discoureurs, séducteurs d'âmes. Il faut fermer la bouche à ces gens-là qui bouleversent des familles entières en enseignant ce qu'il ne faut pas par amour du lucre ». Tit., I, 10-11. À côté de ces maîtres judaïsants, d'autres viennent du paganisme. Les doctrines « diaboliques » de I Tim., iv, 1, ne gardent probablement rien de chrétien, bien que « l'hypocrisie » de ceux qui les enseignent puisse donner le change. D'autres surgissent du sein de la communauté, sans caractère bien déterminé : orgueilleux qui font parade de discours subtils comme les sophistes grecs, hommes cupides qui ne cherchent dans la piété et la prédication qu'une source de profit. I Tim., vi, 3-10.

Dan'l :i manière dont il est parlé des « disputes de mots qui ne servent qu'à la ruine des auditeurs », II Tim., II, 14, Michaelis discerne des presbyties en fonction. « Les auditeurs, dbtoOovrcç, ne sont pas les victimes quelconques de la propagande hérétique, mais les fidèles qui écoutent quand les ministres prêchent ou enseignent. » Pastoralbriejr., p. 117. Mais il parait bien subtil de distinguer entre un sens ordinaire et un sens en quelque sorte spécial. On a dit que les faux docteurs de II Tim., iii, 1-8 n'étaient pas d'origine juive, parce que les vices énumérés ut, 2-5 ne pouvaient guère exister que chez les païens. Cependant Paul ne leur reproche pas cet endroit les turpitudes du paganisme, cf. Rom., i. 24-28 ; la séduction qu'ils exercent sur « des femmes de professionnel du terme • auditeurs r, rien » concerne les idées plutôt que les mœurs, et il ne faut pas oublier le sombre tableau qu'il trace de la conduite des Juifs eux-mêmes avant leur conversion ; cf. Tit., iii, 1 ; Rom., ii, 21-24 ; Eph., ii, 3. Tels sont les faux docteurs des Pastorales et leurs fausses doctrines. Reste à savoir si ces traits sont incompatibles avec les temps apostoliques.

2° Gnosticisme ? - Pour que le gnosticisme prétendu des Pastorales permît de suspecter leur origine paulinienne, il ne suffirait pas de quelques traits vagues et généraux. Le puissant mouvement d'idées qui aboutit aux grands systèmes gnostiques du IIe avait commencé longtemps auparavant. Le gnosticisme philosophique de Basilide, de l'alentin et de Marcion entre 120 et 150, et la gnose vulgaire des sectes multiples qui, à partir de 150, éclosent partout, dit saint Irénée, comme champignons après la pluie, eurent pour précurseurs, au milieu du Ier siècle, Cérinthe en Asie Mineure, Simon le Magicien et son disciple Ménandre en Samarie, en Égypte Carpocrate et Satornil, en diverses contrées les docètes combattus par Ignace et Polycarpe ; or, ces hérésies n'étaient elles-mêmes que la manifestation d'un courant de gnose antérieur encore latent, qui se fait sentir déjà dans les préoccupations apologétiques des épîtres de la première captivité, surtout dans l'épître aux Colossiens, et même auparavant, dans les deux épîtres aux Corinthiens. Il ne suffirait donc pas de relever dans les Pastorales des idées ou des tendances se rattachant au gnosticisme : elles pourraient n'être que le germe qui portera son fruit au siècle suivant. Il ne suffit pas non plus, pour avoir le droit de parler de gnosticisme, de noter des expressions dont celui-ci a fait grand usage, comme ooepta, çtXoooçta, yvwoiç, èTziy\>u>ai< ;, 6eov -yivwoxeiv, owrrçpta : il faut établir qu'elles sortent du langage courant et sont prises dans un sens technique, sans quoi l'écrit le plus indifférent pourrait être qualifié de gnostique ou d'antignostique.

1. Fables et généalogies. - D'après Jûlicher, « tout ce qu'on peut saisir de la théologie de l'auteur des Pastorales est tourné contre le gnosticisme ». Einleitung in das N. T., 1913, p. 167. Mais à quoi reconnaîton cette orientation ? Selon Dibelius, les « mythes et généalogies sans fin » de I Tim., I, 3, désignent ou des allégories philosophico-religieuses touchant les généalogies de l'Ancien Testament, ou des spéculations sur les couples d'éons s'engendrant les uns les autres : dans les deux cas, gnosticisme. Nous demandons encore : d'où tire-t-on cette signification si spéciale ? Le nom de u.ùQoi convient parfaitement aux légendes rabbiniques sur les récits de la Bible, surtout de la Genèse, que nous lisons dans plusieurs livres apocryphes, tels que le Livre des Jubilés, composé probablement au IIe avant notre ère, l'Assomption de Moïse, antérieure à la destruction du Temple, la Vie d'Adam et d'Eve et l'Apocalypse de Moïse (Ier siècle de notre ère), les Antiquités bibliques faussement attribuées à Philon, les écrits primitifs qui ont inspiré le Combat d'Adam et d'Eve, la Caverne des trésors et le Testament d'Adam, etc. Les haggadôt ou légendes pieuses* relatives aux personnages de l'Ancien Testament, par exemple au prophète Élie, cf. Strae-k Billerbeck, Kommentar zum N. T'aus Talmud und Midrasrh. 1028, t. îvfr, p. 764-798, fleurissent maintes pages du Talmud et remontent aux temps les plus anciens. De même, rien ne mérite mieux l'appellation de « généalogies sans fin » que les longues listes d'ancêtres ou de descendants que les légendes juives préoccupent d'attribuer aux hommes et aux femmes célèbres de l'Ancien Testament. Non seulement l'interprétation justifie en eux-mêmes les termes d, s ■raies, mais c'est dans cette direction que nous orientent et le contexte et les passages parallèles.

2. Les « Antitheses ». - Si les Pastorales avaient tant de souci de combattre le gnosticisme, de flétrir les termes qui lui sont familiers ou de les revendiquer comme patrimoine chrétien, d'où vient qu'elles semblent ignorer presque complètement le vocabulaire gnostique ? Elles ont une fois seulement I Tim., vi, 20, que I et II Cor emploient seize fois ; deux fois [i.oerT7]piov, qui revient cependant à dix reprises dans Eph et Col. ; èTctyvwoiç uniquement dans l'expression stéréotypée ev :i.fj(x>aiç, qui semble signifier simplement « connaissance de la foi » (quatre fois) ; jamais croqua (17 fois dans I Cor. ; 9 fois dans Eph et Col.). Quand Paul conseille à Timothée d'éviter « les mots profanes et vides et les antitheses de la pseudo-gnose », I Tim., vi, 20, le mot gnose, qui paraît pour la première fois à la fin de la lettre et ne revient plus dans les autres, garde sa signification générale de « science » : les novateurs en font parade, mais ils n'ont de la véritable science que le nom. Le terme à\iTi6éaeiç n'a certainement rien à voir ici avec les Antitheses de Marcion. Cet hérétique opposait le Nouveau Testament à l'Ancien, l'Évangile à la Loi, Paul aux prophètes, le Dieu bon révélé par Jésus au démiurge qui a créé le monde et l'homme et institué la Loi, le salut apporté par Jésus à la perte éternelle dont le démiurge ne peut délivrer ses créatures. Si l'auteur des Pastorales avait en vue, comme prétend Baur, ces « Antitheses » en contradiction si criante avec la foi chrétienne, s'il entendait formuler, comme le veut M. Couchoud, la sentence de condamnation contre un pareil livre, on peut être sûr qu'il aurait parlé plus clairement et plus énergiquement. Il ne se serait pas contenté d'appeler « profanes et vides de sens » un écrit digne de figurer au premier rang de ces « doctrines diaboliques » que l'Esprit annonçait pour les derniers temps, I Tim., iv, 1 ; il n'aurait pas ajouté, par un ménagement surprenant, que « quelques-uns, en faisant profession de (cette fausse science) ont perdu la foi », comme si le système de Marcion n'était pas la négation effrontée et radicale de cette foi dont l'un des fondements consiste dans les saintes Écritures tant recommandées à Timothée.

II Tim., m, 15-17. De toutes les identifications hasardeuses proposées par Baur, celle-ci est de celles qui font le moins d'honneur à sa sagacité. Les « antitheses » sont dans le cas présent les objections et oppositions que font à la vérité révélée les prétendus savants que les Pastorales appellent si souvent « les adversaires » ; cf. I Tim., i, 10 ; II Tim., n, 25 ; in, 8 ; Tit., i, 9.

Quelques commentateurs voient de préférence dans ce terme d'antitheses soit les « contradictions » dans lesquelles tombent souvent les diseurs de sagesse, soit les « controverses » chères aux Juifs dans lesquelles les écoles adverses soutenaient le pour et le contre sur quelque point de la Loi, dissertant à perte de vue, rivalisant de subtilité et invoquant tour à tour l'autorité des anciens rabbis. Mais le premier sens ne convient guère avec le verbe « éviter » et le second paraît trop spécialisé. Une fois de plus, Timothée est invité à fuir les discussions et les controverses, et à réfuter l'erreur par le simple exposé de la vérité traditionnelle. Paul Feine, Einleitung in das N. T., 3e édit., Leipzig, 1923, p. 177, reconnaît la « gnose » hérétique dans la « connaissance » que les penseurs de Tit., i, 16 prétendent avoir de Dieu, 6eôv ôu.oXoygûcuv etSévai, et qu'ils renient par leurs actes. Mais, remarque Michaelis, op cit., p. 115-124, l'expression 6eev dSévai n'est pas gnostique, car le verbe technique yv&vixi est remplacé par l'incolore elSévai. L'idée ici exprimée répond plutôt à celle de II Tim., m, 5 : « Faire profession de connaître Dieu » est identique à « faire profession de piété », sans allusion à la gnose.

3. Le salut universel. - D'après certains critiques, l'universalité du salut, affirmée en divers passages, surtout I Tim., n, 4-6, serait une allusion à l'hérésie gnostique. « Ce passage, dit Jûlicher, résonne comme une protestation contre le partage que les gnostiques font de l'humanité en deux ou trois classes, dont l'une, celle des hyliques, est absolument exclue du salut. » Einleitung, p. 167-168. N.-J. Holtzmann précise : ce passage combat le dualisme gnostique, surtout le système valentinien des pneumatiques et des hyliques. Lehrbuch der N. T. Théologie, t n, p. 303. Cette interprétation est un remarquable exemple de la nécessité où se trouvent les critiques de forcer le sens naturel des mots pour leur découvrir une portée inattendue. Il s'agit de la prière publique. Paul veut qu'on prie pour tous les hommes, nommément pour les souverains et pour tous ceux qui exercent l'autorité. Le basileus d'alors pour tout l'empire romain était Néron qui avait commencé, en 64, à persécuter les chrétiens. Paul prend occasion des basileis et des magistrats pour insister sur le plan divin du salut universel. On voit que son esprit est tourné, non pas du côté des hyliques, mais du côté des rois et des grands, qui peuvent tant pour le bien ou le mal de l'Église. S'il pensait aux damnés de l'alentin, il ne se contenterait pas de dire, un peu plus loin, que Dieu « est le Sauveur de tous les hommes, principalement des fidèles », u-àXurra 7U<ttwv, I Tim., iv, 10 ; afin de ne pas émousser la « pointe » dirigée contre l'alentin, il mettrait plutôt l'accent sur le salut de tous. D'ailleurs, saint Paul énonce si souvent et avec tant de force le principe du salut de tous les hommes sans exception par le moyen de l'Évangile, qu'il faudrait traiter d'antignostiques maints passages de ses lettres les plus authentiques, surtout celles aux Romains et aux Galates. Il est vrai que, dans ces lettres, il se fait le champion de la vocation des gentils contre l'égoïsme juif ; mais, la polémique passée, le principe demeure et il n'y a plus qu'à l'appliquer selon les circonstances. D'ailleurs, y a-t-il tant d'insistance ? Outre I Tim., n, 4, Holtzmann cite encore 7rep toxvtoùv, ibid., n, 6 ; î^woyovoûvtoç Ta navra, vi, 13 ; acoT^p 7râvTov àv6pd>7tcov, (juxàiotix ■juaxeôv, îv, 10 ; owrrjpioç irâaiv àv6pw7roiç, Tit., n, 11, et c'est tout. Mais le premier texte fait suite à la recommandation de la prière pour tous ; le second ne se rapporte pas directement à la vie surnaturelle ; le troisième met l'accent sur le salut des fidèles ; le dernier ne laisse voir aucune trace de polémique, car l'auteur en déduit simplement le devoir pour les fidèles de répondre par une vie sainte aux grâces de salut.

4. Le médiateur unique. - L'affirmation qu'il n'y a qu'un Dieu et qu'un médiateur, I Tim., n, 5, aurait pour but de combattre la théorie des éons intermédiaires. Holtzmann, Lehrbuch., t'i, p. 559. Mais l'unité de Dieu s'oppose très naturellement au polythéisme païen, comme l'unité de médiateur en vue du salut à tous les « sauveurs », dieux ou rois, du monde gréco-romain, et ce n'est pas la première fois que Paul enseigne que Dieu veut le salut de tous parce que, seul, il est le Dieu et Père des hommes : Rom., m, 1069

TIMOTHÉE ET TITE. ORGANISATION ECCLÉSIASTIQUE 1070 29-30 ; Eph., iv, 6. Quant aux éons gnostiques, échelonnés entre le Dieu suprême invisible et le monde matériel, ils sont des intermédiaires plus ou moins rapprochés de l'un ou de l'autre des deux extrêmes, sans être des médiateurs : ils sont plutôt, du moins dans le système de Basilide, hostiles au salut de l'homme. Il est probable que, si l'auteur avait songé à ces éons plus ou moins divins en parlant du Christ médiateur, il aurait affirmé sa divinité non moins que son humanité. Les éons ne peuvent sortir ici que d'une imagination hantée.

5. La doctrine sur l'ascese. - La prohibition du mariage et de certains aliments est bien le fait de plusieurs sectes gnostiques du IIe. Marcion imposait la continence absolue et l'abstinence de viande. Mais l'épître aux Colossiens dénonce déjà, quoiqu'en termes généraux, il, 16-23, le faux ascétisme, sous lequel se cachent parfois les pratiques les plus immorales. Cet ascétisme était en honneur bien avant le milieu du Ier siècle dans diverses sectes juives ou païennes. Des 150 avant Jésus-Christ, les esséniens de Judée rejetaient entièrement le mariage, Josephe, An/. /ud., XV III, i,5, et se contentaient de la nourriture la plus frugale (il n'est pas prouvé cependant qu'ils se privassent de viande et de vin). Les thérapeutes dont parle Philon (De vita contemplât iva) vivaient de pain et d'eau, ne prenaient leur repas qu'au coucher du soleil, quelques-uns même passant trois jours et parfois six, sans rien manger ; tous, hommes et femmes, gardaient une entière chasteté. Peut-être faut-il voir dans ce tableau « surtout une fiction allégorique du grand allégoriste pour exprimer son idéal de vie juive, studieuse et contemplative », Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, p. 586 : mais il est probable que Philon avait pris pour point de départ quelques cas réels et sa complaisance à décrire ce genre de vie montre que le rigorisme blâmé par les Pastorales pouvait avoir pour apologistes des docteurs juifs contemporains de saint Paul. Au Ier siècle avant Jésus-Christ et au début de notre ère, se répand à Rome, à Alexandrie et dans tout l'Orient une philosophie (ui, se réclamant de Pythagore, assure le salut et l'immortalité bienheureuse, d'abord par la connaissance des choses divines dont elle transmet la révélation à ses adeptes, puis, grâce à la purification des souillures de la matière, qui résultent nécessairement pour l'âme de son union avec le corps. Cette purification s'obtient par une ascese rigoureuse qui impose, entre autres conditions, l'abstinence de tout ce qui a la vie et le célibat. Philostrate, l'ita Apollonii, i, 8, 13, etc. ; cf. Lagrange, Les légendes pythagoriciennes et l'Évangile, Le néo-pythagorisme, dans Rev bibl., 1937, p. 5-28 ; A.-J. Festugiere, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, 1932, p. 73-85. Aucun besoin donc de descendre jusqu'au IIe et d'attendre soit les grands théoriciens du gnosticisme, tels que Basilide, l'Valentin ou Marcion, soit les encratites du genre de Tatien, puisque nous constatons, dès le début de notre ère, les pratiques qui se reflètent dans les Pastorales.

6. Aspect moral. - On a relevé une affinité étroite entre l'immoralité que les Pastorales reprochent aux hérétiques et celle que les Pères signalent chez plusieurs maîtres gnostiques. Égoïstes, orgueilleux, II Tim., iii, 1, ils renient Dieu par leurs œuvres, Tit., 1, 16 ; 5 ; Tit., i, ii, ils séduisent des femmes de mauvaise conduite, avides d'un gain honteux, I Tim., vi, conduite. II Tim., iii, 6. Ainsi parlent au sujet des gnostiques de leur temps Clément d'Alexandrie, Strom., III, ii, P. (t. vin, col. 1114 ; Tertullien, Adv. Marc, i, 14, P. L » t. n, col. 262 ; saint Irénée, hœr., i, xxviii, P. G., t. vii, col. 690. Malheureusement, la licence de mœurs chez les fauteurs d'hérésie n'est le propre ni d'une secte ni d'une époque. On sait, d'après Justin, Apol., i, 26, P. G., t. vi, col. 368, l'histoire du magicien Simon et de sa compagne Hélène. Voilà donc, dès le début des temps apostoliques, un authentique exemplaire de ces hommes orgueilleux, cupides, blasphémateurs, captivant à leur gré des jeunes femmes à la conduite légère. Ce n'est pas sans raison que Paul les assimile aux deux grands magiciens dont la tradition juive avait conservé le nom, Jannes et Jambres. Cependant, la magie n'était pas uniquement l'art des prestiges et des maléfices. C'était souvent aussi une sorte de gnose, procédant d'un vrai sentiment religieux : elle cherchait à mettre l'homme en communication directe et personnelle avec la divinité, afin d'obtenir d'elle la révélation de tous les secrets utiles. On voit à quel point l'atmosphère religieuse était saturée de croyances et de sentiments capables, bien avant la floraison du gnosticisme proprement dit, de produire toutes les manifestations qui se font jour dans les Pastorales.

VII. L'organisation ecclésiastique. - Aux yeux de beaucoup de critiques, l'organisation ecclésiastique qui apparaît dans les Pastorales les reporte d'emblée au IIe. Ils prétendent que les temps apostoliques sont dominés par la préoccupation de la parousie. Persuadés que le Christ reviendrait bientôt pour juger le monde, les apôtres se hâtaient de propager l'Évangile, sans prendre la peine de donner aux communautés qu'ils fondaient une organisation stable : le monde allait finir, à quoi bon prendre des mesures pour durer ? Le monde continuant à vivre, on comprit peu à peu que la parousie pourrait tarder et qu'il importait d'asseoir la société chrétienne sur des bases solides. De là, vers la fin du Ier siècle, des efforts vers une organisation ecclésiastique qui, dans le premier quart du IIe, s'étend aux principales Églises d'Orient. Les lettres d'Ignace d'Antioche témoignent que chaque Église est pourvue d'un clergé, composé de diacres et de prêtres qui ont à leur tête un évêque auquel tous doivent obéissance. Ce même état de choses se constate dans les Pastorales : Tite est évêque de Crète, Timothée régit l'Église d'Éphèse, l'un et l'autre s'entourent de prêtres et de diacres. Cette affinité suffit à dater les Pastorales : elles sont l'œuvre d'un chrétien qui voulut, aux premières décades du IIe, favoriser l'institution récente de l'épiscopat monarchique en l'attribuant à saint Paul. Nous allons voir combien cette théorie s'éloigne de la réalité des textes et des faits.

1° Parousie et organisation. - On se demande comment les adversaires des Pastorales peuvent attribuer à un affaiblissement du concept de parousie le dessein d'organisation durable qu'elles manifestent. Jamais peut-être la pensée du dernier avènement du Christ ne se montre plus présente, plus ardente, plus agissante. Elle se fait jour en toute occasion, elle soutient tous les efforts de l'Apôtre, elle anime toutes ses exhortations. On est à ces « derniers temps » pour lesquels l'Esprit annonce un débordement d'impiété. I Tim., iv, 1-3 ; II Tim., iii, 1 sq. En face de ce danger, Paul adjure Timothée, I Tim., vi, 13, de garder le dépôt dans son intégrité jusqu'à la manifestation, τὴν ἐπιφάνειαν, vi, 14, de Notre-Seigneur Jésus-Christ, « qui décrit avec toute la magnificence d'expression des grandes prières liturgiques, vi, 16-16. Le mot employé (τὴν ἐπιφάνειαν, au lieu de parousie). Nous restons cependant dans le style de Paul, car, ailleurs, ἐπιφάνεια désigne l'éclat du dernier avènement du Christ, éclat qui terrassera l'Adversaire, καὶ τὴν ἐπιφάνειαν τὴν ἔχουσαν. II Thess., ii, 8. Les Pastorales répètent ce terme trois fois en même sens, I Tim., VI, 11 ; II Tim., iv, 1, 8 ; Tit., ii, 13. À prendre à la lettre l'adjuration de Paul, I Tim., vi, 13, ne dirait-on pas que Timothée est prédestiné, avec tout le peuple, à voir de ses yeux la manifestation du Christ à la fin du monde ? Paul supporte avec patience tous les maux à la pensée de ce dernier jour, II Tim., i, 12 ; il soupire après « ce jour », le grand jour ! où le juste juge viendra le récompenser et, avec lui, tous ceux qui auront aimé et attendu son avènement. II Tim., iv, 8. Car, ce n'est pas pour lui seul, ni pour Timothée, ni pour quelques amis privilégiés comme Onésime, II Tim., i, 18, qu'il souhaite cette faveur : tous les chrétiens sont exhortés à vivre dans la sagesse, la justice et la piété, « en attendant la bienheureuse espérance et la glorieuse manifestation de notre grand Dieu et Sauveur le Christ Jésus ». Tit., ii, 12-14. Si donc, comme on l'affirme, le désir et l'attente de la parousie caractérisent l'âge apostolique, nos lettres appartiennent de plein droit à cette période. Mais, loin de faire oublier à l'auteur les soins de la vie présente, cette pensée le presse au contraire de veiller à la bonne administration et à l'organisation de l'Église : tel est l'objet des lettres à Timothée et à Tite. Attente de la parousie, souci d'une organisation définitive sont deux traits fortement marqués des Pastorales. Déclarer ces deux ordres d'idées incompatibles, attribuer les passages parousiaques et les textes hiérarchiques à deux auteurs différents, serait renouveler à propos des Pastorales la vaine polémique de l'école eschatologiste contre les évangiles. Voilà Buzy, L'imminence prétendue de la parousie, dans La Sainte Bible, t. xn, 1938, p. 178-185 ; Allix, L'Apocalypse, p. xcvii-cxxviii. Le Christ viendra aux temps qu'a fixés le Seigneur et que seul il connaît, ὅταν ὁ Κύριος ἔθετο, I Tim., vi, 15 ; et Paul presque de mourir, II Tim., iv, 6, répète ce qu'il avait dit bien des fois : si désirable que soit pour tous l'avènement glorieux du Christ, ce qui importe c'est « le salut qu'il accordera dans son royaume céleste », οἰκονόμησεν εἰς τὸν αἰῶνα. II Tim., iv, 18 ; cf. II Thess., ii, 1-13 ; Rom., xi, 25 ; II Cor., iv, 14 ; v, 2-9 ; Phil., iii, 11. En fait, l'organisation ecclésiastique avait commencé dès le début. Dès sa première mission, Paul avait eu soin d'établir dans chacune de ses Églises des presbytres chargés de la célébration du culte et de la direction de la communauté. Act., xiv, 23. Ce fait est indiqué une fois pour toutes dans les Actes, comme une règle à laquelle Paul restera fidèle, sans qu'il soit besoin pour l'historien de revenir sur ce point. Nous apprenons, par les lettres de Paul, que les Thessaloniciens, convertis à sa seconde mission, ont leurs chefs religieux qui président, προΐστασθαι, I Thess., v, 12, qui s'appliquent aux travaux de l'apostolat, κοπιῶντες, et qui instruisent les fidèles, νουθετοῦντες. L'historien des Actes n'a parlé d'aucune ordination de presbytres à Éphèse durant les trois années du ministère de Paul ; mais, quand l'Apôtre va quitter définitivement l'Asie, on nous dit qu'il convoque à Milet « les presbytres de l'Église » d'Éphèse, Act., xx, 17, pour leur rappeler que l'Esprit les a établis « épiscopes » afin de veiller sur le troupeau, xx, 28. Écrivant aux Philippiens, vers l'an 62 ou 63 ; il salue les fidèles avec « les épiscopes et les diacres ». On voit donc que les Églises de Paul ne sont pas livrées à l'anarchie ou à la seule direction du Saint-Esprit et qu'elles ne vivent pas sous le régime égalitaire. Il y a, dès le premier jour, des chefs religieux auxquels les fidèles doivent respect et obéissance : il y a organisation et gouvernement.

2° Hiérarchie. - Malgré la thèse de tant de critiques, la hiérarchie des Pastorales se distingue de celle des épîtres d'Ignace par des traits propres qui accusent manifestement une période de transition, plus voisine encore des origines que de l'organisation complète du IIe. Avant les Pastorales nous n'avons aucun exemple certain en dehors de Jérusalem d'un dignitaire ecclésiastique, autre qu'un apôtre, préposé à une communauté déterminée. Épaphrodite, compagnon des labeurs et des combats de Paul, Phil., ii, 25, est le délégué des Philippiens auprès de lui, mais il n'est pas le chef de leur Église, non plus qu'Épaphras à Colosses. Col., i, 7 ; iv, 12 ; Phil., 23. Timothée et Tite sont les deux premiers personnages qui apparaissent revêtus d'une juridiction qu'ils exercent seuls sur les chrétiens d'une cité ou d'une contrée. Chargés d'assurer le recrutement du clergé, de choisir des diacres et des presbytres et de leur imposer les mains, I Tim., v, 22, ils possèdent la plénitude des pouvoirs, qui est aujourd'hui le propre des évêques. Ils exercent aussi le gouvernement spirituel avec une entière autorité : droit d'enseigner, de régler le culte, de porter des lois, de juger, de punir. Grande cependant est la différence entre leur autorité et celle des évêques dont parle Ignace. Il n'y a dans chaque Église, au temps d'Ignace, qu'un seul évêque, jouissant de la plénitude du pouvoir spirituel : c'est l'épiscopat unitaire ou monarchique. En outre, sa fonction est stable, il est attaché à son Église : c'est l'épiscopat sédentaire et permanent. Telles ne sont point les fonctions de Timothée et de Tite. Collaborateurs de l'Apôtre, il les a amenés en mission avec lui, l'un à Éphèse, l'autre en Crète. Obligé, dans sa sollicitude universelle, d'aller visiter d'autres Églises, il les charge en son absence d'un ministère bien déterminé, qui coïncide avec celui de l'évêque dans son diocèse, mais qu'ils ne remplissent que d'occasion, par son ordre et comme en son nom : ils sont des compagnons d'apostolat, devenus ses remplaçants temporaires. Ils ne sont donc pas autonomes. Ils ne sont pas non plus attachés à leur siège. Tite est prévenu que son ministère sera de courte durée. Paul l'a laissé en Crète « pour achever de tout organiser », καὶ καταστήσαι, et pour établir des presbytres dans toutes les villes, selon les instructions précédentes de l'Apôtre. Tit., i, 5. Voilà un programme clairement tracé. Mais Paul enverra bientôt Artémas ou Tychique pour le remplacer et, dès leur arrivée, Tite devra se hâter de venir le rejoindre à Nicopolis avant l'hiver, iv, 12-13. En effet, nous apprenons un peu plus tard que Tite n'est plus en Crète, mais en Dalmatie. II Tim., iv, 10. Timothée à son tour n'aura pas longtemps à exercer ses fonctions : Paul se propose de revenir bientôt à Éphèse, le relevant ainsi de son intérim ; et nous voyons que l'Apôtre, dans sa dernière lettre, le rappelle auprès de lui à Rome.

La mission subordonnée et temporaire de Timothée et de Tite n'a donc rien de commun avec l'épiscopat autonome et sédentaire. Au fond, l'apostolat des deux disciples à Éphèse et en Crète est un de ces épisodes de missions qui a dû se produire plus d'une fois au cours de la carrière de Paul ; plus d'une fois, il aura ainsi détaché tantôt l'un, tantôt l'autre de ses collaborateurs, pour achever le travail de fondation des Églises ou pour une visite d'inspection de durée plus ou moins longue. Dans ces conditions, la composition des Pastorales par un contemporain d'Ignace, projetant de couvrir de la sanction apostolique le récent développement de la hiérarchie, serait un anachronisme. « Loin de contribuer à l'évolution de la hiérarchie, le faussaire l'aurait ramenée violemment d'un demi-siècle en arrière. Son œuvre ne marquerait pas un progrès, mais une régression. » Prat, Théologie de saint Paul, t. II, p. 392.

Un autre signe d'antiquité est l'absence des diacres en Crète, autant qu'on peut le conclure du silence gardé à leur sujet. Tandis que Paul écrivant à Timothée parle des diacres et insiste sur le soin qu'il faut apporter à leur choix non moins qu'à celui des prêtres, il n'aborde d'aucune façon ce sujet dans ses instructions à Tite. Il y avait des diacres dans les communautés importantes ou anciennes, comme celles d'Éphèse et de Philippes. Le besoin s'en faisait moins sentir dans les chrétientés nouvellement fondées, comme celles de Crète. Au contraire, en Asie Mineure, au temps de saint Ignace, chaque Église a ses diacres, comme elle a ses prêtres et son évêque. L'auteur des Pastorales ne construit donc pas la hiérarchie ecclésiastique sur le modèle si fermement tracé dans les lettres d'Ignace. Son langage n'a pas non plus leur précision technique : chez lui, les termes de « presbytre » et d'« épiscope » sont encore synonymes, alors que, sous la plume d'Ignace, le titre d'épiscope est réservé au chef unique de chaque église.

C'est donc seulement de loin que nos deux évêques missionnaires, chargés pour un temps du gouvernement d'une Église ou d'un groupe d'Églises (en Crète), annoncent les évêques proprement dits, que nous verrons bientôt à demeure, dans toutes les cités d'Orient, à la tête de leur clergé régulièrement composé de prêtres et de diacres. Cette parfaite convenance historique confirme l'authenticité paulinienne des Pastorales.

3° Charismes. - Selon Jülicher, il n'y a plus aucune trace, dans les Pastorales, des charismes qui jouaient un rôle important dans les communautés primitives, cf. I Cor., XII-XIV, et qui subvenaient à tant de besoins religieux et matériels. Einleitung in das N. T., p. 166. Mais il faut observer que, si saint Paul règle avec une précision minutieuse l'usage des charismes dans les assemblées des fidèles, c'est à cause des troubles et des idées fausses auxquels avaient donné lieu ces manifestations gratuites du Saint-Esprit. Beaucoup de ces charismes d'un caractère extraordinaire n'avaient rien d'essentiel pour l'avantage spirituel ou temporel de la communauté, et ils n'ont pas existé partout, du moins en permanence : tels le don des langues, le don d'interprétation, le don de lire dans les cœurs, le don des miracles, le don des guérisons. D'autres, comme le don de sagesse, le don de science, le don de prophétie en tant qu'il consiste à édifier, exhorter et consoler, I Cor., XII, 8-10 ; XIV, 3 ; le don d'enseigner, διδασκαλία, Rom., XII, 7 ; Eph., IV, 11, se rapportent à la prédication. Sur ce point, Paul est préoccupé surtout des périls que font courir les mauvais prédicateurs et les règles qu'il trace tendent à éliminer ce danger tout en encourageant les didascalies, quels qu'ils soient, dont la parole est « saine » et édifiante. En outre, il n'y a aucune opposition, aux yeux de Paul, entre dons charismatiques et fonctions hiérarchiques. Tout presbytre reçoit, par l'imposition des mains, un charisme qui le dispose aux fonctions d'enseignement et de gouvernement qu'il aura à remplir. I Tim., V, 17-22 ; Act., XX, 28, et Paul invite Timothée à réveiller en lui ce charisme toujours présent et toujours efficace. I Tim., IV, 14 ; II Tim., I, 6. De même, on peut penser que les diacres et les pieuses veuves consacrées par une sorte de vœu au service de l'Église, I Tim., V, 9-10, ont large part aux dons charismatiques de ministère, de miséricorde et d'assistance. Il n'est pas dit que les fonctions hiérarchiques, instituées par la communauté, aient remplacé complètement dans les Pastorales les dons charismatiques, nés du libre souffle de l'Esprit ; mais, dans ses instructions touchant le gouvernement de l'Église, c'est sur les institutions régulières, nécessaires et permanentes que Paul doit porter son attention. On ne peut conclure du silence des Pastorales sur les charismes libres à leur disparition ou à leur absorption par le ministère. Comme l'observe M. Michaelis, Prisca et Aquila mit Gefangenschaft, p. 42, que la grande place qu'occupent dans la Didaché les détails relatifs aux fonctions charismatiques des didascales et des prophètes itinérants, etc., par rapport aux fonctions professionnelles, ne permet pas de conclure que les premières avaient en ce temps-là la prééminence.

Il est cependant un des anciens charismes extraordinaires dont les Pastorales ont occasion de parler, à savoir le don de prophétie : c'est par le moyen des prophètes que le Saint-Esprit a désigné Timothée pour le sacerdoce et l'apostolat, I Tim., I, 18 ; IV, 14, et c'est par eux aussi qu'il annonce les erreurs dangereuses des derniers temps, I Tim., IV, 1 ; cf. II Tim., III, 1.

En somme, dans les Pastorales, l'estime de saint Paul pour les charismes et pour les dons du Saint-Esprit se manifeste surtout, comme il fallait s'y attendre, par l'assurance sans cesse répétée que les ministres de l'Église doivent compter sur les grâces attachées à leur ordination et à leurs fonctions : en ce sens, les avis de Paul à Timothée ne sont autre chose qu'une exhortation au bon usage des charismes. Timothée et Tite doivent choisir des hommes dont on puisse espérer qu'ils seront les dignes instruments du Saint-Esprit : une fois élus, ceux-ci n'auront plus qu'à rester fidèles à la grâce ; et les deux pasteurs donneront les premiers l'exemple en se montrant en tout dociles à l'impulsion du Saint-Esprit.

VIII. Le vocabulaire et style. - Les adversaires insistent sur la différence de vocabulaire et de style entre les Pastorales et les autres épîtres pauliniennes. En particulier P.-N. Harrison dresse des statistiques impressionnantes, où le caractère non-paulinien ressort soit des mots eux-mêmes, soit plus visiblement encore de la courbe des diagrammes.

Cependant, il est difficile par ce seul moyen d'arriver à un résultat concluant. Plusieurs considérations suggerent une grande défiance à l'égard de ces calculs dont l'apparente rigueur mathématique n'est souvent qu'un trompe-l'œil. 1. Les mots sont commandés par le sujet traité ; des situations nouvelles réclament naturellement un langage approprié et donc nouveau. La différence pourra être d'autant plus sensible que l'écrivain est plus cultivé et possède mieux les ressources de sa langue. - 2. Il ne suffit pas de comparer en bloc les Pastorales avec les autres épîtres. Il ne faut pas oublier que celles-ci forment trois groupes, appartenant à trois époques différentes et présentant chacun ses particularités linguistiques : d'abord, les deux lettres aux Thessaloniciens, les premières en date, écrites vers 51-52 ; puis les quatre grandes épîtres, Rom., I et II Cor., et Gal., aux environs de 57-58 ; enfin les quatre épîtres de la première captivité, composées à Rome vers 62-63. Un intervalle de quatre à cinq ans sépare ainsi ces trois groupes les uns des autres. En ces dernières années, un certain nombre d'exégètes reportent les quatre dernières lettres à l'époque d'une prétendue captivité à Éphèse, ce qui les rend contemporaines des grandes épîtres. Michaelis, champion décidé de cette hypothèse, retarde en outre de plusieurs années les lettres aux Thessaloniciens en sorte que presque toutes les lettres de Paul auraient été écrites dans l'intervalle d'un ou de deux ans. Pastorabrieje und Gcj<mqensclmllabrirfe, 10-11, 74-76 ; Die QefangttlêChaft des Paulus in Bph68U8, p. 51 sq., 60 sq. Il ne méconnaît pas pour autant la différence littéraire entre ces trois groupes, il l'explique seulement par les circonstances, le but, remplaçant ainsi la théorie du progrès et du développement par celle de l'adaptation. Pour nous, qui maintenons les dates généralement reçues, nous garderons aussi sa part d'influence au facteur chronologique : il y a aussi des similitudes indéniables et frappantes dont il faut tenir compte.

1° Le vocabulaire. - D'après les calculs de Holtzmann, les Pastorales renferment 897 mots différents, dont 285 ne se trouvent pas dans les autres lettres de Paul, qui en comptent 2478. Harrison calcule, sans les noms propres, 848 mots, dont 306 hapax legomena. Il semble en effet que l'on trouve, en laissant à part les noms propres (52), 845 mots, dont 294 ne se rencontrent pas dans les dix lettres généralement reconnues comme pauliniennes. C'est un bon tiers des Pastorales qui est étranger à saint Paul. Si nous comparons le nombre de ces hapax avec celui des autres épîtres pauliniennes, en tenant compte de l'étendue relative de chacune, voici le tableau des proportions (Jacquier, Hist des livres du N. T., t. II, p. 362) : Tite et I Tim., 13 mots particuliers ; II Tim., 11 (moyenne pour les trois Pastorales, 12) ; Philippiens, 6, 8 ; Colossiens, 6, 3 ; II Corinthiens, 6 ; Éphésiens, 4, 9 ; I Corinthiens, 4, 6 ; Romains, 4, 3 ; Thessaloniciens, 4, 2 ; Galates, 4, 1 ; II Thessaloniciens, 3, 62. « Par conséquent les épîtres pastorales ont presque deux fois plus de mots particuliers que l'épître qui en a le plus et quatre fois plus que celle qui en a le moins. » (Jacquier).

Voilà des chiffres ; mais que signifient-ils ? L'épître la moins pourvue de mots particuliers est la deuxième aux Thessaloniciens, écrite vers 51-52 ; et les plus riches sont celles aux Colossiens et aux Philippiens, écrites vers 62-63. Si en une dizaine d'années le vocabulaire particulier de Paul s'est enrichi de près du double, pourquoi n'aurait-il pas fait de nouvelles acquisitions de l'an 62 à l'an 66 ? D'autant qu'il ne lui faut pas dix ans pour faire, à l'occasion, des progrès surprenants : la deuxième aux Corinthiens, écrite vers la fin de 56 ou aux premiers mois de 57, a presque deux fois plus d'hapax que II Thess., antérieure seulement de quatre ou cinq ans. À tenir compte du temps, le vocabulaire a pu changer encore durant les huit ou dix années qui vont de 56-57 (date de II Cor.) à l'an 66 (date moyenne des Pastorales), pour le moins autant que durant les quatre ou cinq ans écoulés entre II Thess et II Cor., et il est ainsi tout à fait normal que les Pastorales aient « quatre fois plus de mots particuliers que celle qui en a le moins ». Sans doute, le cas de II Cor. est isolé, les autres lettres de même époque (Rom., I Cor., Gal.) ont un indice plus faible ; mais, le fait s'étant produit, il peut se reproduire.

Bien entendu, nous ne donnons pas ces calculs pour une démonstration directe de l'authenticité. Ils veulent seulement montrer combien sont sujettes à caution ces statistiques, qui traitent les mots comme des unités arithmétiques de même valeur et de même usage, et les lettres les plus diverses comme si elles avaient été écrites à la même époque et dans les mêmes circonstances. Notre raisonnement a du moins l'avantage de tenir compte d'une donnée, indûment négligée, à savoir le facteur temps : il prouve que les Pastorales sont, au point de vue des mots particuliers, dans le cas de plusieurs autres épîtres pauliniennes et qu'en définitive il s'agit ici d'une question d'exégese, non d'un probleme d'arithmétique. C'est de quoi l'on se convaincrait de plus en plus en passant de l'abstrait au concret, des chiffres aux mots eux-mêmes. La nouveauté du vocabulaire des Pastorales tient d'ailleurs à la diversité des milieux où Paul a vécu, à la nouveauté des circonstances où il se trouve, au caractere particulier des sujets dont il traite.

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- 1. Beaucoup de termes en quelque sorte techniques se rapportent aux erreurs et aux hérésies qui viennent de surgir et qui n'ont rien de commun avec celles que Paul avait autrefois combattues : YEvsaXoytai àirépâvTOi., xsvoq>wvf.ai xal àimôéoeiç TÎjç ^suSwvû[aou (yvaxjecoç). Xoyo[xaxîa, XoYOfioexsïv, ((xGOoi) louSaïxot, yç>a.<x>8zt.i ;, àiratSeuroi ey^r^az'.ç, etc. Plus nombreux encore sont les termes inédits qui peignent les faux docteurs avec leurs passions diverses, leurs doctrines tantôt ridicules, tantôt perverses, leur propagande effrénée, leurs adeptes des deux sexes bien dignes de tels maîtres. On les glane un peu partout au cours des trois épîtres ; on les cueille en riches gerbes en maints endroits : I Tim., iv, 1-3 ; vi, 3-10 (une vingtaine de termes non pauliniens) ; II Tim., m, 1-9 (encore une vingtaine) ; Tit., i, 10-16 (une dizaine). On a vite fait d'arriver à la soixantaine et l'on constate en même temps, mêlées à cette végétation luxuriante de termes nouveaux, une forte proportion de mots exclusivement propres aux Pastorales et à saint Paul, ce qui trahit la main de ce dernier.

- 2. L'Apôtre n'avait pas eu à spécifier, dans ses précédentes épîtres, les qualités requises des ministres de l'Église. Il dit maintenant à Timothée et Tite ce qu'ils doivent être eux-mêmes, puis les vertus, les conditions et les aptitudes qui doivent distinguer les presbytres ou épiscopes, les diacres, les diaconesses. Terrain neuf : une trentaine au moins de locutions qu'ignore tout le reste du Nouveau Testament et d'autres qui sont dans le Nouveau Testament sans être dans saint Paul. Cf. I Tim., m, 1-14 ; II Tim., n, 1-6 ; iv, 1-5 ; Tit., i, 5-11, etc.

- 3. Après les vertus des ministres, celles qui conviennent aux diverses dasses de la société chrétienne : chefs de famille, femmes mariées, I Tim., n, 8-15 ; Tit., n, 1-6, veuves assistées, I Tim., v, 3-8, veuves consacrées aux offices de charité, 9-15 ; jeunes veuves, 11-16, riches de ce monde, vi, 17-19, esclaves. Ces catalogues abondent en termes appropriés et inédits (au moins une quarantaine). On peut voir, dans la courte exhortation aux riches, I Tim., n, 17-19, qui ne compte pas moins de six hapax, û^TiXoçpoveîv, àSTQXénrjç, àyaôoepYeïv, xoivgmxoI, avec quel naturel et quelle abondance ces mots nouveaux jaillissent du sujet, tantôt par analogie, tantôt par contraste. Tel est bien le vif génie de Paul.

- 4. Nous avons dit que les Pastorales, ne comptant en tout que 848 mots, devaient nécessairement laisser de côté un grand nombre de termes pauliniens. Nous voyons maintenant que ce nombre augmente encore considérablement puisque deux cents au moins ont la place prise par les exigences du sujet.

IX. Doctrine. - Si l'on ne perd pas de vue la portée avant tout pratique et morale de nos trois épîtres, on sera frappé de la marque paulinienne, dépouillée seulement de tout caractère polémique, que revêt à l'occasion la doctrine des Pastorales et l'on ne s'étonnera pas de certaines particularités qu'elles présentent.

1° Ressemblances avec les épîtres pauliniennes. - Mieux qu'un exposé synthétique, l'analyse de quelques passages mettra en relief l'accord des idées, des expressions et souvent de nuances fort délicates entre les Pastorales et les autres épîtres.

1. Le baptême (Tit., iii, 4-7). - « Mais lorsque Dieu, notre Père, a voulu nous témoigner sa bonté et son amour des hommes, il nous a sauvés, non par nos prétendues œuvres de justice, mais dans sa miséricorde, par le baptême de régénération et de renouvellement de l'Esprit-Saint, qu'il a largement répandu sur nous par Jésus-Christ, notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devions hériter de la vie éternelle. » - a). L'image du bain, λουτρόν, pour désigner le baptême, est empruntée à Eph., v, 26 ; et ce terme ne se trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament. - b). De part et d'autre, l'efficacité sacramentelle du baptême est fortement marquée : datif de moyen dans Eph., v, 26 (γιάζων τ λουτρ), et datif de cause instrumentale, dans Tit., iii, 5 : ἐξ λεους σπλάγχνων ἀνακαινίσεως καὶ ἀνακαινίζοντος Πνεύματος γίου. - c). C'est un bain de régénération, παλιγγενεσία. Au sens spirituel, ce vocable appartient exclusivement à notre épître (dans Matth., xix, 28, rénovation cosmique) ; mais il exprime une idée que saint Paul met puissamment en relief, la qualité d'enfants de Dieu qui fait de nous un être nouveau, une nouvelle créature. Le terme de renouvellement, ἀνακαίνωσις, qui renforce l'idée de renaissance par celle d'une transformation totale, est également paulinien dans ce même sens de « renouvellement spirituel » : (τὴν ἀνακαινίζουσαν τὸν νοῦν, Rom., xii, 2). - d). La sainte Trinité apparaît ici comme dans saint Paul. Le Père est la cause première : à lui appartient l'initiative dans le plan et dans la réalisation du salut, λεος. Le titre de σωτήρ, réservé au Fils dans les autres épîtres, est donné au Père probablement par réaction contre la coutume païenne de prodiguer ce titre aux dieux, aux rois, à l'empereur. C'est le Père qui envoie et répand dans nos cœurs le Saint-Esprit : ο ἐξέχεεν ἐφ' μς πλουσίως διὰ ησοῦ Χριστοῦ τοῦ σωτῆρος μῶν. Tel est aussi l'enseignement de Rom., v, 5, et Rom., vii, 6 ; I Cor., vi, 19, ou χουμε τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ ; II Cor., i, 22 ; v, 5 ; Gal., ii, 5 ; iv, 6 ; I Thess., iv, 8. Le verbe ἐξέχεεν emprunté à la prophétie de Joël, iii, 1-2, est aussi connu de Paul (Rom., x, 13 ; citation d'Isaïe lix, 21 : « répandre le sang »). La mission du Saint-Esprit par le Fils est indiquée au moins indirectement par les mots δωκεν μῖν τὸ πνεῦμα αὐτοῦ, de même que par la formule paulinienne σφραγισθέντες τ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας, Eph., i, 13 ; mais c'est Jésus-Christ qui nous a mérité toutes les grâces de justification et de salut en vue de la vie éternelle. Tit., iii, 7 ; Rom., v, 15-21. - e). Le rôle de la grâce est aussi présenté à la manière de Paul. La justice que nous recevons au baptême, δικαιοσύνη, seule capable de nous rendre justes et saints devant Dieu, n'est pas notre justice à nous, fruit de nos bonnes œuvres et de nos efforts personnels, οὐκ ἐξ ργων μῶν, ἐκ πίστεως, mais un don tout gratuit de la miséricorde divine, ἀλλὰ κατὰ τὴν χάριν αὐτοῦ, une manifestation éclatante de la bonté et de l'amour de Dieu, τῆς πλούσιας αὐτοῦ χάριτος. Pécheurs que nous étions tous, sans qu'aucun mérite de notre part la sollicitât et sans qu'aucun démérite l'arrêtât, Dieu nous a sauvés, justifiés, gratifiés de la vie éternelle. Ces expressions résument la thèse fondamentale de l'Apôtre sur la nécessité, la gratuité, l'universalité du salut par l'Évangile, thèse développée à plusieurs reprises, en particulier dans Rom., iii, 21-31. Les mots δικαιοσύνη, δικαιοῦσθαι, ont ici la même acception théologique que dans saint Paul : δικαιοσύνη θεοῦ - ἀπολυτρώσεως ἐν Χριστ ησοῦ, Rom., iii, 24. - f) La foi, condition de la justice accordée à l'homme, n'est pas ici expressément mentionnée, mais elle joue dans les Pastorales un rôle essentiel et elle est implicitement indiquée par l'opposition entre les œuvres de l'homme et la grâce de Dieu, qui ne nous laisse d'autre part personnelle que d'adhérer par la foi et l'amour à l'action sanctifiante de Dieu en nous. - g). La manifestation de la bonté divine (λεος) correspond à celle de la justice sanctifiante (δικαιοσύνη), avec la même portée apologétique qui ne laisse au pécheur ainsi devenu juste que la confusion, l'admiration et la reconnaissance. - h). Comme ἀνακαίνωσις et ἀνακαινίζω au f. 6, le f. 4 rapproche deux termes, Χριστός et λεος, dont le premier est exclusivement paulinien (9 fois, dont 5 en parlant de Dieu : Rom., xi, 22 a, b, c ; Eph., ii, 7), tandis que le second rend avec bonheur une pensée qui est chère à l'Apôtre. Cf. Rom., v, 8-9 ; viii, 37-39 ; Eph., ii, 7. - i). L'adverbe πλουσίως, qui marque, vers la fin de notre texte, l'abondance du don que faisait entrevoir dès le début l'entrée en scène de la χάρις divine, est tout à fait dans le style de Paul, qui aime célébrer « la richesse » de la bonté de Dieu (τὸ πλούσιον τῆς χάριτος αὐτοῦ ; τὸ πλούσιον τῆς χρηστότητος αὐτοῦ, Rom., ii, 4). Dans Eph., ii, 1-7 comme ici, opposant la justification nouvelle à l'ancien état de péché, il joint ensemble la richesse, la miséricorde, la bonté et la grâce. - j) Notons encore la manière paulinienne dont le salut est présenté comme chose déjà faite et entièrement accomplie de la part de Dieu (δωκεν, Rom., viii, 30 ; Eph., ii, 5-6), tandis qu'il n'est encore que commencé pour l'homme par la justification et ne sera définitif que par la vie éternelle. On voit que cette courte instruction sur le baptême est un extrait de catéchèse paulinienne, avec quelques expressions nouvelles et saillantes, dignes de l'Apôtre.

2. La vocation (II Tim., i, 9-11). - Ce passage n'est pas paulinien seulement par sa structure grammaticale, mais aussi par tout le détail des concepts et des termes. - a). Dieu nous a sauvés en nous appelant à la foi : ς μς σωσεν καὶ ἐκάλει κλήσει γί, ἀξίωσεν τε καὶ λέησεν. Le terme κλῆσις (10 fois dans le reste du Nouveau Testament dont 8 dans saint Paul) désigne toujours chez l'apôtre un appel de Dieu, presque toujours l'appel à la foi ; vocation efficace, déjà réalisée ; vocation sainte, car elle appelle les chrétiens à la sainteté, si bien que les chrétiens s'appellent « les saints ». - b). Nos œuvres ne sont pour rien dans cet appel efficace ; tout vient du bon plaisir de Dieu et de sa grâce. L'exclusion des œuvres personnelles est affirmée avec une insistance, cf. Tit., iii, 5, où l'on retrouve l'énergie de Paul. Le mot βουλή, « propos, projet, dessein, résolution », au sens de bon plaisir divin, n'est employé en dehors des Pastorales que par Paul : Rom., viii, 28 ; ix, 11 ; Eph., i, 11 ; iii, 11. L'appel κατὰ τὴν βουλήν reproduit la formule de Rom., viii, 28. Au propos divin est jointe la grâce, χάρις, ou bienveillance, qui seule pouvait provoquer le vouloir divin, et de laquelle procèdent tous les bienfaits : aussi est-elle mentionnée 90 fois dans les écrits de Paul et 13 fois dans les Pastorales. - c). La grâce de la foi nous a été « donnée dans le Christ-Jésus de toute éternité », προ χρόνων αωνίων. Cette prédestination éternelle fait souvent l'admiration de Paul, et il emploie aussi à cette occasion l'expression paradoxale de « temps éternels », unique dans le Nouveau Testament. Rom., xvi, 25. - d). Le dessein éternel de Dieu s'est enfin manifesté maintenant par l'apparition du Sauveur, ἐπιφάνεια τοῦ σωτῆρος μῶν, ἐν τ ἐπιφανεί τοῦ σωτῆρος μῶν. Ainsi s'exprime saint Paul chaque fois qu'il aborde le mystère de la rédemption : la venue du Christ sur la terre révèle au grand jour les plans de la Providence qui, même annoncés par les prophètes, demeuraient voilés. Cf. Rom., iii, 21, 26 ; xvi, 26 ; Col., i, 16. Le terme « ἐπιφάνεια », appliqué ici au premier avènement, se retrouve dans II Thess., ii, 8, où il est dit que le Christ, par l'éclat de sa parousie, anéantira l'Adversaire, καταργήσει τὸν ἀντίδικον. - e). Le rapprochement avec II Thess., ii, 8 ne ressort pas seulement du mot ἐπιφάνεια mais aussi du verbe καταργήσει. La seconde apparition du Sauveur anéantira l'Antéchrist, comme la première a eu pour effet de détruire la mort sous toutes ses formes, καταργήσας τὸν θάνατον, mort spirituelle, mort éternelle, mort corporelle elle-même en la personne du Christ ressuscité, dont la résurrection assure et déjà commence la nôtre, καταργήσας τὸν θάνατον. I Cor., xv, 26. - f). À la mort, détruite par le Christ, s'opposent la vie et l'immortalité, qu'il a illuminées des splendeurs de la révélation faite par l'Évangile dont Paul est le héraut, ἐπιφάνεια τοῦ σωτῆρος μῶν, ἐν τ ἐπιφανεί τοῦ σωτῆρος μῶν. Le terme ἀφθαρσία « incorruption, immortalité » est exclusivement paulinien, Rom., ii, 7 ; I Cor., xv, 42, 50, 53, 54 ; Eph., vi, 24 ; II Tim., i, 10 ; et, comme ici, Paul dit plus d'une fois sa reconnaissance pour le choix par lequel Dieu l'a appelé à « illuminer », c'est-à-dire faire connaître le mystère en vertu duquel païens et Juifs ont également part aux richesses de la miséricorde divine. Eph., iii, 18 ; cf. II Cor., iv, 3-6. - g). Tout cela enfin ἐν Χριστ ησοῦ, i, 9 ; cf. Eph., iii, 6. On sait que cette formule est l'une des plus caractéristiques de la pensée et du langage de saint Paul et qu'elle marque d'une empreinte profonde sa théologie, sa morale et sa mystique. Il l'emploie 164 fois, dont 9 dans les Pastorales, tandis qu'elle est à peu près absente des autres écrits du Nouveau Testament. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, p. 476-480. - Tant de ressemblances ne peuvent guère s'expliquer que par l'unité d'auteur.

3. Autres points de contact. - Ce n'est pas seulement dans les passages que nous venons d'analyser que se fait jour la doctrine de Paul, avec ses aperçus préférés et le langage qui lui est propre. On peut dire qu'il en est ainsi dans tous les textes qui abordent, ne fût-ce qu'en passant, un sujet dogmatique : décret éternel de salut manifesté dans le Christ et publié par la prédication évangélique, Tit., i, 1-4 ; bienveillance divine embrassant tous les hommes et les appelant tous au salut et à la foi, I Tim., ii, 1-5 ; salut réalisé par le Christ, qui est venu pour sauver les pécheurs, I Tim., i, 15, qui s'est livré pour nous afin de nous délivrer du péché, Tit., ii, 14, et dont la mort a valeur d'expiation et de rançon, I Tim., ii, 6 ; mystère du Christ incarné en qui sont toutes les grandeurs, I Tim., iii, 4 ; mystère de l'Église qui est la maison de Dieu et l'indéfectible soutien de la vérité. I Tim., iii, 15-16 ; II Tim., ii, 19, etc. Comme nous aurons à revenir sur plusieurs de ces textes pour en dégager les enseignements théologiques, il suffira ici de répondre aux objections que l'on prétend tirer de la doctrine des Pastorales.

2° Objections faites à l'authenticité, du point de vue de la doctrine. - 1. Intellectualisme et formalisme. - Selon Holtzmann, Dibelius, Jûlicher, etc., la foi, dans les Pastorales, n'est plus ce qu'elle était pour saint Paul. Au lieu d'un élan de la volonté se livrant totalement au Christ, elle est devenue un acte de l'intelligence adhérant à des vérités qu'il faut croire, une simple « connaissance de la vérité », ἐπίγνωσις τῆς ἀληθείας, comme il est dit souvent : I Tim., ii, 4 ; II Tim., ii, 25 ; iii, 7 ; Tit., i, 1. Dans cette connaissance, rien du mysticisme de Paul. Selon Dibelius, cette science n'est plus le haut sommet où le chrétien spiritualisé fait l'expérience de sa nature nouvelle ; elle est à la portée de tous, obligatoire pour tous. Cf. Dibelius, πίγνωσις καὶ λήθεια, dans Neutestam. Studien (dédié à Georges Heinrici). Leipzig, 1914, p. 176-189. De là l'importance des formulaires et des credo. L'acte de foi consiste maintenant en formules précises. Jûlicher, Einleitung in das N. T., p. 159. Timothée a donné l'exemple par son μολογία, I Tim. vi, 12, prononcé à haute voix en présence de tous, tant l'autorité du peuple dans l'Église est déjà établie ! (Jûlicher).

Rétablissons les faits, a). La « connaissance de la vérité » sur laquelle insistent les Pastorales, ne trahit nullement un primat de l'intelligence sur la volonté, encore moins une importance spéciale donnée au caractère intellectualiste de la doctrine. Elle est toute tournée vers la piété, εὐσέβεια τῆς ἀληθείας, Tit., i, 1, et elle a en même temps le but essentiellement pratique de défendre le fidèle contre les hérésies qui le menacent. D'où l'avis sans cesse répété de s'attacher à bien connaître la vérité et à la retenir. - b). En cela, les Pastorales répondent à des besoins nouveaux, sans s'écarter en rien de la pensée authentique de l'Apôtre. Préoccupé, dans ses premières épîtres, de montrer contre les judaïsants que la foi justifie sans les œuvres de la Loi, par la seule charité que le Saint-Esprit répand dans les cœurs, Paul exaltait le sentiment de confiance et d'abandon à Dieu que cette foi suppose. Il ne négligeait pas pour autant l'élément intellectuel : Rom., vi, 17 ; xii, 7 ; I Cor., xv, 2-5, etc. Quant à l'expression ἐπίγνωσις τῆς ἀληθείας, elle ne se rencontre pas sous la plume de Paul. Mais γνοια chez lui a un sens très général, et le terme ἐπίγνωσις s'applique aussi, sans portée mystique supérieure, à la connaissance de Dieu et de son Fils, Rom., i, 28 ; Eph., i, 17 ; iv, 13 ; Col., i, 10, à la connaissance pratique de la volonté divine, Col., i, 9, et de tout ce qui est bien, Philem., 6, même à la connaissance du péché. Rom., iii, 20. - c). Rien de plus naturel que l'adoption de formules arrêtées pour enseigner aux catéchumènes les vérités qu'ils devaient croire et pour leur faciliter la profession de leur foi. C'est bien un formulaire de ce genre dont l'Apôtre rappelle aux Corinthiens les « premiers » articles, ἐν ἀρχ, dans le résumé d'évangile qu'il déclare leur avoir transmis et dont ils doivent garder les propres termes. I Cor., xv, 1-4. À cet égard, le πομνήμα de II Tim., ii, 8 équivaut à l'aide-mémoire de I Cor., xv, 4 ; cf. Rom., i, 3 ; viii, 34.

2. Les bonnes œuvres. - Toute l'école critique, de Baur à Jûlicher, s'accorde à reconnaître dans la prépondérance des devoirs pratiques du chrétien et dans le caractère moralisant de nos épîtres « un esprit bien différent de celui de Paul, l'esprit d'un épigone ». Holtzmann, Lehrbuch, t. II, p. 310.

En effet, nous aurons à signaler cet aspect pratique des Pastorales. Mais il faut se méprendre complètement sur le paulinisme primitif pour traiter d'antipaulinien l'importance qui est ici donnée aux « bonnes œuvres », c'est-à-dire en général aux vertus et aux devoirs du chrétien. Pour Paul aussi, les œuvres sont le fruit naturel de la foi et un devoir dont le chrétien ne peut se dispenser. Ses envolées les plus dogmatiques et mystiques se terminent par la recommandation pressante d'une conduite pieuse et sainte, sans laquelle le chrétien renierait en réalité sa foi et serait exclu du royaume de Dieu : Rom., xii, 9-21 ; I Cor., vi, 7-10 ; x, 1-10 ; Gal., v, 13-26 ; vi, 7-10, etc.

Quant au langage, le pluriel ργα n'est employé par Paul qu'une fois, dans l'expression ργα ἀγαθά (unique aussi dans les Pastorales, I Tim., ii, 10) ; mais ce texte, Eph., ii, 10, l'emporte peut-être en vigueur sur tous ceux des Pastorales, en affirmant que « nous avons été créés dans le Christ Jésus en vue des bonnes œuvres que nous avons à faire suivant la prédestination de Dieu ». Bref, en fait de bonnes œuvres, le langage même des Pastorales peut se dire paulinien.

3. Les emprunts à l'hellénisme - Plusieurs expressions des Pastorales seraient empruntées au langage du culte hellénistique ou aux religions de mystères et accuseraient une date tardive. a). Le Dieu Sauveur. - La fréquence inattendue du titre de σωτὴρ, répété dix fois, appliqué à Dieu le Père (8 fois) aussi bien qu'au Christ, alors qu'il est rare dans le Paul et attribué seulement à Jésus-Christ, Phil., iii, 20, viendrait des Grecs qui le prodiguaient à certains dieux et même, en un sens religieux, aux rois et aux empereurs divinisés. Même, le terme σωτηρία, est mis en rapport avec les dieux sauveurs, et désigne aussi la naissance, l'avènement au pouvoir ou le gouvernement bienfaisant d'un prince considéré comme la manifestation de la divinité. Hellénistiques encore les titres θεὸς καὶ σωτὴρ, Tit., ii, 10, ξουσι θεοῦ, Tit., ii, 13, εὐεργέτης θεοῦ, I Tim., i, 11 ; vi, 15.

Ces rapprochements sont loin de justifier les conclusions qu'on en veut tirer. - a. Au sujet de σωτὴρ, rappelons que, dans la doctrine de Paul, ce titre conviendrait au Père non moins qu'à Jésus-Christ, car c'est toujours au Père qu'il fait remonter l'initiative, la préparation et même l'exécution du salut, réalisé par l'incarnation, la mort et la résurrection de Jésus-Christ ; cf. Rom., iii, 21-26 ; v, 8. En fait cependant, le nom de σωτὴρ n'apparaît sous la plume de l'Apôtre que dans les épîtres de la première captivité et dans les Pastorales, bien qu'il emploie assez souvent σωτηρία (17 fois) et σώζειν (22 fois). L'explication de cette nouveauté pourrait venir de sa situation nouvelle. La captivité romaine l'a placé au centre même du culte rendu à César, le dieu et sauveur du monde, et l'on comprend qu'il éprouve le besoin d'opposer à ce pauvre gardien d'intérêts terrestres l'auteur et le dispensateur du salut véritable et éternel, Dieu le Père et « le grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ », comme il opposait jadis à tous les dieux qualifiés de « seigneurs » le seul Seigneur Jésus-Christ. I Cor., viii, 5-6. De même, Paul a pu choisir des termes connus, ξουσι θεοῦ, εὐεργέτης θεοῦ, pour leur restituer leur véritable valeur. Notons d'ailleurs qu'en parlant du Dieu Sauveur il s'inspirait aussi de la tradition biblique :

I Reg., xiv, 39 ; II Rég., xxii, 13 ; Ps., cxvii, 25. Les circonstances lui fournissaient seulement une bonne occasion de rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû. - b. « L'épiphanie » du Christ sur la terre, II Tim., i, 10, et la « philanthropie » divine, Tit., iii, 4 font-elles aussi allusion à la « manifestation » des dieux sauveurs du paganisme se rendant présents par leurs bienfaits ou apparaissant en la personne des rois et des empereurs ? Wendland, art. SwT7]p, dans Zeitschrift fur N. T. Wissensch., t. v, 1904, p. 349, conclut à l'emprunt, parce que ces mots sont joints à ceux de Oeoç xal acùTYjp, Xapiç, 86£a, « termes et concepts que nous rencontrons réunis de cette même manière dans le culte hellénistique et romain du Seigneur ». Mais ces concepts et ces termes sont aussi essentiellement chrétiens et évangéliques, à l'exception du mot Paul présente à diverses reprises la venue du Christ en ce monde comme la manifestation de la sainteté et de la miséricorde divines, Rom., iii, 21 ; xvi, 26 ; Col., i, 26 ; cf. Rom., i, 17 ; Gal., i, 16 ; Eph., iii, 5, idée tellement familière aux chrétiens qu'elle forme le premier vers de la strophe en l'honneur du Christ, I Tim., iii, 16 : ôç ecpavepcûOT) ev aapxL Le terme même de S7ucpâveia est dit du Christ à son second avènement, II Thess., ii, 8 ; I Tim., vi, 14 ; II Tim., i, 10 ; iv, 1,8 ; il était donc tout trouvé pour désigner aussi le premier. Quant à l'expression de tpi, Xav6pcD7r[a, elle apparaît à la fin de l'épître à Tite comme le dernier effort d'une pensée qui, après avoir épuisé les mots pour décrire la bonté divine à l'égard des hommes, eusçâviQ 7] X<XplÇ TOÛ 0SOÛ OWTTQpiOÇ (il, 11), StoXEV etXOTOV 7tep Tjucàv (n, 14), y) xpvjOTOTVjç £7T£(pâv7), finit par Certainement, si ce terme à la fois si simple et si expressif était emprunté au culte des faux dieux sauveurs, il serait venu bien auparavant sous la plume de l'écrivain sacré b). La régénération (Tit., iii, 5). - Dans les mystères d'Attis, d'Isis, de Mithra, on parlait de renaissance, opérée par des rites qui faisaient de l'initié un être nouveau et divin. La mystique hermétique promettait cette régénération divine par la simple gnose ou connaissance des secrets célestes. C'est à cette source, disent certains critiques, que les Pastorales ont puisé le nom et l'idée de W. Heitmullcr, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, Tubingue, 1911 ; Dieterich, Eine. Mithrasliturgie, 2e éd., Leipzig, 1910 (3e éd par Boehm) ; Reitzensteta, Die hellenistichen Myslcrienreligionen, 3e éd., 1927 ; Loisy, Les mysteres païens et le mystere chrétien, Paris, 1919 ; V. Macchioro, Orfismo e paulinismo, Motevarchi, 1922. Nous avons sur ce point particulier un travail important de J. Dey, Iïcû,'.-f{CMea'.a, Ein Eeitrag zur Klârung der religionsgcschichtlichen Bedeutung von TH., m, ô, dans Neuteslam. Abhandlunyen, t xvii, fasc. 5, Munster-en-W., 1937. De son côté, le R. P. Lagrange a fait une étude approfondie des religions de mysteres : Les mysteres d'Eleusis et le christianisme, dans Rev bibl., 1919, p. 157-217 ; Attis et le christianisme, ibid., p. 419-480 ; Mysteres païens et mystere chrétien, ibid., 1920, p. 420-446 ; L'hermétisme, ibid., 1924, p. 481-497 ; 1925, p. 82-104, 368-396, 547-574 ; 1926, p. 240-264 ; La régénération et la filiation divine dans les mysteres d'Eleusis, ibid., 1929, p. 63-81, 201-214 ; L'orphisme, Paris, 1937. Il est fâcheux pour la théorie critique qu'elle ne puisse produire aucun témoin valable de la prétendue influence des religions païennes sur la palingénésie chrétienne a. Le terme de Tzcù.iyytvca ia. était assez répandu, dès le premier siècle de notre ère, mais, comme le fait voir J. Dey par de nombreux exemples, toujours selon une signification purement naturaliste et sans sortir du domaine profane : renouvellement du monde par le feu dans le système stoïcien, Marc-Aurele, In semelips., xi, 1, 3 ; retour à la vie et renaissances, toûç àvoc6t.<j !>aEai xal v :ak\.yyz^taia.iç, dans les légendes des Titans et d'Osiris, Plutarque, De Iside, 35 ; métempsycose des pythagoriciens et des orphiques, qu'ils redoutaient comme un châtiment ; restauration juive au retour de l'exil, d'après Josephe, Ant jud., XI, xviii, 9 ; sous la plume de Cicéron, réintégration espérée dans ses biens et dignités (il se sert pour cela du grec 7ra>,i. YYEvEaîa). Ad Attic, 6, 7 ; pour Philon, survivance d'Abel en la personne de Seth, De poster. Caini, 36, ou recommencement de l'humanité après le déluge, De vita Mosis, ii, 2 ; selon Démocrite, nouvelle manière de penser, Plutarque, Quœst conviv., viii, 5 ; dans saint Matthieu, ix, 8, transformation finale de l'univers ; et ainsi de suite, avec les nuances les plus diverses. - b. Passons maintenant à l'usage religieux. Dey, op cit., p. 36-132. Dans les mystères de Cybele et d'Attis, il faut attendre, pour trouver la première mention d'une idée de renaissance, jusqu'à l'an 376 de notre ère, où un certain Agésilas Aedisius, qui est en même temps « hiérophante » de Mithra et « archibouvier » de Bacchus, se glorifie de la « renaissance éternelle » qu'il a obtenue, en immolant un taureau en l'honneur de Cybele et un bélier pour Attis, taurobolio criobolioque in œlernum renatus. Corp inscript, lat., t vi, n. 510. Le natalicium de quelques inscriptions antérieures ne signifie pas « renaissance » obtenue par le sacrifice, mais sacrifice offert à « l'anniversaire de naissance » du dévot. Cf. Lagrange, Rev bibl., 1919, p. 450-470. - c. Pour les mystères de la déesse Isis et de son époux Osiris le plus ancien témoin est Apulée, vers l'an 150 de notre ère. Il raconte comment, la nuit de son initiation, il mourut, en quelque sorte, pour passer dans l'autre monde et jouir un instant du salut en compagnie des dieux, puis revint aussitôt à la vie, assuré désormais d'arriver de nouveau et définitivement au salut, grâce à la déesse qui protège ses initiés et qui peut quodam modo renalos ad novse reponere rursus salutis curricula. Métamorphoses, 1. XI, 21.

On voit que cette sorte de renaissance (quodam modo renalos) est simplement le retour à la vie ordinaire dans des conditions toutefois plus favorables au salut. - d. A Eleusis, l'union avec la divinité par le moyen des rites ne procure nullement une filiation divine et il n'est pas parlé de renaissance. Cette union garantit seulement la protection de la déesse Déméter pendant la vie et, après la mort, un bonheur qui n'est en aucune manière la résurrection. Cf. Lagrange, Rev bibl., 1929, p. 63-81 ; 201-214.

L'auteur des Pastorales s'est donc servi d'une expression qui était en vogue déjà dès le Ier siècle avant notre ère pour désigner toutes sortes de renouvellements et de recommencements, mais qui demeurait étrangère à toute signification spirituelle et mystique. Par une inspiration hardie et heureuse il a fait exprimer à ce terme profane l'idée capitale de la théologie et de la mystique chrétienne, la naissance du fidèle, par la grâce du baptême, à une vie nouvelle, surnaturelle et divine qui nous fait enfants de Dieu. Cette filiation divine est présentée comme une seconde naissance par Jésus lui-même : Joa., iii, 3-5 ; cf i, 13. Même affirmation I Petr., i, 3, àvayewrioaç iftj.v.ç, et i, 23 ; II Petr., i, 4, Getaç xoivcovol (pôaeoç ; Jac, i, 18, à7rexÛ7)oev 7)U.âç. Paul insiste fortement sur la nature nouvelle que la foi engendre en nous par le rite baptismal. Unis au Christ par le baptême de manière à nous revêtir du Christ, nous sommes devenus fils de Dieu, navreç y*P u'0^ 0e°û eo-ze, Gal., iii, 26-27 ; morts et ressuscités avec le Christ, nous vivons d'une vie nouvelle, ev xaivÔTT(Ti Çcoîjç, Rom., vi, 3-4 ; nous sommes désormais une nouvelle créature, xaivrç xtIoiç, II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15. Nous sommes si bien enfants de Dieu dans le Christ et par lui, que Dieu envoie en nos cœurs l'Esprit de son Fils pour y crier : Abba, Père !, Gal., iv, 6. Aucun terme ne pouvait mieux résumer cette théologie que celui de « nouvelle naissance », TOxXiffeveota. L'emploi de par saint Paul est comparable à celui de Xoyoç par saint Jean, avec cette différence que, dans l'usage contemporain, le premier vocable était plus éloigné que le second de l'ordre spirituel et religieux. L'adaptation équivaut ici à une création. Pourquoi saint Paul ne l'a-t-il pas employé dans ses premières lettres ? C'est que la formule xaivï) xt(<uç, II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15 ; cf. Eph., ii, 10, exprimait déjà avec grande énergie la même pensée ; mais Paul ne peut revenir sur un sujet sans l'enrichir et, reprenant le pt sous la forme abstraite de àvaxalvoxm ;, il l'a miforcé par la formule sœur, qui transportait dans l'ordre surnaturel et divin tout ce que la évoquait pour les profanes de beauté, de grandeur, de force et d'éternelle jeunesse. Trait de génie bien digne de Paul.

Conclusion. - Ainsi, d'une part, nous constatons dans les Pastorales, une affinité de fond et de forme profonde, délie :ite et étendue, avec les dix éptres pauliniennes, en même temps que s'y révèle une originalité puissante qui est bien digne du génie de Paul. D'autre part, le vocabulaire nouveau s'explique suffisamment par la nouveauté des circonstances, sans qu'il soit nécessaire de recourir à la main d'un secrétaire. La critique interne confirme donc pleinement le témoignage de la tradition touchant l'origine paulinienne des épîtres à Timothée et à Tite.

II. LA THÉOLOGIE DES PASTORALES. Et qu'elles se proposent avant tout un but pratique (t qu'elles recommandent aux pasteurs de l'Église de combattre les fausses doctrines plutôt par voie d'autorité que par des controverses ou des réfutations d'ordre spéculatif, les Pastorales cependant apportent une contribution notable à la théologie. Elles touchent en passant plusieurs points importants : Trinité, rédemption, sacrements, fins dernières, inspiration, prière ; elles insistent particulièrement sur l'Église, la tradition, la hiérarchie. Plusieurs de ces questions ont déjà été touchées dans la première partie ; elles seront simplement rappelées ici.

I. La Trinité. - 1° Le Père, et le Fils. - Les trois suscriptions de nos lettres présentent les trois premières personnes de la sainte Trinité comme la source de toutes les grâces : χάρις, λεος, ερήνη ἀπὸ Θεοῦ Πατρὸς καὶ Κυρίου ησοῦ Χριστοῦ. I et II Tim. ; χάρις καὶ λεος ἀπὸ Θεοῦ Πατρὸς καὶ Κυρίου ησοῦ Χριστοῦ. Tit., i, 4. Ici, le nom de « Père », donné de façon absolue, suggère le sens plein : Père du Christ et notre Père. Nous recueillons ainsi un quadruple enseignement. - 1. Le Christ Jésus, mentionné à côté du Père, dispose souverainement avec lui de tous les trésors spirituels. Une de ces faveurs est celle de l'apostolat. - 2. La préposition unique ἀπὸ, régissant à la fois Θεοῦ Πατρὸς et Κυρίου ησοῦ Χριστοῦ, les présente tous deux comme un seul et même principe d'où dérivent toutes les grâces. - 3. Cette égalité et cette unité d'action ne peuvent provenir que de l'unité de la nature divine appartenant tout entière à chacune des deux personnes. Le Christ est donc Dieu comme le Père. Nous trouvons d'ailleurs, Tit., ii, 11-13, la profession de foi la plus explicite à la divinité de Jésus-Christ : « Nous attendons la manifestation de la gloire de notre grand Dieu et Sauveur le Christ Jésus. » - 4. Le titre de « Père » fait entendre que la nature divine subsiste dans la première personne sans être reçue d'une autre et qu'elle est communiquée par voie de génération au Christ Jésus. La filiation divine, qui constitue la personne du Christ, s'étend à la nature humaine que cette personne divine s'est unie. Cette doctrine est supposée connue des lecteurs et Paul n'y revient pas dans la suite. Le qualificatif de ντωτικός est décerné au Père, I Tim., i, 1 ; ii, 3 ; iv, 10 ; Tit., i, 3 ; ii, 11 ; iii, 4, non moins qu'à Jésus-Christ, II Tim., i, 10 ; Tit., i, 4 ; ii, 13 ; iii, 6 ; cf. II Tim., ii, 10. Doctrine bien paulinienne, et terminologie destinée probablement à réagir contre les religions orientales et contre l'adulation des rois et des empereurs, sans allusion spéciale au gnosticisme.

Deux doxologies, comparables pour leur développement et leur solennité à Rom., xvi, 25-27 et Eph., III, 20-21, célèbrent le « Roi des siècles, immortel, invisible, Dieu unique », I Tim., i, 17, « le bienheureux et seul Souverain, le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs, qui possède seul l'immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne verra jamais, à qui soit honneur et puissance éternelle. Amen. » I Tim., vi, 15-16. Il n'est pas besoin, pour expliquer ces expressions, de recourir à une influence venue du dehors : elles vont d'elles-mêmes dans le judaïsme depuis le temps de l'exil babylonien. Seul, dans tout ce passage, l'adjectif ἀόρατος (lumière) inaccessible, est nouveau. Ces doxologies sont sans doute empruntées à des textes de prière ou de chant liturgique.

2° Le Saint-Esprit. - Le Saint-Esprit est mentionné plusieurs fois dans les Pastorales. 1. I Tim., iii, 16 : « Le mystère de la piété est grand : Dieu s'est manifesté en chair, a été justifié en esprit... » Le terme πνεῦμα se trouve 5 fois dans les Pastorales. Deux fois il s'agit certainement de l'homme : II Tim., i, 7 (esprit de crainte) et iv, 22 ; et deux fois de l'esprit de Dieu : I Tim., iv, 1 ; II Tim., i, 14. L'autre mention se rencontre I Tim., iii, 10 : « Les diacres... doivent être... pleins de l'Esprit saint ». Ce sont les deux premiers stiques d'un fragment d'hymne liturgique en l'honneur du « grand mystère de la piété », qui n'est autre que le Christ, lui infini.

Plusieurs interprètes pensent que πνεῦμα, par opposition à σάρξ, c'est-à-dire avec la nature humaine, désigne la nature divine du Christ. Xριστοῦ τὸ πνεῦμα, dit la IIe épître aux Corinthiens, ix, 5. La « justification en esprit » consisterait dans la glorification du Christ, fruit de sa puissance divine, au jour de sa résurrection. Mais πνεῦμα au sens de « nature divine » est rare et aurait besoin d'être précisé par un qualificatif, comme πνεῦμα γίου dans Hebr., ix, 14, ou par le contexte, comme dans Rom., i, 3. Une autre explication voit dans πνεῦμα l'esprit de sainteté que Jésus possède et qui est la cause méritoire de sa résurrection. Mais l'idée de sainteté ne ressort suffisamment ni du mot lui-même ni du contexte. Il est plus simple d'entendre par πνεῦμα le Saint-Esprit : ce serait une allusion à toutes les interventions du Saint-Esprit en faveur du Christ. Cette action de l'Esprit est mainte fois signalée dans l'Évangile. Saint Paul, lui aussi, met la résurrection du Christ en rapport avec l'action de l'Esprit. Rom., viii, 11. On voit le rôle apologétique dont la formule δικαιοσύνη ἐν πνεύματι investit le Saint-Esprit : à lui de faire resplendir sur le monde la gloire qui appartient au Christ dans l'infirmité même de sa chair. L'expression ἐν πνεύματι, pour dire « dans » ou « par le Saint-Esprit » est aussi paulinienne : Eph., ii, 22 ; iii, 5 ; v, 18 ; elle est l'abréviation de ἐν πνεύματι γί, Rom., xv, 16 ; II Cor., vi, 6 ; I Thess., i, 5 ; Jude, 20.

2. I Tim., iv, 1 : « L'Esprit dit clairement que, dans les derniers temps, il y en aura qui se détourneront de la foi ». - Une des fonctions du Saint-Esprit est d'inspirer les prophéties pour annoncer l'avenir. De même qu'il annonçait autrefois ce qui se rapportait aux « derniers temps », c'est-à-dire aux temps messianiques, de même, maintenant que les derniers temps ont commencé, il pourvoit encore aux intérêts de l'Église en la prévenant des dangers qui la menacent et en invitant à la vigilance le zèle des pasteurs. Nul doute sur l'éclosion funeste des fausses doctrines : l'Esprit parle πρὸς τὸ πνεῦμα, diserte, en termes formels, expression qui semble se référer à des oracles prononcés par des hommes de Dieu ; cf i, 18. L'Esprit révèle aussi la cause de ces erreurs : la cupidité des hommes et l'astuce des démons. Il en précise l'époque : dans un avenir prochain, et l'on peut dire des maintenant, car les verbes passent du futur (ποστήσονται) au présent (ποστήσονται). Il énonce nettement quelques-unes de ces erreurs : abstinences alimentaires, condamnation du mariage. L'Esprit ne laisse pas ignorer non plus la gravité du mal : les docteurs de mensonge et leurs adeptes iront jusqu'à l'apostasie. C'est ainsi que l'Esprit, après avoir jadis efficacement témoigné en faveur du Christ, dirige et enseigne l'Église, qui poursuit sur la terre la mission du Sauveur.

3. II Tim., I, 14. - Le Saint-Esprit ne veille pas seulement sur l'ensemble de l'Église, il intervient aussi dans la vie de chaque fidèle. Paul, en effet, recommande à Timothée : « Conserve le souvenir exact des saines paroles que tu as entendues de moi dans la foi et la charité du Christ Jésus. Garde le bon dépôt à l'aide du Saint-Esprit qui habite en nous tous. » Le « bon dépôt » est celui des « saines paroles », c'est-à-dire de la doctrine évangélique que Paul a confié à Timothée et que celui-ci doit transmettre à des disciples fidèles, capables à leur tour de le léguer intact à d'autres ; cf. II Tim., ii, 1-2 ; I Tim., vi, 13-16, 20-22. La tâche ainsi imposée à Timothée est difficile, car les doctrines les plus audacieuses menacent d'altérer la pureté de la foi et des mœurs. Que Timothée cependant ne se trouble ni du nombre des adversaires II Tim., ii, 5, ni de sa propre jeunesse. I Tim., iv, 12. Ce n'est pas par ses seules forces qu'il lui faut garder le trésor sacré : c'est par le moyen du Saint-Esprit, Σία πνεῦμα γίου. Timothée a été appelé à cette fonction par une désignation spéciale des prophètes. I Tim., iv, 14. Qu'il compte sur l'assistance de cet Esprit, qui est l'esprit de force, de charité, et de sagesse », II Tim., i, 7, l'esprit de sainteté et de vérité iv, 11-16. Dieu l'a répandu abondamment en nous par Jésus-Christ. Tit., iii, 6. Ce don n'est pas momentané et transitoire. Le Saint-Esprit nous a été donné pour rester avec nous d'une manière permanente et intime : il réside dans nos âmes comme un hôte qui fait en nous sa demeure, τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν μῖν. Cette doctrine de l'habitation en nous du Saint-Esprit est bien paulinienne ; cf. Rom., viii, 9 ; I Cor., iii, 16 ; vi, 19 ; Gal., iv, 6. Si le Saint-Esprit habite en nous, ce n'est certes pas pour y rester inactif : c'est pour animer toute notre vie spirituelle, pour nous pousser à de constants progrès dans la connaissance et l'amour de la vérité que le Christ a révélée à ses apôtres, I Tim., iv, 14-15, pour nous aider ainsi à garder « le bon dépôt ».

3° La sainte Trinité. - A ces textes, qui nous montrent l'action du Saint-Esprit, d'abord par rapport au Christ, puis par rapport à l'Église dans ses chefs et dans ses membres, s'ajoute un passage relatif à la sainte Trinité. Tit., iii, 4-7. C'est le seul passage des Pastorales où soient mentionnées ensemble et distinctement les trois personnes de la très sainte Trinité. La longue phrase tient essentiellement dans cet énoncé : « Lorsque s'est manifestée la bonté et l'humanité de Dieu notre Sauveur, il nous a sauvés par le bain de régénération et de renouvellement du Saint-Esprit qu'il a répandu abondamment en nous par Jésus-Christ notre Sauveur. ». Le Père est désigné comme le Dieu sauveur, dont l'amour pour les hommes s'est manifesté par la venue du Christ sur la terre ; cf. Tit., ii, 11. Le Fils, image invisible du Père en vertu de sa génération éternelle, devient sur la terre son image visible en manifestant aux hommes ses infinies perfections, dont la première est l'amour. La suite de la phrase, v. 5 a, insiste sur cette pensée, en disant que le salut de l'humanité a sa source, non dans nos bonnes œuvres, mais dans la miséricorde divine. Tout le développement a pour centre le salut, ainsi gracieusement accordé. Ce salut, dans sa phase initiale, est conféré par le baptême. Le baptême produit en nous un changement spirituel qui est une régénération et une rénovation. Par cette grâce, nous passons de l'état de péché à l'état de justice. Ce salut initial nous donne droit à l'héritage céleste, qui sera le salut consommé, v. 7. Les trois personnes divines concourent à la régénération et à la justification du chrétien dans le baptême. Mais, comme l'observe le P. Prat, Théologie de saint Paul, t. I, p. 162, au lieu de la coordination exprimée par la formule ordinaire (Matth., xxviii, 19), elles agissent par subordination : le Père sanctifie par le Fils et tous deux par le Saint-Esprit.

En définitive, l'Esprit nous sanctifie au baptême, et cette action sanctificatrice vient du Père par le Fils. Cette révélation nous introduit au sein de la vie divine, car les rapports que notre texte établit entre Dieu, Jésus-Christ et le Saint-Esprit à propos de leur collaboration dans le temps, à savoir au moment du baptême, nous manifestent les relations intimes qui existent entre les trois personnes divines au sein de l'éternité : si l'activité temporelle de l'Esprit vient du Père par Jésus-Christ, c'est qu'il procède lui-même éternellement du Père par le Fils.

D'autre part la possession de la vérité religieuse par le moyen de la Loi mosaïque n'empêchait pas le règne du péché. S'il y eut des saints dans l'Ancien Testament, ce ne fut que par la foi au Sauveur à venir. Hors de là, il n'y avait que péché, pour les Juifs aussi bien que pour les païens. Saint Paul, reprenant brièvement dans l'épître à Tite le vigoureux réquisitoire de l'épître aux Romains, i, 18-n, 24, montre une fois de plus que les Juifs n'étaient pas en meilleure situation que les Gentils par rapport au salut éternel : « Car, nous aussi, nous étions autrefois insensés, désobéissants, égarés sous le joug de convoitises et de voluptés diverses ; nous vivions dans la malice et l'envie, exécrés et nous haïssant les uns les autres. » Tit., iii, 3. Ces paroles rappellent pour le fond la condamnation que Paul portait contre ses coreligionnaires dans l'épître aux Romains, ii, 17-24 ; mais, tandis qu'il se voyait alors obligé d'abattre l'orgueil des Juifs fiers de leurs privilèges, il n'a ici que des sentiments de compassion et d'humilité qui le poussent, comme Eph., ii, 1-3, à se ranger aussi parmi les coupables.

2° Gratuité du salut. - Le péché régnait donc partout, mais, où le péché abondait, la grâce a surabondé. Rom., v, 20 ; II Tim., i, 14. Les pécheurs que le Christ venait sauver, n'avaient aucun mérite à invoquer, aucun droit à faire valoir. Seul l'excès de leur misère attirait la miséricorde. Encore ce mot de misère ne doit-il pas faire illusion : les pécheurs n'étaient pas seulement des malheureux, c'étaient des coupables. Ennemis de Dieu, révoltés contre lui, ils étaient indignes même de pitié. Malgré tout, « Dieu notre Sauveur a voulu nous témoigner sa bonté et son amour, et il nous a sauvés par pure miséricorde. » Tit., iii, 4-5. On sait que la gratuité de la grâce et du salut est une des doctrines fondamentales de saint Paul. Elle revêt dans les Pastorales une forme particulièrement touchante. L'incarnation du Verbe est présentée comme la manifestation et l'apparition de la bonté de Dieu : pensée ébauchée déjà dans les précédentes épîtres, cf. Rom., iii, 21 ; xvi, 26 ; Col., i, 26, mise maintenant en haut relief. I Tim., iii, 16 ; II Tim., i, 10 ; Tit., i, 3 ; ii, 13 ; iii, 4-7. Paul ne sait par quels termes assez expressifs relever cette bonté spontanée, prévenante, gratuite, débordante ; il l'appelle tour à tour ἀγάπη, πλῆθος, ἔλεος, et enfin φιλανθρωπία. Touchant paradoxe : la philanthropie, le véritable amour des hommes ne se trouve qu'en Dieu !

3° Universalité du salut. - Rien de plus assuré et de plus constant dans les Pastorales que le dessein divin de sauver tous les hommes. Ce sujet est traité pour ainsi dire ex professa au chapitre ii de I Tim. Il est introduit par le devoir de la prière pour tous que l'Apôtre inculque fortement.

1. La prière pour tous. - Le chrétien ne s'absorbera pas égoïstement dans le souci de ses seuls intérêts, même spirituels : il étendra sa sollicitude au monde entier. Il faut prier pour tous les hommes, spécialement pour les rois et pour tous ceux qui sont constitués en dignité. Il n'y avait alors au sein de l'empire romain ni au dehors, aucun prince ou aucun chrétien, et bien peu de fidèles sans doute excédaient aux magistratures impériales ou municipales, il s'agit donc de prier pour la conversion des infidèles. Cette prière, dans la pensée de l'Apôtre, s'inspire d'un double motif : l'avantage de l'Église et la volonté de Dieu. On a parfois conclu de ces paroles que la lettre fut écrite en un temps où la persécution menaçait d'éclater contre les chrétiens, si même elle n'avait déjà commencé à sévir. Mais la violence directe n'est pas le seul mal que l'Église ait à redouter. Les révolutions, les guerres civiles, l'anarchie, l'injustice, tout ce qui trouble le bon ordre de la cité terrestre affaiblit d'autant le règne du bien que l'Église cherche à promouvoir ; au contraire, les intérêts surnaturels qu'elle poursuit ne peuvent que profiter des bienfaits d'une sage administration. À cette fin, la prière pour les chefs de l'État et pour les représentants de l'autorité pourrait se borner à demander pour eux les qualités naturelles de prudence et de fermeté, capables d'assurer le maintien du bon ordre. Mais Paul va plus loin. Ce qu'il faut obtenir, c'est leur conversion : et la dernière et décisive raison qu'il va en donner, c'est que telle est la volonté de Dieu.

2. Dieu veut le salut de tous. - Prier pour tous les hommes, c'est chose bonne et agréable à Dieu notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. « Dieu veut le salut de tous les hommes » : rien de plus clair que cette affirmation, qui étend la volonté salvifique de Dieu à tous les hommes sans exception. C'est le sens direct et unique de la phrase. On a objecté que le dessein de Dieu est exprimé par deux propositions, dont la seconde explique et précise la première en restreignant le salut aux adultes, seuls capables de « connaître la vérité ». La réponse est aisée, dirons-nous avec le P. Prat. Tous les êtres humains n'ont pas l'usage de la raison, mais tous, sans exception aucune, sont aptes au salut éternel ; ainsi, tandis que l'incise relative à la connaissance de la vérité se restreint d'elle-même aux hommes capables de connaître la vérité, l'autre incise n'est limitée par rien et doit garder, selon les règles d'une saine exégèse, toute son extension.

Les théologiens, à la suite de saint Jean Damascène et de saint Thomas, ont concilié la contradiction apparente entre le principe « Dieu veut sauver tous les hommes » et le fait « Tous les hommes ne sont pas sauvés », par la distinction, insinuée d'ailleurs en d'autres termes par saint Augustin, entre la volonté antécédente et la volonté conséquente. Par la première, Dieu veut le salut de tous les hommes, à condition cependant que certaines conditions soient remplies et il y travaille en effet par de multiples dispositions ; par la seconde, il réalise ses plans de salut en faveur de tous ceux par lesquels, ou pour lesquels les conditions sont remplies.

A son affirmation, Paul joint deux raisons dont chacune met hors de doute le vouloir divin par rapport au salut de l'humanité entière. Quelques exégètes hésitent à reconnaître cette connexion : nous pourrions n'avoir ici, II, 5, qu'une doxologie, par laquelle Paul laisse simplement échapper la confession de sa foi monothéiste. Mais le γὰρ de coordination, ἐτὶ γὰρ ὁ θεός, introduit naturellement la raison et la cause de ce qui est affirmé précédemment. Dans l'épître aux Romains, iii, 29-30, l'Apôtre partageait l'humanité en deux grandes fractions, les Juifs et les Gentils, pour établir que Dieu, créateur des Gentils non moins que des Juifs, voulait pour les uns et les autres le même moyen de salut, la justification par la foi. Ici la raison énonce le vouloir du salut pour tous. Il n'y a qu'un Dieu, principe et fin dernière de tous les hommes : tout tiennent de lui leur origine, tous subsistent par lui, tous sont faits pour lui. D'après le contexte, les perfections divines invitent les chrétiens à l'union fraternelle ; on peut dire aussi qu'elles garantissent les desseins d'amour de Dieu envers tous les hommes.

3. Le Christ médiateur et rançon (I Tim., ii, 5). - Le premier motif du salut éternel de tous les hommes résultait de la nature même de Dieu ; le second se tire de la nature et de la mission du Christ. Comme il n'y a qu'un Dieu, créateur de tous les hommes, il n'y a aussi qu'un médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus homme. Le titre de μεσίτης, donné au Christ (ici et Hebr., ix, 6 ; ix, 5 ; xii, 24) est aussi appliqué à Moïse, Gal., iii, 18-20, mais en un sens différent. Moïse exerçait une simple médiation conventionnelle entre deux contractants, Dieu et le peuple juif, qui le choisissaient pour s'accorder sur les conditions d'une alliance. Le Christ est un médiateur de nature, constitué par son être même pour une mission médiatrice que nul autre ne pourrait remplir. Jésus-Christ est à la fois Dieu et homme ; il est essentiellement, par sa double nature, le trait d'union entre le ciel et la terre. D'où la mission qui lui appartient de réconcilier les hommes avec Dieu pour établir entre eux l'alliance nouvelle et éternelle. Homme, il a qualité pour agir au nom des hommes ; Dieu, les réparations qu'il offre au nom de l'humanité, ont une valeur infinie. Moïse avait simplement transmis au peuple les propositions de Jahvé et il avait scellé par le sang des victimes un accord dont l'efficacité ne dépendait en rien de ses mérites personnels. Au contraire, le sang du Christ fait toute la force et la valeur de l'alliance nouvelle par la réparation surabondante qu'il présente de la part des hommes, par le pardon et l'amitié qu'il obtient de la part de Dieu.

La qualité d'homme est mise en relief dans le médiateur ; c'est par son humanité seule qu'il peut offrir à son Père pour eux la rançon dont parle l'incise suivante, ii, 6. Ces paroles énoncent deux pensées : la manière dont s'est exercée la médiation du Christ, puis sa portée universelle, la première préparant à merveille la seconde. - a). L'acte essentiel de la médiation du Christ consiste en ce qu'il s'est livré pour être notre rançon. L'énoncé s'inspire des paroles du Sauveur lui-même reproduites dans Matth., xx, 28 ; cf. Marc, x, 45. Au lieu de λύτρον, l'épître à Timothée emploie le composé ἀντίλυτρον ; de l'aveu de la plupart des interprètes, il a été suggéré par l'expression évangélique, mais se trouvait déjà dans l'Ancien Testament, où il traduit des mots hébreux de racine diverse : pâdâh, « délivrer », et ses dérivés ; kôfer, « prix de rachat » ; gâ'al, « racheter » (surtout à titre de parent) et ses dérivés ; mehtr (dont Dieu dispensera les Israélites captifs, Isaïe, xlv, 13). Sous cette diversité des termes hébraïques, λύτρον garde toujours la signification de « rançon », au sens plein et fort, c'est-à-dire avec l'idée bien accentuée d'un prix à payer pour la délivrance ou le rachat d'une personne ou d'une chose.

Dans le grec classique comme dans celui des papyrus, λύτρον ou λύτρα désigne le prix de rédemption d'un prisonnier. Ce prix peut être une personne qui s'offre à l'esclavage ou à la mort pour la délivrance d'autrui. Jadis, au témoignage de Sanchoniaton et de Philon de Byblos, les rois phéniciens, dans les calamités qui menaçaient la nation, offraient leur fils le plus cher en rançon aux dieux vengeurs, λύτρον τοῖς θεοῖς, pour qu'un seul pérît au lieu de tous, ἵνα ἕν ἀντὶ πάντων ἀπόλῃται. Eusèbe, Præpar. evang., I, x, 44.

En Israël, la croyance à l'efficacité rédemptrice des mérites du juste, surtout de ses souffrances et de sa mort volontaire, en faveur soit de certains pécheurs soit de tout le peuple coupable, était profondément ancrée dans les esprits. Dans la sainte Écriture, cette doctrine atteint sa plus sublime expression en la personne du « Serviteur de Jahvé », Is., li, 13-liii, 12, acceptant humiliations et tourments et donnant sa vie en expiation des péchés du peuple.

La littérature extra-canonique représente également les sept frères Machabées heureux de livrer « leur vie en échange des péchés de leur nation », ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ ἔθνους, afin que « par le sang de ces justes et par leur mort expiatoire, διὰ τοῦ αἵματος τῶν δικαίων καὶ τοῦ θανάτου τῆς ἱλαστηρίου, Israël fût sauvé ». IV Mach., xvii, 22-23 ; cf. II Mach., vii, 37-38.

Les Pastorales font écho à cet enseignement. Tous les hommes sont pécheurs ; tous sont débiteurs insolvables de la justice divine. Mais Jésus offre leur rançon, rançon pleine, adéquate et surabondante, car elle n'est autre que lui-même. Il se donne lui-même en donnant son sang et sa vie : ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, expression évangélique, qu'on ne retrouve sous cette forme que dans saint Paul, Gal., i, 4 et Tit., ii, 14.

L'idée d'échange et de substitution, impliquée dans la notion même de rançon, est accentuée par la préposition ἀντὶ préfixée à λύτρον. Bien loin de négliger le renforcement de λύτρον par ἀντὶ, il faut au contraire, pour rester dans la pensée de l'Apôtre, garder à cette particule toute la valeur que lui donne l'Évangile, et que souligne la rareté du terme ἀντιλύτρον. C'est donc bien en faveur et en échange des coupables que le Sauveur s'est offert en rançon.

Paul unit fortement de la sorte les deux notions de solidarité et de substitution pénale que certains critiques prétendent incompatibles. Le comble de l'amour, de la part de Jésus, est de s'être substitué aux coupables en expiant leurs péchés par sa mort.

Ces deux notions concourent également au but que Paul se propose ici de démontrer : l'universalité de la rédemption. Au mot τοῦ Ἰησοῦ de l'Évangile il substitue τὰ πάντα. Le sens n'est pas changé. Non seulement le terme τοῦ Ἰησοῦ n'exclut personne, mais il évoque une idée de nombre, de multitude, de masse qui se vérifiera d'autant mieux que la multitude se rapprochera de la totalité.

Un autre texte important enseigne l'universalité du salut : I Tim., iv, 9-10. « Parole certaine et digne de toute créance : si nous travaillons et luttons, c'est que nous avons mis notre espérance dans le Dieu vivant, qui est le sauveur de tous les hommes et principalement des fidèles. » D'après les versets précédents, les travaux et les luttes dont parle ici saint Paul se rapporteraient à l'ascétisme personnel qu'il vient de recommander à Timothée et dont il donnait lui-même l'exemple. I Cor., ix, 24-27.

2. Contenu du dépôt. - D'après II Tim., i, 13-14, Timothée gardera le bon dépôt en conservant le souvenir exact des instructions de Paul. Le dépôt embrasse donc tout l'enseignement de l'Apôtre tel qu'il l'a transmis à ce disciple, héritier et continuateur de son apostolat. Il va de soi que ce dépôt comprend d'abord toutes les instructions renfermées dans les Pastorales. Bien qu'elles ne soient pour la plupart qu'un bref rappel de vérités déjà connues de tous les chrétiens, l'inventaire en est considérable et elles formeraient un catéchisme assez complet. Cependant, ce n'est pas à la doctrine exposée dans les Pastorales que se réfère directement Paul en parlant du dépôt, mais à l'enseignement qu'il a donné de vive voix. Cet enseignement a pour objet tout ce que le chrétien doit croire et tout ce qu'il doit faire pour être sauvé, la révélation tout entière du Christ. Il permettra à Timothée d'écarter toutes les nouveautés dangereuses, de démasquer les erreurs qui se présenteraient sous les dihors de la science et de la piété, de flétrir toute maxime ou toute pratique qui porterait atteinte à la pureté des mœurs. Les vérités ainsi transmises à Timothée n'ont d'ailleurs rien de secret et ne constituent pas une doctrine ésotérique réservée à quelques initiés. Elles ont été enseignées à Timothée publiquement et en présence de tous. II Tim., ii, 2, il doit à son tour les prêcher en plein jour et à tous.

TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, LA TRADITION

3. Origine divine du dépôt. - Les biens consignés en dépôt ne sont pas la propriété du dépositaire, mais du déposant. Le dépôt confié à Timothée lui vient de Paul, qui l'a lui-même reçu du Christ. Paul est sensible au témoignage d'affection par lequel le Christ « a daigné lui faire confiance en l'appelant à son service ». II Tim., i, 12. Le voilà désormais apôtre de Jésus-Christ, « pour inculquer aux élus de Dieu la foi et la connaissance de la vérité, dans l'espoir de la vie éternelle promise de toute éternité et révélée en son temps par le message que Dieu notre Sauveur m'a donné l'ordre et la charge de prêcher ». Tit., i, 1-3. Les paroles qu'il transmet ne sont point siennes mais « les saines paroles de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». I Tim., vi, 3. Son évangile, c'est-à-dire celui qu'il est chargé de prêcher, ne vient pas des hommes mais de Dieu ; c'est l'évangile du Christ, non seulement parce que le Christ en est le principal objet, mais avant tout parce qu'il est l'auteur et le révélateur et que c'est lui encore qu'on entend par les lèvres de Paul.

4. Conservation et transmission du dépôt. - Le devoir du dépositaire est de conserver intact le bien qu'on lui a confié. Paul n'a pas manqué à cette obligation. Il a été fidèle à l'Évangile : fidèle en le portant jusqu'aux extrémités du monde, fidèle non moins en le prêchant dans son intégrité. Aussi, à la fin de sa carrière, peut-il se rendre le témoignage : « J'ai gardé la foi », II Tim., iv, 7, j'ai conservé fidèlement pour moi et pour les autres le trésor des vérités que je devais enseigner de la part du Christ. Cette même fidélité, il la recommande à ses deux disciples : c'est le but principal de ses trois lettres. Le motif de cette insistance est double. En premier lieu, la foi est menacée de toutes parts. En Asie comme en Crète, un vaste mouvement de curiosité intellectuelle semble agiter les esprits : une foule de docteurs surgissent, prêchant des nouveautés, et ils trouvent des auditeurs avides de les entendre. Les femmes ne sont pas moins ardentes que les hommes. Que Timothée et Tite veillent : qu'ils opposent à ces erreurs les croyances traditionnelles, à tous ces vices la morale évangélique.

Une autre raison pour les deux pasteurs de redoubler de vigilance pour la garde du dépôt, c'est que leur maître bientôt ne sera plus auprès d'eux pour les diriger dans leur tâche. Le temps approche pour lui de rendre ses comptes. Dans les contrats, la date de l'échéance était parfois fixée, souvent aussi tout était laissé au libre choix du déposant. Paul ignore le jour, mais il le sait imminent. « Je suis déjà une libation répandue et le moment de mon départ est proche. J'ai combattu le bon combat, achevé ma course. » II Tim., iv, 6-7. Sous ces multiples métaphores une même idée se fait jour, celle de sa mort prochaine. Bientôt il n'aura plus la charge du dépôt et, fidèle jusqu'au bout, il se préoccupe de le faire passer en mains sûres. Cette préoccupation n'a pas son exact correspondant dans les clauses juridiques des contrats. Ceux-ci ne prévoient pas la livraison du dépôt à une tierce personne. Ils se contentent de rendre le dépositaire responsable de tous les risques. En cas de disparition du trésor ainsi passé d'un gardien à un autre, les docteurs juifs n'étaient pas d'accord sur le devoir de restitution. Mais la question ne se pose pas ici, car c'est par l'autorisation du Christ et même sur son ordre, I Tim., i, 18 ; cf iv, 14, que Paul a choisi Timothée, et Tite n'est pas moins que Timothée « son vrai fils », le légitime ministre du Seigneur. Tit., i, 4 ; II Cor., vin, 16, 23. Ils sont donc à leur tour les détenteurs de droit, responsables devant le Christ. Sur eux seuls désormais va retomber toute la charge, et c'est pourquoi Paul ne cesse de les exhorter à la prudence et au zèle. Bien plus, la prévoyance de Paul ne se borne pas au moment de sa mort prochaine. Bien que son esprit et son cœur se tournent sans cesse vers les grandioses événements de la parousie du Christ, il sait qu'ils ne se produiront qu'en « leur temps », καιρоῖς. I Tim., vi, 5. Il importe donc d'organiser l'Église de manière durable et de prendre des mesures qui assureront la transmission du dépôt de génération en génération. C'est pourquoi il enjoint à Timothée et à Tite de se préparer eux-mêmes des successeurs. « Ce que tu as entendu de ma bouche devant de nombreux témoins, confie-le (à ton tour) à des hommes fidèles qui soient aptes à l'enseigner à d'autres. » II Tim., ii, 2. λατότης ἀνθρώποις : la fidélité est toujours la condition essentielle. Dans le choix des presbytres, on doit avoir égard aux deux qualités qui sont le double aspect de la fidélité : docilité à recevoir la doctrine traditionnelle et aptitude à l'enseigner. Tit., i, 9.

5. Dieu, gardien du dépôt. - La jurisprudence des dépôts permettait au gardien de réclamer des indemnités quand la charge devenait onéreuse : à Rome, cette revendication s'appelait actio depositi contraria. Il est douteux que Paul ait eu la pensée d'établir un rapprochement entre ce recours légal et son droit au secours divin. Mais il est certain qu'il regarde le Seigneur comme le premier gardien du trésor évangélique qui lui est confié. Il compte donc sur l'intervention divine en faveur de Timothée et de Tite. Il connaît leur désintéressement, leur docilité, leur charité, leur pureté qui éloigneront d'eux les causes d'erreur. II Tim., iii, 10-17 ; I Tim., vi, 3-10. Leur connaissance approfondie des Écritures nourrira leur foi. Par-dessus tout, il compte pour eux sur l'assistance du Saint-Esprit. « Comprends bien ce que je te dis : le Seigneur t'en donnera la parfaite intelligence. » II Tim., ii, 7. En vertu de l'imposition des mains qu'il a reçue et du ministère qu'il exerce, Timothée a un droit spécial au secours divin. Chaque fois que les intérêts de l'Évangile sont en jeu, quand il s'agit surtout d'exhorter et d'instruire, I Tim., i, 18-19 ; iv, 6, 13-16, il ne tient qu'à lui de ranimer la grâce de son ordination. I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6. C'est pourquoi, en lui disant : « Conserve le souvenir exact des paroles que tu as entendues de moi », II Tim., i, 13, Paul l'invite, i, 14, à se tourner vers l'hôte divin de l'âme, le maître de toute science, le Saint-Esprit. Répandu abondamment par le Père et par Jésus-Christ sur tous les fidèles au baptême, il comble plus encore de ses dons ceux qu'il a choisis lui-même pour ministres de l'Église. Sous cette garde divine qui fortifiera la bonne volonté des gardiens humains, le dépôt est en sûreté.

Il y a cependant une différence. Quand Paul, près de mourir, se rend à lui-même le témoignage qu'il a gardé intact le dépôt de la foi, nous savons que ce témoignage est vrai, parce qu'il parle sous l'inspiration du Saint-Esprit. Il n'en est pas ainsi de Timothée et de Tite. L'Apôtre ne dit rien qui couvre par avance d'une autorité infaillible l'enseignement de ses deux disciples et des autres pasteurs. L'inerrance dont jouissent les apôtres ne passe pas après eux aux chefs des Églises particulières. L'Église cependant n'en est pas moins assurée de la possession de l'Évangile authentique : saint Paul nous dit qu'elle est le fondement et la colonne de la vérité, ainsi que nous le verrons plus loin.

6. Tradition et dépôt. - Dès ses premières lettres et tout au long de son ministère, Paul recommandait la fidélité aux enseignements qu'il donnait de la part du Christ. Il emploie, pour désigner ces enseignements, une grande variété d'expressions : « mon évangile » ou « l'évangile de Dieu ou du Christ », « mes voies dans le Christ », I Cor., iv, 17 ; tradition, doctrine, catéchèse, Gal., vi, 6, didascalie, Rom., xii, 7 ; « ce que vous avez appris, reçu, entendu et vu en moi », Phil., iv, 9, etc.

TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, L'ÉGLISE

Son langage se rencontre assez souvent avec celui des Pastorales. On trouve en ce sens, de part et d'autre, Σίσαοχτό et Σισα^γ), (λαβόινο), ἀξιοûα ; la locution πὸ τὸν καιρὸν rappelle τὸν καιρὸν Σισα^Τ)2. Rom., vi, 17. Cependant Paul paraissait affectionner le terme de tradition, παράδοσις, II Thess., ii, 15 ; iii, 6 ; παρακαταθήκη, I Cor., xi, 2-23 ; xv, 3 ; cf. Rom., vi, 17, qui signifie proprement tradition donnée et auquel répond tradition reçue, παραλαβέω : καὶ τὴν παράδοσιν, I Cor., xv, 1 ; Gal., i, 9 ; Col., ii, 6 ; cf. I Thess., ii, 13 ; iv, 1 ; II Thess., iii, 6. Il y substitue maintenant celui de παρακαταθήκη, dépôt, qui a l'avantage de renforcer l'idée par une image des plus expressives.

CORRECTION OCR - Chunk 379/535

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---., vi, 17. Cependant Paul paraissait affectionner le terme de tradition, παράδοσις, II Thess., ii, 15 ; iii, 6 ; παρακαταθήκη, I Cor., xi, 2-23 ; xv, 3 ; cf. Rom., vi, 17, qui signifie proprement tradition donnée et auquel répond tradition reçue, παραλαβέω : καὶ τὴν παράδοσιν, I Cor., xv, 1 ; Gal., i, 9 ; Col., ii, 6 ; cf. I Thess., ii, 13 ; iv, 1 ; II Thess., iii, 6. Il y substitue maintenant celui de παρακαταθήκη, dépôt, qui a l'avantage de renforcer l'idée par une image des plus expressives. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

7. Usage du dépôt. - A moins de conventions dûment spécifiées, le dépositaire, en acceptant la garde des biens qui lui étaient confiés, n'avait pas le droit d'en user pour son propre profit. C'est en quoi le contrat de dépôt différait du prêt. Ce qui n'était qu'une exception entre les hommes devient la règle devant Dieu. Garder le dépôt, c'est, nous l'avons assez dit, préserver de tout alliage humain l'or pur de la parole divine : c'est le premier et essentiel devoir de fidélité. Mais les richesses divines ne sont pas données pour être enfouies et rester inutiles, Paul recommande à ses disciples d'exploiter à fond le dépôt. D'abord le trésor doctrinal. Ils ne se contenteront pas de répéter exactement « les saines paroles » apprises. Ils s'efforceront par la lecture, l'étude, la méditation, de progresser dans l'intelligence des vérités divines, pour en vivre, pour être mieux en état de les enseigner aux fidèles et de les défendre contre les adversaires. C'est pour eux un devoir d'état : la grâce qu'ils ont reçue au jour de l'ordination les stimule à se perfectionner sans cesse dans la science sacrée. Rien de plus instructif à ce sujet que la longue exhortation à Timothée, I Tim., iv, 14-16. Elle fait valoir les motifs les plus puissants d'approfondir la révélation : Timothée doit ce soin à Dieu qui daigne nous instruire ; à la dignité et la sainteté des doctrines qui forment le trésor céleste ; à sa propre perfection et aux grâces qu'il a reçues ; à ses devoirs de pasteur et au salut des âmes. C'est en attendant le retour de Paul qu'il doit étudier et travailler de la sorte ; mais il va de soi que la présence de Paul, loin de ralentir son ardeur, ne pourra que la stimuler. En particulier, élevé dès l'enfance dans la connaissance et l'amour des saintes Lettres, qu'il ne se contente pas de la science acquise déjà et qu'il s'efforce d'y progresser par une lecture et une méditation assidues. Comme la partie doctrinale du dépôt, la partie morale est également source de richesses. Paul ne sépare pas la théorie de la pratique. On serait tenté de dire que les Pastorales définissent le vrai en fonction du bien, tant elles insistent sur la piété et les bonnes œuvres. L'Évangile est la connaissance de la vérité conforme à la piété, è-rclyvaxiiv rrjç xaf* cùoéÔEiav. Tit., i, 1. Le vrai docteur doit s'attacher à la doctrine selon la piété, xfj xa-r'eùaéêeiav I Tim., vi, 3. Malheur à ceux qui, faisant profession de connaître Dieu, le renient p ;ir leurs actes. Tit., i, 16. Aux riches, par l'aumône, d'acquérir des richesses éternelles, I Tim., vi, 17-19 ; à tous les fidèles d'exceller dans les bonnes œuvres. I Tim., iv, 7-8 ; Tit., m, 8-14. Ainsi nous serons dépositaire ! d'autant plus fidèles et plus agréables à Dieu a que nous nous enrichirons des trésors de doctrine et de sainteté mis à notre disposition.

IV. L'Église. - Il est facile de reconnaître dans les Pastorales les caractères qui, d'après saint Paul, distinguent la véritable Église, fondée par Jésus-Christ.

1° Apostolicité. • -- Avant tout, l'insistance de Paul sur la conservation du dépôt de la foi montre que l'Église remonte à Jésus-Christ par l'intermédiaire des apôtres. Appelé, comme les autres apôtres, par le Christ en personne, I Tim., i, 13-16 ; II Tim., i, 10-11 ; Tit., i, 1-4, instruit par lui de l'Évangile qu'il devait prêcher aux nations, Paul s'est fidèlement acquitté de son message. Il a enseigné l'Évangile aux peuples. Il a eu soin, en particulier, de le transmettre à des disciples de choix. Tous, pasteurs et fidèles, savants et ignorants, doivent s'attacher à cette doctrine pour rester les disciples du Christ ; toute prédication étrangère à cet enseignement est vaine, inutile et dangereuse. I Tim., i, 6 ; II Tim., n, 23 ; Tit., ni, 9. Toute théorie qui contredit le dogme ou la morale enseignés par les apôtres est une erreur. Quiconque s'obstine dans son opinion, après une ou deux admonitions faites par les chefs de l'Église, devient un « hérétique », aipe-uxôç i5v6pa>7toç, Tit., m, 10, qui préfère son sens propre au jugement de l'Église : cet homme a le sens perverti, è4écfxpa7tTai et son égarement est coupable, àjxapTàvei, car en opposant son sentiment à l'autorité de l'Église, il se condamne lui-même, <tv aÙTOxoerà XplTOÇ. L'Église est apostolique aussi par sa hiérarchie. Tite et Timothée ont reçu des apôtres l'imposition des mains et seuls ils peuvent, en qualité de disciples des apôtres ordonner légitimement des ministres auxquels il appartiendra d'instruire le peuple fidèle et d'exercer les fonctions sacrées.

Le verset suivant, I Tim., m, 16, qui reproduit une strophe d'un chant liturgique, exalte la dignité et la grandeur de l'Église et explique la raison des privilèges dont Dieu l'a favorisée. La vérité qu'elle annonce au monde a pour objet « le grand mystère de piété », lequel n'est autre que Jésus-Christ, « qui s'est manifesté dans la chair, a été justifié par l'Esprit, s'est montré aux anges, a été prêché aux Gentils, a suscité la foi dans le monde, a eu une ascension glorieuse ». Le mystère de l'incarnation, avec les richesses de piété et de sainteté dont il est la source, ne mérite-t-il pas d'être soustrait à tous les risques d'erreur par le don de l'infaillibilité accordé à l'Église qui doit le faire connaître au monde ? Bien n'est précisé sur la manière dont s'exercera l'infaillibilité promise à l'Église. L'Esprit, qui dirige l'Église dans son rôle de gardienne de la vérité, lui dictera, selon les circonstances, les mesures à prendre. Aussi bien les Apôtres eux-mêmes, en convoquant un concile à Jérusalem pour décider des questions importantes de foi et de discipline, ont-ils posé un précédent qu'on se fera une règle de suivre.

2. Un autre texte confirme le caractère inébranlable de la foi de l'Église. Invitant Timothée à fuir les discours vains et profanes qui ont amené deux novateurs, Hyménée et Philete à nier la résurrection, ruinant ainsi la foi de plusieurs, Paul ajoute : « Cependant, le fondement divin reste inébranlable, portant ces mots gravés : « Le Seigneur reconnaît les siens », et encore : « Qu'il s'éloigne de l'iniquité celui qui prononce le nom du Seigneur ». II Tim., n, 19. Ces mots comparent l'Église à un édifice aux puissants fondements, posés par Dieu lui-même. Le fait que Dieu, architecte sage et tout-puissant, a posé les fondements suffit à faire comprendre que l'édifice bâti sur de telles assises défiera la fureur des éléments. D'après le contexte, Paul a surtout en vue l'indéfectibilité doctrinale de l'Église en face des hérésies. Hyménée et Philete, prétendant que la résurrection avait eu déjà lieu, la niaient, en réalité. Ils exagéraient sans doute, en l'appliquant dès maintenant au corps lui-même, « la régénération et le renouvellement » spirituels opérés au baptême. C'était, dès le ier siècle, l'erreur de Ménandre, disciple de Simon le Magicien. Cette doctrine, nous dit saint Paul, était en train de ruiner la foi de plusieurs, frappant exemple de doctrine perverse aux apparences pieuses. Ces défections n'ébranlent pas le fondement divin : l'Église condamne l'hérésie, rejette ses fauteurs, Tit., m, 10-11, et reste fidèle à sa mission de lumière. Mais la déclaration d'indéfectibilité, amenée par ce cas particulier, est générale et s'étend à tous les cas possibles : quelles que soient les attaques et sous quelque forme qu'elles se produisent, l'Église demeure inébranlable, infaillible et indéfectible.

Continuant la métaphore du fondement, Paul fait allusion à l'usage ancien de placer dans les fondations des temples et des palais une pierre avec inscription commémorative. Ici, le fondement porte une double inscription gravée au moyen d'un sceau. La première sentence, « Dieu connaît ceux qui sont à lui et qui sont saints », est empruntée textuellement (sauf « Seigneur » au lieu de « Dieu ») à Num., xvi, 5, d'après les Septante : « Dieu connaît ceux qui sont à lui et qui sont saints ». Ces paroles étaient prononcées à propos de Coré, Dathan et Abiron, révoltés contre Aaron et ses fils. Le lendemain, Dieu faisait connaître aux yeux de tout le peuple quels étaient ses élus en ordonnant à la terre d'engloutir les coupables et au feu du ciel de dévorer leurs complices. Num., xvi, 32, 35. La seconde sentence résume d'abord l'ordre donné aux Israélites de se séparer des rebelles, ibid., xvi, 26 ; puis elle ajoute, d'après Isaïe, xxvi, 13, qu'ainsi doit agir quiconque « invoque le nom du Seigneur ». Ainsi, le Seigneur connaît les siens par le choix qu'il a fait d'eux et la protection dont il les entoure ; et la condition pour qu'ils demeurent siens et aient droit à cette providence est de s'éloigner du mal. La première inscription proclame donc que l'Église, composée de ceux que le Seigneur a appelés, est l'œuvre de Dieu, qui la protège et qui la fera connaître pour sienne aux yeux de tous les hommes. La seconde inscription déclare que l'Église a pour caractère essentiel la sainteté et que tous ses membres doivent être saints.

Dans les lignes suivantes, II Tim., n, 20-21, nous passons de l'Église en général aux membres qui la composent. Ils sont comparés à des vases qui contribuent de diverses manières à l'ornementation et au service d'une maison. Ils sont invités à se montrer dignes de leur vocation par leur conduite et, en cas de défaillance, cf n, 25, à revenir à Dieu par le repentir.

V. Hiérarchie. - L'un des traits les plus nouveaux des Pastorales est de nous renseigner sur le développement de la hiérarchie ecclésiastique : évêques, prêtres, diacres.

1° Évêques. - Nous avons vu col. 1071 sq que Timothée à Éphese et Tite en Crète exercent une autorité qui ressemble beaucoup à celle des évêques dans leurs diocèses.

- 1. Ils ont la plénitude du sacerdoce, puisqu'ils ont charge l'un et l'autre de conférer les ordres sacrés dans l'étendue de leur juridiction. A eux revient de consacrer par l'imposition des mains les diacres et les presbytres ou épiscopes. Ces derniers sont tout au moins prêtres. Timothée et Tite, qui leur confèrent le sacerdoce, ont donc comme les évêques de nos jours la plénitude du pouvoir d'ordre.

- 2. Ils gouvernent aussi le clergé et les fidèles avec pleine autorité spirituelle. Ils choisissent les aspirants au diaconat et au sacerdoce, en s'assurant qu'ils ont les qualités requises ; après l'ordination, à eux encore de stimuler le zèle du clergé, de récompenser les presbytres qui s'acquittent dignement de leurs fonctions, d'examiner le bien-fondé des accusations qui seraient portées contre les membres du clergé et de réprimander au besoin les coupables.

- 3. Même autorité à l'égard des fidèles : Timothée et Tite doivent rappeler aux chrétiens leurs devoirs d'état, veiller à la pureté de la doctrine et des mœurs, contrôler l'enseignement que des docteurs sans mission portent jusqu'aux familles, excommunier s'il le faut les obstinés.

- 4. Comme les pasteurs suprêmes de l'Église sont supérieurs en autorité aux fidèles et au reste du clergé, les vertus que Paul demande d'eux dépassent aussi celles qui sont requises des presbytres-épiscopes : il attend d'eux, à un haut degré, piété, science, prudence, dévouement, désintéressement : I Tim., iv, 6-16 ; vi, 11-16 ; II Tim., i, 6-11 ; n, 1-16 ; m, 10-17 ; iv, 1-5 ; Tit., ii, 7-8. Il ne manquerait à Timothée et à Tite pour être évêques au sens habituel du mot et ressembler en tout à ceux des lettres de saint Ignace, que d'exercer leur autorité en leur nom propre et à titre définitif ou permanent sur leur troupeau. Ils apparaissent plutôt comme des délégués de l'Apôtre et « envoyés seulement pour un temps ». Tous deux en effet sont bientôt rappelés auprès de Paul, M Tim, iv, 21 ; Tit., m, 12. Le rappel de Timothée n'était-il que momentané dans la pensée de l'Apôtre : il réclamait une dernière fois son intime ami en vue de sa fin imminente. II Tim., iv, 18. Saint Chrysostome pense aussi que Paul n'éloignait Tite de son champ d'apostolat en Crète que provisoirement : oùx ànàycùv ocùtov ttjç <ryo\ric, exstvr)ç, P. G., t lxii, col. 696 ; cf. Holzmeister, Biblica, 1931, p. 61, n. 1 ; cependant Tite se rend plus tard en Dalmatie. II Tim., iv, 10. Ainsi l'épiscopat temporaire de Timothée et de Tite, sous la haute direction de Paul, forme la transition entre les premiers temps, où l'Apôtre continuait de visiter et de gouverner les Églises qu'il avait fondées, et la fin du premier siècle, où s'organisa l'épiscopat indépendant, monarchique et sédentaire que nous voyons fleurir un peu partout au début du IIe et dont les sept Églises de l'Apocalypse, i, 20, nous fournissent, des 94-96 (cf. Allô, l'Apocalypse, p cemccx) une sûre attestation.

1103 TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, LA HIERARCHIE 1104 épiscopes, avec la charge de paître l'Église de Dieu qu'il s'est acquise par son sang », 7ioi[j.aCveiv tt)v toû 6eoû. Entre autres devoirs, Paul leur recommande la vigilance à préserver les fideles des fausses doctrines. Avec le pain de la parole divine, les pasteurs nourriront aussi leur troupeau du pain eucharistique, car les chrétiens avaient coutume de se réunir le premier jour de la semaine pour la fraction du pain, comme l'attestent les versets précédents, xx, 7. Les fonctions des presbytres sont donc assimilables tout au moins à celles du clergé de nos jours dans les paroisses. Nous verrons plus loin s'il y a lieu de leur reconnaître un pouvoir supérieur. Dans le même esprit, Paul recommande à ses deux fondés de pouvoirs de choisir pour presbytres des hommes instruits. I Tim., v, 17-22 ; Tit., i, 5-10. Deux autres textes nous apprennent que les presbytres président, et qu'ils enseignent. I Tim., v, 17 ; Tit., i, 9

c) Épiscopes : sens et origine du mot. - Étymologiquement, è7ÛaxoT :oç signifie « surveillant, inspecteur ». Pour l'emploi de ce mot dans la littérature profane, voir ici t v, col. 1658-1659. Il résulte des textes que le titre d'ÈTcîoxoTCoç, surtout dans les inscriptions, se donne soit à des employés civils, soit à des magistrats chargés de divers travaux dans les temples. Même variété dans le grec des Septante, où il répond à l'hébreu paqid. Il se dit de Dieu, rîjç xapSîccç ÈTctaxo-nroç. Sap., i, 6 ; cf. Job, xxvm, 29. Il désigne parfois des chefs militaires ou civils, Num., xxxi, 12 ; Jud., ix, 28 ; Neh., xi, 9 ; I Mach., i, 53, et plus souvent des magistrats sacrés, prêtres ou lévites. IVReg., xi, 10 ; II Par., xxxiv, 12, 17 ; Neh., xi, 14, 22, £77Îoy.o7roç Aeuitwv. Au terme Imoy.oTzoç est apparenté celui de è7riaxo7rYj qui, tres rare dans le grec profane, est au contraire fréquent dans l'Ancien Testament, ordinairement au sens de visite ou inspection divine pour bénir ou châtier, et deux fois, Ps., cvm, 8 ; Num., iv, 16, au sens d'office stable de surveillance. Dans le Nouveau Testament, il signifie deux fois la visite bienveillante de Dieu, Luc, xix, 44 ; I Petr., n, 12, et deux fois un office permanent, celui qui avait été confié à Judas, Act., i, 20, cf. Ps., cvm, 8, et celui que remplit l'épiscope des Pastorales. I Tim., m, 1.'Emcxoiroûv « inspecter, examiner », ne se rencontre que deux fois, dans le Nouveau Testament, une fois au sens de cavere, Hebr., xn, 15, et une autre fois pour marquer l'office des presbytres. I Petr., v, 2. Le verbe exprime dans l'Ancien Testament la surveillance divine s'exerçant par le châtiment ou la récompense ; dans le Nouveau Testament, tantôt la « visite » bienveillante de Dieu ou des hommes, tantôt une charge d'inspection : la surveillance des tables, Act., vu, 3 ; une tournée apostolique. Act., xv, 36. - En somme, vu la fréquence dans l'Ancien Testament de ettÎcxotvoç et de on inclinerait à penser que l'emploi ecclésiastique de emcxoTCoç a son origine dans la Bible, bien que les inscriptions en fassent aussi usage

d) Épiscopes : leurs fonctions. - Le titre de è-rc'.axoTCoç, avons-nous dit, paraît être d'origine biblique. En tout cas, du fait que les en ;[ffxo7Toi des temples païens sont souvent chargés de la gestion des finances, on n'est nullement en droit de conclure que les épiscopes chrétiens étaient simplement à l'origine des économes chargés de l'administration des biens de la communauté. S'ils ont à veiller aux intérêts temporels de l'Église, s'ils doivent être « hospitaliers, désintéressés de l'argent », I Tim., m, 2-3, si Épaphrodite est chargé de porter à saint Paul les aumônes des Philippiens, ce rôle administratif demeura cependant au second plan. Leurs fonctions sont avant tout spirituelles. C'est à la qualité d sriîcrxoTroi que le discours aux anciens d'Éphese, Act., xx, 28, rattache directement le devoir de « paître l'Église de Dieu ». Il en est de même dans les Pastorales. On choisira pour épiscope un homme capable d'enseigner, I Tim., m, 2, dont les vertus personnelles et familiales permettent d'espérer qu'il saura gouverner l'Église de Dieu en donnant à tous le bon exemple. L'épiscope est « l'économe de Dieu », c'est-à-dire son ministre et le dispensateur de ses mysteres. Tit., I, 7-10 ; cf. I Cor., iv, 1 ; I Petr., iv, 10 ; « gardien de la vraie doctrine qui lui a été enseignée, il doit être capable d'exhorter les fideles dans la saine doctrine et de convaincre les contradicteurs ».

c). Qualités requises des presbytres et des épiscopes. - Les qualités morales que doivent réunir les dignitaires préposés au gouvernement des Églises sont exposées en détail par l'Apôtre, d'abord dans I Tim., où il est parlé seulement de l'épiscope, m, 1-7, puis dans Tit., i, 5-9, où le nom d'épiscope (7-9) succede à celui de presbytre (5-6) comme s'il s'agissait toujours des mêmes personnages. Nous constatons la plus grande ressemblance entre les deux tableaux. L'énumération commence par le même titre général : Set tgv emaxoTCov eïvai, I Tim., ni, 2, ou Tit., i, 7 ; qui reprend I, 6, et se poursuit de part et d'autre par un nombre égal de vertus ou de conditions. La l'ulgate a dans lapremière liste le terme pudicum, qui n'est pas dans le grec. En comparant entre elles les qualités ainsi énumérées, on reconnaît que, malgré quelques différences d'expressions, elles sont au fond identiques. La seule différence sensible consiste dans la prohibition faite à Timothée d'ordonner pour épiscope un néophyte, ni, 6, de crainte qu'un tel honneur ne le porte à l'orgueil. Ainsi Paul demande des aspirants presbytres ou épiscopes une conduite irréprochable, qui leur concilie le respect des païens aussi bien que des chrétiens ; la prudence et la sagesse nécessaires pour gouverner l'Église, garanties par le bon ordre qu'ils auront fait régner dans leur propre famille ; l'esprit de douceur, la charité, l'hospitalité, vertus chrétiennes par excellence et si aptes à gagner les cœurs ; le désintéressement des biens de la terre et le zele des âmes, la tempérance et la pureté ; la piété envers Dieu ; une foi éclairée et savante, capable d'instruire les fideles et de réfuter les adversaires

II est bien remarquable que la première de toutes les conditions exigées de l'épiscope, I Tim., in, 2, comme du presbytre, Tit., i, 6, soit de n'avoir été marié qu'une fois, ulaç « fova.ix.bc fivSpa. Plusieurs critiques hétérodoxes estiment que le niveau des vertus « épiscopales » présenté dans ces pages est peu élevé et dépasse à peine l'honnêteté moyenne Ils expliquent ce défaut d'idéal en disant que l'auteur des Pastorales aurait utilisé des lieux communs de morale populaire répandus par les philosophes stoïciens dans leurs n diatribes », par les rhéteurs dans leurs oraisons funebres, par les auteurs d'épithalames et d'épitaphes. Cf. K. Weidinger, Die Haustafeln, ein Stûck urchristlicher Parânese, Leipzig, 1928. Mais cette théorie méconnaît d'abord, d'une manière générale, l'idéal chrétien qui, en donnant aux vertus les mêmes noms que les païens, les éleve, par la volonté et l'exemple du Christ, à une hauteur que le paganisme soupçonnait à peine. En outre, Weidinger se méprend singulierement sur la pensée de Paul en disant que « mari d'une seule femme » signifie « non polygame ». Cette opinion est celle de beaucoup d'auteurs juifs et protestants. Selon le Docteur Rabbinowiez, Législation civile du Thalmud, t'iv, Paris, 1879, p xi.vii-xlviii, Paul appliquerait aux évêques et aux diacres la loi juive traditionnelle qui défendait au grand prêtre de Jérusalem la polygamie : « Il en résulte que saint Paul permettait la polygamie aux chrétiens qui n'étaient ni évêques, ni diacres. » D'

TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, LA HIÉRARCHIE 1106 duent de ces paroles que la polygamie, quoiqu interdite aux chrétiens, était trop souvent pratiquée. Cf. Jûlichcr, Einleitung., p. 167. Opinion bien surprenante ! La condition exigée pour le presbytre ou le diacre d'être unius uxoris vir trouve son parallele dans la nécessité pour la veuve admise au nombre des diaconesses d'être restée unius viri uxor. Or, dans les inscriptions païennes et juives du commencement de notre ere, le terme [i.6vav8poç ou univira fait l'éloge de la femme qui est restée aupres de son premier mari, sans avoir voulu profiter des facilités que lui donnaient la législation et les mœurs pour divorcer et contracter une nouvelle union. Cf. J.-B. Frey, La signification des termes (i.6vocv8poç et univira, dans Recherches de science religieuse, t xx, 1930, p. 2860. Pour saint Paul qui n'admettait pas le divorce, la « femme d'un seul mari » est donc celle qui ne s'est pas remariée, soit en divorçant, soit après la mort de son premier époux. De même, le « mari d'une seule femme » est celui qui n'a contracté qu'un seul mariage.

2. Presbytres et épiscopes : synonymie. - Les textes que nous avons rencontrés jusqu ici donnent déjà l'impression qu'il n'y a pas de différence réelle entre les presbytres et les épiscopes et que l'une et l'autre désignation s'applique tour à tour aux mêmes personnages ; sans supposer chez les uns une dignité, des fonctions ou des qualités qui n'appartiendraient pas aux autres. Une étude plus attentive confirme cette identité. Elle est clairement indiquée dans le discours que, selon les Actes, xx, 17-28, Paul adresse aux presbyties d'Éphese qu'il a fait venir à Milet et à qui il dit que l'Esprit, les a établis épiscopes, pour paître l'Église <l » Dieu, f. 28. Saint Pierre tient le même langage : à tous les presbytres d'Asie : « Paissez le troupeau de Dieu qui vous est confié, en remplissant le rôle d'épiscopes », I Petr., v, 1-2. Or, dans la lettre a Tile, i, 5-7, il y a même rapport entre presbytérat et épiscopat que dans le discours de Milet. « Je t'ai laissé en Crete. pour établir des presbytres dans toutes les villes » ; le sujet choisi doit être irréprochable, « car il faut que l'épiscope, en qualité de ministre de Dieu soit irréprochable •, f. 7. Ainsi tout presbytre est épiscope. Sans cette identité, le raisonnement manquerait à toute logique.

La même conclusion ressort de divers détails. - a). Nous ne trouvons jamais mentionnés ensemble « les presbytres et les épiscopes », ce qui supposerait entre eux une distinction. Dans l'adresse aux Philippiens, i, 1, Paul salue « les épiscopes et les diacres ». Le silence sur les presbytres montre qu'ils sont inclus dans le premier vocable. - b). Dans ses recommandations à Timothée au sujet de la hiérarchie, Paul passe des épiscopes, I Tim., III, 1-7 aux diacres, 8-10, puis aux diaconesses, ni, 11, et il revient aux diacres, m, 12-13, sans dire un mot des presbytres. Nous savons cependant qu'ils étaient nombreux à Ephese. C'est donc qu'en parlant des épiscopes il parle aussi en réalité des presbytres. - c). La constatation inverse, non moins frappante, s'impose pour I Tim., v, 17-22. Paul, qui a réglé auparavant, m, 7-13, le choix des ministres, s'occupe maintenant de leur conduite : « Les presbytres-présidents qui s'acquittent bien de leur charge, ο καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι, méritent deux fois plus d'égards surtout ceux qui exercent le ministère de la parole et de l'enseignement. » Ce texte met en relief une double fonction des presbytres : ils président et ils enseignent. Ils président les assemblées religieuses ; ils président aussi, d'une manière générale, appliquant au gouvernement des fidèles. En effet, les presbytres enseignent. « Parmi les presbytres, Bardy, /</ Smlntt M bit, t xn, p. 28K, il y en a qui travaillent dans la prédication et l'enseignement : on ne nous dit pas ce que font les autres. » Peut-être cette distinction est-elle trop subtile. D'après la tournure de la phrase, tous président et tous exercent le ministère de la prédication et de l'enseignement, et ce ministère est l'une des manières de présider ; mais quelques-unes se distinguent et méritent davantage la reconnaissance des fidèles. La double fonction dont parle ici l'Apôtre ne paraît pas être une double rétribution en argent ou en nature, car la communauté satisfaisait sans doute abondamment aux besoins de ses ministres, mais un nouveau droit aux égards et à la reconnaissance de la communauté qui pourvoit à leur entretien. Cf. Ad von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums., 4e éd., Leipzig, 1923, t'i, p. 183. Après les encouragements aux presbytres qui ont bien mérité de la communauté, Paul envisage la conduite à tenir en cas de défaillance. S'il s'éleve des accusations contre un presbytre, on ne les accueillera que sur bonnes preuves. Timothée reprendra publiquement les coupables en présence des autres presbytres, pour que cette correction serve d'avertissement à tous. Chose remarquable : dans la section précédente, I Tim., m, 1-7, où il s'agissait du choix et des qualités des dignitaires ecclésiastiques, Paul n'a employé que le nom d'épiscopes ; dans celle-ci, v, 17-22, où il s'agit des sanctions, nous ne trouvons que celui de presbytres. Manifestement cependant ces deux sections forment les deux parties d'un seul et même sujet. Impossible d'expliquer cette alternance des noms, si presbytres et épiscopes ne sont en réalité les mêmes personnages.

Objections. - Plusieurs exégètes croient cependant découvrir une nuance dans l'emploi qui est fait des deux vocables. - a) « Il est à remarquer que (dans les Pastorales) il est toujours parlé de πίσκοπος au singulier et des πρεσβύτεροι au pluriel. Cette distinction indique peut-être que parmi les πρεσβύτεροι, il en était un qui recevait le nom d'πίσκοπος et avait une charge spéciale. » Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, 6e éd., 1906, t'i, p. 379. F.-H. Hesse insiste, Die Entstehung der Hirtenbriefe, p. 316 : l'on trouve toujours le pluriel pour les presbytres et les diacres, toujours le singulier pour l'épiscope. De même I. Felten, Theologische Revue, t xiv, 1915, p. 168.

Notons d'abord qu'il n'est pas toujours question de πρεσβύτεροι au pluriel ; on trouve au moins deux fois le singulier, I Tim., v, 19, et Tit., i, 6, où le discours passe du pluriel, πρεσβύτεροι, i, 5, au singulier, ες δὲ νθρωπος ξιος. Ensuite, le singulier πίσκοπος, qui ne se trouve que deux fois, est amené chaque fois par la formule de la phrase qui précède : ITim., m, 1, ες τίς ἐπίσκοπος ; Tit., i, 6, ες δὲ νθρωπος ξιος. Dans ce dernier cas en particulier, le mécanisme est visible : on a parlé des presbytres au pluriel ; on continue en disant ες δὲ, qui s'applique à tous et à chacun, et cet ες δὲ amène la mention de l'épiscope au singulier. Il est clair que cette manière de parler peut viser une pluralité : cf. I Tim., m, 5 ; v, 4, χήρα ; v, 8 et 16, les parents et parentes des veuves ; vi, 3, les faux docteurs. En outre, πίσκοπος est au pluriel dans deux autres textes de saint Paul. Il salue les fidèles de Philippes, τοῖς γίοις ἐν Χριστ ησοῦ, μετὰ τῶν ἐπισκόπων καὶ διακόνων, Phil., I, 1 ; les épiscopes de Philippes forment donc un groupe plus ou moins nombreux, comme celui de diacres. Il exhorte les presbytres d'Éphese, disant : « Le Saint-Esprit vous a établis ἐπισκόπους », Act., xx, 28 ; il y a donc autant d'épiscopes que de presbytres. Cette pluralité d'πίσκοποι ne permet pas de regarder le titre d'πίσκοπος comme réservé au chef unique de la communauté.

b). Le P. Prado, avec plusieurs théologiens, allègue l'autorité du concile de Trente qui s'appuie sur le texte des Actes, xx, 28, pour prouver que les évêques sont d'institution divine : Posilos, sicut idem Apostolus ait, a Spiritu Sancto regere ecclesiam Dei. Sess xxiii, c'iv. Mais cette manière de citer n'équivaut nullement à une déclaration authentique du sens précis que Paul attache dans ce passage au terme ἐπίσκοπος. Il n'est même pas sûr que les Pères, comme croit le P. Prado, nous livrent sur ce point leur exégèse personnelle, car, d'après les Actes du concile, t'ix, p. 107 et 227-241, la rédaction définitive fut précédée de projets où ne figurait pas la citation, et de propositions qui l'appliquaient aux simples prêtres. Cf. Holzmeister, Biblica, 1931, p. 65-66. Les Pères ont pu penser que, si le Saint-Esprit, selon les paroles de l'Apôtre, a institué les simples prêtres, à plus forte raison ces paroles sont-elles vraies des évêques, qui ont la plénitude du sacerdoce et gouvernent les prêtres eux-mêmes, alors même que l'Apôtre ne l'affirmerait pas expressément en cet endroit.

Il faut donc conclure que, dans les Pastorales et les autres écrits ou discours de Paul, les titres de « presbytre » et d' « épiscope », Act., xx, 28 ; Phil., i, 1 ; I Tim., m, 2 ; Tit., i, 7, se donnent indifféremment aux mêmes dignitaires ecclésiastiques. Le nom d'épiscope ne se retrouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament, sinon une fois sous la plume de saint Pierre félicitant ses lecteurs d'être venus à Jésus-Christ, le pasteur et l'évêque de vos âmes, τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν μῶν. I Petr., ii, 25.

3. Presbytres et épiscopes : nature de leurs fonctions. - Presbytres et épiscopes ont pour fonction de paître « l'Église de Dieu », c'est-à-dire de diriger, d'instruire et de gouverner le peuple fidèle, en même temps que de célébrer les saints mystères. Mais ces attributions générales leur étant reconnues, exégètes et théologiens se posent encore la question : ces dignitaires sont-ils tous évêques, au sens actuel du mot, ou tous simples prêtres ou encore les uns prêtres et les autres évêques ? Ces trois opinions ont chacune leurs partisans.

La troisième se présente sous trois formes. - a). Quelques auteurs pensent que épiscopes se dit des seuls évêques, tandis que presbytres se dirait habituellement des simples prêtres et parfois des évêques. Ainsi saint Épiphane, Hœr., lxxv, P. G., t xx.il, col. 509 ; Estius, In Ep ad Phil., i, 1 ; Franzelin, Theses de Ecclesia Christi, Rome, 1887, p. 282-295. - b). Plusieurs admettent un flottement plus large, en vertu duquel ἐπίσκοπος pourrait s'appliquer à de simples prêtres et πρεσβύτεροι à des évêques. S. Jean Chrysostome, sur Phil., i, 1, P. G., t lxii, col. 183 ; S. Thomas, IIa-II« , q clxxxiv, a. 6, ad lam ; Cornélius a Lapide, sur Phil., i, 1 ; Knabenbauer. - c). Un certain nombre entendent ἐπίσκοπος au sens d'évêques dans le seul texte des Actes xx, 28 ; ailleurs, épiscopes et presbytres seraient de simples prêtres. Cf. J. Bover, Estudios ecclesiasticos, t n, 1923, p. 213-217 ; 1928, p. 258 ; J. Prado, Prœlectiones biblicœ, n. 6, t n, p. 66-69 ; Chr. Pesch, etc. Les théories d'après lesquelles les termes de presbytres et d'épiscopes désigneraient tantôt des prêtres et tantôt des évêques ont pour point commun de supposer une différence réelle de signification entre ἐπίσκοπος et πρεσβύτερος. Comme tous les textes de Paul et des Pastorales, que nous avons déjà examinés, nous paraissent établir l'entière synonymie des deux vocables, il n'y a pas lieu d'insister de nouveau.

Ce résultat étant acquis, le problème se ramène à cette alternative : les presbytres-épiscopes sont-ils seulement prêtres, ou sont-ils tous évêques ? Dans l'exposé des opinions, nous tiendrons compte surtout des ouvrages parus depuis 1913, renvoyant pour les travaux antérieurs à l'art. Évêques, t. v, col. 1658-1701. Beaucoup de savants catholiques se prononcent résolument pour le simple presbytérat. : P. Prat, ici, t. v, col. 1659, et Théologie de S. Paul, 10e éd., 1925, t. n, p. 371 ; Fouard, Saint Paul, ses dernières années, 11e éd., Paris, 1920, p. 251-252 ; U. Holzmeister, Si quis episcopatum desiderat, bonum opus desiderat, dans Biblica, 1931, p. 141-169, N. Simon, Prœlectiones, 1e éd., 1922, n. 12, p. 27 ; A. Steinmann, Die Apostelgeschichte, 2e éd., Bonn, 1921, p. 179 ; A. Camerlynck, Comm in Actus Ap., 1e éd., Bruges, 1923, p. 340-342. D'autres estiment cette interprétation préférable : Lusseau et Collomb, La hiérarchie ecclésiastique dans les communautés pauliniennes, dans Manuel d'études bibliques, t. v b, 1931, p. 153-173 ; M d'Hérbigny, Theologica de Ecclesia, Paris, 1921, t. ii, p. 268 ; E. Ruffini, La gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di S. Paolo, dans Lateranum, 1921, p. 76-81. - Plusieurs auteurs cependant, à la suite de Petau, ainsi Perrone, De ordine, c. m, n. 104, Duchesne, Hist ancienne de l'Église, Batiffol, Études d'hist et de théologie positive, 6e éd., Paris, 1920, p. 225-280, pensent que ces dignitaires ecclésiastiques étaient tous évêques.

Pour plus de précision, rappelons que les évêques se distinguent des prêtres par un double pouvoir : le pouvoir d'ordre, qui leur permet de conférer le sacerdoce ; et le pouvoir de juridiction, qui fait de l'évêque le chef spirituel, ayant autorité sur les prêtres et sur les fidèles. Dès le temps de l'Apocalypse et des lettres d'Ignace d'Antioche, l'évêque est seul à la tête de la communauté, comme dans les diocèses d'aujourd'hui : c'est l'épiscopat unitaire et monarchique. On pourrait cependant concevoir un évêque possédant la plénitude du sacerdoce mais ne jouissant que d'une juridiction très limitée ; ou encore plusieurs évêques gouvernant ensemble et à titre égal leur Église sous la présidence d'honneur de l'un d'entre eux (épiscopat plural ou collégial).

TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, LA HIÉRARCHIE 1112 que d'après les Pastorales et dans les Églises fondées par saint Paul. Mais certains faits de l'histoire ecclésiastique ancienne s'expliqueraient au mieux en admettant un état de choses semblable dans plusieurs Églises, à une époque voisine des temps apostoliques, en particulier à Alexandrie et dans l'Adiabene. La « chronique d'Arbeles », découverte en 1907 (cf. Ad von Harnack, Die Chronik von Arbela, dans Die Mission und Ausbreitung., 1923, t'h, p. 683-689), a utilisé des documents très anciens pour l'histoire des Églises d'Orient au xiiie et XIIIIes et dit que la cité d'Arbeles, capitale de l'Adiabene, fut gouvernée de l'an 100 à l'an 150 ou 160, par des évêques, assistés seulement de diacres, parmi lesquels chacun d'eux choisissait et consacrait son successeur. Les premiers prêtres n'apparaissent qu'avec le cinquième évêque, Noé, contemporain de Marc-Aurèle, qui « ordonna beaucoup de prêtres et de diacres ». Survivance peut-être d'une époque où le clergé de certaines Églises se composait de diacres et de prêtres à pouvoir épiscopal. Au témoignage de saint Jérôme, Epist., cxlvi, P. L., t xxii, col. 1192 sq., et In Is., t xxvi, col. 562, corroboré par d'autres documents, l'évêque d'Alexandrie, depuis le temps de saint Marc, était élu par les prêtres de la ville, qui choisissaient toujours l'un d'entre eux et l'installaient dans sa charge sans qu'il fût besoin d'ordination. Au dire d'Eutychius, patriarche d'Alexandrie (933-940), les prêtres se contentaient d'imposer les mains à l'élu ; et il en fut ainsi depuis l'évangéliste saint Marc, jusqu'au jour où le concile de Nicée régla que tout évêque serait institué par les évêques de sa province. L'illustre Église d'Alexandrie garda ainsi pendant des siècles l'ancien usage d'après lequel les prêtres jouissaient du caractère épiscopal. Cf. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 5e éd., 1907, p. 267-280.

3° Diacres (voir ici l'art. Diacres, t'iv, col. 711-731). - Les diacres, διακονοι, sont mentionnés dans I Tim.', iii, 8-10, 12, après les « épiscopes », 6-7 : « (Il faut) aussi que les diacres soient des hommes sérieux, exempts de duplicité, n'usant de vin qu'avec modération, ennemis du lucre, gardant le mystère de la foi dans une conscience pure. Qu'ils soient d'abord éprouvés et qu'ils ne soient admis à exercer les fonctions de diacres que s'ils sont irréprochables. Que les diacres n'aient été mariés qu'une fois, qu'ils gouvernent bien leurs enfants et leurs maisons ; car ceux qui remplissent bien leur office de diacres s'acquièrent un rang honorable et une grande assurance dans leur foi en Jésus-Christ ». Des trente passages du Nouveau Testament où se lit le terme διακονος, celui-ci est le seul, avec Phil., i, 1, où il soit pris au sens technique de ministre sacré remplissant des fonctions ecclésiastiques. Le nom même de διακονος, ministre, serviteur, montre que leur ministère est inférieur à celui des « anciens », πρεσβυτεροι, ou « inspecteurs », επισκοποι. Les qualités qu'on requiert d'eux sont toutes énumérées (sauf la franchise) parmi celles qui forment l'apanage du prêtre, bien qu'on demande davantage à celui-ci. D'abord, d'une manière générale, les diacres doivent être d'une conduite irréprochable comme les épiscopes ou presbytres. Plus particulièrement on demande d'eux l'honnêteté ou dignité de la vie, la simplicité et la franchise dans les paroles, si opposée aux habitudes païennes, la tempérance, le désintéressement, la connaissance des mystères chrétiens, la pureté de conscience, enfin la prudence, attestée par le bon ordre qu'ils auront fait régner dans leur famille. Comme les presbytres aussi, ils doivent n'avoir contracté mariage qu'une seule fois, les veufs remariés sont donc exclus. L'épreuve à laquelle ils doivent être soumis avant d'entrer en fonction, δοκιμη, consiste en « un stage d'essai » (Prat, t'i, p. 418), ou plus simplement dans le témoignage que la communauté rendra à leur sujet ; cf. Act., vi, 3 ; xvi, 1-3 ; s'ils possèdent, au jugement des frères, les qualités requises, ils seront considérés comme suffisamment « éprouvés ». Saint Paul énumère les conditions que doivent remplir les diacres, sans nous dire quelles sont leurs attributions. Cependant deux au moins de ces conditions nous font entrevoir en partie l'office qui leur est confié. La recommandation peut-on dire centrale est de « garder le mystère de la foi dans une conscience pure ». iii, 9. Le mot μυστηριον ne se retrouve qu'une autre fois dans les Pastorales, dans la formule « mystère de la piété », qui vient quelques versets plus loin, iii, 16. Le « mystère de la foi » est à n'en pas douter identique au « mystère de la piété ». Celui-ci n'est autre que le Christ lui-même, dans les mystères de sa vie terrestre et de sa vie glorieuse, depuis son incarnation jusqu'à son ascension et jusqu'à l'établissement de son Église à travers le monde. Or, tous ces mystères ont leur centre dans l'eucharistie, qui est, selon l'Apôtre, le mémorial de l'incarnation et de la passion du Seigneur, I Cor., xi, 26-29, et le pain qui consomme l'unité des membres de l'Église, I Cor., x, 17. On sait les rapports étroits de l'eucharistie avec les agapes et par conséquent avec le service des tables dont étaient chargés les premiers diacres. On peut donc voir ici la première allusion à cet office eucharistique des diacres, bien qu'il ne soit explicitement attesté que par des documents plus tardifs. Les diacres doivent aussi être « ennemis du lucre ». Le désintéressement est requis de tous les ministres de l'Église, mais on comprend que cette vertu doive particulièrement distinguer les diacres, dont l'institution eut précisément pour premier objet l'équitable distribution des aumônes et dont nous voyons qu'ils eurent plus tard l'administration des biens des Églises. Par contre, ce tableau ne nous fournit aucun renseignement sur la troisième fonction, celle de la prédication, que quelques-uns des premiers diacres, Étienne surtout et Philippe, remplirent avec tant d'éclat. En outre, l'ordre donné à Tite d'établir des presbytres dans toutes les cités, sans mention des diacres, donnerait à penser que ceux-ci n'existaient que dans les Églises anciennes et complètement organisées, comme Jérusalem, Philippes et Éphese. Cependant ce silence n'est pas une preuve sûre. Quoique les diacres constituent le degré inférieur de la hiérarchie ecclésiastique, ils occupent néanmoins un « rang honorable » et ceux qui s'acquittent bien de leur charge méritent de la part des fidèles toute estime et tout respect. Telle est l'interprétation la plus vraisemblable des paroles de saint Paul : (ιαο^ôv εαυροιç ξαχov τρεπυριογυτοα, ni, 13. Beaucoup d'exégètes les entendent autrement. Le « degré honorable » que les diacres s'acquièrent par leur bonne conduite serait la dignité supérieure, celle de l'épiscopat, dont l'Apôtre a dit que celui qui l'ambitionne « désire une bonne chose ». Mais, en soi, l'expression peut signifier que le degré qu'occupent les diacres les élève au-dessus des fidèles et les met en vue de tous et que, par leurs vertus, ils seront à la hauteur de leur noble et belle fonction et se montreront dignes d'un tel honneur. La suite de la phrase ne parle pas non plus d'avancement ; elle dit simplement qu'ils s'acquièrent aussi « une grande assurance dans leur foi en Jésus-Christ » : entourés de l'estime publique, ils exerceront leur ministère spirituel et temporel avec plus de confiance et d'assurance pour eux-mêmes et un plus grand avantage pour les fidèles.

4° Diaconesses (art. Diaconesses, t'iv, col. 685-703). - Deux passages des Pastorales se rapportent à 1113 TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, LES SACREMENTS 1114 ce sujet : « (Il faut) aussi que les femmes (diaconesses) soient sérieuses, point médisantes, sobres, fidèles en toute chose. » I Tim., iii, 11. - « Pour être inscrite au catalogue, une veuve doit n'avoir pas moins de soixante ans et n'avoir été mariée qu'une fois ; avoir un témoignage de bonne conduite ; avoir bien élevé ses enfants, bien reçu les étrangers, lavé les pieds des saints, secouru les affligés, (en un mot) pratiqué toutes les bonnes œuvres. N'accepte pas les jeunes veuves, car (il arrive) qu'elles se dégoûtent du Christ et veulent se remarier, se donnant ainsi le tort public de manquer à leur foi première. » I Tim., v, 9-12. Traduction Buzy. Le premier de ces textes est intercalé au milieu des recommandations qui concernent les diacres. De là l'opinion de beaucoup d'auteurs, l'Ambrosiaster, Pierre Lombard, Saint Thomas, Justiniani, Cornélius à Lapide, etc qu'il s'agit en cet endroit des femmes des diacres. Le P. Prat appuie fortement ce sentiment. Op cit., t'i, p. 419. Il fait dépendre l'accusatif γυναικας du verbe εφορασεν, f. 8 : 8ιαξ6βουç ωααυδτοç. i/o ωρασεν, f. 11 : γυναικας ωααυδτοç cepivâç. Cette construction dispense de dire « leurs femmes », γυναικας αυτων, précision qui serait nécessaire si l'on rapportait l'accusatif au Seî du t. 2 ; mais ainsi, que l'avoue l'auteur, elle oblige à regarder le f. 10 comme une parenthèse et à rattacher au même verbe λεγομεν deux objets aussi disparates que « le mystère de la foi » et « les femmes ». De plus ωααυδτοç semble annoncer, comme au f. 8, une nouvelle classe de ministres. Enfin la mention des femmes des diacres au f. 11 anticiperait sur le t. 12 qui parle d'elles expressément ; et cette anticipation ne paraît pas bien utile, car, si les diacres gouvernent bien leurs enfants et leurs maisons, comme dit le f. 12, leurs femmes seront dignes d'eux. Il est donc préférable, avec saint Jean Chrysostome, In 1 Tim., hom. XI, P. G., t lxii, col. 553, Théodore de Mopsueste et Théodoret, de voir ici des femmes chargées d'un office au service de l'Église. C'est peut-être la similitude de leurs qualités avec celles des diacres au f. 8 qui a amené l'écrivain à rapprocher les deux sujets. Du reste ces vertus sont d'ordre très général : dignité de vie, charité dans les paroles, sobriété, fidélité en tout.

La section suivante, I Tim., v, 9-12, nous fournit des renseignements plus précis. Plusieurs auteurs, à la suite de saint Jérôme, saint Jean Chrysostome, Théodoret, saint Thomas, Estius, ont pensé que ce passage concerne les veuves que l'Église doit assister de ses aumônes. Mais Paul s'est occupé d'elles auparavant, v, 3-8. Pour être secourues il suffit qu'elles soient de « vraies veuves », c'est-à-dire sans famille, sans ressources et de vie honnête. On ne conçoit vraiment pas que l'Église leur eût refusé l'aumône avant l'âge de soixante ans ou pour le fait de s'être remariées. Il s'agit maintenant de veuves, non pas à assister, mais à inscrire sur le catalogue, de l'Église pour un rôle particulier, en vue duquel sont requises des conditions très spéciales et de hautes vertus ; cf. Ici, t v, col. 686-687. On demande en premier lieu qu'elles aient au moins soixante ans d'âge. En outre, elles devront n'avoir contracté qu'un seul mariage. Nous savons qu'en principe Paul permet « le contracter une nouvelle union après la mort du premier conjoint, Rom., vu, 1-3 ; il va même recommander aux jeunes veuves de chercher un appui à leur vertu trop faible dans les devoirs d'un second mariage. S'il trace pour d'autres une ligne de conduite toute différente et il les invite à un entier renoncement, c'est qu'il veut d'elles une perfection plus élevée comme pour les prêtres et les diacres.

Il faut que plus la personne en question s'engageront expressément à persévérer dans la continence du veuvage, ce qui revenait à émettre le vœu de chasteté. Paul ne veut pas qu'on demande cet engagement aux jeunes veuves, parce que l'expérience en a montré les inconvénients. Il en est qui, après avoir promis de demeurer dans le célibat, se sont remariées, violant ainsi la foi jurée, rJ)v Tzp(x>rrtM TrLcmv v, 12. Quelques-unes même « se sont égarées à la suite de Satan », v, 15 : sous les suggestions de l'esprit mauvais, elles se sont abandonnées à une vie de dérèglement. L'apôtre recommande donc à Timothée de ne pas accepter les jeunes veuves pour l'office ecclésiastique dont il s'agit.

A toutes ces garanties l'apôtre veut encore que s'ajoute celle d'une vie exemplaire, rendue recommandable d'abord par la bonne formation que la veuve aura donnée à ses enfants, puis par l'exercice de toutes les œuvres de charité. On comprend que de telles conditions devaient mettre en vue, aux yeux de la communauté, les personnes en qui elles se trouvaient réunies et leur mériter une grande considération.

L'Apôtre ne nous dit pas quelles fonctions leur étaient confiées ; mais il énumère sans doute, parmi les vertus, celles qui les préparent le mieux au service officiel que l'Église attend d'elles. Elles auront à instruire et à former les catéchumènes de leur sexe et les jeunes chrétiennes comme elles ont élevé leurs enfants ; elles continueront, au nom de l'Église, les œuvres d'hospitalité, d'assistance, de dévouement, dont elles avaient pris l'habitude au sein de leur famille.

Dans ces dispositions relatives au choix des diaconesses, on admire à la fois et l'initiative hardie de Paul qui sait tirer parti pour le bien de l'Église des merveilles de charité, de dévouement et de pureté dont la femme est capable, et la sagesse avec laquelle il maintient cette coopération dans les limites de la réserve, de la modestie et d'une juste sujétion.

VI. Sacrements. - Les Pastorales parlent clairement du sacrement de baptême et de celui de l'ordre.

CORRECTION OCR - Chunk 386/535

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- voirs du chrétien, et « qui ne saurait être confondue ». Rom., v, 5. Telles sont les richesses de salut, les grandeurs et les espérances que nous apporte le baptême. 2° L'ordre. - Deux textes se rapportent au sacrement de l'ordre, I Tim., iv, 14 : jxyj <xxéXei toû ev aol XapîffuaTOç, ô êS66if) aoi 8ià TcpoçvjTetaç y.rzà êttiQtaeatç, twv yeiç&v toû ^peerêuTepiou, et II Tim., i, 6 : àvatn(ji.vY](7xoù oe to yà.[,\.cs\j.% toû 0soû, Ô eaTiv ev aol 8ià ttjç ëtuGéoecoç twv x^ipôiv xou. --- TEXTE À CORRIGER : --- Les commentateurs rapportent généralement à la même circonstance les deux impositions de main : : dont il est question dans ces deux textes. Les termes à peu pres identiques semblent évoquer un même et grand événement profondément gravé dans le cœur de Timothée. On est moins d'accord pour préciser la nature de cet événement et l'époque où il se produisit. L'expression 8ià soit « par prophétie, en vertu d'une prophétie », soit « à cause de prophéties », fait probablement allusion à des communications divines qui avaient désigné Timothée pour la fonction que Paul lui confia, ainsi qu'il est dit plus clairement I Tim., i, 18 : « O mon fils Timothée, je te recommande fortement, selon les prophéties qui t'ont déjà indiqué la voie, de mener le bon combat, de garder la foi et une bonne conscience. » Paul lui-même avait été l'objet, avec Barnabe, d'interventions prophétiques de ce genre. Act., xii ; 1-2. Le rapprochement de ces textes ne laisse aucune vraisemblance à l'opinion d'après laquelle 8ià7rpo(pr)T£[aç (de préférence alors au génitif singulier) désignerait les « paroles sacrées » accompagnant l'imposition des mains et représentant la « forme » du sacrement de l'ordre. Plusieurs auteurs rattachent encore à la même occasion la profession de foi rappelée I Tim., vi, 12 : « Mene le bon combat de la foi ; conquiers la vie éternelle à laquelle tu es appelé et pour laquelle tu as fait cette belle profession (de foi) devant de nombreux témoins. » Mais le sens de étioXoyta dans ce passage prête à controverse. Au verset suivant, la même formule exprime le beau témoignage que le Sauveur rendit devant Pilate en se déclarant le Christ et qu'il soutint par sa mort. Timothée aurait-il eu, lui aussi, à comparaître devant les magistrats et Paul le féliciterait-il du courage avec lequel il aurait confessé publiquement sa foi en Jésus-Christ ? L'hypothese n'a rien que de plausible. Il se peut aussi, comme le veulent un grand nombre de commentateurs, qu'au moment du départ de son maître pour la Macédoine, Timothée ait émis, en présence de l'Apôtre et de l'assemblée des fideles, une profession solennelle de la foi qu'il devait enseigner et défendre en qualité de chef de l'Église d'Éphese. Il est moins facile d'admettre qu'ait eu lieu alors seulement, après de si longues années d'apostolat, la consécration de Timothée. L'événement dont le souvenir est ainsi évoqué a pu arriver depuis longtemps et s'être passé hors d'Éphese. D'autre part, « l'appel à la vie éternelle », I Tim., vi, 12, étroitement uni à la « belle confession », ne suffit pas à nous reporter au moment du baptême, comme voudrait Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, p. 89. Il faut conclure que l'Apôtre rappelle plutôt le jour où, frappé du bon témoignage que les freres de Lystres et d'îconium rendaient au sujet de Timothée et poussé par des avertissements ecJcstes, il résolut d'associer ce jeune homme à son apostolat en 1117 T1MOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, L'ÉCRITURE 1118 le prenant des lors pour compagnon de ses travaux. Act., xvi, 1-3. Il lui imposa les mains, assisté de Silas, Act., xv, 40, et des presbytrcs de Lystrcs et d'Iconium, xiv, 21-23. Telle est donc la scene qu'évoquent les textes que nous avons cités. Du reste, quand l'événement se passerait à Éphese et aurait pour objet la seule consécration de Timothée, les réflexions qui vont suivre garderaient toute leur valeur. Nous avons ici un signe sensible, l'imposition des mains, et une grâce intérieure produite par le rite, à savoir le pouvoir spirituel d'ordre. Ce pouvoir n'est pas explicitement exprimé, mais il est évident qu'il est l'objet direct de l'imposition des mains. C'est pour que Timothée soit en état d'exercer le ministere sacré, de célébrer les saints mysteres et d'ordonner à son tour d'autres ministres, selon les besoins des Églises, que Paul l'investit de la puissance divine en lui imposant les mains. Le caractere essentiel qui le constitue ministre de Dieu est permanent, il demeure toujours en lui. Il e :,t désigné du nom de « charisme divin », yjxç>\.o\xa toû 8eg5. II Tim., i, 6. A ce charisme sont attachées des grâces dont Paul explique aussitôt la nature : « Car Dieu ne nous a pas donné un esprit de timidité, mais de force, de charité, de sagesse, qui t'empêchera de rougir du témoignage que tu as à rendre à Notrc-Seigneur et de mes liens à moi, qui te donnera pour souffrir avec moi, en faveur de l'Évangile, la force même de Dieu ». i, 7-8. Ces paroles sont remarquables. L'esprit dont Paul veut pénétrer son disciple est celui qu'il a reçu lui-même en qualité de ministre de l'Évangile, SSwxev t)(xïv, f. 7, c'est une participation abondante, aux grâces et aux vertus de l'apostolat, afin que Timothée remplisse dignement, à l'exemple de son maître, le ministere dont il est chargé. Mais ces grâces sont distinctes du ministere lui-même ; elles ont leur source dans le caractere sacré dont l'imposition des mains l'a revêtu et qui demeure comme un droit perpétuel et assuré à tous les secours divins. L'esprit de force et d'amour qui devrait animer le sujet pourra subir des vicissitudes, il pourra faiblir ou rester comme assoupi et il sera peutêtre besoin de le ranimer, mais li caractere sacerdotal est comme le foyer d'où pourront toujours jaillir ardentes, au souffle de l'Esprit de sainteté, les flammes de l'apostolat et c'est en ce sens que Timothée est invité à « ranimer le charisme ». Du reste le verbe àvaÇo>7u>peîv, « rallumer », ne suppose pas nécessairement que la flamme est éteinte tt Paul ne reproche pas à Timothée d'être comme déchu de sa première ferveur : il veut dire que Timothée trouvera toujours dans le souvenir de soti ordination et dans le sceau divin dont il a reçu l'empreinte le moyen d'entretenir son zele, comme un foyer ardent qu'un souffle nouveau embraserait. Nous avons ainsi dans les Pastorale :, tous les éléments du sacrement de l'ordre : les ministres, à savoir Paul et les presbytrcs ; un signe s -lisible. L'imposition des mains, accompagnée sans doute de prières appropriées ; une grâce ou « charisme » invisible, le pouvoir d'ordre pour exercer le ministere sacerdotal et épiscopal, av e les grâces née ssain. pour le biéfl remplir ; uni'institution permanente au sein de l'Église qui aura toujours besoin de ministres sacrés. VII Inspiration de la sainte ÉCBITURS. I.a II Tim renferme un texte des plus importants sur l'idée que nous devons avoir cl l'emploi que non devons faire des saintes Écritures. Paul dit à Timothée : • Pour toi, di meure ferme dans e que In M'appris et qui fait l'objet de ta foi. Tu sais d« qui te vient cet enseignement, instruit comme tu l'as été dans les saintes Lettres qui pcuvenl te conduire au salul par I ; » foi au Christ Jésus. Toute Écriture est divin » m« nt inspirée et bonne pour enseigner, convaincre, redresser, former à la justice et ainsi mettre l'homme de Dieu parfaitement en état d'accomplir tout ce qu'il y a de bien. » II Tim, m, 14. Ce passage affirme en premier lieu l'inspiration des saintes Écritures, il montre ensuite les bienfaits que celles-ci procurent au fidele et qu'elles doivent à leur caractere sacré. 1° L'inspiration. - Paul félicite Timothée d'avoir été nourri des son enfance dans la connaissance des saintes Écritures. Il s'agit naturellement des livres de l'Ancien Testament. Le terme « saintes Lettres », lepà Ypâp.p.aTa, est fréquent chez les auteurs juifs. Au verset suivant, les mêmes livres sont désignés d'un autre terme caractéristique, employé plus de cinquante fois dans le Nouveau Testament, au singulier ou au pluriel, i] ypacpr), ou al ypaçal, « l'Écriture » par excellence. Les saintes Lettres, déclare saint Paul, sont capables de nous instruire du salut qui s'obtient par la foi en Jésus, et en voici la raison : Tcâaa ypatp-rj 0e67rveuaToç xal w(péXiu,oç repôç TTpô » ; èXsyu.6v, etc. La phrase n'a pas de verbe exprimé ; il faut sous-entendre ectrl, unissant le sujet 7rôca ypocepï] aux deux adjectifs servant d'attribut : « Toute Écriture est 6e6TweuoTOç xal cocpsXt.u.0 » ; », sens préférable à celui que fournit la l'ulgate. Le mot 8s67rveooToç, par la place qu'il occupe et par l'idée qu'il exprime, donne la raison de tout ce qui suit. L'expression rcâaa ypacpr) pourrait signifier : l'Écriture tout entiere, la collection entiere des écrits inspirés. Cependant, l'absence d'article invite plutôt à prendre Kâaa au sens distributif : tout ce qui est « Écriture » est inspiré, tout ce qui est « Écriture » est utile. Plusieurs auteurs observent que tout passage de l'Écriture ne possede pas toutes les utilités énumérées ; par suite il serait mieux d'entendre 7tâca en un sens « vague-collectif ». Bover, Uso deladjecliuo singulanzâ.ç, en San Pablo, dans Biblica, 1938, p. 432. Cette restriction ne paraît pas nécessaire. Le sujet est pris dans toute son extension avec tôqpéXttxoç comme avec 0e67rveuaTOç : l'Écriture tout entiere et dans chacune de ses parties est inspirée ; elle est aussi écrite tout entiere et dans chacune de ses parties en vue du bien des âmes. Mais il va de soi que chaque partie ne doit pas produire à la fois tous les fruits attendus, il suffit que toutes y concourent, chacune à sa manière. Tout ce qui peut être qualifié d'Écriture est littéralement « soufflé de Dieu », c'està-dire « inspiré de Dieu ». Certains savants, avec H. Cr » mer, proposent pour cet adjectif la signification active « respirant Dieu », remplissant l'âme de pensées divines. Plusieurs composés de 7tvéo> sont en effet susceptibles du sens actif : areveuerroç, qui ne respire pas ; TroptarveouToç, qui respire ou souffle le feu ; eu7TVEucrTOç, qui respire bien. Mais ces mots euxmêmes sont pris parfois passivement ; d'autres, comme ë(XTcveu<iToç, ont exclusivement ou de préférence une aoceptkm passive. Le composé OeiOtcvedotoç ne se trouve employé qu'au passif et désigne chez les auteurs grecs uni influence divine sur l'homme. Plutarqu »- parle de « songes envoyés par les dieux », ivelpouç toùç 6E07rveûaTouç, De placitis philos., v, 2 ; le p'.eudo-Phoeylidc, de « la parole <]•■ sagesse venue de Dieu », Xoyoç ttjç ctoçItjç. Lis Peres (. »ces, sensibles aux nuance s de leur langue, ont compris au passif « Inspiré de Dieu ». De même la l'ulgate latine. l'oir les références patristiques ici t. iv, col. 2075. On allegue contre la signification passive le rapprochement de 0e6ttveu<tto< ; avec l'actif <I>çeXi(xoç i t toute la suite de la phrase qui a p<>nr but die montrer lis avantagée de la saint. Écriture en faveur des hommes. Mais, aux »• » ux des auteurs sacrés comme d » tons le écrivains juifs, la première qualité de I I ture ce BU ! constituait son Incomparable dignité et Il d'elle la source de tous les bienfaits pour les 1119 TIMOTHÉE ET TITE. THÉOLOGIE, L'ÉCRITURE 1120 fideles, c'est qu'elle était inspirée de Dieu. C'est ce caractere essentiel que saint Paul a voulu rappeler en premier lieu. Il ne l'indique pour ainsi dire qu'en passant ; mais, s'adressant à Timothée, il n'avait pas besoin d'insister. Il dit 6eo7tveuo-Toç YP01 ?* ! comme il vient de dire îepà Ypâu.j.aTa : l'Écriture est sacrée, car elle vient de Dieu.

Ce texte affirme donc comme un fait certain, dont personne ne doute ni ne peut douter, l'inspiration de la sainte Écriture. Il nous renseigne aussi sur l'étendue de l'inspiration. Ce caractère appartient non seulement à la collection des livres saints dans leur ensemble, mais à tous et à chacun de ces livres et à tout leur contenu, à tout ce qui porte le nom d'Écriture dans la tradition juive, sans distinction de parties historiques ou prophétiques, dogmatiques ou morales, quel que soit l'auteur humain connu ou inconnu, quelle que soit aussi l'importance de son œuvre. Le mot Gsôttveuotoç nous permet encore d'entrevoir la nature de l'inspiration. Il nous invite à concevoir l'auteur humain, au moment où il écrit, comme rempli et pénétré de l'esprit de Dieu, mû dans toute son activité par l'influence d'en haut, de manière qu'il ne pense, ne veut et n'exprime rien de sa seule pensée et volonté humaine. L'expression ôeôrcveuaToç sous la plume de Paul a la même portée que imb 7tveû(i.aTOç àyîou cpep6(xevoi dans II Petr., n, 21. De part et d'autre est mise en relief l'initiative de Dieu et son action toute-puissante sur l'homme. Le résultat est que tout, dans l'Écriture, est à la fois et de l'homme et de Dieu, mais de l'homme comme instrument, toujours d'ailleurs volontaire et libre, de Dieu comme agent principal, et le livre ainsi écrit est vraiment Écriture de Dieu. Tel est le sens plein de « inspiré de Dieu, poussé par l'Esprit-Saint ».

2° Utilité de l'Écriture. - Étant donné le caractère divin de l'Écriture, que ne peut-on en attendre pour l'utilité spirituelle des croyants ! L'Apôtre énumère quatre avantages particuliers. Les deux premiers sont d'ordre plutôt intellectuel, les deux autres d'ordre moral.

1. L'Écriture est utile irpoç « pour l'enseignement ». La « didascalie » nommée quinze fois dans les Pastorales, est d'une manière générale l'instruction qu'il faut donner aux fideles. Elle a pour objet les vérités de la foi. Rien ne peut mieux aider le prédicateur de l'Évangile que la connaissance de l'Ancien Testament. Saint Paul lui-même est le modèle du didascale ou docteur : quelles richesses de doctrine ne puise-t-il pas dans les Livres Saints, surtout dans l'histoire des patriarches, dans la loi de Moïse, dans les écrits des prophètes ! Non seulement la vérité religieuse en général resplendit dans l'Ancien Testament, mais les mystères propres à la révélation chrétienne reçoivent une vive lumière des figures anciennes : le Christ lui-même a rapproché l'eucharistie de la manne, Joa., vi, 22-23 ; cf. I Cor., x, 3 ; toute l'épître aux Hébreux a pour thème la comparaison entre le sacerdoce du Christ et celui d'Aaron.

2. IIpoç ad arguendum, « pour convaincre ». Ce terme, assez fréquent dans l'Ancien Testament, est inusité dans le grec profane. Il dérive de èXéyxco, « convaincre, accuser, réfuter », de même que ikzyyoç ; mais, tandis que Xeyxoç, a le sens général de « preuve, argument », èXeyfiôç s'emploie de préférence quand il s'agit de convaincre quelqu'un d'un tort, d'une faute, d'une erreur. Lev., xix, 17 ; Num., v, 18 ; Eccli., xxi, 6 ; xxxv, 17 ; xli, 4, etc. Source de science pour les esprits droits et dociles, la sainte Écriture fournit encore des armes pour combattre les fausses doctrines : elle permet de retirer de l'erreur ceux qui s'égarent et de réfuter les adversaires en leur faisant sentir que leur prétendue sagesse, opposée à la parole infaillible de Dieu, n'est que ténèbres et contradiction. Ces deux premiers bienfaits de l'Écriture répondent aux deux besoins les plus urgents dont se préoccupent les Pastorales.

3. L'Écriture sert encore au « redressement » des moeurs, Ttpôç eracvépÔwaiv, ad corripiendum. Rien de plus efficace à cette fin que les châtiments dont elle menace le péché et les bénédictions divines qu'elle promet à la vertu.

4. Non seulement elle retire l'homme du mal, mais encore elle le forme à la justice, 7tpôç waiSsiav tt,v ev Sixaioaûvfl. Bien des moyens concourent à ce but : préceptes de la Loi, perpétuel appel des prophètes à la fidélité envers Dieu, conseils des moralistes qui enseignent la vraie sagesse, exemples de tant de héros et de saints qui furent des modèles de foi, d'obéissance et de piété. Le mot Stxaioaûvr) est pris ici au sens général de perfection morale, qui fait que l'homme est juste devant Dieu en s'acquittant de tous ses devoirs. Cette acception se rencontre aussi sous la plume de saint Paul, bien que la signification technique et polémique domine dans certaines épîtres, Rom., Gai., Phil.

Paul n'a pas l'intention de passer en revue tous les trésors de la sainte Écriture. On sent qu'elle est pour lui une mine inépuisable. Mais il en a dit assez pour justifier la magnifique conclusion. Par la connaissance approfondie des saintes Lettres, « l'homme de Dieu est parfaitement en état d'accomplir tout ce qu'il y a de bien ». L'homme de Dieu désigne ici le ministre de l'Évangile, cf. I Tim., vi, 11, uniquement consacré au service de Dieu, n'ayant d'autre but que de vivre pour Dieu et d'amener à Dieu les autres hommes. Par les moyens puissants que l'Écriture met à sa disposition, l'homme de Dieu est à la hauteur de sa tâche, àprioç. L'incise finale explique la pensée qui vient d'être exprimée : l'homme de Dieu, grâce à la sainte Écriture, est « parfaitement préparé à toute bonne œuvre », pour s'y porter d'abord lui-même et pour y porter aussi les autres. Or, accomplir entièrement tout bien, n'est-ce pas la perfection ? En parlant de « l'homme de Dieu », Paul a principalement en vue Timothée et ceux qui, comme lui, sont chargés de la prédication de l'Évangile et de la direction des fideles ; mais « l'homme de Dieu » puise ses moyens d'action dans l'Écriture, et cette source est ouverte à tous les croyants.

Cette doctrine de l'inspiration est regardée par beaucoup de critiques comme non paulinienne. Holtzmann, le porte-parole de l'école de Tubingue, articule là-contre trois griefs, Lehrbuch., t n, p. 297-298 : conception étroite, et qu'on peut dire alexandrine, de la nature de l'inspiration ; contradiction entre la haute valeur spirituelle de « toute l'Écriture » et le terre-à-terre de certains passages de nos lettres, comme la recommandation faite à Timothée d'apporter le manteau et les parchemins laissés chez Carpus, II Tim., iv, 13 ; enfin cercle vicieux, qui consiste à prouver l'inspiration du Nouveau Testament par son propre témoignage : celui-ci est appelé ypoLyi). I Tim., v, 18. - Tous ces griefs sont fort exagérés : 1. La définition de l'inspiration présente l'écrivain sacré comme animé d'un souffle divin, II Tim., m, 16, en vertu duquel il conçoit et exprime exactement et uniquement ce que Dieu veut, en sorte que la parole inspirée est la parole même de Dieu. Il n'y a là aucune des subtilités de l'alexandrinisme : c'est la doctrine de l'inspiration des prophètes appliquée à tous les auteurs sacrés, telle qu'elle était reçue chez les Juifs. - 2. L'Écriture a pour but le salut des hommes et leur avantage spirituel. Mais il n'est pas nécessaire que tous les textes bibliques atteignent directement et par eux-mêmes ce but. Il n'est pas d'ailleurs sans intérêt pour notre instruction et notre utilité spirituelle de savoir que la haute mystique et la sublime sainteté de Paul sont compatibles avec les humbles préoccupations de la vie et en particulier avec le travail intellectuel de composition ou de lecture. Holtzmann aurait pu citer un autre texte qui, selon sa théorie, prêterait autant et plus à l'ironie, à savoir l'invitation que fait Paul à Timothée de boire un peu de vin pour fortifier sa santé. Le critique aura été touché de l'affection si tendre et de la sollicitude paternelle du grand Apôtre envers son cher disciple. - 3. Il y aurait « cercle vicieux », selon Holtzmann, à prouver l'inspiration du Nouveau Testament par un texte qui en fait lui-même partie. Mais ce texte n'est certes pas l'unique preuve du caractère sacré et inspiré des écrits de la Nouvelle Alliance. Il n'y aurait du reste aucun illogisme à admettre d'abord sur le témoignage historique des Actes, que Paul est apôtre et à croire ensuite, sur la parole de Paul, que le Nouveau Testament est inspiré.

Pour les travaux et commentaires modernes, se reporter à ce qui est dit au cours de l'article, col. 1044 sq.

l'oici les plus importants des commentaires récents. Parmi les catholiques : J. Belser, Die Briefe des Apostels Paalas an Timotheus und Titus ubersetzl und erklârt, Fribourg-cn-B., 1907 ; Knabenbauer, Commentarii in Pauli epistolas ad Timotheum, ad Titum, ad Philemonem, dans le Cursus Scripturm sacrée, Paris, 1913 ; M. Meinertz, Die Pastoralbriefe des heiligen Paulus, Bonn, 1931 ; H. Schlatter, Die Kircheder Griechen im Urteil des Paulus ; eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus, Stuttgart, 1936. - Parmi les non-catholiques : B. Weiss, Die Briefe an Timotheus und Titus, Goettingue, 1902 ; P.-N. Harrison, The problem of the pastoral epistles, Oxford, 1921 ; Wohlenbcrg, Die Pastoralbriefe, Leipzig, 1923 ; G. Lock, The pastoral epistles, Cambridge, 1921 ; M. Dibelius, Die Pastoralbriefe, 2* éd., Tubingne, 1930, dans le Handbuch zum N. T de H. Lictzmann ; W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe zur Echtheilsfrage der Pastoralbriefe, Gutersloh, 1930 ; E.-F. Scott, Pastoral epistles, Londres, 1936 ; R. Falconer, The pastoral epistles, Oxford, 1937.

A. MÉDEBIELLE.

TIMOTHÉE 1er, catholique nestorien, consacré le 7 mai 780, mort le 9 janvier 823. - I. l'ie. II. uvres (col. 1127). III. Doctrine (col. 1131).

I. l'ie. - Il y a deux notices biographiques sur Timothée Ier dans le Livre de la Tour, l'une, de Mari au c v, 5, éd. H. Gismondi, Maris Amri et Slibte de pctlriarchis Nestorianorum, pars I, Rome, 1899, texte arabe, p. 71-75, trad latine, p. 63-66, l'autre, de'Amr et-Slibâ au c v, 2, ibid., pars II, Rome, 1897, p. 64-66, trad. p. 37 sq. Timothée étant mort à l'Age de 95 ans, naquit donc en 727 ou 728, au village de Hazzâ, pres d'Arbeles. Ses parents étaient considérés, dans cette région dont la nature montagneuse avait permis aux chrétiens, malgré la domination musulmane installée depuis à peine quatre-vingts ans, de rester une majorité influente. Un oncle paternel

Lorsque Timothée eut suffisamment poussé son instruction, son oncle le rappela et voulut lui céder son diocèse du Beit BagaS. Le métropolite d'Adiabène, Mâran ammeh, n'agréa pas la combinaison, mais Timothée sut se prévaloir des bons offices de son ancien condisciple, Abu Nûh al-Anbârï. Il obtint même, vers 769, d'être exempté des taxes qu'aurait dû payer son évêché. Mari, op cit., p. 71, trad., p. 63. Dix ans plus tard, à la mort de HënaniSô'II, Timothée se trouva sur les rangs pour l'élection au catholicosat ; il savait pouvoir compter sur l'appui d'Abù Nûh. Mais il y avait en face de lui plusieurs candidats, lorsque le synode fut convoqué à Bagdad par l'évêque de KaSkar, conformément à la tradition. Cf. Synodicon orientale, éd. J.-B. Chabot, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres bibliotheques, t xxxvn, Paris, 1902, texte syr., p. 245-251, trad p. 515-523 ; O. Braun, Das Buch der Synhados, Stuttgart et l'ienne, 1900, p. 371-381. Suivant Thomas de Marga, Liber superiorum, éd. Bedjan, Paris-Leipzig, 1901, p. 200 sq., un premier concurrent, Iso'yahb, ancien supérieur du couvent de Beit'Abë, devenu évêque de Mossoul, fut facilement éliminé, Timothée ayant réussi à le persuader qu'il était trop âgé pour tenir le poste. Au surplus, pour s'en faire un partisan plus sûr, Timothée lui promettait-il de le nommer métropolitain d'Adiabene. D'après Barhebraeus, maphrien jacobite, Timothée aurait eu à la fois contre lui l'évêque de KaSkar et le métropolite d'Élam ou de GondëSapour. Gregorii Barhebrwi Chronicon ecclesiasticum, sect n, éd. J.-B. Abbelos et T.-J. Lamy, t m, Paris-Louvain, 1877, col. 167-170. Suivant Mari, Éphrem de GondëSapour ne se présenta pas au synode, non plus que les évêques de sa province. Les représentants laïcs des diocèses de KaSkar et de Nisibe proposerent d'abord d'élire le moine Georges, celui-là même qui avait obtenu du calife qu'on pût procéder à l'élection de HënaniSô'II, et que le médecin Abu QurayS'Isa avait déjà alors fait désigner par le calife, Synodicon orientale, loc cit. ; mais, lorsque les envoyés du synode arriverent au monastère de Beit Halê, il leur fut répondu que Georges était mort. C'est alors que, suivant tous les historiens, Timothée eut recours à l'astuce : il promit aux maîtres et aux étudiants des écoles de Bagdad qu'il leur donnerait une grande somme d'argent. Les électeurs, soumis à une forte pression, se déciderent alors pour Timothée. La manœuvre était peu honnête ; Thomas de Marga l'excuse en la qualifiant de fraude légitime, comparable à celle de Jacob. Il y avait huit mois que HënaniSô'II était mort, quand Timothée fut consacré, le dimanche 7 mai 780 en présence des métropolites du Beit (lannal, de Hulwfin, de Damas et de Merv. Mais Éphrem de GondëSapour et ses partisans refuserent de reconnaître le nouveau catholicos, ainsi que Salomon, évêque de Hëdatâ ou al-Haditah et Serge de Ma altâyâ. Amr el-Slibâ, loc cil. Bientôt, Joseph de Merv, mécontent de ce que Timothée n'avait pas exécuté ses promesses envers lui, se joignit à eux. Pour tenir Timothée en échec, prélats consacrerent pour le siège de Merv un moine nommé Roustem, l'opposant au vieil évêque Dfl'yahb, T. - XV. - 86, 1123 TIMOTHÉE 1er. VIE 112'qui avait eu, suivant eux, le tort de se rallier à Timothée, Mari, loc cit. ; ou plutôt, suivant Thomas de Marga, op cit., éd. Bedjan, p. 201 sq., ils opposerent à ISô'yahb, devenu récemment métropolite d'Adiabene, Roustem, évêque du petit diocèse de Hënaytâ. Joseph, invité à comparaître, pour se justifier, devant Timothée et le métropolite Grégoire, préféra dénoncer Timothée au calife. Mais Timothée avait des protecteurs ; la démarche de Joseph auprès d'al-Mahdï fut bientôt suivie de son apostasie, facilitée peut-être parce qu'il se trouva dans le même temps sous le coup d'une grave imputation de sodomie. Barhebrseus, loc cil. Cette défection d'un de leurs évêques affecta profondément les chrétiens et la position de Timothée s'en trouva encore plus ébranlée. Il essaya de dégager sa responsabilité en écrivant aux habitants de GondëSapour, mais le métropolite Éphrem, ayant convoqué au couvent de Mar Péthion un synode qui réunit treize évêques, prononça contre Timothée une sentence de déposition. Mari, loc cit. Timothée, appuyé par quinze évêques, répondit en déposant Éphrem et ses partisans. Le médecin chrétien du calife, Abu Qurayi'Isâ, négocia une transaction : Timothée accepta de se soumettre à un renouvellement par Éphrem du rite de l'intronisation. Le schisme avait duré deux ans. Pour empêcher le renouvellement de semblables incidents à chaque vacance du siège de Séleucie-Ctésiphon, deux canons furent rédigés, qu'on trouve avec deux autres sous le titre de « premier synode de Mar Timothée Ier » dans divers manuscrits du Synodicon orientale, éd. J. B. Chabot, texte, p. 599-603, trad., p. 603-608. D'après Ébedjésus, Timothée aurait tenu deux synodes, le premier en 790, le deuxième en 805 (174 et 189 de l'hégire). Ebediesu métropolitœ Sobae et Armeniœ collectio canonum synodicorum, tract, ix, c vi, dans A. Maï, Scriptorum veterum nova collectio, t x, Rome, 1838, part. I, texte syriaque, p. 327 sq., trad latine, p. 165 ; mais il semble bien que les deux premiers canons du « premier synode » aient été rédigés beaucoup plus tôt, dès 782 ou 783, dans un synode de la province de Séleucie-Ctésiphon, au temps de la controverse entre Éphrem et Timothée, car les signataires appartiennent tous à cette province, à l'exception du métropolite de Bassorah. O. Braun, Zwei Synoden des Katholikos Timolheos L, dans Oriens christianus, t n, 1902, p. 283-285. Timothée gouverna des lors sans trouble grave ; Salomon de Hëdatâ, lui ayant demandé pardon par lettre, se retira au monastère de Saint-Aaron. O. Braun, Der Katholikos Timotheos I und seine Briefe, dans Oriens christianus, t'i, 1901, p. 143. D'après Mari, Éphrem de GondëSapour aurait été déposé par vengeance peu après la réconciliation, mais ce geste, que ne mentionnent pas 'Amr et-Slibâ, ni aucun autre historien, n'a pas paru vraisemblable à J. Labourt, op cit., p. 13. D'après la lettre xin citée ci-dessous, on ne peut guère douter qu'Éphrem soit mort sur son siège et que Serge ait été son successeur immédiat. D'après Mari, op cit., p. 75 sq., trad., p. 66 sq., ISô'barnûn, ancien condisciple de Timothée et son futur successeur, lui aurait fait opposition pendant plus de trente ans, écrivant contre lui des libelles qu'il distribuait au loin. De même Barhebrseus, Chronicon, t m, col. 181-184. Sa haine contre Timothée alla jusqu'à lui inspirer de supprimer dans les diptyques le nom de son prédécesseur, et ce fut seulement à la mort qu'il regretta une attitude que plusieurs membres influents de la communauté nestorienne lui avaient demandé en vain de modifier. Ibid. Aucun écho de ce différend toutefois n'apparaît dans la correspondance de Timothée, où l'on voit au contraire le catholicos désireux d'élever ISô'barnûn au siège métropolitain de Nisibe. Comme les lettres de Timothée ne sont pas datées, ni disposées suivant l'ordre chronologique dans la collection incomplète qui nous en est parvenue, on ne sait pas à quelle époque remonte ce projet. L'opposition absolue de la communauté de Nisibe, qui menaça de passer au monophysisme sévérien et obtint un veto du calife, empêcha seule le projet d'aboutir. On peut noter à ce sujet que Gabriel devint médecin de Hârûn ar-RaSId en 805, et que les lettres xxi et xxn, où il est question du projet, sont adressées à Serge, l'ancien directeur de l'école de Basoâ, lorsqu'il était déjà métropolite d'Élam. O. Braun, Timothei patriarchse I epistolse, i, dans Corpus script. Christian, orient., Scriplores syri, sér. II, t lxvii, p. 131-133 sq., trad., p. 88-90. D'autres détails suggerent pour la lettre xxi une date assez basse : le catholicos y exprime le souhait de voir encore Serge avant de mourir, sachant des lors que sa vie approche de son terme. Ibid., p. 133, trad., p. 89. Le différend entre Timothée et ISô'barnûn dut se produire après la promotion manquée, peut-être à l'occasion de celle-ci, mais il se pourrait aussi qu'il s'agisse simplement de discussions d'ordre théologique. Le récit de 'Amr et-Slibâ, qui présente les événements de la même façon que Mari semble avoir conservé une meilleure leçon, car il limite à trois ans le séjour d'ISô'barnûn dans le couvent de Mar EMas à Mossoul, prolongé jusqu'à trente ans, suivant Mari. Éd. Gismondi, p. 66, trad., p. 38. Ce qui aida Timothée à voir s'écouler sans opposition grave à peu près tout son long pontificat de 42 ans, 8 mois et 2 jours, c'est sans doute la faveur dont il jouit à la cour des califes, soit en raison de ses relations personnelles avec al-Mahdï et Hârûn ar-RaSîd, qui aimaient à s'entretenir avec lui, même de questions religieuses, soit grâce à l'influence de chrétiens haut placés, comme Abu Nûh al-Anbàrl et Gabriel bar Boktiso'. Dans sa lettre xxi à Serge, métropolite d'Élam, op cit., p. 133, trad., p. 89, Timothée dit que Gabriel lui sert de bouclier, ainsi qu'à toute la communauté, et a obtenu en sa faveur un rescrit, criytXXiov, grâce auquel aucun fonctionnaire ne pourra l'empêcher de gouverner suivant les lois des chrétiens. Timothée eut même l'appui de Zubaydah, la femme favorite de Hârûn, qu'il aurait sauvée d'une répudiation dont elle était menacée, grâce à une de ces habiles réparties, auxquelles il dut en partie son succès auprès des grands. Mari, op cit., p. 75, trad., p. 66 ; Labourt, op cit., p. 33-36. Timothée, dont le catholicosat marque probablement l'apogée, comme extension, de l'Église nestorienne, profita des bonnes dispositions des califes à son endroit pour renforcer la position de sa communauté, dont les fidèles étaient exposés en permanence à un double danger : sollicités d'embrasser l'Islam et en butte aux cabales des jacobites. Avec un sûr coup d'œil, après être arrivé au poste suprême par des manœuvres dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles furent peu loyales, Timothée comprit que l'avenir de sa communauté dépendrait de la qualité de son clergé, et il s'occupa des lors d'en soigner la formation avec encouragement constant des études, comme aussi de lui donner de bons chefs, des évêques et métropolites choisis avec le plus grand soin possible. L'intérêt de Timothée ressort particulièrement des correspondances adressées à ceux de son alma mater, l'école d'Abraham le Boîteux, à Dans la lettre xiv, de condoléances pour la mort de Rabban Péthion, premier successeur d'Abraham, éd. Braun, p. 109-111, trad., p. 72 sq., l'éloge du maître relève à la fois sa science et sa vertu : il savait que les deux buts de l'éducation ecclésiastique sont d'instruire et de former à la piété. Que Serge, son successeur soit ferme, comme s'il se tenait sur une base de diamant ! Car de lui dé1125

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ment des correspondances adressées à ceux de son alma mater, l'école d'Abraham le Boîteux, à BasôS. Dans la lettre xiv, de condoléances pour la mort de Rabban Péthion, premier successeur d'Abraham, éd. Braun, p. 109-111, trad., p. 72 sq., l'éloge du maître relève à la fois sa science et sa vertu : il savait que les deux buts de l'éducation ecclésiastique sont d'instruire et de former à la piété. Que Serge, son successeur soit ferme, comme s'il se tenait sur une base de diamant ! Car de lui dépend le salut ou la perte des foules. Qu'il nourrisse les troupeaux de l'Église par la vertu de l'Esprit-Saint ! Qu'il les fasse paître avec force dans les prés des saintes Écritures ! Qu'il les fasse reposer près des eaux douces de la vertu ! Ibid., p. 117, trad., p. 77 sq. Aux éleves, privés de leur maître, Timothée recommande de se soumettre aux ordres du nouvel écolâtre. Ibid., p. 117 sq., trad., p. 78. Timothée désire être tenu au courant de tout ce qui se passe dans sa chère école. La lettre xv doit encourager Serge, encore à ses débuts de directeur d'école : le catholicos a pris soin de le recommander au métropolite : que Serge édifie en même temps qu'il instruit ! Tous, maître et disciples, doivent se souvenir que le royaume des cieux est leur but. Ibid., p. 118 sq., trad., p. 78 sq. Dans la lettre xvi, recommandation d'ordre pratique : « Aie soin de toutes les affaires de l'école, intérieures ou extérieures ! » Ibid., p. 120, trad., p. 80. Timothée ne se borne pas à des encouragements platoniques. Serge a été attaqué ; le catholicos lui conseille de mépriser les critiques : il n'écoutera pas ce que les adversaires de Serge pourront lui dire, mais seulement ce que Serge lui dira d'eux. Et, puisque le couvent a subi des dommages matériels, Timothée fait parvenir au supérieur éprouvé moralement et matériellement une somme de cinq cents dirhems d'argent. Ibid., p. 122 sq., trad., p. 81 sq. Afin d'assurer l'avenir de l'école, Timothée prescrit d'acheter un immeuble ; il a versé pour cet achat, entre les mains d'Iso sabran, dix mille dirhems. Même si la dépense devait dépasser cette somme, l'achat devrait être fait. Lettres xxi, xxii, p. 132-135, trad., p. 89-91. Serge, devenu métropolite d'Élam, s'est fait accompagner par un de ses éleves, Humainsah, préalablement envoyé en mission auprès du catholicos pour lui porter des manuscrits, lettres xxx, xxxi, ibid., p. 153 sq., trad., p. 104 sq. ; Timothée recommande au nouveau prélat de soigner la formation d'Humainsah. Lettres v, vi, vii, xi, xiii, p. 83-86 sq., 102-109, trad., p. 53-55 sq., 62 sq., 72. Timothée a une telle confiance dans le talent pédagogique de Serge qu'il lui envoie, pour l'éduquer, un jeune homme du nom de Gabriel, lequel aimait aussi à étudier la médecine. À Bcit Lapât, Serge avait dû trouver une école ; Timothée lui recommande d'en soigner les élèves comme la prunelle de ses yeux. Lettre viii, ibid., p. 90, trad., p. 58. Lorsqu'il favorisait les études des clercs et des moines, Timothée était mû sans doute par l'amour pour la science, qui lui restait de son passage à l'école de BasoS ; mais, habitant la capitale, il voyait aussi, chaque jour, combien la science était le meilleur atout des chrétiens et surtout des prêtres en face des dominateurs musulmans, toujours prêts à mépriser ceux qui n'adhéraient pas à leur religion. Il ne manquait pas de chrétiens influents à la cour ; mais précisément, la plupart étaient des savants. Lui-même devait probablement à sa connaissance des auteurs grecs une partie de son prestige. Mais Timothée n'était pas uniquement un prélat de cour ; avant tout, il se sentait pontife, très conscient de sa responsabilité comme successeur des apôtres, comme participant à la responsabilité même de Pierre. Aussi s'appliqua-t-il à bien choisir ses évêques de sa communauté, agissant d'une façon très personnelle, afin de couper court à la brigade d'Élam, que se trouvent les informations sur les promotions aux sièges épiscopaux ou métropolitains. Le métropolite de Chine est mort ; Timothée prie que Serge pourrait lui trouver quelque part un moine qualifié. Lettre xiii, p. 109, trad., p. 72. De même il lui demande un candidat pour Hérat, où il faut un bon dialecticien, car il y a des monophysites. Lettre xxv, p. 141 sq., trad., p. 96. Les chrétiens de la nouvelle Nedjran, qui se sont fixés près de Koufra, après s'être enfuis du Yémen, ont renoncé à l'hérésie julianiste et demandent un évêque. Timothée va donner satisfaction à leur légation. Lettre xxvii, p. 151, trad., p. 102. Timothée a pourvu coup sur coup : Ninive par la consécration de Hënaniso', le Beit Madaï par celle du moine Paul, en remplacement de ISô'zëkâ ; le métropolite de Gaukaï a été désigné pour Hérat ; Babban Habib, du dergé de Hëdatâ, a été consacré métropolite de Bai » ; Jean, évêque de Hëdatâ, a été transféré à Nisibe. Lettres xxi, xxii, p. 131-135, trad., p. 88-90. Il ne suffisait pas d'ailleurs de bien choisir les évêques ; il faut encore les surveiller, contrôler leur administration, les contraindre, au besoin, à observer la discipline. Timothée raconte longuement à son correspondant préféré comment s'est comporté un des nouveaux élus, Hënaniso', nommé au siège métropolitain de Serbaz en Gédrosie (Bélouchistan). Timothée l'a choisi en secret, lui recommandant avec force de ne révéler à personne sa nouvelle dignité jusqu'à son arrivée au-delà du Fars, dont les habitants sont terriblement antichrétiens. Mais il n'a pas tardé à se vanter en petit comité et Timothée l'a su. Il en a été si profondément affecté que, sans l'intervention de quelques amis, il ne l'aurait même pas consacré. Du moins, lui a-t-il enjoint de ne pas séjourner à Bassorah et Huballat, pas même une heure. Lui, au contraire, a fait une entrée solennelle à Bassorah, en costume pontifical, comme s'il arrivait à son siège ! Et il s'est arrêté pour ramasser des fonds. Après quoi, ne voulant plus courir le risque d'un voyage dangereux, le nouveau métropolite parle de réintégrer son couvent d'origine. Timothée ne le tolérera pas : il l'a interdit, et il demande au métropolite d'Élam de publier cet interdit dans toute sa province. Lettre xiii, p. 107 sq., trad., p. 70 sq. Abraham, évêque de Gaï, a quitté son siège contre tout droit pour occuper celui de SûSter. Timothée déclare nulles toutes les ordinations qu'il aurait faites. Le coupable a cherché à Bagdad des intercesseurs ; mais le catholicos a tenu bon et l'a renvoyé : il ne pourra exercer son ordre que dans le diocèse pour lequel il a été consacré. Lettre iii, p. 75-78, trad., p. 43 sq. Autre est l'histoire de Siméon, évêque de Maysân. Ne sachant comment apprécier les accusations portées contre lui, Timothée lui a enjoint de se présenter à son tribunal, sous peine de censure. Comme il n'est pas venu, le catholicos a délégué Zacharie de KaSkar et Jonas de Hérat. Les deux prélats n'ont pas trouvé qu'il y eût de quoi condamner l'accusé. Siméon a fait alors le voyage de Bagdad. Timothée le renvoie à son siège, députant Zacharie de Kaskar et Siméon, évêque de Zabë, pour qu'ils l'accompagnent et pacifient son peuple. Lettre xxv, p. 139-141, trad., p. 94 sq. Dans tous ces faits, Timothée apparaît comme un pontife juste et ferme. Il fallait plus d'autorité pour gouverner convenablement sous une domination non chrétienne. Dans l'empire byzantin, l'empereur aidait à maintenir l'ordre dans les milieux ecclésiastiques, empêchant schismes ou hérésies ; les califes n'y songeaient pas. Aussi Timothée examinait-il attentivement les candidats : SabriSô', qui a prêché devant lui, aurait été un bon choix pour Nisibe, ville savante, car son discours était solide, émaillé de passages empruntés à Grégoire de Nazianze. C'est dommage qu'il soit arrivé lorsque la nomination de Jean, évêque de Hëdatâ, était déjà faite ; sans ce contre-temps, dû peut-être à sa négligence, il aurait été préféré. Timothée, toutefois, considère que ce retard fortuit est un coup de la Providence. Lettre xxi, p. 138, trad., p. 89.

Ainsi munie d'un épiscopat de choix, l'Église nestorienne pouvait s'étendre au loin. Timothée n'avait pas à créer les missions de Chine et de l'Inde, mais il eut soin d'y affecter, en plus des prélats nécessaires au fonctionnement normal des communautés, un certain nombre de moines, chargés de la propagation de la foi chrétienne parmi les païens. Ces zélés missionnaires avaient vraiment l'esprit des apôtres : « Beaucoup de moines, écrit le catholicos, passent la mer pour aller aux Indes et en Chine, n'ayant pour tout bagage qu'un bâton et leur besace. » Lettre xiii, p. 107, trad., p. 70. Mais sans aller si loin, il y avait tant de peuples à convertir ! C'est bien à Timothée, semble-t-il, qu'est due l'initiative des missions au nord de la Perse, dans les provinces du sud de la Caspienne, massif montagneux du Daïlom, zone marécageuse du Gîlân, plaine du Mùqân, arrosée par le Kour et l'Araxe, dont l'évangélisation a suscité l'enthousiasme du monastère de Beit'Abë. Cf. Thomas de Marga, op cit., 1. V, c'i-xn, p. 252-293, trad., p. 467-523 ; éd. Bedjan, p. 261-306. À l'est de la Perse, les missionnaires envoyés par Timothée prêcherent la bonne nouvelle aux Turcs et pénétrèrent jusqu'au Beit Tuptâyë ou Thibet. Lettre xli aux moines de Mar Maroun, dans le Borgia syriaque 81, fol. 324. L'œuvre, sur les missions nestoriennes au temps de Timothée, Labourt, op cit., p. 37-49 et ici l'art. Nestorienne (Église), t xi, col. 197, 206, 209. Dans plusieurs lettres Timothée se plaint de sa santé ; l'absence d'ordre chronologique dans la collection conservée ne permet pas cependant de déterminer quand et comment débuta la décadence de cet homme énergique. Dans la lettre xi, il dit que ses yeux le font souffrir, au point qu'il ne peut écrire qu'avec une grande difficulté, p. 101, trad., p. 66. Dans la lettre xiii, il s'agit de douleurs qui affectent les reins et tous les os, p. 109, trad., p. 71. Dans la lettre xix, Timothée se dit très souffrant et, dans la lettre xxi, il se plaint d'être atteint dans son corps et dans son âme ; il se sent proche de la mort, p. 130-133, trad., p. 86-88. Dans la lettre xxix, très antérieure à celles-ci, car Serge dirigeait encore l'école de BasoS, le catholicos raconte qu'après un moment de grande faiblesse ses douleurs se sont passées, p. 152, trad., p. 103. Plus compatissant peut-être parce que de santé moins constante, Timothée avait fait bâtir à Bagdad un hospice, ÇevoSo/eïov ou bimaristân, pour lequel il avait dépensé 20 000 dirhems d'argent. Borgia syriaque 81, fol. 345 r°, v°. Lorsque Timothée, épuisé par l'âge, se vit à la mort, il recommanda qu'on lui donnât pour successeur son ancien condisciple, devenu son adversaire, l'octogénaire Iso'barnûn. Barhebrseus, Chronicon, t m, col. 181-184. Le deuxième successeur de Timothée sera plus âgé encore : nommé à cent ans, il mourra à cent quatre. Mari, p. 76, trad. 67.

IL Œuvres. - Ébedjésus, dans son catalogue, énumère comme suit les écrits de Timothée : « Timothée a fait un livre sur les astres et la discussion avec alMahdï ; un (livre) sur les jugements ecclésiastiques et les tomes synodiques. On a de lui environ deux cents lettres distribuées en deux séries, et un livre de questions qui concernent aussi l'histoire. » J.-S. Assémani, Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana, t m'a, Rome, 1725, p. 158-163. Barhebrseus donne une information assez différente : « Il écrivit un grand nombre de livres et des homélies pour les dimanches du cycle annuel ; une interprétation de (Grégoire) le Théologien, un livre d'astronomie et le recueil des discussions qu'il eut avec Georges, patriarche des jacobites. » Op cit., t m, col. 179-182.

L'ouvrage de Timothée sur les astres, astrologie ou astronomie, n'a pas été retrouvé jusqu'ici et il ne semble pas avoir laissé de traces dans la littérature syriaque. Le « livre des questions » n'est pas identifié, non plus que le recueil des discussions avec le patriarche jacobite Georges de Bë'ëltan, qui, retenu pendant neuf ans à Bagdad comme prisonnier jusqu'à l'avènement d'al-Mahdi (775), y resta encore suffisamment après cette date pour avoir eu l'occasion de rencontrer Timothée. Il se peut d'ailleurs que les deux titres, de Barhebrseus et d'Ébedjésus, se rapportent à un seul et même ouvrage, car le texte du dernier présente des variantes. Le manuscrit de Séert 109, 12°, écrit en 1609, en contenait, à ce qu'il semble, un extrait (les manuscrits de cette bibliothèque ont été dispersés ou détruits pendant la première guerre mondiale). A. Scher, Catalogue des manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque épiscopale de Séert, Mossoul, 1905, p. 78. L'interprétation de Grégoire de Nazianze peut être soit un commentaire, soit une traduction, car le mot pûSqê employé par Barhebrseus a les deux sens. O. Braun, Der Katholikos Timotheos I., dans Oriens Christianus, t'i, 1901, p. 147 sq., considère comme invraisemblable que Timothée ait écrit un commentaire sur l'œuvre du Nazianzene ; A. Baumstark, au contraire, ne l'exclut pas, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 217 sq. Il est certain que, dans les discussions théologiques de Timothée sur l'incarnation, certains écrits de Grégoire de Nazianze tiennent une grande place, en particulier les lettres à Clédonius et le Iïepl uîoû. Les Syriens possédaient, depuis le Ve au moins, une traduction du Nazianzene, mais aux yeux de Timothée elle était entachée d'erreur : il la qualifie crûment « d'exemplaire des hérétiques ». Lettre xvn, p. 123, trad., p. 82. On comprendrait qu'il ait voulu en avoir une autre traduction, surtout de ces traités qui étaient alors, entre nestoriens et jacobites, l'objet de vives controverses. Il se pourrait que, sans traduire lui-même, il ait encouragé à le faire le savant médecin du calife, Gabriel bar Boktiso', auteur d'une traduction des ïambes, que le catholicos dit avoir entre les mains. J. Labourt, op cit., p xiv, 17, 27. A. Baumstark ne fait aucune allusion à ce travail, ni quand il parle de Gabriel, op cit., p. 227, ni lorsqu'il traite des traductions syriaques de Grégoire de Nazianze, p. 77 sq.

1° Lettres. - Des deux cents lettres environ, distribuées en deux tomes, qu'a vues Ébedjésus, il ne reste guère qu'un groupe de cinquante-huit lettres, conservé dans un ms du couvent de Notre-Dame des Semences, près d'AlqôS, non exempt de mutilation et dont il n'y a malheureusement pas de description très détaillée. Addaï Scher, qui le déclare d'une écriture antérieure au XIVe, décrit comme suit la partie qui nous intéresse ici : « Cod. 90. vi. Trois lettres de Timothée le Grand, vu. Discussion du même patriarche avec le calife al-Mahdï vin. Cinquante-sept lettres du même. Le synode du même patriarche se trouve aussi dans cette collection. » Notice sur les manuscrits syriaques conservés dans la bibliothèque du couvent des Chaldéens de Notre-Dame-des-Semences, dans Journal asiatique, sér. X, t vin, p. 57. J.-M. l'osté, Catalogue de la bibliothèque syro-chaldéenne du couvent de Notre-Dame-des-Semences près d'AlqôS (Iraq), dans Angelicum, t m, 1928, p. 189 (extrait, p. 65), décrivant le manuscrit sous le numéro CLix, après avoir donné le détail des documents présentés par Scher sous le titre « Trois lettres », du cahier 27, p. 13, col. 1 au cahier 29, p. 4, col. 1, écrit : « 23. Discussion de Timothée avec le calife al-Mahdï sur la foi (deux traités), du cah. 29, p. 4 « au cah. 31, p. 4 b. - 24. Lettres de Timothée le Grand, au nombre de cinquante-sept du cah. 31, p. 5 a au cah. 39, p. 6 a. » Il ajoute que le manuscrit, de quarante-deux cahiers de dix feuillets, a quarante et une lignes par page, sur deux colonnes ; il ne mentionne pas d'autre disparition que celle du cahier 40, les trois premiers cahiers et le dernier étant en mauvais état. A. Scher avait noté, loc cit., p. 58 : « Le premier cahier, deux autres avant le dernier et quelques feuillets d'autres cahiers manquent. Le deuxième et le troisième cahiers ont été intervertis lors de la reliure du manuscrit. » Ni l'une, ni l'autre de ces observations ne renseignent sur l'état des cahiers où sont contenues les lettres ; c'est d'autant plus regrettable qu'il y a dans ce qui nous est parvenu des lacunes et des interversions ; on aurait aimé à savoir si et dans quelle mesure elles proviennent du manuscrit d'AlqôS, ou si elles lui sont antérieures. Que les lettres conservées ne se présentent pas dans l'ordre chronologique, c'est l'évidence même. Il suffit pour s'en rendre compte de considérer les deux groupes de lettres « à Serge prêtre et docteur », et « à Serge métropolite d'Élam ». Il s'agit d'un seul et même personnage, deuxième successeur d'Abraham bar DaSandâd dans la direction de l'école de d'abord, métropolite ensuite. Le premier groupe comprend les lettres de la collection actuelle xv-xx, xxvii-xxxiii, xxxvii-xl, xliv, xlix ; le second ni, v-vm, xi, xm, xxi-xxv, xlvi-xlviii, liii-lvi, Lvin. O. Braun, qui a traité des lettres ex professe » : Der Katholicos TimoIheos /., dans Oriens Christianus, t'i, 1901, p. 138-152, et qui a conduit jusqu'au numéro xxxix la publication des lettres avec traduction latine dans le Corpus script. Christian, oriental., Scriptores syri, sér. II, t lxvii, n'a malheureusement pas abordé le problème du classement chronologique des lettres. Il ne s'est aperçu, par exemple, qu'en imprimant la traduction, comment à la p. 109 fie son texte imprimé commençait une nouvelle lettre, mutilée en tête, si bien que les numéros de la liste qu'il donna d'abord dans Oriens christianus coïncident imparfaitement avec ceux de l'édition. Or, cette lettre incomplète, qui porte dans la traduction le n xiv, est antérieure à toutes celles adressées à Serge : elle contient l'éloge du premier successeur d'Abraham, Rabban Péthion. Elle n'est d'ailleurs pas adressée à Serge seul, mais à tous les membres de l'école de élèves compris. La lettre xliii, que Braun a publiée avec traduction allemande, Iiriefe des Kalholikos Timotheos /., dans Oriens christianus, t. n, 1902, p. 4-11, lui est sans doute antérieure, car elle est adressée à un Rabban Péthion, connaisseur es lettres grecques, à qui Timothée annonce qu'il vient de terminer la traduction des Topiques d'Aristote, en collaboration avec Abu Nuh. Ce destinataire doit être le personnage dont, la mort est signalée dans la lettre xiv. Le Rabban Péthion de la lettre ix (x dans Oriens christianus), publiée une première fois avec traduction allemande, ibid., p. 1029, est certainement un autre personnage, qui se trouvait en Élam, car Serge, déjà métropolite de cette province, est chargé dans la lettre de faire parvenir celle-ci à destination. Corpus script. Christian, oriental., p. 90, trad., p. 58. Et il se constitue de loi tout un groupe de lettres adressées à Serge ou aux Elamites (iv, x, xii) comprenant les lettres de m'à xm, p. 75-109, trad., p. 48-72. Si l'on pouvait être assuré que les premiers numéros de la collection I ont avec raison placés en avant de la lettre m du Corpus, cela donnerait pour la chronologie des lettres une donnée de premier ordre, car, dans le manuscrit d'AlqôS la lettre m'est précédée immédiatement par le récit de la discussion avec al-Mahdï, récit qui semble bien adressé à Serge, sans toutefois que son nom ou son titre y figure. On devrait en conclure que Serge devint métropolite d'Élam avant la mort d'il-Malidi (785). Deux documents ru loiri pa » des lettres proprement dites : 1rs textes divers sur la réitération du baptême de ceux qui ont été baptisés dans d'autres confessions, joints en appendice à la lettre sur le même sujet écrite à Salomon, évêque de IJëdatà, éd. Braun, p. 30-34, trad., p. 18-21, et la profession de foi de Nestorius, évêque du Beit Nuhadrân, souscrite par lui dans un synode tenu en 174 de l'hégire (790-791). Borg syr. SI, fol. 353 v°-355, qui suit les canons notifiés à Éphrem, métropolite d'Élam, dont il a été dit ci-dessus qu'ils devaient être de 781, mais qui sont attribués à 786 par une note marginale du Paris, syriacus 332, et sont déclarés par le titre du morceau, dans ce même manuscrit, comme appartenant au premier synode du catholicos Timothée, lequel s'est tenu d'après Ébcdjésus précisément en 790. Synodicon orientale, éd. Chabot, p. 599. Les deux lettres xxxv et xxxvi, adressées à un simple fidèle, nommé Nasr, sur diverses questions concernant l'incarnation, sont mises en relation avec la lettre xxxvn à Serge, directeur de l'école de où Timothée demande qu'on lui envoie une copie de ces deux lettres. Il y a donc un rapport d'antériorité certain. Le groupe doit s'étendre de xxxv à xl, ou même xlii, car les lettres xli (aux moines de Mar Maron) et xlii (aux étudiants du couvent de Mar Gabriel, à Mossoul) ne semblent rien contenir qui oblige à les sortir du contexte où elles se trouvent dans le manuscrit. La lettre xlv est adressée à Jean bar BoktiSô', frère de Gabriel, qui se trouvait dans le lieu d'origine de sa famille, GondêSapour ou Beit Lapât, résidence du métropolite d'Élam. Les autres lettres sont : n'à Rabban BoktiSô', diacre et médecin du calife, père de Gabriel et de Jean, sur l'âme, éd. Braun, p. 35-75, trad., p. 21-47 ; xxvi à Mâranzëkâ, évêque de Ninive ; xxxiv aux chrétiens de Bassorah et Huballat, sur l'incarnation ; m'à Mâranzëkâ, prêtre et docteur ; lvii à Bar-Sahdë, évêque de HormizdardaSir. Les manuscrits des lettres cités par A. Baumstark, op cit., p. 217, n. 6 : Séert 65 (xviie-XVMes), décrit par A. Scher, Catalogue des manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque épiscopale de Séert (Kurdistan). Mossoul, 1905, p. 50 (disparu depuis la première guerre mondiale) ; Mardin 50, A. Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque de l'évêché chaldéen de Mardin, dans Revue des bibliothèques, t xvm, 1908, p. 80, enfin le Borgia syriaque SI (ancien K vi, 3). P. Cersoy, Les manuscrits orientaux de Mgr David, au Musée Borgia, de Rome, dans Zeitschrift fur Assyriologie, t'ix, 1894, p. 366 sq., ont été copiés sur le même manuscrit d'AlqôS. C'est aussi de ce même manuscrit que proviennent les copies récentes de la collection Mingana, lesquelles comprennent : n. 5S7, fol. 116 v°-357, l'ensemble des lettres ; n. 17, fol. 1-78, la discussion avec al-Mahdï et la lettre xxvi à Mâranzëkâ, évêque de Ninive : n. 47 fol. 187-232, lettres il, I, ix, iv, xxvi et huit lettres à Serge, avant son élévation au siège métropolitain de GondêSapour. A. Mingana, Catalogue of the Mingana collection of manuscripts., t'i ; Syriac and Garshuni manuscripts, Cambridge, 1933, col. 1118 sq., 53, 130.

2° Le récit en syriaque de la discussion avec al-Mahdï apparaît dans la collection des lettres après le long traité sur l'âme adressé à Rabban BoktiSô'. O. Rraun a eu tort de le rejeter à une autre place, sur la foi du manuscrit copié pour, I.-B. Chabot, puisque ce manuscrit dérive, lui aussi, du manuscrit d'AlqôS. Le destinataire n'est pas nommé, ni dans le titre, ni dans le texte, mais ce doit être Serge ; il semble qu'on puisse le déduire du ton familier du début. La discussion est divisée en deux journées et il n'y a pas de raison de penser que ce soit un artifice de style, comme dans Les Mille et une nuits. Ce texte a été publié d'après le ms. Mingana 17 sous le titre : The Apology of Timothy the Patriarch before the Caliph Mahdï, dans Woodbrooke Studies, t'il, p. 1-162, reproduction photographique blanc sur noir du texte syriaque, p. 91-162, et traduction anglaise.

Il existe une traduction arabe assez littérale, des discussions du premier jour dans le ms. 662 (xixe s.), acheté à Mossoul, de la bibliothèque de l'université Saint-Joseph de Beyrouth. L. Gheikho, Catalogue raisonné des manuscrits de la Bibliothèque orientale, p. 403 (Mélanges de l'université Saint-Joseph, t xiv, fasc. 3, p. 43). Ce texte a été édité dans al-MaSriq, t xix, 1921, p. 359-374, 408-417, puis dans une brochure intitulée Trois traités de polémique et de théologie nestoriennes, Beyrouth, 1923, p. 1-26. Une recension différente se trouve dans plusieurs manuscrits, dont le n. 548 de la même bibliothèque, p. 272-316. Catalogue., p. 331 (Mélanges., t xi, fasc. 5, p. 237), beaucoup plus libre que la précédente, assez ancienne, puisqu'on en connaît un manuscrit du XIVe. C'est cette recension, intitulée habituellement « Questions et réponses dites dans la séance entre Timothée et l'émir des Croyants al-Mahdï », qui est signalée d'après le manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris, ancien fonds 112, par M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literalur in arabischer Sprache, dans Abhandlungen fiir die Kunde des Morgenlandes, t vi, fasc. 3, Leipzig, 1877, p. 146. Le baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes, Paris, 1883-1895, p. 20, observe à propos de ce manuscrit, aujourd'hui Arabe 82, que son texte diffère d'une composition analogue contenue dans Arabe 205 (supplément 107), fol. 176 v°-186, intitulée « Treize questions adressées par le calife à l'excellent Père catholicos, primat des Nestoriens », op cit., p. 55. La recension de Arabe 82 est habituellement divisée en vingt-six ou vingt-sept questions.

3° Les œuvres canoniques de Timothée sont, d'après Ébedjésus, « les ordonnances sur les jugements ecclésiastiques et les héritages » et les « tomes synodiques ». La première de ces œuvres, terminée en 805, contient 99 questions et réponses, précédées d'une préface. Elle a été traduite en latin par J. Labourt, op cit., p. 50-86 ; texte syriaque et traduction allemande dans E. Sachau, Syrische Rechtsbiicher, t n, Berlin, 1908, p. 53-117. Il est plus difficile d'identifier les « tomes synodiques ». L'opinion qui paraît la plus fondée est celle qui comprend sous ce terme la collection des synodes des Syriens orientaux, que J.-B. Chabot a publiée sous le titre de Synodicon orientale. Le fait qu'elle s'arrête au synode de liënaniso'II, prédécesseur immédiat de Timothée, suggere qu'elle fut préparée sous le pontificat de celui-ci, avant qu'il tînt son premier synode en 790. Sur les œuvres canoniques de Timothée, voir J. Dauvillier, Le droit chaldéen, Paris, 1939, col. 59-64 (tiré à part du Dictionnaire de Droit canonique, t ni, col. 343-347). Timothée, dans son souci de guider les juges et de leur faciliter la pratique du droit ecclésiastique, fit traduire en syriaque le traité synthétique d'ISô'bokt, métropolite de RewardaSir, sur l'ensemble du droit. Ibid., col. 57-60 ; Dictionnaire., col. 340-343. Pour les canons de Timothée, qui ont été insérés par Ébedjésus dans son Ordo judiciorum ecclesiasticorum, voir maintenant la traduction latine de J.-M. l'osté dans S. Congregazione per la Chiesa Orientale, Fonli, sér. II, fasc. 15, CaldciDiritto antico, II, Cité du Vatican, 1940, passages indiqués dans l'Index fontium, p. 254.

III. Doctrine. - 1° Science de Timothée I« . - Écrivant à son ami Serge, encore directeur de l'école de Timothée déclare qu'il n'a jamais rien connu à fond, même les livres d'interprétation facile, et que s'il a eu jadis un peu de science, il l'a perdue en raison du temps écoulé et surtout pour toutes les épreuves supportées et les soucis continuels. Lettre xxxvm, éd. Braun, p. 272, trad., p. 189. Mais c'est une formuledictée par l'humilité ; Timothée Ier mérite d'être considéré comme un vrai savant et il n'est pas douteux qu'il faisait figure de savant dans la Bagdad des premiers Abbassides, point de rencontre de la culture arabe, en train de s'épanouir, avec l'iranienne, sur le point de se transformer. Il était d'ailleurs bien à sa place comme savant, en un tel temps, à la tête de la communauté des Syriens orientaux, qui, ayant maintenu dignement le flambeau de la civilisation araméenne héritiere de la science babylonienne, avait donné à la Perse sassanide le système de l'écriture pehlvie et, par les caractères ouïgours, étendait bien au-delà de l'Iran, jusqu'aux confins orientaux de l'empire mongol, l'influence de l'élégant estranghélo édessénien. En plus du grec, Timothée, dès sa jeunesse, avait appris la langue arabe ; il la possédait assez pour avoir osé entreprendre, sur le désir de l'émir des croyants, une traduction à partir du syriaque des Topiques d'Aristote, en collaboration avec son ami Abu Nuh. Lettre xliii, dans O. Braun, Briefe des Katholikos Timotheos L, dans Oriens christianus, t. Il, 1902, p. 3 sq. La discussion de quelques paroles hébraïques dans les lettres xxxv et xxxvi à Nasr, ibid., p. 206, 240-242, trad., p. 141, 166 sq., suggere que Timothée eut une certaine connaissance de la langue hébraïque, encore qu'il ait pu ne connaître ces mots qu'au travers de manuscrits de la syro-hexaplaire. D'autre part, il ne devait pas ignorer le persan. On peut déjà le conjecturer de son intérêt pour la traduction en syriaque du traité d'ISô'bokt de Rcwardasïr, voir ci-dessus. On doit se rappeler, en outre, que le persan était la langue usuelle d'une proportion considérable des ouailles du catholicos de Séleucie-Ctésiphon, soit dans le sud de la Mésopotamie, soit dans toutes les provinces excentriques, à l'Est vers l'Asie centrale, au Nord, vers la mer Caspienne. Que Timothée ait toujours montré de l'intérêt pour les études de son dergé, on l'a déjà vu ci-dessus. Il ne cessait pas d'étudier lui-même et ses lettres sont remplies de détails sur les livres qu'il possede, sur ceux qu'il emprunte, sur ceux qu'il copie ou fait copier. A Serge, depuis peu directeur d'école, il recommande certains livres, restés à mais qui lui appartiennent : certains lui ont été donnés par leur maître commun, Abraham bar DaSandâd, en compensation de certains avantages, d'autres proviennent du temps où il était évêque du Beit BagaS. Il n'a pas voulu les reprendre tant que Rabban Pcthion a vécu, mais il ne faudrait pas pour autant qu'on s'y trompât : il n'a jamais renoncé à la propriété de ces livres. Surtout que Nestorius, le nouveau métropolite de Damas, n'emporte rienl Lettre xvn, éd. Braun, p. 123, trad., p. 82. On copie pour Timothée dans cette école de qui lui est si chere, mais on a fait une confusion en lui portant des fascicules isolés ; il demande à Serge de pourvoir à la rectification, puis remercie, lorsqu'elle est advenue. Lettres xxx, xxxm, p. 153, 156, trad., p. 104, 106. Il n'est pas étonnant que les écrits d'un homme qui s'intéressait à ce point aux textes des auteurs grecs soient remplis de mots grecs et que les citations patristiques y abondent. J. Labourt a relevé les noms d'une quinzaine d'auteurs occidentaux, tous grecs sauf Ambroi>c, dont les œuvres sont alléguées par Timothée, et il a signalé un certain nombre de mots grées, choisis parmi les moins usuels. De Timolheo /., p. 27 sq.

2° Apologétique. - Le récit de la discussion de Timothée avec al-Mahdi, sous sa forme authentique, est un précieux témoignage sur ce que pouvait être, aux environs de l'an 800, l'apologétique chrétienne en pays musulman. Il faut avoir présentes les circonstances pour apprécier exactement le développement des arguments. Bien qu'il ait été un des meilleurs princes de la dynastie abbasside, le calife al-Mahdi n'était pas pour autant un protecteur des chrétiens, mais l'émir des croyants, vicaire de Mahomet pour procurer le progres de l'Islam. Un mot blessant à l'adresse de sa religion l'aurait contraint à condamner son interlocuteur, comme aussi trop de complaisance à louer même partiellement l'activité du prophete l'eût autorisé à imposer une profession d'islamisme. Timothée se montre à la fois prudent et courageux, tres habile à louer dans Mahomet son zele pour le monothéisme, qu'il a en commun avec les prophetes de l'Ancien Testament, mais se refusant à le qualifier de prophete ou à recevoir en bloc son enseignement. Woodbrooke Studiex, t'ii, p. 61 sq. Quand le calife demande au catholicos s'il reconnaît que le Coran a été donné à Mahomet par Dieu, Timothée a bien soin de répondre : « Ce n'est pas mon afTaire de décider s'il a été donné p-ir Dieu ou non. • Et il invoque en faveur des livres bibliques le témoignage des miracles, p. 36.

Le calife, naturellement, voudrait acculer son interlocuteur à une profession de foi islamique : « Comment se fait-il que vous acceptiez le Christ sur la foi des prophètes et que vous n'acceptiez pas Mahomet avec la foi du Christ ? » Timothée répond que l'Ancien Testament contient un certain nombre de prophéties messianiques, tandis que le Nouveau Testament ne dit rien d'un prophète à venir, p. 32 sq., à l'exception d'Élie, qui doit à la fin des jours tenir tête à l'Antéchrist. P. 54. Ce qui est dit du Paraclet dans l'Évangile ne peut pas se rapporter à Mahomet, tandis que ce qui a été annoncé du Messie s'est réalisé en Jésus. P. 32-35. Les chrétiens n'ont d'ailleurs rien enlevé de leurs livres, p. 35 ; pour l'Ancien Testament, qu'ils ont en commun avec les Juifs, ceux-ci les en auraient empêchés, étant leurs adversaires, p. 57, et quant au Nouveau Testament, s'ils avaient voulu y changer quelque chose, ils auraient commencé par modifier les termes qui y produisent d'apparentes contradictions et y auraient supprimé ce qu'il y a d'humiliant pour Jésus. P. 58. À l'objection que les chrétiens se sont comportés vis-à-vis de Mahomet comme les Juifs vis-à-vis du Christ, Timothée répond que la fin de la loi mosaïque a été annoncée, et non celle de la loi évangélique : il y a eu des miracles pour abroger la première de ces lois, il n'y en a jamais eu pour abroger la deuxième en faveur du Coran. P. 48, 36. La prophétie a été terminée au temps de Jésus ; cela résulte de Gen., xlix, 10 et de Dan., ix, 24 sq. P. 38.

A noter une curieuse objection d'al-Mahdï au sujet de Deut., xviii, 18 : « Je leur susciterai un prophète du milieu de leurs frères, semblable à toi. » Ces frères, dit le calife, ne peuvent être les Juifs eux-mêmes, ce sont donc les Arabes, descendants d'Abraham par Ismaël, et le prophète semblable à Moïse est Mahomet. Timothée répond d'abord que les Juifs ont d'autres frères que les Arabes : les descendants d'Abraham par Cétura et les Édomites, qui leur sont plus proches comme descendants d'Isaac. D'autre part, le prophète en question doit être envoyé aux Israélites et pris du sein de leur peuple. P. 50 sq. Mahomet, de l'avis du calife lui-même, a été envoyé au peuple des Arabes, p. 51 ; il a fait pour eux, en leur donnant un livre, ce que Moïse et Jésus ont fait respectivement pour les Juifs et pour les chrétiens. P. 48.

Il se peut que l'éloge de Mahomet, qui se trouve au début de la deuxième journée de la discussion, soit la raison pour laquelle les traducteurs arabes se sont arrêtés à la fin de la première journée : des chrétiens, moins bons dialecticiens que Timothée, pouvaient craindre de se voir opposer, par des adversaires matériellement plus puissants qu'eux, des paroles au terme desquelles on aurait pu leur demander, au nom de la logique, soit de professer l'Islam, soit au moins d'admettre le Coran comme livre inspiré au même titre que les livres de l'Ancien Testament.

Comme on pouvait s'y attendre, c'est sur le dogme de la Trinité que la discussion théologique s'appesantit le plus ; mais les arguments sur ce sujet se mêlent à ceux relatifs à la personne du Sauveur. Lorsque le calife objecte que les trois noms de la Trinité sont ceux de trois dieux, Timothée répond que le calife aussi a une parole et un esprit ; mais, puisque les hommes sont dépourvus de pérennité, leur parole ne dure qu'un moment. En Dieu, esprit et parole sont éternels. Le Verbe et l'Esprit ne peuvent pas plus être séparés de Dieu que la lumière et la chaleur solaires ne peuvent être séparées du soleil, car alors celui-ci cesserait d'être source de lumière et de chaleur. Dieu, si son Verbe et son Esprit pouvaient être séparés de lui, cesserait d'être un être rationnel et vivant. P. 22 sq. Timothée, à la demande du calife, donne les preuves scripturaires de ses assertions. P. 23-25. Le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père, chacun à sa façon et simultanément, comme d'une pomme le goût et l'odeur. P. 26.

Le calife, au début de la deuxième journée, revient à la Trinité : il est impossible d'admettre qu'il y ait identité entre un et trois. P. 62 sq. Timothée se réfère à l'Écriture sainte, qui parle de Dieu au pluriel, et il explique pourquoi Mahomet n'a pas pu parler de Trinité aux Arabes, qui avaient tous grandi dans le polythéisme. P. 68. Les anciens prophètes d'Israël, eux aussi, ont dû insister sur l'unité de Dieu. Si Timothée, d'autre part, doit emprunter ses comparaisons au monde matériel pour exprimer des pensées sur Dieu, c'est parce que l'esprit humain ne peut atteindre Dieu directement et n'atteint que ses opérations. Si les chrétiens parlent de la Trinité, c'est parce qu'ils en ont été instruits par les Livres saints ; de lui-même, l'esprit humain ne pourrait s'exprimer ainsi. P. 72. Dieu, seul de toute éternité, est depuis toujours un « connaissant ». Il faut donc qu'il ait, de toute éternité, un objet de connaissance. Dieu se perçoit et se connaît par son Verbe et par son Esprit. Le Verbe et l'Esprit ne sont pas ajoutés à Dieu, à aucun moment ; ils sont éternels et Dieu même. Il est de l'essence de Dieu d'avoir un Verbe et un Esprit. P. 75. Ni le Verbe, ni l'Esprit ne sont des créatures, on ne peut donc pas les traiter de serviteurs. P. 80.

La personne du Christ tient aussi dans la discussion une place considérable. La conversation commence par l'accusation assez vulgaire : « Comment un homme aussi instruit que le catholicos et aussi disert, lorsqu'il parle de Dieu, peut-il admettre que Dieu ait épousé une femme afin d'en avoir un fils ? » Timothée distingue la génération éternelle et la naissance dans le temps. Le calife admet la conception virginale, mentionnée dans le Coran, mais il n'admet pas que la naissance de Jésus ait respecté l'intégrité de Marie. Timothée répond qu'Ève également a été formée d'Adam sans qu'ait été déchiré le côté de celui-ci et que les fruits sont produits par les arbres sans que ceux-ci en soient endommagés. P. 18. De la naissance, l'exposé passe naturellement à la distinction des natures, suivant le langage nestorien : « Les vêtements de l'humanité que le Christ a pris de Marie. » P. 19. Le calife insiste alors sur la dualité et Timothée, tout en restant fidèle aux formules habituelles dans sa communauté, revendique, avec les deux natures, l'unité du Christ : « Il est un Fils et Christ et pas deux. Il n'est pas né de Marie comme il est né de Dieu, ni né de Dieu comme il est né de Marie. Cependant, le Fils et le Christ sont réellement un, bien qu'il y ait deux naissances ; et le même Christ a Dieu pour père, par nature, et pour Dieu : pour père parce qu'il est le Verbe de Dieu, et pour Dieu parce qu'il est né de Marie. » P. 20 sq.

Le Christ, cependant, a été désigné par les prophètes comme le serviteur de Dieu ; comment cela peut-il s'accorder avec sa divinité ? P. 83. Timothée se tire de l'objection par une similitude qui dut plaire au calife, en même temps qu'elle nous fournit pour la discussion une date post quem des plus précieuses. Il loue le fils préféré d'al-Mahdi, Hârûn, déjà proclamé héritier présomptif, au détriment de son frère aîné, de s'être distingué en 782 au cours d'une campagne brillamment menée en Anatolie contre les Byzantins. Hârûn, héritier présomptif, en allant combattre, n'a rien perdu de sa filiation par le fait de sa mission militaire. De même en est-il pour le Christ, qui reste fils lorsqu'il remplit sa mission terrestre. Si les prophètes l'appellent serviteur, ce n'est pas parce qu'il le fut réellement, étant Dieu, mais parce qu'il fut regardé comme tel par les Juifs. En même temps qu'il est désigné par des termes de mépris, le Christ est appelé par les prophètes le plus beau des enfants des hommes, prince de la paix, etc. Des Byzantins pourront s'imaginer que Hârûn combattant est tout simplement un des soldats du calife, parce qu'ils ignorent sa filiation et sa dignité royales, mais ceux qui le connaissent savent qu'il est prince et roi, p. 84 sq. ; de même, en face des Juifs ignorants, les prophètes.

Le caractère divin du Christ est affirmé à plusieurs reprises, en particulier d'après l'Ancien Testament et les évangiles. P. 86 sq. Mais comment ne pas en conclure que Dieu a souffert en la chair du Christ et qu'il est mort ? P. 87. Cette fois, Timothée se pose en nestorien ; il abandonne délibérément les melkites et les jacobites, qui osent parler ainsi. P. 87 sq. Ailleurs, Timothée parle explicitement de la mort du corps de Dieu le Fils, l'opposant à la conception coranique d'un sosie substitué à Jésus sur la croix. P. 40 sq. Les nestoriens, en tout cas, qui seuls ont en tout la vraie croyance, suivant Timothée, professent que Dieu a remplacé la passibilité par l'impassibilité dans la nature humaine qu'il a prise de Marie, en faisant ressembler à la divinité cette nature humaine, autant qu'il est possible qu'un être créé ressemble à son créateur, étant bien entendu qu'une créature ne peut s'élever d'elle-même à la ressemblance du Créateur, mais que le Créateur peut l'élever. P. 88.

Après ce que Timothée avait dit de l'unité divine, il était naturel de lui demander si le Père et le Saint-Esprit ne se sont pas incarnés en même temps que le Fils. S'il n'y a pas de distance entre les personnes divines, il est impossible que l'une d'elles s'incarne sans les autres. Timothée répond que la parole du calife se revêt de la voix, mais non son âme et son esprit. On dit qu'on entend la voix de quelqu'un, mais non pas qu'on entend son âme ou son intelligence, bien que la voix soit liée à l'intelligence et à l'âme. P. 27.

Les autres questions agitées dans la controverse n'ont pas grande importance du point de vue théologique. Pourquoi les chrétiens ne pratiquent-ils pas la circoncision, qu'a observée leur chef, Jésus ? P. 27 sq. Pourquoi les chrétiens se tournent-ils vers l'Est pour prier ? P. 29 sq. Pourquoi les chrétiens adorent-ils la croix ? P. 39 sq. Les Juifs ont-ils été coupables dans la crucifixion, puisque Jésus est mort volontairement ? P. 43 sq.

Il importe de noter, parmi les questions secondaires, un curieux reproche d'al-Mahdi à Jésus, coupable d'avoir laissé mourir sa mère, ou même de l'avoir tuée, puisqu'il peut donner l'immortalité à qui il veut. Timothée répond que Marie, mère de Jésus-Christ, par qui le royaume du ciel a été révélé, méritait bien d'être ravie au ciel. Mais pour cela il fallait d'abord qu'elle mourût. P. 52 sq.

La controverse prend fin sur une parabole relative à la vraie foi : le monde présent est comme une chambre obscure dont le sol est couvert d'une couche de boue. Sur ce sol il y a une perle, et les hommes la cherchent. Mais l'un d'eux ramasse un éclat de verre, un autre un morceau de terre durcie, un caillou. Pourtant tous croient avoir la perle, qu'on pourra reconnaître clairement lorsque le soleil sera venu, au dernier jour. Là cependant un moyen qui permet de discerner dès maintenant qui a vraiment la perle : la pierre de touche, c'est l'accomplissement de vrais miracles. P. 89 sq.

Comme dans la discussion avec al-Mahdï, Timothée enseigne dans la lettre n que Dieu ne peut être saisi par la nature humaine, limitée ; elle ne peut percevoir la nature de Dieu, ni complètement, ni incomplètement.

L'exposé de Timothée sur la Trinité dans les lettres xxxiv, xxxv, p. 197-207 sq., trad., p. 131 sq., 141 sq., correspond à ce qui se trouve dans la controverse avec le calife, Woodbrooke Studies, t. n, p. 22-26.

Les lettres xxxiii, xxxiv, xxxv traitent ex professo de christologie. Le P. Jugie en a réuni les principaux éléments, avec d'assez longues citations, dans un article spécial : De christologia Timothei I, p. 208-211. Timothée pense comme tous les nestoriens sur les points fondamentaux, enseignant que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus est une « union de complaisance » ; il repousse, en conséquence, les expressions de « Mère de Dieu » et « Dieu a souffert », mais il emploie un certain nombre de formules d'apparence catholique, rejetées par les nestoriens rigides, par exemple : Caro Verbum fuit per unionem ; Jésus Deus est secundum naturam ; per unionem nomina transferuntur ad naturas : Deus homo, homo Deus fit et dicitur, etc. Jugie, p. 211.

Bien qu'il soit respectueux, en général, des opinions de Théodore de Mopsueste et de Babaï, il arrive à Timothée de s'en séparer ; c'est ainsi qu'il exclut, contre Théodore, l'existence de la concupiscence en Jésus, lettre xxxiv, p. 176, trad., p. 120, tandis qu'il admet, contre Babaï, que Jésus eut, dès le sein de Marie et avant de parler, libre arbitre et sagesse, celle-ci d'ailleurs capable de progrès, ibid., p. 201, trad., p. 137 ; cf. Jugie, p. 211, n. 6-7.

L'expression Christus homo servus, qu'emploient Théodore, Nestorius et Narsaï, lui répugne ; pour accommoder son sentiment aux paroles de ces illustres théologiens, Timothée distingue entre la nature humaine du Christ considérée en soi et l'hypostase du Fils, lesquelles diffèrent comme l'universel et le singulier. L'appellation de serviteur se rapporte à la nature commune, non pas à l'hypostase de l'humanité de Notre-Seigneur.

Lorsqu'il s'agit de cette hypostase de l'humanité, l'Écriture parle de « similitude de serviteur » ; elle n'est pas qualifiée directement de serviteur. Lettres xxxiv-xxxvi, passim, p. 156-264, trad., p. 106-183.

A quoi le P. Jugie fait observer que Théodore et Nestorius ignoraient la distinction, proposée par Babaï, entre la nature universelle et l'hypostase concrète et individuelle. Op cit., p. 210, n. 1.

Quand il s'agit de volonté et d'opération, Timothée parle comme s'il était monothélite ; il est monénergiste. En Jésus, il n'y a qu'une opération en dehors de ce qui se rapporte à la nature ou à l'hypostase, nulle part il n'y a en lui de dualité. Mais il s'agit d'un accord de deux êtres voulants, dont l'un est subordonné à l'autre, comme l'instrument de musique au musicien. Jugie, p. 216-218.

Sur le motif de l'incarnation, Timothée professe l'opinion de la rénovation universelle, commune chez les disciples de Théodore. Le monde est comme créé en deux temps : Adam, étant mortel, était logiquement soumis à la corruption et au péché ; le Christ est venu pour renouveler l'univers et le sauver de la servitude. Jugie, p. 222.

La lettre n'est un traité sur l'âme ; on y trouve nombre d'enseignements intéressants, du point de vue philosophique autant que du point de vue théologique. Y parlant des anges, Timothée dit qu'eux-ci, créés dans ce monde et avec ce monde, acquièrent leurs connaissances par la considération de l'univers.

L'âme est décrite suivant les principes de la philosophie aristotélicienne : substance innée, incorporelle et intelligible, subsistante et immortelle, qui se manifeste par son activité, vivifiant le corps et le guidant intellectuellement. Liée au corps de telle façon qu'en l'un ou l'autre il n'y a pas de mouvement, acquérant toutes ses connaissances au moyen des sens, de sorte que l'âme de son corps n'a pas de connaissances actuelles. P. 35-75, trad., p. 21-47.

En conséquence de cette doctrine, Timothée pense que les âmes des trépassés sont jusqu'à la fin du monde dans une sorte de sommeil, dans lequel leur raison et leur volonté n'agissent point, tout en subsistant en eux virtuellement. La mort est le silence de l'âme, le repos de ses facultés et de ses activités. Lettres n, xiv, xxxvi, p. 50-56, 112-114, 262, trad., p. 32-35, 74 sq., 181.

TIMOTHÉE DE CONSTANTINOPLE (vie ou vne siècle). - Le nom de Timothée, prêtre de la Grande-Église de Constantinople, se lit en tête d'une assez longue dissertation sur les conditions de réception à la foi catholique des diverses catégories de dissidents, rcepl Siacpopàç tôjv 7Tpoo »£p)(0[i.evc>v Ty ; eùayEazârf] rjfxcôv tûotei. Conformément à des coutumes déjà anciennes parmi les Grecs, Timothée sépare les dissidents en trois catégories : ceux à qui il faut renouveler le baptême, ceux que l'on réconcilie seulement par une onction du saint chrême, ceux enfin dont on exige simplement une renonciation à l'erreur. Dans la première figurent, outre les membres de sectes gnostiques et de vieilles dissidences plus ou moins en marge du christianisme, des hérétiques dont la présence à cette place ne laisse pas de surprendre : eunomiens ou anoméens, partisans de Pelage et de Célestius. Sont réconciliés par simple chrismation les quartodécimans, ariens, macédoniens et apollinaristes. Au troisieme groupe appartiennent les méléciens, nestoriens, messaliens ou euchites, ceux-ci assez longuement décrits, enfin les diverses variétés de monophysites, sur lesquelles Timothée s'étend avec une visible complaisance. Tandis, en effet, que nombre de sectes ne sont en fait mentionnées que pour mémoire - Timothée veut montrer qu'il a fréquenté, sans toujours les bien comprendre, les hérésiologues anciens - les antichalcédoniens de toute nuance sont décrits avec une précision et des détails qui montrent que l'auteur les connaissait d'assez pres. En même temps qu'il apporte une contribution précieuse à la question du baptême des hérétiques, l'opuscule de Timothée se trouve être un supplément important aux hérésiologies anciennes. Postérieur à la mort de Justinien (565), il doit être antérieur aux querelles monothélites qui ne sont pas mentionnées. La première citation que l'on en trouve est faite par le patriarche Nicéphore Ier de Constantinople dans son Antirrheticon I (806-815). Le texte grec publié d'abord par J. Meursius, dans ses l'arii diuini, Leyde, 1619, a été repris par Combefis dans VAuctarium, t'u, 1648, puis par Cotelier dans les Monumenta Eccl. Grœc., t m. C'est ce dernier texte qui est reproduit dans P. G., t lxxxvi a, col. 12-74. Un traité sur les deux natures dans le Christ attribué aussi à Timothée par Meursius, doit être restitué à Maxime le Confesseur. É. Amann.

TIMOTHÉE DE JÉRUSALEM, prêtre (ive-Ve), connu seulement par une homélie pour la fête de l'Hypapante (In occursum Domini), qui nous est parvenue sous deux formes : 1. Une forme écourtée, tronquée de tout le prologue et commençant par les mots : 0£pe, à.ya. TU]zi, TeXeuroûov SExatov : 2. Un texte complet : Incipit : M6voç ev téXêioç icv6pco7roç. Publiée d'abord sous sa forme incomplete dans les Opéra Patrum de Birkmann, Cologne, 1568, en traduction latine seulement, puis, avec le texte original, par Combefis, dans le t n de VAuctarium de Fronton-du-Duc, éd de 1644, p. 844 sq., elle n'a vu le jour en entier que dans le t x des Classici auctores de Maï, p. 585 sq., d'où elle a passé dans P. G., t lxxxvi a, col. 237-254. A cause de la différence des incipit, certains ont cru à l'existence de deux homélies différentes : tel Fabricius, Bibliotheca greeca, t x, p. 241, et sans doute aussi Maï, qui paraît avoir pensé que l'homélie était completement inédite avant lui. Le l'aticanus grœcus 679 (x^xr3 siècle) donne le morceau sous le nom de Méthodius, prêtre de Jérusalem ; d'autres mss, au témoignage de Fabricius, loc cit., l'attribuent à Hésychius, prêtre de Jérusalem. Cette erreur des scribes s'explique par le fait que Méthodius d'Olympe et Hésychius de Jérusalem nous ont laissé aussi chacun une homélie In occursum Domini. Nul doute que l'auteur soit Timothée, prêtre de Jérusalem, comme portent la plupart des manuscrits. Tous les mss, du reste, mettent l'homélie sous le nom d'un prêtre de Jérusalem. L'homélie de Timothée est importante pour l'histoire de la doctrine de l'assomption de la sainte l'ierge. Elle renferme, en effet, une affirmation unique en son genre dans la tradition patristique des premiers siecles. Commentant les paroles du vieillard Siméon à Marie : « Un glaive transpercera ton âme », Luc, n, 35 ; Timothée écrit : « De là certains ont conclu que la Mère du Seigneur, mise à mort par l'épée, avait obtenu la fin glorieuse des martyrs. Mais il n'en est pas ainsi. L'épée de métal, en effet, traverse le corps, elle ne divise pas l'âme. La l'ierge est jusqu'à ce jour immortelle, celui qui fit son séjour en elle l'ayant transférée dans les lieux de son ascension (ou, selon une autre leçon : l'ayant enlevée à l'endroit où se produisit l'ascension) : « èÇ&v xal tj roxpôévoç à/P1 « ^K SeûpoàôàvaToç, toû ev aù-t^j'elç toùç àvaX7)<] ;lu.ouç aù-rrçv Xœpouç (ou : ev toïç àvaX7)inu,ot.ç aù-rrçv xwptoiç, leçon de la plupart des manuscrits) ;. » P. G., t lxxxvio, col. 245. D'après ce texte, on ne peut pas dire, d'une manière certaine, que Timothée ait enseigné l'immortalité glorieuse et définitive de la l'ierge en corps et en âme, à cause de l'expression : &Xpi TÎjç Ssûpo : jusqu'à ce jour, qui ferait songer à un enlevement semblable à celui d'Hénoch et d'Élie. C'est cependant probable, surtout si la leçon elç toùç 1141 TIMOTHÉE DE JÉRUSALEM - TIPHAINE (CLAUDE) 1142 divaX7)^L[ ;.ouç x »POU ? est la vraie. Ce qui est remarquable, c'est que cette homélie n'ait pas subi d'interpolation à cet endroit, à travers les siecles, même après que l'Église byzantine eut établi la fête de la dormition (c'est-à-dire de la mort) de Marie. Sur le prêtre Timothée et l'époque où il a vécu nous n'avons aucun renseignement positif. Certaines collections patristiques ont hasardé de le faire mourir vers 535, sans doute parce qu'elles ont publié, avant ou après son homélie, une homélie sur la transfiguration, de Timothée, prêtre d'Antioche, que l'on place vers cette époque, comme si Timothée d'Antioche était le même que Timothée de Jérusalem, supposition qui n'a aucun fondement. En fait, en se basant sur le contenu de l'homélie, on peut affirmer que son auteur a vécu avant la querelle nestorienne et le concile d'Éphese. Aucune allusion, en effet, dans tout le discours à cette querelle ni à celles qui ont suivi. Le terme même de Geotôxoç n'y paraît pas une seule fois. Marie est simplement appelée « la l'ierge », TiapOévoç. Il est dair, par ailleurs, que, du temps de l'auteur, le tombeau de la sainte l'ierge à Gethsémani n'avait pas encore été inventé, puisqu'il affirme que Marie est restée immortelle. Tout concorde à faire de lui un contemporain de saint Épiphane, un Palestinien comme lui, qui n'ose décider si la sainte l'ierge est morte, ou si elle est restée immortelle. Nous avons dit un mot du prêtre Timothée dans notre étude sur l'Assomption et la mort de la sainte l'ierge durant les cinq premiers siecles, parue dans les Échos d'Orient, t xxv, 1926, p. 286-290. Son témoignage a été, en général, oublié dans les dissertations sur le mystere de l'Assomption. Certains auteurs récents, qui l'ont connu, s'en débarrassent assez lestement, en disant, par exemple, avec AI. Janssens, dans le Diuus Thomas Placenlinus, t vm, 3* série, 1931, p. 517 : « La singularité de ce témoin nous défend de le considérer comme un organe de la tradition. » M. Juqie.

TIPALDI Jean-André, de la Compagnie de Jésus (1686-1760). - Né à Chio le 30 décembre 1686, entré dans la Compagnie à Rome le 7 décembre 1706, il enseigna la grammaire, neuf ans la philosophie, vingt-deux ans la théologie dogmatique, polémique et morale, et six ans l'Écriture-Sainte au College romain. Il mourut à Tivoli le 30 mai 1760. On a de lui un gros ouvrage de controverse contre le schisme byzantin : La guida alla vera Chiesa di Gesù Cristo, parti I, Rome, 1752 ; parte II, 1754 ; parte III, 1757 ; les trois \°. La deuxieme partie traite spécialement de la procession du Saint-Esprit et de l'usage du pain azyme. On attribue aussi au P. Tipaldi une brochure anonyme : Exercitatio biblica habita in collcgio Homano a Patribus S. J., anno MDCCLV1., Rome, 1756, in-4°. On conserve enfin de lui quelques traités manuscrits : Physica generalis ; Logica major ; Logica minor. H. Jalabert.

TIPHAINE Claude, célebre théologien de la Compagnie de Jésus (t 1641). - Né à Aubervillicis, pres Paris, entré dans la Compagnie en 1593, longtemps professeur de philosophie, chancelier et deux fois reeteur de l'Université de Pont-a-Mousson (Meurthe-et-Moselle), il meurt à Sens en 1641, laissant la réputation d'un théologien profondément versé flans la Connaissance d'Arislotc et de saint Thomas. Il ■omble avoir été aussi un esprit tres personnel. Une lettre de lui aurait publiquement blâmé la manière de procéder des exorcislcs de l.oudiin. Sommei voi ;el, Bibliotheque de la Compagnie de Ji.sus, t vm, col. M, Il l'essaya aussi à trouver une voie moyenne entre baftésiens et molinistes sur les questions rie la piédcstin il ion et du concours divin : Dr ordine,deque Priori et Posteriori liber, ad varias et célebres theologiee et philosophise qusesliones enodandas, auctore N. M doctore theologo, Reims, 1640. Publié sans nom d'auteur, ce livre avançait contre la « science moyenne » dix arguments, dont il demandait qu'on lui donnât la solution. Elle lui fut donnée en 1646 par le P. Fr. Annat dans sa Scientia média contra novos ejus impugnatores dépensa, dispulatio secundo, Toulouse, 1646, et, n'était cette réfutation, personne sans doute ne connaîtrait cet ouvrage de Tiphaine : Ellies du Pin cependant en donne l'analyse dans sa Nouvelle bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, t xvn, Amsterdam, 1711, p. 189. L'ouvrage qui a fait la réputation de Tiphaine est celui qu'il a publié sous ce titre : Declaratio ac defensio scholasticœ doctrinœ sanctorum Patrum Doctorisque angelici de hypostasi et persona ad augustissima Sanctissimœ Trinitatis et slupendœ incarnationis mysteria illustranda, Pont-à-Mousson, 1634, réédité en 1881, à Paris, par les soins du P. Jovene, un des premiers professeurs de théologie à l'Institut catholique de Paris. Tiphaine y remet en lumiere, sur la personne en général et sur ce qui manque à la nature humaine dans le Christ pour être une personne, une opinion commune au Moyen Age, mais qui, depuis Cajétan et Suarez, avait été supplantée par la théorie dite du « mode substantiel » de la personnalité. Contrairement à cette théorie, Tiphaine soutient qu'il n'y a pas de distinction réelle entre une nature concrete et ce qui la constitue hypostase ou personne. La personnalité tient proprement au fait de l'indépendance ou de l'autonomie ontologique d'une nature raisonnable. Dans le Christ, la nature humaine ne s'appartient pas ; elle n'est pas un tout et il lui manque donc ce qui, à proprement parler, constitue la personne, d'être un tout enclos en lui-même.

La doctrine ainsi exposée se trouve, depuis lors, couramment attribuée à Tiphaine comme s'il en était l'auteur. Tout au plus, la rapproche-t-on de celle qu'on appelle de Scot et qui, de fait, à certaines expressions près, s'identifie avec elle. L'ouvrage de Descoqs, La nature métaphysique de la personne, dans Archives de philosophie, t. XIV, cahier 111, 1938, p. 129-132. À vrai dire cependant, cette dénomination est une erreur et une injustice. La doctrine exposée par Tiphaine est très certainement celle qui avait universellement cours dans les écoles au XIIIe. On la reconnaît chez Albert le Grand et on peut la voir explicitement proposée et soutenue par Geoffroy des Fontaines dans son Quodlibetum VII, q. V (édition De Wulf et Hofmans dans Les philosophes belges, t. II, p. 311-312, cité par Galtier, De incarnatione ac redemptione, thèse XV, n. 222). Ainsi s'explique que Scot l'ait présentée à sa manière. De même Gilles de Rome, bien qu'il admît, pour l'humanité du Christ, une existence créée réellement distincte de son essence. L'ouvrage de D. Trapp, Mgidii romani de doctrina modorum, dans Angclicum, t. XII, 1935, p. 486-501. De l'avis d'un nombre croissant d'auteurs récents, c'est également la doctrine de saint Thomas. L'ouvrage de Schillz, La notion de personne dans saint Thomas, dans Ephemerides theolog. Lovan., 1933, p. 409-426 ; P. Galtier, L'unité du Christ : être, personne, conscience, IIe partie, ch. IV-V ; A. Gaudel, Le mystère de l'Homme-Dieu, t. II, p. 97-106. Tiphaine a dû le lire. Tout en croyant apercevoir chez lui la distinction réelle de l'essence et de l'existence (op. cit., c. VI, n. 7 ; c. XXXVI, n. 14 ; c. XVII, n. 18-19), il s'est rendu compte que cette distinction ne commandait nullement sa conception de l'union hypostatique (c. XXXVI). Sur ce point, sa doctrine nettement et constamment affirmée se borne à reproduire celle des docteurs grecs et latins opposée à la fois aux nestoriens et aux monophysites. À faire de la nature humaine, dans le Christ, un tout à part, on y introduirait une seconde personne ; mais, dès lors qu'on l'a dit assumée par le Verbe et donc ne s'appartenant plus à elle-même, on peut, comme on le doit, l'admettre concrète et complète ; on n'y admet pas pour autant une personne humaine : il lui manque ce qui fait, à proprement parler, la personne, d'être elle-même un tout distinct. Le grand mérite de Tiphaine est donc d'avoir su retrouver cette doctrine. Au lieu de s'attarder à discuter des opinions toutes fondées sur des conceptions de la personne purement a priori, il est remonté aux sources de la théologie. Ainsi a-t-il pu ressaisir la pensée dont celle-ci avait vécu aux époques où la question de la personnalité, loin d'être un thème de joutes dialectiques, était l'enjeu même de la controverse entre orthodoxes et hérétiques sur le mystère de l'incarnation. Son œuvre se rattache donc au grand courant de rénovation théologique qui a marqué la première moitié du XVIe : elle en est une des manifestations les plus remarquables.

Ellies Du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. XVII, p. 188-190 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. VIII, col. 33-34 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. I, col. 951 ; N. Abram, Hist de l'Université de Pont-à-Mousson, t. VIII, dans A. Carayon, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, t. XXII, 1820, p. 517-520 ; Cl. Jovene, préface à son édition du De hypostasi et persona de Tiphaine, p. XXII-XL.

P. Galtier.

TIRIN Jacques, jésuite belge (1580-1636). - Originaire d'Anvers, il entra à vingt ans dans la Compagnie de Jésus, fut plusieurs années professeur d'Écriture-Sainte, et exerça ensuite diverses fonctions dans son ordre. Son Commentarius in Vetum et Novum Testamentum, Anvers, 1632, 3 vol. in-fol., a eu de nombreuses éditions. La dernière en date et la plus maniable est celle de Turin 1882, en 5 vol. in-8°. Le commentaire sur Tobie se trouve reproduit dans le Cursus Scripturae sacræ de Migne, t. XII, col. 469-632.

TITE (ÉPITRE A). Voir Timothée et (Épîtres à). J de Blic.

TITE.

TITE DE BOSTRA, ainsi nommé de cette ville de la province d'Arabie, dont il fut évêque dans la seconde moitié du IVe.

De sa carrière on sait seulement les démêlés qu'il eut avec Julien l'Apostat et que Sozomène raconte assez amplement, H. E., V, XV, P. G., t. LXVII, col. 1257 (cf. Julien, Epist., 1u), et la part qu'il prit au concile rassemblé à Antioche par Mélece après l'avènement de Jovien en 363. Tite figure en effet parmi les signataires de la lettre envoyée à l'empereur et dans laquelle les acaciens déclaraient se rallier à l'orthodoxie nicéenne. Socrate, H. E., l. III, c. XXV, ibid., col. 453. Saint Jérôme le fait mourir sous l'empereur Théodose, donc avant 378. De vir. ill., n. 102, P. L., t. XXIII, col. 701. Suivant Jérôme, Tite avait composé des livres contre les manichéens et d'autres ouvrages. Les « livres contre les manichéens » se sont conservés, partiellement en grec, texte dans P. G., t. XVIII, col. 1069-1225 (le texte qui figure dans P. G., de col. 1225 à 1256, doit être restitué à Sérapion de Thmuis, voir ici t. XIV, col. 1909), au complet dans une très ancienne traduction syriaque, publiée par P.-A de Lagarde en 1859. C'est une réfutation savamment ordonnée du manichéisme : les deux premiers livres discutent, du point de vue dialectique, le dualisme manichéen (l. I) et établissent les grandes vérités de l'unité divine, de la providence, de la liberté (l. II). La seconde partie de l'ouvrage se meut sur le terrain de la critique biblique ; le l. III défend l'Ancien Testament contre les attaques des sectaires, et établit sa continuité avec le Nouveau ; le l. IV rétablit, contre les interprétations tendancieuses du manichéisme, le sens véritable de la Nouvelle-Loi. Bien que Tite fasse à diverses reprises des citations de Mani (voir dans P. G., col. 1076 A, 1093 B, 1096 B), il est douteux qu'il ait eu en main les ouvrages mêmes de celui-ci et l'on ne sait trop quel fond il faut faire sur une affirmation d'Héraclien de Chalcédoine (cité par Photius, Bibl., cod. 85, P. G., t. CIV, col. 288) selon qui les citations ainsi fournies proviendraient d'Adda, un des premiers disciples du maître. Ainsi la contribution fournie par Tite à la connaissance du manichéisme n'est pas de première importance. Plus intéressant serait-il d'étudier chez l'évêque de Bostra l'exposé des doctrines catholiques, en particulier celles de la Trinité et de l'incarnation. Malheureusement le texte syriaque n'a pas encore été traduit.

Parmi les volumina nonnulla portés par Jérôme au compte de Tite, sans autre précision, il faut faire rentrer un commentaire sur saint Luc, sous forme homilétique, dont un nombre assez considérable de fragments a été transmis par les chaînes. Ils ont été édités par J. Sickenberger en 1901. Sur ces fragments et leur origine voir R. Devreesse, art. Chaînes exégétiques dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. I, b, col. 1181 sq., 1187 sq. Le commentaire de Tite est un témoin précieux du premier état de l'exégèse dans l'école antiochienne, tout appliquée à faire ressortir le sens littéral du texte. Le scholion sur Luc, x, 21 sq., édition citée, p. 193-196, permet de se faire une idée de la doctrine trinitaire de Tite ; elle rejoint, dans l'explication de l'ομοουσιος, le document adressé à Jovien par le concile d'Antioche de 363. Tite est à ranger, somme toute, parmi les homéousiens.

Combefis a publié en 1648, sous le nom de Tite, une homélie sur le dimanche des Rameaux, texte dans P. G., t. XVIII, col. 1264-1277. Elle n'a aucune chance d'être authentique. On aurait plus de confiance dans l'authenticité de fragments syriaques d'une homélie sur l'Épiphanie publiée en 1863 par P.-A de Lagarde.

Le texte grec du Traité contre les manichéens a été publié d'abord par J. Basnage, Thésaurus monumentorum, t. I, Anvers, 1725, d'où, par l'intermédiaire de Gallandi, il a passé dans P. G., t. XVIII. La version syriaque a été éditée par P.-A de Lagarde, Titi Bostreni contra Manichæos libri quatuor syriace, Berlin, 1859, qui a donné, en même temps, une édition nouvelle du texte grec : Titi Bostreni quæ ex opere contra Manichæos edito in codice Hamburgensi servata sunt græce, Berlin, 1859. La nouvelle édition du texte grec avec traduction allemande du syriaque, depuis longtemps annoncée, n'est pas encore parue, cf. R. P. Gasey, art. Titus von Bostra, dans Pauly-Wissova, Realencycl. der class. Altertumswiss., 2e Reihe, t. XII, 1937, col. 1586 sq.

Les fragments syriaques de l'homélie sur l'Épiphanie sont dans P.-A de Lagarde, Anmerkungen zur griechischen Uebersetzung der Proverbien, Leipzig, 1863, p. 94-95.

Le travail essentiel est celui de Sickenberger. Voir aussi O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. III, 1912, p. 269-273 ; J. Leipoldt, dans Protest. Realencycl., t. XIX, 1907, p. 800. R. P. Casey, dans Harvard Theological Review, t. XXI, 1928, p. 97.

É. Amann.

TITELMANS François, frère mineur de l'Observance, passé ensuite aux capucins (1502-1537). - Né à Hasselt (Limbourg), il fit à Louvain des études brillantes, où il développa surtout la connaissance des langues anciennes : grec, hébreu, chaldéen. C'est alors que le désir de la vie religieuse l'attire à l'Observance franciscaine ; il y entra en 1526 et ses supérieurs ne tarderent pas à l'appliquer à l'étude de la philosophie et de la théologie. Il professa ensuite à Louvain même, où il fut directeur de l'Académie de Hasselt. Mais l'Observance ne le satisfit pas longtemps, il rêvait d'une réforme de la règle dans le sens de la sévérité et d'une pratique plus stricte de la pauvreté. Ayant entendu parler de la réforme capucine qui commençait à se développer en Italie, il vint à Rome, vers 1535, pour se mettre aux ordres du nouveau vicaire général, Bernard d'Asti. Celui-ci le destina à professer la théologie à Milan. Mais Titelmans n'avait pas quitté sa chaire de Louvain pour revenir à l'enseignement ; il supplia qu'on lui laissât servir les pauvres et les malades à l'hospice des incurables de Rome, où il passa quelques mois, se vouant aux plus humbles besognes. Le chapitre général ne consentit pas cependant à laisser inutile une telle valeur. Il fut nommé ministre provincial de la province romaine et s'acquitta de ses fonctions avec beaucoup de zèle, insistant avant tout sur l'observation aussi exacte que possible de la règle, sur le culte de la pauvreté et même la pratique du travail manuel. C'est au cours d'une visite au couvent d'Anticoli (Latium) qu'il mourut, après une courte maladie, le 12 septembre 1537, en odeur de sainteté.

La production littéraire de Titelmans, qui est très considérable, se situe à l'époque de son professorat à Louvain. Du temps de sa vie capucine, il reste pourtant un petit opuscule De exercitiis religiosorum. Antérieurement notre auteur s'était surtout adonné à l'étude de l'Écriture-Sainte et s'était voué à la défense de l'interprétation traditionnelle et du texte de la Vulgate que discutaient les humanistes ; il en eut surtout à Lefebvre d'Étaples et à Érasme ; ce dernier considérait notre religieux comme un adversaire redoutable. De cette préoccupation naquirent des commentaires savants : Commentatio in quatuordecim epistolas B. Pauli, Louvain, 1541, à quoi se rapportent une Collatio super epistolam ad Romanos contra Jacobum Fabrum et Desiderium Erasmum, Anvers, 1529, et une Epistola apologetica pro opere Collationum suarum ad Erasmum, de même qu'un De auctoritate Apocalypseos libri duo ad Erasmum ; y rattacher des Collationes in defensionem Vulgatæ editionis. Plus iréniques des Elucidationes in Psalterium, Paris, 1545 ; Anvers, 1573 ; In librum Ecclesiasten ; In Job (les premiers chapitres seulement) ; In Joannem, Paris, 1543 ; Lyon, 1556 ; In Matthieum, Anvers, 1545 ; In Canticum Canticorum ; ces Elucidationes seraient de plus de valeur que les commentaires pauliniens.

Cette production scripturaire n'épuise pas toute l'activité de Titelmans : en philosophie on lui doit un De consideratione dialectica libri VI, Anvers, 1545, 1570 ; Lyon, 1554 et très souvent ensuite ; un Compendium naturalis philosophiæ sive de consideratione rerum naturalium eorumque ad suum creatorem reductione libri XII, paru en 1530 et qui eut depuis de très nombreuses éditions. La contribution à la théologie est plus mince ; on signale On De expositione mysteriorum quæ in sanctissimo missæ sacrificio ex ordinatione Dei geruntur, ou plus brièvement Tractatus mysteriorum missæ, Anvers, 1528, 1530 ; Lyon, 1550, 1558, etc. ; une Summa mysteriorum christianæ fidei ex auctoritate Scripturarum veteris ac Novi Testamenti congesta atque in pias contemplationum formulas digesta, Anvers, 1532 ; Lyon, 1551 et très souvent par la suite ; menue spirituelle ! : Meditationum spiritualium libri I ; De sanctissima Trinitate commentaire pieux de l'office de la fête de la Très-Sainte Trinité : Scholia in Arnoldum Carnofensem, abbatem Homorfillis, de septem Domini verbis in cruce, Anvers, 1532. On met également nous amenent à des œuvres exclues dans cette catégorie ; par exemple De fide et morte utriusque beatitudine, livre IV, 1594. / Boverius, Annales ordinis minorum capucinorum, t. I, p. 252-209 ; le père André, Bibliotheca belgica ; Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum capucinorum, p. 100 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 1306-1310 ; S. Dirks, Histoire littéraire des frères mineurs de l'Observance, en Belgique, Anvers, 1885, p. 59-69.

TITRE CANONIQUE. - I. Le mot et ses usages. - II. Titre d'ordination. - III. Titre de juridiction. - IV. Titre liturgique. É. Amann.

I. Le mot et ses usages. - Peu de vocables ont connu une évolution historique aussi étendue et présentent aujourd'hui, même dans le langage purement ecclésiastique, une aussi grande richesse d'acceptions. Étymologiquement, le mot titre, dérivé de titulus (synonyme de tutulus, ornement conique, porté sur la tête par le flamine de service et par la flamina son épouse), exprime l'idée d'un insigne, d'un emblème, afférent à une personne ou à une chose. La Vulgate s'en sert pour désigner la pierre ou colonne élevée par Jacob, près de Béthel, en l'honneur de l'Éternel. Gen., XXVIII, 18. Ce signe peut être indicatif de la propriété, de la dépendance, ou marquer la destination. Ainsi une inscription, un poteau indicateur, des armoiries sont également appelés titulus. Par une évolution naturelle, le terme ne tarda pas à évoquer l'idée d'une prétention juridique, impliquant un droit réel. Nous savons que les empereurs romains faisaient arborer le vélum, pièce d'étoffe revêtue de leur effigie, sur les monuments et domaines qu'ils voulaient déclarer propriété du fisc. Cod. Just., I, X, tit. X, 3. A leur exemple, les chrétiens désignent les édifices ou lieux consacrés au culte, par le nom du propriétaire ou du donateur : titulus Lucinæ, Eudoxiæ, etc. ; puis, plus tard, par le nom des martyrs auxquels ces églises étaient consacrées : titulus S. Petri, SS. Nerei et Achillei, etc. Bientôt, les églises elles-mêmes reçurent le nom de tituli et les clercs qui étaient attachés à leur service le nom de titulati ou intitulati. Les défenses portées à maintes reprises par les conciles d'ordonner un clerc sine titulo doivent s'entendre de la nécessité pour tout ordinand d'être affecté d'une manière stable à une église déterminée. Puis, par une nouvelle évolution, le mot vint à désigner la charge même ou la fonction sacrée qui résultait de cette affectation, et bientôt aussi le bénéfice, qui comportait en outre le droit de percevoir les revenus annexés à la charge. Enfin, par la considération des seuls avantages matériels procurés par le bénéfice, le mot titulus en est venu à désigner les moyens d'existence que l'Église assure à ses clercs et les garanties qu'elle exige pour leur honnête entretien. C'est proprement le titre « clérical » ou d'ordination, dont nous allons parler à part. Aujourd'hui encore on parle des « titres cardinalices ». Ce sont les anciennes églises ou tituli de Rome, dont les noms ont été conservés et attachés, en signe de vénération, à une dignité cardinalice. Ces titres sont de trois ordres : actuellement on compte sept titres de cardinaux évêques, cinquante titres de cardinaux prêtres et quatorze titres de cardinaux diacres. Quant aux évêques dits titulaires, ils sont nommés, sans obligation et même avec interdiction de résidence, à des sièges jadis illustres, mais actuellement situés dans des contrées tombées au pouvoir des infidèles ; ils n'en conservent que le titre.

II. Titre clérical d'ordination.

1. Aperçu historique. - La disposition législative inscrite dans les plus anciens canons de l'Église et toujours maintenue depuis, défend à l'évêque d'ordonner un clerc sine titulo. Le 15e canon de Nicée (325) suppose que cet usage est déjà en vigueur à cette époque. Ci. Decret., caus. VII, q. I, c. 16. Le titre exigé, c'était le déterminer à quel service le clerc devait consacrer sa vie. On obviait ainsi le vagabondage des clercs et on leur assurait, grâce aux revenus de ladite église, une honnête subsistance, selon le principe posé par saint Paul, I Cor., IX, 7. D'autre part, l'évêque, responsable du bien de son église, se trouvait invité à proportionner le nombre des ministres aux besoins de la communauté, afin de ne pas faire de ceux-ci des désœuvrés, dont l'entretien eût grevé le patrimoine ecclésiastique. Le concile de Chalcédoine (451), en son 6e canon, interdit toute ordination « absolue », c'est-à-dire, sans rattachement du clerc à une église déterminée. Il exige même que soit publié le nom propre de l'établissement (église urbaine ou rurale, monastère, etc.), auquel est destiné l'ordinand, qu'il s'agisse de la prêtrise, du diaconat ou de tout autre degré de la hiérarchie. Aussi, lorsque, à partir du Ve, les églises reçurent le nom de tituli, les candidats aux ordres furent promus « à tel titre » (ad talem titulum), ou simplement « au titre » (ad titulum), par opposition aux ordinations « absolues ». Celles-ci demeurèrent toujours à l'état d'exception durant les huit premiers siècles. Du IXe au XIe s'organisa dans l'Église le système des prébendes ou bénéfices, en ce sens que la part des revenus affectés à l'entretien du clergé fut divisée en lots distincts et autonomes, sans possibilité de retour à la masse commune en cas de mort du titulaire. Le mot « titre » devint alors synonyme de bénéfice ou prébende, dont chaque diacre ou prêtre devait être muni au moment de son ordination par les soins de l'évêque. Cette règle ne fut pas toujours observée. Aussi le 5e canon du IIIe concile du Latran (1179), après avoir rappelé la loi de l'Église, statua, à titre de peine, que l'évêque contrevenant devrait pourvoir, sur ses propres revenus, à l'entretien du clerc ainsi ordonné (sauf si ce dernier possédait un patrimoine suffisant), jusqu'à ce qu'il lui eût procuré un bénéfice. Decr. Greg. IX, I, III, tit. V, c. 4. L'Église réaffirmait sa volonté de ne pas laisser ses ministres dans une honteuse misère. Les prescriptions du Latran ne visaient strictement que les ordinations presbytérales et diaconales. Mais plusieurs décrétales des papes vinrent bientôt étendre l'obligation du titre clérical à tous les ordres, conformément à l'antique discipline du can. 6 de Chalcédoine. Cf. Decret. Greg. IX, I, III, tit. V, c. 16. Elles se heurtèrent à la résistance des évêques, qui proclamaient s'en tenir au texte du Latran. Devant cette opposition, Innocent IV finit par déclarer, vers le milieu du XIIIe, que « l'Église romaine n'entend obliger les évêques à pourvoir d'un titre que les candidats aux ordres sacrés ». On sait que le sous-diaconat était considéré comme tel depuis l'an 1190. Parallèlement à ces concessions, et sans doute par suite d'une fausse interprétation du 5e canon du Latran, une opinion se faisait jour qui tendait à équiperarer le patrimoine personnel d'un clerc à un titre d'ordination. Ce n'était certainement pas l'intention de l'assemblée conciliaire, qui relaxait simplement l'évêque de l'obligation d'entretenir de ses deniers le clerc ordonné sans titre, lorsque ce clerc possédait un patrimoine suffisant. Cf. Philipps-Crouzet, Du droit ecclésiastique dans ses principes, t. I, p. 440 sq. Pourtant, moins de vingt ans après le concile, on allait répétant - nous dit une lettre d'Étienne, évêque de Tournai - qu' « en vertu d'une dispense contenue dans les saints canons », des laïcs ayant des biens suffisants pour assurer leur subsistance, demandaient à recevoir l'ordination. Dès 1208, Innocent III permit à l'archevêque de Besançon d'admettre aux ordres majeurs des clercs mineurs ainsi pourvus. Decr. Greg. IX, I, III, tit. V, c. 23. Et bientôt, le patrimoine qui n'était considéré que comme un titre supplétoire, pro titulo, obtint le rang et la qualité d'un véritable titre. C'est chose faite en 1233 : le 6e canon du concile de Béziers décide que « nul ne sera ordonné, s'il ne justifie d'un titre patrimonial d'au moins cent sous tournois, ou d'un bénéfice suffisant ». Hefele-Leclercq, Hist. des Conc., t. V, p. 1557. Ainsi, le patrimoine se trouva mis sur le même pied que le bénéfice, comme titre d'ordination. Il devint bientôt - pour le malheur de l'Église - un titre de vocation et peupla les rangs du clergé d'un trop grand nombre d'oisifs, bien pourvus, n'ayant aucun office à remplir et exposés aux plus grands dangers. Le concile de Trente s'ouvrit sur cet état de choses. Certains évêques, pour couper le mal dans sa racine, proposerent la suppression du titre patrimonial. Cf. Pallavicini, Hist. conc. Trid., I, XVII, c. IX. Mais devant la situation de certaines églises dépourvues de bénéfices, on renonça à un retour brutal à l'austère discipline de Chalcédoine et on choisit une voie moyenne. Il fut décidé : 1 que, pour les ordres sacrés, le bénéfice est le titre de règle ; l'évêque ne pourra ordonner au titre du patrimoine que les sujets jugés nécessaires ou utiles à son Église, sess. XXI, c. II, De Réf. ; 2 que tout clerc demeurera attaché à l'église pour l'utilité de laquelle il a été ordonné, et qu'il y exercera son ministère. Sess. XXIII, c. XVI, De Réf. Ainsi, le titre clérical n'était exigé que pour les ordres majeurs. À côté du titre patrimonial et avec les mêmes réserves, le concile admettait comme légitime le titulus pensionis. Cette discipline concernant l'ordination des séculiers demeura en usage jusqu'à la promulgation du Code. Quant aux réguliers, qui, depuis des siècles déjà, avaient pris l'habitude d'être promus aux ordres, les lois canoniques ne prévoyaient rien de spécial relativement à leur mode de subsistance. Elles n'exigeaient pas davantage qu'ils fussent affectés à un office dans une église déterminée, attendu que leur admission dans l'ordre monastique garantissait leur stabilité. Cependant, comme au cours de la cérémonie de l'ordination, on en était venu à demander publiquement à quel titre était promu chacun des candidats aux ordres majeurs (cf. Pontificale Rom., au début de l'ordination des sous-diacres) on imagina, pour les réguliers, le titulus professionis religiosæ, ou mieux, par une étrange association de mots, le titulus paupertatis. Le pape Pie V prit soin de souligner que ce titre ne pouvait s'appliquer qu'à des religieux professés. Constit. Romanus Pontifex, 14 octobre 1568.

Quant aux peines prévues contre les prélats qui ordonnaient des sujets sans titre, le concile de Trente se bornait à sanctionner de son autorité celles qu'avaient établies les « anciens canons ». Cf sess xxi, c'il, De Réf. La principale était l'obligation imposée à l'évêque d'entretenir de ses deniers les dercs ainsi promus et dépourvus de ressources. Décret. Greg. IX, 1. III, tit v, c. 4 et 16. De plus, le pape Grégoire IX avait frappé d'une suspense ipso jure, d'une durée de trois ans, le consécrateur et le présentateur qui avaient obtenu de l'ordinand la promesse ou le serment de ne rien exiger pour sa subsistance. L'ordonné était également frappé de suspense jusqu'à dispense du Saint-Siege. Ibid.,\. V, tit ni, c. 45. La constitution Apostolicœ Sedis (1869) avait maintenu cette suspense, mais seulement contre le consécrateur. En revanche, elle établissait une suspense d'une année à rencontre de l'évêque qui conférait les ordres sacrés, sans titre bénéficiai ou patrimonial, à un derc vivant dans une congrégation à vœux simples, ou même à un religieux à vœux solennels mais non encore profes, suspenses n. 2 et 4.

2° La discipline actuelle. - Le Code a maintenu pour VÉglise latine, la nécessité d'un titre canonique lors de la promotion des candidats aux ordres sacrés. Ce titre consiste en une garantie légitime, qui assure

1149 TITRE CANONIQUE

1150 au derc majeur une honnête subsistance sa vie durant. L'esprit de l'Église n'a pas changé : elle ne veut pas que ses ministres soient « réduits à la mendicité ou contraints d'exercer un métier peu compatible avec l'honneur de leur caractere ». Cf. Conc. Trid., sess xxi, c'ii, De Réf. Le canon 979 précise que ce titre doit être vraiment sûr, pour toute la vie de l'ordonné, et aussi vraiment suffisant pour assurer son honnête entretien. C'est aux Ordinaires qu'il appartient de déterminer les garanties nécessaires, eu égard aux besoins et aux circonstances de temps et de lieux. Can. 980. Si un derc vient à perdre son titre d'ordination après son sous-diaconat, c'est à lui qu'il appartient de se pourvoir d'un autre, à moins que, au jugement de l'Ordinaire, il ne soit en mesure d'assurer autrement son honnête subsistance. Les sanctions prévues par le droit actuel sont les suivantes :

1. Le prélat qui, sans induit apostolique, a conféré ou a laissé conférer les ordres sacrés à un de ses sujets qu'il sait dépourvu de titre canonique, devra (lui et scr successeurs) lui fournir, s'il est dans le besoin, ce qui lui est nécessaire pour vivre jusqu'à ce qu'il ait été pourvu autrement à son honnête entretien. Can. 980, § 2. -

2. En outre, le même prélat encourt ipso facto une suspense d'une année a collatione ordinum, réservée au Saint-Siege. Can. 2273. -

3. Tout pacte, en vertu duquel un derc, ordonné sans titre bénéficiai ou patrimonial, s'engagerait à ne rien demander à l'évêque consécrateur pour sa subsistance, doit être tenu pour nul et sans valeur. Can. 980, § 3. Les titres d'ordination, reconnus aujourd'hui comme légitimes, sont les suivants :

1. S'il s'agit de dercs séculiers, le titre ordinaire et normal est un bénéfice ; à son défaut, le Code reconnaît subsidiairement comme canoniques le titre de patrimoine et le titre de pension, can. 979. Si aucun de ces trois titres ne peut être obtenu, le canon 981 admet comme légitimes les deux titres supplétifs du service du diocese ou de la mission. -

2. S'il s'agit de réguliers, le titre canonique pourra être le titre de pauvreté ou celui de mense commune, ou bien l'un des titres qui conviennent aux dercs séculiers. Can. 982.

1. Clercs séculiers. -

a). Le titre du bénéfice. - Il s'agit d'un bénéfice véritable, au sens du droit, qu'il soit simple ou résidentiel. Donc, une vicairic paroissiale non perpétuelle, une chapellcnie laïque, une commendc temporaire, ne sauraient en tenir lieu. Can. 1412. Le bénéfice, possédé pacifiquement, devra être attribué avec une certaine stabilité ou perpétuité et fournir à l'ordonné une subsistance convenable. L'inamovibilité du bénéfice est-elle requise ? Il ne semble pas ; car, d'une part le derc ne peut renoncer valid'ment au bénéfice au titre duquel il :\ été ordonné, can. 1485, d'autre part, il ne peut en être privé à titre de peine, à moins qu'il ne soit pourvu par ailleurs à son entretien. Can. 2299, 5 3. En fait, pour la France et nombre d'autre', régions, la question du titre bénéficiai ne se pose guere, attendu qui'les paroisses et les canonicats sont à peu pres les seuls bénéfices existants. Or, pour recevoir l'un ou l'autre, le Code'xige la prêtrisp. Can. 453 et 404. Ils ne saurait donc être question de les faire servir de titre pour le sous-diaconat

b). Le patrimoine. - C'est un titre régulier, encore qui subsidiaire. Il est constitué par des biens appartenant ra derc fou du moins dont il a l'usufruit à vie), et qui sont suffisants, au jugement de l'Ordinaire et conipti tenu fies routumes locales, pour son honnête entretien. Cet biens doivent être réels : une promesse, ■fl héritage éventuel, une donation fictive ne saulaie nt constituer un titre ; certains : le casuel, les honoraires de messe, les revenus aléatoires d'une profession, des titres littéraires ou scientifiques, ce que certains appelaient jadis titulus litteraturœ ou titulus doctoris theologiœ aut juris canonici, ne sauraient être acceptés. Cf. S. Congr. Conc, 23 mai 1609, dans Gasparri, Fontes, t v, n. 2377. Ces biens seront productifs et exonérés de charges ou hypotheques qui les rendraient précaires. Il n'est pas requis, comme jadis, qu'ils soient immeubles par nature ou par disposition de la loi ; des biens meubles, représentatifs de valeurs stables, comme des actions ou des obligations, pourvu qu'elles soient sûres, peuvent être admis. La réa ité et la sincérité du titre seront établies par un acte public. Il va de soi que le derc ne saurait disposer du patrimoine ainsi constitué avant que l'évêque y ait subrogé un autre titre. La quotité des biens n'est déterminée par aucune loi. Elle est laissée à la sage appréciation de l'évêque de chaque diocese, compte tenu des circonstances de temps et de lieu

III. Titre de juridiction. - En matiere juridictionnelle, le mot titre se dit de tout acte qui établit un droit ou une qualité. Il peut s'entendre aussi de la cause en vertu de laquelle on possede ou on réclame ce droit ; il peut enfin signifier ce droit lui-même. Les anciens canonistes et théologiens distinguaient quatre especes de titre :

1° Le titre vrai ou légitime, accordé par l'autorité compétente, dans les formes requises, à un sujet capable, et conférant une véritable juridiction.

- 2° Le titre invalide, qui manque d'une des conditions essentielles ou est frappé d'irritation par le droit ; le défaut est ordinairement public ou peut être connu facilement.

- 3° Le titre coloré, qui a toutes les apparences, les « couleurs » de la validité, mais qui, en réalité est sans valeur ni effet, à cause d'un vice caché.

- 4° Enfin le titre putatif ou présumé, que l'on croit faussement avoir été donné, mais qui en réalité n'existe pas, n'ayant jamais été concédé.

L'absence de titre légitime ne saurait toujours être suppléée par la seule possession d'une dignité, d'un office ou d'un bénéfice, ni par le seul usage d'un droit. C'était déjà la norme de l'ancienne discipline. Cf. De Reg juris, i, in VI0.

Aujourd'hui, le canon 1509, 6° énumere au nombre des matieres non sujettes à la prescription : un bénéfice sans titre (beneficium sine litulo). Un titre purement fictif ou putatif ne saurait donc servir la prescription en matiere de bénéfice.

Mais la prescription devient possible si le bénéfice a été conféré avec un titre invalide ou même avec un titre coloré.

Bien plus, le canon 1446 précise que, si un derc possede pacifiquement et de bonne foi un bénéfice, même avec un titre invalide, ce bénéfice lui est légitimement acquis au bout de trois ans, sauf s'il y a eu simonie dans la collation.

On voit par là l'importance que le droit accorde à l'existence d'un titre, même si celui-ci est vicié.

En matiere de juridiction proprement dite, il va de soi que ni un titre invalide, ni un titre fictif ou putatif ne sauraient par eux-mêmes transmettre ou créer légitimement un pouvoir ordinaire ou délégué.

Et pourtant ces deux sortes de titres peuvent servir de fondement à « l'erreur commune », car ils sont capables de créer dans la communauté un jugement faux au sujet de l'existence de la juridiction.

Or, dans le cas d'erreur commune, l'Église déclare suppléer la juridiction. Can. 209.

A fortiori, s'il existe un titre coloré, l'erreur commune sera réalisée presque automatiquement et produira les mêmes effets qu'un titre vrai et légitime.

IV. Titre liturgique. - C'est celui dont la notion se rapproche le plus de celle du titulus dans la primitive Église.

Les expressions : titulus Fasciolse, titulus Pudentis, démentis, etc., désignerent d'abord les propriétaires ou donateurs des lieux de culte, puis les martyrs auxquels les édifices étaient dédiés.

Dans le droit actuel, le titre convient tout d'abord à l'église ; chaque église doit avoir le sien, qu'elle soit consacrée ou bénite.

Il est comme son nom de baptême, l'appellation qui la distingue des autres. Can. 1168.

C'est de l'église que la paroisse obtiendra ellemême son titre, si l'église est paroissiale ; et aujourd'hui encore, selon l'antique formule, la provision canonique d'une paroisse se fait par la nomination d'un prêtre au service de l'église que l'on désigne par son titre.

Cf can. 1187.

- L'autel lui aussi, tout au moins l'autel fixe, aura son titre propre, can. 1201 ; il est de regle cependant que le titre primaire de l'autel majeur soit le même que le titre de l'église. Can. 1201, § 2.

Lorsque le titulaire d'un autel est différent de celui de l'église, il n'a pas droit au culte liturgique dû à ce dernier.

Cf. Many, De locis sacris, n. 135.

Au soir de la première journée de marche, les deux voyageurs firent halte aux bords du Tigre. Comme il descendait sur la rive pour se laver les pieds, le jeune Tobie est assailli par un énorme poisson ; mais, sur l'ordre de l'ange, il s'en saisit, le vide pour en conserver le cœur, le foie et le fiel, remède, les deux premiers, contre toute espèce de démons, le dernier contre la taie des yeux, vi, 1-9.

L'ange conseille à son compagnon d'aller prendre logis à Ecbatane chez Raguel, de sa tribu et de sa famille, et de lui demander sa fille en mariage. Mais Tobie n'était pas sans avoir appris que celle-ci, qui n'était autre que Sara, avait déjà eu sept maris tués par le démon. Il fait part de ses craintes à Raphaël, celui-ci lui enseigne le moyen de chasser ce démon qui avait fait périr les précédents maris de Sara, vi, 10-22.

Raguel reçoit avec joie ses hôtes, d'autant plus qu'il reconnaît en Tobie le fils de son frère qu'il avait en très haute estime, vu, 1-8. Mais à la demande de mariage de Sara, Raguel est saisi de frayeur, redoutant pour son neveu le sort des premiers maris. Rassuré par l'ange, il consent au mariage, priant le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob de répandre sur les jeunes époux sa pleine bénédiction, vii, 9-20.

Introduit auprès de Sara, Tobie, pour chasser le démon meurtrier, met en œuvre le moyen indiqué par Raphaël, qui relègue l'esprit malfaisant dans le désert de la Haute-Égypte. Tobie exhorte Sara à passer en prières les trois premières nuits de leur mariage, viii, 1-10. Cependant, Raguel, inquiet sur le sort du jeune Tobie, avait fait préparer une fosse, mais à la nouvelle qu'il était sain et sauf, sa joie fut grande et aussitôt s'organisèrent les préparatifs du festin des noces, viii, 11-24.

Entre-temps, Raphaël se rend à Rages à la place de Tobie et, ayant recouvré l'argent que devait Gabélus, il ramène ce dernier chez Raguel pour l'associer à la joie de tous dans le festin des noces, ix, 1-12.

Les parents de Tobie, surtout sa mère, s'inquiétaient de l'absence prolongée de leur fils, x, 1-7. Celui-ci, de son côté, avait hâte de rentrer malgré les instances de Raguel. Abondamment pourvus de toutes sortes de biens et d'excellents conseils, les jeunes époux prirent la route de Ninive, x, 8-13.

À mi-chemin, l'ange conseille à Tobie de prendre les devants, sans oublier le fiel qui doit servir à guérir la cécité du vieux Tobie, xi, 1-8. Ainsi fut fait. Dès leur arrivée, salutations et actions de grâces terminées, le remède est appliqué et les yeux de Tobie s'ouvrent de nouveau à la lumière. L'arrivée de Sara avec l'abondance de richesses en argent et en troupeaux met le comble à la joie de tous, fêtée durant sept jours en de grandes réjouissances, xi, 9-21.

L'instrument de tels bienfaits, le compagnon de voyage de Tobie, méritait bien un témoignage extraordinaire de reconnaissance. Aux instances de ceux qu'il avait si merveilleusement assistés, l'ange Raphaël répond en dévoilant sa véritable nature et en les invitant à rendre grâces à Dieu qui a entendu la prière de son serviteur et récompensé ses œuvres de piété et de charité. Après quoi il disparaît soudain à leurs regards, xii, 1-22.

La conclusion de cette belle histoire est formulée dans un cantique du vieux Tobie à la louange du Seigneur, à laquelle est convié le peuple choisi en reconnaissance des bienfaits qu'un avenir glorieux lui réserve. XIII, 1-XIV, 1.

Le livre se termine par les derniers conseils de Tobie parvenu à un âge avancé dans la joie et la crainte de Dieu. Son fils quitte Ninive menacée de ruine, pour finir ses jours au pays de ses beaux-parents, xiv, 2-17.

II. But du livre. - L'histoire de Tobie apparaît, d'après cette analyse, une histoire édifiante, écrite par son auteur non pas tant pour nous faire connaître les différentes péripéties de la vie de son personnage que pour nous inculquer un certain nombre de leçons qui se dégagent tout naturellement des événements rapportés. Tobie se révèle, en effet, comme l'exemple vivant de la fidélité la plus scrupuleuse aux prescriptions de la Loi jusque dans les moindres détails, tandis que la succession de sa mauvaise et de sa bonne fortune est la démonstration de la providence et de la justice divine qui ne laissent pas sans rétribution la piété et surtout la charité envers le prochain ; elle est l'illustration vivante de la parole du psalmiste : « Heureux celui qui prend souci du pauvre ! Au jour du malheur, Jahvé le délivrera. Jahvé le gardera et le fera vivre : et il sera heureux sur la terre, et tu ne le livreras pas au désir de ses ennemis. » Ps., XLI, 2-3. « Toutes choses, dira dans le même sens saint Paul, concourent au bien de ceux qui aiment Dieu. » Rom., VIII, 28. Quelle leçon pour le juste au sein de l'épreuve même la plus douloureuse et en apparence la moins justifiée, leçon non seulement de confiance et d'abandon en la providence, mais aussi de fidélité généreuse dans l'accomplissement du devoir soit envers Dieu, soit envers le prochain ! À cette leçon capitale du livre de Tobie s'en ajoutent d'autres secondaires qui contribuent d'ailleurs à en dégager les divers éléments, telles que la valeur des observances légales et plus encore de l'aumône et de la piété envers les morts, la reconnaissance pour les bienfaits divins, les devoirs des parents envers leurs enfants et réciproquement, sans parler de l'enseignement de vérités religieuses, comme celles de l'existence et du ministère des anges auprès des hommes, de l'influence néfaste des mauvais esprits, etc.

III. Nature du livre. - Livre d'édification, l'ouvrage l'est certainement par le récit des épreuves et de la récompense de Tobie ; mais est-il en même temps un livre d'histoire, et la constante préoccupation de dégager la leçon des événements n'a-t-elle pas suggéré ces derniers ou du moins ne les a-t-elle pas sensiblement modifiés pour les mieux adapter à leur fin édifiante ? Telle est la question que soulève le but poursuivi par l'auteur du livre de Tobie et qui a reçu des réponses assez divergentes.

1° Le livre est-il un récit historique ? - En premier lieu, il y a celle des tenants de l'historicité entendue au sens strict. Ils sont nombreux parmi les catholiques ; peut-on toutefois qualifier l'opinion de traditionnelle ? Il ne le semble pas, si l'on observe que la tradition juive, non plus que la plus ancienne tradition chrétienne, ne s'est guère prononcée en la matière. Dans l'antiquité chrétienne, en effet, notre livre, en dehors d'une explication morale et allégorisante de saint Ambroise, a été à peine commenté et, des quelques allusions rencontrées chez d'autres Pères, il est difficile de conclure à une opinion traditionnelle en faveur de l'historicité du livre de Tobie. Sans doute, figure-t-il dans la version des LXX et dans les versions qui en dérivent parmi les livres historiques, à la suite d'Esdras et de Néhémie ; il en est de même dans les listes des écrits canoniques et de ce fait on a volontiers tiré la conclusion qu'un tel livre était historique.

C'est du reste ce que vient confirmer le récit lui-même qui, par son caractère nettement objectif, laisse entendre que son auteur, tout en poursuivant un but didactique, voulait en même temps rapporter un événement réel, du moins dans son ensemble. N'est-ce pas ce qu'insinue déjà l'inscription de la traduction grecque « πτῆξοç Xoywv », correspondant à l'hébreu « sêphêr debârtm » et annonçant la relation de faits historiques. Dans le même sens, on observe l'emploi de la première personne dans les trois premiers chapitres d'après les meilleurs textes ; Tobie y ferait lui-même le récit des événements rapportés. L'ordre donné, XII, 20, de raconter toutes les merveilles survenues et, d'après le grec, de les écrire dans un livre, suggère également la réalité des faits.

D'autre part, les précisions topographiques, chronologiques, généalogiques, nombreuses au cours du récit, composent un cadre historique qui s'adapte naturellement à la relation d'événements eux-mêmes historiques. Particulièrement significatifs à cet égard sont les renseignements détaillés sur la famille et la tribu de Tobie, ainsi que sur leurs relations. La présence d'éléments de caractère assyro-babyloniens comme la rédaction de l'acte de mariage, VII, 17, les conditions du prêt d'argent, V, 3, témoigne en faveur du caractère historique plutôt que poétique du récit.

Il n'est pas jusqu'au but d'instruction et d'édification, si souvent mis en avant pour contester le caractère d'historicité du récit, qui ne puisse être invoqué en sa faveur. La leçon, en effet, qu'entend donner l'auteur, n'aura-t-elle pas plus d'autorité et partant d'efficacité, si elle s'appuie sur des faits réels et non sur de simples fictions, présentées sous quelque forme que ce soit, parabole ou roman ? La rédaction, d'ailleurs, du livre de Tobie apparaît tout à fait étrangère au genre de la parabole ; quant au roman qui, certes, s'accommode fort bien des plus minutieuses précisions sur le temps, les lieux et les personnes, il resterait à savoir si un tel genre, celui du roman à couleur historique, a pu trouver place dans la littérature biblique ; or, a-t-on justement remarqué, le roman ainsi entendu est un genre littéraire que l'antiquité orientale n'a jamais pratiqué. Cf. Rev. bibl., 1920, p. 520.

2° Part possible de fiction. - Malgré cet ensemble de considérations, des critiques de plus en plus nombreux, parmi lesquels maints auteurs catholiques, ne croient pas pouvoir admettre ce caractère historique du livre de Tobie. Les raisons de leur attitude sont les suivantes.

Dans l'Ancien Testament, il n'est pas de livre à caractère nettement historique qui ne soit en même temps et plus ou moins écrit dans un but d'instruction et d'édification. Les réflexions du IVe livre des Rois sur la ruine du royaume d'Israël en sont une preuve manifeste. Et cependant, entre ces livres et notre livre, la différence ne laisse pas d'être très marquée tant pour le fond que pour la forme. L'élément historique, en effet, n'apparaît ici que comme le moyen ordonné en vue d'une leçon. C'est celle-ci qui inspire l'auteur dans le choix et la disposition de ses matériaux ; peu lui importe la vraisemblance des personnages ou des événements, si la leçon se dégage de la narration avec force et netteté. Pour que le lecteur ne s'y trompe pas, cette narration est à maintes reprises interrompue par des discours assez longs qui insistent sur la leçon à tirer des événements rapportés, IV, 3-23 ; XII, 6-20 ; XIV, 6-13, sans parler de courtes exhortations ou de formules de prière. La mention de Jérusalem au début du livre, I, 6, comme le seul vrai sanctuaire du Dieu d'Israël, et son exaltation à la fin du livre dans le cantique de Tobie soulignent la valeur religieuse du récit dont l'intérêt n'est pas celui d'une famille juive, si extraordinaire soit-elle, mais celui de la nation elle-même tout entière, appelée aux plus éclatantes destinées : « Tu rayonneras (Jérusalem) d'une lumière resplendissante, et tous les pays de la terre se prosterneront devant toi. » XIII, 13.

Non moins que cette intention didactique manifeste, certaines particularités du récit supposent que l'auteur en usait assez librement dans la rédaction de son œuvre, où la part de l'imagination n'est pas exclue. Maints dialogues ou monologues, par exemple, sont reproduits textuellement, aux chapitres m, x, xi, comme l'expression des pensées et des sentiments de tel personnage, alors que nul témoin n'était là pour les avoir entendus. Faudra-t-il, pour en rendre compte, dire que leurs auteurs ont tenu un journal où ils auraient consigné leurs réflexions ? C'est peu probable, si l'on observe que, tandis que les événements racontés sont situés au vii* siècle, idées et préoccupations religieuses correspondent bien plutôt à la période du judaïsme postexilien. Le caractère artificiel de la composition s'avère encore dans la parfaite concordance établie entre les événements qui intéressent respectivement Tobie et Sara ; c'est ainsi que la dure épreuve qui les abat sur tous deux les frappe au même jour, n, 11 ; m, 7, l'un à Ninive, l'autre à Ecbatane ; la prière que dans leur détresse ils adressent à Dieu est exaucée au même moment, III, 24-25. Même remarque peut être faite au sujet du sort identique des sept maris de Sara, vi, 14.

Quelques divergences se rencontrent encore çà et là, dont un genre littéraire qui ne prétend nullement au caractère purement historique peut fort bien s'accommoder, mais qui ne pourraient guère échapper au reproche de contradiction dans un ouvrage historique. C'est ainsi que Sara ignore tout d'un proche parent, qui d'après la loi de Moïse, devrait l'épouser, ni, 15 (d'après le grec), tandis que Raguel est informé de la situation, vu, 10 sq. (grec). Comment, dès lors, sa fille ne l'aurait-elle pas été également ? D'après i, 6, Tobie était seul à se rendre à Jérusalem en pèlerinage aux jours de fête, alors que, selon v, 14 (grec), il avait avec lui des compagnons. L'affirmation de Raphaël, v, 8, relative à ses voyages à Ecbatane et à ses séjours chez Raguel, ne laisse pas que de paraître du domaine de la légende plutôt que de celui de l'histoire. Ici, i, 25, Tobie rentre dans la possession de tous ses biens ; là, n, 19, Anne, sa femme, n'en est pas moins obligée d'assurer par le travail de ses mains la subsistance des siens et pourtant, outre les biens recouvrés, Ahikar, l'Achior de la Vulgate, le neveu de Tobie, avait assuré pendant deux ans l'entretien de la famille de son parent, n, 10 (grec).

En matière historique on n'a pas manqué de relever un certain nombre d'inexactitudes. Ce n'est pas, a-t-on observé, Salmanasar (727-722) qui déporta la tribu de Nephtali en Assyrie, mais son prédécesseur Téglatphalasar III (745-727). Cf. IV Reg., xv, 29. Le nom d'Enémessar, qu'on lit dans le grec à la place de celui de Salmanasar, ne saurait être entendu de Sargon, le conquérant de Samarie ; d'ailleurs, toutes les anciennes versions, les plus importantes, portent le nom de Salmanasar dont l'authenticité n'est pas douteuse. À sa place devrait se lire, i, 18, le nom de Sargon, le père de Sennachérib. L'auteur du livre de Tobie a puisé ses informations sur les monarques assyriens dans les livres des Rois plutôt que dans les annales assyriennes : la comparaison entre i, 24 de notre livre et IV Reg., xix, 37, passages relatifs à l'assassinat de Sennachérib par ses propres fils, est assez significative. Il n'y a pas lieu toutefois d'insister sur de telles inexactitudes qui peuvent être le fait non de l'auteur même, mais de quelque rédacteur ou copiste peu expert dans la lecture ou l'interprétation des noms propres assyriens.

Dernière et non des moins graves objections contre le caractère historique du livre de Tobie, sa comparaison avec le conte ou le roman connu sous le nom d'Histoire du sage Ahikar ou Histoire et Sagesse d'Ahikar l'Assyrien.

À plusieurs reprises apparaît dans le livre de Tobie le nom d'un personnage qu'on identifie, malgré quelques variantes dans l'orthographe du mot (Achior, Aeheicharos, Achiacharos) avec Ahikar le héros de l'Histoire d'Ahikar, bien connue dans l'antiquité dès le ve ou même le VIe avant notre ère. La Vulgate ne le mentionne qu'une seule fois, xi, 20 : Achior et Nabath, cousins de Tobie, vinrent trouver Tobie avec joie et le félicitèrent de tous les bienfaits de Dieu à son égard. Anciennes versions latines et textes grecs sont plus explicites. D'après le Sinaïticus (édition de Nau, dans La sainte Bible polyglotte de l'abbé Jouroux, t. m, p. 466-623). Ahikar établi intendant et maître des comptes de Sacherdonos (Esarhaddon), fils de Sennachérib, roi d'Assyrie, avait intercédé pour Tobie, son oncle, pour lui permettre de se rendre à Ninive, i, 21-22 ; il assura sa subsistance pendant deux ans jusqu'à son départ pour l'Égypte, n, 10 ; avec Nadab il s'associe à la joie de Tobie pour la guérison de sa cécité et le retour de son fils, xi, 17, 18 ; dans le discours qu'il prononce avant de mourir, Tobie tire pour son fils la leçon de la conduite d'Ahikar, sauvé du piège et de la mort parce qu'il lui avait fait l'aumône, tandis que Nadab était descendu dans les ténèbres éternelles pour avoir cherché à tuer Ahikar, xiv, 10 ; enfin, avant sa mort, Tobie entendit raconter la prise de Ninive et vit les prisonniers qui furent emmenés en Médie par Ahikar, roi de Médie, xiv, 15. Le Vaticanus et l'ancienne version latine contiennent les mêmes faits avec quelques variantes.

Ces quelques passages ne nous renseigneraient guère sur le personnage, si nous n'avions pour le mieux connaître l'histoire et le recueil de sentences connus sous le nom d'Histoire et Sagesse d'Ahikar l'Assyrien. Autant qu'on peut dégager sa physionomie des traits légendaires qui l'ont plus ou moins altérée au cours des siècles, Ahikar se présente comme le chancelier et le devin de Sennachérib (705-681), puis de son fils, Esarhaddon III (681-669) ; il était remarquable par sa grande sagesse et son habileté. Sans enfant, il adopta son neveu Nadan ou Nabath qu'il combla de bienfaits. En retour, celui-ci, âme ingrate, réussit à persuader le roi que son ministre le trahissait. Condamné à mourir, le malheureux Ahikar est sauvé par l'officier chargé de l'exécution et dont il avait jadis épargné la vie. Dans la suite, le roi, ayant appris que son ministre est encore en vie et qu'il a été victime d'une odieuse calomnie, le rappelle à la cour et le rétablit dans ses fonctions, tandis que Nadan, frappé par la justice divine, meurt misérablement. Cf. Cosquin, Le livre de Tobie et l'histoire du sage Ahikar, dans Revue biblique, 1899, p. 54-57. Cette histoire existe en différentes langues et de nombreuses versions, preuves de son crédit. La plupart des recensions en sont d'époque relativement récente, si l'on excepte quelques fragments trouvés dans les papyrus d'Éléphantine et qui remonteraient au Ve avant notre ère. Cf. Sachau, Aramaïsche Papyrus und Ostraka aus Elephantine, 1911, tab. 40-50 ; Pirot, Ahikar, dans Dict. de la Bible, Suppl., 1. 1, col. 201-202.

Du caractère de ce récit, fable ou histoire, il est très disputé. Pour l'historicité, tout au moins du récit primitif, auquel les additions légendaires n'ont pas dû manquer par la suite, tiennent : Nau, Histoire et Sagesse d'Ahikar l'Assyrien, Paris, 1909, p. 29 ; Hagen, Lexicon biblicum, au mot Achiacharus ; Pirot, loc. cit., col. 199 ; Galdos, Comm. in lib. Tobit, 1930, n. 71-74. Par contre, ne veulent voir dans ce récit qu'une adaptation littéraire de vieux contes orientaux sans le moindre élément historique : Cosquin, art. cit., p. 50-82 ; E.-J. Dillon, Ahikar the wise. An ancient Hebrew folkstory, dans The Contemporary Review, mars 1898, p. 362-386. Entre ces deux extrêmes, une opinion moyenne, qui voit dans l'histoire d'Ahikar une tradition populaire basée sur un fond historique, s'approcherait peut-être davantage de la vérité ; c'est celle d'Ed. Meyer, Der Papyrusfund von Elephantine, Leipzig, 1912, p. 119. Non moins partagées sont les opinions sur l'origine de l'histoire d'Ahikar : selon les uns, elle serait d'origine juive, selon d'autres, persane ou plus probablement babylonienne.

Un problème se pose dès lors, celui des rapports entre les histoires de Tobie et d'Ahikar ; y a-t-il dépendance de l'une vis-à-vis de l'autre ? Si oui, quelle est celle qui est dans la dépendance de l'autre ? Les réponses à cette double question sont loin d'être concordantes. Il importe tout d'abord de noter que, depuis la découverte des papyrus d'Éléphantine, on ne saurait plus guère contester l'antériorité de l'Histoire d'Ahikar sur le livre de Tobie ; celle-ci est communément admise. Cf. Pirot, loc. cit., col. 205. Ainsi se trouve exclue la dépendance de l'Histoire du sage assyrien vis-à-vis du livre de Tobie. Faut-il par contre admettre l'hypothèse inverse ? Nullement, malgré l'influence exercée par l'Histoire d'Ahikar sur les littératures profanes. Cf. Pirot, ibid., col. 202-203. Sans doute, il est bien question dans les deux récits des mêmes personnages, désignés sous les noms, ici d'Ahikar et de Nadan, et là, d'Achior et de Nabath, dont la mention au livre de Tobie demeurerait assez obscure si l'Histoire du sage Ahikar n'était venue nous apporter quelques précisions à leur sujet. Il apparaît de même hors de conteste que les héros des deux récits vécurent tous deux à Ninive du temps des rois Sennachérib et Asaraddon et que l'histoire d'Ahikar était bien connue et estimée à cause de ses maximes de sagesse dans les milieux éclairés du judaïsme. Malgré ces quelques points de contact, les deux récits s'avèrent tellement différents, aussi bien pour le thème général que pour le caractère religieux, qu'il ne saurait être question d'une dépendance littéraire quelconque du livre de Tobie par rapport à l'Histoire d'Ahikar, et cela d'autant plus que les quelques passages faisant allusion à cette histoire ne font pas partie de la trame du récit du livre de Tobie et pourraient en être distraits sans nuire à l'ensemble. Ce qui ne veut pas dire que ces passages soient à tenir pour des interpolations, car leur présence dans les témoins les plus importants du texte en garantit l'authenticité. Cf. A. Miller, Das Buch Tobias, p. 12-13.

Reste une dernière question, qui est à l'origine du problème des rapports entre les deux récits : l'introduction du personnage d'Ahikar dans le livre de Tobie implique-t-elle la non-historicité de ce livre ? L'indépendance du récit biblique à l'endroit de l'histoire du sage assyrien ne permet pas de dire que celle-ci, quelle que soit d'ailleurs son caractère, ait eu quelque influence sur le genre littéraire du livre de Tobie, pour ou contre sa véracité historique. Si, d'autre part, Ahikar est, selon toute vraisemblance, un personnage réel, dont l'histoire renferme un noyau historique caché sous des détails légendaires, on n'est pas autorisé, du fait de son introduction dans l'histoire de Tobie, à conclure au caractère fictif de cette histoire.

On ne l'est pas davantage par la comparaison avec le conte du Mort reconnaissant. D'après la version arménienne de ce conte oriental, un marchand rencontre, au cours d'un voyage, des gens qui outrageaient le corps d'un mort, parce que celui-ci leur devait de l'argent. Le charitable marchand paie les créanciers et assure une sépulture honorable au mort. Dans la suite, devenu pauvre lui-même, il épousera, sur le conseil d'un mystérieux serviteur, animé par l'esprit du mort qu'il avait fait enterrer, la fille d'un homme riche dont les précédents époux au nombre de cinq avaient été tués par un serpent, la nuit même des noces. Cette fois, le serpent, au moment où il allait faire une nouvelle victime, est tué par le serviteur qui révèle son identité à celui qui, jadis, lui avait été secourable. Les analogies entre ce conte et l'histoire de Tobie et de Sara ne manquent pas. Avant d'en tirer quelque conclusion, il faut observer que le texte et la date de la légende sont tout à fait incertains. S'il y a dépendance, elle serait à chercher plutôt du côté du conte du Mort reconnaissant. D'ailleurs, des différences essentielles peuvent être relevées entre les deux récits : tandis que la sépulture assurée au mort est, dans un cas, l'unique raison du salut merveilleusement accordé, dans l'autre, elle n'est ni la seule ni la plus importante. Tob., xn, 12 sq. L'instrument de ce salut revêt ici la forme d'un serviteur et là celle d'un ange ; au serpent du conte oriental s'oppose Asmodée, le démon invisible du récit biblique. L'idée générale de la bienfaisance toujours récompensée, commune aux deux récits, n'implique pas entre eux une nécessaire dépendance littéraire. Cf. E. Cosquin, Le livre de Tobie et l'Histoire du sage Ahikar, dans Revue biblique, 1899, p. 81, n. 1 ; p. 513-521 ; K. Simrock, Der gute Gerhard und die dankbaren Toten, Bonn, 1856 ; S. Liljeblad, Die Tobiasgeschichte und andere Màrchen mit toten Heljern, Londres, 1927 ; A. Miller, op cit., p. 10. Que conclure de cet ensemble de considérations sur la nature du livre de Tobie et son caractère historique ? C'est, tout d'abord, qu'en TOBIE.

TEXTE 1162 dérations mêmes on ne saurait déclarer impertinente la question de savoir si l'auteur du livre de Tobie n'aurait point voulu proposer son enseignement sous le voile d'une fiction. Cf. Initiation biblique, Paris, 1939, p. 100. C'est, ensuite, que, dans les raisons invoquées contre le caractère historique du livre, on n'en voit pas de décisives contre la réalité des parties essentielles du récit, contre l'existence par conséquent d'un noyau historique. Ceci dit.il faut bien reconnaître que le livre de Tobie ne saurait être envisagé et interprété comme un livre strictement historique. Quant à distinguer par le détail ce qui est histoire proprement dite et sa mise en œuvre par l'auteur même en conformité avec son but, ce qui est de la tradition orale ou écrite, ce qui est enfin apport des remaniements et traductions, c'est une œuvre devant laquelle la critique s'avere impuissante ; l'étude doctrinale du livre requiert davantage son attention.

IV. Langue originale. Texte actuel. - La perte du texte original du livre de Tobie pose, entre autres questions, celle de la langue dans laquelle ce livre a été primitivement écrit. Faute d'éléments sûrs, la question n'a pu encore recevoir de réponse décisive ; la conviction toutefois s'impose de plus en plus que la langue originale était sémitique, sans pour autant que l'on ait chance de la retrouver dans les quelques textes araméens ou hébreux connus du livre de Tobie.

1° L'original. - Saint Jérôme n'avait-il pas répondu à notre question quand il affirmait dans sa préface au livre de Tobie, P. L., t xxix, col. 23, que celui-ci était écrit en araméen, chaldœo sermone conscriptum ? Que l'affirmation du saint docteur puisse constituer un témoignage décisif en la matiere, pas plus que certaines affirmations du même ordre relatives à ses travaux de correction ou de traduction de textes bibliques, c'est ce qu'on ne saurait démontrer. Cependant luimême affirme que ce n'est que par l'intermédiaire d'un interprete hébreu qu'il a donné sa traduction latine ; il apparaît d'autre part que celle-ci a subi tres nettement l'influence de l'ancienne version latine, tandis que le texte araméen, publié par Neubauer, The Book of Tobit. A Chaldee Text, Oxford, 1878, ne semble pas y avoir laissé une trace bien marquée.

Pour résoudre le probleme de la langue originale du livre de Tobie, puisque le témoignage de saint Jérôme ne saurait y suffire, il reste l'examen des textes grecs, les plus anciens et les meilleurs que l'on connaisse. De ceux-ci on a même cru devoir faire les témoins du texte original en raison d'expressions d'une grécité trop pure pour être le fait d'un traducteur ; mais de telles expressions n'apparaissent pas en nombre suffisant pour trancher la question. D'autant qu'en regard on n'a pas manqué d'apporter, en nombre considérable au contraire, des hébralsmes et des sémitismes qui, manifestement, trahissent un original sémitique, non moins que le genre de la narration avec son défaut de construction des propositions, reliées entre elles par le monotone xat, le waw consécutif, qui revient si souvent dans les quinze versets du chapitre n par exemple. Cf. P. Joûon, Quelques hébralsmes du Codex Sinaïticus de Tobie, dans Mblica, 1923, p. 1G8-174.

Enfin, en faveur d'un original sémitique, on a relevé, au moins comme témoignage indirect. In couleur nettement sémitique des plus anciens et des meilleurs manuscrits de''ancienne version latine, particulierement sensible dani le livre d'Esther, où, en maints endroits, la version suit l'hébreu contre le grec et le syriaque. Si donc, on peut tenir à peu pres pour certain que la langue originale du livre de Tobie est sémitique, on ne saurait préciser la nature de et tte tangue, l'hébreu ou l'eraméctl. Les avis sont aises j> : »rt.-i^« '-s p.irmi les critiques.

L'affirmation de saint Jérôme, nous l'avons vu, n'est pas décisive en faveur d'un dl iginal araméen, non plus d'ailleurs qu'une remarque d'Origene. Ep ad Africanum, 13, P. G., t xi, col. 80.

2° Le texte actuel. - Si le texte original du livre de Tobie est perdu, il ne manque pas en revanche de traductions, qui témoignent de la faveur et de la diffusion de ce livre dans l'antiquité. Ces traductions présentent entre elles de nombreuses différences qui intéressent non seulement la forme mais encore le fond même du livre, et en l'absence d'un point de comparaison possible avec l'original, il est difficile de se prononcer sur l'origine autant que sur la valeur de ces traductions.

On les répartit généralement en trois groupes : Un premier groupe est constitué tout d'abord par les deux manuscrits l'aticanus (B) et Alexandrinus (A), offrant un texte à peu pres identique pour notre livre ; puis par la plus grande partie des minuscules et le papyrus d'Oxyrhynchos 1594, du Me. C'était le texte en usage dans l'Église grecque ; les nombreuses traductions qui en ont été faites, syriaque, i-vii, 5, éthiopienne, copte, hébraïque (celle dite de Fagius), témoignent de sa large diffusion. La Bible Polyglotte de l'igouroux donne en première colonne le texte de l'édition sixtine, basée sur le l'aticanus, avec les variantes les plus importantes. Cf. Rahlfs, Septuaginla., 1935.

Un deuxieme groupe est représenté par le Sinaiticus (X), dont le texte est sensiblement différent de celui du groupe précédent. On y releve deux lacunes assez importantes au c'iv, 7-19 b et au c xm, 8-11 c. L'ancienne version latine dépend de ce texte, pour la recension critique duquel elle est un élément précieux. Les autres versions qui en dépendent également, comme la l'ulgate, les versions araméenne et arabe, attestent l'ampleur de son influence.

Le plus important témoin de ce groupe est l'antique version latine, qui, en maints endroits, présente un texte nettement meilleur que celui du Sinaiticus et permet ainsi la reconstitution du texte, entre autres pour les deux lacunes signalées ci-dessus des c'iv, 719 b et xm, 8-11 c. Il faut reconnaître toutefois que cette ancienne version n'a pas été sans subir l'influence d'autres recensions, sans parler d'altérations, d'additions et de corrections.

Faut-il pour autant refuser à la Vulgate toute valeur, ainsi que le veulent Fritzsche et Nôldeke ? Non, de l'avis d'autres critiques, Schulte, Gutberlet et surtout Galdos, qui la jugent : aliis longe superior. in rébus et ideis. Commentarius in librum Tobit, 1930, n. 86 ; dans le même sens F. Ogara, dans Gregorianum, 1934, p. 613. Exact à certain point de vue, selon la remarque de dom Athan. Miller, ce jugement ne tranche pas la question de savoir si les leçons qui lui sont propres sont en fait plus proches du texte original inspiré que les autres recensions. Ce n'est pas, semble-t-il, le cas, à en juger du moins par la tendance théologique qui la distingue de tous les autres témoins, soit dans la conception idéale du mariage, m, 18-19 ; vi, 17-22, soit dans celles de la piété, dont la crainte de Dieu est un élément essentiel, i, 4-8, 15 ; n, 9, 12-18 ; m, 15-18 ; ix, 12 ; xiv, 4, 7, 15-17 ; d'autant plus que, dans ces passages aussi bien que dans quelques autres, l'expression de la pensée fait songer aux doctrines eschatologiques d'époque tardive et même chrétienne, iv, 3, 10. Dans le même sens on a relevé, à côté d'amplifications manifestes comme n, 12-18 ; m, 16-23 ; vi, 16-22 ; vu, 13-15, des abréviations et même des omissions, ainsi : i, 4, 6-7, 8, 22-25 (cf. Sinaïticus, i, 19-22) ; m, 16 (Sinaïticus, 14-15) ; v, 19 (Sinaïticus, 14-15) ; xiv, 6-9 (Sinaïticus, 4-7). Dans ces omissions en particulier, on retrouve la manière caractéristique de saint Jérôme, laissant de côté tel détail jugé peu important ou tel personnage dont la mention n'intéresse pas de très près la trame du récit, par exemple, v, 19, pour Ananie et Nathan (Jonathas dans le Vaticanus), ou encore passant sous silence tel épisode qui pourrait paraître choquant, comme la résolution de Sara de mettre fin à ses jours pour échapper à tous ses malheurs, in, 10. De cet ensemble de remarques se dégage la conclusion que la Vulgate n'est pas de première valeur pour la critique textuelle du livre de Tobie ; conclusion qui n'infirme en rien l'intégrité substantielle de la Vulgate, non plus que sa valeur dogmatique. Cf. A. Miîler, op cit., p. 20. Pour la comparaison des deux textes, la Vulgate et grec, cf. Galdos, op cit. La version araméenne, qui appartient à ce même groupe, est tenue en haute estime par son éditeur, Neubauer, qui prétend même que dans sa forme complète - il manque maintenant les c xm et xiv - elle aurait été l'original araméen dont parle Jérôme et ne dépendrait pas en conséquence des textes grecs du deuxième groupe. Estimation et jugement qu'on ne saurait partager ; la comparaison, en effet, avec le texte grec établit que la version araméenne en est inséparable, encore qu'il ne soit pas toujours possible de préciser la nature des rapports des deux textes. Cf. A. Miller, op cit., p. 18. Un troisième groupe est constitué par un petit nombre de manuscrits minuscules, 44, 106, 107, du moins pour ce qui est des c vi, 7-xm, 8, car, au commencement, on y lit le texte de la seconde recension. Dans la version syriaque Peschitto, le début i, 1-vn, 12 est également de cette même recension, tandis que la suite donne un texte à peu près identique à celui de notre troisième groupe, auquel on rattache encore les quelques versets du c n, 2, 3, 4, 8, trouvés sur le papyrus 1076 d'Oxyrhynchos. Nau, dans la Polyglotte de l'igouroux, y ajoute pour les c vi, 6-x, 7, le texte du manuscrit 609 de Paris (P*, ou 610 de Rahlfs) qui représenterait le plus fidèlement, d'après Ceriani, la révision faite au commencement du iv« siècle par l'évêque égyptien Hésychius. Le texte de cette troisième recension, aujourd'hui fragmentaire, reproduisait tout le livre originairement, comme le prouvent les quelques versets du début du papyrus 1076. Ce texte tient le milieu entre les deux précédentes. Le problème que soulevent ces trois recensions grecques du Livre de Tobie se trouve encore compliqué du fait du papyrus 1594 d'Oxyrhynchos, du m« siècle, qui, avec ses quelques versets, xn, 14-19, présente des variantes qu'on ne retrouve dans aucune des trois recensions. De ce rapide aperçu se dégage la complexité du problème que pose la reconstitution du texte du Livre de Tobie, en même temps que la très grande difficulté, pour ne pas dire l'impossibilité, d'atteindre, par delà la multiplicité des recensions, le texte original. Seules cependant les deux premières de ces recensions retiennent pratiquement l'attention des critiques, soit parce que l'une et l'autre furent très estimées et répandues dans l'antiquité, soit parce que, sans conteste possible, elles témoignent d'une réelle valeur, encore que, au cours de leur histoire, elles n'aient pas échappé à maints remaniements. Mais à laquelle de ces deux recensions donner la préférence ? L'une et l'autre ont leurs partisans. Fritzche, Nôldeke, Lôhr, Goettsberger, Schumpp tiennent pour la première. Reusch, Schûrer, Thackeray, Cornely-Merk, dom De Bruyne et le dernier commentateur en date du Livre de Tobie, Athan. Miller, tiennent pour la seconde. Cf. De Bruyne, Revue bénédictine, 1933, p. 260-261 ; A. Miller, op cit., p. 21-22. V. Auteur, date et lieu de composition. - 1° Origine. - La tradition ne nous donne que peu ou rien sur l'origine du livre, les anciens Pères ne l'ayant pas interprété, seul saint Ambroise ayant écrit sous le titre de « Tobie » un livre contre l'usure. Dans le texte même, on a relevé quelques indices que certains auteurs ont cru pouvoir retenir comme preuves de la composition du livre, ou du moins d'une partie importante sous forme de mémoires, par les deux Tobie. Dans les anciennes versions, en effet, si l'on excepte la Vulgate et la traduction araméenne (Neubauer). Tobie le père parle à la première personne depuis le début du livre jusqu'au commencement de l'histoire de Sara, i, 1-m, 6. D'autre part, xn, 20, du moins dans le grec et l'ancienne version latine, rapporte l'ordre donné par Raphaël aux deux Tobie d'écrire tout ce qui s'était passé, TidtvTa raûxa xà auiiSàvra ûfxïv (X). TO&vra xà (BA). On ne saurait toutefois voir l'exécution de cet ordre dans ce qui est dit, xm, 1 (B), à savoir que Tobie écrivit une prière. S'il est vrai que le récit des c'i, 1-m, 6 à la 1re personne est plus ancien que celui qui est fait à la 3e personne, on ne peut en conclure que le livre soit de Tobie, car il ne s'agit que du début de la narration et peut-être ne faut-il voir dans cet emploi de la 1re personne qu'un procédé littéraire. Si la Vulgate y a substitué la 3e personne, ce serait, selon dom De Bruyne, que saint Jérôme ne croyait pas à la rédaction du livre par Tobie. Si Tobie n'est pas l'auteur, il ne paraît pas possible d'en indiquer quelque autre. Tout ce qu'on peut dire, d'après le caractère général de l'ouvrage, c'est que son auteur était un Juif. Le nom de Tobie a été donné au livre, ainsi que celui de Ruth par exemple à un autre livre de l'Ancien Testament, pour en marquer simplement le héros principal. 1165 TOBIE. DOCTRINE, DIEU 1166 2° Date. - Quant à la date de composition du livre, l'absence de toute donnée formelle à ce sujet dans le livre même oblige à recourir aux quelques indices fournis par le texte, indices dont l'interprétation est loin d'être concordante. C'est ainsi que les dates proposées s'échelonnent du ve au ne siècle avant notre ère, pour ne rien dire d'une opinion extravagante qui reporte l'ouvrage au IIe de notre ère. Sans prétendre, dans l'état actuel des données du problème, fixer une époque précise pour la composition du livre de Tobie, on peut s'en tenir à cette conclusion que le livre ne saurait remonter à une époque très ancienne. Pour l'établir, les raisons ne manquent pas. D'après xiv, 6, 16, la destruction de Ninive (612) apparaît aux yeux de l'auteur dans un passé déjà très lointain. Les c xm-xiv, supposant la dévastation et la destruction au pays de Juda, nous reportent au temps de la captivité de Babylone et de la ruine de Jérusalem et de son temple, xm, 11 sq. Une telle époque de misère n'est-elle pas d'ailleurs sans cesse supposée par les constantes exhortations à la pratique de la bienfaisance envers le prochain ? Caractéristiques encore d'une époque tardive l'insistance sur la redevance des dîmes et prémices aux prêtres et aux lévites, de même que le souci de la fidèle observation des préceptes de la loi mosaïque. Cf i, 6-8 ; vu, 14. Au reste, si le livre remontait aux temps antérieurs à la captivité, on ne voit pas pourquoi, étant donnée la très grande faveur dont il jouissait, son admission au canon juif aurait souffert quelque difficulté. Les analogies qu'on peut relever entre le Livre de Tobie et la littérature sapientielle tardive tendent également à la même conclusion : tel le ton didactique et parénétique, les formules de prière, la terminologie théologique dont la Sagesse et l'Ecclésiastique présentent maints parallèles. Il n'est pas jusqu'à la manière de reproduire telle prescription de la Loi qui ne révèle l'identité de procédés ; que l'on compare entre autres iv, 3 (Sinaïticus) avec Eccli., vu, 27-28 ; II Mach., vu, 27 et le précepte d'Ex., xx, 12 sur le devoir d'honorer son père et sa mère. Pour ce qui est de la doctrine de la rétribution et de sa conception de l'au-delà, notre livre témoigne d'une évolution qui a déjà bien dépassé le point de vue étroit de la rétribution purement matérielle, tandis que les souffrances du juste ne sont pas incompatibles avec l'amitié divine. Cf infra col. 1167. De rédaction tardive, le Livre de Tobie n'a toutefois pas été composé après le u« siècle avant notre ère. On n'y relève, en effet, aucun indice de l'époque troublée des Machabées, non plus que la moindre trace des divisions au sein du judaïsme entre pharisiens et sadducéens dont l'origine remonte au milieu du u » siècle. Aucune allusion non plus, et pourtant les occasions ne manquaient pas, aux disputes concernant la résurrection. VI. Canonicité. - Le Livre de Tobie fait partie des livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament ; son histoire au point de vue de l'admission au Canon des Écritures est en général celle de l'ensemble de ces livres ; saint Jérôme toutefois revient à plusieurs reprises sur le Livre de Tobie pour l'exclure du recueil des Écritures canoniques, ne lui attribuant qu'une valeur d'édification, ainsi dans le Protoyus galcitus, dans sa préface au Livre de Tobie, P. L., t xxix, col. 23-21, dans sa préface aux livres de Salomon, t xxviii, col. 1242-1243. Si, dans la pratique, par des citations du Livre de Tobie, il semble moins exclusif, on ne aurait toutefois pas à le mettre en contradiction avec lui-même, car, par la distinction qu'il fait entre les livres que l'Église fait lire pour l'édification et ceux qui servent à confirmer l'autorité des dogmes ecclésiastiques, il ne s'interdisait pas de citer à l'occasion les premiers ; ce faisant, il se conformait plus à la tradition et à l'usage ecclésiastique qu'au sentiment des Juifs dont il avait subi l'influence et à sa préférence pour la veritas hebraica. Une telle attitude rappelle celle de quelques Pères grecs distinguant également entre écrits canoniques et écrits édifiants, laissant de côté les deutérocanoniques dans leurs polémiques avec les Juifs et dans les listes qu'ils dressent des livres canoniques, mais recommandant la lecture des deutérocanoniques aux néophytes qui veulent s'instruire dans la doctrine de piété. Cf. S. Athanase, P. G., t xxvi, col. 1177 ; S. Cyrille de Jérusalem, t xxxm, col. 500 ; S. Épiphane, Hser., vm, 6, t xli, col. 213 ; S. Grégoire de Nazianze, t xxxvn, col. 472-474 ; parmi les Occidentaux, S. Hilaire de Poitiers, P. L., t'ix, col. 722.

En dehors de ces quelques témoignages peu favorables à la canonicité du Livre de Tobie, on peut relever ceux de nombreux Pères et écrivains ecclésiastiques empruntant des citations à ce livre sans la moindre réserve sur son caractère sacré. Ainsi S. Polycarpe, Ep ad Phil., x, 2, cite Tob., iv, 10 ; xn, 9 ; le Pasteur d'Hermas, Mand., V, n, 3 ; l'is., I, i, 6, cite Tob., iv, 19 ; v, 17 ; Clément d'Alexandrie, Strom., i, 21, cite Tob., iv, 19, P. G., t vm, col. 853 ; Strom., n, 23, cite Tob., iv, 15, ibid., col. 1089 ; Strom., vi, 12, cite Tob., xii, 8, t'ix, col. 324 ; Origene, Ep ad Afric, 13, cite Tob., i, 12 sq., P. G., t xi, col. 80 ; De oratione, xi, 1 ; xxxi, 5, cite Tob., m, 16 sq. ; xii, 8, 12, 15, ibid., col. 553 ; S. Cyprien, Testimonia, m, 1, cite Tob., u, 2 ; iv, 5, P. L., t'iv, col. 728 ; Test., m, 6, cite Tob., ii, 14, ibid., col. 736 ; S. Ambroise commente brièvement le Livre de Tobie, P. L., t xiv, col. 759794. Avec S. Augustin les conciles d'Hippone, 393, et de Carthage, 397 et 419, déclarent la canonicité de Tobie parmi les autres deutérocanoniques ; de même le pape Innocent Ier dans sa lettre à Exupere de Toulouse en 405.

Des manuscrits grecs du ive et Ve, les deux plus anciens, l'Alecanus et Sinaiticus, nous donnent le texte du Livre de Tobie, sans la moindre trace de distinction avec les autres livres. Les monuments anciens par les reproductions de scènes tirées du Livre de Tobie en confirment l'autorité. Dans les catacombes, le jeune Tobie apparaît souvent avec le poisson qu'il tire des eaux du Tigre, parce que les Pères voyaient dans ce poisson le symbole du Christ. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e éd., 1877, col. 760-761.

La tradition chrétienne sur la canonicité du Livre de Tobie fut confirmée officiellement par le concile de Florence, 1411, et le concile de Trente, 1546, dont la définition fut renouvelée par le concile du Vatican, 1870.

VII. Doctrine. - 1° Dieu. - Le Dieu dont Tobie est le fidèle serviteur est le seul tout-puissant, son règne s'étend à tous les siècles, il n'est personne qui puisse échapper à sa main, xm, 1, 2, 4. S'il gouverne le monde avec justice, aussi bien dans ses œuvres que dans ses jugements, sa miséricorde ne laisse pas que de tempérer la rigueur des châtiments infligés aux pécheurs, m, 2-3. Le recours à la miséricorde divine tient une large place dans les prières soit de demande, soit d'action de grâces : c'est Tobie le père qui prie le Seigneur de ne pas tirer vengeance de ses péchés, ni, 3, et le bénit d'avoir usé de miséricorde envers lui et les siens, vm, 18, de l'avoir châtié sans doute, mais aussi de l'avoir guéri, xi, 17 ; c'est Sara qui rappelle au Seigneur qu'alors même qu'il est irrité il fait néanmoins miséricorde et pardonne les péchés à ceux qui l'invoquent, m, 13 ; c'est Raphaël enfin qui invite Tobie et son fils à rendre gloire au Dieu du ciel parce qu'il a exercé envers eux sa miséricorde, xn, 6. Celle-ci d'ailleurs est priée de ne pas rappeler la mémoire des offenses non seulement de Tobie mais aussi des ancêtres ou de tout le peuple, m, 3. Au retour de la captivité, Esdras adresse à Dieu une requête semblable, I Esdr., ix, 7-9. La mission de l'ange est un effet de cette bonté de Dieu qui envoie Raphaël pour guérir Tobie et délivrer Sara du démon, xn, 14 ; tout le Livre de Tobie en un mot en est l'illustration et comme l'aurore des sublimes dartés de la parabole de l'enfant prodigue.

2° Rétribution et immortalité. - La notion de la rétribution et de l'immortalité, telle qu'elle se dégage du Livre de Tobie, permettra de mieux comprendre la nature de la justice et de la miséricorde divines. De prime abord, les conceptions anciennes sur cette double question de la rétribution et de l'immortalité ne semblent pas y avoir subi d'essentielles modifications ; on n'y relève même pas de préoccupation touchant leur insuffisance. Tobie ne recommande-t-il pas à son fils de se souvenir du Seigneur tous les jours de sa vie, car, s'il agit dans la vérité, ses œuvres lui réussiront, de même qu'à tous ceux qui font la justice ? iv, 6 (selon les Septante, B). L'aumône est spécialement recommandée comme la garantie d'une bonne récompense pour le jour où la détresse viendrait aussi s'abattre sur nous, iv, 7, 10 ; le jour de la nécessité ou de la détresse n'est pas à entendre du jour du jugement, comme pourrait l'insinuer la Vulgate, qui, au f. 11, mentionne entre autres effets de l'aumône la délivrance du péché, dont les Septante ne disent rien ; il n'y est question, au contraire, que de la délivrance de la mort et des ténèbres, c'est-à-dire du Scheol. Peut-on toutefois admettre que pour Tobie, alors privé de toute récompense terrestre, s'ouvrait la perspective d'une rétribution dans une autre vie ? Reusch, Das Buch Tobias, in h. I. Non certes, car pour l'instant il songeait à son fils, à la fleur de l'âge, et lui-même d'ailleurs ne devait-il pas recevoir des ici-bas la récompense de sa vie de piété et de charité ? Mais l'histoire même du texte prouve que la pensée en débordait la lettre : la version hébraïque de Sébastien Munster traduit le f. 10 : « Qui donne l'aumône verra la face de Dieu » ; l'autre version hébraïque, dite de Fagius, délivre du jugement de la géhenne celui qui donne l'aumône, tandis que le Talmud, Baba bathra, 10 a, le préserve du châtiment de l'enfer. Cf. A. Miller, Das Buch Tobias, p. 59. L'aumône enfin, conclut le f. 11 des Septante, lorsqu'elle est faite sous le regard du Très-Haut, c'est-à-dire dans un esprit droit, revêt le caractère sacré d'un don ou d'une offrande à Dieu lui-même. L'aumône, dit de son côté la Vulgate, f. 12, sera un sujet de grande confiance devant le Dieu Très-Haut pour tous ceux qui la font. Dans la Ire à Timothée, vi, 17-19, saint Paul recommande de donner libéralement et de partager, car c'est ainsi s'amasser un trésor, gage pour l'avenir d'une vie véritable.

Même remarque a été faite au sujet de la prière de Tobie qui, accablé de maux, demande à Dieu de donner l'ordre qu'on lui reprenne son esprit, afin qu'il se dissolve et redevienne terre ; car mieux vaut la mort que la vie après avoir entendu de si durs reproches et éprouvé tant de chagrin. Que Dieu le délivre donc de la détresse et le mène à la place où l'on demeure toujours, m, 6, Septante, B. Ce n'est certes pas la première fois que, dans l'Ancien Testament, s'exhale l'amertume d'une telle plainte ; Moïse, Num., xi, 15 ; Élie, III Reg., xix, 4 ; Job, vu, 15 avaient sollicité de Dieu la fin de leurs maux par la mort, mais la prière de Tobie, dégagée, semble-t-il, des sombres et angoissantes perspectives du Scheol des anciens Israélites, respire le calme et la confiance, la joie même et la paix dont le livre de la Sagesse donne l'assurance au juste, qui vivra en Dieu dans la paix et la lumière, la vérité et l'amour, m, 1-3, 7-9 ; iv, 7-17 ; v, 15. N'est-ce pas déjà l'espérance entrevue dans la Vulgate, dont le texte, plus court que celui des Septante au f. 6, formule le vœu que l'âme de Tobie soit reçue en paix, car il lui est plus avantageux de mourir que de vivre ? Plus significatif encore le texte de l'ancienne version latine dont deux manuscrits portent ces mots : Refrigerium in locum œternum. Reg., 3564 et Sangerman., 4. Sans doute, à la lumière de révélations subséquentes, peut-on donner à ce passage, surtout au désir d'atteindre au séjour éternel, elç tov alwviov réirov, un sens plus profond que ne le comportent les termes eux-mêmes, mais force est bien de reconnaître qu'il ne s'impose pas, à moins de prétendre que des justes de l'Ancienne Loi, favorisés de révélations spéciales, auraient eu, au sujet de la vie future, des intuitions particulières, restées sans influence sur la croyance commune qu'ils auraient alors de beaucoup devancée. Cf. A. Miller, op cit., p. 49-50. L'influence de la religion des Perses sur le judaïsme, dont il est parfois question au sujet de la doctrine de la rétribution, n'apparaît nullement, on le voit, dans le Livre de Tobie malgré la croyance en la rétribution reçue chez les Perses dès le VIe. Cf. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 402.

3° Angélologie. - Malgré la place considérable faite aux anges dans le Livre de Tobie, ce que nous y apprenons à leur sujet n'ajoute pas d'éléments essentiellement nouveaux à la doctrine de l'Ancien Testament sur les anges, qu'il s'agisse de leur existence, de leur nature ou de leurs fonctions. C'est lui cependant qui nous fait connaître Raphaël, dont le nom, fréquent dans la littérature apocryphe, Hénoch, ix, 1 ; x, 4 ; xxii, 3, 6, ne se trouve qu'ici du moins pour désigner un ange. Ce nom signifie : « Dieu guérit » et symbolise la mission de Raphaël, envoyé pour guérir Tobie et Sara, Tob., ni, 25 ; d'après le livre d'Hénoch, xl, 9, Raphaël est préposé aux maladies et aux blessures des enfants des hommes. Sa mission de guérison et de salut est l'antithèse de celle d'Asmodée dont l'action n'est que néfaste. Un tel rôle auprès des hommes n'est pas nouveau dans l'Ancien Testament ; il s'exerce encore auprès des familles et des peuples même païens, Gen., xxiv, 7, 40 ; Ps., xc (l'ulg.), 11-12 ; Ex., xxm, 20 ; xxxii, 34 ; xxxm, 2 ; Dan., x, 5, 13. Il n'en est pas de même de l'intervention de l'ange en vue d'éprouver le juste et de l'amener ainsi à une plus haute perfection, Tob., xn, 13, ce que signifient clairement la Vulgate et plus encore les Septante d'après le Sinaiticus, où l'ange dit à Tobie qu'il a été envoyé vers lui pour l'éprouver, t. 14.

Lorsque Azarias, le dévoué compagnon de voyage de Tobie, lui révèle sa véritable nature, il se donne pour un des sept qui se tiennent devant le Seigneur, Tob., xn, 15, qui lui rapportent, dit le Vaticanus, les prières des saints. Ce passage du Livre de Tobie est à l'origine de la croyance aux sept archanges et cependant il est à noter que le terme même d'archange n'y est pas employé, pas plus d'ailleurs que dans tout l'Ancien Testament. Le mot n'apparaît que dans la littérature apocryphe et d'autant plus fréquemment que celle-ci est de date plus récente ; souvent il y est synonyme d'ange. A deux reprises il se rencontre dans le Nouveau Testament : I Thess., iv, 16 : ev çcovfj àpxayyéXou, et Jud., 9 : Mix<xt)X ô àpx&Yf&oç. Les fonctions de ces anges assistant au trône de Jahvé sont d'être toujours prêts à son service dans l'exécution de ses volontés, par exemple en vue d'un message de salut en faveur de quelque juste, tel celui de Raphaël auprès de Tobie. Se tenir devant Jahvé, entrer en présence de sa gloire, selon le Sinaiticus, autant d'expressions qui caractérisent ce service, analogue à celui des serviteurs et fonctionnaires de la cour royale, se tenant devant leur souverain. Cf. I Reg., xxn, 17 ; III Reg., xii, 6, 8 ; II Par., ix, 7. L'ancienne version latine y ajoute l'entretien familier de ces esprits avec Dieu : conversamur. Cf la mission de l'ange Gabriel qui se tient devant Dieu et est envoyé auprès de Zacharie et de Marie, Luc, i, 19, 26.

Quant au nombre sept, à maintenir dans le texte malgré son absence de la version syriaque, deux questions se posent à son sujet, celle de son origine et celle de son interprétation. On y a vu une influence directe de la religion des Perses sur le judaïsme, les sept anges du Livre de Tobie correspondraient aux sept Ameshas Spentas, les saints immortels qui forment la cour d'Ahura Mazda. Cf. J. Scheftelowitz, Die allpersische Religion und das Judentum, Giessen, 1920, p. 133 sq. ; Kautzsch, Apokryphen, t. II, p. 250 sq. En dehors de la date incertaine de l'Avesta, il faut bien reconnaître que la prétendue correspondance entre les sept anges et les sept Ameshas Spentas ne repose sur aucune base vraiment solide. Une fois pour toutes, note le P. Lagrange, il faut répondre « que les sept Ameshas Spentas sont constamment six et non sept. On rencontre, il est vrai, ce nombre de sept, mais dans un texte qui porte la trace d'un effort pour y atteindre ; car il ne peut être réalisé qu'en comptant parmi eux Ahura Mazda dont il est dit en même temps qu'il est leur père. Et des Sémites avaient-ils besoin qu'on leur enseignât à se servir du nombre sept ? En dehors du nombre il n'y a aucune relation prochaine. Les anges des Hébreux sont de grandes individualités qui ont des missions spéciales ; les Ameshas Spentas sont des abstractions qui deviennent des agents : la bonne pensée, la docilité, l'immortalité. On n'a même pas essayé de rapprocher les missions des anges des abstractions persanes ni des attributions naturelles que les Ameshas Spentas possédaient probablement auparavant ». La religion des Perses, dans Revue biblique, 1904, p. 208-209. Cf du même, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 388-409.

Faut-il se tourner du côté de la religion babylonienne et voir dans les sept planètes déifiées l'exemplaire des sept anges du judaïsme, ainsi que le prétendent H. Gunkel, Schöpfung und Chaos, 1895, p. 294 sq et A. Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, p. 24 sq. ? Les noms des sept anges d'après le livre d'Hénoch, xx, sont tous formés avec le nom de Dieu : Uriel, Raphaël, Raguel, « et ils ne sont pas assimilés aux étoiles, puisque, au contraire, ce sont les sept êtres blancs qui amènent les étoiles devant Dieu pour être jugées. Hénoch, xc, 21. Les sept anges sont probablement une précision des sept lampes de Zacharie, Zach., iv, 10, expliquées comme « les yeux de Jahvé qui parcourent toute la terre » : or, il est clair que ces sept lampes sont celles du chandelier à sept branches. Zach., iv, 2. (Il est admis que l'Apocalypse de saint Jean dépend de Zacharie). Nous n'avons donc pas à chercher à Babylone. Aussi bien d'autres textes ne connaissent que quatre anges principaux, qui sont Michael, Uriel, Raphaël, Gabriel, Hénoch, ix et x, tandis qu'Uriel est remplacé par Phanuel dans le Livre des Paraboles, Hénoch, XL, 9 ». Lagrange, Le judaïsme., p. 411. La vision d'Ezéchiel, ix-x, pourrait n'être pas étrangère non plus à la révélation des sept anges ; il y est question, en effet, d'esprits, les chérubins, au service de la gloire de Jahvé, ix, 3 ; x, 3, 7, et le nombre sept s'y retrouve quoique d'une manière obscure ainsi qu'il convient au genre de la vision, ix, 2-3. Cf. A. Miller, op cit., p. 96. Du rapprochement suggéré avec les hauts fonctionnaires de la cour perse, précisément au nombre de sept, il n'y a rien à conclure, car on ne peut y voir qu'une coïncidence purement fortuite. I Esdr., vi, 11 ; Esth., i, 10. Quelques commentateurs enfin ont pensé qu'il n'y avait pas lieu de prendre à la lettre le nombre sept : ou bien il désignerait l'ensemble des anges, ou bien, par analogie avec les choses terrestres, il marquerait le nombre relativement petit des esprits supérieurs et plus parfaits ; c'est ainsi que les archanges n'apparaissent pas toujours au nombre de sept dans les livres récents, leur nombre variant entre quatre, six et sept, parfois au contraire paraît plus considérable. Hackspill, L'angélologie juive à l'époque néo-testamentaire, dans Revue biblique, 1902, p. 534-535.

En même temps qu'il révèle sa véritable nature, Raphaël en souligne le trait essentiel : la spiritualité ; la forme corporelle qu'il avait prise pour remplir sa mission, c'était en vision que les deux Tobie la voyaient, xii, 19 (Septante, φασιν). Non moins nettement marqué est le caractère de son rôle terrestre, ce n'est pas de lui-même qu'il est venu mais uniquement par la volonté de Dieu, xii, 18.

Ce que nous apprend le Livre de Tobie sur le démon Asmodée est en substance conforme à la doctrine de l'Ancien Testament, où les esprits mauvais, surtout Satan, ne sont pas inconnus. Gen., iii, 1 ; III Reg., xxii, 20-23 ; Job, i, 6-12 ; ii, 1-7 ; I Par., xxi, 1 ; cf. II Reg., xxiv, 1. Il n'en reste pas moins que plusieurs questions se posent au sujet de ce démon, plus spécialement sur son nom, son origine, son rôle et sa rélegation en Haute-Égypte.

Une question préliminaire serait à résoudre concernant l'originalité du nom et du rôle d'Asmodée dans l'histoire de Tobie. On a noté, en effet, que le nom de ce démon ne figure que deux fois dans le récit, iii, 8 et 25 (grec), et encore dans des passages de caractère rédactionnel, alors que dans le récit des événements survenus dans la maison de Raguel, le nom d'Asmodée n'est même pas mentionné. Il ne l'est pas davantage par Sara qui, dans sa prière, iii, 13-15, ne demande pas d'être délivrée du démon, ce qui pourtant pouvait sembler le plus urgent ; même silence, à cet égard, des parents de Sara. Faut-il en conclure que les éléments du livre de Tobie relatifs à Asmodée n'appartiendraient pas à la trame primitive du récit, dont ils peuvent être détachés sans nuire à l'ensemble ? Quoi qu'il en soit de la réponse à cette question, cf. A. Miller, op. cit., p. 51-52, nom et personnage d'Asmodée, attestés par l'ensemble des témoins du texte, demeurent à expliquer.

Nombreux sont les auteurs qui admettent l'origine persane du démon Asmodée, qui ne serait autre que le démon Aeshma dâeva de l'ancienne religion de l'Iran. Ainsi F. Windischmann, Zoroastriche Studien, Berlin, 1863, p. 138-147 ; A. Kohut, Die jüdische Angclologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus, Leipzig, 1866, p. 72-80 ; J.-H. Moulton, The Iranian Background of Tobit, dans Expositor, t. xi, p. 257-260 ; J.-H. Gray, The Meaning of the Name Asmodeus, dans Journal of the Roy. As. Soc, 1934, p. 790-792 ; Goettsberger, dans Theologischer Kritik, t. xxxiv, 1935, p. 144-145 ; Lagrange : « Nous sommes tout disposés, dit ce dernier, à concéder que le nom du démon Asmodée ressemble assez à celui de Aeshma qui était un dâeva ce qui a pu aboutir à la forme Acshinadâeva, qui, d'ailleurs, ne se trouve pas dans les textes. Par ailleurs le démon persan est un démon de la colère, un batailleur ; Asmodée est plutôt le démon de la luxure. La ressemblance ne va pas loin. » La Religion des Perses, dans Revue biblique, 1904, p. 210. Cf du même, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 411. Malgré cet ensemble imposant de conclusions favorables à l'influence iranienne, celle-ci est loin d'être certaine. Outre l'absence du terme Acshinadâeva dans les Gathas, c'est-à-dire la partie la plus ancienne de l'Avesta, la formation du nom d'Asmodée/Aeshmadai par dérivation d'Aeshma dâeva est peu probable, à moins de prétendre que l'iranien dâeva aurait formé l'hébreu dai, Eshmadai. Cf. J. Schftelowitz, Altpersische Religion, p. 61. Plus encore que la difficulté philologique s'oppose au rapprochement avec le démon iranien la complète divergence de la nature et du rôle des deux personnages. Non seulement l'un est le démon de la colère, de la violence, et l'autre plutôt celui de la luxure, mais quelle place y a-t-il pour une créature de la mythologie dans un récit aussi monothéiste que l'histoire de Tobie, où l'on ne saurait relever la moindre trace du dualisme persan ? Ainsi donc l'Asmodée biblique ne semble pas un emprunt à la mythologie iranienne ; le serait-il, d'ailleurs, qu'on n'en saurait conclure que la démonologie juive est d'origine iranienne ; il s'agirait, selon la remarque du P. Lagrange, d'un trait de ce qu'on nommerait de la couleur locale, les événements du Livre de Tobie se déroulant en Perse. Op cit., p. 403. Cf art. Asmodée, dans Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, t. I, col. 1103-1104.

Si le nom d'Asmodée n'est pas d'origine persane, peut-être est-il tout simplement d'origine juive, les noms d'Ashmedon ou d'Aschnudai qu'on rencontre dans les traités rabbiniques et talmudiques, et dont la racine serait le verbe Sâmad, détruire, s'accommoderaient fort bien du rôle d'Asmodée ; ainsi apparaîtrait-il et par son nom et par son activité comme la parfaite antithèse de Raphaël : Dieu guérit. Les auteurs ne manquent pas d'ailleurs qui cherchent l'explication du nom d'Asmodée dans les sources juives, tels sont : Haneberg, Geschichte der biblisch. Offenbarung, 1876, p. 503 ; H. Reusch, Das Buch Tobias, p. 39 ; J. Halévy, dans Revue sémitique, 1900, p. 48 ; E. König, Geschichte der alttest. Religion, 1924, p. 525 ; Galdos, Commentarius in librum Tobit, n. 346 sq. ; A. Miller, op cit., p. 53.

Quant à son action, qu'elle s'exerce au détriment des humains ou qu'elle soit un élément de trouble ou de malheur, elle n'est autre que celle de Satan, telle qu'elle nous apparaît surtout dans le livre de Job, i, 12 ; ii, 6 ; cf. I Par., xxi, 1 ; III Reg., xxii, 20 sq. Pour n'être pas mise aussi expressément sous l'autorité de Jahvé, elle n'en est pas moins sous son entière dépendance, comme le prouve l'intervention de Raphaël réduisant le démon malfaisant à l'impuissance. Par ailleurs, Asmodée présente certains traits qui l'apparentent aux démons du paganisme, mentionnés parfois dans l'Ancien Testament sous les noms de Lilith, Shêdim, Seïrim ; cf. Is., xiii, 21 ; xxxiv, 14 ; Deut., xxxii, 17 ; Ps., cv (Vulg.), 37. Dans la version araméenne (Neubauer), il est appelé roi des Shêdim, iii, 8 ; vi, 14, ou simplement shêdu, vi, 16 ; ce terme désigne des esprits de puissance limitée qui, même chez les païens, n'ont pas rang de divinités ; chez les Assyriens, il désignait une catégorie de génies protecteurs que l'on plaçait d'ordinaire à la porte des temples et des palais.

Sur la possibilité et la réalité de l'histoire d'Asmodée, les remarques faites ci-dessus au sujet de l'historicité du Livre de Tobie trouvent leur application. Qu'il suffise d'ajouter que, ramenée à ses éléments essentiels, elle ne présente ni impossibilité, ni nouveauté étrange. Comme dans le Nouveau Testament, s'y avère la réalité d'esprits ennemis de Dieu et des hommes dont l'action néfaste toutefois est réduite aux limites imposées par la divine Providence.

Le remède employé pour réduire le démon Asmodée à l'impuissance ne laisse pas que de rappeler les procédés de la magie antique. N'est-ce pas sous l'action de la fumée provenant de la combustion du foie et du cœur du poisson que le démon est contraint à la fuite ? « Quand le démon sentit l'odeur, il s'enfuit dans les parties reculées de l'Égypte et l'ange le lia », disent les Septante, vm, 3. C'est au reste ce qu'avait annoncé Raphaël donnant à Tobie le moyen de se débarrasser du démon, vi, 19 (Septante, vi, 17). La Vulgate, vm, 3, ne mentionne que l'intervention de l'ange pour se saisir d'Asmodée, si bien que la combustion du fiel, seule rapportée au verset précédent, n'y apparaît pas comme le remède contre l'action néfaste du démon. Assez divergentes ont été les explications proposées de ce fait. Ne voir dans le passage qui le rapporte qu'une addition tardive de la tradition populaire (Schulz) ou de quelque rédacteur (Schlôgl), c'est méconnaître l'autorité du texte garanti par l'ensemble des témoins. Faut-il alors, avec quelques auteurs non catholiques, parler de magie proprement dite, H. Sengelmann et Simpson dans leurs commentaires, Meissner, Babylonien und Assyrien, t. II, 1925, p. 198-241 ? La recommandation formelle d'un tel remède contre le démon par l'ange Raphaël, vi, 19 (17 Septante), interdit une telle explication, la magie étant d'ailleurs sévèrement défendue aux Israélites, Deut., xviii, 9-14, et toutes ses pratiques n'étant qu'abominations pour lesquelles Jahvé a chassé les Cananéens de leur pays.

A la rencontre de l'explication rationaliste, nombreux sont les auteurs catholiques qui voient dans le caractère symbolique du procédé employé pour se garantir de l'action du démon la solution de la difficulté. Il ne semble pas nécessaire, observe Lesêtre, de voir dans la combustion du fiel et du cœur du poisson autre chose qu'un moyen choisi par l'ange pour cacher sa personnalité et la puissance qui s'y attachait. Art. Démoniaques, Dict. de la Bible, t. II, col. 1378. Tandis que d'aucuns y voient comme un défi outrageant au démon qui l'oblige à s'enfuir, d'autres au contraire font de la fumée le symbole de la prière des deux fiancés ou encore de leur obéissance dans l'emploi du moyen prescrit par l'ange ; ou même de la vérité du livre dont la leçon est que, pour les amis de Dieu, tout finalement tourne à leur profit ; c'est ainsi que le poisson qui faillit dévorer Tobie deviendra pour lui un moyen de salut (Reusch). Cf. Hagen, Lex bibl., art. Asmodœus.

De telles explications et d'autres semblables ne peuvent être retenues, car elles méconnaissent le texte même, vi, 5, 8, 19, qui suppose un rapport de causalité entre le moyen employé et le résultat obtenu et non une simple rencontre purement fortuite. Une certaine efficacité est attribuée par Dieu à tel moyen ou à telle parole qui agira à la manière d'une adjuration ou d'un exorcisme : Dieu, agissant par les éléments matériels comme par autant d'instruments pour chasser les démons, de même que, par les sacrements de l'Église, il enchaîne leur pouvoir (Estius). D'une telle efficacité la Bible donne quelques autres exemples, Ex., xiv, 25 ; Num., v, 17-22 ; IV Reg., xx, 7 ; Joa., ix, 6, 7. Mais il est bien évident qu'en dernière analyse l'efficacité des moyens naturels est tout entière l'œuvre de Dieu même ; c'est ce qu'indiquent clairement, dans le cas présent, ces mots du cm, 25 : « Le saint ange du Seigneur, Raphaël, fut envoyé pour les guérir tous deux, eux dont les prières avaient été présentées au Seigneur en même temps » ; ainsi que ceux de xn, 14 : « Et maintenant le Seigneur m'a envoyé pour te guérir, et pour sauver Sara, la femme de ton fils, du démon. » Si l'ange a employé des éléments matériels comme instrument de la puissance divine pour chasser le démon, c'est qu'il lui fallait ne pas trahir sa véritable identité avant le temps fixé, et, s'il a adopté ceux-là de préférence à d'autres, c'est que sans doute ils comportaient un certain symbolisme, comme de mépris ou de dérision à l'égard du démon. Les Juifs n'ignoraient pas la pratique des exorcismes et l'emploi de remèdes aptes à chasser les esprits mauvais. Cf. Act., xix, 13 ; Sap., vii, 20, où il est question des propriétés de certaines racines. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, 1173.

L'interprétation allégorique se plaît à voir dans le poisson le Christ expulsant les démons. Cf. sermon attribué à saint Augustin, P. L., t. XXXIX, col. 2125 ; et son traité sur l'Évangile de saint Jean, P. L., t. XXXV, col. 1966 : Piscis assus, Christus est passus.

Expulsé de la demeure de Raguel, Asmodée s'enfuit vers la Haute-Égypte, dans le désert, précise la Vulgate, vin, 3, où l'ange Raphaël l'enchaîna. L'allusion au désert, séjour des démons, est conforme au langage biblique, qui fait des régions dévastées et abandonnées la résidence des démons. Cf. Is., xiii, 21 ; xxxiv, 14 ; Matth., xii, 43-44 ; Marc, v, 2-3, 10. Loin des hommes, les esprits mauvais ne pouvaient plus leur nuire, surtout Asmodée qui, en outre, se trouvait enchaîné, incapable désormais d'atteindre ses victimes, hors de sa portée. À cet effet les régions de la Haute-Égypte, en grande partie désertiques, convenaient fort bien, tant par leur éloignement que par la réputation de pays de ténèbres et d'impiété qu'elles avaient depuis les ancêtres d'Israël parmi les Juifs. Les formules de conjuration dont se servaient les Babyloniens ne sont pas sans présenter quelque analogie dans l'emploi du langage symbolique. Cf. Miller, op. cit., p. 77-79.

La guérison de la cécité de Tobie par l'application sur ses yeux du fiel du poisson, xi, 13, s'explique également non comme le résultat naturel du remède employé, bien que la Vulgate le laisse entendre en disant que Tobie attendit une demi-heure pour voir l'effet produit, t. 14, mais comme un miracle, ainsi que l'exigent la soudaineté de la guérison, d'après les Septante, non moins que le caractère du récit, les paroles mêmes de Raphaël promettant la guérison, v, 13 et xi, 8, et l'hymne de reconnaissance de Tobie, xi, 17 ; xii, 3. Cf. Sap., xvi, 12. L'emploi du fiel de poisson pour signifier la guérison de la cécité répondait fort bien à la pratique de l'antiquité qui considérait le fiel de toutes sortes de poissons comme un remède contre les différentes maladies des yeux. Pline, Hist. nat., xxxi, 24. Une inscription gravée sur une des tranches d'un cachet d'oculiste romain, trouvé à Reims, porte mention d'un collyre au fiel contre le leucoma, le nom même de la maladie de Tobie d'après le grec du Vaticanus, xi, 14, Λευκωμα. Cf. Dict. de la Bible, t. II, col. 844-845, art. Collyre.

4° La vie religieuse et morale. - Sur la notion et la pratique de la vie morale et religieuse dans le judaïsme, le Livre de Tobie ne manque pas d'enseignements. À la base de la vie si édifiante de Tobie, il y a la crainte de Dieu ; c'est elle qui l'inspire aussi bien dans l'observation attentive de la loi divine que dans son dévouement pour le prochain, n, 14 ; iv, 23 ; n, 2. Cette crainte de Dieu est en réalité l'expression du sentiment religieux dans ce qu'il a de plus profond, à la fois principe de la fidélité à la loi divine et motif suprême de la vie morale ; cf. Eccli., i, 11-20 ; elle correspondrait assez exactement à ce que nous appelons vertu de religion. C'est elle qui guide Tobie dans les voies de la vérité, i, 2, qui le conduit à Jérusalem en pieux pèlerin, i, 6, et vers ses frères malheureux pour les assister, i, 19-21. Une telle attitude était d'autant plus méritoire que les circonstances la rendaient difficile et même dangereuse. La fidélité, en effet, à la maison de David, à Jérusalem et à son sanctuaire, formant un tout inséparable, n'était pas le fait des membres de la tribu de Nephtali, celle de Tobie, car temps lacriflalerrl aux veaux d'or dressés par Jéroboam sur la montagne de Galilée, i, 4-5 (Septante). De même, l'exercice et la charité envers les affligés, et plus spécialement la sépulture aux victimes de la vengeance de Sennachérib, exposaient Tobie au péril d'un châtiment, i, 21-22.

Si les funérailles assurées aux morts dont les cadavres risquaient d'être privés de sépulture sont ici mentionnées pour la première fois dans l'Écriture comme une œuvre de miséricorde, dès les temps anciens déjà elles étaient regardées comme indispensables à l'honneur et au repos de l'âme des défunts, II Reg., xxi, 10 ; III Reg., xiv, 11 ; Is., xiv, 19, et, à défaut des parents, devaient être assurées par quelque membre de la tribu s'employant à cette œuvre de miséricorde. I Reg., xxxi, 11 sq. ; Ez., xxxix, 13 sq. ; Eccli., xxxviii, 16 ; cf. Eccli., vii, 33. La recommandation de Tobie à son fils de placer son pain et son vin sur le tombeau du juste, frange panem et effunde vinum (d'après l'ancienne version latine), iv, 17, ne saurait s'entendre ni de l'offrande de sacrifices aux morts, ni même d'une offrande de nourriture au mort selon la pratique égyptienne et cananéenne d'approvisionner les morts de nourriture et de boisson. Cf. Deut., xxvi, 14, et son commentaire, La Sainte Bible, t. II, p. 677. La rigoureuse observation des moindres préceptes de la Loi dont témoigne la conduite de Tobie contredit de telles explications. Il s'agit tout simplement de la coutume d'offrir à la famille en deuil, réunie à la maison du défunt, des pains ou quelque autre nourriture en témoignage de sympathie. Cf. Jer., xvi, 7 ; Ez., xxiv, 17 ; Eccli., vii, 33. La suite du verset confirme cette interprétation, puisqu'elle prescrit de ne pas agir de la même façon à l'égard du pécheur ; plus explicitement que le grec, la Vulgate prescrit de ne manger ni boire avec les pécheurs.

Dans une formule dont l'expression rappelle les maximes des livres sapientiaux, mais dont le texte a été l'objet de maints remaniements, Raphaël dégage la leçon de la vie de Tobie : « La prière, dit-il, est bonne avec le jeûne, mais l'aumône vaut mieux que l'un et l'autre. » Telle est du moins la leçon la plus probable de Tob., xn, 8. Cf. Miller, op. cit., p. 93. Prière, jeûne, aumône sont d'ailleurs les trois éléments essentiels de la piété ou de la justice juive à une époque plus récente ; le Sermon sur la Montagne, Matth., vi, 2-18, entend leur insuffler un esprit que trop souvent ils ont perdu. La vie de dévouement et de charité, la vie de Tobie est aussi une vie de prière en même temps que l'affirmation de l'efficacité de celle-ci, lorsqu'elle est faite, selon le Sinaiticus, en vérité, (ξρ àξOelaç, c'est-à-dire d'un cœur sincère et fidèle et non pas seulement des lèvres. Efficacité également de l'aumône dans la justice, ce qui s'entend d'une vie droite selon la crainte de Dieu ; elle délivre, en effet, de la mort, purifie de tout péché et assure une longue vie, xn, 9 ; cf. Dan., iv, 24 ; Parab., xvi, 6 ; Eccli., iii, 14. Qu'il s'agisse de biens à espérer des icibas, malgré la Vulgate qui parle de vie éternelle, c'est ce qu'indique le f. 10, qui met en garde les pécheurs contre le danger dont leur conduite menace leur vie ; c'est ce que prouve non moins la vie même de Tobie recevant des ici-bas la récompense méritée par la pratique de l'aumône. Un autre élément de la piété du judaïsme d'époque récente, c'est la louange de Dieu parmi les nations comme un moyen de faire connaître le vrai Dieu, le seul tout-puissant, xm, 3-4. L'idée toutefois n'est pas nouvelle, Psaumes et Prophètes ne l'ignorent pas.

CORRECTION OCR - Chunk 406/535

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ractère élevé. Que l'union des époux se fasse selon les prescriptions de la Loi et spécialement de celles relatives aux filles héritières, Num., xxxvi, cela va de soi, mais de plus, une telle union requiert de la part de ceux qui veulent la contracter et la pureté de vie antérieure, in, 16, et surtout la pureté d'intention ; ce n'est point pour satisfaire sa passion que le jeune Tobie entend prendre Sara pour épouse, mais dans le seul désir d'une postérité dans laquelle soit béni le nom de Dieu. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

TOBIE - TOLÈDE (CONCILES DE)

1176

nom du Seigneur dans les siecles des siecles, vin, 9.

La l'ulgate accentue ces traits du mariage idéal surtout dans m, 16-19 et vi, 16-22.

5° Messianisme. - Le culte de Jérusalem et de son temple était resté vivace au coeur de Tobie malgré le schisme de Jéroboam, i, 6 ; dans les perspectives d'avenir des deux derniers chapitres du livre, la nouvelle Jérusalem apparaît dans la splendeur de sa gloire et de son triomphe : le sanctuaire sera rebâti, les captifs reviendront, la joie s'épanouira dans les siecles des siecles, xiii, 12.

Laissant de côté le probleme littéraire de l'attribution à Tobie du cantique de louange du c xm, cf. Miller, op cit., p. 98-99, relevons seulement son caractere nettement messianique.

Ce ne sont pas seulement, en effet, les enfants d'Israël dispersés parmi les nations qui reviendront au Seigneur dans Jérusalem restaurée, mais de toutes les extrémités de la terre de nombreux peuples y accourront :'« Une lumiere éclatante brillera jusqu'à toutes les extrémités de la terre.

Des peuples nombreux viendront à toi de loin et ceux qui habitent les dernières limites de la terre à ton nom saint, et ils porteront dans leurs mains leurs présents au roi du ciel.

Les générations de générations t'offriront leurs dons avec allégresse et le nom de la (nation) choisie (subsistera) jusqu'aux générations des siecles. »

xiii, 11 (Sinaïticus).

De tels accents font écho, et c'est une raison de plus d'en reconnaître le sens messianique, à la prophétie d'Is., lx, 1 sq.

Déjà les promesses de bénédictions faites aux patriarches annonçaient la part qu'y prendraient les nations, Gen., xn, 3 ; xxn, 18 ; xxvm, 14, et l'offrande des dons dans l'allégresse au roi du ciel, prophetes et psalmistes l'avaient déjà aperçue aux mains des pelerins de la nouvelle Jérusalem.

Is., lx, 5-11 ; Ps., lxxi (l'ulg.), 9-11 ; Is., ix, 3 ; lx, 15 ; lxvi, 10.

3. Le IIIe concile (589) est d'une importance capitale pour la vie religieuse et politique de l'Espagne. Il marque la conversion du roi arien Reccarede et le retour à l'unité catholique d'un certain nombre d'évêques ariens. On possède de ce concile un procès-verbal assez détaillé. Le roi y fut présent ; il y lut une profession de foi rédigée par lui et y inséra la procession du Saint-Esprit à Pâtre Filioque. Il engagea son peuple à se convertir avec lui et rappela aux évêques le devoir qui leur incombait d'instruire le peuple. Il anathématisait Arius, reconnaissait les quatre grands conciles de Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine et ajoutait à sa déclaration les professions de foi de Nicée, de Constantinople et de Chalcédoine, en complétant toutefois la formule de Constantinople par ces mots : Ex Pâtre et Filio procedens.

Pour affirmer la vraie foi catholique, les évêques rédigèrent vingt-trois anathèmes, auxquels ils ajouterent vingt-trois canons disciplinaires. Voici le texte des anathématismes :

1. Quiconque demeure en communion avec les ariens et conserve leur discipline, qu'il soit anathème.

2. Quiconque ne reconnaît pas que le Fils de Dieu, N.-S. J.-C., a été engendré de la substance du Père avant tout commencement et qu'il lui est égal et de même substance, qu'il soit anathème.

3. Quiconque refuse de croire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils et qu'il est également éternel et égal au Père et au Fils, qu'il soit anathème.

4. Quiconque ne distingue pas les personnes dans la Trinité, qu'il soit anathème.

5. Quiconque déclare le Fils et le Saint-Esprit moindres que le Père, qu'il soit anathème.

6. Quiconque n'admet pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont une même substance, une même toute-puissance et une même éternité, qu'il soit anathème.

7. Quiconque croit que le Fils ignore quelque chose, qu'il soit anathème.

8. Quiconque attribue au Fils et au Saint-Esprit un commencement, qu'il soit anathème.

9. Quiconque croit que le Fils a été visible et capable de souffrir quant à sa divinité, qu'il soit anathème.

10. Quiconque ne tient pas le Saint-Esprit pour Dieu vrai et tout-puissant, de même que le Père et le Fils, qu'il soit anathème.

11. Quiconque déclare catholique une foi autre que celle de Nicée, de Constantinople, d'Éphèse et de Chalcédoine, qu'il soit anathème.

12. Quiconque sépare le Père, le Fils et le Saint-Esprit sous le rapport de la magnificence et de la divinité, qu'il soit anathème.

13. Quiconque croit que le Fils et le Saint-Esprit ne doivent pas être adorés à l'égal du Père, qu'il soit anathème.

TOLÈDE (CONCILES DE). SUCCESSION

1182 c). Discipline monastique. - Le même concile a posé les principes de la discipline monastique. C'est de lui que vient l'adage : monachum aut paterna devoLio, aut propria confessio facit. La profession monacale est irrévocable et le moine ne doit plus revenir dans le monde. Can. 49. L'évêque ne peut s'opposer à la détermination du derc qui aspire à une vie plus parfaite dans le doître. Can. 50. Il ne peut faire travailler les moines comme des esclaves ; ses droits sont stipulés par les canons : il doit simplement exhorter les moines à vivre saintement, instituer les abbés et autres officiers, corriger les abus. Can. 5t. Les moines qui retournent dans le monde et s'y marient doivent être ramenés au monastère pour y faire pénitence. Can. 52 ; cf. 55. Les religieux vagabonds devront entrer parmi les dercs ou être enfermés dans un monastère ; seuls seront exceptés les malades et les vieillards. Can. 53 ; cf. VIIe conc, can. 5 ; XIIIe, can. 11. L'évêque enfin ne considérera pas le monastère comme sa propriété privée. Can. 51 d). Administration temporelle. - Plusieurs canons concernent l'administration temporelle des églises. L'évêque est administrateur-né des biens ecclésiastiques, mais il ne doit pas se les approprier. Can. 33. Il a le droit au tiers des revenus, mais doit pourvoir à l'entretien des dercs, ibid., venir en aide aux pauvres, can. 32, surtout aux bienfaiteurs tombés dans la misere, can. 38, entretenir les bâtiments. Can. 33, 36 e). Liturgie. - Le IVe concile regle aussi un certain nombre de points liturgiques : fixation de la fête de Pâques, office du vendredi saint, dont le jeûne ne sera rompu qu'après VIndulgenlia du soir. Can. 5, 7, 8. Sur la cérémonie de l'lndulgentia en usage dans les églises d'Espagne, voir Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e éd., p. 426. Il rappelle l'obligation de bénir les lampes et les cierges à la veillée de Pâques. Can. 9. L'Alléluia doit être supprimé au carême, ainsi qu'au 1er janvier, pour protester contre des usages païens. Can. 11. Cf. Alléluia, dans le Dict de liturg et d'archéol chrétienne, t'i, col. 1241-1242. Il prescrit également l'uniformité de l'office liturgique : chant des psaumes, célébration de la messe, matines, etc. Can. 2. Pareille uniformité avait été demandée par le IIe (Ier) concile de Braga. Can. 1. Dans le can. 13, le IVe concile de Tolede déclare que c'est à tort qu'on ne se sert dans l'office divin que des pieces et des chants bibliques et qu'on rejette toutes les hymnes non canoniques en l'honneur du Christ, des apôtres et des martyrs, comme l'ont fait les conciles de Braga et de Laodicée. On notera cette position prise contre deux décisions antérieures, dont la seconde ne datait que de soixante-dix ans (563). Le concile de Braga avait décrété que, en dehors des psaumes et des hymnes de l'Ancien et du Nouveau Testament, on ne devait pas, contrairement à ce que prescrivent les saints canons, chanter dans l'église des morceaux de poésie. Le concile, en parlant des • saints eanoir. » fait allusion à l'ordonnance du concile dit de Laodicée, can. 59 : « On ne doit pas lire à l'église des psaumes composés d'autorité privée ni des livres non canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament. » Hefe le Leclercq, Hist des conc, t'i b, p. 1025. Ce décret avait été porté pour interdire l'acces de l'église aux chants religieux composés par des hérétiques. Le conCile (qui ne représentait ni toute l'Église ni même tout l'Orient) visait seulement tin abus local't condamnait Us hymnes non approuvées. Il n'entendait pas proscrire tmis les psaumes et cantiques non extraits de la Bible. Car partout, même après sa déci Ion on voit qui l'Église a introduit dans la liturgie des hymnes composées par des chrétiens, par exemple Prudente, Ambrotse. Le IV* OOndlC de Tolede, donnait la raison de son attitude : • On devrait alors rejeter aussi la doxnlogie Gloria Palri et le Gloria in excelsis, puisque les anges n'en ont chanté que le début. » Et le concile conclut en prescrivant de chanter les hymnes de saint Hilaire et de saint Ambroisc. La doxologie des psaumes ne sera pas : Gloria Patri, etc., mais Gloria et honor Patri et Filio. Can. 15. l'oir ci-dessus, col. 1178, Panathématisme du IIIe concile, sanctionnant cette formule intentionnellement antiarienne. Enfin, l'Apocalypse, reconnue comme livre canonique, sera lue à l'office, de Pâques à la Pentecôte. Can. 17. En ce qui concerne la messe, le IVe concile apporte quelques particularités qu'on retrouve dans la messe mozarabe. Les laudes (verset alléluiatique) ne doivent pas se chanter avant l'évangile, mais après (l'épître et l'évangile n'étant séparés, dans la messe mozarabe, que par un amen). Can. 12. A chaque messe, on doit chanter le cantique des trois enfants. Can. 14. Enfin, il est interdit au célébrant de communier immédiatement après le Pater et de ne donner la bénédiction au peuple qu'après la communion. Après le Pater, on doit faire le mélange du pain et du vin ; puis on bénira le peuple et enfin on recevra le sacrement du corps et du sang du Seigneur, le célébrant et les diacres devant l'autel, le dergé dans le chœur, le peuple en dehors du chœur. Can. 18. Sur le rite de l'administration du baptême, le même concile donne un détail qui a soi ; intérêt, même pour le dogme : En Espagne, dit-il, en substance, certains ne font qu'une seule immersion baptismale et d'autres en font trois. Plusieurs ont vu dans cette divergence une scission dans l'unité de la foi. Nous avons demandé au Siege apostolique. que penser de cette différence. Dans sa lettre à l'évêque Léandre, le pape (Grégoire) approuve également trois immersions et une seule ; mais il ajoute : Si, en Espagne, les hérétiques (les ariens) ont Jusqu ici administré le baptême par une triple immersion, pour marquer qu'en multipliant les immersions, ils divisent la divinité (dum mersiones numerant, diuinilatem dioidunt), les orthodoxes ne doivent pas pratiquer cette triple immersion. En conséquence, le concile décide qu'on ne fera qu'une seule immersion, symbole de la résurrection du Christ et de l'unité dans la Trinité. Can. 6. Hefele-Loclkrcq, Hist des conciles, t m'a, p. 268 f). Le cérémonial de l'ouverture des conciles est tracé par le canon 4. En voir le texte dans Hefe le Leclercq, op cit., t'i a, p. 93. Les laïques étant admis aux conciles espagnols et le roi y assistant fréquemment, ces assemblées politico-religieuses présenterent souvent l'aspect de « cortes » plutôt que de véritables coneiles. Ce caractere politico-religieux apparaît déjà au IVe concile, et dans le statut accordé aux Juifs, et surtout dans le célebre canon 75 qui réglait la situation politique au profit de Sisenand. On rt viendra sur ces deux points ultérieurement, col. 1190 sq. Baronlus, Annales, an. 633, n. 68-72 ; Labbe, t v, col. 1700-1735 ; Hardouin, t m, col. 575 ; d'Aguirre, t m, p. 3&3-402 ; Mansi, t x, col. 612 ; Bruns, Iiibl cccles., part. I, p. 220 sq. ; Gonzalez, Coleccinn de canoncs de la Iglcsia rspaftola, Madrid, 1849, t n, p. 261 sq. ; Florez, Espafia saarada, t vi, p. 160.

5° Le V* concile. - Presqu'rn mênv temps que Sisenand moururent les deux métropolitains, Isldo Sévllle et Juste de Tolede. Chintila, frère de Sis.-nand, fut élu roi après deux mois d'interregne, mais avec beaucoup de difficulté. Il semblait Indispensable qu'un concile affermît son autorité : ce fut le but du Yr concile, réuni vraisemblablement fin juin B86, à l'occasion de l'élection de Chintila. Les évêqUes n'étaient que vingt-deux avec deux procureur'd'absents, sous la présidence d'Eugene l,r, le nouvel archevêque de Tolede. I, m ; ei.it pré inds et le^. officiers du palais. Si l'on excepte le premier canon qui

1183 TOLÈDE (CONCILES DE). SUCCESSION

1184 traite de la procession des Rogations, fixée au 14 décembre, les sept autres canons ont une portée exclusivement politique. Les décrets du concile furent approuvés et publiés par le roi, dans son ordonnance du 30 juin 636. Baronius, Annales, an. 636, n. 6 ; Labbe, t v, col. 17351740 ; Hardouin, t'in, col. 597 ; d'Aguirre.t m, p. 403-407 ; Mansi, t x, col. 653 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 245 ; Gonzalez, Coleccion., t. II, p. 318 ; Florez, op cit., t vi, p. 167.

6° Le VIe concile. - Mais, des le début de 638, Chintila exprima le désir qu'un nouveau concile se réunît dans l'église Sainte-Léocadie de Tolede. Ce fut le VIe concile national. L'assemblée compta cinquante-deux évêques d'Espagne et de Gaule Narbonnaise, avec les quatre métropolitains, Selva de Narbonne qui présida, Julien de Braga, Eugene de Tolede et Honoré de Séville. Seul le métropolitain de Mérida était absent. Dix-huit canons furent promulgués. Le premier est une nouvelle profession de foi, amplification de la profession de foi du IVe concile. Hahn, Bibl der Sumb., n. 180. Les autres canons sont d'ordre ecclésiastique ou politico-religieux. On y retrouve encore la préoccupation d'affermir l'autorité royale et d'exclure les Juifs de la vie civile du pays. Le concile félicitait même Chintila d'avoir porté un édit enjoignant à tous les Juifs de quitter le royaume. A l'avenir, déclare le canon 3, tout roi qui montera sur le trône devra prêter serment de ne plus tolérer l'impiété juive et de conserver dans toute leur vigueur les présentes ordonnances. C'est de là qu'est venu aux rois d'Espagne leur titre do « Roi Catholique ». l'oir col. 1193.

Notre attention doit se porter particulierement sur quelques canons intéressant la pénitence publique. Ces canons completent et précisent les dispositions du IVe concile. On a vu qu'un laïque, ayant reçu la pénitence, ne pouvait plus quitter cet état et devait, même au besoin par la force, y être ramené. Le principe est rappelé au canon 7. Mais, si le pénitent en danger de mort est un homme jeune encore et marié, l'évêque l'autorisera, après guérison, à rentrer avec sa femme, s'il ne lui est pas possible de garder la chasteté et cela jusqu'à l'âge où la continence lui sera possible. De même pour une jeune femme. Toutefois si celui des conjoints qui n'était pas entré en pénitence vient à mourir, le survivant ne peut se remarier. Can. 8.

En 640 mourait Chintila. Son fils Tulga, malgré son extrême jeunesse, fut choisi pour lui succéder. Mais il fut impuissant à maintenir l'ordre. Plusieurs grands du pays offrirent la couronne à l'un des leurs, Chindasvinte qui, presque octogénaire, s'empara du pouvoir (642) et fit couper les cheveux à Tulga en signe de profession monacale, afin de l'éloigner du trône. Une partie de la nation s'insurgea contre l'usurpateur et la guerre civile s'ensuivit. Elle se termina par le triomphe de Chindasvinte.

Baronius, Annales, an. 638, n. 11-12 ; Labbe, t v, col. 1740-1753 ; Hardouin, t tu, col. 601 ; d'Aguirre, t m, p. 407-419 ; Mansi, t x, col. 659 ; Florez, op cit., t vi, p. 341-346 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 249 ; Coleccion., t n, p. 324 sq. ; Fita y Colome, Suplemento al concilio national Toledano VI, Madrid, 1881.

7° Le VIIe concile. - Pour remédier aux maux de l'État et de l'Église, le roi réunit un concile national : ce fut le VIIe concile de Tolede (18 octobre 646), avec vingt-huit évêques, dont quatre métropolitains, ceux de Mérida, Séville, Tolede et Tarragone. La préface assez longue qu'on lit dans les collections conciliaires doit être rattachée, sans aucun doute, au premier canon avec lequel elle fait corps. Elle explique, en effet, l'objet de ce canon : punir les perturbateurs de la paix nationale et empêcher le retour de semblables troubles. Les sanctions prononcées contre les fauteurs de la guerre civile furent draconiennes. Il n'y manquait que la peine de mort, qu'un concile ne pouvait se risquer à prononcer. Le vieux roi, d'ailkurs, s'en chargeait bien tout seul.

Les canons 2-5 concernent différents points de la discipline ou de la liturgie. Le dernier canon est un hommage rendu par le dergé au roi d'Espagne : par égard pour le roi et pour sa résidence, ainsi que pour aider le métropolitain, les évêques des environs devront passer chaque année un mois dans cette ville sur l'appel du métropolitain, sauf au temps de la moisson et de la vendange. Baronius, Annales, an. 646, n. 30 ; Labbe, t v, col. 18361845 ; Hardouin, t m, col. 619 ; d'Aguirre, t m, col. 419 ; Mansi, t x, col. 763 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 259 ; Coleccion de canones., t n, p. 353 ; Florez, op cit., t vi, p. 180.

Après le proces-verbal du concile, Mansi donne quatre fragments d'un autre concile de Tolede, dont l'époque est inconnue, t x, col. 775. Une partie de ces fragments est passée dans les Décrélales de Grégoire IX, 1. I, tit xxm, De officio archidiaconi, c. 2 ; tit xxiv, De officio archipresbyteri, c. 3 ; tit xxvi, De officio sacristm, c. 1 ; tit xxvn, De officio custodis, c. 2. D'après Mansi, se rattacheraient également à ce concile deux professions de foi.

8° Le VIIIe concile. - Le vieux roi Chindasvinte avait associé au pouvoir son fils Reccessvinte, qui lui succéda en 652. Reccessvinte convoqua aussitôt les évêques et les grands du royaume pour un concile, le huitieme concile plénier de Tolede (encore que dans l'ancien titre du proces-verbal, il ait été simplement qualifié de provincial). Le concile se réunit le 16 décembre 653. Le roi y assista ainsi que les quatre métropolitains de Mérida, Séville, Tolede (appelée ici regia urbs) et Braga. En outre étaient présents quarantehuit autres évêques, un grand nombre d'abbés, des représentants d'évêques absents et seize comtes et ducs.

Le roi présenta aux évêques un tomus (publié par K. Zeumer, Leges Wisigoth., dans Mon. Germ hist., Leges nat germ., t'i, 1902, p. 472) les exhortant à l'orthodoxie et protestant de la sienne propre, mais demandant surtout la révision du serment exigé par le canon 75 du IVe concile, ainsi que des peines portées contre les traîtres au pays et au roi. Il les engageait à prendre les décisions nécessaires et demandait aux grands et aux palatins présents au concile d'observer ce qui serait décidé, promettant lui-même de confirmer les décisions.

Ce fut là l'objet principal des discussions et l'on aboutit à un accord qui permettait, nonobstant le serment, de réaliser les mesures de clémence projetées. On trouvera plus loin le détail des décisions du concile, qui élabora également un reglement nouveau pour la succession royale. La question juive ne fut pas passée sous silence. Quelques canons concernent la continence des dercs, can. 4-7, leur instruction, can. 8, la pratique du jeûne, can. 9.

Cf. Magnin, L'Église wisigothique, p. 61. Le tout était précédé d'une profession de foi orthodoxe, calquée sur le symbole de Nicée-Constantinople, avec le Filioque ; nous n'avons pas à nous arrêter à cette profession de foi dassique, dont on retrouve des citations dans le Décret de Gratien, dist. XIII, c. 1 ; caus. XXII, q n, c. 1 ; q iv, c. 1, 9.

Baronius, Annales, an. 653, n. 2-7 ; Labbe, t vi, col. 394432 ; Hardouin, t ni, col. 952 ; d'Aguirre, t m, col. 435-468 ; Mansi, t x, col. 1206 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 265 ; Coleccion de canones., t. Il, p. 361.

9° Le IXe concile. - L'année suivante, en 655, eut lieu le IXe concile (simplement provincial) dans l'église de Marie, sous la présidence d'Eugene II de Tolede. L'assemblée ne fit qu'ajouter aux ordonnances plus 1185 TOLÈDE (CONCILES DE). SUCCESSION 1186 anciennes dix-sept canons concernant surtout l'administration des biens ecclésiastiques et le régime des serfs d'Église.

Le can. 10 prévoit des pénalités pour les dercs incontinents, leurs complices et leurs enfants. Il est à noter qu'en plus des évêques et ecclésiastiques présents au concile (quinze évêques, six abbés, un arehiprêtre, un primicier, un diacre député d'un évêque absent) se trouvaient quatre comtes.

A la fin du concile, après indication de la prochaine fête de Pâques, on fixa au 1er novembre de l'année suivante la tenue du futur synode. Baronius, Annales, an. 655, n. 12 ; Labbe, t vi, col. 451459 ; Hardouin, t ni, col. 971 ; d'Aguirre, t'iv, col. 145-152 ; Mansi, t xi, col. 23 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 291 ; Colcccion de canones., t'il, p. 396.

10° Le Xe concile. - En réalité, ce fut le 1er décembre que se réunit le Xe concile de Tolede, qualifié de « général ». en raison de la présence des trois métropolitains, Eugene II de Tolede, Fugitivus de Sévillc et Fructueux de Braga ; mais il ne compta que vingt évêques et cinq représentants d'évêques.

Des sept canons promulgués, le premier fixe la célébration de la fête de l'Annonciation huit jours avant Noël. Les six autres concernent différents points de discipline, le second et le dernier se référant également à l'organisation civile de l'Espagne (fidélité des dercs au roi et statut des Juifs).

Le même concile régla le cas de l'archevêque Potamius de Braga, auquel nous avons fait allusion plus liant, col. 1180, et il annula en partie deux testaments d'évêques défunts, lesquels, par des largesses trop cou : idérables, avaient injustement lésé leurs églises.

Baronius, Annales, an. 656, n. 41-46 ; Labbe, t vi, col. 17.)- 172 ; Hardouin, t m, col. 977 ; d'Aguirre, t'iv, col. 152163 ; Mansi, t xi, col. 32 ; Bruns, Bibl eccles., part. I, p. 297 ; Coleccion de canones, t n, p. 405 sq.

1 1° Le XIe concile. - Beccessvinte était mort en 672. Lea grands du royaume lui donnerent pour successeur le vertueux Wamba, qui dut d'abord réprimer plusieurs soulevements. Aucun des révoltés ne fut mis à raort, mais des pénalités assez séveres furent édictées.

Libre de ce côlé, Wamba réunit deux synodes provinciaux, l'un à Braga, l'autre à Tolede. Celui de Tolede porte le nom de XIe concile de Tolede (7 novembre 075). Ce synode réunit, dans l'église de Sainte-Marie, sous la présidence du métropolitain Quiricius, dix-sept évêques, deux représentants d'évêques et six abbés, tous appartenant à la province de Tolede ou Carthagene.

Dix-huit années venaient de s'écouler, au cours desquelles aucun concile n'avait été tenu à Tolede : l'hérésie et la débauche s'étaient propagées jusque dans le dergé. Les évêques, se trouvant réunis par la volonté de Dieu et par celle du roi, voulurent commencer leur œuvre par une profession solennelle de la foi catholique.

Cette profession de foi, lue par le métropolitain et adoptée trois jours après par le concile, est le célebre symbole de Tolede ; voir Symboles, t xiv, col. 2933, dont la valeur dogmatique est incontestable.

Cf. Hahn, Ii\bl fier Si/mb., n. 182. Les seize canons disciplinaires, promulgués par le concile rappellent pour la plupart des prescriptions antérieures. Lee canons 11 et 12 méritent une attention particuliere.

Le canon 11 concerne la communion des malades :. Il est permis de faire communier seuI -m ni avec le calice les malades qui, à cause de la sécheresse de leur bouche, ne pourraient pas consommer le nain sacré. »

Le canon 12 Intéresse le régime de la pénitence publique et complete ce qui avait été demie m'IVel an VI« candies, voir col. 1180 et 1183 moins rigoureuse, On doit imposer les mains en'igné canon, le XI« concile adopte une discipline DICT. DE THÉOI. CATHOL de pénitence à tous ceux qui sont en danger de mort et, immédiatement après, leur accorder la réconciliation.

On a lu plus haut ce canon. Le XIIe concile édicta en tout treize capitula. Le sixième consacre la primatie de fait de Tolede sur toute l'Espagne. A l'avenir, sans porter atteinte aux droits des métropolitains, l'archevêque de Tolede peut installer dans les évêchés vacants de n'importe quelle province du royaume les candidats par lui jugés dignes, après désignation royale. Ainsi le roi ne verra plus sa libre décision (libéra principis electio) retardée par la nécessité de consulter les évêques de la province : privilège exorbitant concédé à la royauté dans le choix des évêques, le rôle du métropolitain de Tolede se bornant, en fait, à ratifier, après un simple examen probatoire, le choix royal. Cf. Magnin, op. cit., p. 97 sq. Si le concile adoucit certaines lois portées contre ceux qui avaient déserté lors de la rébellion du duc Paul, par contre, la législation contre les Juifs fut renforcée et, sous la forme que lui donne le XIIe concile, elle passe dans les Leges Wisigothorum (XII, ni, éd. Zeumer, p. 427).

Baronius, Annales, an. 681, n. 58-61 ; Labbe, t. vi, col. 1221-1240 ; Hardouin, t. ni, col. 1715 ; d'Aguirre, t. iv, col. 262-278 ; Mansi, t. xi, col. 1023 sq. ; Bruns, Bibl. eccles., part. I, p. 317 ; Coleccion., t. iii, p. 453.

13° Le XIIIe concile. - Deux ans après, Erwige réunit un nouveau concile, le treizième (4 novembre 683). Son autorité n'étant pas reconnue sans difficulté, le roi cherchait les moyens de se concilier les partisans de son prédécesseur. Il donna sa fille en mariage à Egica, neveu de Wamba. Le concile devait traiter différents projets concernant l'État autant que l'Église (le tomus et la loi de confirmation du concile dans Zeumer, p. 477-479) ; rien d'étonnant qu'aux quarante-huit évêques et archevêques des provinces de Tolede, Braga, Mérida, Séville, Tarragone et Narbonne, aux vingt-sept représentants d'évêques et aux abbés se soient joints vingt-six grands du royaume. Ainsi fut-ce un concilium mixtum, assemblée politique aussi bien que concile. De plus en plus, pour reprendre la pittoresque formule de dom Séjourné, les conciles de Tolede prenaient forme de « cortes » autant que de synodes ecclésiastiques. La primatie de Tolede est confirmée. Can. 9. Quelques décisions se rapportent à la discipline ; mais la plupart des canons ont un objet politique. Lire plus loin. Comme d'habitude, un décret royal confirme les décisions conciliaires.

Baronius, Annales, an. 683, n. 23-24 ; Labbe, t. vi, col. 1253-1276 ; Hardouin, t. m, col. 1735 ; d'Aguirre, t. iv, p. 694 ; Mansi, t. xi, col. 1059 ; Bruns, Bibl. eccles., t. n, part. I, p. 333 ; Coleccion., t. n, p. 494 sq.

14° Le XIVe concile. - Le pape Léon II était mort le 3 juillet 683 ; son successeur Benoît II, sur la recommandation de son prédécesseur, chargea le notaire Pierre de porter en Espagne les documents qui permettaient aux évêques de reconnaître et de signer les décrets du VIe concile œcuménique contre le monothélisme. Sur cette mission, voir les documents dans Jaffé, Regesta pp. rr., n. 2119-2122, 2125. Cf. Aigrain, op. cit., p. 256 et note 2. Erwige s'empressa de déférer aux ordres du pape, mais vu l'impossibilité de réunir immédiatement un nouveau concile général de l'Espagne, on décida qu'un synode provincial serait tenu à Tolede, les autres métropolitains y envoyant leurs vicaires. Ainsi, au mois de novembre 684, se réunit le XIVe concile, sous la présidence de saint Julien, avec dix-sept évêques de la province, les vicaires des métropolitains de Tarragone, de Narbonne, de Mérida, de Braga et de Séville, six abbés et les représentants des deux évêques suffragants (auxiliaires) de Tolede (14-20 novembre).

Le monothélisme apparaît aux évêques du XIVe concile comme une sorte d'apollinarisme, Apollinaris dogma pestiferum, disent-ils au can. 1. Sans doute, les gesta synodalia de Constantinople auraient dû être examinés en concile général ; mais, devant l'impossibilité de réunir un tel concile, le synode provincial auquel se sont joints les vicaires des métropolitains, a examiné ces gesta en les comparant avec les décisions des anciens conciles et avec la foi de Nicée, de Constantinople, d'Éphèse, et de Chalcédoine. Il a trouvé une « concordance presque littérale » et n'hésite pas à déclarer les décisions prises dignes de la vénération commune : le nouveau concile prendra rang après Chalcédoine. On voit par là que le Ve concile œcuménique (celui des Trois-Chapitres) n'était pas encore pleinement reçu par les Espagnols. C'est sans doute parce qu'il avait eu vent de cette hésitation, que Benoît II demandait aux Espagnols un supplément d'explication sur les Trois-Chapitres.

Le critérium invoqué par le XIVe concile pour juger de l'orthodoxie de la foi promulguée à Constantinople (la concordance presque littérale avec les anciens conciles) ne doit pas laisser supposer que les Pères de Tolede excluent tout progrès dans le dogme : « La comparaison des symboles successifs de Tolede, dit fort exactement M. Aigrain, montre que cette interprétation serait sans doute exagérée. » Op. cit., p. 257, note 2.

Baronius, Annales, an. 684, n. 4-6 ; Labbe, t. vi, col. 1278-1285 ; Hardouin, t. m, col. 1753 ; d'Aguirre, t. iv, p. 717 ; Mansi, t. xi, col. 1086 ; Bruns, op. cit., t. i, p. 349 ; Coleccion., p. 520.

15° Le XVe concile. - En 687, Erwige désigna, à son lit de mort, pour lui succéder, son gendre Egica. Les palatins ratifierent ce choix et l'archevêque Julien sacra le nouveau roi le 20 novembre 687. Egica convoqua un concile général, le quinzième de Tolede. Ce concile réunit soixante et un évêques, plusieurs abbés, des représentants d'évêques et dix-sept grands du royaume. Il se tint dans l'église de Saint-Pierre-et-Saint-Paul sous la présidence de Julien (11 mai 688). A ce concile, le roi Egica remit un tomus, cf. Zeumer, p. 480, dans lequel il exposait un cas de conscience personnel. Il avait prêté deux serments difficiles à concilier. A son beau-père, en acceptant en mariage sa fille Cixilona, il avait juré de protéger constamment les frères de sa femme et la famille dans laquelle il entrait. En accédant au trône, il avait juré de ne penser qu'au bien public, ce qui pourrait l'obliger à décider quelquefois contre les fils d'Erwige. Le concile décida que le serment de portée générale devait être préféré à l'autre et qu'en conséquence Egica ne devait à la famille d'Erwige que ce que le bon droit pouvait justifier.

Avant de donner cette solution, le concile avait réglé une double difficulté dogmatique soulevée par Benoît II. Deux ans auparavant, dans leur adhésion au VIe concile œcuménique, les évêques avaient envoyé à Rome un mémoire en quatre chapitres, rédigé par saint Julien : c'est le Liber responsionis fidei nostrae, appelé aussi Apologia, écrit aujourd'hui perdu. Benoît II avait cru y découvrir deux propositions malsonnantes : au sujet de la Trinité, l'expression voluntas genuit voluntatem ; au sujet de l'incarnation, l'affirmation de trois substances dans le Christ. Cf. Denz.-Bannw., n. 294, 295. La difficulté christologique a été exposée avec la réponse de saint Julien, à Hypostatiqve (Union), t. vii, col. 507-509 ; la difficulté trinitaire, avec la réponse appropriée, sera relatée à 1189.

TOLÈDE (CONCILES DE). CARACTÈRE 1190 Trinité. Cette dernière difficulté devait avoir encore un écho au XVe concile. On doit noter ici que la réponse des évêques espagnols au pape n'est peut-être pas exempte d'une certaine raideur. Toutefois, les Pères de Tolede savaient que Benoît II était déjà mort au moment où ils approuvaient la réponse de saint Julien. Les successeurs de Benoît, Jean V et Conon, eurent des pontificats trop éphémères pour qu'ils pussent régler les affaires en suspens. Serge Ier, élu à l'automne de 687 et sacré le 15 décembre, fit approuver les réponses de Julien dans un synode romain et envoya à Tolede un témoignage de satisfaction qui mit fin au malentendu. Cf. Aigrain, op. cit., p. 258. Lire la note de H. Leclercq rapportant, sur ce sujet, le récit du P. J. Tailhan, Hist. des conc., t. m'a, p. 553-556.

Baronius, Annales, an. 688, n. 1-8 ; Labbe, t. VI, col. 1294-1311 ; Hardouin, t. m, col. 1759 ; d'Aguirre, t. iv, col. 306-317 ; Mansi, t. xiii, col. 7 ; Bruns, Bibl. eccles., t. I, p. 353 ; Coleccion., t. n, p. 528.

Le concile se réunit le 9 novembre 694 dans l'église Sainte-Léodie : il comprenait beaucoup d'évêques et de grands du royaume ; mais les noms ne nous en sont pas parvenus. Le tomus du roi dans Zeumer, p. 484. Le canon 1 est une timide réaction contre l'envahissement des conciles par les laïques : désormais les trois premières journées conciliaires seront réservées aux questions de foi et de discipline ecclésiastique ; les laïques n'y seront plus admis. Cf. Magnin, op. cit., p. 61. Les canons 2-6 reglent des points de liturgie. Le canon 5 témoigne d'un curieux abus : le concile interdit de « célébrer désormais des messes de mort pour des vivants afin qu'ils meurent bientôt ». Le canon 7 renouvelle les anciennes lois concernant la sûreté de la famille royale. La répression du complot juif est l'objet du canon 8 : cette répression fut terrible. Le roi confirma les décrets.

Baronius, Annales, an. 694, n. 5-8 ; Labbe, t. vi, col. 1360-1376 ; Hardouin, t. iii, col. 1809 ; d'Aguirre, t. iv, col. 340-350 ; Mansi, t. x, col. 93 ; Coleccion de canones, t. ii, p. 588 ; Bruns, op. cit., 1. 1, p. 381.

18° Le XVIIIe concile. - Au début du VIIe, vers 701, se tint le XVIIIe concile, sous le roi Witiza et sous Gondéric, archevêque de Tolede. Les actes en sont perdus. Cette perte est regrettable, car les actes du concile auraient peut-être permis de reconstituer la véritable physionomie du monarque wisigoth, sur le compte duquel les chroniqueurs se contredisent à plaisir. Sur Witiza, voir H. Leclercq, Hist. des conciles, t. iii, p. 590, note 4 ; Aigrain, op. cit., p. 260-261.

I. Caractère politico-religieux. - Le caractère politico-religieux des conciles de Tolede est déjà manifeste dans la simple esquisse historique qu'on vient d'en faire. Il s'affirme principalement sur deux points : les rapports étroits de l'Église et de l'État, la législation politico-religieuse concernant le statut des Juifs.

1° L'Église et l'État dans le royaume wisigoth. - L'idéal de l'épiscopat espagnol est, dès le début de la monarchie wisigothique, de faire de la nation espagnole une nation chrétienne et de son roi le « Roi catholique ». Déjà, au iiie concile, alors que le régime arien n'est pas aboli, l'archevêque Montan, dans sa seconde lettre à Turibius, rappelle que ce personnage, étant encore laïque, avait occupé une charge élevée, équivalente à celle de gouverneur, et qu'il avait détruit le paganisme et grandement affaibli la secte des priscillianistes. Mansi, Conc, t. viii, col. 1790. La volonté de détruire les derniers vestiges du paganisme est affirmée par les iiie (can. 16) et xiiie conciles (can. 11). Le xvie concile indique que ces restes de paganisme consistaient à vénérer les pierres, les arbres, les sources, à allumer des torches, à faire des sortilèges, à exercer la magie, etc. Can. 2.

On a vu comment en 581-582 le roi Léovigild avait favorisé l'hérésie et incité les « romains » à l'apostasie. La conversion de Reccared, moins de huit ans plus tard, devait déjouer ce tentatives. C'est autour du roi et des évêques que la nation va désormais se grouper. Au iiie concile, le converti scelle l'union du pouvoir royal et de l'épiscopat. Il y aura pour ainsi dire désormais compénétration des deux pouvoirs.

Déjà en ce concile, le roi intervient à plusieurs reprises pour proposer ou appuyer des canons disciplinaires, can. 1, 5, 14, 16 ; et les évêques sont invités à surveiller les juges et les administrateurs, à les dénoncer au roi s'ils sont insolents, à les excommunier même s'il le faut. Bien plus, ce sont les évêques qui, d'accord avec les seniores, fixeront la rétribution fournie aux juges par les provinciaux. Le pli est pris dès le début : ingérence de l'Église dans le gouvernement de l'État et, réciproquement, intrusion de l'État dans l'Église.

1. Pour être valable, l'élection royale devait en quelque sorte être sanctionnée par l'épiscopat et les rois wisigoths, bien avant les rois francs, recevaient à leur sacre l'onction de l'huile sainte. Ainsi les évêques durent parfois ratifier des usurpations véritables et légitimer plus d'un empiétement.

Dès le ive concile, on saisit sur le vif ce rôle de l'Église d'Espagne. Suintila est détrôné et doit abdiquer devant Sisenand victorieux. Le concile, par son canon 75, règle la situation politique en faveur du vainqueur. Il ne pouvait sans doute pas faire autrement. « Par son abdication, dit-il, Suintila s'est reconnu coupable ; il ne pourra donc plus recevoir aucune dignité, ni lui, ni sa femme, ni ses enfants. De ses biens, il ne gardera que ce que Sisenand voudra bien lui laisser. Pour l'avoir trahi, après avoir été son complice, son frère Geila sera excommunié et dépossédé de tous ses biens. » Mais le concile entend pourvoir à l'avenir, et le canon 75 met désormais le roi régnant sous la protection de l'Église : « Pour qu'une pareille catastrophe ne puisse à l'avenir être infligée à un souverain régnant, le concile anathématise d'avance quiconque formerait contre le roi une conjuration ou fomenterait des soulevements. Si le trône devenait vacant, on pourvoirait à la désignation du nouveau roi suivant le seul mode, reconnu constitutionnel, l'élection par les chefs du peuple d'accord avec les évêques. » Cela dit, le concile adjure le roi de « gouverner avec douceur et suivant la justice et de ne prononcer aucune condamnation à mort, sauf pour des crimes d'une gravité exceptionnelle. » Cf. H. Leclercq, op. cit., p. 302-305.

2. Le successeur de Sisenand, son frère Chintila, crut devoir à son tour faire sanctionner son élection par le ve concile. Les évêques lui accordent les confirmations désirées. De nouvelles précautions furent prises en faveur du prince : interdiction d'aspirer au trône si l'on n'a pas été régulièrement élu par les nobles et les évêques, can. 3 ; de chercher à connaître par des moyens superstitieux l'époque de la mort du roi ; de former des plans et de grouper des partisans en vue de lui donner un successeur de son vivant. Can. 4. On promulgue à nouveau le canon 75 du ive concile, lequel devra être lu à la fin de chaque concile espagnol. Can. 1, 7. On ajoute que le roi ne doit pas congédier les serviteurs de son prédécesseur ni leur enlever les biens et les dignités qu'ils tenaient de celui-ci. Can. 6. Mais le roi garde le droit de pardonner à tous ceux qui manqueraient à ces prescriptions. Can. 8.

3. Mêmes préoccupations au concile suivant, du moins en quelques canons. Sans parler du canon 3 contre les Juifs, le concile frappe d'excommunication quiconque trahira son pays, can. 12 ; excepte l'accusation du crime de lèse-majesté de la procédure d'enquête préalable, can. 11 ; prescrit de rendre aux hauts fonctionnaires du palais l'honneur qui leur est dû, can. 13 ; renouvelle le canon 6 du précédent concile, can. 14 ; interdit de former, du vivant du roi, des projets sur la future succession au trône et exige qu' « aucun de ceux qui ont reçu la tonsure religieuse, aucun descendant d'esclave, aucun étranger ne soit choisi pour son successeur, lequel doit être toujours un Goth ». Can. 17. Enfin, punissant d'un bannissement perpétuel tout attentat ou complot contre le roi, il renouvelle toutes décisions prises à ce sujet. Can. 18.

4. Le complot qui amena Chindasvinte au pouvoir et la guerre civile qui s'en suivit devaient engager le pouvoir royal à solliciter l'appui du pouvoir religieux. Le nouveau roi demanda au viie concile de l'aider à mater rébellion et trahison.

Le canon 1er accorda les sanctions demandées. On constate cependant que telle de ses dispositions se retourne contre les partisans de Chindasvinte. Hefele-Leclercq partage en trois ce long canon, et cette disposition en fait mieux comprendre la portée.

Voici d'abord pour les adversaires du roi :

Comme dans les dernières guerres civiles, non seulement un grand nombre de laïques, mais encore beaucoup de clercs ont pris les armes et sont allés dans des pays étrangers pour nuire au royaume et au roi des Goths, on ordonne que ces traîtres et tous ceux qui les ont aidés seront déposés de leurs fonctions ecclésiastiques et condamnés à faire pénitence le reste de leur vie. Ils ne pourront recevoir la communion qu'au lit de mort et s'ils donnent des marques de repentir. Le roi ne pourra pas empêcher cette excommunication et si, sur son ordre, un évêque donnait à l'un de ces excommuniés l'eucharistie (avant le moment de sa mort), il sera lui-même excommunié jusqu'à sa mort. Le roi ne pourra non plus adoucir les anciennes lois qui demandent la confiscation des biens de ces traîtres, que pour leur laisser la vingtième partie de ce qu'ils avaient.

Voici maintenant la menace aux clercs qui ont prêté à Chindasvinte leur aide contre Tulga :

Mais si, du vivant du roi, un clerc oublieux de ses devoirs, prend parti pour un autre prétendant au trône et si ce prétendant remporte la victoire, ce clerc, évêque ou autre, sera excommunié jusqu'à sa mort ; si le roi s'oppose à cette excommunication portée contre son partisan, elle atteindra de nouveau celui-ci après la mort du roi.

La troisième partie du canon concerne les laïques et la possibilité de leur pardonner :

Le laïque qui va à l'étranger pour agir contre sa patrie et son roi, doit être puni par la confiscation de ses biens et l'excommunication jusqu'à la mort, à moins que, sur les prières de l'évêque auprès du roi, il ne soit admis à la communion (l'intervention du roi était prévue par le vie concile, can. 12). Dans les autres injures ou conjurations dites ou faites contre le roi, celui-ci pourra décider lui-même si le coupable peut être admis à la communion (cf. ve conc, can. 8) ; mais, pour les clercs et les laïques qui sont traîtreusement allés en pays étranger pour y ourdir des conjurations, nous supplions le roi de ne pas les relever de la sentence d'excommunication, quelques instances que fassent les évêques. Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. iii, p. 285-286.

5. Le viiie concile devait corriger, à la demande de Reccesvinte, ce qui parut excessif et injustifié dans les dépositions précédentes. Tout le peuple avait juré en 646 d'appliquer à ceux qui s'étaient mal conduits envers la patrie et le roi les sanctions promulguées par le viie concile. Il fallait donc pour ainsi dire se déjuger et rendre au roi son droit de grâce. Le concile s'y appliqua avec habileté : il cita un grand nombre de passages de l'Écriture et des Pères (entre autres Isidore, appelé novissimum Ecclesiae decus in saeculorum fine doctissimus), afin de prouver qu'il vaut mieux transgresser un serment que d'avoir à traiter parfois si cruellement tant de frères pour l'observer. Can. 2. Les règles de l'élection royale furent précisées ; le serment, imposé au roi avant son accession au trône. Can. 10. Ensuite, le concile confirma deux décrets royaux annexés au procès-verbal et traitant de la succession royale. Can. 13. Le tout fut signé des évêques présents et de quatorze grands de la cour. Une fois de plus, le concile faisait figure de cortes.

6. Les conciles ix-xi s'occupèrent, d'une manière presque exclusive, d'affaires ecclésiastiques. Avec le xiie, réuni pour confirmer l'élection d'Erwig au trône, la tutelle de l'Église sur l'État s'affirme à nouveau. Politique au premier chef, ce concile commence

Ce ne fut pas la seule question politique réglée à Tolede en 681. On reconnaît au roi, d'après les anciens canons, le droit de gracier ceux qui s'étaient rendus coupables envers la nation. Can. 3. Wamba avait promulgué une loi trop sévère contre les déserteurs ; la loi est adoucie du consentement du roi : les déserteurs garderont le droit d'ester en justice, s'ils n'ont pas d'autre faute à se reprocher. Can. 7. Le droit d'asile est rétabli. Can. 10.

7. Le XIIIe concile fut tout aussi politique. Les difficultés rencontrées par Erwige pour faire reconnaître son autorité n'étaient pas aplanies. Le prestige royal avait subi de graves atteintes. D'accord avec Erwige le concile ordonne que soient restitués les biens autrefois confisqués aux anciens partisans du duc Paul, comme aux condamnés du temps déjà lointain du roi Chintila. Can. 1. Le can. 2 garantit contre l'arbitraire du roi les clercs, les palatins et les autres nobles ; les hommes libres, condamnés aux verges pour de menus délits, ne seront pas déshonorés pour autant. Au can. 3 le concile confirme un édit royal (placé en appendice aux actes synodaux) réglant que les impôts arriérés dus à l'État sont remis, jusqu'à la première année du règne d'Erwige. Confirmant un édit d'Erwige, le can. 4 frappe d'anathème quiconque poursuivrait, volerait, battrait, humilierait ou introduirait de force dans l'état de pénitence les fils du roi, la reine ou tout autre membre de la famille royale. Ce dernier trait ne manque pas de saveur quand on se souvient de la façon dont Erwige, selon la rumeur publique, avait traité le roi Wamba. Un dernier canon politique défend à tous, même au roi régnant, d'épouser la veuve du roi défunt, pour que le corps du feu roi, avec lequel elle ne faisait qu'un, ne soit pas déshonoré dans celui de sa veuve. Can. 6. Un concile de Saragosse (691) précisa cette règle en ordonnant que la veuve, dès la mort du roi, se retirât dans un monastère, pour être sûre de n'être ni insultée, ni maltraitée. Can. 5.

8. Les XIVe et XVe conciles furent consacrés, on l'a dit, à des affaires dogmatiques, sauf, en ce qui concerne le XVe, la réponse relative aux deux serments d'Egica. Par contre, les XVIe et XVIIe furent principalement politiques. Le premier avait été réuni tout expressément pour châtier le crime de lèse-majesté dont s'était rendu coupable Sisebert, archevêque de Tolede, et le XVIIe avait en vue surtout la répression de la révolte organisée par les Juifs contre la nation wisigothique.

2° La législation politico-religieuse concernant les Juifs. - Dans la pensée des rois wisigoths et vraisemblablement dans celle des évêques espagnols, l'unité politique devait, dans le royaume, aller de pair avec l'unité religieuse. Aussi trouve-t-on très fréquemment, dans les canons conciliaires, la recommandation de persécuter les derniers restes de l'idolâtrie et du paganisme. Mais c'est surtout aux Juifs qu'il s'en prend d'imposer un statut qui les empêche de nuire à la fois à la religion chrétienne et à la monarchie. On remarque tout cela, surtout dans les premiers conciles, comme un double courant, l'un, modéré, émanant de toute évidence de l'esprit chrétien, l'autre, dur et tracassier.

Inspiré vraisemblablement par la mort royale, le premier essayant de freiner le second. L'attitude « les Juifs, se désaffectionnant de plus en plus d'une wisigoth et se faisant finalement conspirateurs, devait attirer sur eux les dernières rigueurs qu'il était difficile aux conciles de ne pas sanctionner.

1. C'est la note chrétienne qui domine dans le canon 14 du IIIe concile, car « c'est à la demande du concile que le roi ordonne d'insérer les dispositions suivantes relatives aux Juifs. Aucun Juif ne doit avoir une chrétienne pour femme ou pour concubine ; cependant les enfants issus d'une pareille union doivent être baptisés. Les Juifs ne doivent exercer aucune fonction publique qui leur permette de porter des peines contre les chrétiens ; ils ne doivent pas acheter d'esclaves chrétiens pour leur service ; si ces esclaves ont été soumis à des rites judaïques, ils seront affranchis, sans avoir besoin de payer de rachat et retourneront au christianisme ». Cf. Hefele-Leclercq, Hist des Conciles, t. III, p. 227. Ce canon est passé dans le Décret de Gratien, dist. LIV, c. iv.

2. Saint Isidore de Séville devait aussi donner la note chrétienne aux décisions du IVe concile. Mais déjà l'on sent que l'autorité du roi Sisenand se manifeste en un sens moins respectueux de la liberté. Le canon 57 mérite d'être cité dans ses parties essentielles : « Au sujet des Juifs, le saint concile prescrit qu'à l'avenir on n'emploie plus la contrainte pour les amener à la foi. Ce ne sont pas ceux qu'on force, mais ceux qui le veulent, qui seront sauvés. Il faut intégralement respecter la forme de la justice. De même que l'homme, obéissant au serpent, s'est perdu par la volonté de son propre arbitre ; ainsi c'est par la conversion de son propre esprit que l'homme, par la foi, se sauve. C'est par l'exercice de leur libre arbitre que les Juifs doivent être exhortés à se convertir, loin de les y pousser par la force. » Mansi, Concil., t. X, col. 633 A.

La finale du canon fait allusion aux Juifs convertis de force sous le roi Sisebut : ayant reçu les sacrements, ils doivent rester chrétiens. Sisebut, en effet, dès les premières années de son règne, avait gravement accentué la législation qui, jusque-là, nous l'avons vu, se contentait de protéger les chrétiens. Voir les lois de Sisebut dans Leges Wisigoth., éd. Zeumer, Mon. Germ. hist., Leges nat. germ., t. I, p. 418-423. Sisebut ordonna que tous les Juifs, sous peine de bannissement et de confiscation, fussent baptisés. Voir les indications historiques et bibliographiques dans Aigrain, op. cit., p. 238-239. Ces convertis de force ne furent pas, en général, des chrétiens bien fervents ; plusieurs, non contents de revenir au judaïsme, faisaient du prosélytisme et poussaient les chrétiens à se faire circoncire. Aussi, le IVe concile dut-il prendre certaines mesures à leur égard, et c'est à ce sujet que l'autorité ecclésiastique se fait quelque peu rude.

Can. 59. - Au sujet des Juifs qui ont embrassé la foi chrétienne, mais qui sont plus tard retournés aux pratiques juives et vont même jusqu'à faire subir à d'autres la circoncision, le saint concile décide, avec l'assentiment du roi Sisenand, que l'évêque doit forcer, pontificaliter et auctoritate correpti, ces coupables à revenir à la vraie foi. Si ceux qui ont ainsi été circoncis sont les fils (baptisés) de ces Juifs, ils doivent être séparés de leurs parents ; si ce sont leurs esclaves, ils doivent être mis en liberté.

Can. 60. - Les enfants baptisés de ces Juifs apostats doivent, pour ne pas être infectés des erreurs de leurs parents, en être séparés et être élevés dans les monastères, par de bons chrétiens et de bonnes chrétiennes.

Can. 61. - Quoique les Juifs apostats aient mérité la confiscation de leurs biens, leurs enfants pourront cependant, s'ils sont croyants, posséder l'héritage paternel.

Can. 62. - Les Juifs baptisés ne doivent pas avoir de rapports avec ceux qui ne le sont pas.

Can. 63. - Si un Juif a une femme chrétienne, qu'il se fasse chrétien, s'il veut continuer à vivre avec elle. S'il ne le fait pas, ils seront séparés et les enfants suivront la mère. De même les enfants d'un père chrétien et d'une mère infidèle (Juive) seront chrétiens.

Can. 64. - Les Juifs apostats ne seront plus admis comme témoins, quand même ils se prétendraient chrétiens.

Can. 65. - Sur l'ordre du roi, le concile prescrit que les Juifs et les fils de Juifs ne peuvent pas occuper un emploi public.

TOLÈDE (CONCILES DE). CARACTÈRE 1196 Can. 66. - Les Juifs ne doivent pas acheter ni posséder des esclaves chrétiens ; sinon, on les leur retirera et les esclaves recevront du prince leur liberté.

La plupart de ces canons (59, 60, 62, 63, 65) sont passés dans le Corpus Juris. Ils étaient précédés d'un canon (58) frappant d'anathème tout clerc ou laïque qui désormais se laisserait séduire par des présents pour défendre les Juifs. Cf. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 274-275.

3. Avec le VIe concile, nous faisons un pas de plus vers l'intolérance. Le roi Chintila vient de porter un édit ordonnant à tous les Juifs de quitter l'Espagne, afin qu'il n'y ait plus dans le pays que des catholiques. Le concile attribue cette décision à une inspiration divine, inspiration summi Dei. Il l'approuve pleinement et, d'accord avec le roi et les grands du royaume, prescrit qu'à l'avenir tout roi qui montera sur le trône devra, sans compter ses autres serments, prêter celui de ne pas souffrir l'impiété juive et de conserver dans toute leur vigueur les ordonnances présentes. S'il ne tient pas ce serment qu'il soit devant Dieu anathème maranatha et devienne la proie du feu éternel. Les décisions portées par le IVe concile au sujet des Juifs sont confirmées.

4. Le VIIIe concile se contente, au canon 12, de rappeler l'obligation d'observer, au sujet des Juifs, les décrets du concile de Tolede, tenu sous le roi Sisenand. Et, en annexe, se lit un mémoire des Juifs baptisés, dans lequel ils promettent de rester fidèles à la foi chrétienne. Mansi, t. X, col. 1221.

5. Le IXe concile, au canon 17, impose simplement aux Juifs baptisés d'assister, aux jours de fêtes chrétiennes et aux jours de fêtes judaïques, au service divin célébré par l'évêque, afin que celui-ci puisse s'assurer de leur foi. Celui qui ne le fera pas sera, suivant son âge, ou fouetté, ou condamné au jeûne.

6. Un long canon (can. 7) du Xe concile rappelle, en appuyant son interdiction sur un grand nombre de textes bibliques, que la vente d'esclaves chrétiens aux Juifs est défendue. Et pourtant des prêtres et des lévites se livrent à cet infâme commerce. Le concile renouvelle la défense sous peine d'excommunication.

CORRECTION OCR - Chunk 413/535

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- bliques, que la vente d'esclaves chrétiens aux Juifs est défendue. Et pourtant des prêtres et des lévites se livrent à cet infâme commerce. Le concile renouvelle la défense sous peine d'excommunication. 7. Le roi Erwige éprouva le besoin de codifier les lois au sujet des Juifs. Voir Leges Wisigothorum, XII, 3, éd. Zeumer, op. cit., p. 427 sq. Les lois décrétées par ce monarque sont approuvées au XIIe concile de Tolede et devront être observées à l'avenir. En voici le résumé d'après le canon 9 :

Le concile rappelle les anciennes lois portées contre les Juifs et les confirme. - Les Juifs ne doivent soustraire au baptême ni eux, ni leurs enfants, ni leurs serviteurs. - Ils ne doivent pas célébrer la Pâque juive, ni pratiquer la circoncision, ni détourner un chrétien de la foi au Christ. - Interdiction aux Juifs de célébrer le sabbat et les solennités juives. - Obligation pour eux d'observer le repos du dimanche et des autres fêtes. - Interdiction de faire des différences entre les viandes. - Interdiction de contracter mariage avec de proches parents. - Interdiction d'attaquer notre religion, de défendre leur secte, d'émigrer pour apostasier et défense à quiconque de les recevoir s'ils s'enfuient. - Qu'en aucun cas un chrétien n'accepte d'un Juif un présent qui porte atteinte à sa foi. - Défense aux Juifs de lire des livres que la foi chrétienne répudie. - Défense d'avoir des esclaves chrétiens, même si le Juif se proclame chrétien, afin de n'avoir pas à renvoyer ses esclaves chrétiens. - Les Juifs qui se convertissent doivent faire par écrit leur profession de foi. - Ils doivent également par écrit détailler les conditions qu'ils s'engagent par serment à tenir en accédant à la foi chrétienne. - Le concile rappelle les lois contre les esclaves chrétiens des Juifs, quand ces esclaves ne déclarent pas leur qualité de chrétiens. - Les Juifs, à moins d'en avoir reçu du roi la mission expresse, ne doivent jamais être appelés à commander ou à punir des chrétiens. - Les esclaves des Juifs doivent être mis en liberté, encore qu'ils ne fassent qu'aspirer à devenir chrétiens. - Interdiction aux Juifs d'être établis comme intendants sur une familia (groupe d'esclaves) chrétienne ; ceux qui les établissent sont passibles d'amende. - Tout Juif qui vient dans le royaume doit se présenter immédiatement devant l'évêque ou le prêtre ; et le concile fixe ce qu'il convient d'observer en pareil cas. - A certains jours, l'évêque doit faire venir devant lui les Juifs rassemblés. - Quiconque a un Juif comme serviteur ne peut le garder si ce Juif est réclamé par un prêtre. - Seul le dergé est habilité à faire la discrimination des Juifs. - Des amendes frappent les prêtres et les juges qui auraient différé l'application des lois aux Juifs. - Les juges ne peuvent réprimer les méfaits des Juifs sans le concours des prêtres. - Les évêques ne sont passibles d'aucune peine au cas où leurs prêtres ne leur auraient pas renvoyé l'examen des abus qu'eux-mêmes n'auraient pas corrigés. - Un pouvoir de grâce est toujours réservé aux princes à l'égard des Juifs qui se sont vraiment convertis à la foi du Christ. - Les évêques devront remettre aux Juifs convertis de leur ressort un petit livre indiquant leurs erreurs ; les professions de foi des convertis et les conditions qui leur furent imposées doivent être placées dans les archives de l'Église. C'était, en somme, revenir aux mesures excessives inaugurées par Sisebut. Mesures qui, sans doute, ne durent être appliquées qu'imparfaitement, car en 693 le roi Egica ordonne de nouveau de détruire les restes des superstitions païennes et le judaïsme.

8. Au XVIe concile, Egica, en effet, se plaint de la situation lamentable des églises en Espagne : les prêtres manquent ; le culte n'y est pas exercé, ce qui à la fois est une faute pour le dergé et jette le ridicule sur la religion auprès des Juifs qui ne manquent pas de dire : « Ce n'était pas la peine de fermer et de détruire nos synagogues, alors que l'on voit les églises chrétiennes encore plus maltraitées. » Mansi, t xn, col. 62 B. Aussi le 1er canon insiste sur la nécessité d'observer rigoureusement les anciennes lois pour forcer les Juifs à se convertir. Pour engager ceux-ci à une sincère conversion, on leur promet dispense de toute redevance due au fisc par les Juifs et assimilation complète aux autres sujets du roi. Ibid., col. 68-69.

9. La question juive fit encore l'objet principal du XVIIe concile convoqué, on l'a vu, pour réprimer la conjuration juive contre la nation. Le canon 8 nous montre à quel point la répression fut terrible. En voici le résumé, d'après Hefele-Leclercq, op cit., t m'a, p. 587 : Les Juifs, ayant ajouté à tous leurs autres crimes celui de vouloir renverser la patrie et le peuple, seront sévèrement punis. Après avoir reçu le baptême (pour la forme), ils ont osé ourdir ces embûches. Ils se sont donc de nouveau montrés félons. Aussi tous leurs biens seront saisis par le fisc ; eux-mêmes réduits pour toujours en esclavage. Ceux à qui le roi les donnera comme esclaves devront veiller à ce qu'ils ne continuent pas leurs pratiques judaïques. On leur enlevera leurs enfants dès l'âge de sept ans, afin de les marier plus tard avec des chrétiens. Cf. Mansi, t xn, col. 101-103.

La suite des événements devait montrer que cette législation répressive était inopérante. Bien plus, elle allait déchaîner sur l'Espagne l'invasion musulmane. « La répétition de ces lois rigoureuses, même de celles qui n'auraient dû laisser subsister aucun Juif en Espagne, montre bien qu'on ne les appliquait pas à la lettre ; les Juifs espagnols étaient riches, puisqu'on se méfiait des largesses par lesquelles ils risquaient d'acheter les consciences de ceux qui avaient mission de sévir contre eux ; leur habileté en affaires semble avoir, en diverses circonstances, fait de ces proscrits des auxiliaires indispensables du pouvoir qui les condamnait. Ceux qui acceptaient le baptême par contrainte devenaient des chrétiens plus que médiocres, que nous avons vus empressés de retourner à leurs pratiques judaïques. Le résultat fut une désaffection profonde des Juifs à l'égard de l'État wisigoth. Quand ils purent comparer les rigueurs d'Erwige ou d'Egica 1197 TOLÈDE (CONCILES DE). CONFESSIONS DE FOI 1198 avec les franchises relatives dont ils jouissaient dans l'Afrique devenue musulmane, ils se sentirent prêts à conspirer contre leurs persécuteurs. Au moment de l'invasion arabe en Espagne, les chroniqueurs arabes nous montrent les conquérants s'accordant avec les Juifs pour occuper les villes prises aux Wisigoths. C'était la conséquence lamentable d'une politique malheureuse à laquelle les conciles avaient été trop souvent obligés de s'associer. » Aigrain, op cit., p. 266267.

Conclusion. - On peut se demander jusqu'à quel point l'alliance du pouvoir civil et du pouvoir religieux, telle qu'elle s'affirme dans les conciles de Tolede, fut profitable et à la religion et à l'État. On ne saurait nier qu'elle ait présenté de sérieux avantages. Grâce à l'influence de l'Église sur l'État, la législation wisigothique fut certainement l'une des moins barbares des législations en vigueur à cette époque. Et peut-être même, à en juger par l'atténuation, dans les conciles plus récents, de certains griefs sur lesquels avaient insisté davantage les conciles anciens, cette législation fit progresser la civilisation. Mais, d'un autre côté, cette « influence » de l'Église se présentait sur plus d'un point comme une « ingérence » réelle du spirituel dans le temporel. Les conciles étaient appelés à légiférer sur les intérêts les plus graves de l'État, au besoin à réformer dans les lois ce qui paraissait injustifié. Les évêques devenaient juges des fonctionnaires publics. N'était-ce pas une véritable tutelle de l'Église sur l'État ? Cf. Desdevizes du Dézert, Les Wisigolhs, Caen, 1891, p xxxvn.

Cette ingérence devait fatalement faire retomber sur l'Église une partie des responsabilités de la politique de l'État. Et, en vérité, l'accord des deux pouvoirs obligeait pour ainsi dire l'Église à endosser ces responsabilités. A son ingérence dans la politique répondait, du côté des rois, une réelle intrusion de leur autorité dans le domaine religieux. M. Aigrain n'hésite pas à qualifier le pouvoir du roi d' « exorbitant » : « Ces conciles devant lesquels il ne paraissait que prosterné et qu'à partir de 681 il laissait librement délibérer en se retirant après la séance d'introduction, c'était lui, le roi, qui les avait convoqués, qui les suspendait à l'occasion et qui, si le cœur lui en disait, s'abstenait de les réunir de longues années durant ; il n'assistait plus aux discussions, mais il en avait réglé le programme par son tomus et, les décisions une fois prises, c'était lui qui les promulguait. » Op cit., p. 265.

Les évêques durent ainsi accepter la présence des laïques - les grands du royaume - dans leurs conciles ; ratifier certaines usurpations, parfois en se déjugeant de leurs canons antérieurs ; sanctionner, à la demande du roi, ses empiétements et surtout laisser au monarque une trop grande liberté dans le choix des évêques (ce qui amena plus d'une fois des élections regrettables). Ainsi, écrit M. Magnin, « l'union trop étroite de l'Église et de l'État, ou, pour parler plus exactement, leur confusion, les paralysait tous deux. Les organes de la vie espagnole en s'entre-pénétrant perdaient de plus en plus du jeu nécessaire à leur fonctionnement. On allait ainsi aux pires catastrophes. L'Église wisigothique au ru* siècle, p. 89.

III. Les confessions de foi. - Les conciles de Tolede ont émis des professions de foi dont la valeur et la portée sont considérables dans l'histoire de la théologie. Il est donc utile de s'y arrêter.

1° Le symbole de Pnstor. - Faussement attribué au Irr concile de Tolede, ce symbole a eu trop d'influence sur les professions de foi postérieures pour qu'on puisse ici le passer sous silence. C'est un symbole à forme binaire, comme tous les symboles antipriscillianistes. Il rétablit d'abord la doctrine trinitaire, adultérée par le priscillianisme Les priscillianistes, en effet, paraissent avoir nié la distinction des personnes divines et penché vers une distinction purement nominale. voir Priscillien, t xm, col. 396. On leur attribuait une erreur émanatiste. Cf concile de Braga de 563, can. 5 ; et ici, t xm, col. 395.

Aussi le symbole confesse-t-il la distinction réelle des personnes dans l'unité de la substance divine, la création de toutes choses visibles et invisibles par Dieu ; et il exclut de toute participation à la nature divine les anges, les âmes et toute puissance, quelle qu'elle soit.

Nous croyons en un seul et vrai Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, auteur des choses visibles et invisibles, par qui ont été créées toutes choses dans le ciel et sur la terre : il n'y a qu'un Dieu et une seule Trinité de la divine substance. Le Père n'est pas le Fils, mais il a un Fils qui n'est pas le Père. Le Fils n'est pas le Père ; mais le Fils de Dieu est né du Père. (En Dieu est) aussi le Saint-Esprit Paraclet, qui n'est lui-même ni le Père ni le Fils, mais qui procede du Père et du Fils. Le Père est donc inengendré ; le Fils est engendré ; le Saint-Esprit n'est pas engendré, mais il procede du Père et du Fils. Telle est la Trinité, distincte dans les personnes, une par la substance, indivisible et sans différence quant à sa vertu, sa puissance et sa majesté. En dehors d'elle, nous croyons qu'il n'existe aucune nature divine, soit dans l'ange, soit dans l'âme, soit dans une puissance quelconque, qu'on puisse croire être Dieu.

On a remarqué l'affirmation de la procession du Saint-Esprit a Paire Filioque. l'oir l'art. Filioque, t v, col. 2310. Dans le passage relatif au dogme trinitaire, plus d'une expression pourrait être rapprochée du Quicumque. l'ient ensuite la profession de foi au mystere de l'incarnation : (Nous croyons) que le Fils de Dieu, Dieu né du Père avant absolument tout principe, a sanctifié le sein de la vierge Marie et qu'il a pris d'elle un homme véritable, verum hominem, engendré sans le concours d'une fécondation virile. C'est Notre-Seigneur Jésus-Christ, en deux natures seulement, la nature divine et la nature humaine s'unissant vraiment en une seule personne. Le corps du Christ n'est pas un corps imaginaire ; ce n'est pas un fantôme, mais un corps réel et véritable. Il (le Christ) a éprouvé la faim, la soif et la douleur ; il a pleuré et il a eu à supporter les infirmités du corps ; il a été crucifié par les Juifs ; il est ressuscité le troisième jour, a parlé ensuite avec ses disciples et, le quarantième jour après sa résurrection, est monté aux cieux. Ce Fils de l'homme est aussi appelé Fils de Dieu et nous appelons également Fils de l'homme le Seigneur de toutes choses. La doctrine des deux natures dans la personne unique du Christ est bien mise en relief, sans atteindre cependant la précision du concile de Chalcédoine. Le monophysisme visé serait celui qu'on attribue aux priscillianistes : le Fils de Dieu (ou, pour parler plus exactement Dieu, les trois personnes n'étant pas nettement distinctes) aurait assumé la chair et non pas l'âme, d'où serait résultée dans le Christ une seule nature de la divinité et de l'humanité. En regard de ces erreurs, le concile accentue la réalité des deux natures, l'unité de la personne, la vérité du corps humain de Jésus ; il affirme que le Christ a réellement souffert dans sa chair, qu'il est mort effectivement et que, par la reprise de son âme, il est ressuscité. Un dernier trait rappelle opportunément l'origine de l'âme, créature de Dieu et non émanation de la divinité. Le texte de ce symbole dans Denz.-Dannw., n. 19-20 ; Man si, Concil., t m, col. 1003 A-C ; Florez, Espafla sagrada, t vi, p. 77 ; A. Hului, Iiibliolek (1er Symbole, lireslau, 1897, n. 168, p. 208 ; F. Kattenhmcli, »eu apostolische. Symbol, Leipzig, 1891, t'i, p. 15 ; A. De Aldama, El simbolo Toledana I, Rome, 1934.

2° Confession de foi de Uernirede. Le passage ele cetti confession, relatif au mystere'ele la Trinité à citer. Il s'apparente visiblement aux symboles pré » cédi nts, rides Damasi, Libellus PcutorU et Quiriun 1199 TOLÈDE (CONCILES DE). CONFESSIONS DE FOI 1200 que. Toutefois l'expression : alia persona du Quicumque est transformée en alius persona. La formule cosequalis et coœlernus s'inspire de la Fides Dumasi. Nous confessons le Père, qui a engendré de sa substance le Fils, qui lui est coégal et coéternel, non pas cependant de manière que, demeurant le même, il soit et celui qui engendre et celui qui est né. Mais le Père qui a engendré est un autre par sa personne et un autre est le Fils qui a été engendre ; et tous deux cependant subsistent dans la divinité d'une seule substance. Le Père de qui vient le Fils ne vient lui-même d'aucun autre ; le Fils qui tient tout du Père sans avoir jamais commencé subsiste, sans la diminuer, dans la divinité, parce qu'il est coégal et coéternel au Père. Nous devons aussi confesser l'Esprit-Saint, affirmer qu'il procede du Père et du Fils et qu'avec le Père et le Fils, il ne forme qu'une substance. La personne du Saint-Esprit est la troisième dans la Trinité, et cependant l'Esprit-Saint possède l'essence de la divinité commune avec le Père et le Fils. Car cette Sainte Trinité est un seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. Le signe du salut véritable est d'affirmer la trinité dans l'unité et l'unité dans la trinité. Mansi, t'ix, col. 978 G-979 A.

3° Le symbole du IVe concile. - Le premier canon du IVe concile est un symbole de la foi orthodoxe, avec le Filioque. Le texte de ce symbole offre une réelle importance : influencé vraisemblablement par le Quicumque, il marque un progres sur le Libellus Pastoris et constitue le theme autour duquel évoluent les symboles du VIe et du XIe concile natura ; perferens passionem et mortem pro nostra salute, non in virtute divinitatis, sed inftrmitate humanitatis. Secundum divinas Scripturas doctrinam, quam a sanctis Patribus accepimus, Patrem et Filium et Spiritum sanctum unius deitatis atque substantiœ confitemui ; in personarum diversitate trinitatem credentes, in divinitate unitatem prœdicantes, nec personas confundimus, nec substantiam separamus. Patrem a nullo factum vel genitum dicimus, Filium a Pâtre, non factum, sed genitum asserimus, Spiritum vero sanctum nec creatum nec genitum sed procedentem ex Pâtre et Filio profitemur. Ipsum autem Dominum nostrum Jesum Christum Filium Dei et creatorem omnium, ex substantia Patris ante saecula genitum, descendisse ultimo tempore pro redemptione mundi a Pâtre, qui nunquam desiit esse cum Pâtre. Incarnatus est enim ex Spiritu sancto et sancta gloriosa Dei génitrice virgine Maria, et natus ex ipsa solus ; idem Christus Dominus Jésus, unus de sancta Trinitate, anima et carne perfectum sine peccato suscipiens hominem.manens quod erat, assumens quod non erat, œqualis Patri secundum divinitatem, minor Pâtre secundum humanitatem, habens in una persona duarum naturarum proprietates ; naturae enim in illo duse, Deus et homo, non autem duo Filii et Dei duo, sed idem una persona in utraque

Selon les divines Écritures, nous confessons la doctrine reçue des saints Peres : le Père, le Fils et le SaintEsprit sont d'une seule divinité et substance ; nous croyons la trinité dans la diversité des personnes, et nous enseignons l'unité dans la divinité ; ni nous ne confondons les personnes, ni nous ne séparons les substances. Nous disons que le Père n'est fait ou engendré par personne ; nous affirmons que le Fils est, non pas fait, mais engendré par le Père ; nous confessons que le SaintEsprit n'est ni créé ni engendré, mais qu'il procede du Père et du Fils. Notre Seigneur JésusChrist, Fils de Dieu et créateur de toutes choses, engendré de la substance du Père avant tous les siecles, est descendu à la fin des temps pour la rédemption du monde, venant du Père, lui qui (cependant) n'a jamais cessé d'être avec le Père. Car il s'est incarné du Saint-Esprit et de la sainte et glorieuse vierge Marie, mère de Dieu ; et il en est né, lui seul. Le même Christ, Seigneur Jésus, l'un de la sainte Trinité, a pris ainsi un homme parfait dans l'âme et la chair et sans péché, demeurant ce qu'il était, prenant ce qu'il n'était pas, égal au Père selon la divinité, inférieur au Père selon l'humanité, possédant en une seule personne les propriétés des deux natures. Car il y a deux natures en lui : il est Dieu et homme ; mais non deux Fils ni deux Dieux ;

Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibidem tenebantur erueret ; devictoque mortis imperio resurrexit ; assumptus deinde in caelos, venturus est in futura ad judicium vivorum et mortuorum ; cujus (nos) morte et sanguine mundati remissionem peccatorum consecuti sumus ; ressuscitandi ab eo in die novissima in ea qua nunc vivimus carne, et in ea qua resurrexit idem Dominus forma, percepturi ab ipso, alii pro justifiée mentis vitam aeternam, alii pro peccatis supplicii seterni sententiam

c'est le même, une seule personne en l'une et l'autre nature. Il a subi la passion et la mort pour notre salut, non par la puissance de sa divinité, mais par la faiblesse de son humanité. Haec est catholicœ Ecc le Telle est la foi de l'Église sise fides ; hanc confessionem catholique. Nous retenons et conservamus atque teneconservons cette profession mus ; quam quisquis firmisde foi. Quiconque l'aura sime custodierit, perpetuam gardée tres fermement, assalutem habebit surera son salut éternel.

II est descendu aux enfers, afin d'en délivrer les saints qui y étaient retenus ; et, ayant vaincu l'empire de la mort, il est ressuscité ; puis il est monté aux cieux et il viendra dans l'avenir pour le jugement des vivants et des morts. Purifiés par sa mort et son sang, nous avons obtenu la rémission des péchés ; et, au dernier jour, c'est lui qui nous ressuscitera dans la chair en laquelle nous vivons présentement. Et c'est dans cette forme (humaine) en laquelle le même Seigneur est ressuscité, que nous recevrons de lui les uns la vie éternelle, récompense de leurs mérites, les autres, la condamnation au supplice éternel pour leurs péchés. Le texte de ce symbole dans Hahn, op cit., n. 179, p. 235. Cf. Mansi, t x, col. 615 C-616 B.

Outre les légeres variantes signalées ci-dessus, on trouve dans Mansi une ponctuation assez différente du texte relatif à l'incarnation et natus ex ipsa, solus autem (Mansi indique en note la variante item). Dominus Jésus Christus ; unus de sancta Trinitate, etc. Ici encore, on trouve l'incise spécifiquement espagnole du Filioque. Unus de Trinitate est visiblement inspiré delaréponse de Jean Ilàlacouraustrogothique. Cf. Théopaschite (Controverse), col. 506.

L'influence de la Fides Damasi, probablement émise par un conciie de Saragosse en 380, voir ici t v, col. 2309, se fait également sentir dans l'affirmation concernant le Saint-Esprit : « Ni créé, ni engendré, mais procédant du Père et du Fils » ; - dans l'apposition « créateur de toutes choses », à Jésus-Christ, Fils de Dieu (on rencontre d'ailleurs déjà cette apposition dans le symbole de Nicée) ; - dans l'expression « est descendu (venant) du Père à la fin des temps pour la rédemption du monde » (Fides Damasi : pour nous sauver), « lui qui n'a jamais cessé d'être avec le Père » ; - dans la formule : « Homme parfait dans l'âme et la chair, demeurant ce qu'il était, prenant ce qu'il n'était pas » ; - dans la confession de notre résurrection future « en suite de notre purification par sa mort et son sang, avec, la même chair en laquelle nous vivons présentement ». Cf. Denz.-Bannw., n. 16.

On devra également relever une influence certaine, quoique moins sensible, du tome de Léon à Fiavien, dans la partie proprement christologique du symbole ; mais les préoccupations antipriscillianistes s'y font encore plus vivement sentir.

4° Symbole du VIe concile. - Le VIe concile développe la foi promulguée au IVe. Le titre du premier capitulum l'indique expressément : De plenitudine fldei catholiese. Le texte latin dans Mansi, t x, col. 661 C-663 B.

Nous croyons et confessons la Trinité tres sainte et souverainement toute-puissante, omnipotentissimam, le Père, le Fils et le Saint-Esprit : un Dieu, seul, mais non solitaire, 1201 TOLÈDE (CONCILES DE). CONFESSIONS DE FOI 1202 d'une essence, d'une vertu, d'une puissance unique et d'une unique nature ; substance de la divinité, en laquelle on discerne les personnes inséparables, mais sans distinction possible dans l'essence, discrétion inseparabilitcr personis, indiscretam essentialiter substantiam deilatis, créatrice de toute créature.

Le Père (est) inengendré, incréé, source et origine de toute la divinité ; le Fils est engendré, non créé, par le Père, sans commencement, en dehors du temps et avant toute créature. Le Père n'a jamais existé sans le Fils et jamais le Fils sans le Père. Et cependant le Fils est Dieu, de Dieu le Père ; et le Père n'est pas Dieu de Dieu le Fils : Père du Fils, il n'est pas Dieu du Fils (c'est-à-dire tirant sa divinité du Fils, Pater Filii, non Deus de Filio).

Ce Fils du Père et Dieu par le Père est en tout coégal au Père, vrai Dieu de vrai Dieu. Le Saint-Esprit n'est ni engendré, ni créé ; mais il procede du Père et du Fils, Esprit de l'un et de l'autre. Et (les trois) sont substantiellement un, parce que seul il (l'Esprit) procede de l'un et de l'autre.

Dans cette Trinité, l'unité de la substance est telle qu'elle exclut la pluralité et conserve l'égalité (des personnes) ; elle n'est pas moindre en chacune qu'elle n'est en toutes, et elle n'est pas plus grande en toutes qu'en chacune.

De ces trois personnes de la divinité, nous confessons que, pour la rédemption du genre humain et pour payer la dette des fautes, dette que nous avons contractée tant originellement par la désobéissance d'Adam que par notre libre arbitre, seul le Fils est sorti de sa vie mystérieuse et secrète, prés du Père, et s'est uni à un homme, hominem assumpsisse, sans péché, conçu de la sainte et toujours vierge Marie ; et le même Fils de Dieu le Père est devenu le Fils de l'homme, Dieu parfait et homme parfait, en sorte que l'Homme-Dieu était un Christ en deux natures mais un en sa personne. Ainsi, un quatrième ne s'ajoute pas à la Trinité, ce qui aurait eu lieu si le Christ avait été constitué en deux personnes. Par là, le Fils, inséparable du Père et du Saint-Esprit, en est distinct par sa personne et, de l'homme qu'il a pris, il est distinct par sa nature. De même, avec ce même homme, il est un par la personne et, avec le Père et l'Esprit-Saint, il est un par la nature. Et Notre-Seigneur Jésus-Christ étant, comme nous l'avons dit, de deux natures et d'une seule personne, dans la forme de sa divinité, est l'égal du Père ; dans sa forme d'esclave, est inférieur au Père. Toute la Trinité a coopéré à la formation de l'homme pris par le Fils, car les œuvres de la Trinité sont inséparables ; seul cependant le Fils a uni cet homme à sa personne en ce qu'elle a de singulier et non dans l'unité de la nature divine ; il l'a élevé à ce qui est propre au Fils et non à ce qui est commun à la Trinité.

Ainsi donc, ce Seigneur Jésus-Christ, envoyé par le Père, prenant ce qu'il n'était pas, sans abandonner ce qu'il était, inviolable en ce qui lui est propre, mais mortel dans ce qu'il tient de nous, est venu en ce monde pour sauver les pécheurs.

Le reste du symbole est une paraphrase des articles concernant la mort, la résurrection du Sauveur, notre propre résurrection avec le jugement qui en sera la suite et dans lequel le Christ donnera aux justes leur récompense, aux impies leur peine. Est mentionnée aussi l'Église catholique, corps du Christ, sine macula in opere, sine ruga in fuie, appelée à régner sans fin avec son chef. La profession de foi se termine par la conclusion dont le Quicumque a fourni un premier spécimen : « Telle est la foi qui purifie les cœurs, qui extirpe les hérésies ; c'est en cette foi que toute l'Église est déposée dans le royaume céleste et c'est de cette foi qu'elle tire toute sa gloire dans Le présent ; et il n'y a pas de salut en une autre foi. » En comparant cette profession de foi avec celle du IVe concile, on constatera qu'elle en est un heureux développement. Les mêmes idées maîtresses s'y retrouvent, avec les mêmes formules essentielles. Toutefois, aux formules initiales de la théologie, déjà ajoutées, il y a des explications qui, pour demeurer dans la ligne strictement dogmatique, n'en constituent pas moins un progrès doctrinal marqué. Les rapports du Père au Fils, du Fils au Père, du Saint-Esprit aux deux premières personnes préjudent à la doctrine des relations qu'on trouvera exprimée plus nettement dans l'hymne du concile.

Le dogme de l'incarnation est ici présenté, comme au IVe concile, par la formule de l'homo assumptus. Il s'agit, de toute évidence, non d'un homme déjà constitué, mais de l'humanité que le Verbe s'est unie, à l'instant même où elle était conçue. Sur la formule homo assumptus, voir l'étude, publiée sous ce titre, par A. Gaude, dans Revue des sciences religieuses de Strasbourg, 1937, p. 64-90 ; 214-234, et 1938, p. 45-71 ; 201-217.

Avec insistance, le symbole rappelle que le Christ, Dieu et homme, se distingue des deux autres personnes divines par la personne et qu'en lui ce n'est pas la personne, mais la nature qui distingue Dieu et l'homme. On notera aussi un progrès doctrinal dans la distinction entre la cause efficiente de l'incarnation (la Trinité tout entière, l'action des trois personnes étant commune au Père, au Fils et au Saint-Esprit), et le principe formel de l'union hypostatique, la personne du Verbe qui seule s'est unie l'humanité en Jésus. La théologie scolastique aura à recueillir ces indications pour les systématiser.

Le Ve concile n'a pas de symbole ; mais Mansi annexe à ce concile deux symboles qu'il attribue à un concile de Tolède auquel on ne peut assigner de date certaine. Cf. Conc, t. X, col. 775-776. Une des deux professions de foi n'est d'ailleurs que la reproduction du symbole de Nicée. L'autre en est une paraphrase, dans laquelle on retrouve quelques-unes des formules signalées dans la profession de foi précédente, avec çà et là quelques expressions nouvelles.

Après la confession de foi aux trois personnes, on affirme que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont, non trois, mais « un seul Dieu, seul, mais non solitaire ». Pour marquer que le Fils procède du Père et s'en distingue, tout en étant de la même substance, le symbole paraphrase le Deum de Deo, lumen de lumine de Nicée : Perfectum de perfecto, totum a toto, plenum a pleno. Chose extraordinaire, la procession du Saint-Esprit à Père et à Fils n'est pas indiquée, ce qui serait de nature à jeter quelque doute sur l'attribution de ce symbole à un concile espagnol du VIe. Mais, par contre, on lit des expressions auxquelles les conciles précédents nous ont habitués : tout ce que le Père a d'être est passé dans le Fils sans que, pour autant, le Père ait abandonné de la plénitude de sa divinité ; - le Fils est descendu du ciel pour notre salut, sans pour autant cesser d'être présent dans le ciel ; - en naissant de l'Esprit-Saint et de la Vierge, le Verbe fit chair n'a rien abandonné de ce qu'il était, n'a éprouvé aucun changement ; mais, demeurant Dieu, il est né homme, homme véritable, fait d'os, de chair, de sang, avec des sens et une âme. Il n'est pas question de l'homo assumptus.

La profession de foi de Nicée-Constantinople est adoptée par plusieurs conciles qui s'en contentent : le VIIe, cf. Mansi, t. X, col. 1210 ; le XIe, t. XI, col. 1027 ; le XIIe, ibid., col. 1002 ; le XVe, t. XII, col. 10 ; le XVIe, ibid., col. 96. Trois conciles n'ont aucune profession de foi, les IXe, Xe et XIVe.

Le symbole du XIe concile. - Le XIe concile a laissé une longue profession de foi : des symboles élaborés dans les conciles de Tolède, elle est la plus célèbre. On peut la considérer comme reflétant l'enseignement du magistère infaillible sur la Trinité et l'incarnation. Ce symbole a une valeur dogmatique incontestable, cf. Symboli, t. XIV, col. 2938-2939. Nous en avons donné plus haut le texte intégral dans le même article, col. 2933. Le texte latin est donné par Mansi, t. XIX, n. 275-287. En voici le résumé, avec quelques paragraphes et un bref commentaire. Nous allons suivre la numérotation de Denzinger.

Le symbole commence par l'exposé général du mystère de la Trinité (n. 275). On y trouve plus loin les formules du VIe concile. Dans la sainte et ineffable Trinité, nous confessons les trois personnes « qui ne sont naturellement qu'un seul Dieu, d'une seule substance, d'une seule nature et d'une seule majesté et puissance ». Dans cette Trinité, le Père n'est « ni créé, ni engendré ; il est inengendré » ; il « ne tire son origine de personne » ; « il est lui-même source et origine de toute la divinité ». Mais précisément, parce qu'il est l'origine du Fils, il est aussi « le Père de sa propre essence », le Fils n'étant pas autre chose que ce qu'il est lui-même, Dieu.

Relativement au Fils, le symbole commente l'article de Nicée : Genitum, non factum, consubstantialem Patri (n. 276). Mais le commentaire a son originalité particulière, car il montre, dans l'origine du Fils ab æterno, un aspect de la doctrine catholique des relations divines : Nous confessons que le Fils est né de la substance du Père avant tous les siècles et sans avoir eu de commencement et que cependant il n'a jamais été fait ; car ni le Père n'a jamais existé sans le Fils, ni le Fils sans le Père. Et pourtant il n'en est pas du Fils par rapport au Père comme du Père par rapport au Fils, parce que le Père n'a pas reçu la génération du Fils, tandis que le Fils l'a reçue du Père. Le Fils est donc Dieu par le Père ; mais le Père est Dieu sans le tenir du Fils. Père du Fils, il n'est pas Dieu par le Fils, tandis que le Fils est à la fois Fils du Père et Dieu par le Père, tout en étant cependant égal en toutes choses au Père, car il n'a jamais commencé ni cessé de naître.

Cette idée générale, où déjà s'esquisse la doctrine de la relation subsistante, se complète par le rappel de la consubstantialité des deux personnes, Père et Fils, homoousion de Nicée. Puis, elle reçoit encore de nouveaux développements, dont la conclusion est la réprobation de l'adoptianisme priscillien : « Ce Fils est Fils de Dieu par nature et non par adoption ; et nous devons croire que le Père ne l'a engendré ni par volonté, ni par nécessité ; car, en Dieu, aucune nécessité ne s'exerce et la volonté ne prévient pas la sagesse. » Sur cet adoptianisme priscillien, voir l'art. Bonose, t. II, col. 1029.

Relativement au Saint-Esprit (n. 277), notre symbole apparaît tout d'abord comme un commentaire du Quicumque : « L'Esprit-Saint n'est ni créé, ni engendré ; il procède du Père et du Fils. » Mais ensuite, il explique pourquoi le Saint-Esprit ne peut être dit ni engendré, ni inengendré : « Le disant inengendré, nous affirmerions deux Pères ; le disant engendré, nous paraîtrions enseigner deux Fils. » Le Saint-Esprit doit procéder à la fois du Père et du Fils, étant l'amour commun et la sainteté commune des deux. Enfin, on rappelle que, dans ses missions, l'Esprit-Saint doit être envoyé par le Père et par le Fils, tandis que le Fils n'est envoyé que par le Père. Voir plus loin, n. 10.

6. Ainsi, dans la relation seule, on discerne le nombre des personnes ; dans la substance de la divinité, il ne peut y avoir qu'unité (n. 280) : « On n'entrevoit (en Dieu) le nombre des personnes que dans les rapports qu'elles ont entre elles ; elles ne peuvent plus être comptées dans ce qu'elles sont en elles-mêmes. » C'est ce que dira plus tard saint Anselme, De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, c vi, P. L., t. clviii, col. 279. Le concile de Florence nous en laissera la formule définitive : (In Deo) omnia sunt unum, ubi non obviât relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703. Voir ici Relations divines, t. xiii, col. 2145 sq. De ce principe général, le symbole fait une application particulière dans la terminologie à employer, le terme masculin désignant la personne, le terme neutre désignant la substance : Celui qui est le Père n'est pas le Fils ; celui qui est le Fils n'est pas le Père ; celui qui est le Saint-Esprit n'est pas le Père ou le Fils ; et cependant le Père est cela même qu'est le Fils ; le Fils, cela qu'est le Père ; le Père et le Fils, cela qu'est le Saint-Esprit, c'est-à-dire un seul Dieu par leur nature. Lorsque nous disons que le Père n'est pas ce qui est le Fils, nous envisageons la distinction des personnes. Mais quand nous disons que le Père est cela même qu'est le Fils, nous n'entendons que ce qui appartient à la nature ou substance par laquelle Dieu est Dieu, parce que, dans la substance, (les personnes) n'ont qu'une même réalité. Nous distinguons les personnes, mais ne séparons pas la divinité. Ce texte de Tolede prélude à ce que dira le IVe concile du Latran, cap. Damnamus : Licet alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus sanctus, non tamen aliud ; sed id, quod est Pater, est Filius, et Spiritus sanctus idem omnino. Denz.-Bannw., n. 432. Voir Noms divins, t. xi, col. 792.

7. Il faut donc reconnaître dans la Trinité la distinction des personnes, tout en confessant l'unité en raison de la nature ou substance (n. 281). Mais la distinction des personnes n'entraîne pas leur séparabilité. Aucune n'a existé, n'a réalisé quelque œuvre avant, après ou sans l'autre. Elles sont inséparables en ce qu'elles sont ou ce qu'elles font. Il n'y a pu avoir « aucun intervalle de temps, dans lequel ou le Père aurait précédé le Fils dans l'existence, ou le Fils aurait manqué au Père, ou le Saint-Esprit apparaîtrait, dans sa procession, postérieur au Père ou au Fils ». Vérité si évidente que le nom même qui désigne une personne nous fait connaître l'autre. Le Père ne peut être connu sans faire connaître le Fils ; le Fils ne peut être découvert sans que se manifeste le Père. On ne peut entendre un terme personnel, sans être forcé d'y comprendre l'autre. Mais « puisque les trois sont un et que cet un est trois, chaque personne (dans l'unité) garde sa propriété : le Père a l'éternité sans naissance ; le Fils a l'éternité avec la naissance ; le Saint-Esprit procède sans naissance, mais de toute éternité ».

8. Le symbole propose ensuite le dogme de l'incarnation (n. 282). Seule la personne du Fils a pris un homme (ici encore l'homo assumptus) véritable, sans péché, de la sainte et immaculée vierge Marie. Le Fils « paraît dans un ordre nouveau : invisible dans sa divinité, il devient visible dans sa chair ». Il est engendré « dans une nouvelle naissance, et c'est une virginité intacte, ignorant tout contact viril, qui fournit à son corps une matière fécondée par l'Esprit-Saint ». De ce que Marie a conçu du Saint-Esprit, il ne faut pas croire que l'Esprit-Saint est le Père du Fils ; il faut s'abstenir de paraître donner deux Pères au Fils.

9. Le Verbe s'est fait chair (Joa., i, 14). Comment le comprendre ? (n. 283). - Le Verbe ne s'est pas changé en chair, de façon à cesser d'être Dieu ; il est demeuré le Verbe de Dieu, mais il a pris non seulement la chair, mais encore l'âme raisonnable de l'homme (anima et carne perfectum, disait le IVe concile). Dans ce Fils de Dieu fait homme il y a deux natures, la divinité et l'humanité : L'unique personne du Christ les a unies en elle-même, de sorte que ni la divinité ne puisse jamais être séparée de l'humanité, ni l'humanité séparée de la divinité. Le Christ est Dieu parfait et homme parfait, dans l'unité de son unique personne ; et cependant, en affirmant deux natures dans le Fils, nous n'entendons nullement poser en lui le principe de deux personnes, de peur que la Trinité, ce qu'à Dieu ne plaise, ne paraisse devenir une quaternité.

10. Le symbole expose ensuite quelques conséquences de l'incarnation (n. 284). De ce que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont d'une substance unique, il ne suit nullement que la vierge Marie ait enfanté la Trinité : ex ipsa solus, disait le symbole du IVe concile. Marie n'a enfanté que le Fils qui, seul, a pris notre nature dans l'unité de sa personne. - Il faut aussi admettre que l'incarnation est l'œuvre commune de la Trinité, puisque les œuvres de la Trinité sont inséparables. - Mais « seul, le Fils a pris la forme d'esclave (Phil., n, 7) dans la singularité de sa personne, non dans l'unité de la nature divine ; il l'a unie à ce qui est propre au Fils, non à ce qui est commun à la Trinité ». - Et, conclusion pour le moins inattendue, après avoir fort correctement affirmé que « le Christ, tout en étant « un » est à la fois Fils de Dieu et Fils de l'homme », le concile ajoute cette explication (qui nécessita on le sait, une mise au point ultérieure) : « Le Christ, en ses deux natures, est fait de trois substances : celle du Verbe qu'il faut rapporter à la seule essence de Dieu ; celles du corps et de l'âme qui appartiennent à l'homme véritable ».

11. La considération de la double substance de la divinité et de l'humanité entraîne d'autres conclusions (n. 285). Par sa divinité, le Fils est né, mais non pas fait ou prédestiné. Par son humanité, on doit le croire et né, et fait, et prédestiné. Ses deux générations sont admirables : du Père, il est engendré sans mère avant tous les siècles ; à la fin des temps, Il est engendré de Marie, sans le concours d'un père. En tant que Dieu, il a créé Marie ; en tant qu'homme, c'est Marie qui l'a fait. La « forme » de la divinité le rend égal au Père et au Saint-Esprit ; la « forme d'esclave » le rend inférieur à lui-même. C'est dans sa personne qu'il est à la fois distinct et inséparable de Dieu le Père et de Dieu le Saint-Esprit ; et c'est par sa nature divine qu'il se distingue de l'homme qu'il a pris. Il ne fait qu'un avec cet homme dans sa personne ; mais c'est dans la nature ou substance de sa divinité qu'il ne fait qu'un avec le Père, non seulement par le Verbe, mais encore par l'Esprit-Saint ; ou le Saint-Esprit. - Le Fils est envoyé non et il est envoyé aussi par lui-même car dans la Trinité, volonté et opération sont communes ; les trois sont unes. -- Enfin celui qui est appelé le Fils unique en raison de sa génération éternelle dans la divinité, est appelé le Fils premier-né en raison de sa nature humaine. On relevera dans ce texte une apparente contradiction avec ce qui a été dit de la mission du Fils au n. 3. Le Fils est envoyé par le Père seul dans ses missions invisibles ; il est envoyé par le Père et le Saint-Esprit et même par lui-même, en tant que Dieu, dans sa mission visible. Voir ci-dessus l'art. Trinité, Les missions divines.

12. Celui qui a été conçu sans péché, qui est né sans péché, est mort sans péché ; lui seul s'est fait péché pour nous, c'est-à-dire s'est sacrifié pour nos fautes. La passion qu'il a endurée pour nos péchés a laissé sa divinité intacte ; il a été attaché à la croix ; il est vraiment mort et vraiment ressuscité le troisième jour par sa propre puissance (n. 286).

13. La finale du symbole (n. 287) rappelle notre propre résurrection, le jugement dernier et la rétribution accordée aux bons et aux méchants. La sainte Église catholique que le Fils a achetée au prix de son sang, régnera avec lui pendant l'éternité. Déjà, voir plus haut, col. 1201, le VIe concile avait mentionné l'Église appelée à régner sans fin avec son chef. Mais on rappelle ici que le baptême nous y fait entrer. On confesse la rémission des péchés. Telle est la foi qui nous fait aussi croire à la résurrection des morts et nous fait attendre les joies de l'autre vie. La clause finale, modelée sur celle du Quicumque, ne fait pas ici non plus défaut.

8° La profession de foi du XVIe concile. - Pour saisir le sens et la portée de la profession de foi du XVIe concile, il faut se souvenir de l'incident soulevé par Benoît II à propos de deux formules employées par saint Julien de Tolede. Voir plus haut, col. 1188 : l'une trinitaire, à propos de la génération du Fils : l'oluntas genuit voluntatem, l'autre, proprement christologique, tres substantias in Christo professurum. La discussion relative à la seconde formule ayant été exposée à Hypostatique (Union), t. vi, col. 507-509, celle de la première devant l'être à l'art. Trinité, nous n'avons pas ici à y insister. Il suffira de relater l'explication du XVe concile, explication qui prépare la profession de foi du XVIe : Selon l'ordre naturel (disait le pape) nous savons que le verbe tire son origine de l'esprit, comme la raison et la volonté ; et qu'à l'inverse on ne peut dire : comme le verbe et la volonté procèdent de l'esprit, ainsi l'esprit procède aussi du verbe ou de la volonté. Et c'est de cette comparaison que le pontife romain a conclu qu'on ne pouvait dire : la volonté vient de la volonté. Mais notre affirmation ne partait pas d'une telle comparaison ; elle ne visait pas ce qui est relatif en Dieu, mais ce qui est essentiel. Ainsi, la volonté vient de la volonté, comme la sagesse de la sagesse. En Dieu, être est identique à vouloir, et vouloir, à savoir. Ce qui certes ne peut être dit de l'homme, lui. Dieu, la nature est simple et l'être est en lui le vouloir et le savoir. Denz.-Bannw., n. 294 ; cf. Mansi, Concil., t. xii, col. 11AB. Appuyés sur ce principe, que leur semble corroborer une affirmation de saint Athanase, les Pères de Tolede argumentent ainsi : « Le Fils de Dieu est né de l'essence du Père ; il est essence de l'essence, nature de la nature, substance de la substance, sans qu'on puisse dire qu'il y ait en Dieu deux essences, deux natures, deux substances. » Dire « volonté de la volonté » n'implique donc pas deux volontés en Dieu. Et saint Augustin en a expressément admis l'application en ce sens dans le De Trinitate (l. XV, c. vi, n. 18, P. L., t. xi, col. 1077). Mansi op. cit. col. 12 H. Sur les trois substances dans le Christ, d'après le XVe concile, voir de. de. Pérez. La Christologie en los simbolos Toledanos IV, VI, f. XI, Rome, 136-137.

TOLÈDE (CONCILES DE)

TOLÉRANCE

u'il y ait en Dieu deux essences, deux natures, deux substances. » Dire « volonté de la volonté » n'implique donc pas deux volontés en Dieu. Et saint Augustin en a expressément admis l'application en ce sens dans le De Trinitate (l. XV, c. vi, n. 18, P. L., t. xi, col. 1077). Mansi op. cit. col. 12 H. Sur les trois substances dans le Christ, d'après le XVe concile, voir de. de. Pérez. La Christologie en los simbolos Toledanos IV, VI, f. XI, Rome, 136-137. *TOLÈDE (CONCILES DE) TOLÉRANCE

1. La première partie expose longuement le dogme trinitaire, en s'inspirant des formules déjà émises par le Quicumque et le symbole du XIe concile : le Père, source et origine de toute la divinité ; le Fils, image parfaite de Dieu ; le Saint-Esprit procédant, sans avoir jamais commencé, du Père et du Fils. Elle affirme la distinction des trois personnes, inséparables cependant dans la majesté de leur puissance et de leur divinité. Dans cette trinité de personnes égales et distinctes, rien de créé, rien d'inférieur, d'adventice, de subintroduit, rien qui eût jamais pu faire défaut à l'une ou à l'autre. Le Père est Dieu tout-puissant, le Fils est Dieu tout-puissant, le Saint-Esprit est Dieu toutpuissant ; mais nous ne confessons qu'un seul Dieu et qu'un seul Tout-Puissant ; car la foi nous oblige à ne reconnaître qu'un Dieu, d'une seule nature, d'une seule toute-puissance, d'une seule majesté, d'une seule vertu. Pas de séparabilité possible entre les personnes ; mais une simple distinction de leurs propriétés respectives : le Père ayant son principe en lui-même ; le Fils étant engendré par le Père ; le Saint-Esprit procédant du Père et du Fils ; et jamais le Père n'a existé sans le Fils, et jamais le Père et le Fils sans le SaintEsprit. En ce mystere, sacramentum, de la Trinité, rien d'antérieur ou de postérieur : éternellement les trois ont coexisté. Ainsi « nous ne confondons pas les propriétés, mais nous ne séparons pas l'union de la substance » : rien de plus parfait ou de moins parfait dans la Trinité ; parfaite et immuable est chaque personne. Mansi, t xn, col. 64 D-65 C. Ce qui doit, être distingué dans la Trinité, c'est le relatif, qui marque les rapports des personnes entre elles. Ce rapport est évident entre le Père et le Fils : les noms seuls suffisent à l'indiquer. Quant au SaintEsprit, son nom ne marque pas clairement ses rapports au Père et au Fils. Le nom de don indique mieux le rapport, car « le don du donateur » implique « le donateur du don ». Et nous devons croire que le même rapport est impliqué dans le terme « Saint-Esprit ». IbicL, col. 65 D-66 A.

2. Seule des personnes, le Fils s'est incarné, selon la parole de l'ange à la vierge Marie ; et l'oracle de Gabriel indique la venue de l'Esprit-Saint en Marie. La vertu du Tres-Haut qui la couvre, c'est la Trinité tout entiere qui se fait la coopératrice (c'est-à-dire qui opere ensemble) de l'incarnation en la vierge Mère, Marie, vierge avant, demeurant vierge pendant et après l'enfantement. Ainsi, * le Fils de Dieu engendré du Père inengendré., Dieu sans commencement, a pris un homme parfait, perfection hominem. assumpsit de la sainte et inviolée Marie toujours vierge ». Col. 66 E. Et, parce que c'est un homme parfait, le concile reconnaît expressément - écho des controverses monothélitcs - deux volontés, la volonté de sa divinité, la volonté de notre humanité. C'est aussi pour le concile l'occasion de passer, par une transition habile, à la troisieme partie de son exposé.

3. La volonté humaine qu'au jardin de l'agonie Jésus oppose à la volonté de son Père, c'est en réalité à sa propre volonté divine qu'il l'oppose. Car, en ce qui concerne la divinité, la volonté du Père n'est autre que la volonté du Fils. Et si, par une sorte de comparaison empruntée aux choses d'ici-bas, nous pouvons rapporter en Dieu la volonté au Saint-Esprit, en réalité, prise substantiellement, la volonté est Père, la volonté est Fils, la volonté est Saint-Esprit, tout comme Dieu est Père, Dieu est Fils, Dieu est Saint-Esprit. Et, puisqu'il est catholique de dire : « Dieu de Dieu, lumiere de lumiere », ainsi c'est une assertion certainement conforme à la foi de dire » volontéde volonté », comme on dit « sagesse de sagesse, essence d'essence ». De même que Dieu le Père a engendré Dieu le Fils ; ainsi la volontéPere a engendré la volontéFils. Aussi, bien que, selon l'essence, le Père soit volonté, le Fils soit volonté, l'Esprit-Saint soit volonté, selon la considération relative on ne peut les croire un, car un autre est le Père qui se rapporte au Fils, un autre est le Fils qui se rapporte au Père ; un autre est le Saint-Esprit qui, en tant qu'il procede du Père et du Fils, se rapporte au Père et au Fils. Ils ne sont pas autre l'un et l'autre, mais chaque personne est un autre, non aliud, sed alius. Aux trois, il n'y a qu'un être dans la nature divine ; mais dans la distinction des personnes il y a la propriété de chacune. Denz.-Bannw., n. 296. C'est, on le voit, substantiellement la même explication qu'avait déjà fournie le XVe concile. Explication orthodoxe, qui n'enleve rien cependant à la singularité de l'expression. Du moins l'explication a ce résultat excellent, de fournir aux Peres de Tolede l'occasion d'exposer une fois de plus la doctrine des relations divines et de préluder ainsi à la fois au concile du Latran de 1215 et au concile de Florence.

Il Sources. - En dehors des grandes collections de conciles indiquées au cours de l'article, on doit citer les différentes chroniques recueillies par Florez, continué par Risco et beaucoup d'autres, dans la volumineuse compilation qui a pour titre Espana sagrada, 1747-1886, 51 vol. Parmi ces chroniques, les plus intéressantes ont été depuis éditées d'une manière plus critique ; on en trouvera la liste dans la bibliographie dressée par M. Aigrain en tête de son chapitre L'Espagne chrétienne, dans Fliche-Martin, Histoire de l'Église, t v, p. 231. Citons particulierement : saint Isidore de SéviUe, Historia Gothorum (jusqu en 624), dans P. L., t lxxxiii, col. 1057-1082, ou mieux dans Mommsen, Chronica minora, t n, dans Mon. Germ hist., Auctores antiquissimi, t xi, p. 241-293, suivie de diverses continuations, Chroniques, avec leur Epitome, dans Mommsen, ibid., p. 391-490. La plus intéressante continuation est celle que le P. Tailhan a publiée sous le titre : Anonyme de Cordoue, Chronique rimée des derniers rois de Tolede et de la conquête de l'Espagne par les Arabes, Paris, 1885 ; éditée par Mommsen, ibid., p. 323-368. l'oir aussi Chronicon Albeldense dans P. L.,t cxxix, col. 1123-1146 et la continuation de l'œuvre historique d'Isidore également dans P. L., t lxxix, col. 1111-1124, rééditée par le P. Garcia l'illada, Madrid, 1918. De saint Julien de Tolede, VHistoria régis Wambœ, éd. W. Levison dans Mon. Germ hist., Scriptores rerum merov., t v, p. 486-535. Dans les mêmes Mon. Germ hist., Leges nationum germanicarum, on consultera le t'i, Leges Wisigothorum, éd. Zeumer.

II. Travaux. - P. Gams, Die Kirchengeschichle uon Spanien, Ratisbonne, 1862-1880, t n ; dom Leclercq, L'Espagne chrétienne, Paris, 1906 ; E. Magnin, L'Espagne ivisigothique au VII'siècle, t'i, Paris, 1912 ; Garcia l'illada, Historia ecclesiastica de Espana, t'i et il, 1929-1932 ; dom Séjourné, Saint Isidore de Séville, Paris, 1929 ; Ziegler, Church and State in Wisigothic Spain, 1930. Une excellente utilisation de ces documents et travaux a été faite par M. Aigrain, dans son chapitre sur l'Espagne chrétienne, dans Fliche-Martin, Hist de l'Église, t v, p. 230267 (L'Espagne wisigothique sous les rois catholiques).

L'essentiel des conciles dans Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t'il et m. Chronologie des symboles dans A de Aldama, El simbolo Toledano I, su texto, su origen, su posicion en la historia de los simbolos (appendice n). Rome, 1934 ; la théologie de l'incarnation des symboles dans J de J. Pérez, La Cristologia en los Simbolos Toledanos IV, VI y XI, Rome, 1939.

A. Michel.

TOLÉRANCE. - On étudiera ici la tolérance en matiere religieuse, non au point de vue apologétique, mais au point de vue doctrinal, en exposant simplement les principes dont s'inspire l'Église.

Bien des définitions ont été données de la tolérance ; une des meilleures nous paraît être celle du P. Cap1209 TOLÉRANCE DE L'ÉGLISE 1210 pello, Surnma juris publici ecclesiastici, Rome, 1928, n. 270 : permissio negativa mali. Il semble toutefois qu'on doive y ajouter un léger correctif : ce n'est pas seulement un mal certain, ce peut être aussi un mal supposé, un bien discutable, qui est objet de tolérance. Disons donc que la tolérance est « la permission négative d'un mal réel ou supposé ».

La tolérance ne peut avoir pour objet un bien connu comme tel ; il serait immoral de permettre seulement le bien sans l'approuver, l'encourager, l'imposer même au besoin ; elle ne peut viser qu'un mal réel ou soupçonné que, pour un motif sérieux, on ne peut songer à empêcher.

A l'égard de ce mal, elle constitue une simple permission : elle laisse faire. Permission d'ailleurs toute négative, car ce « laisser-faire » n'est qu'un transeat, donné parce qu'on ne peut faire autrement, et ne comportant ni une approbation, ni même, strictement parlant, la concession d'une liberté d'agir, la liberté pouvant aussi concerner un bien certain.

Le caractere négatif de la permission implique même une nuance de réprobation, au moins intérieure, à l'égard du mal qu'on tolere.

Cette définition montre que la tolérance ne saurait, au sens réel du mot, être décorée du titre de vertu.

Pratiquement, sans doute, l'exercice de la tolérance fera appel à d'autres éléments vertueux : charité, prudence, patience, etc., mais, comme telle, la tolérance ayant pour objet un mal, ne peut être rangée au nombre des vertus.

Les auteurs qui considerent la tolérance, respect de la liberté de penser d'autrui, comme un devoir strict, confondent la tolérance au sens propre du mot avec une vertu annexe, par exemple le respect de la sincérité ou de la loyauté d'autrui.

C'est surtout Locke, dans sa Lettre sur la tolérance (1689) qui a contribué à lui donner un sens favorable.

L'Église ne saurait donc rien retrancher aux enseignements qui nous viennent des apôtres ; ce ne sont pas, en effet, des questions soumises à ses investigations ; c'est un dépôt sacré confié à sa garde. Les mystères divins qu'elle a mission de proposer aux hommes ne peuvent être assimilés aux conclusions, souvent variables et changeantes, de la raison humaine ; d'où, pour l'Église, interprète et gardienne infaillible de l'autorité divine, l'obligation stricte de ne jamais tolérer l'hérésie ou l'erreur et de ne point permettre qu'on soumette la doctrine sacrée aux fluctuations et au progrès indéfini des raisonnements humains ou des expériences religieuses. L'on peut voir de multiples déclarations en ce sens : Pie IX, bref Eximiam tuam (contre Günther). Denz.-Bannw., n. 1656 ; épist. Gravissimas inter (contre Frohschammer), ibid., n. 1669 sq. ; cf épist. Tuas libenter, ibid., n. 1682-1683 ; Syllabus, prop. 3, 4, 6, ibid., n. 1703, 1704, 1706 ; Pie X, décret Lamentabili, prop. 5-7, 20-22, 54, 59, 62-64, ibid., n. 2005-2007, 2020-2022, 2054, 2059, 2062-2064.

Il s'en faut néanmoins que l'autorité de l'Église enseignante soit d'une rigidité telle qu'elle ne s'assouplisse d'aucune nuance. On a vu à l'art. Dogme, t. IV, col. 1610, que le dogme comporte un double progrès : progrès dans l'expression ou la formule dogmatique, progrès par un véritable développement dogmatique d'une vérité jusque-là crue ou enseignée d'une manière simplement implicite. Le premier progrès concerne plus spécialement les vérités explicitement révélées ; le second est celui des vérités implicitement révélées. L'on peut voir, pour plus de développement, l'art. Tradition, col. 1252. Dans l'un et l'autre développement, il peut se présenter des périodes de tâtonnements, de transitions, de recherches ultérieures, dans lesquelles une formule, une doctrine, non conforme à l'idée essentielle du dogme, est cependant encore tolérée, parce qu'aucune décision expresse n'a été prise par l'Église contre elle, ou précisément parce que l'Église, entendant la tolérer, ne veut pas la réprouver, sans cependant l'approuver. Il est facile de multiplier les exemples de tolérances de ce genre.

1. Quant aux formules. - Les formules plus ou moins subordinatrices du IVe et du Ve, employées pour exprimer la génération du Fils, ont été tolérées et jamais dans la suite aucune réprobation n'a été portée contre elles, parce que, dépouillées de leur gaucherie archaïque, elles tendaient simplement à proposer le dogme de la génération éternelle : du ministre l'infériorité et la sujétion, il ne restera au Fils qu'une personne subsistante, une personne envoyée qui reçoit tout de son Père. Bossuet, Sixième avertissement sur les lettres de M. Jurieu, n. 30. On connaît certaines formules, condamnées chez Baïus par saint Pie V prop. 25, 27, 28, Denz.-Bannw. n. 1025, 1027, 1028, et qu'on retrouve à peu près textuellement dans saint Augustin. La condamnation de la doctrine du théologien de Louvain n'implique pas celle des doctrines augustiniennes ; l'Église tolère, aujourd'hui encore, les formules d'Augustin, en raison de leur sens particulier et tout relatif. L'on peut voir ici, t. II, col. 811. Les formules employées par saint Julien de Tolède, soit pour la génération du Fils, soit pour l'union hypostatique, ont été tolérées par le pape saint Serge en raison du sens orthodoxe qu'en ont fourni les Xe et XVIe conciles de Tolède. L'on peut voir Denz.-Bannw., n. 294 ; cf ci-dessus, col. 1189. La plupart des anciens scolastiques exprimaient assez mal la causalité sacramentelle ; leur explication fut néanmoins tolérée jusqu'au concile de Trente, lequel se garda bien de la réprouver expressément. L'on peut voir Sacrements, t. XIV, col. 577 sq. Joachim de Flore fut condamné au IVe concile du Latran pour avoir attaqué le Maître des Sentences qui refusait de parler en Dieu de l'essence génératrice ; on est d'accord cependant pour dire que cette condamnation n'atteint pas la formule de Richard de Saint-Victor, essentia generans essentiam, laquelle fut et reste tolérée. L'on peut voir t. XIII, col. 2694.

2. Quant aux doctrines. - La sainte Vierge a toujours été considérée comme « pleine de grâce ». Et cette plénitude de grâce, même à l'époque où la croyance à l'immaculée conception avait fait des progrès presque décisifs, n'a pas empêché certains théologiens d'excellent renom, par exemple Cajétan et Spina et, au concile de Trente, les deux évêques dominicains de Fano et de Bertinoro, d'affirmer, sans encourir de réprobation, la doctrine opposée, déjà peu sûre, mais encore tolérée. Le même phénomène s'est reproduit pour Döllinger, avant le concile du Vatican, en ce qui concerne l'infaillibilité personnelle du souverain pontife. L'on peut voir Foi, t. VI, col. 164. On pourrait citer d'autres exemples de doctrines aujourd'hui simplement tolérables, parce qu'insuffisamment probables et non réprouvées : l'opinion, par exemple, qui considère le souverain pontificat comme attaché, non en droit, mais seulement en fait, au siège de Rome. A. Vacant cite un trait qui pourrait aussi servir d'exemple : À Trente, « les Pères avaient préparé un décret qui condamnait comme hérétiques ceux qui affirmeraient que les mariages consommés sont dissous par l'adultère. Les ambassadeurs de l'Empereur firent observer que ce décret frapperait le sentiment soutenu par les Grecs et le rendrait hérétique. Le concile céda à ces représentations et formula ainsi sa définition : « Si quelqu'un dit que l'Église se trompe en enseignant que le lien du mariage ne peut être dissous à cause de l'adultère, qu'il soit anathème. » Ainsi ce décret n'atteignait pas directement les Grecs, puisqu'il ne définissait pas que l'enseignement de l'Église était de foi catholique. » Études sur les constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 117-118.

Nous ne parlons pas ici, évidemment, des opinions vraiment probables et suffisamment fondées, qu'on ne peut cependant considérer comme des certitudes en raison du lien logique simplement probable qui les relie aux vérités de foi. La liberté accordée par l'Église à de telles opinions est plus que de la tolérance ; il s'y mêle une nuance d'approbation, l'Église les considérant comme des explications plausibles et valables du dogme. De telles opinions sont nombreuses dans le champ théologique : il suffira de rappeler les diverses explications données de l'union hypostatique, de la liberté du Christ, de la causalité des sacrements, de l'inspiration scripturaire, de la conciliation de la grâce avec la liberté, etc.

3. Entre le dogme et l'opinion, il y a place pour la vérité théologiquement certaine. - On peut, toute proportion gardée, raisonner sur ces vérités comme sur les articles de foi. L'Église se montre « intolérante » à l'égard de ceux qui n'admettent pas les vérités théologiques dont la certitude est bien établie ; elle ne les traite pas cependant en hérétiques. L'exemple obvie est celui des jansénistes, avant et après le décret d'Alexandre VII. Cf. Denz.-Bannw., n. 1098. Certaines opinions, d'abord probables, puis simplement tolérables, cessent de l'être lorsque l'opinion contraire a pris, dans le magistère ordinaire de l'Église, le caractère de certitude théologique. Un exemple assez récent pourrait être pris dans la doctrine touchant la science limitée ou illimitée du Christ. Denz.-Bannw., n. 2185 ; voir ici Science de Jésus-Christ, t. XIV, col. 1664.

4. Une catégorie inférieure de doctrines religieuses doit retenir notre attention : ce sont les doctrines pratiquement approuvées ou désapprouvées par les congrégations romaines, principalement le Saint-Office et la Commission biblique. Les décisions de ces congrégations ne sont pas garanties par l'infaillibilité doctrinale ; elles ne visent pas à établir la vérité ou la fausseté d'une doctrine, mais sa sécurité ou sa non-sécurité au regard de la foi. Et la décision elle-même suffit à donner cette sécurité ou cette non-sécurité. Sans doute, de telles décisions doivent nous incliner à admettre la vérité de la doctrine approuvée et la fausseté de la doctrine réprouvée ; mais une telle conclusion n'est pas nécessaire ni obligatoire. L'obéissance, intérieure et ferme, due à ces décisions n'exclut pas la faculté de continuer de nouvelles recherches qui, apportant des arguments nouveaux, pourront peut-être provoquer une autre décision en sens différent. Ce qui était encore non-sûr en telles circonstances données pourra devenir sûr en de nouvelles circonstances. Ainsi doit-on juger du décret frappant Galilée ; ainsi devrait-on penser du décret du Saint-Office (20 janvier 1644) - si toutefois ce décret est authentique - interdisant le titre de fête de l'immaculée conception et demandant qu'on y substitue celui de fête de la Vierge immaculée. L'on peut voir t. VII, col. 1174. Le décret du Saint-Office du 13 janvier 1897, interdisant de révoquer en doute l'authenticité du comma johanneum a été modifié le 2 juin 1927 ; et le texte du Saint-Office rappelle, pour les écrivains catholiques, en des cas analogues, la possibilité de continuer, nonobstant la décision antérieure contraire, les recherches qu'ils croient utiles pour modifier le sens d'une décision déjà portée, modo profitentur se paratos esse stare judicio Ecclesiæ. Denz. Bannw., n. 2198. On voit par ces exemples la véritable tolérance accordée aux écrivains et savants catholiques.

5. Toujours dans l'ordre doctrinal, mais sur le plan de la raison pure, l'Église, sans rien retrancher de son intransigeance dogmatique, peut tolérer des attitudes qui ne sont pas pleinement conformes à l'esprit chrétien. Les rapports de la foi et de la raison ont été exposés principalement par le concile du Vatican, sess. III, c. IV, Denz.-Bannw., n. 1795. L'on peut voir ici Raison, t. XIII, col. 1648. Tout en maintenant la distinction fondamentale des champs d'investigation de l'une et de l'autre, de la méthode rationnelle et de la méthode d'autorité, l'Église demande à la raison de ne jamais se laisser entraîner dans une opposition aux enseignements de la foi. Une telle disposition implique, de la part du savant ou du philosophe, non un renoncement à son champ normal d'études, à sa méthode, à sa liberté de recherche, mais un respect sincère des enseignements révélés lorsqu'il les rencontre sur son chemin. Cependant, l'Église « tolère et peut-être admet » que le philosophe s'abstienne de manifester dans son enseignement ce respect et cette soumission, si, par cette attitude négative, il entend simplement se confiner dans l'objet et la méthode propres de sa science : philosophie et sciences doivent pouvoir user de leurs droits. Tolerandum et forte admittendum, dit expressément Pie IX, épist. Gravissimas inter, Denz.-Bannw., n. 1674.

De ces nuances apportées à l'intransigeance doctrinale, voire de ces tolérances, nous trouvons comme un écho dans la recommandation faite par Innocent XI aux théologiens sur la manière de discuter entre eux des opinions non encore censurées par le Saint-Siège. Décret du Saint-Office, 2 mars 1679, Denz.-Bannw., n. 1216. Applications plus actuelles encore, les tolérances prévues par le code en ce qui concerne la législation des écoles neutres ou mixtes. L'on peut voir ici Scolaire (Législation), t. XIV, col. 1677-1679.

2° A l'égard des pratiques. - On entend ici par pratiques les cérémonies extérieures du culte, les coutumes religieuses et civiles étrangères ou opposées à la discipline catholique. La tolérance de l'Église à leur égard n'est pas la même s'il s'agit de la part qu'y peuvent prendre les fidèles ou s'il s'agit uniquement de ces pratiques considérées par rapport à leurs propres adeptes.

1. Par rapport aux fidèles. - L'Église a reçu du Christ la mission de conduire les hommes au ciel en leur indiquant les voies de la sainteté. Lire ici Sainteté, t. XIV, col. 846. L'Église doit donc mettre ses fidèles en garde contre tout ce qui, autour d'eux et particulièrement chez les non-catholiques, pourrait être un obstacle à leur salut. Toute pratique contraire au droit divin naturel ou positif ne peut être tolérée. - Ainsi, la suppression de la vie humaine, sous toutes les formes qu'elle peut revêtir, depuis le simple onanisme solitaire ou conjugal jusqu'à l'homicide volontaire et aux sacrifices humains ; la polyandrie et la polygamie ; la fornication et l'adultère et toutes sortes d'impudicités graves ; la révolte contre l'autorité légitime ; les actes impliquant en soi une adhésion formelle à l'idolâtrie, à l'infidélité, à l'hérésie, au schisme, etc. ; toutes ces transgressions de la loi divine doivent être séverement réprouvées par l'Église : aucune transaction n'est possible. Par devoir, les martyrs ont préféré la mort aux sacrifices païens et même à la simple simulation de ces sacrifices ; par devoir encore, l'Église est intransigeante sur l'unité et l'indissolubilité du mariage. Si elle interdit sévèrement aux catholiques la communication active in divinis avec les non-catholiques, c'est parce que participer effectivement à l'exercice d'un culte dissident équivaut à adhérer à la religion qui s'exprime par ce culte. Can. 1258, § 1 ; cf. Hérésie, t. VI, col. 2232-2235. Parfois cependant, quand un cas de communication active se présente en des circonstances telles que l'adhésion au culte dissident n'y apparaît pas incluse, l'Église, pour des raisons graves, peut occasionnellement le tolérer. Lire, en ce qui concerne les hérétiques, un certain nombre de cas prévus par le droit, Hérésie, col. 2233-2234 ; en ce qui concerne les schismatiques, Schisme, t. XIV, col. 1310-1311. Toute pratique qui, de sa nature ou en raison des circonstances, est connexe à l'infidélité, à l'idolâtrie, à l'hérésie, au schisme, ne saurait être normalement tolérée par l'Église. Cette connexion, en effet, inclut presque déjà une adhésion à l'erreur et un danger de scandale pour autrui. C'est ainsi que Tertullien, à tort sans doute, voyait dans le port de la couronne un rite idolâtrique et un hommage aux faux dieux et, dans le serment militaire, un reniement du service du Christ. De corona, c. XI-XIV, c. XI, P. L., t. II (éd. de 1844), col. 94-101, 92. Ce fut le cas des rites chinois et malabares, d'abord tolérés, puis, après une étude plus approfondie de leur cas, interdits, les premiers par Clément XI, les autres par Clément XII et finalement les uns et les autres par Benoît XIV. Lire les articles qui leur sont consacrés, t. II, col. 2364 sq. ; t. IX, col. 1704 sq. Et voici que, après plus de deux cents ans, la question a rebondi et la tolérance s'est substituée à l'interdiction, parce que, déclare la S. C de la Propagande, décret du 8 décembre 1939, « il est actuellement prouvé que ces cérémonies, qui autrefois étaient connexes avec les rites païens, aujourd'hui, sous l'influence des changements apportés par le temps aux usages et aux sentiments, n'ont plus conservé qu'une signification de piété pour les ancêtres, d'amour pour la patrie, d'urbanité pour les proches ». Acta Apostolicae Sedis, 22 janvier 1940, p. 24. Cette dernière décision montre bien que, la connexion avec l'idolâtrie et le danger de scandales étant désormais inexistants, l'Église tolère aux catholiques ces pratiques communes à tout un peuple païen, sans pour autant les approuver, et cela dans le but louable de supprimer un obstacle à la conversion des païens bien disposés. Cf. A. Brou, Le point final à la question des rites chinois, avec la bibliographie, dans les Études, 5 février 1940, p. 275 sq., et note. Un autre exemple : en 1906, Pie X jugeait inacceptables les associations cultuelles prévues par la loi de Séparation « tant qu'il ne constera pas, d'une façon certaine et légale, que la divine constitution de l'Église, les droits immuables du Pontife romain et des évêques, seront irrévocablement en pleine sécurité ». Encycl. Gravissima, éd. Boni : Presse, Actes de S. S. Pie X, t. III, p. 221. La jurisprudence ayant toujours tranché les conflits dans le sens de l'autorité épiscopale et pontificale, Pie XI tolère aujourd'hui leur acceptation, sous la forme des associations diocésaines. C'est en raison d'un danger de perversion presque inévitable que l'Église frappe d'excommunication ceux de ses enfants qui, sciemment, lisent ou conservent des livres d'apostats, d'hérétiques et de schismatiques, propageant l'apostasie, l'hérésie et le schisme. Can. 2318, § 1. Et cependant, certaines circonstances de personnes ou des autorisations spéciales atténuent cette disposition canonique dans le sens de la tolérance. Lire ici Hérésie, col. 2249-2250. Bémol qui doit être étendu, toute proportion gardée, aux livres simplement prohibés par l'Index. C'est toujours le même principe qui pousse l'Église à interdire les mariages mixtes, can. 1060, cf. can. 1064, les mariages entre catholique et infidèle, can. 1071, entre catholique et apostat, can. 1065, § 1, tout en laissant une possibilité de tolérance en des cas exceptionnels, pour des raisons graves et sous certaines conditions en vue d'éliminer le danger de perversion et de scandale. Can. 1061, § 1 ; 1063, § 2 ; 1065, § 2. La communication « in divinis » purement passive entre catholiques et non-catholiques est plus facilement tolérée. Cette tolérance est justifiée par des raisons extérieures sérieuses qui, par elles-mêmes, suffisent à exclure danger de scandale et danger de perversion. Can. 1258, § 2. Lire Hérésie, col. 2232-2234. À cette tolérance plus facile peut se rattacher l'autorisation accordée de célébrer dans la même église les offices catholiques et les offices non catholiques. Lire Hérésie, col. 2234. L'Église tolère parfois la coopération matérielle à des actes en soi répréhensibles. Lire, pour la coopération aux cultes hérétiques, Hérésie, col. 2235 ; à l'aliénation des biens ecclésiastiques, Coopération, t. III, col. 1764-1765 ; au divorce, Divorce, t. IV, col. 1475-1478. On pourrait citer bien d'autres exemples qui tous rentrent dans les principes formulés par la théologie morale à propos de la coopération. Mais souvent une telle coopération matérielle n'est plus seulement tolérée ; elle est licite. Dans sa propre discipline, enfin, l'Église tolère parfois des dispositions moins parfaites, par exemple le mariage des prêtres dans les rites orientaux ; quelques pratiques bizarres (pour ne citer qu'un cas : la procession dansante d'Echternach) ; l'ostension de reliques d'authenticité douteuse ou la lecture de légendes historiquement fausses, tout cela parce que finalement la piété chrétienne y trouve son compte. Non que l'Église entende fonder la piété sur le mensonge : pasteurs et fidèles savent distinguer ce qui est relatif et ce qui est absolu, occasion extérieure de piété et piété elle-même. En s'agenouillant dans la basilique de Sainte-Marie-Majeure, on va commémorer le miracle de la neige tombée au mois d'août. Le document historique de valeur douteuse n'est qu'un accessoire ; le principal est l'acte de foi religieuse dont la légende est, pour beaucoup, l'occasion providentielle. L'Église ne bénit que la piété et la foi et non les occasions et les accessoires.

2. Par rapport aux non-catholiques. - Il ne peut être question ici que des cas où l'Église peut intervenir soit par elle-même (ainsi l'autorité ecclésiastique dans les anciens États pontificaux), soit par des gouvernements chrétiens qui lui prêtent l'appui de leurs lois. Nous ne donnerons ici que des principes très généraux, étant donné que les cas concrets se compliquent toujours de questions de personnes et qu'on étudiera au paragraphe suivant la tolérance de l'Église par rapport aux personnes elles-mêmes. Saint Thomas a posé les principes qui régissent la question, Sum. theol., II« -II », q. X, a. 11 : « Doit-on tolérer les rites des infidèles ? » La réponse est sage et prudente : « Les gouvernements humains doivent se conformer au gouvernement divin dont ils sont une émanation. Or, malgré sa puissance et sa bonté infinies, Dieu laisse exister dans le monde certains maux qu'il pourrait empêcher, parce que leur suppression entraînerait la perte de plus grands biens ou même provoquerait des maux plus grands encore. Saint Augustin n'a-t-il pas écrit : « Enlevez du monde les courtisanes, les passions jetteront le trouble partout » (De ordine, I. II, n. 12, P. L., t. XXXIII, col. 1000). Ainsi donc, quoique les infidèles pechent dans leurs rites, on peut les tolérer, soit à cause d'un bien qu'on en retire, soit à cause du mal qu'on évite en les tolérant. » La première de ces deux alternatives se vérifie, pour saint Thomas (comme pour la plupart des théologiens), en ce qui concerne les Juifs. L'Église retire un véritable bienfait de la conservation de leurs pratiques religieuses, parce que ces pratiques constituent un témoignage vivant de la vérité de notre religion ; le Christ en qui nous croyons est plus vivement affirmé par la dispersion et la persistance du peuple qui l'a fait mourir, dont la conversion finale à la fin des temps attestera magnifiquement le triomphe du christianisme. C'est en se plaçant à ce point de vue que saint Grégoire dit en parlant des Juifs : « Qu'ils soient libres d'observer et de célébrer toutes leurs fêtes comme l'ont fait leurs pères durant un si long temps, et comme ils l'ont fait jusqu'à ce jour ». Décret, dist. XLV, cap. 3, Qui sincera, P. L., t. CLXXXVII, col. 233. La seconde alternative se vérifie pour les rites des autres infidèles et pour ceux des hérétiques : théoriquement, ils ne devraient être tolérés d'aucune manière ; on peut néanmoins et on doit les tolérer « pour éviter quelque mal, le scandale par exemple, ou une scission pouvant provenir de l'intolérance, ou même un obstacle au salut de certains infidèles qui, après avoir été ménagés et tolérés par l'Église, finissent par se convertir à la foi ». C'est dans ce but que l'Église, même alors qu'elle aurait pu les empêcher, a toléré les rites des hérétiques et des païens, quand le nombre des infidèles était encore très grand. À ce principe général de saint Thomas, dont personne ne contestera la largeur de vues, Suarez apporte une utile précision, De fide, disp. XVIII, sect. IV, n. 9. Parmi les pratiques contraires à la foi chrétienne, certaines sont uniquement opposées à l'enseignement surnaturel de la vraie foi (Suarez cite en exemple les pratiques juives) ; d'autres sont contraires aux préceptes naturels, par exemple l'homicide, l'offrande de victimes humaines, l'adultère, etc. On tolérera plutôt les premières sur lesquelles des non-catholiques peuvent être en état d'ignorance ; les secondes, étant des crimes de droit commun, doivent être réprimées même par l'Église, non en tant que société surnaturelle, mais en tant que société tout court. Toutefois, ici encore, Suarez admet que la tolérance puisse avoir quelque place. Il s'appuie sur la recommandation du Sauveur dans la parabole de la zizanie, Matth., XIII, 30. Saint Augustin dit lui-même que l'Église tolère chez ses propres fils des fautes graves, de crainte qu'en sévissant ne s'ensuivent de plus grands schismes. Contra epist. Parmeniani, I. III, n. 15, P. L., t. XLIII, col. 94.

Une application du principe de la tolérance prudente et sage a été faite par l'Église elle-même, déjà sortie des persécutions et cherchant à adapter plusieurs pratiques et plusieurs fêtes païennes à la croyance et aux souvenirs chrétiens. Si l'Église s'était montrée intolérante à l'égard de ces rites païens, elle n'aurait peut-être pas si facilement conquis certains peuples. Nous ne nions pas cependant que les applications concrètes de ce principe général de la tolérance n'aient accusé une grande variété d'aspects et n'ait subi, au cours des siècles, de considérables modifications. Questions de circonstances, de personnes et surtout d'ambiance, comme on le rappellera incessamment.

3° A l'égard des personnes. - 1. Principe général. - Quelles que soient les applications concrètes qu'au cours des siècles l'Église ait cru devoir faire ou de son pouvoir de répression ou de sa volonté de tolérance, c'est un principe admis de tous que l'autorité de l'Église doit toujours se tempérer de bonté et de charité même à l'égard des pécheurs qu'elle ne doit atteindre qu'en leur ménageant des possibilités de conversion. Le concile de Trente a admirablement tracé la ligne de conduite qui s'impose en pareille matière aux dirigeants de l'Église : Ils doivent, dit-il, « se souvenir qu'ils sont établis pour être pasteurs et non persécuteurs ; ils doivent se conduire à l'égard de leurs inférieurs de sorte que leur supériorité ne dégénère pas en une domination hautaine ; mais qu'ils les aiment et les considèrent comme leurs enfants et leurs frères et qu'ils mettent toute leur application à les détourner du mal par leurs exhortations et leurs bons avis pour n'être point obligés d'en venir aux châtiments nécessaires à l'égard de ceux qui tomberaient dans des fautes. S'il arrivait cependant que leurs subordonnés se fussent laissés aller au péché par fragilité humaine, les évêques doivent, à leur égard, observer ce précepte de l'Apôtre, de les reprendre, de les conjurer, de les redresser avec toute force de bonté et de patience (II Tim., ii,24-25) ; car les témoignages d'affection font souvent plus d'effet pour la correction des pécheurs que la rigueur, l'exhortation plus que la menace, et la charité plus que la force. Mais, si la faute est grave au point de rendre nécessaire la verge, alors ils tempéreront l'austérité de douceur, la justice de miséricorde, la sévérité de bénignité, de façon que la discipline utile soit maintenue parmi les peuples et que cependant ceux qui auront été châtiés s'amendent ou, s'ils ne le veulent pas, que les autres soient détournés du vice par l'exemple salutaire des punitions. Il est, en effet, du devoir d'un pasteur vigilant et charitable tout ensemble, d'employer, pour guérir les maladies de ses brebis, tout d'abord les remèdes doux, puis, si la grandeur du mal l'exige, d'en arriver aux remèdes plus forts et plus violents ; et enfin, si ceux-ci ne servent de rien, il devra empêcher, par la séparation tout au moins, la contagion des autres ». Conc de Trente, sess xm, de reform., c'i.

2. Applications. - a). A l'égard des infidèles. - Les infidèles ne sont pas soumis à la juridiction de l'Église, puisqu'ils ne sont pas baptisés. Cf. Conc. Trid., sess xiv, de pœnitentia, c n, s'appuyant sur I Cor., v, 12 ; Denz.-Bannw., n. 895. L'Église ne saurait les contraindre à embrasser la foi chrétienne. Le IVe concile de Tolede est formel sur ce point et déclare, à propos des Juifs : Non enim taies inviti salvandi sunt, sed volentes, ut intégra sil forma justitise. Ergo non vi, sed liberi arbitra facullate ut convertantur suadendi sunt, non potius impellendi. Can. 57, P. L.,t lxxxiv, col. 379 D. C'est d'ailleurs la doctrine courante chez les Pères et les théologiens. Cf. S. Thomas, II »- !!18, q x, a. 8.

C'est la raison pour laquelle, hors le péril de mort, l'Église interdit de baptiser les enfants des infidèles malgré leurs parents. Can. 750, § 1. Cf. S. Thomas, loc cit., a. 12 : « Il est de droit naturel que l'enfant, tant qu'il n'a pas l'usage de la raison, soit sous la tutelle du père. Par conséquent il serait contraire à la justice naturelle qu'un enfant encore privé de raison fût soustrait aux soins de ses parents ou qu'on en disposât malgré eux pour quoi que ce pût être. » Cette remarque de saint Thomas ne s'applique plus en droit strict si l'enfant d'infidèles, baptisé en péril de mort, recouvre la santé. Son caractère de chrétien le place sous la juridiction de l'Église.

Toute contrainte directe sur des infidèles, même sujets civils (comme ce pouvait être le cas dans les États de l'Église) est considérée par Suarez comme un acte intrinsèquement mauvais. De fide, disp. XVIII, sect m, n. 5-11. Si l'Église ne peut contraindre les infidèles à embrasser la foi chrétienne, elle peut cependant, soit par elle-même, soit en recourant au bras séculier, contraindre des infideles placés sous sa juridiction à observer les préceptes évidents de la loi naturelle.

L'Inquisition poursuivait ainsi autrefois, même contre les Juifs et les « Sarrasins », les crimes de droit commun. L'Église peut et doit, en vertu de sa mission même, faire connaître aux infideles la lumière de l'Évangile. Les moyens employés pour accomplir cette mission ont varié. Certains théologiens affirment la licéité d'une contrainte véritable pour forcer les infideles à entendre des instructions. Suarez n'admet cette licéité qu'en ce qui concerne les infidèles soumis à l'autorité du pouvoir chrétien qui les oblige à s'instruire ainsi.

Il faut toutefois excepter les États pontificaux, dans lesquels les Juifs, sous peine d'amende, étaient obligés de se présenter une fois par semaine à l'instruction chrétienne. Nicolas III, bulle l'ineam ; Grégoire XIII, bulle Sancla mater Ecclesia. Aujourd'hui, personne n'accusera l'Église d'intolérance parce qu'elle envoie ses missionnaires dans toutes les parties de la terre pour « enseigner les nations et les baptiser ». Si l'évangélisation des infideles est un droit et un devoir pour l'Église, il n'y a de sa part aucune intolérance à faire appel à la force des États chrétiens pour faire respecter son droit et lui permettre de remplir pacifiquement son devoir.

Sans doute, des circonstances de prudence, des raisons d'opportunité, quelquefois l'impossibilité morale ou matérielle exigeront que ce recours ne se produise pas ; mais il est concevable, sans qu'on puisse, à son sujet, accuser l'Église d'intolérance. N'avons-nous pas vu, au cours du dernier siècle, des puissances européennes et notamment la France prendre les armes pour venger des massacres de missionnaires ? Cette conception, fort raisonnable en soi, permet à saint Thomas de dire « pie « les fideles doivent employer, s'ils sont en état de le faire, la force contre les infidèles, pour les empêcher de mettre obstacle au progrès de la foi par les blasphèmes discours impies ou même par la persécution « m verte, telle est la cause des guerres que les chrétiens entreprennent contre les infidèles, non pour les forcer à croire (puisqu'une fois soumis, ces infidèles restent libres d'embrasser la foi ou non), mais uniquement pour les réduire à l'impossibilité d'empêcher le développement de la foi chrétienne ». IIa-IIœ, q x, a. 8.

C'est de l'idée de la préservation de la foi des fidèles que s'inspirait le statut spécial donné jadis aux Juifs par les papes et certains États chrétiens. L'Église n'a jamais approuvé l'antisémitisme et, quand certains gouvernements civils se montraient d'une rigueur exagérée à l'égard des Juifs, ceux-ci ont toujours trouvé asile et protection dans les États de l'Église. Mais, tout en évitant des excès regrettables, les souverains pontifes entendaient éloigner des chrétiens un péril de perversion qui n'était pas imaginaire, vu le prosélytisme des Juifs et, à cette fin, ils s'efforcerent de restreindre, dans la vie civile, les contacts trop étroits entre Juifs et chrétiens.

De là les costumes et les quartiers spéciaux imposés aux juifs, l'interdiction de certaines professions et de certains services domestiques où l'intimité eût été vite excessive. Il ne s'agit pas ici de justifier tous les détails de ces prescriptions : il suffit de montrer que ce n'est pas l'intolérance qui les a inspirées. Il ne serait pas difficile non plus de montrer qu'il est au moins exagéré, sinon faux d'affirmer que ces prescriptions ont provoqué la haine contre les Juifs et ont obligé ceux-ci à se livrer à une cupidité sans frein.

On lira avec profit l'article Juifs et chrétiens de M. l'ernet dans le Dictionnaire apologétique, t n, spécialement col. 1694 sq., 1715-1718 b). A l'égard des apostats, hérétiques et schismatiques. - Le problème ne se pose plus ici sous le même aspect. Il s'agit, en effet, de personnes qui, ayant été validement baptisées, sont par là même soumises à la puissance législative, judiciaire et même coercitive de l'Église. Théoriquement il n'existe entre eux et les catholiques aucune différence à cet égard.

Toutefois il s'en faut que l'Église veuille user de son droit strict. Pour bien comprendre certaines attitudes passées de l'Église, en regard des tolérances présentes, il faut, non pas se faire une « âme d'ancêtre », mais se placer en face des réalités d'alors et dans l'ambiance des siècles de foi. Au Moyen Age, la société était en totalité, officiellement du moins, chrétienne ; l'apostasie, l'hérésie et le schisme n'étaient que le fait d'individualités relativement peu nombreuses.

L'Église pensait devoir exercer son droit de répression en toute rigueur, afin d'enrayer et de supprimer le péril de perversion ; elle le fit à certains moments du Moyen Age et à l'époque de la Réforme, non seulement en frappant les sujets coupables, mais en résistant ouvertement aux rois en révolte contre elle. C'est en se replaçant dans cette ambiance qu'il faut lire, dans saint Thomas d'Aquin, II »-II« , q xi, l'article 3, si dur au premier abord, mais qui traduit exactement la pensée de l'Église dans l'institution de l'Inquisition.

M. l'acandard a discuté la valeur de l'argumentation de saint Thomas relativement à la peine capitale infligée aux hérétiques obstinés : nous reconnaîtrons avec lui que cette peine ne répondait pas à l'esprit de mansuétude et de bonté que doit être l'esprit évangélique. Le fait de livrer le coupable au bras séculier ne dégage pas la responsabilité des tribunaux d'Inquisition. Mais on se souviendra ce que ne dit pas l'article de saint Thomas, qui n'étudiait qu'un aspect des sanctions contre les hérétiques obstinés (la peine de mort était infligée assez rarement et que bien d'autres peines s'échelonnaient en décroissance de gravité pour frapper les coupables.

A la fin de son article sur la tolérance des rites des infidèles, II »-IIIB, q x, a. 11, voir ci-dessus, col. 1215, saint Thomas note expressément que l'Église n'a pas empêché les rites des hérétiques et des païens quand les dissidents étaient trop nombreux, et ce, pour éviter un plus grand mal. C'est que l'attitude de l'Église, au point de vue de la tolérance, n'est plus la même quand le schisme ou l'hérésie sont consommés et qu'il n'y a plus espoir de réduire, par la force, les dissidences. Sans perdre le droit strict qu'elle possède sur tout baptisé, l'Église sait alors user de tolérance. Cette tolérance lui paraît nécessaire ou opportune parce qu'elle constitue un moindre mal. Elle n'est une reconnaissance, ni de droit, ni de fait, d'une situation répréhensible en droit et que l'Église continue à déplorer, se réservant uniquement le droit avec le devoir d'évangéliser des égarés et de les convertir par la persuasion. La tolérance de l'Église à leur égard va même si loin qu'elle exempte, d'après une opinion autorisée, les dissidents de certaines lois positives portées soit pour le bien des particuliers, voir ici Lois, t vin, col. 894, soit même pour le bien commun, par exemple la forme juridique du mariage, can. 1099, § 2. Est-il besoin d'ajouter que, selon l'avis d'excellents théologiens, l'Église catholique considère encore comme ses enfants les hérétiques occultes. L'oir Hérésie, col. 2228, et Église, t v, col. 2161-2163.

Si, quittant la région des principes, pour descendre sur le terrain des faits, on voulait porter un jugement sur les actes d'intolérance qui se sont produits, au cours de l'histoire de l'Église, en matière religieuse, on s'apercevrait bien vite que ces actes furent assez souvent le fait de l'ingérence politique dans le domaine ecclésiastique, qu'à certains moments les hérétiques ne produisirent leurs idées que pour justifier une révolte contre la société et l'État ; cf. Jean Guiraud, Histoire de l'Inquisition au Moyen Age, Paris, 1935 ; qu'enfin les hérétiques eux-mêmes, lorsqu'ils ont détenu le pouvoir, comme Calvin à Genève et Élisabeth en Angleterre, ont montré une semblable intolérance. On se reportera à l'art. Tolérance du Dict apol., t'iv, col. 1719-1721 c). A l'égard des pécheurs publics et des excommuniés. ■ - A l'égard des pécheurs publics, l'Église, sous peine de faillir à sa mission moralisatrice, doit se montrer sévère. Qui osera l'accuser d'intolérance, parce qu'elle frappe de ses pénalités spirituelles le suicide volontaire, le duel, le concubinage notoire (doublé de bigamie s'il succède à un divorce civil), l'adultère ou l'inceste notoire, la sodomie et le trafic des prostituées, la violation des sépultures, la profanation des saintes espèces, les attentats contre la personne du pape ou des évêques ? On remarquera que la sévérité de l'Église, déclarant infâmes ceux qui commettent ces crimes publics, vise avant tout la préservation de la société. Sur plus d'un point, elle se rencontre ici avec la législation civile ou criminelle des pouvoirs séculiers. Si les criminels veulent s'amender, ils trouveront toujours dans leurs juges ecclésiastiques des trésors de bonté et de mansuétude pour les aider à se relever ; et si, après l'absolution, certaines pénalités sont encore maintenues (privation de droits que désigne le code), c'est non un acte d'intolérance, mais un souci de préservation pour les fidèles. La perte des droits civiques, perpétuelle ou pour un temps déterminé, n'entre-t-elle pas également dans le code des sanctions des tribunaux séculiers ?

D'ailleurs, en dehors des cas où, de toute évidence, une peine vindicative s'impose immédiatement, le juge ecclésiastique, depuis le nouveau code, reste toujours libre, pour un premier crime, de suspendre la peine infligée par sentence condemnatoire, pourvu que pendant trois ans le coupable ne retombe pas dans la même faute. Can. 2288. Et, en toutes choses, la pensée du scandale à éviter ou à réparer dirige l'Église dans ses répressions : elle tolérera la non-exécution d'une peine portée par le droit plutôt que livrer à l'infamie publique le coupable qui se ferait connaître en s'y soumettant. Can. 2290. L'oir Peines ecclésiastiques t. mi, col. 650-651.

L'excommunication est un des moyens de répression et de pénalité employés par l'Église pour punir, corriger et empêcher les plus graves fautes extérieures. La tolérance de l'Église apparaît ici surtout dans le souci qu'elle a de ne frapper qu'à bon escient et après avoir épuisé les autres moyens de correction. L'oir Excommunication, t v, col. 1736. Et, quand les coupables sont frappés, la tolérance de l'Église apparaît encore ici dans la distinction classique des excommuniés notoires et des excommuniés tolérés. L'oir ibid., col. 1737 et 1743.

II. Tolérance religieuse de l'État. - La question de la tolérance de l'État en matière religieuse a déjà été équitablement traitée aux articles Libéralisme, t vin, col. 611-618, à propos de Léon XIII et du libéralisme religieux et politique, et Liberté, ibid., col. 689-703, à propos de la liberté de conscience et de la liberté des cultes. On se bornera donc à rappeler brièvement les principes en les coordonnant aux tolérances de fait dont ces principes s'accommodent. 1° L'État en face de la religion catholique. - 1. L'État chrétien. - Tout en exerçant son activité d'une manière souveraine et indépendante dans l'ordre temporel qui est sa sphère propre, l'État doit tenir compte de ce fait que, les citoyens étant catholiques et appelés par leur vocation même à faire leur salut dans et par l'Église catholique, et non pas au gré de leur « liberté de penser », cf. Syllabus, prop. 15, 16, voir Liberté, col. 699, il lui incombe de les protéger et de les défendre dans l'accomplissement de leur devoir de chrétiens. Bien plus, la société comme telle doit reconnaître les droits que Dieu possède sur elle et donc professer sa dépendance à l'égard de Dieu. L'oir Liberté, col. 699-700, et le texte de Léon XIII, encycl. Immortale Dei, col. 700-701. Il est donc logiquement impossible qu'un État qui commande à des citoyens catholiques se proclame indifférent en matière religieuse et ne laisse à l'Église catholique que la liberté des cultes comme il l'accorde à d'autres religions non catholiques. L'oir les prop. 77, 78, 79 du Syllabus, à Liberté, col. 702. Il est mal d'accorder aux citoyens la liberté de conscience, non pas entendue aux sens acceptables du mot, voir Liberté, col. 689-692, mais en tant qu'elle est synonyme de libre pensée absolue ou relative, surtout par rapport à l'ordre surnaturel imposé dans le christianisme. Ibid., col. 692-697. Théoriquement, l'État chrétien devrait donc faire de la religion catholique, sa religion, sans que cette religion d'État puisse devenir pour lui un obstacle ou un asservissement dans l'exercice de ses droits souverains, les questions mixtes étant réglées d'un accord commun, principalement par concordats.

2. L'État indifférent ou hostile. - Par son indifférence religieuse, à plus forte raison par son hostilité déclarée, l'État crée une atmosphère qui n'a rien de conforme aux exigences des principes qu'on vient de rappeler. Si un concordat ne vient pas, dans la mesure du possible, corriger cette difformité morale et sociale, 1221

TOLÉRANCE DE L'ÉTAT 1222 l'État et l'Église vivent côte à côte sous le régime de la séparation. Ce régime a été maintes fois condamné par les souverains pontifes. Cf. Grégoire XVI, encycl. Mirari vos, Denz.-Bamrw., n. 1615 ; Pie IX, Syllabus, prop. 55, ibid., n. 1755 ; Léon XIII, encycl. Immortale Dei, ibid., n. 1867 ; Pie X, encycl. Iehementer, ibid., n. 1995 ; encycl. Pascendi, ibid., n. 2092. Manière d'être anormale, au point de vue chrétien, mais qui, « si elle a de nombreux et graves inconvénients, offre aussi quelques avantages, surtout quand le législateur, par une heureuse inconséquence, ne laisse pas de s'inspirer de principes chrétiens ; et ces avantages, bien qu'ils ne puissent justifier les principes de la séparation, ni autoriser à le défendre, rendent cependant digne de tolérance un état de choses qui pratiquement n'est pas le pire de tous ». Léon XIII, encycl. Au milieu des sollicitudes.

Un état de choses pire serait l'état de luttes et de persécutions soit sourdes, soit déclarées. Cet état de choses n'est plus tolérable, parce que les droits imprescriptibles de l'Église y sont directement méconnus, parce que l'Église ne peut plus normalement exercer ses devoirs à l'égard des hommes qu'elle doit instruire et conduire au ciel. L'Église, en cette situation, patientera, souffrira, tirant, dans la mesure du possible, le bien du mal ; mais elle ne reconnaîtra jamais comme tolérable l'hostilité dont elle est l'objet. 2° L'État en face des autres religions. - Nous avons parlé tout à l'heure de l'État chrétien, dont tous les citoyens appartiendraient à la religion catholique. Cet état de choses est purement idéal et, aujourd'hui surtout, ne se trouvera jamais réalisé. On peut toutefois, même aujourd'hui, concevoir un État chrétien, dont les sujets, appartenant en majorité à l'Église catholique, vivraient cependant en communauté civile avec d'autres citoyens relevant de religions dissidentes. Les condamnations portées par le Syllabus (prop. 77, 78, 79) ne doivent pas nous empêcher d'examiner les situations de fait, qu'il faut régler, non pas une application brutale et aveugle de principes émis pour des situations bien différentes, mais par une adaptation prudente et raisonnée de ces mêmes principes, conformément aux directives générales de l'Église sur certaines tolérances indispensables au bon ordre de la société et au moindre mal pour les âmes.

Tout en reconnaissant que l'Église catholique a seule théoriquement tous les droits et en lui manifestant, de ce chef, une déférence toute particulière, le législateur civil a le droit et le devoir, pour des motifs suffisants de bon ordre et d'intérêt général, de ne pas empêcher le libre exercice d'autres cultes. Il s'agit ici, non de cultes qui prescriraient des actes contraires à la morale la plus élémentaire, par exemple les sacrifices humains ou des actes d'immoralité, mais de cultes qui respectent l'honnêteté et la morale couramment reçues. Ce n'est d'ailleurs qu'une application particulière du principe général émis par saint Thomas à propos des rites des infidèles. Mais à quel titre le législateur chrétien accordera-t-il cette tolérance ? Ce ne peut être au titre du culte à rendre à Dieu, puisque les cultes dissidents sont fondés sur une erreur, tout au moins partielle. « Cette espèce de liberté ou tolérance civile de certains cultes leur est octroyée soit pour un plus grand bien, soit pour empêcher un plus grand mal. En décrétant cette tolérance, le législateur a censé ne pas vouloir créer au profit des dissidents le droit ou la faculté morale d'exercer leur culte, mais seulement le droit de n'être pas troublés dans l'exercice de ce culte. Sans avoir jamais le droit de mal agir, on peut avoir le droit de n'être pas empêché de mal agir, si une loi utile prohibe cet empêchement pour des motifs suffisants ». J. Dauchert, art. Liberté, col. 701.

L'expression « loi juste », dont se sert l'auteur qu'on vient de citer, montre que la tolérance à l'égard des cultes dissidents peut faire (et il est bon qu'il en soit ainsi pour éviter tout désordre) l'objet d'une disposition législative. Une telle légalité ne signifie pas nécessairement que l'Église catholique soit mise, par la loi civile, sur le même pied que les autres religions : « L'Église juge qu'il n'est pas permis de mettre les divers cultes sur le même pied légal que la vraie religion ; elle ne condamne pas pour cela les chefs d'État qui, en vue d'un bien à atteindre ou d'un mal à empêcher, tolèrent dans la pratique que ces divers cultes aient chacun leur place dans l'État. C'est d'ailleurs la coutume de l'Église de veiller avec le plus grand soin à ce que personne ne soit forcé d'embrasser la foi catholique contre son gré, car, ainsi que l'observe sagement saint Augustin, l'homme ne peut croire que de plein gré. » Léon XIII, encycl. Immortale Dei.

A propos de cette tolérance légale, Cappello fait remarquer que la liberté accordée aux autres cultes pour éviter un plus grand mal, doit admettre des degrés différents d'extension, selon qu'elle s'étend à un nombre plus ou moins grand de religions dissidentes. Il n'est pas requis, il n'est même pas souhaitable que la « liberté des cultes » s'étende d'office et indistinctement à toute espèce de religions passées, présentes ou à venir, même si ces religions présentent les garanties de morale indispensables. La tolérance n'est excusable que par une réelle et présente nécessité : lorsque la nécessité n'existe pas encore ou qu'elle n'existe plus, la tolérance doit être restreinte en conséquence. Op cit., n. 270.

Est-il nécessaire, en terminant, de rappeler que cet exposé est un exposé de principes et que, dans nos temps modernes, les applications exigent un doigté, une prudence, une adaptation de tous les instants, que commandent les circonstances et les situations ? Il suffit néanmoins à montrer quelle est la pensée fondamentale de l'Église en pareille matière. Nous trouvons d'ailleurs cette pensée fort bien résumée à la fin de l'art. Tolérance du DM apol de la foi cath., col. 1718, et cette conclusion sera aussi la nôtre. « Supprimer la haine, le mépris ou le dédain pour les égarés d'autres cultes, autrement dit les infidèles ; mais, par ailleurs, entrer dans les intentions du Christ qui veut amener tous les hommes à la connaissance de la vérité. L'intolérance ecclésiastique peut être un mot impopulaire, mais la réalité sympathise avec ce que nous avons en nous de plus élevé et de plus généreux. Elle dit conviction et confiance, là où la tolérance dit scepticisme et désespoir ; elle prouve une force, là où la tolérance n'accuse que faiblesse et impuissance ; elle inspire un zèle sauveur tandis que la tolérance engage plutôt à une indifférence égoïste. L'Église catholique ne peut haïr personne ni passer indifférente à côté d'une seule misère. Elle est la plus intransigeante, la plus intolérante des Églises, mais aussi la plus aimante. Suivant l'expression d'un archevêque français, « l'Église a l'intransigeance de la vérité et de la charité ».

L'article, tel que nous l'avons conçu, ne comporte guère de bibliographie pour sa première partie, laquelle relève surtout de la théologie sur l'évolution du dogme. On consultera donc, sur ce point, l'art. Église, t. IV, col. 2175-2220 et la bibliographie de l'art. Tradition. Quant à l'attitude de l'Église à l'égard des infidèles et des hérétiques, on se référera aux commentateurs de saint Thomas, II*-II », q. 10, a. 8 et a. 11 ; notamment à Suarez, De fide, disp. VI, et disp. XIX-XXIV, et à la bibliographie de l'art. Histoire du droit et de la morale, et l'art. Schisme.

Pour la seconde partie de l'article, voir les traités de droit public de l'Église : Caragnan, Cappello, Luca, Ussi, Seavini, Tarquini ; Liberatori, Il diritto pubblico della Chiesa, Rome, 1872 ; Hergenrother, Katholische Kirche und christlicher Staat, Fribourg-en-B., 1872 ; L. Billot, De Ecclesia, t. II, Rome, 1910, p. 101-113 ; Bouché-Leclercq, L'intolérance religieuse et la politique, Paris, 1911 ; N. Paulus, Protestantismus und Toleranz im XVI. Jahrhundert, Fribourg-en-B., 1911 ; Terniersch, La tolérance, Louvain-Paris, 1912 ; Ami du clergé, 1914, p. 119-153 ; 504-506, et la bibliographie indiquée à l'art. Libéralisme, sur la doctrine ou la « these », col. 629.

A. Michel.

TOLET (TOLEDO). François, cardinal et théologien jésuite espagnol (1533 ( ?)-1596).

I. Vie. - François Toledo naquit à Cordoue vers 1533-1534. Sur son enfance et son éducation on sait fort peu de choses. Les registres de l'université de Salamanque mentionnent qu'il étudia quelques années à Saragosse, où il devint maître ès arts. En 1556, il paraît à la fameuse université de Salamanque, centre alors de la rénovation scolastique inaugurée par l'istoria ; il y suit les cours du grand théologien Dominique Soto, en occupant lui-même une chaire des arts avec le renom de brillant professeur. Entré dans la Compagnie de Jésus, le 5 juin 1558, il fit quelques mois de noviciat à Simancas, mais se vit bientôt envoyé au Collège romain, où il débuta par l'enseignement de la métaphysique. Il avait pour collègues Mariana, Ledesma et Sa. Durant tout un triennium, il professa la philosophie avec un très grand succès, puis il passa à la théologie. En 1569, saint Pie V le choisit pour théologien de la Sacrée Pénitencerie et de l'Inquisition et prédicateur ordinaire du pape et du collège des cardinaux. Il le fit encore consulteur du Saint-Office et de presque toutes les Congrégations romaines. Celles-ci, selon le mot de Grégoire XIII, « ne résolvaient rien sans consulter Tolet ».

Du fait de cette situation, Tolet eut à intervenir ou à dire son mot dans nombre d'affaires sous les pontificats de Grégoire XIII, Sixte-Quint et Clément VIII. C'est ainsi qu'en 1580, il fut envoyé à Louvain par Grégoire XIII en vue d'obtenir la soumission de Baius (voir Baius, t. II, col. 54). On conserve à Rome, dans les bibliothèques Barberini, Angélique et Casanate, des copies des brefs et instructions qu'emportait le négociateur. Une relation de la négociation, rédigée pour le roi d'Espagne Philippe II, se trouve aux archives de Simancas (État, 350). Plus tard, il fit partie de la commission chargée de corriger l'édition sixtine de la Vulgate. Mais son activité et sa prudence eurent aussi à se déployer dans le domaine de la politique religieuse, au cours des divers voyages qu'il fit pour accompagner les légats apostoliques en Autriche, en Pologne, en Bavière ; plus encore lorsqu'il se trouva mêlé à l'affaire de la réconciliation d'Henri IV avec l'Église, et qu'il réussit à faire prévaloir à la cour pontificale la thèse - passablement contestée dans les milieux romains - de la sincérité du roi de France.

Tant de services déciderent Clément VIII à lui donner la pourpre, malgré les répugnances de Tolet et l'opposition de l'ordre, (17 septembre 1593). Il était le premier jésuite élevé au cardinalat. Dans sa nouvelle condition, Tolet n'interrompit pas ses travaux. C'est en écrivant son commentaire sur saint Luc, entrepris, nous dit-on, pour le plaisir de parler de la sainte Vierge, qu'il mourut à Rome, en septembre 1596, demandant à être inhumé à Sainte-Marie-Majeure. Le magnifique éloge gravé sur sa tombe fut en grande partie composé par Clément VIII lui-même.

II. uvres. - La production littéraire de Tolet est tout entière de caractère ecclésiastique, sauf un ou deux écrits négligeables. Elle est néanmoins très variée.

Les œuvres philosophiques viennent en tête, fruit du premier enseignement du jésuite au Collège romain. Ce sont naturellement des commentaires d'Aristote. Introductio in Dialecticam Aristotelis, Rome, 1561 ; Commentaria in universam Aristotelis Logicam, Rome, 1572 ; Commentaria in VIII libros de physica auscultatione, Venise, 1573 ; in tres libros de anima, Venise, 1574 ; in duos libros de generatione et corruptione, Venise, 1575. Les supérieurs de Tolet jugerent ces livres si bien adaptés aux besoins des étudiants, qu'il fut question de les prendre comme texte ordinaire pour les classes de philosophie dans les collèges de l'ordre. Certaines difficultés retardèrent la mesure, et finalement l'empêchèrent d'aboutir. Aussi bien, ces commentaires d'Aristote ne sont-ils pas tous d'égale valeur. On préfère généralement le De anima. Mais en tous on remarque une louable tendance à éviter les vaines subtilités, ainsi qu'une sympathie prononcée pour les idées du Docteur angélique.

Les œuvres théologiques présentent les mêmes caractères, de même qu'elles se rattachent, elles aussi, à la carrière professorale de l'auteur ; mais ce sont des œuvres posthumes. Tolet songeait peut-être à faire imprimer ses leçons de théologie scolastique, mais elles n'ont vu le jour qu'au XIXe, grâce au P. J. Paria, qui en a édité le recueil en 1869 sous le titre In Summam theologiae sancti Thomae Aquinatis enarratio. L'édition reproduit un ensemble de cahiers autographes laissés par l'ancien professeur et gardés après sa mort dans les archives du Collège romain. En comparant ces cahiers avec une copie faite par Bellarmin du cours dicté par Tolet au début de son enseignement théologique (copie qui se conserve également à Rome), on constate que la rédaction primitive a été notablement remaniée. Cf. S. Tromp, Gregorianum, 1933, p. 333-338. Il est regrettable que les volumes du P. Paria ne contiennent aucune indication qui permette de discerner les remaniements. D'ailleurs, l'Enarratio n'est pas un libre commentaire de saint Thomas à la manière de l'alentia ou de Suarez. C'est une œuvre beaucoup plus succincte et scolaire, où se manifeste, avec un grand don de clarté, un sens peu commun de la méthode théologique. Observabimus modum hunc, lit-on dans le Prologue, ut prius sanctum Thomam pro viribus explanemus ; consequenter Cajetanum ; loco autem tertio, quae difficiliora fuerint, juxta aliorum insignium theologorum sententias discutiamus, quae fide tenenda sunt semper ostendentes, ac quantum nobis fuerit concessum, sanctorum Patrum dicta et placita proponentes. Bien que Tolet ait certainement « lu » au Collège romain toute la Somme de saint Thomas, l'exposition de la I*-IIae ne se retrouve pas dans ses cahiers autographes : de là vient que l'édition du P. Paria n'a pas cette partie du cours de théologie scolastique.

Par contre, des leçons de morale pratique - ou, comme on disait alors, de « cas de conscience » - que l'actif professeur fit régulièrement des 1562, nous avons la substance intégrale dans le volume intitulé selon les éditions, Summa de instructione sacerdotum ou Instructio sacerdotum. L'ouvrage parut pour la première fois en 1599, sous le titre que nous avons donné en premier lieu, chez l'éditeur lyonnais Cardon. Mais, préparé sans beaucoup de soin et, semble-t-il, d'après des notes d'élèves, il dut être corrigé. Un ami de Tolet, le P. Vasquez de Padilla, se chargea de le faire. Après collationnement avec le manuscrit du cardinal, il donna une meilleure édition sous le titre Instructio sacerdotum, Rome, 1601. Cette Somme de 1056 pages était appelée à une belle diffusion, puisqu'on en compte 72 éditions, des traductions espagnoles, françaises, italiennes, sans parler de nombreux épitomés et compendia en divers idiomes.

C'est cependant par son œuvre exégétique que Tolet s'est acquis le renom le plus durable et le mieux mérité. Il publia lui-même à Rome, en 1588, un commentaire de saint Jean qui est resté longtemps classique et qui 1225

TOLET (FRANÇOIS) - TOLOSANI (ANTOINE) 1226

aujourd'hui encore peut être consulté avec fruit : In sacrosanctum Joannis Evangelium commentarii. L'abondance des digressions théologiques donne à cette œuvre quelque chose d'un peu prolixe au gré de notre goût moderne ; mais on y trouve partout les dards d'un esprit pénétrant, avec un sens critique bien rare à l'époque. Nous avons en outre de Tolet un commentaire inachevé de saint Luc, Commentaria in XII capita sacrosancti evangelii secundum Lucam, Rome, 1600, et un autre, fort développé, de l'épître aux Romains : Commentarii et annotationes in epistolam B. Pauli Ap. ad Romanos, Rome, 1602. Tous deux se recommandent par les mêmes mérites que le commentaire sur saint Jean. L'exposition de l'épître aux Romains, en particulier, passe à bon droit pour un des monuments les plus représentatifs de l'exégèse biblique antiprotestante. Et ce sera assez dire pour qualifier Tolet comme exégète et comme théologien que de rappeler qu'on voit généralement en lui un digne émule de son contemporain Maldonat.

Signalons en terminant qu'il nous reste beaucoup des sermons prononcés par le prédicateur du pape. Ils sont écrits en latin. Des copies en subsistent dans plusieurs bibliothèques, notamment à Salamanque et à Paris, mais surtout à Rome (Raberini, Victor-Emmanuel, Pia, Casanate).

Sommervogel, Bibl de la Comp. de Jésus, t. VIII, col. 648-3 ; Monumenta historica Societatis Jesu, les t. IV, V, VI des Monumenta Lainii ; A. Astrain, Historia de la Compania de Jésus en la Asistencia de Espana, t. III et IV ; E. Esparabé, Historia de la universidad de Salamanca ; L. Pastor, Histoire des papes (Pontificats de Pie V et suivants) ; Pérez Goyena, Catedraticos de teologia espanoles en Roma, dans Estudios ecclesiasticos, 1926, p. 26-43 ; R. de Scoraille, François Suarez ; J. P. M. F. Toleti, in Summam theologiae sancti Thomae Aquinatis eclairatio. Introduction ; F. Cereceda, En el cuarto centenario del P. Francisco Toledo, dans Estudios ecclesiasticos, 1933 ; du même, La predestinacion post praevisa merita en la Compania de Jésus, ibid.

TOLOMEI Jean-Baptiste, cardinal et théologien jésuite italien (1653-1725). - Il naquit le 3 décembre 1653, à Gamberaja, près de Florence, d'une famille qui se glorifiait de compter vingt bienheureux. Après avoir commencé ses études chez les jésuites de sa ville natale, il alla, à quinze ans, étudier le droit à Pise, puis gagna Rome, où il acheva sa philosophie au Collège clémentin. De retour à Pise, il reprit l'étude du droit et commença celle de la théologie ; il désirait dès lors entrer dans la Compagnie de Jésus, mais se heurta à l'opposition de sa famille. Son père mort, il entra au noviciat de Rome le 18 février 1673. Professeur de grammaire, d'humanités et de rhétorique au collège de Raguse, il fut ensuite chargé des cours d'Écriture-Sainte au Gesù de Rome. Procureur général de son ordre à trente-cinq ans, il fut, cinq ans plus tard, chargé du cours de philosophie au Collège romain. Il publia alors son grand ouvrage, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertractata, metaphysice et empirice, Rome, 1690, In-fol. L'ouvrage comprend, avec la philosophie proprement dite, les sciences physiques et naturelles. Sa parution fit quelque bruit et l'auteur fut loué par les Acta eruditorum Lipsensium, 1698, p. 307, d'avoir su « très heureusement confronter les anciens et les modernes ». Peu après, il reprenait, au même Collège romain, comme professeur de théologie, la chaire de controverses, presque abandonnée depuis la mort de Bellarmin. Recteur du Collège romain, puis du Germanique, il fut, en 1709, nommé par le pape Clément XI conseiller de plusieurs Congrégations romaines et, le 18 mai 1712, fait cardinal du titre de Saint-Étienne au Mont-Celius. Membre des Congrégations de l'Index, des Rites, des Indulgences, de l'examen des évêques - membre aussi de l'Académie des Arcades sous le nom de Filoteo Aridio - il fut employé par le pape dans la plupart des affaires de son règne, intervint dans la question des rites chinois et eut à s'occuper en particulier du P. Quesnel et des querelles jansénistes. Obligé par ses fonctions de louer un palais, le cardinal Toloméi n'y voulut installer que ses services, et continua d'habiter deux pauvres cellules du Collège romain ; il y mourut le 19 janvier 1725.

L'érudition du P. Toloméi était prodigieuse. Dans une lettre latine adressée en 1702 au Père général, Thyrse Gonzalez, qui l'avait interrogé sur ses aptitudes, il déclare savoir « le grec, l'hébreu, le chaldaïque, le syriaque, l'arabe, l'illyrien, le français, l'espagnol et l'anglais ». Sa réputation était grande parmi ses contemporains, en Italie et à l'étranger. Dans son Essai de Théodicée, Amsterdam, 1710, Leibnitz écrit : « J'espère que le R. P. Ptoloméi (sic), ornement de la Compagnie, occupé à remplir les vides du célèbre Bellarmin, nous donnera sur tout cela des éclaircissements dignes de sa pénétration et de son savoir, et j'ose ajouter de sa modération. » Le nom du P. Toloméi - Ptolomceus - revient souvent dans les lettres du même Leibnitz au P. des Bosses, S. J., et nous y trouvons plusieurs allusions à une correspondance directe entre le théologien catholique et le philosophe protestant. De celle-ci nous ne possédons plus, malheureusement, que la lettre où Leibnitz, le 16 juin 1712, félicite le P. Toloméi de son élévation au cardinalat. Quelques années auparavant, comme le bruit avait couru, puis avait été démenti, de l'élection de Toloméi au généralat de la Compagnie, Leibnitz écrivait au P. des Bosses : « Je félicite le P. Ptolomœus d'avoir recouvré la tranquillité. S'il avait été élu, ce n'est pas lui qu'il eût fallu féliciter, mais votre ordre. J'espère à présent qu'il va renouveler et accroître par sa doctrine et son talent le grand œuvre de Bellarmin. » (11 février 1707).

Cet espoir ne fut réalisé qu'en partie, car le supplément aux controverses de Bellarmin que préparait le cardinal est resté inédit, six volumes manuscrits, in-fol. ; un autre inédit fut publié dans le courant du XIXe : Miscellaneorum ex manuscriptis libris bibliothecae Collegii romani S. J. series altera. J.-B. Ptolomœi e S. J., S. R. E. Cardinalis, de Bornano B. Petri pontificali dissertationes polemicae, Rome, 1868, in-8 ».

Sommervogel, Biblioth. de la Comp. de Jésus, t. VIII, col. 86-89 ; de Guilhermy, Ménologe de la Comp. de Jésus. Assistance d'Italie, 19 janvier ; Biographie universelle, Paris, 1826, t. XLVI, p. 215 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. IV, col. 1034-1038 ; Moréri, Le grand dictionnaire historique, Amsterdam, 1740, t. VIII, p. 158 ; Leibnitz, Opéra, 1768, t. V, p. 561, t. VI, passim (lettres au P. des Bosses).

II. Jaziabert.

TOLOSANI Antoine, né à Toulouse en 1555, abbé de Saint-Antoine en Dauphiné en 1597, décédé en 1615.

Écrits : Démonstration que ce que l'Église enseigne de la présence réelle du précieux corps de Jésus-Christ dans le Saint Sacrement de l'Autel n'est que pure parole de Dieu, en laquelle, tant s'en faut que la Religion réformée puisse trouver un seul mot pour vérifier ce qu'elle tient de l'Ecriture, etc., Lyon, 1608, in-8° ; L'adresse du salut éternel et antidote de la corruption qui règne en Ce et fait perdre continuellement les pauvres âmes. Lyon, 1612, in-8° ; Les erreurs de la Religion prétendue réformée, desquelles elle s'est servie pour subtilement et comme insensiblement faire glisser ses pernicieuses erreurs dans les cœurs de ceux qui n'ont su s'en apercevoir, et du vrai et infaillible moyen pour bien entendre la parole de Dieu, etc., Lyon, 1614, in-12.

J. Mercier.

TOMMASI Joseph-Marie, cardinal italien (1649-1713). - Joseph-Marie Tommasi, né à Alicata, en Sicile, le 12 septembre 1649, appartenait à une famille qui a donné à l'Église de nombreux ecclésiastiques et des religieuses, parmi lesquelles il convient de citer la propre sœur de Tommasi, la bienheureuse Marie-Crucifiée de la Conception, moniale bénédictine de Girgenti. Théatin à Palerme, Tommasi se livra avec fougue aux études, principalement à celle des liturgies orientales ; il y acquit une grande érudition qui lui valut d'être nommé consulteur de la Congrégation des Rites. Créé cardinal du titre des Saints-Martin-et-Sylvestre-aux-Monts le 18 mai 1712, Tommasi jouit peu de temps de sa dignité ; il mourut en effet le 1er janvier de l'année suivante. La sainteté de sa vie lui mérita, dès 1714, le titre de vénérable ; Pie VII le béatifia en 1803.

La plupart des ouvrages publiés par Tommasi sont des éditions importantes de textes liturgiques : Codices sacramentorum nongentis annis vetustiores, Rome, 1680 (Sacramentaire gélasien ; - Sacramentaire grégorien ; - Missale gothicum ; - Missale Francorum ; - Missale gallicanum vetus) ; Responsalia et antiphonaria romanae Ecclesiae a sancto Gregorio Magno disposita, Rome, 1686 ; Antiqui libri Missarum romanae Ecclesiae, Rome, 1691 ; citons aussi Sacrorum bibliorum tituli, sive capitula ante mille annos in occidente usitata, Rome, 1680, in-4°. Tommasi intéresse plus particulièrement la théologie par ses Institutiones theologicae antiquorum Patrum quae sparsim sermone exponunt breviter theologiam, sive theoreticam, sive practicam, Rome, 1709, 1710 et 1712, 3 vol. in-8°. Tommasi a écrit également divers opuscules ascétiques, publiés par Joseph Barbieri, sous le titre Opere ascetiche del venerabile cardinale Giuseppe Maria Tommasi cherico regolare teatino, Ferrare, 1735, in-8°. Une édition des œuvres complètes entreprise par Joseph Bianchini a été limitée au t. I, Rome, 1741, in-fol. ; elle devait comprendre 6 volumes. Une autre édition, menée à bonne fin, mais qui ne mérite pas le titre de complète car il y manque certains écrits, entre autres le Libellus orationum de rito mozarabe qu'on trouve par contre dans l'unique volume de l'édition Bianchini, a été donnée par le théatin Pezzi, Rome, 1747-1754, 7 vol. in-4°. J. Wickham Legg a publié un projet de bréviaire pour l'usage privé, dû à la plume du saint cardinal, Londres, 1904.

Borromée, évêque de Capo d'Istria, biographie de Tommasi dans l'Isola degli Arcadi illustri, t. III ; I scrittori de' Chierici regolari detti Teatini, Rome, 1780, p. 380 sq. ; D. Bernini, Vita del card. Tommasi, Rome, 1722, in-4° (rééditée à Rome, 1803, in-4°) ; Ciaconio, Historia pontificum romanorum et S. R. E. cardinalium, t. II, Rome, 1751, col. 223-230 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. IV, col. 17-18 ; Hergenröther-Kaulen, Kirchenlexikon, t. XI, 1899, col. 1874-1876 ; Feller, Dictionnaire historique, t. VIII, 1850, p. 167 ; Nouvelle biographie générale, 1866, t. XLV, col. 480-481 ; Michaud, Biographie universelle, nouv. éd., t. XLI, p. 654-655 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, t. LXXVII, 1856, p. 63-70 ; Vénérable Marg. Crucifixa of the Conception, dans Spicilegium benedictinum, t. II, 1898, p. 227-229.

J. Mercier.

TONQIORGI Sauveur, né à Rome le 25 décembre 1820, entra le 4 novembre 1837 dans la Compagnie de Jésus, professa la rhétorique à Reggio, les humanités à Forli et la philosophie au Collège romain, où il eut pour élève et disciple le P. Palmieri. Il mourut à Rome, le 12 novembre 1865. Il avait donné à Rome, 1861-1862, les trois volumes de ses Institutiones philosophicae, qu'il édita en deux, morale comprise, en 1863.

Il joua un rôle important dans la restauration de la philosophie scolastique et, partant, de la théologie, l'auteur des Institutiones philosophicae trouve ici place normale. Deux thèses le caractérisent : celle des « trois vérités primitives » et celle de l'« atomisme chimique ».

Publiée à Rome, en 1861, ibid., t. I, p. 236-241, sa thèse De veritatibus primitivis se trouve discutée par Mgr Mercier, en 1895, dans la Revue néo-scolastique, p. 7-26. Le futur cardinal commence par rappeler qu'elle consiste à requérir a priori, pour sauvegarder la valeur du connaître humain : « un fait premier, l'existence personnelle ; un premier principe, celui de contradiction ; une condition première, l'aptitude de notre raison au vrai. » Puis il lui reproche de ne pas satisfaire aux légitimes exigences de la philosophie critique et de laisser sans réponse l'objection sceptique. Car le Père s'octroie, comme donnée fondamentale nécessaire dans l'ordre de la connaissance, un ensemble de vérités qui n'est requis que dans l'ordre de l'être. Faute d'avoir su distinguer entre les données primordiales de l'ordre ontologique et celles de l'ordre logique, Tongiorgi préjugerait d'emblée comme accordé ce qui doit résulter d'un examen philosophique. En 1897, Mgr Mercier reprit, pour répondre à une mise au point des Annales de philosophie chrétienne, signée par le R. P. Potvain, p. 68-78 du t. CXXXIII, la « discussion de la théorie des trois vérités primitives ». Ainsi préparait-il le terrain pour sa position et sa solution, à lui, du problème critique, Rev. néo-scol., p. 56-72.

Après les essais critériologiques de Tongiorgi et de Mgr Mercier, d'autres suivirent, nombreux. Leur usure fut rapide. Ils contribuerent néanmoins, chacun pour sa part, à substituer aux intellectualismes statiques, d'hier, cet intellectualisme plus souple, d'aujourd'hui, qui consiste à suivre jusqu'au bout, sans rien nier ni affirmer par avance, les implications de la pensée pensante et du vouloir voulant : bref, le dynamisme foncier de l'esprit humain.

Initiateur, en ce qui concerne le problème de la connaissance, Tongiorgi le fut aussi, en cosmologie et en psychologie, sur la conception de l'hylémorphisme. Adversaire vigoureux et convaincu du thomisme strict du R. P. Liberatore, son confrère, il combattit, dans son cours du Collège romain, les « théories exposées dans la Civiltà sur la matière et la forme » ; cf. R. Jacquin, Taparelli, Paris, Lethielleux, 1943, p. 116. Conscient de s'écarter, en ceci, de l'aristotélisme thomiste, Tongiorgi admet, comme physiquement certain, et enseigne, en cosmologie et en psychologie, un hylémorphisme assez large pour respecter les données de l'atomisme chimique : Institutiones, éd. de Bruxelles, 1877, t. II, Cosmologia, p. 232-239 et t. III, Psychologia, p. 91-92. L'âme humaine est forme substantielle car, écrit-il, et ipsa substantia est, non accidens, et sui communicatione corpus collocat in certa substantia specie, nempe in specie viventis, ibid., p. 92.

Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. VIII, col. 96 : dates, lieux, nombre et modalités des éditions des Institutiones philosophicae et des Institutiones philosophiae moralis ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. IV, col. 1196 ; sur l'hylémorphisme voir, ici même, l'art. Forme du corps humain, t. VI, col. 579-581 et Le Père Henri Ramiere, Apostolat de La Prière, 1934, p. 194-199.

B. ROMEYER.

TONSURE. - I. Histoire. II. Symbolisme. III. Législation actuelle.

I. Histoire. - 1° La tonsure des laïques. - Le mot « tonsure » n'a pas eu toujours la signification précise qu'il possède aujourd'hui. Chez les Latins, il désigne toute action de tondre. La coupe des cheveux marquait chez les païens l'esclavage, la sujétion. Par extension, elle désigna la prise en protection par la personne à qui les cheveux étaient offerts : aux divinités protectrices on consacrait une touffe de cheveux pour attirer leur bienveillance. C'est ainsi qu'à Didon mourante fut faite une « tonsure » pour lui ménager dans l'autre monde la protection de Pluton :

Sacrum jussa fero, teque isto corpore solvo. • Sic ait, et dextra crinem secat. « Hune ego (crinem). Diti (l'irgile, Enéide, 1. IV, v. 702-704).

L'Église a-t-elle emprunté aux païens cette coutume pour l'adapter à la consécration de ses clercs à Dieu ? Ce qu'on peut dire de certain, c'est qu'à la base de ces rites, païens ou chrétiens, « on retrouve une même idée symbolique, celle de l'appartenance à telle ou telle personne par le sacrifice qu'on lui fait de sa chevelure ». Dom P. de Puniet, Le pontifical romain, t. I, Paris, 1930, p. 121. Cf. Ph. Gobillot, Sur la tonsure cléricale et ses prétendues origines païennes, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1925, p. 399-435. Le naziréat chez les juifs comportait, après la période d'initiation, quelque chose d'analogue. Voir Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, art. Nazaréat, t. IV, col. 1516.

Au Moyen Âge, couper les cheveux aux enfants ou même aux adultes et en faire hommage à un personnage de marque était un signe de déférence et de sujétion. Le pape Benoît II († 685) reçut l'offrande des boucles de cheveux des enfants impériaux, Justinien et Héraclius : il les prenait ainsi sous sa protection ; sous Hadrien Ier († 795), les habitants de Spolete se firent tondre more romanorum en signe de déférence vis-à-vis du pape. Cf. Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 363, 364, n. 5 ; p. 495 ; cf. p. 420. De même, Charles Martel envoya son fils Pépin au roi Liutprand († 744) pour que, selon la coutume, le roi reçût de lui « l'offrande » de sa chevelure ; Liutprand la lui fit couper et devint ainsi comme son père. Paul Diacre, De gestis Longobardorum, 1. VI, c. lui, P. L., t. XCV, col. 659 B.

À l'offrande des cheveux faite à Dieu, soit au nom des enfants par leurs parents, soit spontanément par les adultes, l'Église ajoutait sa bénédiction : pour les enfants (et même pour les adultes), bénédiction ad capillaturam (sous-entendez deponendam) ; pour les adultes seuls, ad barbam tondendam. Dans le Sacramentaire grégorien, les deux formules sont unies à l'ordo de la tonsure ad clericum faciendum. P. L., t. LXXVIII, col. 233 B-C ; col. 520 B-C. Les Grecs avaient une tonsure analogue pour les petits enfants au moment de leur baptême. Cf. Syméon de Thessalonique, De sacramentis, c. LXVII, P. G., t. CLV, col. 232 C.

Ces tonsures pour les laïques, enfants et adultes, étaient facultatives. Il n'en était pas de même de la tonsure des clercs et des moines. 2° La tonsure cléricale et monacale. - Aux premiers temps, il n'y eut aucune forme de tonsure : les cheveux courts étaient la marque (non exclusive d'ailleurs) des clercs et des moines, aussi bien en Orient qu'en Occident. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, Paris, 1725, t. I, 1. II, c. XXXVII, p. 711-721 ; cf. c. XXXIX, n. 16. C'était conforme à la recommandation de saint Paul, I Cor., XI, 14. Sur la tonsure des moines, voir Martene, De antiquis Ecclesiae (monachorum) ritibus, Venise, 1788, t. IV, 1. V, c. VII, p. 236-210. Il est donc inutile de chercher, avec nombre d'auteurs anciens, l'origine de la tonsure dans une institution positive de saint Pierre. Les principaux auteurs qui ont défendu cette origine sont Grégoire de Tours, De gloria martyrum, 1. I, c. XXVIII, P. L., t. LXXI, col. 728 A ; Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, 1. II, c. IV, P. L., t. LXXXIII, col. 779-780 ; Bede, Hist. eccl. Angl., 1. V, c. XXI, P. L., t. XCV, col. 278 B ; Amalaire, De ecclesiasticis officiis, 1. II, c. V, P. L., t. CV, col. 1082 B ; Raban Maur, De institutione clericorum, c. III, P. L., t. CVII, col. 298 ; le pseudo-Alcuin, De divinis officiis, c. XXXV, P. L., t. CI, col. 1288 B ; Batramne, Contra oppositiones Graecorum, 1. IV, c. V, P. L., t. CXXI, col. 322-324 ; Honorius Augustodunensis, De gemma animae, c. XCV, P. L., t. CLXXII, col. 603 C-D (au c. XCVI, Honorius fait remonter la tonsure aux nazaréens, col. 602 B). Martene hésite en face de cette origine difficile à soutenir, mais dont il ne rejette cependant pas l'hypothèse d'une façon absolue. Op. cit., c. VII, n. 7, p. 14-15. Un commentateur plus récent du pontifical, Joseph Catalano, s'efforce d'en démontrer le bien-fondé. Pontificale romanum, t. I, Paris, 1801, tit. III, § 4, n. 15 sq., p. 142. Mais Thomassin est opposé à une telle origine qu'aucun document n'appuie. Op. cit., c. XXXVII, n. 2, p. 715. Voir également Hallier, De sacris electionibus et ordinationibus, appendice : de ritu tonsurae, a. 2, n. 4, dans Migne, Cursus theologicus, t. XXIV, col. 1594.

La corona episcoporum dont on rencontre de fréquentes mentions du IVe au VIe doit être entendue non au sens d'une tonsure réelle, mais au sens figuré de la dignité éminente des évêques. Cf. P. Batiffol, La « corona » des évêques du IVe au VIe, dans Questions liturgiques et paroissiales, Louvain, 1923, p. 16-22 ; Thomassin, loc. cit., n. 9, p. 718. Il semble donc difficile d'admettre avec L. Musy, que c'était la tiare pontificale ou la mitre épiscopale. L. Musy, Origine et signification de la tonsure cléricale dans Revue du clergé français, 1902, p. 158-159.

Dès le VIe apparaît l'habitude de laisser une couronne de cheveux non coupés, comme en témoignent les fresques et les mosaïques des basiliques romaines. Voir Gobillot, op. cit., p. 431-432 ; dom de Puniet, op. cit., p. 124. Grégoire de Tours raconte que Nicétius († vers 566), évêque de Trêves, semblait désigné dès sa naissance pour la cléricature, sa tête étant entourée d'une légère couronne de cheveux. Vita Patrum, c. XVII, n. 1, P. L., t. LXXI, col. 1078 C. Le IVe concile de Tolède (633) en fit une obligation générale : Ut omnes clerici vel lectores, sicut levitae et sacerdotes, detonso superius toto capite, inferius solam circuit coronam relinquant, non sicut hucusque in Galliae partibus facere lectores videntur, qui prolixis, ut laici, comis in solo capitis apice modicum circulum tondunt. Can. 41, P. L., t. LXXXIV, col. 577 B. (Au can. 55, col. 579 B, le même concile parle de la tonsure des pénitents et de ceux qui ont été consacrés à la vie monastique). Telle fut donc la tonsure cléricale en Occident, celle que nos auteurs du Moyen Âge appellent « la tonsure de saint Pierre ».

Les moines paraissent avoir conservé l'usage primitif de porter les cheveux courts, ce qu'on désignait ordinairement sous le nom de « tonsure de saint Paul » ; cf. Bede, op. cit., 1. IV, c. I, P. L., t. XCV, col. 172 C, attribution apostolique également sans fondement sérieux. Thomassin, loc. cit., n. 3-5, p. 716-717. Quand les moines entrerent dans la cléricature, ils adopterent la tonsure cléricale en l'agrandissant simplement. Mabillon, Acta sanctorum O. S. B., t. I, Paris, 1608, Præf. sec. III, p. 106-111 ; Martene, op. cit., t. IV, 1. V, c. VII, p. 236 sq. ; le clergé séculier au contraire et les religieux de l'époque moderne ont simplifié la tonsure et l'ont ramenée aux proportions minimales. Au IVe concile de Tolède, on condamnait l'usage français : « Prodigieuse diminution aux XIVe et XVes », écrit Thomassin, loc. cit., c. XLI, n. 4, p. 749-750.

TONSURE 1232

En Orient, les Grecs n'ont connu, même après le Ve, que la tonsure totale dite de saint Paul, sans couronne. Bede rapporte que le moine Théodore, envoyé par le pape Vitalien pour occuper le siège de Cantorbéry, dut laisser pousser ses cheveux quatre mois pour recevoir la tonsure cléricale romaine, car « il avait la tonsure à la mode orientale, dite de saint Paul ». Hist. eccl., 1. IV, c. I, P. L., t. XCV, col. 172 C. Il semble bien qu'une tonsure cléricale était, chez les Grecs, conférée avec la remise de l'habit noir, indépendamment de l'ordre du lectorat, lequel impliquait toujours une tonsure faite par l'évêque en coupant les cheveux en forme de croix avec l'invocation de la sainte Trinité. La première tonsure ne comportait aucun pouvoir, mais une simple destination à l'état ecclésiastique. Voir le can. 14 du IIe concile de Nicée, ici, t. XI, col. 434-435, avec le commentaire de Balsamon, P. G., t. CXXXVII, col. 960 B-C. Sur le rite de la tonsure jointe au lectorat, voir Syméon de Thessalonique, De sacris ordinationibus, c. CLVIII-CLIX, P. G., t. CLV, col. 364 D-365 C. Sur le port de la barbe chez les orientaux, voir Thomassin, loc. cit., c. XLII, n. 4 sq., p. 754.

Les Celtes prétendaient avoir conservé la « tonsure de saint Jean », appelée à Rome par dérision « tonsure de Simon le magicien ». Thomassin, op. cit., c. XXXVIII, n. 13, p. 727. Cette tonsure consistait à couper au ras le dessus de la tête et à laisser les cheveux longs sur les côtés (de là peut-être est venue la coupe des cheveux dite aux enfants d'Édouard). Cet usage disparut après le XIe ou le IXe. Sur cette tonsure et sur les âpres discussions qu'elle souleva, voir les notes de Smith, en appendice à l'Histoire ecclésiastique de Bede, app. VII, De tonsura clericorum, P. L., t. XCV, col. 328, 330 C-331 D. Cf. dom Gougaud, art. Celtiques (Liturgies), dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, col. 2997.

3° Anciennes prescriptions. - Sur les anciennes prescriptions de l'époque carolingienne et du siècle postérieur, voir Thomassin, loc. cit., c. XL, XLI, XLII. À partir de l'an mille, la règle devint générale. En 1031, le concile de Bourges oblige les clercs à raser la barbe et à porter la couronne, faisant consister en ces deux choses la tonsure cléricale : Tonsuram ecclesiasticam habeant, hoc est barbam rasam et coronam in capite. Des statuts semblables sont portés aux conciles de Coyac en Espagne (1050), Rouen (1072), Lillebonne (1080), Poitiers (1100), Londres (1102 et 1175), Toulouse (1119), York (1194), Paris (1212), Montpellier (1214), Oxford (1222), Nîmes (1284), etc. Au concile de Worcester (1240) sont mentionnées, pour la première fois, les dimensions à donner à la tonsure suivant la dignité de chaque ordre : Ne comam nutriant, sed circulariter et decenter tondeantur, coronam habentes decenlis amplitudinis secundum quod exegerit ordo quo fuerint insigniti. La même règle se trouve dans les actes du concile de Cologne (1260) : Habeant coronas competentes et eas radere non omittant. Le concile de Château-Gontier (1232) demande qu'on rase entièrement les clercs débauchés ; les conciles de Lambeth (1261) et Pont-Audemer (1279) déclarent déchus des privilèges ecclésiastiques les clercs qui ne porteraient pas la couronne. Peu à peu, tous les synodes frappèrent de la même peine les délinquants. À Palencia (1338) on détermina les dimensions exactes de la tonsure et on en fit afficher le modèle à la porte des églises : quatre doigts de diamètre. D'après le synode de Tolède (1473), elle doit avoir la largeur d'un réal. Le IIe concile de Milan (1579) ordonna que la couronne des prêtres aurait quatre pouces de diamètre, celle des diacres trois, ainsi que celle des sous-diacres, celle des ordres mineurs et de la tonsure, deux.

La barbe rasée que les anciens conciles du XIe considéraient comme faisant partie de la tonsure, fut aussi l'objet de minutieuses réglementations. Interdit par le IIe concile du Latran, can. 24, le port de la barbe est également défendu aux clercs par les conciles de Sens (1528), Mayence (1549), Narbonne (1551) ; mais il est simplement déconseillé par les ordonnances d'Eustache du Bellay, évêque de Paris au temps du concile de Trente, et par le concile de Reims (1583). Saint Charles Borromée, dans son Ier synode diocésain, fit une ordonnance contre le port de la barbe, alléguant l'usage ancien de l'Église latine, depuis les décrets du concile de Carthage et les décisions de Grégoire VII. Sur tous ces points, voir Thomassin, loc. cit., c. XLI, p. 747-752.

Le port des cheveux courts, de façon à dégager les oreilles, fait aussi partie de la discipline ecclésiastique de la tonsure. Voir les décrets des conciles de Londres (1248), Albi (1254), Salzbourg (1274), Bude (1279), Ravenne (1314, 1318), Gnesen (1417), Bâle (1431), Mayence (1451), Cologne (1452), les statuts synodaux de Turin (1514), Paris (1514), Chartres (1526), les synodes de Faënza (1569) et de Lescar (1637). Dans ses statuts synodaux, le vénérable Alain de Solminihac, évêque de Cahors (1638), prescrit : « Les ecclésiastiques porteront la tonsure large et apparente, chacun selon l'ordre où il sera promu, portant de petits rabats, le poil court et les oreilles découvertes. » Cf. Martene, op. cit., t. II, p. 16-17.

II. Symbolisme. - L. Musy sépare radicalement le symbolisme de la tonsure faite par l'évêque au jeune clerc qu'il accueille au service de l'Église et celui de la tonsure que les clercs doivent porter « et qui n'est, après tout, qu'un mode de coiffure sans effet ni droit, sans rien qui, de près ou de loin, puisse la rattacher à la première ». Art. cit., p. 167. N'y a-t-il pas ici quelque exagération ? Sans doute, l'évêque se contente, d'après le rite du pontifical, d'enlever au clerc cinq mèches de cheveux ; mais cette première tonsure, pour être marquée publiquement, a besoin d'un signe visible et la couronne rasée au sommet de la tête exprime bien l'idée d'offrande à Dieu et de service à la cause du Christ et de l'Église. » Il y a eu dans l'Église, écrit dom de Puniet, différentes manières de pratiquer le rite de la tonsure ; mais il n'y avait au fond qu'une pensée commune à tous ; faire à Dieu par amour l'offrande de sa chevelure, en signe d'appartenance à son service, qui ad deponendum comas capitum suorum pro ejus amore festinant (Pontifical, oraison préliminaire). En sacrifiant sa chevelure, le clerc ou le moine, disons également la moniale, fait acte de religion envers Dieu ; c'est un renoncement, un dépouillement, déjà une sorte de consécration. Cette pensée exprimée dans l'ancien formulaire du grégorien, s'applique aussi bien à la tonsure primitive qu'à la tonsure cléricale. Au Moyen Âge on a pensé que la forme de couronne donnée à la tonsure avait surtout pour but d'imiter la couronne d'épines de Notre-Seigneur. » Voir sur le symbolisme de la couronne, Amalaire, De eccl. officiis, l. II, c. V ; l. IV, c. XXXIX, P. L., t. CV, col. 1081-1082, 1234 ; Raban Maur, De cleric. inst., l. I, c. III, P. L., t. CVII, col. 298 ; Bede, Vita S. Cuthberti, c. VI, P. L., t. XCIV, col. 742, note 2.

Saint Thomas consacre quelques lignes au symbolisme de la tonsure, In IV Sent., dist. XXIV, q. III, a. 1, qu. 1. Pour lui la couronne est un signe de royauté ; la forme circulaire, un signe de perfection ; ceux qui sont appliqués aux divins mystères acquièrent une dignité royale et doivent être parfaits en vertu. Les cheveux qu'on coupe rappellent au clerc qu'il ne doit pas laisser son esprit se détourner de la contemplation divine par des soucis temporels et ses sens s'absorber dans les attraits terrestres. Ces symbolismes et d'autres similaires se retrouvent également chez plusieurs auteurs du Moyen Âge signalés plus haut et notamment chez Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. II, p. 1233.

Enfin, la dernière oraison du pontifical affirme bien la liaison intime que l'Église établit entre la tonsure faite par l'évêque et la couronne cléricale : « Préservez de la servitude du monde ceux que vous venez de choisir pour en faire vos serviteurs ; donnez-leur de mériter par la figure de votre sainte couronne dont nous venons d'orner leur tête, l'héritage de la couronne du ciel. » La cérémonie de la tonsure se complète par la vêture cléricale, ici symbolisée par le surplis blanc passé sur la soutane noire : naissance à une vie nouvelle et mort au monde. C'est vraiment la marque suprême de l'appartenance à Dieu.

En coupant les cheveux du futur clerc, l'évêque lui fait prononcer ce verset du ps. XV, 6 : Dominus pars hereditatis meae et calicis mei ; tu es qui restitues hereditatem meam mihi. Ces paroles suffisent à indiquer ce qui s'accomplit pour le nouveau clerc : pour lui, il y a, comme au baptême, comme dans la profession religieuse, un renoncement au monde, une promesse de suivre le Christ ; dépouillement du siècle et des superfluités du monde, symbolisés par la chevelure ; renoncement au vieil homme pour revêtir l'homme nouveau et porter les insignes de l'appartenance au Maître que l'on a choisi. Cf. S. Jérôme, Epist., LXII, ad Nepotianum, De vita clericorum et monachorum, P. L., t. XXII, col. 531-540 ; M. Olier, Traité des saints ordres, I, De la cléricature, c. I-IX.

III. Législation actuelle. - Elle peut se résumer en trois points : 1° Obligation de porter la tonsure ; 2° Conditions requises pour la conférer et la recevoir ; 3° Effets canoniques. 1° Obligation. - Tous les clercs, voir ce mot, t. III, col. 225 sq., doivent porter la tonsure ou couronne cléricale, à moins que les habitudes locales n'en disposent autrement ; ils apporteront une grande simplicité au soin de leur chevelure. Can. 136, § 1.

Les clercs mineurs qui, de leur propre autorité et sans cause légitime, abandonnent l'habit ecclésiastique et la tonsure et qui, dûment avertis par l'Ordinaire, ne se sont pas corrigés dans le mois, sont ipso jure déchus de l'état clérical. Can. 136, § 3. Les clercs majeurs qui agissent de la même façon, malgré une grave monition de l'évêque (can. 2379), sont considérés comme ayant renoncé à leurs charges, can. 188, 7° ; ils sont suspens des ordres reçus et, s'ils ne viennent pas à résipiscence, sont déposés dans les trois mois, après une nouvelle monition. Can. 2379. 2° Conditions requises. - 1. Ministre. - La tonsure est conférée par l'évêque propre, mais aussi par les cardinaux, même simples prêtres, pourvu que le sujet soit muni de lettres dimissoriales de son Ordinaire, can. 239, § 1, 22°, par un abbé régulier, prêtre et ayant reçu la bénédiction abbatiale, en ce qui concerne ses propres sujets. Can. 964, 1°.

2. Temps et lieu. - La tonsure peut être conférée n'importe quel jour et à n'importe quelle heure, can. 1006, § 4 ; même dans un oratoire privé, can. 1009, § 3 ; cf. Pontifical, tit. De ordinibus, 1° De clericorum faciendo.

3. Sujet. - Aujourd'hui la tonsure, tout au moins dans l'Église latine, ne peut être conférée qu'à un sujet se proposant de devenir prêtre et dont on peut déjà conjecturer qu'il sera digne du sacerdoce. Can. 973, § 1. Aussi le can. 976, § 1, a-t-il précisé qu'aucun séculier ou régulier ne peut être admis à la tonsure s'il n'a pas commencé son cours de théologie. On devra donc corriger et compléter ce qui a été dit ici, avant la publication du code, sur la science compétente exigée du futur clerc. Voir t. III, col. (il. Le sacrement de confirmation est requis pour la réception licite de la tonsure. Can. 974, § 1, 1°.

Les autres canons peuvent être résumés, en ce qui concerne les simples clercs, en trois points :

1. Privilege de l'exemption : Clerici omnes a servitio militari, a muneribus et publicis civilibus officiis a statu clericali alienis immunes sunt. Can. 121. Le clerc est ainsi dispensé, en droit, de certains impôts communs, en particulier du service militaire, en raison du principe de l'équivalence des charges ; cf. Syllabus, prop. 32, Denz.-Bannw., n.1732.

- 2. Privilege du for : Clerici in omnibus causis sive contentiosis sive criminalibus apud judicem ecclesiasticum convenire debent, nisi aliter pro locis particularibus legitime provisum fuerit, can. 120, § 1 : en principe donc, sauf exceptions légitimes aujourd'hui prévues par le droit canonique, le clerc est soustrait aux tribunaux séculiers pour relever exclusivement de la juridiction des juges ecclésiastiques ; voir ici For, t vi, col. 527-536, complété par Immunités, t vii, col. 1220-1262 (en ce qui concerne les modifications apportées par le code à l'art. For, voir t vii, col. 1225-1226) ; cf. Syllabus, prop. 31, Denz.-Bannw., n. 1731.

- 3. Privilege du canon, qui doit son nom au célèbre canon d'Innocent II, Si quis, et qui entraîne l'excommunication pour quiconque ose lever la main, avec une intention coupable (suadente diabolo), sur un clerc pour l'insulter et le frapper. Le can. 119 ne renferme qu'implicitement ce privilege en proclamant le respect que les fidèles doivent aux clercs pro diversis eorum gradibus et muneribus ; si les fidèles infligent une réelle injure aux clercs, se sacrilegii delicto commaculant. Mais l'excommunication demeure et frappe ceux qui violentas manus in personam aliorum (dans les trois paragraphes précédents le canon parle du pape, des cardinaux et des évêques) clericorum vel utriusque sexus religiosorum, can. 2343, § 4 ; et le texte précise qu'il s'agit d'une excommunication réservée à l'Ordinaire du coupable. D'autres peines peuvent également être infligées. Le can. 122 règle la manière dont les clercs peuvent être contraints d'acquitter leurs dettes. Les privilèges sont perdus par le clerc qui est privé du port de l'habit ecclésiastique ou réduit à l'état laïque ; ils sont récupérés, si le sujet est rétabli dans l'ordre clérical. Can. 123.

Il suffira, en guise de conclusion, de rappeler que l'admission à la tonsure avec les prières et les bénédictions qui l'accompagnent et la sorte de consécration au service divin qu'elle constitue, vérifie pleinement la définition du sacramental, - chou ou action dont l'Église se sert pour obtenir des effets surtout spirituels ». Can. 1, 144. Voir Sacramentaux, t xiv, col. 171. 1235

TONSURE - TORQUEMADA (JEAN DE) 1236

Dom Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, 4 vol. in-fol., Bassano, 1788 (le 4e vol. constitue le De antiquis monachorum ritibus), t. II, 1. I, c. viii, a. 7, De tonsura clericali, p. 146-17 a ; t. iv, 1. V, c. vii, De tonsura et rasura fratrum, p. 236-240 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, 3 vol. in-fol., Paris, 1725, 1. 1, 1. II, Du second ordre des clercs, c. xxxvii-xlii, col. 714-758 ; J. Catalano, Pontificale romanum, 3 vol., Paris, 1801, vol. i, tit. iii, De clerico jaciendo, p. 131 a-151 b.

Parmi les auteurs insérés dans la Patrologie : Amalaire, De ecclesiasticis officiis, 1. II, c. v, t. cv, col. 1081-1082 ; Raban Maur, De clericorum institutione, 1. I, c. iii, t. cxvii, col. 298-299 ; Ratramne, Contra Graecorum opposita, 1. IV, c. v, t. cxxi, col. 322-324 ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. III, c. i et ii, t. clxxvi, col. 421-422, et surtout, en appendice à l'Histoire de Bede le Vénérable, la dissertation de Smith, De tonsura clericali, t. xcv, col. 327-332.

La plupart des théologiens traitant du sacrement de l'ordre consacrent au moins un paragraphe à la tonsure cléricale. Signalons de préférence l'appendice De tonsuræ clericalis conferendæ ritu, au traité De sacris electionibus et ordinationibus de Haliier, dans Migne, Cursus theologicus, t. xxiv, col. 1587-1616. Parmi les auteurs contemporains : Ph. Gobillot, Sur la tonsure cléricale et ses prétendues origines païennes, dans la Rev. d'hist. eccl., Louvain, 1925, p. 399-455 ; dom Pierre de Puniet, Le pontifical romain, 1. 1, Paris, 1930, part. II, c. iii, p. 120-134 ; et, avec les réserves que nous avons laissées, J.L. Musy, Origine et signification de la tonsure cléricale, dans Rev. du clergé français, 1902, p. 150-168.

A. Michel.

TORQUEMADA (JEAN DE) 1238 de Mayence (1439), dans Mansi, t xxxi a, col. 41-62, l'autre au roi Charles VII, à Bourges, ibid., col. 63-126 ; cf. Rocaberti, op. cit., t xiii. - 7. Apparalus super decreto unionis Græcorum (au concile de Florence), édité avec la Summa de Ecclesia, Venise, 1561. - 8. Flores sententiarum D. Thomæ Aquinalis de auctoritate summi pontificis, Augsbourg, 1496, Lyon, 1496 (dans l'édition de la Summa de Ecclesia) ; Naples, 1715. - 9. Meditationes in vitam Christi, Cologne, 1607 ; Anvers, 1607. - 10. Expositio brevis et utilis super toto psalterio, Rome, 1470, 1476 ; Mayence, 1474 (édition rare) ; Strasbourg, 1485 ; souvent rééditée, à Venise et ailleurs. - 11. Quæstiones spiritualis convivii delicias præferentes super evangeliis tam de tempore quam de sanctis, Nuremberg, 1478 ; Brescia, 1498 ; Lyon, 1498. - 12. Flos theologiæ et quæstiones de tempore et de sanctis (titre résumant le titre, original beaucoup plus long) (questions et réponses sur le texte des épîtres et des évangiles). Bâle, 1481. - 13. Tractatus contra principales errores perfidi Mahumetis et Turcarum sive Saracenorum, Paris, 1465 ; Rome, 1606. - 14. Tractatus 50 veritatum contra 50 errores Manicheorum jussu Pii papæ, rapporté par Nicolas Antonio comme étant édité, sans indication de lieu ni de date d'édition ; existe, d'après le même auteur en manuscrit à la Vaticane, cod. 974. - 15. Tractatus de corpore Christi adversus Bohemos, Lyon, 1578. - 16. Tractatus de veritate conceptionis beatæ virginis (écrit présenté au concile de Bâle en 1437), édition revue par Albert Duimius de Gliricis (de Cataro, O. P.). Rome, 1517. - 17. Tractatus de efficacia aquæ benedicæ contra Petrum anglicum, Rome, 1475 ; Augsbourg, 1480 ; Rome, 1524, 1559. - 18. A cette dernière édition (1559) est ajouté le Tractatus de defectibus missæ adversus Petrum anglicum. - 19. Les actes du concile de Florence contiennent deux discours de Torquemada : Orationes seu dissertationes duæ in concilio Florentino lectæ. La première, contre les Grecs, soutient, dans la controverse du pain azyme ou fermenté, que le Christ aurait consacré avec du pain azyme. La seconde, sur la forme de la transsubstantiation, enseigne que les paroles mêmes du Christ réalisent la conversion du pain et du vin au corps et au sang (controverse de l'épiclese). Texte dans Mansi, Concil., t xxxi b, col. 1671 et 1683. Quant à son mémoire sur la question du purgatoire, voir ici Purgatoire, t xiii, col. 1256-1259. - 20. Revelationes beatæ Brigittæ, cum epistola pro iisdem apologetica (qu'on trouve dans Mansi, t xxx, col. 699-814). Rome, 1557 ; Cologne, 1628 ; Lucques, 1750. Certains auteurs attribuent à Torquemada un ouvrage similaire, Expositio regulæ B. Brigittæ laudatur ; mais N. Antonio doute qu'il soit différent du précédent. - 21. Repetitæ quædam Joannis de Turrecremata, cum esset in minoribus constitutus Basileæ, super quibusdam propositionibus Augustini de Roma. Quétif indique cet ouvrage comme manuscrit ; mais c'est à tort : on le trouve imprimé à la suite du traité De aqua benedicta, Rome, 1475 ; cf. Mansi, t xxx, col. 979-1034. - 22. Enfin, on attribue à Torquemada plusieurs autres ouvrages : Expositio literalis omnium S. Pauli epistolarum, Bâle, 1490 ; Quodlibetica, Strasbourg, 1490 (édité avec les sermons et les traités de Pierre d'Ailly) ; De pontificatu Petri, sans indication d'éditeur ; Regula S. Benedicti cum doctissimis et pietissimis commentariis ad Arsenium monachum, Cologne, 1575 ; Tractatus de reformatione seu decisiones in regula S. Benedicti pro emendatione prælatorum et subditorum, Venise, 1618 ; De salute animæ ou encore : Salus animæ seu stabilimentum fidei catholicæ, Londres, 1509. 2° Quæstiones manuscrites. - Antonio, après Quétif-Échard, indiquent les œuvres suivantes comme manuscrites. I. Libellus composé et édité contra errores hæreticos noviter impugnantes paupertatem Christi et suorum apostolorum. Vat. 975, fol. 55. - 2. Libellus quidam pro defensione Romani imperii, ibid., fol. 65. - 3. Libellus de nuptiis spiritualibus, ibid., fol. 68. - 4. Quæstio quædam fata per Rmum D cardinalem S. Xisti dum erat Magister sacri palatii coram Eugenio papa IV ac Rmis Dnis cardinalibus et prælatis curiæ romanæ, Vat. 5606, discours prononcé en 1439 et probablement le même écrit que le suivant. - 5. Tractatus contra concilium Basileense. Vat. 2579 ; à identifier, ainsi que le précédent, avec l'écrit porté au n. 6 dans la première série. - 6. De eodem concilio Basileensi, Vat. 4135 (renferme plusieurs écrits relatifs à l'activité de Torquemada au concile de Bâle). - 7. Responsiones quædam breves triginta octo articulorum, qui dicuntur esse Hussitarum, Vat. 5606. - 8. Responsio in blasphemam et sacrilegam invectivam ad sanctissimum canonem justissimæ condemnationis damnatissimæ congregationis Basileensium. Vat. 5606 (discours prononcé à Bourges, devant le roi de France). - 9. Collecta per D cardinalem S. Xysti tempore SSmi Dni papse Eugenii IV super petitione D regis Franciæ ne aliud tertium celebraretur generale concilium, Vat. 5606. - 10. Tractatus quod non liceat appellare (voir dans les œuvres éditées le n. 5), Vat. 5606. - 11. Volumen super avisamento, quod papa debeat jurare servare decreta de conciliis generalibus continuandis et electionibus confirmatis, alias cadat a jure papatus (réponse négative donnée par Torquemada), Vat. 5606 ; est dans Mansi, Concil, t xxx, col. 599-606. - 12. Repetitiones quædam ejusdem cardinalis super quibusdam propositionibus Augustini de Roma, Vat. 5606. - 13. Tractatus de decreto irritante, factus in responsione ad hoc quæstum : An in omni lege licita ad obviandum abusibus curiæ Romanæ multiplicibus possit per generale concilium simpliciter et indistincte poni decretum irritans summis pontificibus (réponse négative), Vat. 5606 (mais édité à Lyon, 1557). - 14. Propositio ejusdem cum esset orator ad dietam Moguntinam ex parte SSmi D. N. Eugenii papæ IV super justitia translationis concilii de Basilea in Ferrariam et tandem de Ferraria in Florentiam, Vat. 5606. - 15. Tractatus contra Madianitas et Ismaelitas, adversarios et detractores illorum qui de populo israelitico originem traxerunt, Vat. 5606. L'auteur y montre l'injustice des statuts de certaines Églises ou ceux qui descendaient de parents juifs ne pouvaient être admis ; ce qui a donné lieu à quelques-uns de dire, mais sans raison, que Torquemada lui-même était Juif d'origine. Cf. Quétif-Échard, Scriptores O. P., t'i, p. 842 b. - 16. Quæstiones de Deo et angelis, dont le manuscrit se trouverait à Venise (bibl. SS. Jean-et-Paul). - 17. Enfin Quétif fait mention d'une dispute théologique De veritate et adoratione sanguinis Christi (que Torquemada aurait soutenue contre Françoir, de la Rovere, le futur Sixte IV). Il s'agissait du sang du Christ conservé à Saint-André-de-Mantoue. On voit par ces listes d'ouvrages, dont le plus grand nombre est consacré à la défense des prérogatives du Saint-Siège dans la controverse conciliaire, que Torquemada a bien mérité le titre de « Défenseur de la foi ».

Nicolas Antonio, Bibliotheca hispana vetus, Madrid, 1770 ;

Quétif-Échard, Scriptores ordinis prædicatorum, t'i, p. 887 b-843 a ; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de saint Dominique, Paris, 1743, t iii, p. 111 ; Moréri, Dictionnaire, Paris, 1759, t x, col. 212 ; Miraeus, Bibliotheca universalis, t xli, p. 888 sq. ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t ii, p. 880-884. On lit en outre :

Si lui, Der spanische Kardinal Johann von Torquemada, 1879 ; nombreux renseignements épars dans Pastor, Geschichte der Päpste, I. i et II, et dans N. Valois, Le pape et le Concile, i et ii, n. Le R. P. M. M. Gorce, O. P., prépare une étude d'ensemble.

TORQUEMADA (THOMAS DE)

A. Michel.

2. TORQUEMADA (Thomas de), de l'ordre des frères prêcheurs, neveu du précédent, né en 1420 à Valladolid ou à Torquemada, prieur du couvent de Sainte-Croix à Ségovie pendant vingt-deux ans. Il fut désigné par Sixte IV (bref du 11 février 1482) pour modérer le zèle des inquisiteurs espagnols. Nommé lui-même (bref du 2 août 1483) grand inquisiteur général du royaume de Castille et de Léon, il vit sa juridiction étendue, par le bref du 17 octobre de la même année, à l'Aragon, la Catalogne, Valence et Majorque. Il créa quatre tribunaux subalternes à Séville, Cordoue, Jaen et Ciudad Real (ce dernier transféré ensuite à Tolède). Confesseur en titre, sans en exercer la fonction, de Ferdinand et d'Isabelle, il mourut le 16 septembre 1498. Sous le titre modeste d'Instruction, il publia une procédure inquisitoriale en 28 articles (1484), préconisant une action implacable contre les Juifs dont, en 1492, il obtint du roi catholique l'expulsion hors du royaume. L'instruction de 1484 fut complétée en 1490 par 11 nouveaux articles et par 15 autres en 1498. Le tout fut réuni en un volume, par ordre du cardinal Manrique, archevêque de Séville, et inquisiteur général, sous le titre : Compilation de las instrucciones del oficio de la santa Inquisición, Madrid, 1576.

Thomas de Torquemada est resté la personnification de l'intolérance religieuse. Toutefois les accusations portées contre lui et même contre sa vie privée sont ou dénuées de fondement ou tout au moins exagérées. On ne peut cependant nier son intransigeance. Dans son Histoire de l'Inquisition d'Espagne, t'i, Llorente lui attribue 8 800 victimes brûlées (dont 6 500 en effigie) et 90 000 vouées à l'infamie, à la prison perpétuelle, à la confiscation des biens ou à l'exclusion des emplois publics. Ces chiffres sont atténués au t'iv. Alexandre VI, sur des plaintes formulées contre Torquemada, voulut, dit-on, le dépouiller de son office ; il se contenta (bref du 23 juin 1494) de lui adjoindre quatre collègues « en raison de son âge et de ses infirmités ». Ceux-ci devaient se montrer assez peu scrupuleux dans l'exercice de leurs fonctions, car le pape (brefs du 18 février et du 29 mars 1495) leur interdit de disposer à leur gré des revenus du Saint-Office et chargea le cardinal Ximénes de restituer au trésor royal les sommes dont ils s'étaient emparés.

Torquemada avait sur sa table une défense de licorne, talisman pour neutraliser les poisons.

Sur l'instruction de 1484, voir Reuss, Sammlung der Instruktionen der spanischen Inquisitionsgerichte, Hanovre, 1788. Sur Torquemada, voir Llorente, Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne, trad. fr., Paris, 1817 ; Quétif-Échard, Scriptores ordinis prædicatorum, t'i, Paris, 1719, p. 892-893 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t ii, p. 880 note.

A. Michel.

1. TORRES (François de) (Turrianus), jésuite espagnol. - Il naquit en 1509 (ou 1504 ?) à Herrera, diocèse de Valence. Ordonné prêtre, il se distingua par sa connaissance exceptionnelle du grec, son érudition patristique et sa science théologique et fut envoyé au concile de Trente en qualité de théologien du pape. À l'âge d'environ 60 ans, en 1566, il entra au noviciat de Rome. Il passa quelques années en Allemagne, où il se livra, comme en Italie, à des recherches dans les bibliothèques. Lorsque la liturgie romaine fut révisée sous le pontificat de Pie V, on voulut supprimer la fête de la Présentation de la sainte Vierge comme trop récente ; le P. de Torres put établir son ancienneté et obtint qu'elle fût conservée. C'est en cette même fête qu'il mourut à Rome, en 1584.

Les nombreuses publications du P. de Torres (Sommervogel énumère 59 titres) se rapportent à la patristique, la controverse avec les protestants et le droit ecclésiastique. Il publia, en grec ou en traduction latine, un grand nombre de textes de Pères et auteurs grecs, en y ajoutant des scholia. Plusieurs de ces publications sont reproduites dans la Patrologie de Migne. Si elles ne répondent pas en tous points aux exigences de la critique, elles témoignent d'une érudition étonnante pour l'époque. On lui a reproché surtout d'avoir manqué de sens critique dans son ouvrage Adversus Magdeburgenses centuriatores pro canonibus apostolorum et epistolis decretalibus pontificum apostolicorum, Florence, 1572, in-fol., ouvrage que réfuta le protestant David Blondel, Genève, 1624. Parmi les ouvrages de controverse, notons : Dogmaticus de justificatione ad Germanos adversus Luteranos. De electione divina, Rome, 1557 ; Dogmatici characteres verbi Dei, ad Catholicos Germanos adversus novos evangelicos, Florence, 1561 ; De sanctissima eucharistia, Florence, 1575 ; Defensio locorum S. Scripturæ de Ecclesia catholica et ejus pastore episcopo Romano, Cologne, 1580. Au droit ecclésiastique se rapportent, parmi d'autres, les dissertations suivantes : De residentia pastorum jure divino scripto sancita, Florence, 1551 ; De summi pontificis supra concilium auctoritate, Florence, 1551 ; De inviolabili religione votorum monasticorum, Rome, 1561 ; De cœlibatu et de matrimoniis clandestinis, Lyon, 1563.

Sommervogel, Bibl de la Comp de Jésus, t. VII, col. 112-126 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. III, col. 281-284 ; Nieremberg, S. J., Honor del gran patriarca San Ignacio, Madrid, 1645, p. 537 ; Pfülf, S. J., dans Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, t. XII, 1901, p. 151-152 ; E de Guilhermy, S. J., Ménologe de la Compagnie de Jésus, Espagne, t. III, 1902, p. 435 sq. ; A. Astrain, S. J., Historia de la Comp de Jesûs en la asistencia de Espana, t. I, n, m, Madrid, 1902-1909, voir l'index.

J.-P. Grausem.

2. TORRES (Jérôme de) (Torrensis), jésuite espagnol. - Né en 1527 à Montalban, il entra dans la Compagnie de Jésus en 1551. En 1553, il fut appelé à Rome pour expliquer Aristote. De 1567 à 1575, il résida à Ingolstadt, où il enseigna la théologie et combattit vigoureusement les novateurs. Il mourut à Munich en 1611.

Il est connu surtout par sa Confessio augustiniana. ex omnibus B. Augustini libris in unum redacta, Dillingen, 1567. L'ouvrage fut plusieurs fois réédité, aussi sous le titre Panoplia manualis adversus omnes apertos occultosque catholicæ religionis hostes, 3 vol., Lyon, 1717-1720. Comme les novateurs invoquaient volontiers en leur faveur saint Augustin, l'auteur montre que les textes du saint docteur, dans leur teneur exacte et selon leur sens véritable, prouvent la doctrine catholique et réfutent l'hérésie. L'ouvrage provoqua deux essais de réfutation protestante : l'une de Guillaume Ridembach, Tubingue, 1568, l'autre de Thomas Wegelin, Strasbourg, 1607. La Confessio augustiniana suscita plusieurs imitations : ainsi, pour saint Augustin, la Summa augustiniana du P. Laurent Alticozzi, Rome, 1744, et la Véritable défense des ouvrages de saint Augustin de Merlin, Paris, 1732 ; d'autres publierent des travaux semblables pour saint Cyprien, saint Jérôme, saint Ambroise.

Le P. de Torres laissa en outre quelques courtes thèses théologiques soutenues par ses élèves : De peccato originali, Dillingen, 1566 ; De libero hominis arbitrio, gratia et justificatione, ibid., 1566 ; De indulgentiis, ibid., 1573 ; De fide, ibid., 1574.

J.-P. Grausem.

3. TORRES (Louis de) (Turrianus Complutensis), jésuite espagnol. - Né à Alcala en 1562, il entra dans la Compagnie de Jésus en 1582, enseigna pendant quarante ans, surtout à Alcala, la philosophie et la théologie. Il mourut à Madrid en 1655.

Son ouvrage le plus connu a pour titre : Disputationes in II*m-Ilm D. Thomæ : De fide, spe, charitate et prudentia, Lyon, 1617 ; De justitia, ibid., 1623. Il publia en outre : Tractatus de gratia, Lyon, 1623 ; Diversorum opusculorum theologiæ tomus unus, Lyon, 1625 (pour le contenu : voir Sommervogel ou Hurter) ; Disputationes de pœnitentia, Madrid, 1628 ; Tractatus de censuris et irregularitate, Madrid, 1628 ; Tractatus de augustissimo Trinitatis mysterio, ibid., 1630 ; Summæ theologiæ moralis partes duæ : de virtutibus et vitiis ; de sacramentis et censuris, Lyon, 1634 ; Selectarum disputationum in theologiam scholasticam positivam et moralem partes duæ, Lyon, 1634. Théologien d'assez médiocre valeur, on lui a reproché à juste titre de condamner trop facilement comme dangereuses les opinions opposées aux siennes, sans se donner la peine de les étudier sérieusement (ainsi, par exemple, de Lugo, De eucharistia, d. XXII, n. 26, etc.). C'est pour cette raison que le Père Général l'Ittelleschi fit retirer du commerce ses Selectæ disputationes.

En 1601, le P. de Torres fit défendre par un de ses élèves, le P. Diego de Onate, la thèse suivante : Il n'est pas de foi catholique que tel homme, par exemple, Clément VIII, est vraiment le successeur de Pierre. On était en plein dans les controverses passionnées De auxiliis. Certains adversaires des jésuites dénoncèrent faussement la thèse comme mettant en doute la légitimité du pape régnant Clément VIII. Le pape ordonna de sévir. En avril 1602, l'Inquisition fit incarcérer l'auteur et le défendant de la thèse, ainsi que le recteur du collège d'Alcala et le P. Gabriel Lásquez ; ces deux derniers furent d'ailleurs rapidement remis en liberté. En 1603, les deux inculpés furent acquittés, après avoir reçu une réprimande.

Sommervogel, Bibl de la Comp de Jésus, t. VIII, col. 129-131 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. III, col. 883-884 ; A. Astrain, S. J., Historia de la Comp de Jesûs en la asistencia de España, t. IV, p. 316-331, t. V, p. 85.

J.-P. Grausem.

TOTI François (t vers 1350), publiciste du parti pontifical sous Jean XXII. Il appartenait à l'ordre des mineurs et sans doute au couvent de Pérouse. Devenu inquisiteur général pour la Toscane, il fut promu évêque de Sarno, en récompense de ses loyaux services, le 15 mars 1333.

Outre un Commentaire des Sentences resté inédit, on connaît de lui un petit traité de polémique religieuse, intitulé Contra Bavarum, qui fut composé, à la demande du légat pontifical Jean Gaétani, pour justifier la cause du pape Jean XXII au moment où Louis de Bavière venait de procéder à la déposition de celui-ci (18 avril 1328). En dehors des invectives qu'il contient contre le Bavarois, cet opuscule est consacré à défendre, non seulement l'indépendance du pape à l'égard de l'empereur, mais encore sa supériorité suivant la formule, alors communément revue, du pouvoir direct : Apud papam residet utriusque potestatis et jurisdictionis plenitudo ; sed potestatem temporalem concedit imperatori, ita tamen ut eam ei non aufferendo sed ipsam integre ne tollendo sed in certis casibus reservando. Éd. Scholz, p. 70. L'auteur défend cette thèse contre les décréalistes, c'est-à-dire les canonistes anciens : ce qui prouve combien étaient de fraîche date ses racines dans la tradition. Avec son compatriote et confrère André de Pérouse, voir t. XII, col. 1251, François Toti est un des premiers témoins qui attestent la reprise sous Jean XXII de ces doctrines excessives que firent naître, à la génération précédente, les prétentions antagonistes de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Elles allaient trouver dans les attentats de l'empereur un nouvel aliment.

Étude littéraire dans R. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, t. I, Rome, 1911, p. 30-37 et 232-234. Le texte du Contra Bavarum est publié, avec des coupures, au t. II, Rome, 1914, p. 76-88, d'après le ms lat. 2790 de la bibliothèque Ottoboni, fol. 160-186. À la suite, sous le titre de Tractatus tertius, ce même ms contient un opuscule De cessione personali et sedium fundacione seu mutacione, qui est l'œuvre d'Alexandre de Saint-Elpide, t. I, col. 786, et se trouve édité dans Rocaberti, Bibl maxima pontificia, t. II, p. 30-40.

J. Riviere.

TOULOUSE (Arnauld de). - Il appartint, comme Gilles de Rome et Jacques de l'Ebre, dont il dut être le disciple, à l'ordre des ermites de Saint-Augustin. Après avoir conquis la licence en théologie à Paris, il succéda, sans doute en septembre 1300, à Jacques de l'Ebre, comme maître régent dans la chaire de l'ordre. On le trouve, en juin 1303, au couvent de Paris signataire de l'appel au concile. Plus tard, en 1311, il reparaît encore comme un des trois examinateurs des thèses de P.-J. Olivi. Une question disputée par lui voisine (dans le ms. Avignon 1071, fol. 113 sq.) avec des questions d'Eckhart et de Gonzalve, O. M., au cours de l'année 1301-1302 ou 1302-1303. Peut-être aussi faut-il lui attribuer un sermon prêché à Paris le 17 juin 1302.

P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe, t. II, 1933, notice 403.

P. Glorieux.

TOULOUSE (THÉOLOGIE DE). - Voir Théologie de Toulouse, ci-dessus, col. 503.

TOURNAI (Nicolas de). - Théologien de Paris, du début du XIIIe. On l'a assez fréquemment confondu avec Nicolas de Gorham ; mais celui-ci est un frère prêcheur, tandis que l'autre est un maître séculier. Il semble qu'il ait enseigné à Paris avant la grande grève scolaire de 1229-1231 et il se peut qu'on doive l'identifier avec le doyen de Tournai dont la présence est attestée en cette ville, de 1230 à 1239.

Il y a lieu d'attribuer à notre auteur (en particulier sur la foi de trois manuscrits de Douai) des Commentaires ou Moralia sur la Genèse, rapportés par cinq mss ; sur l'Évangile de saint Luc (2 mss) ; puis des Distinctiones : de sapientia et lege dominica (dans Douai 434, m). D'autres Commentaires sur l'Exode, les Proverbes et Judith, que certaines rubriques mettent sous son nom, appartiennent selon toute vraisemblance à Étienne Langton. Un ms d'Oxford, Magdalen Coll ios, a conservé quelques sermons de lui.

P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe, t. I, 1933, notice 131.

T. GLORIEUX.

TOURNELY Honoré (1658-1729) naquit à Antilles d'une famille pauvre, le 28 août 1658 ; grâce à un oncle prêtre, il fit des études très brillantes à Paris. Docteur en théologie en 1688, il devint la même année professeur de théologie à Douai. Pendant son séjour en cette ville, il aurait, dit-on, préparé la célébre mystification connue sous le nom de « fourberie de Douai ». En 1692, il revint en Sorbonne, où il enseigna la théologie, avec beaucoup de succès, jusqu'en 1716. Il combattit avec énergie les thèses jansénistes et il travailla activement, en Sorbonne, pour que la Faculté acceptât la condamnation du jansénisme, portée par la bulle Unigenitus. Il mourut le 26 décembre 1729, regardé comme un des plus habiles théologiens de son temps.

De 1725 à 1729, Tournely a publié un cours de théologie, qui jouit d'une grande réputation au XVIIIe. Ce cours comprend 16 volumes, dont le premier porte le titre : Prœlectiones theologicœ de gratia Christi, quas in scholis sorbonnicis habuit Honoratus Tournely, 2 vol in-12, Paris, 1725 (voir Mémoires de Trévoux de juillet 1725, p. 1157-1199 et 1230-1296). Cet ouvrage qui abordait une question vivement débattue souleva d'ardentes polémiques : après avoir attaqué les thèses pélagiennes, Tournely fait l'histoire du jansénisme, qui reproduit les erreurs de Baius, refondues et réduites à un système plus captieux ; il expose longuement les diverses théories sur la grâce suffisante et la grâce efficace. Celle-ci, chez Jansénius, ne doit point son efficacité à la délectation céleste, mais à la faiblesse relative de la concupiscence : elle l'emporte, parce que la force de la délectation terrestre est moins grande que celle de la délectation céleste. Des lettres anonymes attaquerent la doctrine de Tournely sur l'équilibre : Lettre à M. Tournely, où l'on montre que l'équilibre qu'il soutient être nécessaire pour la liberté n'est ni moins absurde, ni moins pernicieux que celui qu'il rejette (voir Mémoires de Trévoux de février 1727, p. 384-487) ; Première lettre d'un théologien à l'auteur des deux lettres écrites à M. Tournely, professeur royal de théologie, au sujet de l'équilibre (Mém de Tr., mars 1727, p. 597-601) ; Seconde lettre d'un théologien pour servir de réponse à la seconde écrite à M. Tournely, au sujet de l'équilibre, in-4°, 1727. Ce sont des réponses aux objections contre l'équilibre estimé nécessaire pour expliquer la liberté (ibid., p. 601-602). - Prœlectiones theologicæ de Deo et divinis attributis, 2 vol in-8°, Paris, 1725 (Mém de Tr., février 1726, p. 332-380, et Journal des savants, mars 1726, p. 86-96). - Prœlectiones theologicœ de Ecclesia Christi, 2 vol in-8°, Paris, 1726 (Mém de Tr., octobre 1726, p. 1818-1858, et Journal des savants, février 1727, p. 156-172, et mars, p. 384-405) ; Tournely étudie longuement la question du chef de l'Église ; pour l'infaillibilité, il suit la Déclaration du clergé de France de 1682 : le jugement du pape n'est pas irréformable avant le consentement de l'Église ; d'autre part, Tournely rejette les droits du sacerdoce sur le temporel des princes. - Prœlectiones de sacramentis in genere, in-8°, Paris, 1726 (Mém de Tr., juin 1727, p. 1083-1120, et correction au sujet de l'institution des sacrements en octobre 1727, p. 262-263 ; Journal des savants, septembre 1727, p. 36-49). Tournely attaque les thèses protestantes qui dénaturent les sacrements. - Prœlectiones de mysterio Sanctissimæ Trinitatis, in-8°, Paris, 1726 (Mém de Tr de septembre 1727, p. 1655-1694). - Prœlectiones de incarnatione Verbi, in-8°, Paris, 1727 (Mém de Tr., mars 1728, p. 426-458, et Journal des savants, décembre 1727, p. 616-630). - Prœlectiones de sacramentis baptismi et confirmationis, in-8°, Paris, 1727 (Journal des savants, novembre 1727, p. 409-418, et décembre, p. 630-639). - Prœlectiones de poenitentia et extrema unctione, 2 vol in-8°, Paris, 1728. - Prœlectiones de augustissimo eucharistiæ sacramento, 2 vol in-8°, Paris, 1729 (Mém de Tr., février 1730, p. 342-354, et mai, p. 782-796, et Journal des savants, septembre 1729, p. 46-55). - Prœlectiones de sacramento ordinis, in-8°, Paris, 1729 (Journal des savants, septembre 1730, p. 82-88). - Enfin Tournely mourut en 1729, alors qu'il achevait d'imprimer le Traité du mariage, qui formait le XVIe volume de sa théologie (Journal des savants, juillet 1730, p. 381-382, et mai 1731, p. 25-27).

Comme on le voit, Tournely a publié un cours complet de théologie et ce cours eut une très grande réputation ; il eut de nombreuses éditions ; de nombreux abrégés furent publiés à l'usage des séminaires, ad usum seminariorum et examinis ad gradus theologicos præviis contraclavis ; les plus célèbres furent publiés par le sulpicien Montaigne et le lazariste Collet, à des dates diverses. Les Nouvelles ecclésiastiques du 25 avril 1731 prétendent que l'abrégé théologique à l'usage des séminaires fut imprimé par ordre, jussu, du cardinal de Fleury. Le traité De Deo et divinis attributis fut publié par De La Fosse, in-12, Paris, 1730, et 2 vol in-12, Paris, 1746, et réédité par Legrand, 1751. Les autres volumes furent publiés par Montaigne, à diverses dates : le Traité des sept sacrements, 2 vol in-12, Paris, 1729, 1732, 1737, 1742, et l'édition, 2 vol in-12, 1732. L'appendice De censuris a été reproduit dans le Cursus theologicus scholastico-dogmaticus, in-fol., Cologne, t. IV, p. 345-365. - Le traité De mysterio Sanctissimæ Trinitatis et le De angelis, in-12, Paris, 1732, 1741, 1750. Le traité De angelis est reproduit dans le même Cursus, t. V, p. 1-59. - Le traité De gratia Christi Salvatoris, publié en 1735, in-12, Paris, ne comprend que les onze Dissertations historiques sur les hérésies relatives à la grâce ; une autre édition de 1738 comprend une partie historique en huit dissertations et une partie dogmatique ; une autre édition en 2 vol in-12, 1748 et 1755, comprend les huit dissertations historiques auxquelles est ajoutée une dissertation sur le quesnellisme. La partie historique est reproduite dans le Theologiæ cursus completus de Migne, t. X, col. 9-816 ; elle comprend les onze dissertations de l'édition de 1735 et la dissertation sur le quesnellisme des éditions de 1748 et 1755. Ce traité de la grâce est, à juste titre, regardé comme le chef-d'œuvre de Montaigne.

Urbain Robinet, docteur de Sorbonne et vicaire général de Paris, publia un résumé des traités de Tournely, 2 vol in-8°, Paris, 1731 ; un ouvrage anonyme fut publié sous ce titre : Medulla theologiæ Tournelianæ sive prœlectionum theologicarum de gratia Christi, quibus damnata Baii, Jansenii ac Quesnelii dogmata dare et nervosæ refutantur, 2 vol in-4°, Cologne, 1735. Mougenot publia une violente attaque contre Tournely dans un écrit intitulé : Tournely convaincu d'erreurs et de mauvaise foi dans ce qu'il a écrit sur les matières de la grâce, 3 vol in-12, Cologne, 1761-1771. Les jansénistes ont prétendu que Tournely rédigea les ouvrages de quelques évêques opposés au jansénisme, en particulier, les ouvrages de Languet de Gergy, évêque de Soissons ; mais cette accusation ne repose sur aucun fondement et on a remarqué qu'après la mort de Tournely, les écrits de Languet contre le jansénisme furent plus nombreux qu'auparavant.

Michaud, Biographie universelle, t. XXII, p. 47 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. XXV, p. 196 ; Glaire, Dictionnaire des auteurs ecclésiastiques, t. II, p. 2307 ; Feller, Biographie universelle, t. VIII, p. 184 ; J. Hild, Honoré Tournely und seine Stellung zum Jansenismus, mit besonderer Berücksichtigung der Stellung der Sorbonne zum Jansenismus. Ein Beitrag zur Geschichte des Jansenismus und der Sorbonne, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1911 ; Hurter, Nomenclator, 2e éd., t. IV, p. 1111-1113 ; Feret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, t. VII, p. 207-216.

J. Carreyre.

TOURNEMINE (René-Joseph de), jésuite français (1661-1739). - Il naquit à Rennes en 1661, d'une ancienne et noble famille bretonne. Après avoir étudié les humanités dans sa ville natale, il entra au noviciat en 1680. Il enseigna à Rouen pendant six ans les humanités, pendant deux ans la philosophie et pendant six ans la théologie. Vers la fin de 1701, il fut envoyé au collège Louis-le-Grand à Paris, afin de prendre la direction des Mémoires de Trévoux fondés au début de cette même année ; il fut chargé également de la célèbre bibliothèque du collège. En 1719, il fut nommé bibliothécaire de la maison professe de la rue Saint-Antoine, il quitta la direction du journal, mais continua jusqu'à sa mort à y collaborer activement. Chargé, à partir de 1725, de la continuation de la Bibliotheca scriptorum S. J., il rassembla des matériaux pour cette œuvre, mais n'en publia rien. Il mourut à Paris, le 16 mai 1739.

Ses contemporains font les plus grands éloges de son érudition étonnante dans les domaines les plus variés, de son jugement sûr et nuancé, de sa critique bienveillante, mais loyale et pénétrante, de son style naturel, nerveux et clair. C'est à lui que les Mémoires de Trévoux durent pour une très grande part leur succès rapide (voir l'art. Trévoux). Ses qualités exceptionnelles, ses fonctions de directeur du journal et de la bibliothèque, son inlassable complaisance lui assurerent une influence très étendue, bien qu'il n'ait publié aucun ouvrage important. Il était en correspondance avec les plus grands savants de tous les pays. Ses conseils étaient très recherchés par les débutants littéraires et il ne se lassait jamais d'aider ceux qui avaient du talent. C'est ainsi qu'il fut en particulier le conseiller et l'ami du jeune Voltaire, élève au collège Louis-le-Grand. Jusqu'à la fin de sa vie, il témoigna à son ancien protégé une affection sincère ; encore en 1738, un an avant sa mort, il parle dans une lettre au P. Brunoy de « l'amitié paternelle qui m'attacha à lui depuis son enfance ». En 1735, Voltaire lui écrivit deux fois pour avoir son avis sur certaines opinions qu'on lui reprochait, en particulier sur la proposition de Locke que Dieu peut communiquer la pensée à la matière. Après lui avoir répondu personnellement, le P. Tournemine publia dans les Mémoires de Trévoux une critique extrêmement courtoise, mais ferme : Lettre à M. de X sur l'immortalité de l'âme et les sources de l'incrédulité (octobre 1735 : reproduite dans Grosier, Mémoires d'une Société célèbre, 3 vol., Paris, 1792, t. II, p. 306). Dans une troisième lettre, Voltaire essaya de répondre à ces critiques. Voir uvres complètes de Voltaire, Paris, Delangle, t. LXII, Mélanges littéraires, p. 75-107. Visiblement le philosophe attache le plus grand prix à l'approbation de son ancien maître. Il lui témoigne la plus affectueuse vénération : « L'inaltérable amitié dont vous m'honorez me sera chère toute ma vie », etc. Mais, froissé dans son amour-propre, il usa ailleurs à l'égard du Père de procédés mesquins, jusqu'à dénigrer ses talents et à attribuer aux jésuites ces deux méchants vers : « C'est notre Père Tournemine, Il croit tout ce qu'il imagine. » Voir A. Pierron, Voltaire et ses maîtres, Paris, 1866, p. 121-137. Le P. Tournemine est un de ceux qui eussent pu écrire des chefs-d'œuvre, et dont les journaux ont séché la sève et atrophié les fruits. Pierron, op. cit., p. 132. Il avait formé et même publié plusieurs projets d'ouvrages ; aucun n'aboutit, trop absorbé qu'il était par ses fonctions de rédacteur et de critique et par l'intérêt très actif qu'il portait aux travaux d'autrui. Il a cependant laissé une œuvre d'une érudition et d'une variété stupéfiantes ; mais elle est disséminée dans des brochures, des ouvrages d'autres auteurs, dans le Mercure de France et surtout dans les Mémoires de Trévoux. Sommervogel énumère 84 titres, auxquels il faudrait certainement ajouter un grand nombre d'articles anonymes ; de ces 84 travaux, 12 sont dans le Mercure de France (de 1725 à 1739), et 71 dans les Mémoires de Trévoux (de 1702 à 1736). Les sujets traités sont extrêmement variés : Écriture sainte, patrologie, philosophie, histoire et littérature anciennes et modernes, numismatique, etc., jusqu'à une Dissertation où il prouve que l'inclination pour la chasse est dans un jeune prince le présage d'une vertu héroïque (Mercure de France, mai 1725), ou la charmante Histoire des étrangers, à Monseigneur le Prince (Mém. de Tr., janvier 1704, dans Grosier, op. cit., t. I, p. 355). Nous indiquons les travaux les plus intéressants qui se rapportent aux sciences sacrées.

TOURNEMINE (RENÉ-JOSEPH DE) 1248 traits de la doctrine orientale attribués à Clément d'Alexandrie, ils sont l'œuvre d'un auteur inconnu qui résume les écrits du valentinien Théodote le banquier, qu'il faut distinguer de Théodote de Byzance, Mém de Tr., mars 1717 ; reproduit dans Grosier, op cit., t. 1, p. 205-209, et, en italien, dans Zaccaria, Raccolta, t. VIII. - Conjectures sur la supposition de quelques ouvrages de saint Cyprien et de la lettre de Firmilien. Dans une intention apologétique, mais avec des arguments qui ne font guère honneur à son sens critique, Tournemine conteste l'authenticité des textes se rapportant à la controverse avec Rome sur le baptême des hérétiques, en particulier de la lettre de Cyprien à Jubaianus, de celle à Pompéius et de celle de Firmilien à Cyprien. Mém de Tr., décembre 1734 ; voir la réponse sévère de l'abbé Maleville dans son ouvrage La religion naturelle et révélée, Paris, 1756, traduite en italien dans Zaccaria, Raccolta, t. VIII. 3° Philosophie. - Nouvelle preuve de l'existence de Dieu, Mém de Tr., juillet 1702. L'auteur résume comme suit son argument : « Il est évident que l'Être entièrement parfait est possible (car les termes ne renferment aucune contradiction ; ils ont même beaucoup de rapport et de convenance »). (Or) il serait impossible, s'il n'existait pas actuellement. Donc il existe actuellement. » Cet argument, ajoute-t-il, prouve en même temps tous les attributs de Dieu. - Une autre dissertation eut un retentissement considérable : Conjectures sur l'union de l'âme et du corps, Mém de Tr., mai et juin 1703. Tournemine rejette la théorie de la « plupart des philosophes de l'École » : union par une entité unitive indéfinissable : « le système commun de l'École ne consiste qu'en termes obscurs. » Il écarte aussi la théorie cartésienne, perfectionnée par Leibniz, de l'harmonie préétablie entre le corps et l'âme : « la réponse est fort dévote ; je ne sais pas si vous la trouverez assez philosophique. » Puis, il propose sa « conjecture » : « Tel corps est uni à telle âme, ou pour parler plus juste encore, il est le corps de telle âme, parce qu'il a un besoin essentiel de cette âme. Son action (de l'âme) sur le corps est d'un côté si essentielle au corps que sans cela il ne serait pas un corps humain, et d'un autre côté elle est si propre à l'âme que nulle autre créature ne peut la produire par ses forces naturelles. » Dans la deuxième partie, il montre comment s'expliquent, dans son système, le plaisir et la douleur, les passions, les idées. Pour ces dernières, « on a eu raison d'abandonner tout à fait » les espèces corporelles ; il faut rejeter aussi la théorie, « qui devient à la mode », de la vision intuitive de Dieu en cette vie, de même l'opinion que l'âme connaît les objets eux-mêmes. « L'âme ne connaît, ne voit que soi-même, et tout ce qu'elle connaît n'est connu d'elle que par l'impression qu'il fait sur elle. » « L'âme se voit intuitivement. » La première idée, innée, est celle du moi, qui inclut celle de Dieu (comme cause) et celle de perfection entière. L'article provoqua de nombreuses questions et objections, auxquelles l'auteur s'efforça de répondre : octobre 1703. Leibniz envoya aux Mémoires de mars 1708 une Remarque aussi courtoise que l'avait été la critique du P. Tournemine ; celui-ci répondit brièvement dans le même numéro ; voir dans l'édition des œuvres philosophiques de Leibniz par Gerhardt, t. VI, p. 595-597. En 1741, le P. Daniel Stadler, S. J., professeur à l'université de Fribourg, publia un opuscule intitulé Commercium inter corpus et animam, potissimum juxta mentem R. P. Tournemine (Fribourg). - Si le P. Tournemine, comme du reste « la plupart des philosophes de l'École » de son temps, méconnaît totalement la vraie doctrine scolastique sur l'union de l'âme et du corps, il rend pleine justice à saint Thomas dans quelques fort belles pages intitulées : Idée que l'on doit avoir de saint Thomas et de ses ouvrages. Dans un long compte rendu de l'ouvrage des PP. Quétif et Échard, Scriptores ordinis prædicatorum, Mém de Tr., janvier 1722, il écrit : « Heureuse l'École, si elle ne se fût jamais écartée de la route sûre et facile que le saint docteur lui avait tracée. On peut dire hardiment que la Somme est le plus grand ouvrage qu'un docteur chrétien pût concevoir. » Saint Thomas « sera toujours le modèle des théologiens ». Sans doute, la théologie doit progresser ; « mais ce sera en suivant la méthode de saint Thomas que la théologie fera ces progrès ». - En 1713, le P. Tournemine édita la Démonstration de l'existence de Dieu de Fénelon (2e éd., Paris), en la faisant précéder d'une préface intitulée Réflexions sur l'athéisme ; cette dissertation (anonyme) fut désavouée par Fénelon, parce qu'elle contenait quelques critiques de son ouvrage. 4° Sujets divers. - Le P. Tournemine fut mêlé plusieurs fois aux discussions au sujet du jansénisme. Lettre d'un abbé provençal à M. Gaufridy, avocat général au Parlement d'Aix, brochure anonyme, s. l., 1716, insérée dans Recueil de quelques mémoires concernant les affaires de la Constitution du pape, touchant la morale du P. Quesnel, s. l., 1717. Une Défense du discours de M. Gaufridy, s. l., 1716 (par l'abbé François Gastaud d'Aix) affirme que la lettre est du P. Tournemine ; mais le P. Jean d'Autun, recteur du collège d'Aix, dit que les jansénistes la lui ont faussement attribuée. « Voit Sommervogel, Bibl., t. VIII, col. 181. - Dans une Déclaration sur des écrits supposés, plaquette, Paris, 1732, le P. Tournemine désavoue des lettres qui lui étaient attribuées dans Anecdotes ou mémoires secrets sur la Constitution Unigenitus, s. l., 1730-1733 (par Jos.-Fr. Bourgoin de l'Ilefaure). - Dans les Mémoires de Trévoux, septembre 1715, le P. Tournemine publia un compte rendu sévère de l'ouvrage de l'abbé de Margon Jansénisme démasqué, Paris, 1715, qui n'accusait tout le parti janséniste de rien moins que de spinozisme et d'athéisme. L'irascible abbé déclara la guerre au P. Tournemine et aux jésuites et publia contre eux plusieurs brochures (voir Sommervogel, op. cit., col. 187). - Le dernier travail du P. Tournemine est sa Dissertation sur le fameux passage de l'historien Josèphe touchant Jésus-Christ, dans Mercure de France, mai et août 1739 ; en italien, dans Zaccaria, Raccolta, t. VIII. La dissertation, interrompue par la mort du Père, fut achevée par l'abbé de Pompignan. L'auteur défend l'authenticité du fameux texte avec une érudition et des preuves auxquelles les partisans modernes de l'authenticité n'ont rien ajouté d'essentiel. - Réflexions sur l'athéisme attribué à quelques peuples par les premiers missionnaires, Mém de Tr. janvier 1717. - De la liberté de penser sur la religion, Mém de Tr., janvier 1736, reproduit dans Grosier, op. cit., t. II, p. 330-343. - Panégyrique de saint Louis, roi de France, prononcé dans la chapelle du Louvre en présence de MM de l'Académie française, le 25 août 1733, Paris, 1733. - Mémoire sur une nouvelle édition des œuvres de saint François de Sales, Mém de Tr., juillet 1736, inséré dans le t. I des uvres du saint, Paris, 1823. - Projet d'un ouvrage sur l'origine des fables, Mém de Tr., novembre et décembre 1702, février 1703. - Instruction pour les régents (jeunes professeurs des humanités de la Compagnie de Jésus), travail inédit publié par G. Dumas, Histoire du Journal de Trévoux, p. 171-181.

Mémoires de Trévoux, sept. 1739, p. 1964-1974 (éloge nécrologique) ; Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, Paris, 1727-1745, t. XI, p. 167-183 ; de Backer, Bibliotheque des écrivains de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 1175-1185 ; Sommervogel, Bibl de la Comp de Jésus, t. VIII, col. 179-194 ; G. Dumas, Histoire du Journal de Trévoux, Paris, 1936, p. 77-84.

J.-P. Grausem. 1249

TOUSSAINT (GEORGES)

TRADITEURS 1250 TOUSSAINT Georges, moine bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, né à Saint-Dié au début du XVIIIe, professeur à Munster en 1734, décédé dans ce monastère le 25 avril 1766. Lecteur de théologie à Ebersmunster, dom Toussaint a laissé plusieurs écrits dont les plus intéressants sont : Traité dogmatique et moral sur le sacrement de mariage, Saint-Dié, 1739, 2 vol in-8° ; - Abrégé de la doctrine et de la discipline de l'Église touchant le sacrement de mariage, Saint-Dié, in-12.

J. Godefroy, Bibliotheque des bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, 1925, p. 194-195.

J. Mercier.

TOUSTAIN Charles-François, bénédictin français (1700-1754) - Il naquit à Repas, au diocèse de Séez, le 13 octobre 1700, commença ses études de latin dans la maison paternelle, puis les poursuivit au collège de Saint-Germer et entra au noviciat des bénédictins de Jumieges, où il fit profession le 20 juillet 1718. Il fut envoyé au monastère de Bonne-Nouvelle, au diocèse de Rouen, où il s'adonna à l'étude des langues. Esprit très cultivé, il rédigea un grand nombre d'écrits de philosophie, de théologie et de morale. Il fut associé à dom Tassin pour éditer les uvres de saint Théodore Studite et fit des Dissertations et des Notes pour éclairer les points restés obscurs de la vie et de la doctrine de ce saint. En 1730, il vint à l'abbaye de Saint-Ouen, puis en 1747, à Paris, d'abord à Saint-Germain-des-Prés et ensuite aux Blancs-Manteaux ; enfin, tombé gravement malade, il se rendit à Saint-Denis, où il mourut le 1er juillet 1754.

Dom Toustain a publié des Remontrances adressées aux RR. PP supérieurs de la congrégation de Saint-Maur assemblés pour la tenue du chapitre général de 1733, in-4°, Paris, 1733. - La vérité persécutée par l'erreur ou Recueil de divers ouvrages des saints Pères sur les grandes persécutions des huit premiers siècles de l'Église, pour prémunir les fidèles contre la séduction et la violence des novateurs, 2 vol in-12, La Haye, 1733. La préface de ce livre est très favorable au jansénisme : la vérité est toujours persécutée par l'erreur ; or, le jansénisme est persécuté, il est donc la vérité (Mémoires de Trévoux, septembre 1733, p. 1684-1685). Le t. I cite de nombreuses lettres de saint Théodore Studite. - De l'autorité des miracles dans l'Église, in-4°, Paris, 1734. - Dissertatio historica de simoniacis apud Græcos, sæculo octavo, et de turbis quæ eorum necatione concitatae sunt. - Dissertatio qua demonstratur viginti duo canones qui vulgo tribuuntur septimæ synodo generali non fuisse ab eo conditos neque editos. - Disquisitio de Paulicianorum origine, nomine, historia, progressu usque ad S. Theodori Studitæ tempora, deque variorum hæreticorum discrimine. Ces trois écrits n'ont pas été publiés ; ils devaient être utilisés dans l'édition des œuvres de saint Théodore (Bibl nat., fonds Saint-Germain, 12 531). - Recherches sur la manière de prononcer les paroles de la liturgie chez les Grecs et les Orientaux, où l'on réfute la dissertation du P. Le Brun, sur le même sujet, et l'on éclaircit la signification de l'ancienne rubrique (ερῶς, ou Secreto, et des autres termes, qui semblent annoncer le silence et le secret des Saints Mystères. Cet ouvrage est resté manuscrit. - Il en est de même de l'Histoire de l'abbaye de Saint-Wandrille depuis l'introduction de la réforme de Saint-Maur, composée en collaboration avec dom Tassin : elle se trouve à la bibliothèque de Rouen, ms. 1223. - Dom Toustain travailla très activement pendant plus de vingt ans, avec dom Tassin, à l'édition des œuvres de Théodore Studite, qui n'a pas paru. - Les Éclaircissements sur la diplomatique, restés inédits, sont une critique de l'ouvrage de TerriSKi intitulé : Justification du Mémoire sur l'origine de l'abbaye de Saint-Victor en Caux, contre la critique de Théophile.

Défense des titres et des droits de l'abbaye de Saint-Ouen. - Enfin et surtout l'ouvrage composé en collaboration avec Tassin sous le titre : Nouveau traité de diplomatique, où l'on examine les fondements de cet art, on établit des règles sur le discernement des titres, et l'on expose historiquement les caractères des bulles pontificales et des diplômes donnés en chaque siècle. Avec des éclaircissements sur un nombre considérable de points d'histoire, de chronologie, de littérature, de critique et de discipline, et la réfutation de diverses accusations intentées contre beaucoup d'archives célèbres et surtout contre celles des anciennes églises, par deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, 6 vol in-4°, Paris, 1750-1765. Le tome n'était à moitié imprimé, lorsque Toustain mourut ; le volume parut en 1755, avec un Éloge historique de dom Toustain.

Michaud, Biographie universelle, t. XIII, p. 72 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. XLV, col. 557 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. XXV, p. 204-206 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, t. II, col. 2309 ; Tassin, Histoire littéraire de la Congrégation de Saint-Maur, p. 704-715 ; François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, t. III, p. 145-154 ; Le Breton, Biographie normande, 3 vol in-8°, Paris, 1856-1861, t. III, p. 501 ; Frère, Manuel du bibliographe normand, 2 vol in-8°, Rouen, 1860, t. II, p. 570 ; Oursel, Nouvelle biographie normande, 2 vol in-8°, Paris, 1888, t. II, p. 525 ; Sauvage, L'école de Bonne-Nouvelle, in-12, Rouen, 1872, p. 17-18 ; De Lama, Bibliographie des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, avec le concours des bénédictins de l'abbaye de Solesmes, in-12, Paris, 1882, p. 523-528 ; Gigas, Lettre des bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, 2 vol in-8°, Copenhague, 1892-1893, t. II, p. 236-237, 307-320 ; Nouveau supplément à l'histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, Notes de Henry Wilhelm, 3 vol in-8°, Paris, 1908-1932, t. III, p. 245-246 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. IV, col. 1592-1594 ; Kirchenlexicon, t. XI, col. 1918-1919.

J. Carreyre.

TRADITEURS. - C'est le nom dont furent flétris, durant la grande persécution, les chrétiens qui livrèrent au gouvernement romain soit les Livres saints, soit les objets du culte. En février 303, Galère avait obtenu de Dioclétien le premier édit de persécution générale : les assemblées chrétiennes seraient interdites, les églises démolies et les magistrats devraient rechercher, pour les détruire, les livres saints des chrétiens et les objets servant à leur culte. Sauf dans la région des Gaules et en Espagne, domaine de Constance Chlore, ces mesures furent exécutées dans tout l'empire avec beaucoup de rigueur et les dignitaires ecclésiastiques, évêques ou diacres, mis en demeure de livrer les livres et les autres objets dont ils avaient la garde.

L'attitude de ceux qui étaient sommés d'agir ainsi fut assez variable. Il ne semble pas qu'une ligne générale de conduite eût été prescrite. Les enquêtes faites postérieurement à la grande persécution, quand le donatisme eut mis à l'ordre du jour cette question des traditeurs, montrent les réactions fort diverses qui suivirent les réquisitions des magistrats. Les uns refuserent de rien livrer, s'exposant aux peines graves prévues par l'édit ; quelques-uns allèrent même jusqu'à se dénoncer comme détenteurs des objets recherchés, déclarant que, sous aucun prétexte, ils ne les livreraient, recherchant ainsi une occasion d'être confessés martyrs de la foi. D'autres se crurent habiles en donnant le change aux inquisiteurs et en leur remettant des papiers sans valeur ou même des livres hérétiques, bien dignes d'être brûlés. Ainsi fit par exemple l'évêque de Carthage, qui en témoigne lui-même dans sa lettre à Secundus de Tigisi. D'autres enfin, par manque de courage et d'esprit chrétien, remirent aux autorités, pour être détruits, tout ou partie des livres et des objets sacrés dont ils avaient le dépôt. C'est à ces derniers que fut appliqué le nom de traditeurs. Il fut étendu, un peu plus tard, à ceux qui avaient livré le nom de leurs frères et entraîné des poursuites contre ceux-ci.

Dès le début de la persécution, l'acte des traditeurs fut considéré comme une faute grave, s'apparentant jusqu'à un certain point à l'idolâtrie : si ce n'était pas un hommage rendu aux faux dieux, c'était d'abord une atteinte portée à l'honneur du vrai Dieu dont l'Écriture était la parole authentique. C'était à tout le moins un manque de courage dans la confession du nom du Christ. Ces défaillances ne furent pas rares. L'enquête impériale menée en 319 à propos de Silvanus de Cirta révéla qu'un certain nombre d'évêques, réunis en 305 à Cirta pour procéder à une élection épiscopale, s'étaient convaincus mutuellement d'avoir commis le crime de « tradition » et s'étaient mutuellement absous de cette faute. Cela n'empêcha pas ces singuliers prélats de débattre peu après contre Mensurius de Carthage, qu'ils accuserent de tradition, à cause des révélations faites par celui-ci dans sa lettre à Secundus de Tigisi. S'il était loisible d'ergoter sur le cas de Mensurius, qui s'était donné l'apparence d'obéir à des ordres impies, ce n'était pas à des traditeurs avérés qu'il appartenait de le faire. Plus coupable encore fut l'attitude de ces évêques quand, après l'élection de Cécilien au siège de Carthage, ils contestèrent violemment la validité de son ordination, sous prétexte qu'elle lui avait été conférée par Félix d'Aptonge, qu'ils accuseraient ouvertement de tradition.

À ce moment, en effet, s'était formée en Afrique une opinion erronée, qui semblait devoir s'imposer à tous les esprits. Faute grave contre le Saint-Esprit, le crime de tradition retirait à celui qui s'en rendait coupable les pouvoirs qu'il tenait de cet Esprit même. C'était, en somme, le prolongement sur le plan moral des vues que Cyprien et l'Église d'Afrique avaient fait valoir dans la question de la validité du baptême des hérétiques. « Comment, disait Cyprien, le ministre hérétique pourrait-il donner l'Esprit-Saint qu'il ne possède pas, puisque dans l'Église seule se trouvent, avec la vraie foi, les charismes qui l'accompagnent ? » Et l'on disait maintenant : « Comment le traditeur pourrait-il conférer l'Esprit qu'il ne possède plus, l'ayant chassé de son âme par son crime ? » Sans avoir été fait au début d'une manière très explicite, ce raisonnement spécieux était certainement sous-jacent à l'action entreprise contre Cécilien par les 70 évêques qui, se rassemblant à Carthage en 312, prononcèrent la déchéance de Cécilien, parce que la consécration lui avait été donnée par le « traditeur » Félix d'Aptonge. Les premières réactions de Cécilien et de ses partisans montrent bien que tous admettaient implicitement la majeure du raisonnement des adversaires : le crime de tradition fait perdre au coupable ses pouvoirs d'ordination. Ce qu'ils contestaient, c'était la mineure : Félix s'est rendu coupable du crime de tradition. C'est autour de la question de fait que se multiplieront les discussions et les enquêtes, lesquelles se renouvelleront encore après que la question de droit aura été soulevée et tranchée dans le sens que nous allons dire. La purgatio Felicis en 315 mit en lumière la parfaite innocence de Félix, le consécrateur de Cécilien, et cette purgatio fut considérée comme un succès considérable par les partisans du primat de Carthage.

Mais, entre-temps, la question de droit avait reçu de la part de l'Église d'Occident une solution décisive. Du fait même des appels successifs des « donatistes » à une intervention étrangère dans le conflit africain, des points de vue allaient être découverts qui allaient changer tout l'aspect du problème. Les idées de l'Afrique relatives à la répercussion sur la validité des sacrements de l'indignité du ministre n'étaient pas celles de l'Église romaine, ni, en général, de l'Église d'Occident. Porté devant le pape Miltiade qu'assistaient des prélats d'Italie et des Gaules, le différend entre Cécilien et son concurrent Majorin fut tranché une première fois en faveur de l'archevêque en possession. Mais la procédure ne fait pas encore mention de l'invalidité prétendue du sacre de Cécilien, à cause du crime de tradition reproché à son consécrateur. C'est seulement une année plus tard, en août 314, que, sur nouvel appel des adversaires de Cécilien, la question de fond fut abordée au concile d'Arles, qui doit être considéré comme un concile général de tout l'Occident. Il reste peu de choses des procès-verbaux de cette assemblée, mais les canons montrent bien que l'on y traita non pas seulement du crime de tradition et de ses conséquences, mais, de manière plus générale encore, de l'influence sur la validité des sacrements des dispositions du ministre qui le confère. Le can. 13 condamne à la peine de déposition tout clerc convaincu par un acte public d'avoir livré les Écritures, les vases sacrés ou le nom de ses frères. Telle est la sanction canonique prononcée contre le crime en question. Mais en même temps il déclare valide l'ordination conférée par un traditeur. De his qui Scripturas sanctas tradidisse dicuntur vel vasa dominica vel nomina fratrum suorum placuit nobis ut quicunque eorum ex actis publicis fuerit detectus, non verbis nudis, ab ordine deri amoveatur. Nam si iidem aliquos ordinasse fuerint deprehensi et de his quos ordinaverint ratio subsistit, non illis obsit ordinatio. Mansi, Concil., t. II, col. 472. La question de droit était ainsi réglée et le canon 8e, qui traite de la validité du baptême conféré par les hérétiques et s'élève contre la coutume africaine à ce sujet qui doit être corrigée, montre bien que les deux décisions du concile en matière de sacrements s'inspirent d'une donnée plus générale sur l'efficacité des rites sacrés.

Les décisions on ne peut plus sages du concile d'Arles ne devaient pas amener la fin du schisme donatiste. S'exaspérant dans son opposition, le « parti de Majorin », devenu le « parti de Donat », continuera pendant des siècles à accabler de ses sarcasmes et de ses malédictions « l'Église des traditeurs », alors qu'il se présente lui-même comme « l'Église des martyrs ».

É. Amann.

TRADITION - Les mots traditio, tradere, présentent, dans le langage profane comme dans le langage chrétien, des sens quelque peu différents, quoique apparentés. L'expression tradere revient fréquemment dans les Livres saints, mais toujours avec le même sens général de donner, communiquer, livrer, faire part à d'autres, et c'est ainsi qu'on arrive à la signification qui touche de près notre étude : « communiquer un enseignement ». La tradition est l'enseignement communiqué ou encore l'acte même de communiquer cet enseignement. Le substantif traditio, surtout employé au pluriel, indique plutôt les doctrines transmises par cet enseignement. Les Pères, les conciles, les documents pontificaux et notamment l'encyclique Pascendi nous en fourniront maints exemples.

Ces expressions ne sont d'ailleurs pas propres au christianisme. Les auteurs profanes retiennent à peu près les mêmes significations. Les religions païennes ont aussi leurs « traditions ». L'islamisme, si attaché à la lettre du Coran, a vu cependant des scissions se produire en raison de traditions différentes, surtout de la part des sunnites. Voir ici Mahométisme, t. IX, col. 1606 sq. Les Juifs avaient leurs traditions ; cf. Matth., XV, 2, 3 ; Gal., I, 14. Les hérétiques prétendaient s'appuyer, eux aussi, sur des traditions ;

TRADITION. ENSEIGNEMENT DE L'ÉCRITURE 1254 cf. Col., ii, 8. Justin reproche aux mysteres de Mithra de procéder de traditions démoniaques, imitant les mysteres chrétiens. Apol., i, 66, P. G., t vi, col. 428. Hippolyte parle des hérésiarques qui ont transmis (παραδόσεις) les enseignements des magiciens. Philosopha 1. IV, c xlh, n. 1, P. G., t xvi c, col. 3104 C. Lucifer de Cagliari parle de la « tradition arienne ». De non conoeniendo cum hœreticis, c v, P. L., t xm, col. 774 D. On trouvera quelques développements de ces considérations générales dans A. Deneffe, S. J., Der Traditionsbegriff, Munster-en-W., 1931, p. 3-17, et surtout dans J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsprinzips, Wurzbourg, 1931, p. 79-112.

La tradition que nous avons à étudier ici est la tradition doctrinale : enseignement oralement transmis des vérités chrétiennes. On exposera successivement : I. L'enseignement de la Sainte Écriture. II. L'enseignement des Peres, col. 1256. III. L'enseignement des papes et des conciles, spécialement du concile de Trente, col. 1300. IV. L'enseignement des théologiens postérieurs au concile de Trente, col. 1320. V. Synthese, col. 1347.

I. L'enseignement de la Sainte Écriture. - 1. LE Mot. - 1° Ancien Testament. - Chez les Septante, on ne trouve pas les mots παραδόσεις ou παραδιδόναι dans le sens précis de transmission d'un dogme de la foi. C'est toujours le sens de « livrer aux ennemis », Jer., xxxn (l'ulg.), 4 ; xxxiv, 2 ; Jud., xi, 30 ; ou « livrer au châtiment », II Esdr., vu, 26. Une fois cependant, dans Esther, xvi, 7, tradere a le sens de transmettre un document historique et, dans le livre non canonique d'Esdras, celui de donner (Septante, I Esdr., ix, 39 ; l'ulg., III Esdr., ix, 39). Voir le texte parallèle dans II Esdr., vin, 1.

La vulgate de l'Ancien Testament emploie à deux reprises le mot tradere pour marquer la manifestation d'une révélation divine. Ex., xvn, 14 ; Bar., m, 37. Tradere signifie aussi confier, remettre en dépôt. Deut., v, 22 ; xxxi, 9 ; II Par., xxxiv, 15, 18 ; Eccli., prol. (LXX, excepté le dernier texte, παραδόσεις). L'ancienne vulgate traduisait παραδόσεις par dare dans Bar., ni, 27 ; Ex., xvn, 14 ; Deut., v, 22 ; xxxi, 9. 2° Nouveau Testament. - Dans le Nouveau Testament, les mots παραδόσεις, παραδιδόναι, en relation avec les enseignements de la révélation, sont employés par saint Luc, saint Paul, saint Pierre et saint Jude. Luc.i, 2 ; Act., vi, 14 ;xvi, 4 ; I Thess., n, 8 ; IIThess., n, 15 ; m, 6 ; I Cor., xi, 2 ; Gai., i, 14. Dans tous ces textes, excepté I Cor., xi, 2, où παραδόσεις est traduit par prœcepta, l'équivalent latin de παραδιδόναι et de παραδόσεις est tradere, traditio. On transmet ce qu'on a reçu ; cf. I Cor., xi, 23 ; xv, 3 sq. Sur l'emploi du mot « tradition » chez saint Paul, voir A. Merk, S. J., Traditionis momentum apud S. Paulum, dans Verbum Domini, Rome, 1924, p. 332 sq. ; 362 sq. Voir également II Pet., n, 21 ; Jud., 3.

L'équivalence de παραδιδόναι (transmettre) et de παραδόσεις (donner) apparaît en plusieurs textes du Nouveau Testament. Comparer Matth., xi, 27, avec Joa., x, 29 ; Rom., vm, 32 avec Joa., m, 16. Cf. Joa., xvn, 8, 14. Mais on trouve d'autres équivalences qui auront plus tard leur répercussion sur le langage des Peres eux-mêmes : celles de κηρύσσειν, διδάσκειν et εὐαγγελίζεσθαι. Équivalence de κηρύσσειν et λέγειν, Matth., iv, 17 ; κηρύσσειν et εὐαγγελίζεσθαι, Luc, vm, 1 ; διδάσκειν et κηρύσσειν. Matth., xi, 2, διδάσκειν et λέγειν, Matth., v, 2. On trouve aussi seuls κηρύσσειν, Marc, i, 38, 39 ; Apoc, v, 2 ; Matth., x, 27 ; xxvm, 20 ; Luc, ix,2 ; ou encore εὐαγγελίζεσθαι et κηρύσσειν, Act., vin, 25, ou encore κηρύσσειν avec ses composés ἀνακηρύσσειν, Act., xx, 20 ; I Pet., i, 12 ; ἀνακηρύσσειν, Act., xxvi, 20 ; ἀπαγγέλλειν.

Il. LA CHOSE. - 1° Considérations générales. - Les auteurs font valoir, en faveur de l'existence de doctrines transmises simplement d'une façon orale, le fait qu'avant la loi écrite de Moïse, la révélation d'un Messie futur et d'autres vérités religieuses se transmettaient de génération en génération par la succession des patriarches. Cf. Conc. Trid., sess vi, c n, Denz.-Bannw., n. 791. De Moïse au Christ, malgré l'existence de livres sacrés, il y eut encore de nombreuses traditions orales transmises par le ministere des prêtres et des prophetes et reçues par tous comme divines. Ces traditions non seulement expliquent des vérités exprimées plus confusément dans l'Écriture, mais encore proposent certaines vérités qu'on chercherait en vain dans l'Écriture : par exemple, l'autorité divine des Livres saints et le canon des Écritures. Toutefois ces indications de l'Ancien Testament ne sauraient constituer une preuve certaine de l'existence de traditions spécifiquement chrétiennes. Un texte de Jer., xxxi, 33, retenu par le concile, pour prouver l'existence des traditions s'attache à décrire un des caracteres de la Nouvelle Alliance, dans laquelle les relations de Dieu aux hommes seront plus intimes que dans l'Ancienne : la loi ne sera pas écrite sur des tables de pierre ; elle le sera dans les cœurs. C'est vraisemblablement dans cette opposition des lois écrites et de la loi imprimée dans l'âme, que les Peres de Trente ont voulu trouver une allusion - lointaine et sans fondement réel - au sujet qui nous occupe.

Les considérations générales relatives à la manière d'agir du Christ et des apôtres fournissent un fondement plus solide. Le Nouveau Testament, en effet, laisse entendre que la « bonne nouvelle » fut, en grande partie, transmise oralement. Le Christ lui-même n'a rien écrit et n'a intimé à aucun apôtre l'ordre d'écrire ; mais il leur a commandé expressément de prêcher sa doctrine et de s'en faire les témoins autorisés par toute la terre avec, pour les auditeurs, l'obligation d'y adhérer. Cf. Matth., x, 7 ; xxvm, 18-20 ; Marc, xvi, 15. Aussi les apôtres n'ont-ils jamais écrit ex professo de traités de doctrine et n'ont-ils jamais envisagé un enseignement écrit comme faisant partie de leur mandat apostolique. Bien plus, un certain nombre d'entre eux n'ont laissé aucun écrit, bien que tous se soient acquittés parfaitement de leur devoir. Ceux qui ont laissé des écrits n'ont pris la plume qu'occasionnellement pour défendre ou expliquer certains points du dogme ou de la morale selon les nécessités des circonstances ou pour répondre à la demande qui leur en était faite. Voir en ce sens Bellarmin, De verbo Dei, 1. IV, c'iv, se référant à Eusebe, Hist eccl., 1. III, c xxiv (évang de S. Matthieu) ; 1. II, c xv (S. Marc) ; 1. III, c xxiv (S. Luc et S. Jean).

Un enseignement oral est d'ailleurs très conforme à la description que nous donne, à la période apostolique, l'auteur de l'épître aux Hébreux parlant du « message salutaire qui, annoncé d'abord par le Seigneur, nous a été sûrement transmis par ceux qui l'ont entendu de lui ». Heb., n, 3. Il s'agit donc bien d'un magistere vivant, auquel participent les apôtres, prédicateurs de la vérité qu'ils ont reçue de Jésus et dont ils doivent être les témoins quand, revêtus de la force du Saint-Esprit, ils iront prêcher l'évangile jusqu'aux extrémités de la terre. Act., i, 8 ; cf ix, 15.

2° Enseignement explicite. - 1. Les textes. - Ce dernier texte, Act., ix, 15, concerne plus spécialement la prédication de saint Paul : or, personne, mieux que Paul, n'a mis en évidence l'existence de traditions doctrinales non écrites. Il renvoie, en effet, les fideles de Corinthe aux doctrines qu'il leur a transmises verbalement : « Je vous loue de ce que vous reteniez mes instructions, telles que Je vous les ai données, καθς παρέλαβον, καὶ παραδόσεις μῖν, καὶ ἐν τ διδαχ ». 1 Cor., xi, 2. Pour préciser la signification de ce texte, il faut le rapprocher de II Thess., il, 15, auquel il s'apparente par l'expression : « Ainsi donc, freres, demeurez fermes et gardez les enseignements que vous avez reçus, τὰς παραδόσεις ς παρελάβετε, καὶ ἐν τ διδαχ, soit de vive voix, soit par notre lettre, ετε διὰ λόγου ετε δι' ἐπιστολῆς μῶν ». La force de l'argument n'est donc pas uniquement dans le tenete traditiones de la vulgate. C'est sur la disjonction qui suit, que l'exégete devra surtout insister : instructions ou enseignements soit écrits, soit oraux : ετε διὰ λόγου ετε δι' ἐπιστολῆς, c'est l'Écriture ; ετε διὰ λόγου, c'est la tradition, au sens où nous l'entendons. Sur l'enseignement ainsi reçu, voir Rom., xvi, 17 ; I Cor., xi, 23 ; xv, 1-2 ; Phil., iv, 9 ; Gai., i, 9 ; Col., ii, 1 ; I Thess., iv, 1-2 ; I Joa., n, 21-24.

Cet enseignement oral, Paul recommande à son disciple Timothée d'en « garder fidelement le dépôt et d'éviter les discours vains et profanes ». I Tim., vi, 20. Avant de mourir, il l'exhorte à « conserver le fidele souvenir des saintes instructions reçues », II Tim., i, 13, à « garder le bon dépôt », ibid., 14 ; à « confier à des hommes sûrs, capables d'en instruire les autres, les enseignements reçus de lui en présence de nombreux témoins ». Ibid., n, 2, etc.

Cette insistance de saint Paul à recommander un enseignement oral, fidele à la doctrine transmise par les apôtres, montre qu'aux temps apostoliques les traditions orales étaient la principale source des vérités révélées et qu'une telle économie durait encore après la mort des apôtres dans la génération immédiatement postérieure. Cf. Ranft, op cit., 6e partie, p. 207-316.

2. Portée de ces textes. - Pour juger de la portée de ces textes, il faut se rappeler le point précis de la controverse entre catholiques et protestants. Ceux-ci ne nient pas absolument l'existence d'une tradition concernant les vérités révélées ; ils nient simplement qu'un tel enseignement puisse être distinct et indépendant de l'Écriture : tradition purement complétive de l'Écriture, dont les points obscurs sont mis par elle en meilleure évidence. Pour les catholiques, la tradition peut être un enseignement de vérités qui ou bien débordent les vérités de l'Écriture ou bien s'ajoutent à ces vérités ; il s'agit donc d'une tradition susceptible d'être à la base d'un enseignement doctrinal distinct.

Or, des textes cités plus haut, on doit tirer les conclusions suivantes : a). Le Christ a voulu instituer dans son Église un tel organe doctrinal, fidèle gardien et transmetteur des doctrines reçues de son enseignement divin, les apôtres et leurs successeurs ne faisant que dispenser aux fidèles les vérités confiées à eux par leur Maître ou par l'Esprit-Saint : « Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé. » Matth., xxviii, 19. - b). Cette institution doit durer dans l'Église jusqu'à la fin du monde : dans cette transmission fidèle, Jésus est avec les siens jusqu'à la fin des temps ; cf. I Tim., vi, 14, où Paul recommande à Timothée de garder le commandement sans tache et sans reproche, jusqu'à la « manifestation de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». - c). Un tel organe est, de plus, doué de l'indéfectibilité : « Je suis avec vous. » En affirmant que « Dieu est avec quelqu'un », l'Écriture indique une assistance particulière de Dieu dont l'efficacité est absolue pour atteindre la fin en vue de laquelle cette assistance est donnée. Or, aux apôtres et à leurs successeurs est promise l'assistance du Christ, en vue expressément de la prédication de l'évangile contenant la révélation chrétienne. - d). L'assistance du Christ se fera sentir non d'une manière intermittente, mais continuellement : « Je suis avec vous tous les jours, omnibus diebus », c'est-à-dire à n'importe quelle époque, à n'importe quel moment. Jésus promet à ses apôtres « l'Esprit de vérité », qu'ils connaîtront, « parce qu'il demeurera avec eux et sera en eux ». Joa., xiv, 17. Paul, d'ailleurs, rappelle que c'est Jésus qui a fait les uns apôtres, d'autres prophètes, d'autres évangélistes, d'autres pasteurs et docteurs, en vue du perfectionnement des saints, pour l'œuvre du ministère, pour l'édification du corps du Christ, jusqu'à ce que nous soyons tous parvenus à l'unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu », etc., Eph., iv, 11-13 ; il s'agit donc d'une œuvre continue et pour laquelle l'assistance du Christ doit être continue. - e). Enfin il n'est pas possible d'interpréter les indications générales du Nouveau Testament et surtout les affirmations très explicites de saint Paul sans recourir à l'idée d'un organe de la tradition dans l'Église, organe de prédication orale et toujours vivante : Docete, prædicate. Cf. Billot, De immutabilitate traditionis, Rome, 1907, c. i, p. 11-17.

L'existence dans l'Église de traditions doctrinales et d'une tradition vivante, organe institué par le Christ pour nous proposer les traditions doctrinales et, en général, toutes les vérités révélées, tel est l'enseignement qui résulte de notre examen des indications scripturaires. Déjà apparaissent les deux aspects - aspect objectif et aspect formel - de la tradition, telle que la conçoivent des théologiens récents.

II. Enseignement des Pères. - 1. La tradition chez les Pères des trois premiers siècles. - 1° Les Pères apostoliques et les apologistes. - Un indice très certain de l'autorité reconnue à l'enseignement oral des le début de l'ère chrétienne, c'est le fait que les anciens documents rapportent avec respect les logia du Seigneur et les paroles des « anciens », apôtres ou disciples immédiats des apôtres. Sans doute il faut n'avancer cet argument qu'avec les réserves nécessaires sur l'origine véritable des logia ou des agrapha. Voir l'aganay, Agrapha dans le Supplément du Dict. de la Bible, 1. 1, col. 159 sq. Toutefois, malgré les défectuosités des paroles elles-mêmes dont l'authenticité présente le plus de garantie, « la question de la révérence que l'on a pour les logia du Sauveur et pour l'Écriture en général n'est pas en cause. Ce respect toujours profond se manifeste clairement ». Ibid., col. 190. Et c'est bien là un indice de valeur en faveur de l'existence et de l'autorité d'une transmission orale des enseignements du Sauveur. Aujourd'hui, d'ailleurs, après les controverses qui ont duré plusieurs siècles, catholiques et protestants sont d'accord pour affirmer que, dans l'Église naissante, la doctrine chrétienne fut un enseignement vivant se conservant surtout par la tradition orale. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1. 1, 5e édit., Tübingue, 1931, p. 173-181 ; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, 3e édit., 1920, p. 210 ; Krueger, art. Tradition (m. Dog1257.

Les mots παράδοσις et παραδιδόναι, que la théologie postérieure consacrera pour désigner cet enseignement oral, sont d'un usage encore peu fréquent dans la théologie des deux premiers siècles. Le mot παράδοσις surtout ne se lit que quatre fois dans les écrits des premiers Pères : Justin, Dial., 38, P. G., t. vi, col. 557 B ; Tatien, Adv. Graecos, xxxix, ibid., col. 881 B G ; Clément d'Alexandrie, faisant allusion à un passage de l'apocryphe Prédication de Pierre, Strom., VI, v, P. G., t. ix, col. 260 A. Seule la 1re démentis, vu, 2, l'applique à l'enseignement chrétien : τύπος τῆς παραδόσεως, / Cor., xix, 2 ; cf. u, 2 ; xxxi, 1 ; xxxii, 4 ; l, 2, dans Funk, Patres apostolici, t. i. Sur cette formule, voir Batiffol, L'Église naissante, 11e édit., Paris, 1927, p. 150-151 ; Harnack, Einleitung in die alte Kirchengeschichte : Das Schreiben der römischen Kirche, Leipzig, 1929, p. 108.

Le verbe παραδιδόναι est plus employé, mais sans signification bien caractérisée. On le trouve surtout chez Justin ; Apol., i, 53 ; cf. 60 ; Dial., 42 (enseignements des prophètes et des Écritures anciennes) ; Apol., i, 49 ; cf. 66 (doctrine des apôtres) ; Apol. i, 6 (instruction des chrétiens) et surtout Dial., 49 ; cf. 41, 70 ; Apol., i, 66 (enseignement transmis du Christ). P. G., t. vi, col. 408 A B, 420 A, 565 A, 401 A, 428 C, 337 A, 584 A B, 564 B, 640 B, 428 C. Voir aussi la Prédication de Pierre, citée par Clément d'Alexandrie, Strom., VI, v, P. G., t. ix, col. 261 A. Un sens général se dégage toutefois de ces textes, celui d'un enseignement soit oral, soit écrit. Le sens précis d'enseignement oral ne se trouve que chez Polycarpe, Phil., vu, 2, où l'auteur oppose aux fausses interprétations des logia du Sauveur « la parole transmise des le début », τὸν λόγον τὸν παραδοθέντα νωθεν.

Quand à l'idée de tradition, elle apparaît déjà nettement « sous le triple aspect de dépôt transmis, de magistère vivant et de transmission par succession ». Voir Damien van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris, 1933, p. 53.

1. La Didachè. - Le titre seul et le début de ce petit traité indiquent un dépôt provenant des apôtres ; c'est « la doctrine du Seigneur (annoncée) aux nations par les douze Apôtres », dépôt que l'on accepte en recevant le baptême, vu, 1, et dont on se sert pour éprouver les prédicateurs itinérants, xi, 1-2. « Quiconque veut détourner du chemin de la Didachè enseigne en dehors de Dieu ». vi, 1. À ce dépôt, la Didachè applique Deut., xii, 32 : « Garde ce que tu as reçu, sans rien ajouter, ni rien retrancher. » iv, 13. Aussi faut-il témoigner une haute estime « à ceux qui enseignent » et se souvenir de ceux qui annoncent la parole de Dieu, xi, 1, 2 ; cf. iv, 1. Des lors les apôtres doivent être reçus comme le Seigneur, xi, 3, 4-6 ; les prophètes, cf x, 7 ; xi, 3, 7-11 ; xiii, 1, 3, 6, parlent « en esprit », xi, 7-9, et, une fois reconnus comme tels, doivent avoir toute liberté pour accomplir les prières de l'action de grâces, x, 7. La communauté pourvoira à leurs nécessités, car ils sont les « grands-prêtres » des chrétiens, xiii, 1-6 ; elle pourvoira pareillement à celle des docteurs ou didascales, xiii, 2 ; cf xv, 1. S'il n'y a pas de prophètes pour enseigner, la communauté devra « se choisir des évêques et des diacres, dignes du Seigneur, doux, désintéressés, véridiques et éprouvés », car « ils remplissent, eux aussi, auprès d'elle le ministère des prophètes et des docteurs » et ils ont droit au même honneur ». xv, 1-2. Sur les rapports des évêques et des diacres aux prophètes et aux docteurs de la Didachè, voir Évêques, t. v, col. 1663.

De tous ces textes se dégage nettement l'idée d'un magistère chargé de l'enseignement. Par contre l'idée de succession dans ce magistère ne s'affirme pas avec la même netteté. Au fait, nous sommes encore au premier stade de l'organisation ecclésiastique, dans lequel la hiérarchie locale commence seulement à se substituer à la hiérarchie itinérante des apôtres, prophètes et docteurs. On sent néanmoins qu'un lien intime unit celle-là à celle-ci et, par delà la hiérarchie itinérante qui commence à disparaître, relie la communauté chrétienne au Seigneur lui-même.

2. La 1re démentis est très affirmative sur la succession de la hiérarchie, dépositaire de l'autorité des apôtres, investie par conséquent de la double fonction de gouvernement et d'enseignement. Voir Clément, t. iii, col. 53, et Ordre, t. xi, col. 1215. Rappelons les textes importants : « Les apôtres ont été dépêchés comme messagers de la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus-Christ. Jésus-Christ a été envoyé par Dieu. Le Christ vient donc de Dieu et les apôtres viennent du Christ : ces deux choses découlent en bel ordre de la volonté de Dieu. » xlii, 1, 2. Munis des instructions de Notre-Seigneur Jésus-Christ, pleinement convaincus par sa résurrection et affermis dans la parole de Dieu, ils s'en allèrent, avec l'assurance de l'Esprit-Saint, annoncer la bonne nouvelle, l'approche du royaume de Dieu. » xlii, 2. Prêchant donc à travers villes et campagnes, ils éprouverent dans l'Esprit leurs prémices et les instituerent comme évêques et comme diacres des futurs croyants. » xlii, 4. « Prévoyant que des disputes surgiraient au sujet de la dignité de l'épiscopat, ils réglerent qu'après la mort de ceux qu'ils avaient institués, d'autres hommes éprouvés succéderaient à leur ministère. » xliv, 1-2. « Ainsi ceux qui ont été mis en charge, soit par eux (les apôtres), soit plus tard par d'autres personnages éminents, avec l'approbation de toute la communauté, ne doivent pas être injustement rejetés. » xliv, 3.

Quoi qu'en ait dit Harnack, Das Schreiben der römischen Kirche, p. 97, et Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, Leipzig, 1910, p. 54, il s'agit bien ici d'une succession apostolique. D'après la 1re démentis, les évêques, presbytres et diacres, institués par les apôtres ou ensuite par d'autres personnages éminents, se perpétuent dans l'Église pour y être chargés du gouvernement en général et de la fonction d'enseignement. Leur enseignement forme cette glorieuse et vénérable règle de la tradition dont il est question, vu, 2.

La « gnose » dont, à diverses reprises, parle l'épître, i, 2 ; xxvii, 7 ; xxxvi, 2 ; xl, 1 ; xli, 4 ; xlviii, 5, signifie, à une fois près (xxxvi, 2), un charisme dont l'objet paraît être la pénétration des Écritures ; cf xl, 1, et xlv, 2. Exprimer la gnose n'est pas autre chose qu'exposer la vérité chrétienne d'une manière savante, en utilisant les Écritures. Mais l'existence d'une telle gnose ne s'oppose pas à l'enseignement doctrinal par la hiérarchie.

3. Le Pseudo-Barnabé, tout comme la Didachè, recommande aux fidèles de « garder ce qu'ils ont reçu, sans rien ajouter, sans rien retrancher ». xix, 11, dans Punk, op. cit. La matière de ce dépôt, c'est la « gnose parfaite ». i, 5. Le terme est fréquent chez Barnabé, i, 5 ; ii, 3 ; v, 4 ; vi, 9 ; ix, 8 ; x, 10 ; xiii, 7 ; xviii, 1 ; xix, 1 ; xxi, 5, et comporte beaucoup de synonymes : sagesse, xvi, 9 (comparez xxi, 5), intelligence des mystères divins, ix, 8, 9 ; cf. ii, 3, et xxi, 5, où sont énumérées les vertus. Et ceci nous amène à retenir, comme ayant une signification identique, les verbes : savoir (πίστασθαι), i, 4 ; comprendre (συνιέναι), iv, 6 ; cf. vi, 5 ; x, 12 ; connaître (γινώσκειν), vii, 1 ; concevoir (νοεῖν), ibid. ; méditer ((μελετν), iv, 11 ; cf. x, 11 ; recevoir des instructions (μανθάνειν ἐν τ ἀλήθεια), x, 1 ; cf. x, 10 ; voir et comprendre les commandements (νοεῖν καὶ συνιέναι τὰς ἐντολάς), x, 11, 12. Gnose, enseignement clair et distinct, sont donc, sous la plume de Barnabé, trois synonymes ; cf. xviii, 1. Et cela est confirmé par le caractère même de la seconde partie de la lettre, xviii-xx, résumé de la catéchèse morale de l'Église.

Mais la « gnose » est aussi le don divin qui justifie la révélation exprimée dans les oracles de la Bible, ce que Barnabé appelle « les justifications du Seigneur », τὰ δικαιώματα τοῦ Κυρίου, i, 2 ; ii, 1 ; iv, 11 ; xxi, 1-5 ; cf. xvi, 9 ; « les préceptes du Seigneur », α ἐντολαὶ τοῦ Κυρίου, iv, 11 ; vi, 1 ; ix, 5 ; x, 2 ; x, 11-12 ; xvi, 9 ; « les instructions du Seigneur », τὰ σωφρονίσματα τοῦ Κυρίου, ii, 6 ; ix, 7 ; x, 1 ; x, 9-10 ; « la voie de la justice », δὸς τῆς δικαιοσύνης, i, 4 ; v, 4 ; cf. i, 6 ; « la crainte de Dieu », φόβος τοῦ Θεοῦ, iv, 11 ; cf. i, 7 ; ii, 2 ; xi, 11.

L'idée du dépôt doctrinal se complète chez Barnabé d'une intelligence des Écritures et des mystères, laquelle est un don de Dieu. Cette gnose n'est pas rattachée par l'auteur de l'épître à une hiérarchie visible. Elle est néanmoins une « science de la foi », cherchant à pénétrer le sens profond de la révélation par une raison illuminée de l'Esprit divin. Elle vise à l'accord parfait avec la doctrine du Christ, des apôtres et des Églises. Elle est un don divin accordé à l'homme dans l'initiation chrétienne, xvi, 8-10 ; cf. iv, 11. Loin de supprimer la foi qui nous vient des apôtres, v, 9, elle en est la perfection. i, 5. La doctrine des deux voies est un dépôt reçu, xix, 1, dépôt qu'on doit conserver intact, xix, 11, sans en rien retrancher, sans y rien ajouter. Mais est-ce par la voie de l'enseignement oral que ce dépôt a été transmis ? Barnabé est muet sur ce point, comme sur l'existence d'un magistère vivant dans la hiérarchie.

4. Saint Ignace d'Antioche présente une notion du dépôt doctrinal plus fortement accentuée. Pour lui, la foi actuelle des Églises s'identifie avec la doctrine du Christ et des apôtres. Elle va « à l'évangile comme à la chair du Christ, aux apôtres comme au presbytérium de l'Église ». Phil., v, 1, dans Funk, op. cit. Les prophètes sont dignes de notre amour, parce qu'ils annoncent l'Évangile, espèrent en Jésus-Christ et l'attendent, et ils sont unis au Christ. Ibid., v, 2. Ignace écrit aux Éphésiens que le Christ est inséparable de notre vie ; les évêques constitués aux extrémités de la terre sont unis au Christ par la foi, ἐν πίστει Χριστοῦ, Eph., iii, 2 ; iv, 1. Parce qu'ils vivent dans la vérité, les Éphésiens n'écoutent que Jésus qui leur parle réellement, ibid., vi, 2 ; ils furent toujours d'accord avec les apôtres, xi, 2. Aux Magnésiens, il recommande de s'affermir dans les doctrines du Seigneur et des apôtres en union avec leur évêque, la couronne du presbytérium et les saints diacres. Magn., xiii, 1. Pareillement, les Tralliens seront préservés de l'erreur s'ils se tiennent unis à Dieu, à Jésus-Christ, à leur évêque et aux préceptes des apôtres. Trall., vii, 1 ; cf. Philad., vii, 2 ; viii, 1. Par contre, s'écartent de la vérité et du Christ, tous ceux qui accueillent une doctrine étrangère, un enseignement différent. Cf. Eph., ix, 1 ; xvi, 2 ; Philad., ii, 1 ; Magn., viii, 1 ; Trall., vi, 1 ; Smyrn., ii.

Aucun doute sur la pensée qui dicte ces textes : l'enseignement actuel des Églises et de la hiérarchie ne fait qu'une réalité avec la prédication du Christ et des apôtres, parce qu'il la continue. Cf. M. Winkler, Der Traditionsbegriff des Urchristentums bis Tertullian, Munich, 1897, p. 37. Ignace emploie déjà à plusieurs reprises les mots παραδόσεις et παραδόσις pour désigner cette prédication. Philad., vii, 1, 2. C'est l'évêque, aidé du collège des presbytres, qui peut assurer l'unanimité des fidèles dans la foi : aussi est-ce une pressante recommandation de se grouper autour de l'évêque. Cf. Trall., vi, 2 ; vii, 1 ; Eph., xx ; Phil., iii, 1-2. La succession apostolique est non moins nettement affirmée. Les Éphésiens sont confidents de Paul, λαροί Παύλου, initiés aux mêmes mystères dont l'Apôtre fait mention dans ses lettres. Eph., xii, 2.

5. Saint Polycarpe engage les Philippiens à « s'inspirer de la doctrine qui nous a été transmise, dès le début ». vii, 2. Non seulement la tradition est ainsi indiquée par Polycarpe, mais encore la transmission apostolique du dépôt ; car la foi des Philippiens a pour racine la prédication de Paul. Cf. iii, 2 ; xi, 3. Dans le Martyrium S. Polycarpi, le saint martyr déclare que les chrétiens ont reçu l'enseignement (γωγή) de rendre aux autorités constituées par Dieu l'hommage qui leur est dû, x, 2.

6. La IIe épître de Clément exhorte les Corinthiens à « demeurer justes et saints, dans ce que nous avons cru ». xv, 3. Ceux qui gardent ainsi « le sceau » (du baptême), viii, 6 ; cf. vii, 6, relèvent « de l'Église primitive, spirituelle, éternelle, fondée avant le soleil et la lune ». xiv, 1. Simple indication, suffisante toutefois à marquer la succession apostolique dans l'enseignement de la vraie doctrine.

7. L'épître à Diognète rappelle en passant que les chrétiens n'ont pas, comme dépôt transmis, une simple doctrine humaine : οὐ γὰρ στιν μῖν παραδοθὲν νθρωπος δόγμα, ἀλλὰ τὸ τῆς ἀληθείας κήρυγμα. vii, 1.

8. Le Pasteur d'Hermas est plus riche en indications. On trouve la même allusion que dans la IIe épître de Clément à ceux qui « gardent les prescriptions divines qu'ils ont reçues avec une grande foi », à coup sûr au moment de leur baptême qui est « le sceau de la prédication des apôtres ». Vis., I, iii, 4 ; cf. Sim., VIII, vi, 3 ; IX, xvi, 4, 5. La loi des chrétiens est le Fils de Dieu prêché (κηρυττόμενος) jusqu'aux extrémités de la terre, Sim., VIII, iii, 2. Hermas connaît aussi la hiérarchie enseignante : les pierres taillées et blanches de la tour, ce sont « les apôtres, les évêques, les docteurs et les diacres qui ont marché dans la sainteté de Dieu et ont gouverné et enseigné », χοντες τὴν τοῦ Θεοῦ γιωσύνην καὶ κυβερνῶντες καὶ διδάσκοντες. Vis., III, v, 1 ; cf. Sim., IX, xv, 4 ; xxv, 2. Ainsi laisse-t-il entendre que les épiscopes-presbytres exercent une réelle autorité doctrinale dans la communauté, car Hermas lui-même doit passer par l'évêque (Clément) et les presbytres pour faire lire le message que lui a confié l'Ancienne (l'Église), Vis., II, iv, 2-3, et les presbytres doivent s'asseoir les premiers. Vis., III, 1, 8. Cf. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch., t. 1, p. 241-242. L'idée de succession apostolique n'est pas absente non plus du Pasteur : la vision III, v, 1, énumère après les apôtres, les évêques, les docteurs, διδάσκαλοι, les diacres, en spécifiant que les uns sont morts, que d'autres vivent encore, mais que toujours entre eux ils ont été en plein accord, ont vécu en paix et se sont mutuellement instruits, ἀλλήλους διδάσκοντες.

9. Le témoignage de Papias est d'une importance extrême. Il écrit l'Explication des sentences du Seigneur, en y insérant ce qu'il « avait appris des anciens », en interrogeant ceux qui avaient vécu en leur compagnie, s'enquérant de ce qu'avaient dit André ou Pierre, Philippe ou Thomas, Jacques ou Jean, Matthieu ou tel autre disciple du Seigneur, ce que prêchaient Aristion ou le presbytre Jean, disciples du Seigneur. Fragm., dans Eusèbe, Hist. eccl., III, xxxix, P. G., t. xx, col. 297. Il ajoute : « Ce qu'on tire des livres me paraissait ne pouvoir me profiter autant que ce qui vient d'une voix vivante qui demeure ». Il n'ignore cependant pas l'existence des évangiles (Marc et Matthieu), mais il leur préfère les renseignements oraux.

10. Saint Justin rappelle que les chrétiens ont reçu leur doctrine comme une « didachè » reçue elle-même du Christ et des apôtres. Ils « enseignent » ce qu'ils ont « appris », σέβασμαί σαφῶς καὶ διδάσκοντες τὰ σεβασθέντα. Cf. Apol., i, 14, 13, 45, dont on peut rapprocher 10, 12, 17, 21, 27, 46, 61, 66 ; et Apol., ii, 4 ; Dial., 48, 133, P. G., t. vi, col. 349 A, 336 C, 345 B, 397 B, 340 G, 344 B, 353 G, 361 B, 369 B, 420 BC, 429 A, 452 A, 580 A, 785 B. « Apprendre » (μανθάνειν), dans le sens d'apprendre la doctrine chrétienne, est d'un usage fréquent chez Justin : apprendre en général, Apol., i, 13, 15, 61, col. 348 A, 349 G, 421 A ; - apprendre des prophètes : Apol. i, 27, 43, 59, col. 364 A, 393 A, 416 C ; - apprendre du Christ : Apol. i, 8, 15, col. 337 C, 349 B ; - apprendre des apôtres : Apol. ii, 60 ; Dial., 109, col. 420 D, 728 C ; - apprendre des chrétiens, Apol. i, 60 ; Dial., 32 ; ibid., col. 420 B, 544 D ; - apprendre des Écritures ou des « mémoires des apôtres » : Apol. i, 28, 62, 63 ; Dial., 87, 105, col. 372 B, 421 C, 424 C, 651 CD, 721 A, 724 A. On voit par là que la tradition orale peut, à coup sûr, trouver une large place dans cet enseignement chrétien. On l'a discuté spécialement à propos de Apol. i, 61 : καὶ τὸν λόγον σε χειν τοῦτο τὸ πσιν ἀπηγγελμένον, où les uns ont vu une allusion à la Didachè, et d'autres à la doctrine vivante de l'Église. Cette dernière interprétation est d'autant plus vraisemblable qu' « apprendre du Christ, des apôtres, des chrétiens » implique un enseignement purement oral. Mais Justin applique de préférence σέβασμα et σέβασθέντα à la prédication du Christ et des apôtres et à la catéchèse de l'Église, précisément parce qu'il pense avant tout à l'enseignement oral.

Justin ne parle pas expressément de l'autorité d'un magistère ecclésiastique. S'il prononce rarement dans ses écrits le mot d'Église, il a cependant le sentiment très profond d'être un membre fidèle de la grande Église, répandue à travers l'univers. D'ailleurs la Ie Apologie rapporte que, dans les réunions matinales des chrétiens, après une lecture des « mémoires des apôtres » et des écrits des prophètes, le président, προεστώς, fait un discours pour avertir et pour exhorter à l'imitation de ces beaux enseignements. Apol. i, 67, col. 429 CD.

Les charismes ne sont pas encore complètement disparus ; rappelant que les « prophètes ont fait des révélations par figures et paraboles », Justin déclare que l'intelligence des Écritures requiert « une grande grâce de Dieu », Dial., 92, col. 693 C ; cf. 30, 58, 90, 112, 119, col. 537 C, 608 A, 689 B, 753 C, 736 A, 753 A. Cette « grâce », c'est la « gnose » de Clément et de Barnabé. Elle ne s'oppose pas à l'autorité de l'enseignement officiel.

11. Aristide glorifie les chrétiens en affirmant qu'ils s'attachent à « servir la justice de la prédication des apôtres », λως τὴν δικαιοσύνην τῆς τῶν ἀποστόλων κηρύγματος. P. G., t. xevi, col. 1121 C. Tatien proclame que Justin s'est fait « le prédicateur de la vérité », κήρυκα τῆς ἀληθείας, et lui-même se dit « le héraut de la vérité », κῆρυξ τῆς ἀληθείας. Orat. ad Græcos, 19, 17, P. G., t. vi, col. 848 B, 841 C. Ces expressions reflètent à coup sûr l'idée d'une autorité enseignante.

Conclusion. - Tous les auteurs de cette période primitive considerent que l'enseignement du Christ et des apôtres continue en le dépassant l'enseignement des prophètes (Ancien Testament). Cet enseignement du Christ était conçu sous la forme d'un enseignement traditionnel, vivant, oral ou écrit. On ne distingua pas encore expressément l'enseignement oral chrétien des écrits du Nouveau Testament. Mais la distinction était en germe et l'on reconnaît l'enseignement oral aux différents organes auxquels on le rapporte : les apôtres itinérants, les prophètes, les docteurs et, audessus d'eux, la hiérarchie avec son double pouvoir « le gouvernement et de magistère ». C'est en fin de compte ce magistère qui sera la seule règle de la croyance des fidèles ; et ce magistère, c'est l'Église elle-même. Son enseignement, transmis par les apôtres et reçu d'eux et de ceux qui en sont les successeurs, fait seul autorité. Dans chaque Église, la succession ininterrompue des évêques depuis les apôtres est la marque la plus parfaite de l'autorité doctrinale et l'on comprend que l'Église romaine, Église de Pierre et de Paul, « la présidente de la charité », jouisse d'un prestige particulier.

2° Les controversistes. - Les écrits sont ici plus abondants. On étudiera plus spécialement saint Irénée, Tertullien, saint Hippolyte, Clément d'Alexandrie, Origène, saint Cyprien et différents auteurs de l'époque de saint Cyprien.

Les Pères appuient l'enseignement chrétien sur la révélation, manifestée par les prophètes (Ancien Testament), le Christ et les apôtres (Nouveau Testament). Ils reconnaissent un double recueil de livres d'autorité égale : car l'Église romaine, comme dit Tertullien, « associe la Loi et les prophètes aux lettres évangéliques et apostoliques ». De presser., xxxvi, P. L., (1844), t n, col. 49AB. L'idée de la triple autorité doctrinale, prophètes, Christ, apôtres est maintenant associée à celle d'une Écriture tripartite : prophètes, évangiles et écrits apostoliques. Y a-t-il encore place pour l'enseignement oral ? La réponse affirmative, on le verra, ne peut faire de doute.

Les mots παράδοσις et παράδοσις voient leur signification se préciser. Sans doute, ils s'appliquent encore à toute doctrine chrétienne, quelle que soit la forme de sa transmission. Cf. A. Deneffe, Der Traditionsbegrifj, p. 29-39. Toutefois le substantif παράδοσις, traditio, désigne fréquemment : soit l'enseignement des apôtres ou des anciens, par opposition à la prédication des prophètes ou du Christ ; cf. Hippolyte, Adv. Noëtum, xvn : κατὰ τὴν τοῦ ἀποστόλου παράδοσιν, P. G., t x, col. 825 ; Origène, In Matth., tom xm, n. 1, P. G., t xm, col. 1088 A ; In ps., i, 5, t. xiii, col. 1093 A : τὸ τῆς ἀποστολῆς παράδοσις ; In Gen fragm., tom m, P. G., t xii, col. 92 A ; In Matth., tom x, n. 17, t xiii, col. 876 C ; - soit la doctrine transmise par succession depuis les apôtres, par opposition aux Écritures (on trouvera plus loin de multiples références) ; - soit enfin les rites et pratiques religieuses se transmettant par l'usage. Ce dernier sens se retrouve assez fréquemment chez Tertullien : De corona, iv, P. L., t n, col. 80 AB ; De jejunio, x, ibid., col. 966 C. Παραδόσις désigne directement la vérité transmise et non l'organe transmetteur : cependant l'idée de transmission par succession est inséparablement unie à celle du magistère vivant de l'Église. Cf. dom Reynders, Paradosis. Le progrès de l'idée de tradition jusqu'à saint Irénée, dans Recherches de théol anc et méd., 1933, p. 155 sq.

1. Saint Irénée. - Cf. Irénée (Saint), t vu, col. 2423-2424. La question a été renouvelée par D van den Eynde, op cit., p. 158-187. Cet auteur étudie successivement chez saint Irénée, la notion de la tradition, sa justification, l'autorité doctrinale des Églises et des évêques a). Notion de la tradition. - Contre les hérésies, Irénée pose en principe que l'Évangile du Seigneur a été transmis par les apôtres au moyen de la prédication et des Écritures. Mais, à côté des Écritures et en face de la tradition secrète dont se réclament les gnostiques, il faut affirmer l'existence d'une tradition apostolique correspondant à la forme orale de la prédication primitive. Cont hœr., III, i, 1 ; n, 1-2. P. G., t vu, col. 844 A et 846 AB. Cette tradition présente deux caractères : elle est le dépôt que l'Église a reçu des apôtres et qu'elle conserve fidelement ; elle est transmise par la succession ininterrompue des évêques et des presbytres.

C'est un dépôt reçu des apôtres et conservé fidelement. Ecclesia hanc accepit ab apostolis traditionem, Cont haer., II, ix, 1, P. G., t vu, col. 734 A ; In scripturis nobis tradiderunt (apostoli), ἐκπαιδεύσει τὴν τῶν ἀποστόλων παράδοσιν, III, i, 1, col. 845 A ; traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam, III, ni, 1, col. 848 A ; in qua (Ecclesia romana) semper conservata est ea quae est ab apostolis traditio, III, m, 2, col. 849 A ; τὸ τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν ἐκκλησιῶν παράδοσις ; III, ni,3, col. 849 B-850 A ; Episcopi quibus apostoli tradiderunt Ecclesias. ; firmam habens ab apostolis traditionem, V, xx, 1, col. 11 77 A.

Un des textes précédents montre chez Irénée l'équivalence de παράδοσις et de κήρυγμα, prédication, quand il s'agit du dépôt de la foi. Ainsi Irénée emploie, pour désigner la tradition des vérités de la foi apostolique, les expressions suivantes : τὴν κήρυξιν, I, x,2, col. 552A ; τὴν κήρυξιν τῆς ἀλήθειας, III, m, 3, col. 851 B ; cf. I, xx, 3, col. 652 G ; τὴν κήρυξιν τῶν ἀποστόλων, III, m, 3, col. 849 B ; cf. III, xn, 3, col. 895 G. Cf. aussi : τὴν ἀλήθειαν τῶν ἀποστόλων, III, m, 4, col. 851 G ; ou encore τὴν τῶν ἀποστόλων διδαχήν, IV, xxxm, 8, col. 1077 B ; doctrina apostolorum, III, xi, 9, col. 890 ; ou prædicatio (præconium) apostolorum, II, xxxv, 4, col. 841 A ; prædicatio (præconium) Ecclesiæ, III, xxiv, 1 ; V, praf. ; V, xvm, 1 ; V, xx, 2, col. 966 A, 11 19 A, 1172 G, 1177 G. Enfin Irénée distingue la tradition concernant les doctrines de traditions concernant les préceptes, les Écritures, les usages. Cf. V, xx, 1, col. 1177 AB.

La transmission de la prédication apostolique a pour garantie de son authenticité la succession ininterrompue des évêques et des presbytres. La vraie tradition est « celle qui, venant des apôtres, est conservée dans les Églises par la succession des presbytres ». III, n, 1, col. 844 AB. La tradition est décrite comme la foi transmise par les apôtres et les disciples des apôtres : τὴν παράδοσιν τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν ἐκκλησιῶν, I, x, 1, col. 549 A ; cf. II, ix, 1 ; III, i, 1 ; III, m, 2 ; III, xxiv, 1, col. 734 A, 844 A, 848 B, 966 A ; cf. Démonstrat.,3, dans P. 0., t xn, col. 757. Les disciples des apôtres sont les anciens ou presbytres et Irénée se réfère à leur enseignement écrit ou oral. IV, xxvi, 2 ; cf xxxn, 1 ; V, v, 1 ; xxxm, 3, col. 1053 C, 1071 B, 1135 B, 1213 B. Cf. Fragm. 2 (ex epist ad Florinum), dans Eusebe, Hist eccl., V, xx, P. G., t xx, col. 485. Parmi ces presbytres, plusieurs étaient évêques ; par exemple « Clément de Rome, qui succéda en troisième lieu, après Lin et Anaclet, à Pierre et à Paul, qui a vu les apôtres et a conversé avec eux. Leur prédication, κήρυγμα, résonnait encore à ses oreilles et leur tradition, παράδοσις, était devant ses yeux, et il n'était d'ailleurs pas le seul, puisque de son temps il en restait encore beaucoup qui avaient été instruits par les apôtres. » Cont hœr., III, m, 3, col. 849 B-850 A. Même remarque au sujet de Polycarpe : « Il a toujours enseigné la doctrine apprise des apôtres, transmise par l'Église, et qui seule représente la vérité. » III, m, 4, col. 851 BC. Ordinairement, Irénée ne fait pas mention de la dignité épiscopale des « anciens » ; il lui suffit qu'ils soient témoins oculaires de quelque apôtre ou disciple des apôtres. Cf. II, xxn, 5 : καὶ πάντες ο πρεσβύτεροι, ο μαρτυρες τῶν ἀποστόλων, ο κουσαι ἀπ' αὐτῶν, ou encore IV, xxvn, 1 : Audiui a quodam presbytero qui audierat ab his qui apostolos videront. Col. 785 A, 1056 B.

C'est en combattant les hérétiques qu'Irénée en appelle à la succession ininterrompue des évêques et des presbytres pour garantir l'authenticité de l'enseignement de l'Église. Se posant comme les correcteurs des apôtres, les hérétiques en appellent à une tradition apostolique que le Seigneur aurait secrètement confiée à des disciples plus dignes. I, xx, 3 ; cf. III, ii, 1, col. 657 A, 846 B. Sous différentes formes, Irénée insiste sur la science parfaite des apôtres touchant les vérités qu'ils devaient prêcher ouvertement. III, i, 1 ; xn, 9 ; xv, 1 ; xm, 1-2, col. 844 AB, 902 BC, 917 B, 911-912. Et la prédication des apôtres correspondait à leur science et la menace de la mort ne pouvait les détourner de dire la vérité. III, v, 1-2 ; xn, 7, col. 857-858, 900. Les apôtres, Paul et leurs disciples ont enseigné sans aucune réserve ce qu'ils avaient appris du Seigneur, et Luc l'atteste expressément. III, xiv, col. 913-917. Comment ceux qui n'ont pas connu Paul peuvent-ils se vanter d'avoir connu les mystères cachés et ineffables ? III, xiv, 1, col. 913. Si les apôtres avaient transmis en particulier et secrètement des mystères, ils les auraient transmis aux évêques leurs successeurs, qu'ils voulaient parfaits et irrépréhensibles. III,m, l.col. 848 AB b). Justification de la tradition. - La tradition qui vient des apôtres par la succession des presbytres dans les Églises est justifiée soit indirectement, soit directement.

Indirectement, elle trouve sa justification dans l'unité et l'universalité de la foi des Églises et dans les divergences sans fin des opinions hérétiques. Cette unité apparaît dans l'unanimité des croyants, I, x, 2, col. 552 AB, unanimité qui s'affirme nonobstant les différences de langage, de nationalité et d'instruction. C'est parce que l'Église s'origine au seul et solide fondement des apôtres qu'elle persévere ainsi dans une doctrine toujours identique. Cf. V, xx, 1, col. 1177. Du côté des sectes hérétiques, c'est la division des pensées et la multiplicité des opinions, cf. I, xxvi, 1, 2, col. 685-686, bonne preuve qu'ils ne procèdent pas des apôtres, mais des esprits d'erreur. V, xx, 2, col. 1177-1178.

Les hérétiques, au contraire, ont dévié de la « succession principale » et tous « sont bien postérieurs aux évêques à qui les apôtres avaient confié les Églises ». III, iv, 3, col. 857 B. L'ensemble des hérésies se rattache, non aux apôtres, mais à Simon le magicien. III, præf., col. 843 AB. Il est de plus à remarquer que chaque secte particulière remonte à son fondateur. Les sectes gnostiques elles-mêmes, qui procèdent de Ménandre, ne sont venues que tardivement dans l'Église. Cf. III, iv, 3, col. 856 BC c).

Autorité doctrinale des Églises et des évêques. - La pensée d'Irénée apparaît désormais claire : l'origine apostolique garantit l'authenticité de l'enseignement apostolique ; la succession apostolique, celle de la tradition, qui devient, dans l'Église véritable, l'expression de la foi actuelle de l'Église : « Il ne faut plus chercher chez d'autres la vérité qu'il est facile de prendre dans l'Église ; les apôtres ont déposé dans l'Église, comme en un riche dépôt, la plénitude de la vérité, afin que tout homme qui le désire, y puise le breuvage de la vie. Elle est l'entrée de la vie ; tous les autres sont des voleurs et des larrons. Aussi faut-il les éviter et aimer avec un attachement extrême les biens de l'Église et saisir la tradition de la vérité. » De là trois conclusions : D'abord, autorité doctrinale des Églises locales, qui se rattachent aux apôtres par la succession de leurs évêques. III, iii, 1, col. 848 A. Ensuite, autorité doctrinale plus grande des Églises d'origine apostolique, autorité qui s'impose en cas de divergence sur des points de détail. III, iv, 1, col. 855 B. Enfin, autorité plus grande encore de l'Église romaine. III, iii, 2, col. 849 A. Ainsi l'enseignement authentique de l'Église reste, pour les fidèles, la norme de la vérité. Et cette norme est sûre, en raison de l'Esprit-Saint qui anime et sanctifie l'Église. Voir surtout III, xxiv, 1 ; IV, xxxviii, 2, col. 966 B, 1105-1106.

2. Contemporains d'Irénée. - Cette idée de tradition, qui transmet par la succession épiscopale des vérités enseignées par les apôtres, se retrouve moins explicite, mais suffisamment exprimée, chez plusieurs contemporains d'Irénée a). Denys de Corinthe, dans deux de ses lettres, insiste sur l'origine apostolique des Églises de Corinthe et de Rome et sur le bienfait de l'enseignement doctrinal des apôtres. Dans Eusèbe, Hist eccl., II, xxiv ; cf. IV, xxiii, P. G., t. xx, col. 209 AB, 388 BC b). Hégésippe, dans ses Mémoires en cinq livres, dont Eusèbe a gardé quelques fragments, rapportait simplement la tradition de la prédication apostolique et expliquait par la succession ininterrompue des évêques locaux la conservation intacte de la doctrine. Étant à Rome, il a visité plusieurs Églises, ainsi demeurées évêques de Dieu. Mais arrivé à Rome, il établit un catalogue, Successio episcoporum ; des évêques jusqu'à Anicet. On a discuté beaucoup sur le sens de Successio episcoporum. L'idée de catalogue est suffisante pour inclure celle de succession et, puisqu'il s'agit de remonter aux apôtres, de succession apostolique c). Irénée lui-même, lors de la controverse du pape Victor avec les Églises d'Asie au sujet de la célébration de la Pâque, fournit un témoignage du respect professé par les Églises d'Orient pour les traditions apostoliques : de part et d'autre, en effet, on en appelait à l'institution des apôtres. Voir Pâques, t. xi, col. 1949-1950.

« Les auteurs de la fin du ii siècle possèdent une théorie de la tradition. Exposée par Irénée, elle se retrouve avec plus ou moins de clarté dans les autres documents de cette époque. Chaque Église se croit dépositaire de la tradition, c'est-à-dire de la doctrine authentique des apôtres, transmise intacte grâce à la continuité des successions épiscopales. Dès lors la tradition transmise par succession se confond avec la prédication des apôtres et la foi actuelle des Églises, enseignée par les évêques. La tradition des Églises sera donc le critère qui permet de reconnaître immédiatement la vérité apostolique. » L'an den Eynde, op. cit., p. 196.

3. Tertullien. - On exposera d'abord la pensée de Tertullien sur l'argument de tradition, principalement dans le De præscriptione, ensuite les lignes générales de la pensée d'Irénée, enfin les modifications apportées par Tertullien à son concept de la tradition a). Notion de la tradition, principalement dans le « De præscriptione ». - Ce traité est le premier écrit ex professo sur l'argument de tradition. Pour Tertullien, la discussion avec les hérétiques sur la base des Écritures aboutit difficilement à la victoire ; il s'agit avant tout de savoir à qui revient de plein droit l'héritage apostolique de la foi et des Écritures, « par l'intermédiaire de qui, quand, et à qui la doctrine qui fait les chrétiens nous est parvenue ». C xix, col. AB. C'est ainsi que Tertullien exclut les hérétiques de toute discussion sur les Écritures, en démontrant que l'héritage apostolique, qui comprend aussi les Écritures, est le bien exclusif des Églises.

Tertullien appuie la valeur de son argument sur deux preuves, l'une directe, l'autre indirecte. Preuve directe : les titres positifs des Églises à l'héritage apostolique. Pour savoir les vérités révélées par le Christ, il faut écouter les apôtres ; et pour connaître la prédication des apôtres, « il faut s'adresser aux Églises fondées par les apôtres en personne, instruites par eux tant de vive voix que, plus tard, par lettres ». C xxi, col. 33 A ; cf. c. xx, col. 32 B. Ainsi, « toute doctrine qui est d'accord avec celle des Églises apostoliques, matrices et exemplaires originaux de la foi, doit être considérée comme vraie puisqu'elle est ce que les Églises ont reçu des apôtres, les apôtres du Christ et le Christ de Dieu. Au contraire, toute doctrine doit être d'avance jugée fausse, qui contredit la vérité des Églises, des apôtres, du Christ et de Dieu. Il suffit donc de démontrer que notre doctrine doit être considérée comme appartenant à la tradition des apôtres et par là même que les autres sont mensongères. Nous sommes en communion de doctrine avec les Églises apostoliques, notre foi étant parfaitement semblable à la leur : et c'est là le témoignage de la vérité ». C xxi, col. 33 B. Tertullien répond ensuite aux objections possibles. Le Christ n'a rien caché de sa doctrine à ceux qui furent ses compagnons, ses disciples et ses amis et qu'il établit comme maîtres dans l'Église ; les apôtres eux-mêmes n'ont ni ignoré, ni caché quoi que ce soit de l'enseignement du maître. Si Paul a repris Pierre, il s'agissait d'une question de discipline, non de doctrine, et il est impossible de mettre en conflit réel deux apôtres qui se sont donné tant de gages de solidarité jusque dans un commun martyre. C xxii-xxiv, col. 34-37. Aucun indice ne permet de supposer qu'il y ait eu, de la part des apôtres, un enseignement secret réservé à quelques privilégiés. C xxv-xxvi, col. 37-40. On ne saurait dire non plus que les Églises aient mal compris les apôtres : l'Esprit-Saint aurait-il manqué à ses devoirs ? Et comment expliquer, avec cette erreur initiale, que toutes les Églises aient pu persévérer dans la même foi ? Quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum. C xxviii, col. 40 B.

Preuve indirecte : « Est vérité venue du Seigneur tout ce qui est transmis d'abord ; est étranger et faux, ce qui est transmis postérieurement. » C xxxi, col. 44 A. On connaît l'origine tardive des hérétiques. Mais Valentin, Apelle et autres, c xxx, col. 43 A ; il leur est impossible de montrer la série ininterrompue d'évêques qui les rattache aux apôtres et l'identité de leur foi avec celle des apôtres. C xxxii, xxxv, col. 44 B, 48 AB. Notre doctrine, au contraire, a la priorité et nos Églises, la continuité de la succession : c'est la preuve de leur vérité et de leur apostolicité. C xxxiv, xxxv, col. 47-48 b).

Tertullien et Irénée. - La doctrine, simplement épars dans l'œuvre d'Irénée, se trouve ordonnée chez Tertullien, tout au moins dans le De præscriptione, en une synthèse aussi solide que brillante. Notons quelques aspects particuliers à Tertullien.

TRADITION. - LES ALEXANDRINS

L'idée fondamentale est cependant la même que chez saint Irénée. En parlant de la règle de la vérité, Hippolyte entend la doctrine elle-même, telle que l'Église l'a reçue par la tradition. Telle est bien l'idée qu'Hippolyte se fait de la tradition, quand, parlant des quartodécimans, il déclare que, pour la date de la Pâque, ils s'attachent encore à la lettre de la Loi, mais que, pour le reste, ils conviennent de tout ce qui a été transmis à l'Église par les apôtres. Les presbytres semblent être les gardiens de ce dépôt ; ce sont eux qui condamnent Noet l'hérétique, en affirmant : « Nous disons ce que nous avons appris. » L'introduction des Philosophumena présente, elle aussi, les évêques comme les successeurs des apôtres, comme les gardiens attitrés de la doctrine.

L'auteur anonyme de l'écrit Contre Artémon fournit quelques autres précisions. Les partisans d'Artémon eux-mêmes recouraient à l'argument de la succession apostolique pour montrer que la vérité de la prédication avait été altérée, dans l'Église romaine, à partir de Zéphyrin. Et précisément l'anonyme veut montrer que les hérétiques ont inventé leurs doctrines hors de l'Écriture, qu'ils s'y sont lancés en délaissant la succession de quelque saint. Le saint dont il est ici question doit être Irénée de Lyon. Pour réfuter l'argument d'Artémon et de ses partisans, l'anonyme cite Justin, Miltiade, Tatien, Clément, Irénée, Méliton : « Peut-on admettre qu'on ait enseigné jusqu'à l'époque de la façon qu'ils (les monarchiens) disent ? » C'était l'argument d'Irénée qui, lui, pouvait encore invoquer le témoignage des « anciens », témoins immédiats des apôtres et de leurs disciples ; l'anonyme ne peut citer que les écrits de ceux qu'on désignera bientôt sous le nom de « Pères ».

5. Clément d'Alexandrie. - Avec Clément et son disciple Origène, nous ne sommes plus dans le courant d'idées d'Irénée et de Tertullien. Les Alexandrins s'intéressent aux problèmes de la gnose ; cependant ils ne voient pas d'opposition entre leur foi et leur philosophie et ils n'abandonnent pas pour autant l'idée d'une tradition doctrinale.

Sous la plume de Clément, Tradition prend différentes significations, avec le sens fondamental d'enseignement transmis par un maître, soit un enseignement quelconque ; soit un enseignement de la doctrine chrétienne par opposition aux opinions humaines ou hérétiques ; c'est alors, s'il s'agit de tradition divine, Tradition divine, s'il s'agit de tradition ecclésiastique, Tradition ecclésiastique ; s'il s'agit de tradition venant du Christ, Tradition du Christ ; soit enfin la gnose orthodoxe, transmise dès le début du christianisme.

Souvent Clément insiste sur le caractère « ecclésiastique » de la tradition : ceux qui professent l'hérésie s'écartent d'elle, abandonnent la primitive Église. Réel adultère que l'abandon de la « gnose ecclésiastique ». Il y a ainsi correspondance entre la Tradition ecclésiastique et la Tradition apostolique. L'une et l'autre permettent de conserver « la rectitude apostolique et ecclésiastique ». Toutefois Clément admet une double tradition apostolique : celle de la foi et celle de la gnose.

Il s'étend peu sur la première. Pourtant, en distinguant « enseignement » et « tradition » du Christ ou des apôtres ; en parlant des quatre évangiles à nous transmis ; en faisant allusion aux « nouveautés » des hérétiques désireux de dépasser la foi commune, Clément montre qu'il admet un dépôt doctrinal transmis dans l'Église depuis les apôtres. Les hérétiques « n'ont pas la déf d'entrée, mais une fausse déf ; ils n'entrent pas par la porte de la tradition, mais ils s'ouvrent un passage à côté en perçant le mur de l'Église ». Les hérétiques ne se relient pas à l'enseignement du Christ, mais leurs hérésies sont trop récentes pour s'y rattacher. C'est pourquoi la véritable Église des apôtres est une, tandis que les hérésies sont multiples, se rattachent à leurs fondateurs et portent des noms fort divers.

Mais à côté de la tradition de la foi, destinée à la foule, il faut reconnaître une tradition de la gnose secrète, réservée aux parfaits. Cette gnose a pour objet les mystères cachés de l'Ancien Testament, communiquées à quelques apôtres par Jésus-Christ ; « transmise sans écrits à partir des apôtres, elle est parvenue à un petit nombre par une succession ». Cette tradition était secrète et ne devait être divulguée qu'à ceux qui en seraient dignes ; ce que firent les apôtres, spécialement saint Paul et Barnabé. Cet enseignement reçu des apôtres se poursuit par leurs successeurs. Le contexte indique bien qu'il s'agit d'un enseignement gnostique et non de foi commune. Sur ces traditions saintes, voir Strom., VII, xviii, 110. Toutefois, foi et gnose se compénètrent souvent, car elles visent les mêmes réalités : ni la gnose n'est sans la foi, ni la foi sans la gnose. La gnose n'est pas uniquement une philosophie, elle est plutôt un développement de la foi, grâce à un enseignement secret reçu du Seigneur et transmis par les initiés.

Donc, chez Clément, une double tradition correspondant, d'une part, à la foi transmise par la succession des évêques, de l'autre, à la gnose transmise par la succession des presbytres-didascalles, cette dernière proposée par Clément pour opposer une science ecclésiastique à l'hérésie gnostique qui, elle aussi, se donnait pour une tradition secrète, transmise par succession.

Il faut noter cependant que Clément parle peu des évêques et de la hiérarchie et il en parle parfois en termes assez peu orthodoxes, distinguant la succession apostolique des évêques choisis par les hommes et la succession apostolique des véritables gnostiques, ces derniers, apôtres et successeurs des apôtres non par l'élection, mais par la perfection. Sur la tradition chez Clément, on consultera Le Nourry, Disserl de libris Stromatum, o v, a. 3 et 4, P. G., t'ix, col. 1103-1110, et l'index, au mot tradition, col. 1679.

6. Origène. - Par le mot Tradition, Origène désigne quelque tradition juive, anecdotes, usages et rites, doctrines secrètes étrangères aux Écritures. Parfois il l'applique à l'enseignement des apôtres, des anciens. Origene est profondément croyant et attaché à l'enseignement de l'Église. Pour lui, l'Église est, selon la parole de saint Paul, « colonne et fondement de la vérité ». Aussi « enseignement de l'Église » et « règle ecclésiastique » sont-ils synonymes de vérité. Sous cet aspect, « hérétique » s'oppose à « ecclésiastique ». Ainsi encore peut-on parler de la « doctrine ecclésiastique de Jésus-Christ » ou de la « doctrine ecclésiastique et apostolique ».

Rien d'étonnant donc que, dans la préface du De principiis, Origene nous fixe comme règle de la vraie foi « la prédication de l'Église transmise des apôtres par l'ordre de la succession et s'y conservant jusqu'à ce jour : seule doit être acceptée comme vérité la prédication qui ne s'écarte en rien de la tradition ecclésiastique et apostolique ». Puis il réunit en une profession de foi succincte l'enseignement de la prédication apostolique. Cf. In Matth comm., ser. 46. S'écarter de cette tradition, c'est tomber dans l'hérésie. Y rester fidèle, c'est être armé contre les ennemis de la foi.

Comme Clément son maître, Origene distingue foi et gnose ou sagesse. La question de la tradition se pose-t-elle pour Origene comme pour Clément ? En ce qui concerne la tradition de la foi et son mode de transmission, il n'y a pas de doute possible, nonobstant le nombre relativement restreint des textes qui définissent clairement la foi de l'Église comme une doctrine transmise par succession à partir des apôtres. Origene parle peu du pouvoir doctrinal de l'Église : dans l'Église les docteurs (didascalles) doivent montrer la lumière de la science et de la doctrine aux fidèles, instruire les catéchumènes, expliquer les Écritures, défendre la foi contre les attaques de l'hérésie. L'office de docteur appartient aux prêtres, qui doivent approfondir les Écritures pour mieux pénétrer les mystères. C'est aux « princes » de l'Église, en effet, qu'il appartient de juger en dernière instance la cause de l'hérésie. Et, par son interprétation de Matth., xvi, 18-19, analogue à celle de Tertullien, Origene laisse entendre qu'à son époque les évêques utilisaient ce texte pour se dire les successeurs de Pierre, sur lequel le Christ a bâti son Église.

Bti ce qui concerne la tradition secrète de la gnose, Origène est beaucoup moins affirmatif que Clément. Il émet des hypothèses plutôt que des affirmations. Il admet que les vérités les plus sublimes, qui appartiennent à la gnose, sont au-dessus de ce qui est écrit, t6 (jTCep & Yé« )fP« rcTat. Cf. In Jnan comm., tom xm, c v, n. 27, P. G., t xiv, col. 495 D. Il admet aussi que Jésus a communiqué aux apôtres, et les apôtres à leurs familiers, un enseignement secret supra-scripturaire. Cf. In Matth comm., tom xiv, n. 11, t xm, col. 1209 D ;n. 12, col. 1212C-1213 A. L'oir, pour saint Paul en particulier, In Ezech., hom vu, fragm dans le Corpus de Berlin, t vm, p. 399 ; In Rom comm., 1. X, n. 11, P. G., t xiv, col. 1267C-1268A ; 1. VIII, n. 12, col. 1136 AB. Peut-être trouve-t-on un écho de ces communications mystérieuses dans In Jesu Nave, hom xxiii, n. 4, P. G., t xn, col. 937-938. Nonobstant ces indications, il faut reconnaître que, si Origène se réfère aux anciens, c'est uniquement pour appuyer quelque point du dépôt apostolique. Il ne paraît pas fonder ses spéculations sur une tradition orale et secrète. L'oir cependant la thèse opposée dans J. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène, dans Recherches de science religieuse, t xu, 1922, p. 284. L'oir ici, t xi, col. 1514-1516, Les simples et les parfaits.

7. Saint Cyprien. - a). Autorité doctrinale de l'Église : la tradition. - On sait toute l'importance de la notion d'Église dans la théologie de saint Cyprien. C'est par l'Église que nous est transmis l'enseignement chrétien, lequel doit s'appuyer sur « la tradition de Dieu, du Christ et des apôtres ». Epist., lxvii, 5, éd. Martel, t n, p. 739 ; iv, 1, p. 473 ; De dominica oratione, n. 2, 1. 1, p. 2-3. C'est la tradition du Seigneur (tradition divine) qui est à la source de l'enseignement, radix atque origo traditionis dominicæ, Epist., lxiii, 1, p. 701 ; divinæ traditionis caput atque origo, Epist., lxxiv, 10, p. 808. Cf. De unit. Eccl.,c xu, 1. 1, p. 220 ; C ; m, p. 212 ; De lapsis, n. 2, id., p. 238 ; Epist., lxxiv, 10, p. 808.

Où se trouve cette tradition divine et qui a qualité pour la garder et la proposer ? La réponse à cette question doit être dégagée d'affirmations plus générales de Cyprien sur le rôle de l'Église et de l'épiscopat. C'est l'Église qui possède toute grâce et toute vérité ; Epist., lxxiii, 11, p. 786 ; cf lxxi, p. 772. L'oir, dans les Sententiæ episcoporum, la même vérité exprimée par l'évêque africain Janvier, n. 34, t'i, p. 449. La foi communiquée au baptême est le bien exclusif de l'Église. Epist., lxxiii, n. 12, p. 786-787. Or, ce sont les évêques qui président à la foi et à la vérité, ibid., n. 22, p. 796 ; qui, ayant reçu l'Esprit de Dieu, ont le devoir de garder, de promouvoir, de défendre la foi et de l'enseigner aux autres. Ibid., n. 10, p. 785 ; Epist., lxvii, 6, p. 740 ; lxxiii, 20, p. 794 ; cf lxx, 3, p. 770. Si des hérésies sont survenues dans l'Église, elles ont eu comme point de départ, la rébellion contre l'évêque. De unit. Eccl., c x, t'i, p. 218 ; De bono pat., c xix, p. 411 ; Epist., m, 3, t'u, p. 471.

Les évêques sont donc les dépositaires de la tradition. Cyprien ne laisse pas supposer que les évêques puissent être en désaccord sur les vérités du symbole, puisqu'ils ont tous le même esprit. Aussi, dans le différend qui séparait certains évêques de leurs collègues au sujet du rite de l'eucharistie (calice d'eau sans vin). Cyprien, en faveur de l'usage du vin dans la célébration de l'eucharistie, oppose à l'erreur de « quelques » évêques, simples et ignorants, la « tradition » authentique du Seigneur, consignée dans les Écritures. Epist., lxiii, 1, 11, 14, 17, t n, p. 701, 709, 712, 718. Il faut suivre la vérité de Dieu et non une tradition humaine. Ibid., 14, p. 712-713. On le voit, Cyprien n'oppose pas une tradition à une tradition ; il oppose à une tradition humaine et fausse l'enseignement du Seigneur dont l'Écriture est témoin. Cette précision montre en quoi Cyprien se distingue d'Irénée et de Tertullien encore catholique dans l'emploi de l'argument de tradition : seule compte pour Cyprien la tradition dont la vérité peut se discerner en remontant à l'origine, c'est-à-dire à la tradition divine. C'est ainsi que la tradition divine, consignée dans l'Évangile, paraît à Cyprien condamner sans condition les hérésies et ne reconnaître qu'un seul baptême, au pouvoir de l'unique Église. Epist., lxxiv, 2, 3, p. 800-801 ; cf lxxi, 2, p. 772. A l'opposé, la tradition qu'invoque Étienne n'est pas recevable, car c'est une tradition purement humaine, une coutume sans vérité. Epist., lxxi, 2, p. 772 ; lxxiv, 2, 3, p. 800-801. La coutume qui s'est introduite furtivement ne peut s'opposer à la vérité. Epist., lxxiv, 9, p. 806 ; cf lxiii, 13, p. 787 et Sentent, episc, 28, 30, 56, 63, 77, t. I, p. 447, 448, 454, 456, 458 b). L'Esprit, gardien de la tradition. - Grâce à l'Esprit qui instruit son Église, il est toujours possible de rejoindre la tradition première et divine. Les évêques, grâce à cet Esprit, seront toujours, dans l'ensemble, d'accord ; l'opposition ne sera jamais que le fait d'exception. Epist., lxviii, 5, p. 748.

On doit conclure que, si la théologie de Cyprien aboutit à placer l'autorité doctrinale dans l'épiscopat, éclairé et soutenu par l'Esprit-Saint, elle ne s'élève pas explicitement à l'idée d'une autorité doctrinale supérieure à celle de l'ensemble des Églises. Aucun évêque, pas même celui de Rome, n'aurait le droit de dicter la loi à ses collègues. Epist., lxxvi, 3, p. 778.

8. Autour de saint Cyprien. - Quelques écrits d'autres auteurs, qui gravitent autour de saint Cyprien, complètent cet aperçu sur l'idée de tradition au milieu du IIIe. La controverse baptismale en est la principale occasion a). Le pape saint Étienne avait écrit à Cyprien : « Si donc il en est qui reviennent à nous de quelque hérésie que ce soit, qu'on n'innove rien et qu'on garde la tradition, en leur imposant les mains pour les recevoir à la pénitence. » Dans Cypriani opéra, Epist., lxxiv, 1, t n, p. 799. D'après Firmilien, le pape voulait suivre en cela la pratique romaine, pratique qu'il considérait comme une tradition authentique remontant aux apôtres Pierre et Paul. Dans S. Cyprien, Epist., lxxxv, 5, p. 813 ; cf. 17, p. 821. Sur le décret du pape Étienne, voir ici t'u, col. 227 b). L'auteur du De rebaptismate, pour contester la thèse de Cyprien sur le baptême des hérétiques, invoque l'usage très ancien, la tradition ecclésiastique, la coutume antique, n. 1, édit. Hartel, Cypriani opéra, t m, p. 69-71, qui a été consacrée de temps immémorial par l'autorité des Églises, des apôtres, des évêques et l'usage de tant de chrétiens. Ibid., 6, 15, p. 77, 89. Et l'auteur reprend, mais en sens opposé, l'argumentation de Cyprien : en pareille matière, une devrait pas y avoir de dissentiment, si l'on s'en tenait avec humilité à l'autorité de toutes les Églises. Ibid., n. 1, p. 70, 71. On peut se demander si l'argument avait une portée efficace, étant donné la division qui régnait entre évêques c). Firmilien de Césarée avait, lui aussi, écrit sur le sujet en litige et dans le même sens que Cyprien. Dans la lettre qu'il adressa à ce dernier, il semble attacher plus d'importance que l'évêque de Carthage à l'argument de tradition. Pour lui, les apôtres n'ont pu transmettre la pratique observée à Rome, puisque les grandes hérésies ne se sont produites que longtemps après leur mort. Dans S. Cyprien, Epist., lxxv, 5, t'u, p. 813. D'ailleurs, sur d'autres points, l'Église romaine se sépare de l'usage observé à Jérusalem et en beaucoup d'autres provinces ; aussi la pratique romaine est-elle une simple tradition ou coutume humaine. Ibid., n. 6, p. 813-814. Les Africains joignent donc la vérité à la coutume, tandis que les Romains n'ont qu'une coutume sans vérité. Ibid., n. 19, p. 822-823. Ainsi Firmilien renchérit encore sur Cyprien. Celui-ci se contentait de mettre la tradition romaine en désaccord avec l'enseignement authentique des apôtres ; celui-là oppose à l'argument de tradition invoqué par Étienne la tradition d'autres Églises, notamment de l'Église de Jérusalem. L'oir t v, col. 2252 d). Enfin, Denys d'Alexandrie a été également mêlé à la même controverse. L'oir t'iv, col. 427. Distinguant le principal de l'accessoire, il fait appel à l'enseignement et à la tradition du Seigneur, à la pratique des apôtres et des évêques qui leur ont succédé jusqu'à présent, pour proclamer la nécessité de baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Lettre à Xyste, en arménien, trad. Gonybeare, dans The English historical review, t xxv, 1910, p. 113. Quant à l'accessoire - s'il faut recevoir à la communion ceux qui ont été baptisés dans l'hérésie - c'est là une question particulière sur laquelle il n'y a pas d'enseignement apostolique et que chaque évêque résoudra en consultant sa conscience. Lettre à Étienne (en arménien), trad. Conybeare, ibid., p. 112-113 e). Novatien n'a pas été mêlé à la controverse baptismale ; mais, dans une lettre adressée à Cyprien, au nom de l'Église de Rome, il note l'aspect traditionnel et apostolique de la foi et de la discipline des Romains pour justifier les décisions arrêtées au sujet des lapsi. Dans Cypriani opéra, Epist., xxx, 2, t n, p. 530. Ailleurs il insiste sur « l'Esprit, grande force de l'Église, qui explique la règle de foi, qui empêche de proférer des paroles contraires aux Écritures et garde intacts et entiers dans les autres les droits de la doctrine du Seigneur ». De Trinitate, n. 29, P. L., t m, col. 944 f). Chez d'autres auteurs nous pouvons glaner quelques assertions concernant « la foi reçue des le début », « transmise et conservée dans la catholique et sainte Église », » annoncée jusqu'à ce jour par succession à partir des bienheureux apôtres, témoins oculaires et serviteurs du Verbe ». Epist orthod episc. (contre Paul de Samosate), dans Reliquiae sacræ de Routh, Oxford, 1856-1858, t ni, p. 289-290. Le texte de la lettre dans Loofs et dans Bardy, voir ici l'art. Paul de Samosate, t xn, col. 47. Sur l'authenticité de cette lettre, voir Bardy, Paul de Samosate, Louvain, 1923. - Une simple allusion à la tradition dans VAdversus aleatores ; les évêques y sont décrits comme • les pasteurs des brebis spirituelles » ; Ils obtiennent par la bonté de Dieu « la conduite de l'apostolat » ; ils occupent « le siège et la place du Seigneur », ils possèdent « l'origine de l'apostolat authentique sur lequel Dieu a fondé son Église ». Ado aleatores, n. 1, dans Cypriani opéra, édit. Hartel, t m, p. 93. Le texte fundavit Ecclesiam in superiore nostro, presque inintelligible, a donné lieu à des interprétations diverses. L'oir Batiffol, L'Église naissante, p. 435, n. 2. Les évêques sont les dispensateurs et les procurateurs de l'Évangile. N. 3, p. 95. - Quant à la Didascalic des apôtres, elle considère l'évêque comme prophète, docteur, roi des fidèles, médiateur, ministre du Verbe. Il est comme « la bouche de Dieu », et les fidèles doivent le vénérer comme un père, un seigneur, un dieu, après le Dieu tout puissant, ix, trad. Nau, p. 81-92 ; cf vu, 24, id., p. 63. C'est donc ici le pouvoir épiscopal, doctrinal, aussi bien que disciplinaire, qui est mis en relief.

II. RAPPORTS DE L'ÉCRITURE ET DE LA TRADITION CHEZ LES PÈRES DES IIe ET IVeS. - 1° Les controversistes du IIIe. - L'exposé qui précède montre tout d'abord que les Pères controversistes subordonnaient plus ou moins l'Écriture à la tradition. Cela, sur quatre points.

1. Sans la tradition, l'Écriture ne peut maintenir ni défendre la foi. - C'est surtout chez Tertullien et Irénée qu'on trouve cette assertion. Pour Irénée, une église ne peut être apaisée qu'en recourant aux Églises apostoliques, où les apôtres ont vécu. Même si les Écritures n'existaient pas, on pourrait peut-être suivre l'ordre de la tradition qu'ils ont transmise à ceux auxquels ils confiaient les Églises. Cont. har., III, iv, 1, P. G., t VII, col. 855 B. L'auteur ne nie pas pour autant l'utilité de l'Écriture ; mais son affirmation n'est pas non plus une simple hypothèse, elle exprime une vérité dont la réalisation a pu se rencontrer dans des nations barbares que n'a pas touchées l'Évangile. Col. 856 AB. Quant à Tertullien, la discussion des textes scripturaires lui semble peu susceptible de résoudre les difficultés ; elle cause à l'homme indécis plus de mal que de bien et le laisse ignorant de ce qu'est l'hérésie. De prœscr., xvi, xvii, xviii, P. L., t II, col. 29 AB, 30 A, 30 B.

2. Par elle-même, l'Écriture ne saurait établir ses parties canoniques ; ainsi, la tradition est-elle le meilleur critère de la canonicité d'un livre. - « Seul est vrai l'évangile tel qu'il a été transmis par les apôtres et conservé depuis eux, celui qui ne contient ni plus ni moins que ce qui a été rapporté jadis, dont les évêques orthodoxes ont consenti le texte écrit, sans addition ni suppression. » Irénée, Fragm arménien, vi, P. O., t XII, p. 737 ; cf. Cont hœr., III, xi, 9, P. G, t VII, col. 891 B. Tertullien considère l'Écriture comme une partie du dépôt apostolique, propriété exclusive des Églises. De prœscr., xxxvii. C'est vrai des évangiles, Adv. Marc, iv, 5, t II, col. 366-367, de l'Apocalypse, ibid., col. 366, de l'épître aux Éphésiens, v, 11, 17, col. 500 B, 512 B ; mais non de l'épître aux Laodicéens, ibid., ni du Pasteur d'Hermas. De pudicitia, x, ibid., col. 1000B ; xx, col. 1021 A. Au nom du même principe, Sérapion d'Antioche récuse l'évangile de Pierre ; voir Eusebe, Hist eccl., VI, xii, P. G, t XX, col. 545 A ; Clément d'Alexandrie, un texte de l'évangile selon les Égyptiens, Strom., III, xii, 91, P. G., t VIII, col. 1193B. Dans ses Hypotyposes, ce dernier auteur recueille avec soin les dires des anciens touchant l'origine et l'ordre des évangiles et d'autres écrits apostoliques. Cf. Eusebe. Hist eccl., VI, xiv, P. G., t XX, col. 519 sq. On sait combien Origène s'attache à l'autorité de l'Église. Or, l'Église seule a reçu la transmission des livres saints. Les livres authentiquement divins sont « les Écritures reçues comme divines dans les Églises universellement reconnues », ὑπαξίωσαι τὰς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις. In Joann comm., tom i, 4, P. G., t XIV, col. 28 A ; Cont. Celsum, VI, 21, 36, t XI col. 1322 B et 1352 C ; In Matth comm., tom xiv, 21, t XI, col. 1240 C ; ὑπαξίωσαι τὰς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις. In Joann comm., i, 4, t XIV, col. 28 A ; Cont. Cels., III, 45 ; V, 55, t XI, col. 977 B. 1269 A ; ὑπαξίωσαι τὰς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις. In Matth comm., tom xiv. 21, t XI, col. 1240 C ; xvii, 35, ibid., col. 1593 C ; In Heb., nom., dans Eusebe, Hist eccl., VI, xxv, 12, P. G., t XX, col. 580 sq. Seule l'Église peut faire la discrimination des évangiles sacrés : Τὰ δὲ θεῖα τῆς ἐκκλησίας τὸ κριτήριον. Cf. In Luc, hom i, dans Corpus de Berlin, t XXV, p. 3-5. A propos de l'histoire de Suzanne. Origène fait observer à Jules l'Africain que bien d'autres parties des Écritures reçues dans les Églises ne figurent pas dans le texte hébreu. P. G., t XI, col. 48 li. Denys d'Alexandrie n'ose nier l'authenticité de l'Apocalypse malgré les difficultés de la critique contre ce livre et ce en raison de l'acceptation qu'en ont faite les Églises. De promiss. 3-5, dans Eusebe, Hist eccl., VII, xxv, 2, P. G., t XX, col. 696 sq.

3. La tradition est nécessaire à la bonne interprétation des Écritures. - L'interprétation des hérétiques est fantaisiste ; ils transforment dans leur système, intime, les paroles de l'Écriture. Cont, hær., III, xi, 1, t VII, col. 919B ; I, i. 3, col. 452 A ; cf. I, i, 3, col. 477 H, 521 A. 537 A. 540 A, 541 A etc. S'il est des choses obscures dans l'Écriture, il y a des dires qui doivent diriger notre foi. II, xxviii, en entier, col. 804 sq. De plus, il faut interpréter les Écritures d'après la tradition conservée dans l'Église. III, iv, col. 855 sq. ; cf m, 3, col. 850 B. Les règles d'interprétation de Tertullien sont apparentées à celles d'Irénée. Il reproche aux hérétiques de s'appuyer sur des textes ambigus et mensongèrement disposés. De prœscr., xxvii, P. L., t II, col. 40 A. Or, les textes incertains et ambigus doivent s'expliquer par l'ensemble des passages clairs et concordants qui constituent la matière ou régula. Et cette doctrine, matière ou règle, c'est la doctrine même que l'Église transmet, « l'ayant reçue des apôtres, les apôtres du Christ et le Christ de Dieu ». De prœscr., xxxvii, voir ci-dessus, col. 1266. Il n'y a d'ailleurs aucune contradiction à dire d'une part que l'Écriture (incertaine) s'interprète par l'Écriture (certaine) et que l'Écriture s'interprète à l'aide de la tradition, qui souvent confère à l'interprétation scripturaire une garantie de vérité. Clément d'Alexandrie adresse à l'exégèse des hérétiques les mêmes reproches qu'Irénée et que Tertullien. Cf. Strom., VII, xvi, P. G., t IX, col. 541, 544. L'enseignement du Sauveur est consigné dans les Écritures. Strom., VI, xv, col. 356 C. Mais les Écritures sont remplies de mystères profonds : leur intelligence est le privilège du parfait gnostique qui, dans l'étude du texte, conserve la rectitude (ὀρθοτομία) apostolique et catholique des dogmes. Strom., VII, xvi, col. 544 ; cf. VI, xiii, col. 328. Origène oriente fréquemment sa méthode d'interprétation vers le sens spirituel ; il déclare expressément que cette méthode est fondée sur « la tradition apostolique » ou sur « le consentement unanime des Églises ». De princ, 1. I, praef., 7, 8, P. G., t XI, col. 119 B. Si les hérétiques présentent les textes des Écritures pour appuyer leurs erreurs, « on ne doit pas les croire ni délaisser la tradition primitive et ecclésiastique et ne point admettre que les Églises de Dieu nous les ont transmis autrement que par succession ». In Matth., ser. 46, t XIII, col. 1667 D.

4. Par la tradition orale, sont connues des vérités que ne renferme pas l'Écriture. - Il ne semble pas que les premiers Pères aient admis que des doctrines de foi proprement dite soient sans fondement scripturaire. Cette idée subsistera d'ailleurs assez fréquemment dans son expression chez les Pères de l'âge subséquent. Toutefois Clément d'Alexandrie et Origène ont un avis différent. L'objet de la gnose est, pour Clément, les ὑπομνήματα transmis par succession ; mais, même pour Clément, cet objet dépasse la foi et la tradition des Églises. Si Origène admet une science « supra-scripturaire », il n'en fait pas l'objet d'une tradition. Cela est encore confus. Ces auteurs « n'ont pas souligné le caractère non écrit d'une vérité qui est devenue, en théologie, le type de la tradition orale ». C'est plutôt en matière de culte et de discipline que l'idée d'une tradition non écrite s'est affirmée dès le début. La Didachè présente les usages des Églises comme « doctrine du Christ, transmise aux nations par les apôtres » (titre). Saint Irénée rapporte à l'âge apostolique les coutumes du jeûne pascal, la célébration de la Pâque, certains usages liturgiques des fêtes de la résurrection et de la Pentecôte. Fragm., 3, P. G., t VII, col. 1229, et 7, col. 1233. Origène, parmi les pratiques reçues dans l'Église, énumère l'usage de baptiser les enfants, la manière de prier et de communier, le rite baptismal, etc. : ce sont « des traditions reçues du grand-prêtre qu'est le Christ et de ses fils que sont les apôtres ». In Num., hom v, n. 1, P. G., t XII, col. 603 C ; cf. In Rom comm., v, n. 8. 9, t XIV, col. 1038 C, 1040 B, 1047 B ; In Lev., hom viii, n. 3, t XII, col. 496. Pour Denys d'Alexandrie, la célébration des dimanches est également une tradition apostolique, Ad Dasilidem, trad. Conybeare, dans Journal of theol studies, t XV, 1914, p. 438. Toutes les pratiques cultuelles et disciplinaires sont présentées comme dérivant des apôtres par la Tradition apostolique d'Hippolyte, la Didascalie des apôtres et les Canons ecclésiastiques des apôtres. Tertullien est le seul auteur qui affirme clairement que ces traditions sont non écrites. Aux soldats il défend de porter la couronne, au nom de la tradition qui, « si elle n'est fixée par aucun texte scripturaire, est en tous cas confirmée par la coutume ». De cor., m, P. L., t II, col. 78 C. Prévoyant l'objection qu'on ne peut avancer une tradition sans une autorité écrite, il explique longuement par divers exemples comment une tradition non écrite peut se justifier et il conclut : « Il est manifeste qu'une tradition même non écrite peut se défendre dans la pratique, pourvu qu'elle soit confirmée par la coutume, témoin qualifié, en vertu de la continuité de la pratique, de la légitimité de la tradition. » Ibid., iv, col. 80 AB. Cette explication marque, dans la pensée de Tertullien, un progrès sur le De spectaculis, m, t I, col. 633, 634. Dans la controverse baptismale, il est évident que la pratique recommandée par les deux partis en présence, était considérée comme non écrite. L'auteur de la Didascalie distingue son enseignement de celui des Écritures et il le présente cependant comme apostolique. Didascalie, xxi, 87, trad. Nau, p. 165 ; cf xx, 85, p. 160. Les Canons apostoliques font ainsi parler saint Pierre : « Les Écritures enseigneront ce qui se rapporte au reste des ordonnances ; quant à nous, exposons ce qui nous fut commandé. » Can eccl., 15. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung, frühchristliche Liturgien und kirchliche Ueberlieferung, dans Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, fasc. 1, Paderborn, 1914, p. 23-24.

2° Chez les Pères du IVe. - À l'inverse, en raison de la défense du dogme contre les hérésies naissantes, dont les fauteurs se réclamaient de l'Écriture, les Pères du IVe, tant grecs que latins, semblent accorder à l'Écriture sainte une place non seulement prépondérante, mais exclusive, dans l'enseignement de la doctrine révélée : « Les Écritures saintes et inspirées, écrit saint Athanase, suffisent à la définition de la vérité. » Orat, contra gent., 1, P. G., t XXV, col. 4 A. « N'attends pas d'autre maître, déclare saint Jean Chrysostome, tu possèdes les paroles de Dieu ; nul ne t'instruira comme elles. » In epist ad Col., hom ix, n. 1, P. G., t LXII, col. 361. Et encore : « Tout est clair et droit dans les divines Écritures ; elles nous font connaître tout ce qui est nécessaire. » In epist. II ad Thess., hom m, n. 4, ibid, col. 485. Saint Basile entend bien trancher par l'Écriture les difficultés provenant des divergences entre les coutumes et les traditions diverses. Epist., clxxxix, n. 3, P. G., t XXXIII, col. 688 A ; cf. De fide, 1, 2, t XXXI, col. 677, 678. De son côté, saint Cyrille de Jérusalem affirme qu'en ce qui concerne les vérités à croire, « rien ne doit être enseigné sans les saintes Écritures ». Cat., iv, 17, P. G., t XXXIII, col. 476-477. Les latins fourniraient facilement des exemples analogues : « En ce qui est clairement enseigné dans les Écritures, dit saint Augustin, nous trouvons tout ce qui concerne notre foi et la discipline de notre vie, inveniuntur illa omnia quæ continent fidem et mores vivendi. De doctr christ., 1. II, c' ix, n. 14, P. L., t XXXIV, col. 42. Un peu plus tard, l'incent de Lérins présente le canon des Écritures comme se suffisant amplement à lui-même pour toutes choses : Sibique ad omnia satis superque sufficiens. Commonitorium, 2, P. L., t LI, col. 640.

TRADITION. CONTROVERSISTES DU IV* SIÈCLE

1278

Avant d'aborder la question doctrinale de la tradition non écrite chez les Pères du IVe, il est donc nécessaire de résoudre un problème préjudiciel : en quel sens ces Pères ont-ils proclamé la suffisance des Écritures ?

1. Tout d'abord, il ne faut pas s'attarder aux affirmations générales qui ne font qu'exalter l'autorité souveraine des Écritures : c'est là, en effet, une affirmation courante dans l'enseignement catholique. On ne peut pas ne pas être pleinement d'accord avec un Athanase qui, réfutant la prétention des ariens de ne vouloir accepter que des textes scripturaires, commence par confesser, lui aussi, que « les signes et les indications de la vérité doivent être pris dans les Écritures, parce qu'ils s'y rencontrent plus parfaits qu'ailleurs ». De décret., n. 32, P. G., t XXV, col. 476 A ; cf. Epist ad episc. Ægypti et Libyæ, n. 4, ibid., col. 548 A.

De même, quand Chrysostome recommande de ne pas chercher d'autre maître que l'Écriture, qui contient les paroles divines, c'est par exclusion de tout autre maître ou de tout autre écrit d'autorité purement humaine.

2. Si les Pères parlent, dans un sens purement affirmatif, de la plénitude et de la suffisance de l'Écriture, non seulement ils n'excluent pas, mais ils supposent et l'autorité d'un magistère se succédant à travers les âges pour diriger notre connaissance de la révélation, et l'existence d'une tradition objective nécessaire à l'exacte interprétation de l'Écriture.

Leur doctrine sur ce point continue exactement celle des Pères des trois premiers siècles.

L'Écriture est donc suffisante, mais à condition d'être expliquée et développée ; par là-même, la tradition reprend ses droits ; ou bien, si elle est proclamée suffisante, c'est qu'il s'agit d'une suffisance relative à l'exposé de vérités déterminées, que contestent les hérétiques, ou même à la connaissance d'un point particulier de la doctrine catholique.

Quand Athanase, par exemple, parle de la suffisance de l'Écriture, Orat cont génies, n. 4, il s'empresse d'ajouter qu'il est excellent de recourir aux enseignements des saints maîtres, « afin de comprendre plus parfaitement les Écritures et d'arriver ainsi peut-être à la connaissance qu'on désire ».

Dans le De doctrina christiana, loc cit., Augustin n'entend pas, sous le nom de « foi », l'intégralité des doctrines révélées, ni sous le nom de « mœurs » tous les préceptes de la morale chrétienne.

Il s'agit uniquement des vérités principales, contenues dans le symbole, explicitement connues ou enseignées, ainsi que de l'espérance des biens éternels et de l'amour de Dieu et du prochain en général, dont il avait traité dans le 1. Ier.

Or, dans ce 1. Ier, on trouve cette affirmation, assez surprenante au premier abord, mais qui montre bien le point de vue auquel l'auteur s'est placé : Homo fidé, spe et charitate subnixus, non indiget Scripturis nisi ad alios instruendos.

N. 43, col. 46.

D'ailleurs, Augustin affirme la nécessité de corriger les interprétations fausses de l'Écriture, 1. I, n. 41, col. 34 ; il reconnaît l'existence de passages obscurs et difficiles, I. II, n. 7, 8, col. 38-39 ; la nécessité de commencer par les choses claires, avant de procéder à l'étude et à la discussion des choses obscures.

N. 14, col. 42.

C'est de l'autorité de l'Église que nous vient le canon des Livres Saints.

N. 12, col. 40-41.

Rien qu'Augustin semble, dans tout le traité, ne faire appel qu'aux moyens humains pour l'intelligence de l'Écriture, il faut se souvenir de l'avertissement donné à la fin du 1. Ier.

Se dégageant des subtilités philosophiques, Athanase invoque contre les ariens le grand courant de l'enseignement traditionnel. Toute sa démonstration consiste à faire appel à une doctrine qui a été « transmise des Pères aux Pères », tandis que les ariens, nouveaux juifs, disciples de Caïphe, sont incapables d'exhiber en faveur de leurs propos l'autorité du moindre Père. De décret., n. 27, P. G., t xxv, col. 465 CD. La doctrine définie à Nicée, c'est la foi de toute l'Église que les Pères ont formulée en des expressions capables de condamner l'hérésie arienne ld., n. 27, col. 468 A. Enseignement traditionnel et foi de l'Église, c'est tout un pour Athanase, qui unit ainsi en une même considération les deux aspects, objectif et formel, de la tradition.

Un passage de la première lettre à Sérapion met ainsi en relief l'autorité de la tradition qui fonde dans l'Église la croyance en la divinité du Saint-Esprit : tradition qui part du début du christianisme et qui s'identifie avec l'enseignement et avec la foi de l'Église universelle. Le Seigneur est lui-même à son origine, Κύριος, et elle nous est parvenue par la prédication des apôtres, prédication que nous ont conservée les Pères. On remarquera ici les expressions mêmes dont se servait Irénée. Mais Athanase ajoute un trait nouveau : c'est en cette tradition, cette doctrine, cette prédication que l'Église a été fondée, ἐν τ τοῦτ τῆς ἐκκλησίας θεμελί ; et si quelqu'un s'en écarte, « il ne lui est plus possible de se dire en aucune façon chrétien ». Epist i, ad Serapionem, n. 28, P. G., t xxvi, col. 593 CD. C'est après avoir formulé ces principes que le docteur alexandrin aborde l'exposé de la foi en la Trinité. Dans sa conclusion, il insiste encore sur la nécessité d'y reconnaître la foi de l'Église, parce que le Christ, en envoyant ses apôtres, leur a fait un commandement de poser, comme fondement à l'Église, leur enseignement : « Allez, enseignez toutes les nations, etc. » Matth., xxviii, 19, col. 596 B ; cf. Ad Adelphium, n. 6 : Τὴν μετέραν πίστιν, τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν, col. 1080 B ; Ad episcopos, n. 1, t xxv, col. 225 AB.

La tradition, c'est donc la foi que l'Église enseigne pour l'avoir reçue des apôtres et qui est la norme de la vérité. En face des « inventions » des adversaires, il suffit d'affirmer ces quelques mots : « Telle n'est pas la foi de l'Église catholique, telle n'est pas la foi des Pères. » Epist ad Epict., n. 3, t xxvi, col. 1056 B. Cette foi, l'Église ne la décrete pas, elle la déclare seulement : le concile de Nicée a fait lui-même cette différence. La jour de la célébration de la Pâque a été l'objet d'une décision : σαββάτιον ; mais la foi en la Trinité fut promulguée comme la foi existant dans l'Église universelle : οὐτωσὶ μὲν πίστις τῆς ἐκκλησίας. Doctrine apostolique aussi, puisque les Pères n'ont fait que rappeler l'enseignement des apôtres, τοῦτ' στι τὸ τῶν ἀποστόλων κήρυγμα. De syn., n. 5, col. 688 CD. La foi catholique est donc celle que les apôtres ont transmise par les Pères, ἐκ τοῦ ἀποστόλων διὰ τῶν πατέρων. Epist n'ad Serap., n. 8, col. 620 C.

Les ariens peuvent se condamner eux-mêmes, parce qu'ils sont en contradiction avec ceux qui les ont précédés et qu'ils ont faussé la tradition des Pères. De syn., n. 6, col. 689 A ; cf n. 7, col. 689 G. Leur nom seul montre qu'ils ne sont pas du Christ, dont les vrais disciples portent le nom de « chrétiens ». Ado arianos, orat., i, n. 1-2 ; m, n. 28, P. G., t xxvi, col. 15-16, 384 A. Ainsi l'enseignement de l'Église est la regle de la foi ; elle est la doctrine même qui regle notre croyance. Orat., n, n. 34, col. 220 A. L'Église n'a pas d'autre but que de fournir l'ancre à laquelle se fixe la loi. Orat., ni, n. 58, col. 445 A.

La foi authentique de l'Église apparaît dans l'unanimité même des évêques qui la confessent. De syn., n. 2, 5, 9, col. 684 A, 688 C, 693 D. Si le concile de Nicée a dit la vérité, c'est qu'il est l'Église même, qui l'emporte sur les sectes dissidentes, comme le tout l'emporte sur quelque partie. Epist ad Afros, n. 2, col. 1032 C. Les vrais chrétiens ne déchirent pas la tunique du Christ ; ils mangent la Pâque du Seigneur dans une seule maison, l'Église universelle. Episl heort., v, 4, col. 1382 AB ; Tomus ad Antiochenos, n. 8, col. 805 B.

Enfin Athanase note que, pour sauvegarder la vérité traditionnelle, les Pères de Nicée ont été contraints, par la malignité et la subtile impiété des ariens, d'employer des expressions que l'Écriture ne contient pas, mais qui en expriment plus clairement le sens. Cf. De décret., n. 32, col. 473 D-476 B. Cf n. 24, col. 457 B. C'est reconnaître implicitement l'autorité d'un magistère infaillible dans l'Église.

3. Didyme d'Alexandrie (t 395) n'a fait qu'une allusion lointaine à l'argument de tradition. Aucun concile n'a été cité par lui. Toutefois, au début du De Spiritu sancto, il écrit, en parlant des hérétiques : « Ils proferent au sujet de l'Esprit-Saint des assertions qui ne se lisent pas dans les Écritures et qui n'ont été employées par aucun des anciens écrivains ecclésiastiques. » Op cit., n. 1, P. G., t xxxix, col. 1033 C.

4. Saint Cyrille de Jérusalem (t 386). - Ce Père s'est placé à un point de vue qui justifie, dans une large mesure, certaines expressions paraissant exclure l'argument de tradition. l'oir plus haut, col. 1277. Cyrille ne rejette pas pour autant la tradition, comme source de doctrine ou de pratiques. S'il n'en professe pas explicitement l'existence, il la suppose néanmoins.

Dans la V catéchèse mystagogique, il dit que le Christ a transmis à ses disciples le « Notre Père », τὸν πατέρα μῶν. Cal myst., v, n. 11, P. G., t xxxiii, col. 1117. Un peu auparavant, il parle des louanges divines que nous ont transmises les séraphins, τὰς θείας ανέσεις μῖν διεσάφισαν ο σεραφίμ. OeoXoyîav Xsyo(zev. Ibid., n. 6, col. 1113. Plus loin, ayant décrit la manière de communier, il conclut la catéchèse en exhortant ses auditeurs à retenir l'enseignement transmis, τὴν παράδοσιν τὴν ποδειγμένην. Ibid., n. 23, col. 1125 B. Ce ne sont là sans doute que des formules, encore qu'elles soient indicatives d'une doctrine. Mais il y a mieux : Cyrille n'hésite pas à affirmer qu'il appartient à l'Église de transmettre aux fidèles la doctrine révélée, τὴν ἀποκαλύπτουσαν διδασκαλίαν, laquelle s'appuie sur l'Écriture. Cal., xii, n. 12, col. 520 B. Et, comme il est impossible à tous de lire la sainte Écriture, l'Église nous résume toute la foi en brèves professions, xo tcôv Sôyii-ot -rijç 7Ûo-teo)Ç 7tepiXa(i,6âvo[Aev. Col. 521 A. Ainsi, tout en rattachant primordialement à l'Écriture notre foi, il faut néanmoins se tenir très fermement aux traditions présentement reçues xpctTEÏv t-/c --/paSôaetç âç vjv Col. 521 A. (/est ainsi (pic l'Église catholique nous a transmis, comme un article de foi la croyance en un Esprit-Saint, r.'/zkh'<,/.z bi tjj ttitteoç iizoï.yyzXi'x tt'.gte'Je'.v z\c, ev ayiov Ilveùp-a. Cal., xvii, n. 3, col. 969 C. La croyance en la résurrection des corps est appelée (XEya Tr,< ; k~(Wc, -7.ç,i.y{z'K\l l kccI 8 v, fi. 1.1 si l'Église est dénommée catholique, c'est précisément parce qu'elle doit proposer tous lis dogmes -i la connaissance des hommes, d'une façon universelle ci sinerreur. Cal. xvm, n. 23, col. 1' > 1 1 Ali. Aussi, pour se prémunir contre l'hérésie qui abuse des É« ritures pat d« l sélec lions arbitraire, ou des Interprétations loi.• DICT. DB Tlll'.'ii. C \ i liol. fideles doivent rester attachés à la sainte Église catholique, en laquelle ils ont été baptisés. Cal., xvm, n. 14 et 26, col. 1032 BC et 1048 AB. Si l'on admet ces prémisses, il faut admettre également ce qui en est la conclusion logique, à savoir que l'Église doit non seulement transmettre les Écritures, mais encore en expliquer, en préciser, en proposer le sens exact. Au point de vue de la discipline et des pratiques, on a dit, t m, col. 2559, comment l'auteur des Catécheses fait reposer sur la tradition la connaissance de quantité de pratiques et d'usages, dont il justifie ainsi la légitimité dans l'Église. De ces considérations, il appert que Cyrille de Jérusalem n'a pas enseigné que l'Écriture soit la seule regle de foi. Cf. A. Denetïe, Der Traditionsbegriff, Munster-en-W., 1932, p. 43-44.

5. Les Pères cappadociens. - a). Saint Basile. - C'est à coup sûr chez saint Basile qu'on trouve la doctrine la plus nette et la plus développée. Le concile de Trente a cité de lui un texte célèbre, mais dont la portée, même au concile, a été discutée. De Spiritu sancto, n. 66, P. G., t xxxii, col. 188 sq. En voici les passages principaux : « Des doctrines et des institutions gardées dans l'Église, les unes sont consignées dans les Saintes Lettres, les autres nous viennent de la tradition des apôtres qui nous est transmise dans les mystères. Toutes deux ont la même valeur pour la piété, et personne ne contredira les dernières, s'il a la moindre connaissance des lois de l'Église. Car, si nous attaquions ce qui n'est pas écrit, mais seulement pratiqué, nous répudierions l'Évangile, et cela dans ses principales parties, ou plutôt nous réduirions la prédication à n'être plus qu'un mot. » Et après avoir cité plusieurs pratiques admises sans conteste dans l'Église pour la confection des sacrements, il conclut : « N'est-ce pas là cet enseignement qui n'est point du tout divulgué, mais secret, que nos Pères ont conservé dans un silence paisible, à l'abri de toute curiosité ? Ils comprenaient bien en effet, que la majesté des mystères est protégée par le secret. » Trad. l'acant, dans Éludes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, p. 369.

Ce texte semblerait indiquer que Basile oppose totally tradition à document écrit, quel qu'il soit. Cette conception ne répond pas à l'idée catholique de la tradition, les mêmes vérités pouvant parvenir et par l'Écriture et par la tradition, l'enseignement scripturaire et l'enseignement oral se distinguant, non pas nécessairement quant à leur objet, mais essentiellement quant au mode de transmission des vérités. En réalité, saint Basile ne s'en est pas tenu à une conception qui, à son époque, eût été déjà archaïque.

Dans le De Spiritu sancto, en effet, l'argument de tradition, au sens pleinement catholique du mot, est invoqué à chaque page. Dans le texte même où l'opposition entre Écriture et tradition paraît si absolue, Basile écrit expressément qu' « attaquer ce qui n'est pas écrit », c'est « répudier l'Évangile, et cela dans ses principales parties ». N. 66, col. 188 A. Auparavant il avait déjà déclaré que, dans leur enseignement transmis par la tradition, les Pères n'ont fait que suivre la doctrine de l'Écriture, N. 16, col. 96 A. Tradition et Écriture se complètent donc, tout en se distinguant, Cette impression est renforcée si l'on se reporte aux'H6ixâ, régula xn c. i et n : i Qu il ne faut pas suivre ii traditions humaines qui nous feraient mépriser les préceptes divins » et i qu'il faut, au contraire, s'alla cher avec soin à tout ce que le Seigneur nous a transmis par l'Évangile et par les apôtres ». /'. C. t xxxi, eoi. 721 AB. Enseignement scripturaire et enseignement apostolique ont donc, pour Basile, la même valeur, D'ailleurs, en un autre passage, Basile établit une équivalence entre • mystères de l'Église si tra ditions des l'êtes - : -r »~r en-i. -r TÎJÇ'I i,çi<.n, a^Tou xôiv raxTEpoiv al 7rapa86oEt< ;. Ne pas

T. - XV. 1283

TRADITION. PÈRES GRECS DU IVe 1284 les accepter, c'est rejeter les oracles du Saint-Esprit et préférer une opinion personnelle aux doctrines de l'Évangile. Epist., cclxi, n. 3, t xxxii, col. 972 BC.

Fort de ce principe de la tradition, qu'il appuie sur I Cor., xi, 2 et II Thess., n, 14, Basile justifie l'adoration due au Saint-Esprit à l'égal du Père et du Fils par l'usage traditionnel de l'Église. C'est, affirme-t-il, demeurer dans l'ordre apostolique que de s'attacher aux traditions non écrites, à la doctrine, à la foi de l'Église. De Sp. Sancto, n. 71, col. 200 B. Et, pour mieux exprimer la vénération due à l'antiquité des dogmes, il la compare à la blanche chevelure de la vieillesse. Id., ibid., C. L'antiquité de la tradition, les usages constants de l'Église sont une garantie de la vérité qui s'en dégage. N. 16, col. 96 A. La formule baptismale (invocation à la Trinité) suffit à elle seule à prouver que le Saint-Esprit ne doit en rien être séparé du Père et du Fils. N. 26, 28, 67, 71, col. 113 A, 117 A, 193 AB, 200 BC. Ainsi donc, il est bien établi que nos doctrines courantes sur le Saint-Esprit doivent être à la fois celles que nous recueillons des Écritures et celles que la tradition non écrite des Pères nous a laissées. N. 22, col. 108 A. C'est pourquoi, dans les controverses, il faudrait faire appel et aux Écritures et aux traditions apostoliques ; mais ni les unes ni les autres ne peuvent agir sur les esprits imbus d'idées juives ou païennes. N. 77, col. 213 C. Ces textes expliquent pourquoi Basile s'éleve à plusieurs reprises contre ceux qui demandent à grands cris des textes tirés de l'Écriture et ne font aucun cas du témoignage écrit des Pères. N. 25, col. 112 C. C'est le but de tous les adversaires de la vraie foi de combattre les traditions apostoliques. Ibid. ; cf n. 16, col. 93 D-96 A. Et, pour trahir la foi, il suffit, estime-t-il, de ne pas recevoir quelque point des vérités oralement transmises. De flde, n. 1, t xxxi, col. 677 BC. l'oir également Contra sabellianos et Arium et anomseos, hom xxiv, n. 6, ibid., col. 612 B. Et Basile lui-même n'a pas d'autre ambition que de transmettre à ses auditeurs l'enseignement qu'il a reçu simplement et sans détours. Ibid., n. 5, col. 608 C. On trouve chez saint Basile, comme expressions équivalentes, outre la formule classique de la tradition, d'autres formules moins courantes : TrapâSoaiç t^ç TÛcn :zu>ç, Epist., cxxv, P. G., t xxxn, col. 524 ; TOXTpixal TuapaSéasiç, Epist., ccxliii, n. 2, ibid., col. 904 C ; twoç StSa^ç ôv TOxpeXâêo^ev, De Spir sancto, n. 26, col. 113 A ; rozpâSoaiç, n. 25, col. 112 C. Dans l'Adv. Eunomium, TCapàSociç a comme équivalent xocvwv, regle (de la foi), 1. I, n. 4, P. G., t xxix, col. 509 C. On doit reconnaître cependant que ces déclarations, si nettes en faveur de la tradition, sont insuffisantes en ce qui concerne le magistere de l'Église, organe de cette tradition b).

Saint Grégoire de Nazianze. - Grégoire de Nazianze, on l'a fait remarquer, a clairement vu le progres dogmatique qui s'impose à certaines vérités et explique de cette manière la manifestation progressive et relativement récente de la divinité du Saint-Esprit. l'oir Dogme, t'iv, col. 1624-1625. Sous-jacentes à ce progres existent donc dans l'Église des vérités non contenues ou tout au moins non clairement exprimées dans l'Écriture et qui sont la condition même du progres des formules dogmatiques. Pour bien comprendre le passage signalé aux col. 161-164 de la P. G., t xxxvi, il faut se reporter au n. 5 de ce discours (Orcrt.,xxxi). Grégoire y précise qu'il parlera plus loin des « dogmes non écrits », col. 145 BC. Au n. 23, il se demande si les expressions (non engendré) et avap^oç (sans principe) doivent être rejetées parce qu'elles ne sont pas contenues dans l'Écriture. Col. 157. Peu importe, conclut-il, il ne faut pas s'attacher aux mots plus qu'aux idées. Mais si l'on constate qu'une expression correspond à l'idée que l'Écriture n'exprime pas ou n'exprime que confusément, mais qui doit en être certainement déduite, aucun sycophante de cette expression ne doit empêcher de s'y rallier. N. 27, col. 164. On comprend en quel sens Grégoire déclare dans la première lettre à Clédonius que notre foi est consignée et dans les écrits, ÈYYpâçcoç, et dans les paroles, àypâcptoç. P. G., t xxxvn, col. 176 B c).

Saint Grégoire de Nysse, établissant contre Eunomius la vérité catholique sur la Trinité, en appelle fréquemment à la doctrine, à la foi de l'Église, Contra Eunomium, 1. I et IV, P. G., t xlv, col. 461 A et 653 B, et note les doctrines hérétiques comme de faux concepts d'opinions. L. XII, col. 957 D. l'oulant démontrer l'unique génération du Fils, il déclare qu'il est parfaitement inutile de recourir à des raisonnements et à des arguments : « Il suffit, dit -il, pour démontrer notre affirmation, que nous ayons la tradition des Pères parvenue jusqu'à nous comme une sorte d'héritage qui nous a été transmis par les saints successeurs et héritiers des apôtres. » L'iv, col. 653 CD. Assertion remarquable et dans laquelle Grégoire affirme déjà, non seulement la tradition, source de vérités, mais le magistere vivant, imposant aux fidèles la vérité traditionnellement possédée dans l'Église. Cf. Deneffe, op cit., p. 45.

6. Saint Épiphane. - L'assertion relevée chez Grégoire de Nysse appartient également à saint Épiphane. « Les paroles divines ne doivent pas être interprétées allégoriquement, mais être reçues dans leur teneur et leur sens obvies, si l'on veut en percevoir la force convaincante. Mais il faut leur ajouter la tradition ; car on ne peut demander à l'Écriture toutes les vérités. Les apôtres nous ont laissé les unes en écrit, ev ypayouc, les autres en traditions, ev ■roxpaSôaeai.v. » Hser., lxi, n. 6, P. G., t xli, col. 1048 B. Et, à l'appui de cette affirmation, il cite saint Paul, I Cor., xi, 2 ; xv, 3, et il continue en rappelant un certain nombre de pratiques reçues des apôtres, par exemple l'interdiction de se marier après avoir fait vœu de virginité, ce qui, en apparence, est contraire à I Cor., vu, 28. Il s'agit ici, non pas simplement de source, mais encore de regle de vérités à croire. Si Épiphane prend soin d'établir exactement la succession apostolique, principalement pour le siege de Rome, c'est que « par là la vérité est manifestée de façon continue et perpétuelle ». Hser., xxvii, n. 6, col. 372 AB ; 373 B ; cf xxxi, n. 30, col. 533 A. Cette indication montre que la regle de la foi se trouve, pour Épiphane, dans l'enseignement de l'Église romaine ; mais il ne faut pas oublier l'enseignement de l'Église universelle : la foi qui s'impose est celle de toute l'Église, Ancoralus, n. 120, t xliii, col. 233 AB, celle des évêques qui gardent entre eux la communion. N. 14, col. 41 B. C'est cette foi, transmise des saints apôtres, qui a été consacrée à Nicée par plus de trois cents dix évêques. Id., n. 119, col. 233 A. Cf. Hser., lxxiii, n. 34, t xlii, col. 468 A. Le dogme tres vénérable de la prière pour les dé funts est un de ceux que l'Église a reçus des PèresHser., lxxv, n. 9, t xlii, col. 516 AB. Quoi de plus opportun et de plus admirable ! Cf n. 8, col. 513 B. On notera dans le premier de ces textes, une application assez inattendue de Prov., i, 8, où Salomon ferait entendre que le Père nous a instruits par l'EspritSaint et par écrit et oralement, 6n èYYpâcpwç ze xal àypâcpcoç SôSacxcv ô ila-ajp. Col. 516 A. Ainsi l'Église a reçu des institutions qu'elle ne peut briser ni supprimer.

7. Saint Jean Chrysoslome. - Ce représentant le plus qualifié de l'école d'Antioche a, sur la tradition, une doctrine tres ferme. On la trouve d'abord dans les commentaires sur les textes scripturaires qui établissent l'existence et la légitimité des traditions. In epist. II ad Thess., hom iv, n. 2, sur II Thess., n, 15 : « Par là, il est dair que (les apôtres) n'ont pas transmis tout par lettres, mais qu'ils (ont transmis) beaucoup de choses même sans écrits et ces vérités sont aussi dignes de foi. Aussi devons-nous estimer que la tradition de l'Église est digne de foi : c'est la tradition ; il ne faut chercher rien de plus. » P. G., t lxii, col. 488. Dans son commentaire In epist. Il ad Tim. (i, 13), il écrit : « Ne pensons pas que la doctrine transmise soit fautive. (Saint Paul) a instruit en beaucoup de choses (son disciple) sans écrire. Il le lui rappelle présentement en disant : « Conserve le souvenir des saines instructions reçues de moi. » Col. 615. Les apôtres ne sont donc pas comme Moïse, qui descendit de la montagne en portant en ses mains des tables écrites ; animés parl'Esprit-Saint, « ils étaient des livres vivants et, par la grâce de l'Esprit, ils étaient constitués des regles (de la foi) », Piêxta xal v6u.oi Yiv6(j.evoi Sià rîjç xâpifoç. In Matth., hom i, n. 1, t lvii, col. 15. Sans doute, parmi les dogmes, certains seraient restés inconnus s'ils n'avaient pas été écrits. Mais certains autres n'ont pas été insérés dans l'Écriture : ainsi les apôtres nous ont laissé de nombreuses traditions non écrites, parce qu'il fallait amener doucement et progressivement les hommes à la connaissance des vérités sublimes. In Acta apost., hom i, n. 1, t lx, col. 15. Parmi ces traditions laissées par les apôtres, Chrysostome, comme Épiphane, compte la prière pour les défunts. Après avoir, dans un texte assez discuté, voir art. Purgatoire, t xin, col. 1205 et art. Mitigation des peines, t x, col. 2001, invité les fidèles à prier pour toutes sortes de pécheurs, il ajoute que c'est par les apôtres eux-mêmes qu'a été constituée la loi de la prière pour les défunts. In epist ad Phil., hom m, n. 4, P. G., t lxii, col. 203-204.

2° Note sur les Pères syriens. - 1. Aphraate affirme avec ardeur la valeur de l'enseignement des anciens. Il en appelle souvent à leur autorité pour confirmer l'interprétation des Écritures ou d'autres doctrines. Il veut qu'on interroge les sages. Demonstr., v, 25 ; xxn, 26. Lui-même a été instruit par un maître, n, 14, et il instruit son ami, afin que celui-ci, à son tour, instruise les autres, i, 20 ; xn, 12. A quelles sources a puisé Aphraate ? Il affirme lui-même qu'il est imbu des traditions juives et apostoliques. Les traditions juives lui servent a discuter avec les Juifs ; mais il recourt aux traditions apostoliques et aux Pères quand il s'agit de défendre la religion chrétienne. Ici, il se rencontre avec saint Éphrem. l'oir, sur tous ces points, la Patrologie syriaque, t'i, préface aux œuvres d'Aphraate, n. 12, p xi.ix-li.

2. Quant à saint Éphrem, on sait qu'il est avant tout poète, et qu'il brille plus par la grâce que par la profondeur. Néanmoins - et peut-être à cause de cela même - il s'attache fermement à la doctrine traditionnelle de l'Église. Il est fermement orthodoxe et d'une orthodoxie ecclésiastique. L'Église enseigne la vérité sans mélange d'erreur et, contre les hérétiques, elle défend la vérité des Écritures. S. Ephrem Syri opéra omnia, dit Asséman, Rome, 1737-1746, t. II, p. 1, col. 1-2, l. 560. Si la foi est contenue dans les Livres saints, c'est à la théologie qu'il appartient de les étudier et de les expliquer. T. II, p. 132. La vérité religieuse vient, en effet, de deux sources, Écriture et Église, et hors de la tradition, il est inutile et même nuisible de chercher : « Il y a dans l'Église une recherche pour ce qui est révélé ; il n'y en a point pour ce qui est caché. » T. II, p. 18 C. Des recherches humaines, faites au nom de la philosophie, sont préjudiciables à la foi : « Celui qui croit ne cherche point ; celui qui cherche ne croit point. » T. II, p. 184 C. C'est dire le peu de cas que fait Éphrem de la raison humaine et toute l'autorité qu'il accorde à la tradition manifestée dans l'enseignement de l'Église. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, t. II, p. 210-211 ; J. Lamy, Saint Éphrem, dans l'Université catholique, 1890, t. III et IV ; C. Eireiner, Der hl. Ephrsem der Syrer, eine dogmengeschichtliche Abhandlung, Kempten, 1889.

3° Pères du IVe au Ve. - Du IVe au Ve, la théologie subit, en ce qui concerne l'argument de tradition, l'évolution qu'appelait normalement la complexité même de son développement. Jusqu'au IVe, en effet, les Pères avaient invoqué, en dehors des Écritures, les traditions reçues de Jésus-Christ par les apôtres, transmises oralement par ceux-ci aux premières générations chrétiennes et parvenues par la même voie jusqu'à nous. Ces traditions tiraient leur force et leur valeur doctrinale de la source divine dont elles émanaient. Mais, dès la seconde partie du IVe, non contents d'invoquer les traditions apostoliques, quelques Pères commencent à se référer à l'autorité de docteurs antérieurs et à l'autorité des Pères de Nicée : on a vu plus haut comment Eusèbe de Césarée recueillit avec soin les doctrines des évêques du IIe et comment Athanase et Épiphane s'appuient avec insistance sur le concile de Nicée. Origène et Denys d'Alexandrie sont cités nommément du côté des Grecs et, chez les Latins, les noms d'Hilaire et d'Ambroise viennent sous la plume des écrivains de la génération suivante.

Mais à partir du Ve, le recours à l'autorité des Pères prend un développement considérable. On ne se contente plus d'y recourir d'une manière générale et anonyme, mais on justifie ce recours et l'on dresse des listes d'auteurs recommandables. On justifie le recours aux Pères, en insistant sur la garantie que l'Esprit-Saint lui-même donne à leur témoignage. On ébauche ainsi la doctrine du magistère ordinaire infaillible de l'Église. On dresse des listes d'auteurs : dans les controverses qui surgissent, devant les conciles appelés à les trancher, les orateurs s'efforcent de constituer des dossiers patristiques qui s'ajoutent, en les complétant, aux dossiers scripturaires. Nous aurons l'occasion d'en signaler un certain nombre. La preuve tirée du témoignage des Pères considérés comme docteurs et organes de la tradition prend donc, à partir du Ve, une ampleur exceptionnelle.

1. Saint Cyrille d'Alexandrie. - Ce vigoureux polémiste est peut-être l'initiateur du développement dont nous venons de parler. Il continue à Alexandrie l'enseignement de saint Athanase. D'un mot, il rappelle la force de la transmission d'une vérité par celui qui l'a reçue du Christ lui-même, comme saint Paul (I Cor., XV, 3). In epist. I ad Cor., P. G., t. LXXIV, col. 893 CD. C'est par là, en effet, que les « traditions évangéliques », comme il les appelle, In Is., I, V, tom. VI, P. G., t. LXX, col. 1433 A, sont source de vérité révélée. Aussi, tout en défendant le dogme de la maternité divine contre Nestorius, Cyrille a-t-il conscience de ne répéter que ce que les apôtres et les évangélistes ont transmis pour l'avoir appris du Christ, τὰ παρὰ τοῦ ἀποστόλων καὶ τῶν εὐαγγελιστῶν. De recta fide ad regias, n. 3, P. G., t. LXXVI, col. 1264 C. Il exhorte explicitement les moines à suivre les vestiges des saints Pères. Epist. I ad monachos, t. I, XXVII, col. 12 C, et à garder la foi transmise depuis les saints apôtres. Cette foi, les divins disciples l'ont transmise bien qu'ils n'en aient pas donné la formule. Et ce sont les saints Pères qui nous ont enseigné à croire ainsi. Col. 13 AB.

Le même argument de tradition est employé contre Nestorius : « La tradition de la foi, τὰ παράδοσις τῆς πίστεως, dit-il, répugne sur ce point à ton assertion. Nous avons appris à admirer, non un homme porteur de la divinité, mais un Dieu fait homme ; toi, tu parles fort différemment. » Adv. Nestorium, I, c. II, P. G., t. LXXXI, col. 28 D. Les nestoriens corrompent la foi qui nous a été transmise ; ils font usage de termes suggérés par le dragon infernal qui leur communique son venin et leur apprend à mépriser non seulement la tradition de ceux qui ont été chargés d'enseigner les saints mystères au monde, mais encore l'Écriture elle-même, introduisant selon leur bon plaisir des doctrines nouvelles et niant la maternité divine de la sainte Vierge. Quod unus sit Christus, P. G., t. LXXV, col. 1257 BC.

Cyrille nous garantit la véracité de l'enseignement des Pères, car le Saint-Esprit parle en eux, καθοῦντο ἐν αὐτοῖς τὸ πνεῦμα τὸ γιον, Adv. Nestorium, I, IV, c. II, P. G., t. LXXXI, col. 176. On trouve un écho de cette assertion dans les actes du concile d'Éphèse lui-même, voir plus loin, col. 1302. Mais si les Pères nous enseignent τι πιστεύομεν, ils forment aussi dans l'Église une succession ininterrompue dans laquelle saint Cyrille se place lui-même en tant qu'évêque. In ps. explanatio, ps. XLII, f. 13, P. G., t. LXIX, col. 1068.

Cyrille constitue aussi des dossiers patristiques pour appuyer sa défense du θεοτόκος contre Nestorius. Deux ouvrages renferment des recueils de citations patristiques proprement dites. Un premier dossier avait été composé en vue du concile et fut lu à la première session. Voir Mansi, Collect. concil., t. IV, col. 1183. On le trouve reproduit en grande partie dans le De recta fide ad dominas, c. X. Cyrille cite le pseudo-Athanase (en fait Apollinaire), Atticus de Constantinople, Antiochus de Ptolémaïs, Amphilochius d'Iconium, Ammon d'Adrianopolis, Jean Chrysostome, Sévérien de Gabala, l'évêque apollinariste, Théophile d'Alexandrie, P. G., t. LXXVI, col. 1212-1221. Un autre dossier se trouve inséré dans la défense des anathématismes, Apologeticus contra Orientales, ibid., col. 316 sq. Cyrille s'efforce d'y justifier un certain nombre de ses expressions qui choquaient les Orientaux, et il apporte pour sa défense des citations patristiques : Pierre d'Alexandrie, Athanase, Amphilochius d'Iconium, dans la défense du premier anathématisme ; Atticus de Constantinople, pseudo-Jules (Apollinaire), pseudo-Félix (Apollinaire) pour le IVe ; pseudo-Athanase (Apollinaire) pour le Ve ; Athanase pour le XIe ; Grégoire de Nysse, Basile, Athanase pour le XIIe, et neuf citations de Nestorius. Cf. J. Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d'Alexandrie et les évêques orientaux du patriarcat d'Antioche, dans la Rev. d'hist. eccl., juillet 1906, p. 505-542. Voir ici, t. III, col. 2491, 2493. L'insertion de plusieurs textes apollinaristes dans ces dossiers ne diminue pas la valeur de l'ensemble au point de vue de l'autorité de la tradition. D'ailleurs, Cyrille utilise la même méthode, soit dans le Thésaurus assertionum de sancta Trinitate, t. LXXXV, col. 9-656, soit encore en matière philosophique, dans le Contra Julianum, où l'on rencontre fréquemment des citations d'Aristote, de Platon, d'Alexandre d'Aphrodisias, de Porphyre, d'Hermès Trismégiste, de Plotin, de Pythagore, de Xénophon, de Plutarque, d'Homère, d'Hésiode, de Pindare, de Sophocle, d'Euripide, d'Hérodote, etc. Voir ici, t. III, col. 2496.

2. Théodoret, quoique d'une école à tendances opposées à celles de Cyrille d'Alexandrie, est aussi un défenseur de l'argument de tradition, qu'il utilise même parfois contre Cyrille. Transmise par lettre aux absents, la doctrine est communiquée par la prédication aux présents, et cette tradition constitue une règle doctrinale. Ainsi interprète-t-il II Thess., II, 14, P. G., t. LXXXII, col. 668 C. Il ne suffit donc pas de garder les Écritures, Eranistes, dial. I, P. G., t. LXXXIII, col. 48 AB. Pour conserver l'harmonie, l'orthodoxe doit encore garder l'πόστολον καὶ τὴν παράδοσιν. Col. 32 AB.

Dans sa lettre LXXXIX à Florent, Théodoret a tracé en raccourci l'aspect complexe de l'argument de tradition : « C'est l'enseignement dogmatique des apôtres, conservé intact jusqu'à ce jour et qui nous est transmis non seulement par les prophètes et les apôtres, mais encore par tous les interprètes qui se sont succédé : Ignace, Eustathe, Athanase, Basile, Grégoire, Jean (Chrysostome) et les autres lumières du monde (chrétien) et avant tout par les Pères réunis à Nicée, dont nous conservons intacte la confession de foi, comme un héritage paternel. » Epist., LXXXIX, P. G., t. LXXXIII, col. 1284 C. On trouve une pensée analogue dans l'Epist. di, col. 1440 AD, avec l'explication de la raison pour laquelle nous devons nous en rapporter aux Pères : c'est que la grâce de l'Esprit-Saint leur donne de pénétrer les profondeurs de l'Écriture inspirée. Dans l'Eranistes, dial. I, Immutabilis, était invoquée la même raison pour les apôtres et les évangélistes. T. LXXXIII, col. 40 CD.

Sur l'autorité des Pères chez Théodoret, voir aussi : Epist., CXV, où sont encore cités un certain nombre de Pères, y compris « le très saint Léon qui gouverne actuellement la grande Rome et répand la lumière des vrais dogmes depuis l'Occident », P. G., t. LXXXIII, col. 1384 CD, et la lettre des évêques d'Égypte rapportée dans l'Hist. eccl., I, IV, c. III, t. LXXXII, col. 1125.

3. Léonce de Byzance. - L'Écriture, inspirée tout entière, dit-il, est la règle de notre foi ; mais les Pères sont les interprètes de l'Écriture et l'Église garde, sans l'augmenter ou le diminuer, le dépôt de la foi transmis par les apôtres et les Pères. Adv. Nestor., 1. III, P. G., t. LXXXVI, col. 1384 A. On ne saurait supprimer les passages des Pères reçus dans l'Église ; il faut au contraire s'attacher à leurs saintes paroles, se garder des fausses interprétations, surtout quand les hérétiques prennent les paroles dont ils se sont servis, en leur donnant un sens différent. Solutio argum. Severi, P. G., t. LXXXVI, col. 1929 AB. Il faut donc observer surtout quand il s'agit d'expressions dont les Pères se sont servis en parlant plus librement, mais qu'on ne peut garder dans la terminologie dogmatique. Ibid., col. 1925 AB. Aucune contradiction n'est possible entre les Pères : vouloir en trouver, c'est aller contre leur gloire et contre l'autorité de saint Paul, du Christ et du Saint-Esprit, parlant par saint Paul. Cf. Eph., v, 11-12. Qui ne reçoit pas les Pères illustres et reconnus dans l'Église résiste à l'ordre établi par Dieu. Adv. Nestor, proœm., col. 1308, 1309. Les Pères ne peuvent se contredire : c'est qu'ils ne parlent pas d'eux-mêmes, mais que l'Esprit du Père parlait par eux. Ibid., col. 1356 A. En magnifiant le concile de Chalcédoine, Léonce exalte le destructeur de l'impiété, le pape Léon qui a vaincu le renard Eutyches. Adversus incorrupticolas, col. 1381 A.

Léonce a cultivé lui aussi les florilèges patristiques. Les citations de Pères émaillent ses œuvres authentiques. On doit citer aussi le dossier patristique établi contre les monophysites, dans un ouvrage d'authenticité plus que douteuse, mais où se reflète la pensée de Léonce. Contra monophysitas, t. LXXXVI, col. 1817-1877. Dans V Adversus fraudes apollinaristarum, l'auteur a pareillement relevé avec abondance les faux établis par les apollinaristes pour appuyer de l'autorité des Pères leur hérésie. Ibid., col. 1948 sq.

4. Saint Maxime le Confesseur. - Il a laissé de véritables études patristiques. C'est surtout au commentaire des œuvres de Denys le Mystique (pseudo-Aréopagite) et de saint Grégoire de Nazianze qu'il s'est appliqué. P. G., t. X, col. 450. Mais les simples écrits de controverse montrent quel respect professait Maxime pour l'autorité des Pères, tout au moins de ceux qu'il appelle « les saints et éprouvés initiateurs (mystagogues) de l'Église ». Opusc. nveufiocTixoç -ôu-oç, P. G., t. XCI, col. 177 A. Cf. Opusc. De qualitate, proprietate, differentia, col. 253 C. Il faut donc croire « comme les Pères l'ont défini ». Opusc. Ad orthodoxos, col. 269 B. Est à rejeter toute doctrine contraire aux doctrines pieuses des saints Pères, est à retenir au contraire toute doctrine conforme aux dires des saints Pères de l'Église catholique et aux décrets des cinq conciles œcuméniques. Ad catholicos per Siciliam constitulos, col. 128-129 A. Il faut également observer sur l'autorité des Pères, Theodori bizantini monothelitœ quiestiones cum Maximi solulionibus, col. 217 sq., et Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum, col. 228 sq. Les florilèges patristiques sont nombreux : citons les principaux : Ex quœstionibus a Theodoro monacho proposais, col. 276 sq. ; Diversœ definitiones SS. Patrum de duabus operationibus Domini, col. 280 sq. ; et surtout Disputatio cum Pyrrho, col. 300 sq.

Ces dossiers patristiques, provoqués par la controverse monothélite, devaient avoir leur répercussion au VIe concile œcuménique. Au dire de Sergius, le patriarche Menas avait autrefois réuni des textes en faveur d'une seule volonté en Jésus-Christ. Mansi, Concil., t. XI, col. 532 A. Ce qui est certain, c'est que le patriarche d'Antioche, Macaire, présenta au concile de 680 trois recueils de ce genre. Mansi ibid., col. 320 C. Maxime opposa le sim, Opusc rive'ju.aT'.v.o< ; t6xoç y.-ix ;, dans /'. (',., t. XCI, col. 153-184, puis les levais présents, dans la x'session. Mansi t. XI, col. 392 1). « Tous ces faits, conclut à bon droit Tixeront, montrent surabondamment l'importance qu'avait prise, depuis le V siècle, la preuve tirée des Pères consul'n. comme docteurs et comme organes de la tradition ecclésiastique. Op rit., t. III, p. 9.

Saint Jean Damascène. - Très nettement, Jean Damascène reconnaît comme source de la révélation, non seulement l'Écriture, mais la tradition non écrite : choses qui n'ont pas été écrites, -','//■> •>--.nvpéScoxav. !><• fidr orth., l. IV, c. XII. /'. </., t. XCIV, dit-il, nous ont transmis beaucoup de col. 1136 B, Mais, s'il parle des traditions, il parle aussi de la tradition, c'est-à-dire de l'enseignement de l'Église : « Celui qui ne croit pas selon la tradition de l'Église catholique., celui-là est un infidèle. » Ibid., 1. IV, c. X, col. 1128 A. Plus loin, notre auteur apporte une raison d'ordre naturel qui explique la nécessité d'une tradition dans l'enseignement doctrinal religieux. Il fait remarquer, à propos des saintes images, que tous les fidèles ne savent pas lire, ou n'en ont pas le temps ; les Pères ont donc estimé qu'une représentation figurée serait un commentaire plus rapide des mérites de la passion. C'est là une tradition qui n'est pas exprimée dans l'Écriture. Et il y en a d'autres, comme de se tourner vers l'Orient pour prier, de vénérer la croix, etc. Comme fondement scripturaire, il indique II Thess., II, 14. Ibid., c. XVI, col. 1172 C-1173A.

La même argumentation en faveur de la tradition qui a institué le culte des images se retrouve dans les trois discours De imaginibus : l'oir orat., i, n. 23, col. 1256B, où le Damascène apporte à l'appui de ses affirmations le célèbre texte de saint Basile, retenu au concile de Trente (voir ci-dessus, col. 1282) ; orat. n, n. 16, 20, 23, col. 1301 C, 1305 B, 1312-1317. En faveur des images, Damascène a réuni tout un dossier patristique, Orat., III, n. 3, col. 1360-1420 ; cf. Cont. Jacobitas, col. 1485-1501. C'est aussi sur la tradition que Jean fonde la croyance à l'assomption de Marie. Hom. in dormilionem B. V. M., hom. n, n. 18, t. XCVI, col. 748.

Comme ses prédécesseurs, Jean exalte l'autorité des Pères et paraît même parfois leur attribuer une véritable inspiration divine, garante de leur véracité. Les Pères sont Osottveucttoi ou 0s6cpopoi : « C'est par le Saint-Esprit, écrit-il, qu'ont parlé la Loi, les prophètes, les évangélistes, les pasteurs et les docteurs, 7rotji.éve( ; xocl » De fide orth., 1. IV, c. XVII, col. 1176 B. Mais on a observé ici même, voir t. VIII, col. 715, et à juste titre, que « quand on y regarde de près, on voit que cette sorte d'inspiration est accordée non à un Père en particulier, mais au chœur des Pères, c'est-à-dire au magistère (ordinaire) de l'Église pris dans son ensemble. Bien que les Pères, en général, ne se contredisent pas, « car ils ont été participants d'un même Esprit-Saint », De imag., orat. n, n. 18, col. 1305 A ; cependant l'un d'eux en particulier peut se tromper et, à propos d'un texte d'Épiphane qu'objectaient les iconoclastes. Jean cite le proverbe : »Une hirondelle ne fait pas le printemps. » De imag., orat. i, n. 25, col. 1257 BC.

Avec nombre de ses prédécesseurs, Jean Damascène reconnaît le progrès dogmatique, tout au moins dans la meilleure élaboration des formules. Tous les mots ne peuvent se trouver dans l'Écriture et il a bien fallu chercher des expressions adéquates aux idées qui s'y rencontrent. « Nous anathématisons ceux qui ne veulent pas recevoir cette terminologie nouvelle. » De imag., orat. III, n. 11, col. 1333 BC.

Même pour Jean, les Pères soient les vrais maîtres de la pensée chrétienne, le Damascène continue Léonce de Byzance dans l'adaptation de la métaphysique aux conceptions dogmatiques, spécialement trinitaires et christologiques. C'est là aussi un moyen de progrès dans l'explication du dogme, moyen qui aura son plein épanouissement à la scolastique du Moyen Âge et qui est une forme des manifestations de la tradition.

6. Les Chaînes, Avant de terminer cette étude chez les Pères grecs, il faut noter un genre spécial de littérature religieuse, par où se manifeste le respect des Pères : les chaînes bibliques. Les chaînes sont des éditions du texte même (le de la Bible, en marge desquelles on a transcrit) en guise de commentaire perpétuel, des citations des saints Pères. Ce genre de littérature a fleuri surtout chez les Byzantins ; mais on trouve aussi des chaînes dans la littérature syriaque et arménienne, chez les prabes et les coptes. On se contentera ici de cette simple indication en renvoyant à l'art. Chaînes du Dict de la Bible, t. II, col. 482-487, et du Supplément, t. I, col. 1084 sq.

IV. Doctrine des Pères Latins. - 1° Avant saint Augustin. - 1. Saint Hilaire. - S'il n'élabore aucune théorie sur la tradition, il se montre cependant, dans le De Trinitate, un théologien traditionnel. Son but est, comme il le dit ailleurs, de concilier tous les catholiques, en les engageant à retenir « la foi que nous avons reçue par les prophètes, que Dieu le Père nous a enseignée par le Christ Notre-Seigneur et le Saint-Esprit, que nous avons reçue dans les évangiles et par les apôtres et qui, par la tradition des Pères, selon la succession apostolique, s'est conservée jusqu'au concile de Nicée, réuni contre l'hérésie des temps actuels ». Fragm. histor., VII, n. 3, P. L., t. X, col. 697 AB. Et le concile a demandé qu'on ne diminuât en rien la tradition des Pères. Id., ibid., B.

D'ailleurs, Hilaire affirme nettement que l'intelligence vraie de la sainte Écriture ne peut exister que chez ceux qui acceptent l'enseignement de l'Église : qui extra Ecclesiam posili sunt, nullam divini sermonis capere posse intelligentiam. In Matth., XIII, 1, P. L., t. IX, col. 993. C'est dans l'Église qu'a été établie la parole de vie. Id., ibid. Cf. In ps., XIV, 4 ; CXLVI, 12, col. 301, 874. Il faut aussi observer De Trinitate, 1. VII, n. 4, P. L., t. X, col. 203. L'argument des Pères, cependant, n'existe pour ainsi dire pas chez Hilaire ; il cite parfois Cyprien et Tertullien, s'inspire d'Origène et incidemment laisse percer des réminiscences d'Athanase. Quant à l'autorité des conciles, le De synodis laisserait supposer que saint Hilaire n'a pas encore une conviction très ferme de l'autorité du concile œcuménique ; cf. n. 86, P. L., t. X, col. 538 B-539 A. Et il conclut néanmoins en se ralliant à l'homoousios, seul conforme à l'enseignement de l'Évangile et des apôtres. N. 91, col. 545 A.

2. Saint Ambroise ignore à peu près l'argument de tradition, tel que les Pères antérieurs l'avaient présenté. Il n'en parle expressément qu'à propos de la célébration de la Pâque, sur laquelle et Scriptura divina nos instruit, et traditio majorum. Cette traditio majorum a été sanctionnée à Nicée. Epist., XXIII, n. 1, t. XVI (édit de 1860), col. 1070 A. Toutefois, il n'est pas impossible de dégager des enseignements de l'évêque de Milan certains aspects de l'argument. Tout d'abord, c'est l'enseignement apostolique, qui est à la base de l'enseignement actuel de l'Église. Ce sont les apôtres qui ont, par leur prédication, apporté la lumière dans l'interprétation de la divine Écriture. Epist., XXVI, n. 10, col. 1088 C. Le symbole des apôtres résume leur enseignement et l'Église romaine le conserve et le garde avec soin. Epist., XLII, n. 5, col. 1174 A. Pierre en est le fondement, parce qu'il doit garder non seulement sa foi personnelle, mais le bien commun de la foi de tous. De incarn., n. 33, cf. 34, col. 862.

La foi doit être cherchée dans l'Église catholique, et si quelque Église rejette cette foi et ne possède plus le fondement de la prédication apostolique, elle doit être abandonnée. In Lucam, 1. VI, n. 68, P. L., t xv, col. 1772 BC. Dans chaque Église particulière, la mission d'enseigner appartient à l'évêque et Ambroise s'excuse auprès de ses diocésains d'être obligé de passer des tribunaux et de l'administration civile au sacerdoce sans y avoir été préparé : docere vos cœpi, quod ipse non didici. De officiis, n. 4, P. L., t xvi, col. 27 C.

Ambroise manifeste à l'égard du concile de Nicée la plus profonde adhésion, non seulement quant aux décrets disciplinaires, mais encore quant à la foi : ni la mort, ni le glaive ne pourraient l'en séparer. Epist., xxi, n. 14, col. 1048 A. Cf. De fide, prol n. 5 ; 1. III, n. 124, col. 582 A et 638 D. C'est donc surtout l'idée du magistère enseignant, règle de notre croyance, qui a retenu l'esprit d'Ambroise. Préoccupation d'homme pratique et d'administrateur avisé.

3. Saint Jérôme s'est occupé à peu près exclusivement du texte de l'Écriture et de son interprétation. Aussi, sur la tradition doctrinale, il n'y a presque rien à glaner dans ses œuvres. Il reconnaît que l'Écriture est souvent difficile à comprendre, Epist., cv, n. 5, P. L., t xxii (édit de 1877), col. 836 ; cf lvii, n. 9, col. 585 ; xlix, col. 512. Il faut donc un maître pour comprendre l'Écriture. Epist., li, n. 6, col. 544. Sans doute, il sera bon de lire les traités des hommes doctes, de ceux dont la foi est connue, Epist., liv, n. 41, col. 555, mais, tout en demeurant dans les limites tracées, c'est à la foi romaine qu'il faut s'attacher. Telle est la profession de foi qu'il fait à Théophile d'Alexandrie : Scito nobis nihil esse antiquius quam Christi jura servare, nec Patrum transferre (al transire) terminos, semperque meminisse Romanam fidem, apostolico ore laudatam, cujus se esse participem Alexandrina Ecclesia gloriatur. Epist., lxiii, n. 2, col. 607.

Quant aux traditions disciplinaires, Jérôme les affirme nettement. C'est au nom de la tradition qu'il justifie l'imposition des mains et l'invocation au Saint-Esprit sur les nouveaux baptisés et, à ce propos, il énonce d'autres pratiques provenant de la tradition. Dial contra Lucif., n. 8, P. L., t xxii, col. 172 AB. Et, dans la lettre à Lucinius : Ego illud breviter te admonendum puto, traditiones ecclesiasticas, præsertim quæ fidei non officiant, ita observandas, ut a majoribus traditæ sunt, nec aliorum consuetudinem aliorum contrario more subverti. Epist., lxxx, n. 6, t xxii, col. 672.

2° Saint Augustin. - L'évêque d'Hippone n'a pas traité directement la question de la tradition, mais, de ses œuvres et surtout de ses controverses antipélagiennes, on peut tirer toute une théologie de la tradition catholique. Il en établit le principe, en expose la valeur doctrinale, trace les règles qui permettent de distinguer la vraie tradition et enfin esquisse un enseignement déjà fort net touchant le magistère infaillible, organe de la tradition.

1. Le principe de la tradition. - C'est surtout à propos du péché originel que saint Augustin pose contre les pélagiens le principe même de la tradition. Traditum tenet universitas Ecclesiæ, cum parvuli infantes baptizantur, qui certe nondum possunt credere ad justitiam et ore confiteri ad salutem. et tamen nullus christianorum dixerit eos inaniter. De baptismo, 1. IV, n. 30, P. L., t xliii, col. 174. D'où le principe général : Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur. Id., n. 31, col. 174. Cf. Epist., liv, n. 1, t xxxiii, col. 200 ; De peccatorum meritis et remissione, n. 34, t xliv, col. 128. Et encore le célèbre texte contre Julien d'Eclane : Quod invenérunt in Ecclesia tenuérunt ; quod didicérunt, docuérunt ; quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradidérunt. Cont. Julianum, 1. II, n. 34, col. 698.

C'est aussi dans la question du baptême conféré par les hérétiques, qu'Augustin formule, d'accord en cela avec Cyprien, mais pour aboutir à des conclusions opposées, le principe même de la tradition : Quod autem nos admonet (Cyprianus) ut ad fontem recurramus, id est ad apostolicam traditionem, et inde canalem in nostra tempora dirigamus, optimum est et sine dubitatione faciendum. Traditio est ergo nobis, sicut ipse commemorat, ab apostolis, quod sit verus Deus et Christus unus et una spes et fides una et una Ecclesia et baptisma unum. De bapt., 1. V, n. 37, t xliii, col. 194. Cf. Epist., liv, n. 1, t xxxiii, col. 200.

2. La valeur doctrinale du principe de la tradition. -

3. Règles pour discerner la tradition véritable. - On a dit plus haut, col. 1286, qu'à partir du Ve le recours à l'autorité des Pères prend un développement considérable : ce qui est vrai aussi bien dans l'Église latine que dans l'Église grecque. Sous ce rapport comme sous tant d'autres, saint Augustin est un initiateur. Mais son génie ne pouvait se contenter d'acclimater le fait du recours à la tradition patristique ; il en a tracé les règles précises, qui permettent de discerner les vraies traditions s'imposant à la foi ou à l'obéissance des fidèles. Sans doute, ces règles ne se lisent pas en toutes lettres dans ses œuvres, mais elles s'y trouvent formellement et Bossuet a su leur donner un exposé didactique qui ne trahit en rien la pensée d'Augustin. Ces « principes » sont au nombre de quatre :

a) « Le premier principe de saint Augustin est qu'il n'est pas même absolument nécessaire d'entrer en particulier dans la discussion des sentiments de tous les Pères, lorsque la tradition est constamment établie par des actes publics, authentiques et universels, tels qu'étaient, dans la matière du péché originel, le baptême des petits enfants pour la rémission des péchés, et les exorcismes qu'on faisait sur eux avant que de les présenter à ce sacrement, puisque cela présupposait qu'ils naissaient sous la puissance du diable et qu'il y avait un péché à leur remettre. » Bossuet, Défense de la tradition et des saints Pères, part. II, 1. VIII, c. n. 1. De prædest. sanct., n. 27, P. L., t. XLIV, col. 980 ; Cont. Julianum, 1. I, n. 14, col. M9, et surtout, 1. VI, n. 11, col. 829. La plupart des textes cités en faveur du principe même de la tradition pourraient être invoqués. Voit ci-dessus.

b) Le second principe : quand, par abondance de droit, on voudra entrer dans cette discussion particulière, il y a de quoi se contenter du témoignage de l'Église d'Occident. Car, sans encore présupposer dans cette Église aucune prérogative qui la rende plus croyable, c'est assez à saint Augustin qu'il fût certain que « tous les Orientaux étaient chrétiens, qu'il n'y eût qu'une foi dans toute la terre et que cette foi était la foi chrétienne » ; d'où ce Père concluait « que cette partie du monde devait suffire à Julien pour le convaincre ; non qu'il dût mépriser les Grecs, mais parce qu'on ne pouvait présupposer qu'ils eussent une autre foi que les Latins, sans détruire l'Église en la divisant. » Bossuet, Id., ibid., c. n. 1. Voit Cont. Julianum, 1. I, n. 13 et 14, col. 648-649 : Non est ergo cur provoces ad Orientis anlistites ; quia et ipsi utique christiani sunt, et utriusque partis terrarum fides ista una est ; quia et fides ista christiana est ; et te certe occidentalis terra generavit, occidentalis regeneravit Ecclesia. Mais de plus, il faut reconnaître que l'Église d'Occident a l'honneur d'avoir à sa tête le premier siège du monde et « saint Augustin ne manquait pas de faire valoir en cette occasion cette primauté, lorsque, citant après tous les Pères le pape saint Innocent, il remarquait « que s'il était le dernier en âge, il était le premier par la place, posteriore tempore, prior loco ». Bossuet, loc. cit. Voit Cont. Julianum, loc. cit., n. 13, col. 648.

c) « Le troisième (principe), pour en venir aux Orientaux que saint Augustin n'estimait pas moins que les Latins, c'est que, pour en savoir les sentiments, il n'était pas nécessaire de citer beaucoup d'auteurs. » Id., ibid., c. iv. Un docteur, comme saint Grégoire de Nazianze « est un si grand personnage, qu'il n'aurait pas parlé comme il l'a fait, s'il n'eût tiré ce qu'il disait des principes communs de la foi que tout le monde connaissait, et qu'on n'aurait pas eu pour lui l'estime et la vénération qu'on lui a rendue, si l'on n'avait reconnu qu'il n'avait rien dit qui ne vînt de la règle même de la vérité que personne ne pouvait ignorer ». Cont. Julianum, loc. cit., n. 15, 16, col. 649-650. Pour Augustin, un seul docteur, éminent par sa réputation et sa doctrine, suffit donc pour faire paraître le sentiment de tous les autres. Et cependant, par abondance de droit, dans la question du péché originel, il y joint encore saint Basile. Loc. cit., col. 650-651.

d) Quatrième principe. - « Pour juger des sentiments de l'antiquité, le quatrième et dernier principe de ce saint est que le sentiment unanime de toute l'Église présente en est la preuve ; en sorte que, connaissant ce qu'on croit dans le temps présent, on ne peut pas penser qu'on ait pu croire autrement dans les siècles passés. » Bossuet, loc. cit., c. v. Ainsi Augustin fait appel aux quatorze évêques d'Orient et aux autres du concile de Diospolis, « qui auraient tous condamné Pélage s'il n'avait désavoué sa doctrine, qui, par conséquent, l'avaient condamnée et tenaient la foi de tout le reste de l'Église et servaient de témoins, non seulement de la foi de l'Orient, mais encore de celle de tous les siècles passés ». Bossuet, loc. cit. Ainsi, c'est la conclusion de saint Augustin, « si toute la multitude des saints docteurs, répandus par toute la terre, convenaient de ce fondement très ancien et très immuable de la foi », on ne pouvait croire autre chose « dans une si grande cause, in tam magna causa, où il va de toute la foi, ubi christianæ religionis summa consistit, sinon qu'ils avaient conservé ce qu'ils avaient trouvé, qu'ils avaient enseigné ce qu'ils avaient appris, qu'ils avaient laissé à leurs enfants ce qu'ils avaient reçu de leurs pères : Quod invenerunt in Ecclesia, tradiderunt ; quod didicerunt, docuerunt ; quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt. Cont. Julianum, 1. I, n. 34 ; 1. II, n. 34, col. 665 et 698.

4. Esquisse d'une théologie du magistère. - Les catégories modernes de magistère ordinaire et de magistère extraordinaire ne sont pas encore déterminées par Augustin. Néanmoins, il pose déjà les bases d'une telle élucidation.

La première manifestation du magistère ordinaire est la transmission orale du résumé de la foi chrétienne, de la « règle de la foi », constituée par le symbole. Serm., lix, n. 1 ; ccxjii, n. 1 ; ccxv, n. 1, t XXXVIII, col. 400, 1060, 1072. Cf. De symbolo, n. 1, t XL, col. 627. Le symbole a été rédigé pour permettre de retenir de mémoire et en peu de mots tout ce qu'il importe au chrétien de croire pour faire son salut ; aussi doit-il, non être écrit, mais appris de mémoire. Serm., ccxn, n. 2 ; ccxiv, n. 1, t XXXVIII, col. 1060, 1066 ; cf. De symbolo, n. 1, t XL, col. 627. Voit ici t. I, col. 2340-2341.

Le magistère de l'Église se manifeste encore par la croyance universelle telle qu'Augustin l'a définie dans les quatre règles précédentes. Il est à remarquer cependant que l'argument des Pères n'est absolument convaincant que s'il y a unanimité morale des docteurs, soit que la foi s'affirme par tous sans exception, soit que l'un d'eux ou quelques-uns jouissent d'une autorité telle qu'ils représentent tous les autres. Mais quelquefois les assertions quelque peu ambiguës d'un auteur ont besoin d'explication : c'est le cas de saint Jean Chrysostome dans l'homélie ad neophylos. Voit S. Augustin, Cont. Julianum, 1. I, n. 21 sq., t XLIV, col. 654 sq. Voit ici t. VIII, col. 676-677. Enfin, en certaines matières, il est possible qu'un Père, pris individuellement, puisse faire erreur ; son erreur s'explique par le manque d'étude approfondie de la question, elle est corrigée par la doctrine et l'enseignement des autres. Ce fut le cas de Cyprien dans la question du baptême des hérétiques. De bapt., 1. II, n. 12, t XLIII, col. 133.

De quelque façon qu'elle se présente, l'autorité vivante de l'Église catholique demeure la norme de l'Écriture à interpréter et de la tradition à recevoir. De doctr. christ., 1. III, n. 2, t XXXIV, col. 65. C'est cette autorité qui nous garantit la véracité des Écritures : Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicæ commoveret auctoritas. Contra epist. Manichæi, n. 6, t XLII, col. 176 ; cf. De doctr. christ., 1. II, n. 12, t XXXIV, col. 40 ; Cont. Faustum manichæum, 1. XXII, c. LXXIX et 1. XXVIII, c. n, ibid., col. 452, 485, et il n'est permis à personne de transgresser les limites de cette foi catholique. De Gen ad litt lib imperf., n. 1, t XXXIV, col. 221.

Quant au magistère que nous appelons aujourd'hui extraordinaire, Augustin le reconnaît en affirmant que les conciles tranchent, par leur autorité souveraine, toutes les controverses. Epist., liv, n. 1, t XXXIII, col. 200 ; cf. De bapt., 1. II, n. 5, t XLIII, col. 129.

L'autorité du Siège romain dépasse toutes ces autorités. C'est à ce siège qu'il appartient de terminer les controverses : Duo concilia missa sunt ad Sedem apostolicam. causa finita est. Serm., cxxxi, n. 10, t XXXVIII, col. 734 ; cf. Cont. duas epist. Pelag., 1. II, n. 5, t XLIV, col. 574. Voit ci-dessus : deuxième principe.

L'application de cette règle est d'une évidence incontestable quand il s'agit d'une tradition ferme et constante ; elle est moins claire dans un grand nombre de cas, dont le moine de Lérins prévoit quelques-uns seulement. L'hérésie, en effet, peut se présenter en invoquant des précédents et en cherchant des points d'appui dans le passé. Si donc l'universalité dans la tradition n'apparaît pas et qu'il y ait division, on remontera vers l'antiquité ; et si, dans l'antiquité même, apparaissent déjà des divisions, ou même si une erreur se rencontre, alors on aura grand soin « de préférer à la témérité ou à l'ignorance d'un petit nombre les décrets (s'il en existe) d'un concile universel tenu anciennement au nom de l'ensemble des fidèles ». N. 3, col. 641.

A défaut des conciles, on devra consulter, interroger en les confrontant, les opinions des ancêtres, de ceux d'entre eux, notamment, qui, vivant en des temps et en des lieux différents, sont demeurés fermes dans la communion et dans la foi de la seule Église catholique et y sont devenus des maîtres autorisés ; et tout ce qu'ils auront soutenu, écrit, enseigné, non pas individuellement, ou à deux, mais tous ensemble, d'un seul et même accord, ouvertement, fréquemment, constamment, un catholique se rendra compte qu'il doit lui-même y adhérer sans hésitation. N. 3, col. 641.

L'auteur illustre ses enseignements par des exemples. Si quelque personnage éminent enseigne dans l'Église des nouveautés condamnables, n. 10-16 - et l'auteur cite les cas de Nestorius, Origène, Tertullien et, derrière eux, les augustiniens fervents, 17-18 - l'Église n'hésite pas à condamner ces blasphèmes et à rejeter les blasphémateurs. Selon la parole de saint Paul, il faut qu'il y ait de telles hérésies, pour que des vertus inébranlables puissent se manifester. N. 20-21. Un saint, un martyr peut même émettre une opinion personnelle contraire à l'enseignement commun : le souci de notre salut nous oblige à ne pas l'écouter. N. 28, col. 675. Les vrais catholiques s'attacheront à la vérité garantie par l'Église ; ils « garderont le dépôt » ; s'ils doivent répéter différemment ce qu'ils ont appris, qu'ils parlent en des termes nouveaux, mais n'affirment aucune nouveauté, cum dicas nova non dicas noua. N. 22, col. 647.

La valeur du critère indiqué par l'auteur a été discutée. Qu'il suffise ici de signaler l'interprétation très plausible de Franzelin, De traditione, th. xxiv : en bref, le critère énoncé vaut au sens positif : une doctrine marquée des caractères d'universalité, d'antiquité, acceptée universellement, ne peut manquer d'être vraie ; mais ce critère ne vaudrait pas au sens négatif ou exclusif ; car certaines doctrines, d'origine apostolique, n'ont pas été crues toujours et par tous d'une foi explicite ; elles ont même pu être pendant un certain temps largement méconnues. L'auteur aurait-il soupçonné une précision nouvelle, quand il écrit que « le consentement unanime des Pères anciens doit être cherché et suivi, non pas dans toutes les petites questions de la divine loi, mais à coup sûr seulement dans la règle de la foi ? » N. 28, col. 675.

2. Progrès dans la tradition même. - Non nova, sed nove, avons-nous lu tout à l'heure sous la plume de l'auteur. Il y a donc un progrès : tout d'abord et à coup sûr dans les formules, peut-être aussi dans les concepts. À ne retenir que certains passages, il semblerait que l'auteur n'admît que cette sorte de progrès qui ne touche pas le dogme en lui-même.

Dans sa fidélité sage à l'égard des doctrines anciennes (l'Église) met tout son zèle à ce seul point : perfectionner et polir ce qui, dès l'antiquité, a reçu sa première forme et sa première ébauche ; consolider, affermir ce qui a déjà son relief et son évidence ; garder ce qui a été déjà confirmé et défini. N. 22, col. 669.

Dans les conciles, elle ne s'est pas donné d'autre but que de proposer à une croyance plus réfléchie ce qui était cru auparavant en toute simplicité : de prêcher avec plus d'insistance les vérités prêchées jusque-là d'une façon plus molle. Voici ce que l'Église catholique, provoquée par les nouveautés des hérétiques, a toujours fait par les décrets de ses conciles, et rien de plus : ce qu'elle avait reçu des ancêtres par l'intermédiaire de la seule tradition, elle a voulu le remettre aussi en des documents écrits à la postérité, elle a résumé en peu de mots quantité de choses et, le plus souvent pour en éclaircir l'intelligence, elle a caractérisé par des termes nouveaux et appropriés tel article de loi qui n'avait rien de nouveau. N. 22, col. 669.

Et pourtant, à étudier de près le contexte, on s'aperçoit que restreindre le progrès de la tradition à un simple perfectionnement d'expression, peut-être même de concept, c'est demeurer en deçà de ce que nous décrit l'auteur dans le n. 23 : c'est un progrès de vie organique qu'il découvre dans la vie du dogme ; un progrès analogue à celui de la vie humaine : « Quelle différence qu'il y ait entre l'enfance dans sa fleur et la vieillesse en son arrière-saison, c'est un même homme qui a été adolescent et qui devient vieillard : c'est un seul et même homme dont la taille et l'extérieur se modifient, tandis que subsiste en lui une seule et même nature, une seule et même personne. » Le progrès, qui est quelque chose de plus qu'un progrès dans l'expression, et que l'exposé de l'auteur nous fait soupçonner, n'est pas défini d'une façon bien précise. L'auteur se contente de dire que ce progrès existe.

Sous cette réserve que ce progrès constitue vraiment pour la foi un progrès et non une altération : le propre du progrès étant que chaque chose s'accroît en demeurant elle-même, le propre de l'altération étant qu'une chose se transforme en une autre. Donc, que croissent et que progressent largement l'intelligence, la science et la sagesse, tant celle des individus que celle de la collectivité, tant celle d'un seul homme que celle de l'Église tout entière, selon les âges et selon les textes. Mais à condition qui exactement selon leur nature particulière, c'est-à-dire dans le même dogme, dans le même sens, dans la même pensée, in eodem dogmate, in eodem sensu, in eadem mente. N. 23, col. 868.

Cette dernière phrase de l'auteur a pour ainsi dire été canonisée par le concile du Vatican, session III, c. 4, Denz.-Bannwart, n. 1800. Elle a néanmoins besoin d'être expliquée et précisée. Ce sera l'œuvre des théologiens postérieurs au concile du Vatican, lequel, en adoptant la formule de l'auteur, l'a signalée à la sagacité des théologiens de la tradition.

V. CONCLUSION GÉNÉRALE SUR LA DOCTRINE DES PÈRES. - On a pu suivre la courbe de l'enseignement patristique sur la tradition : il sera utile d'en retracer brièvement le dessin. 1° Les écrits des premiers Pères manifestent l'existence d'un enseignement qui s'alimente à la fois à la révélation du Christ, aux prophètes de l'Ancien Testament, à la prédication des apôtres. Les Pères s'efforcent de maintenir intact cet enseignement, de le défendre contre les attaques des adversaires : les uns exposent la foi d'une manière simple et vigoureuse (Didachè, Ignace, Polycarpe, Justin, Papias) ; les autres recourent à une méthode plus savante (Clément, Barnabé). Les premiers s'intéressent surtout au dépôt légué par le Christ et les apôtres aux Églises et garanti par un magistère vivant ; les seconds, tout en reconnaissant la valeur de cette tradition, scrutent surtout les Écritures à l'aide d'une gnose qui n'est qu'une connaissance plus approfondie de la foi. Le problème de la tradition se distingue déjà de celui de l'Écriture ; mais, par Écriture, on entend encore uniquement la Loi et les Prophètes qui ont précédé le Christ. L'enseignement du Christ et des apôtres est la doctrine évangélique transmise dès l'origine et qui se trouve dans les écrits apostoliques et autres. Sous ce rapport, la distinction entre Écritures apostoliques et tradition n'est encore qu'en germe. Les organes de la tradition naissante sont multiples : apôtres itinérants, prophètes, docteurs, porteurs de charismes d'une part ; d'autre part, hiérarchie stable. Au début du IIe, Ignace d'Antioche concentre déjà toute l'autorité dans l'évêque unitaire. Les Églises apostoliques jouissent d'un prestige particulier, notamment l'Église de Pierre et de Paul, « présidente de la charité ». La succession ininterrompue des évêques est la meilleure preuve de l'intégrité de la foi de ces Églises : on peut donc dire que la règle suprême de la foi, c'est déjà l'Église elle-même. 2° Cette idée persiste dans la période suivante : l'Église apparaît toujours comme l'organe communiquant aux fidèles d'une manière intacte la vérité reçue du Christ et des apôtres. Mais le problème des sources est devenu plus complexe : on se réfère sans doute à la tradition des Églises qui transmet l'enseignement des apôtres, mais on place désormais les Écritures apostoliques (Nouveau Testament) à côté des Écritures prophétiques (Ancien Testament). De plus, la notion de tradition a pris un relief plus accentué ; ne fallait-il pas demeurer avec les origines en un contact d'autant plus étroit qu'elles s'éloignaient davantage dans le passé ? On commence donc à étudier les rapports de la tradition à l'Écriture et, chez les auteurs du IIe, on trouve l'affirmation nette d'une réelle subordination de l'Écriture à la tradition. Les nécessités de la polémique anti-arienne obligeront les Pères du IVe à remettre en un relief plus marqué la sainte Écriture ; mais, au fond, il n'y a aucune modification essentielle à la doctrine générale.

Les Pères du IIe définissent l'organe de la tradition : l'épiscopat, qui détient la principale autorité doctrinale. On justifie cette autorité par la succession apostolique et déjà dans une certaine mesure, par l'assistance du Saint-Esprit. Certains auteurs présentent les vérités d'une manière simple et claire (Irénée, l'Église de Rome par la plume de Clément, Hippolyte, Tertullien encore catholique), et mettent en bon relief le rôle important de la succession apostolique dans l'Église de Rome. Clément d'Alexandrie et Origène concentrent leur intérêt plutôt sur la gnose, mais ils n'ignorent pas la succession historique des évêques.

Ainsi, à la fin du IIIe, l'Église a déjà donné une solution nette du problème de la tradition : elle considère la tradition comme une source de vérité distincte de l'Écriture et elle sait déjà ce qu'est l'enseignement oral du magistère vivant. Aussi l'enseignement de la tradition entre-t-il déjà dans ce que les auteurs de cette époque appellent « la règle de la vérité » ou « la règle de la foi ». 3° Le progrès de la théologie de la tradition porte désormais principalement sur les précisions relatives aux organes qui transmettent et font connaître les vérités d'origine apostolique. L'aspect objectif de la tradition demeure encore au premier plan : avant tout, les auteurs considèrent la tradition comme l'ensemble des vérités et des pratiques qui nous viennent oralement des apôtres. Mais c'est l'enseignement unanime des Églises qui donne à ces vérités leur cachet d'authenticité. À coup sûr, la tenue du concile de Nicée en 325 a contribué grandement à faire pénétrer, dans la théologie naissante de la tradition, l'idée, encore assez peu précise, mais déjà suffisamment esquissée, du magistère proposant infailliblement les vérités reçues des apôtres. On précise même la condition de cette autorité s'imposant à tous sans réplique : c'est le consentement unanime des évêques qui forment l'Église. « Si le concile de Nicée a dit la vérité, n'hésite pas à écrire saint Athanase, c'est qu'il est l'Église même. » L'enseignement de l'Église romaine est intégré dans cet enseignement de l'Église universelle : il en est la manifestation principale et les représentants du Siège apostolique de Rome seront toujours présents aux décisions des conciles pour en assurer la valeur dogmatique ou disciplinaire. On reconnaît aux organes de la tradition le droit de choisir des mots nouveaux pour affirmer les idées traditionnelles insuffisamment exprimées jusquelà en face des assertions de l'hérésie. L'histoire du mot « consubstantiel » en est la preuve.

Mais précisément parce que les évêques, en tant que tels, sont appelés à prendre part aux grandes assises doctrinales de la chrétienté, ils seront appelés de plus en plus à prendre place parmi les organes de la tradition. Les « Pères » de l'Église ont désormais un rôle officiel dans la transmission du dépôt apostolique.

On commence d'ailleurs à distinguer nettement deux aspects de ce dépôt : l'aspect strictement doctrinal, en tant qu'il contient des vérités révélées, mais tout d'abord transmises par une simple catéchèse orale ; l'aspect institutionnel, en tant qu'il nous apporte des pratiques, dont l'obligation s'impose à tous, en raison de leur origine apostolique. On cite, parmi ces pratiques ou institutions, la formule baptismale, la célébration de la fête pascale, la prière pour les défunts. 4° C'est l'argument patristique qui prend désormais la première place dans les préoccupations des écrivains ecclésiastiques. Sans doute, on ne renie rien des vérités acquises et les témoignages abondent, du IVe jusqu'à la fin de l'âge patristique, touchant l'existence de vérités ou de pratiques transmises des apôtres d'une façon orale, ou encore en faveur de l'autorité des évêques réunis en concile et des droits prépondérants du Siège romain. Mais, dès la seconde moitié du IVe, des préoccupations nouvelles se font jour. Chez les Grecs, on justifie la confiance due aux affirmations des Pères en accordant à ceux-ci une sorte d'illumination ou d'inspiration divines : les Pères parleraient ainsi au nom de Dieu lui-même. Toutefois, il ne semble pas qu'on doive entendre ces épithètes hyperboliques dans leur sens absolu : la preuve en est que, dans les controverses christologiques, les partisans d'écoles différentes ou même opposées s'ingénient à aligner les textes de nombreux Pères, pensant donner ainsi, par la quantité des témoignages accumulés, une force plus convaincante à l'argument. La théologie grecque s'en tient là et il n'est venu à l'esprit d'aucun auteur de formuler des règles plus précises concernant l'autorité réelle de l'argument patristique.

C'est en Occident que se réalise ce nouveau progrès : on le doit, avec tant d'autres, à saint Augustin. De ses œuvres on peut tirer quatre principes concernant l'autorité des Pères en matière de foi. Tous quatre visent à montrer que l'unanimité morale des Pères est requise pour établir qu'une doctrine enseignée par eux relève vraiment de la tradition et, par la tradition, s'origine à la révélation elle-même. Mais, pour établir cette unanimité morale, il n'est pas nécessaire, dans tous les cas, d'établir ces abondants florilèges auxquels s'attachaient les auteurs grecs. Parfois, un seul Père, éminent par la place qu'il occupe dans l'épiscopat, suffit pour manifester la doctrine de tous. Les auteurs latins peuvent aussi manifester la pensée de l'Église tout entière et, en toute hypothèse, l'enseignement du Siège romain est et demeure la pierre de touche de la vérité. Contre cette unanimité morale et contre l'enseignement certain de Rome, l'opinion d'un Père isolé ne saurait prévaloir. 5° Saint Augustin avait entrevu, dans le dépôt traditionnel, la possibilité d'un progrès, non pas quant aux doctrines révélées qu'il contient, mais dans la compréhension de ces doctrines. Il était réservé à saint Vincent de Lérins de rappeler les principes fondamentaux de ce progrès. Deux principes dominent sa théologie. Le premier, c'est qu'il n'est jamais permis de s'écarter d'une doctrine qui, partout, toujours et par tous, a été reçue dans l'Église. Le second, c'est que cette vigilance à conserver intact le dépôt reçu, ne doit pas être une raison de stagnation : le dogme possède une vie et cette vie doit se manifester par un progrès du dogme in suo genere, in eodem sensu, in eadem sententia. Cette indication demeure encore trop générale. Elle appelle d'ultérieures précisions. Malheureusement la théologie patristique va entrer dans une longue période de sommeil, dont elle ne se réveillera que sous les coups des attaques protestantes. On attendra plus de mille ans pour que le germe déposé par Vincent de Lérins dans le champ théologique puisse se développer normalement. Et il faudra que le concile du Vatican reprenne la formule du moine de Lérins pour que la théologie l'amène à pleine maturité.

III. Enseignement des papes et des conciles. - Nous étudierons simultanément ces deux sortes de documents, parce que fréquemment les uns éclairent les autres. On mettra en relief les plus importants ; on indiquera en quelques mots le sens des autres. Tous sont remarquables par l'insistance avec laquelle ils affirment la nécessité de se maintenir dans la tradition doctrinale venant des Pères en remontant à la prédication apostolique et, par elle, à Jésus-Christ et à Dieu.

On envisagera d'abord la période patristique (iiie-IXes) ; puis, le Moyen Âge prolongé jusqu'au concile de Trente ; ensuite, le concile de Trente et les controverses qui s'y rattachent logiquement ; enfin, les documents postérieurs au concile de Trente. Nous négligerons les conciles provinciaux. 1° Saint Étienne (254-257). - On connaît la réponse du pape Étienne à saint Cyprien dans la question du baptême conféré par les hérétiques. Étienne invoque la tradition, pour dirimer la controverse : Nihil innovetur nisi quod traditum est, 1301

TRADITION. PAPES ET CONCILES

1° Saint Étienne (254-257). - On connaît la réponse du pape Étienne à saint Cyprien dans la question du baptême conféré par les hérétiques. Étienne invoque la tradition, pour dirimer la controverse : Nihil innovetur nisi quod traditum est. Denz. Bannw., n. 46 ; Cavallera, Thésaurus, n. 125.

2° Saint Denys (259-268). - Dans sa lettre contre les trithéistes et les sabelliens, Denys invoque à deux reprises la croyance traditionnelle de l'Église. Il défend la « monarchie divine », qui est « l'enseignement très vénérable de l'Église de Dieu », et il conclut en affirmant que son exposé dogmatique sauvegarde à la fois et la trinité des personnes et la tradition de l'Église. Denz.-Bannw., n. 48, 51 ; Cav., n. 513, 515.

L'attribution à Gélase de la célèbre décrétale De recipiendis et non recipiendis libris souffre de graves difficultés. L'œuvre ici, t. VI, col. 1180. La dernière partie du document (VIe) constitue un progrès nouveau dans l'usage de l'argument de tradition. Elle indique en effet les documents sur lesquels on doit s'appuyer pour trouver l'enseignement chrétien dans sa pureté : conciles, œuvres des Pères, décrétales des papes, actes des martyrs, vies des Pères du désert, ainsi que les ouvrages dangereux ou apocryphes qu'il faut rejeter. Denz.-Bannw., n. 164, 165, 166 ; Cav., n. 133.

15° Saint Hormisdas (514-523). - « La règle de foi qu'il faut garder et les « constitutions des Pères » dont il ne faut pas s'écarter sont résumées, déclare ce pape, dans l'enseignement du Siège apostolique. En s'attachant à cette foi et en maintenant ces constitutions, on doit, avec les conciles et les papes, condamner et anathématiser les hérétiques. Tel est le thème fondamental du Libellus professionis fidei, annexé à la lettre aux évêques d'Espagne (2 avril 517). Cav., n. 352 ; Denz.-Bannw., n. 171, 172. Au décret pseudo-gélasien, Hormisdas ajoute l'autorité du IIe concile de Constantinople. Denz.-Bannw., n. 173. L'autorité des Pères est également invoquée par Hormisdas, à l'occasion du conflit au sujet des livres de Fauste de Riez. Epist ad Possessorem, 13 août 520, n. 4, Cav., n. 150.

16° Le IIe concile d'Orange (529). - Dans leur réunion à l'occasion de la dédicace d'une basilique, les évêques avaient en vue de rétablir « la règle de la foi » en ce qui concerne les rapports de la grâce et du libre arbitre. Et c'est « dans les ouvrages des anciens Pères expliquant sur ce sujet la sainte Écriture qu'ils sont allés puiser leurs décrets, afin de rappeler la vraie doctrine à ceux qui s'en écartaient ». Ainsi s'expriment-ils dans le préambule. Leur conclusion se réfère pareillement à la tradition : Sic secundum supra scriptas sanctarum Scripturarum sententias vel antiquorum Patrum definitiones. et prœdicare debemus et credere. Tradition, Écriture, deux règles de foi invoquées avec la même autorité. Cav., n. 852, 855 ; Denz.-Bannw., n. 174, 199.

17° Le IIe concile de Constantinople (553). - Ce concile mérite une attention particulière : il contient la première déclaration doctrinale sur la valeur dogmatique de la tradition : « Nous confessons retenir et prêcher la foi qui fut donnée dès le début par notre grand Dieu et notre Sauveur Jésus-Christ aux saints apôtres et qui, par ceux-ci, fut prêchée dans le monde entier. C'est cette foi qu'ont professée, exposée et transmise aux Églises les saints Pères, surtout ceux qui se sont réunis dans les quatre saints conciles. Partout et en tout, nous les suivrons. » Préambule, Denz.-Bannw., n. 212. La suite du texte montre qu'il s'agit des conciles de Nicée, de Constantinople, d'Éphese et de Chalcédoine ; mais elle note aussi avec insistance que le concile entend faire sienne la doctrine des saints Pères et docteurs de l'Église, Athanase, Hilaire, Basile, Grégoire le théologien, Grégoire de Nysse, Ambroise, Augustin, Théophile (d'Alexandrie), Jean de Constantinople (Chrysostome), Cyrille (d'Alexandrie), Léon et Proclus, ainsi que « les autres saints et orthodoxes Pères, qui ont prêché d'une façon irrépréhensible la vraie foi dans la sainte Église de Dieu jusqu'à la fin de leur vie ». Cav., n. 132. Ce préambule montre comment la valeur doctrinale de la tradition est comprise par les Pères. Le concile retient présentement et transmet à d'autres la foi communiquée à l'origine par Dieu et Jésus-Christ aux apôtres : tradition divine qui devient tradition apostolique par la prédication des apôtres eux-mêmes dans le monde entier. Les anciens Pères ont recueilli cette tradition apostolique et l'ont eux-mêmes transmise aux générations postérieures.

18° Pelage Ier (556-561) ; Pelage II (579-590) ; Saint Grégoire le Grand (590-604). - Si nous réunissons ces trois papes, c'est que leurs déclarations sur l'obligation de conformer sa foi aux décisions des conciles et aux enseignements des Pères, sont inspirées par des circonstances analogues, formulées en termes à peu près semblables et qui sont calquées sur le texte précédemment cité du IIe concile de Constantinople. Cf. Pelage Ier, Profession de foi (556). Cav., n. 134 ; Pelage II, Epist., ad ep. Islrise (585), ibid., n. 135 ;

19° Le concile du Latran en 649, sous Martin Ier. - Plus énergiquement encore que le IIe concile de Constantinople, le concile de 649 affirme le principe doctrinal de la tradition et anathématise ceux qui ne l'admettent pas : Can. 17. - Si quis secundum sanctos Patres non confesse proprement et en toute vérité selon la doctrine des saints Pères, tous les enseignements qui ont été transmis et prêchés à la sainte, catholique et apostolique Église de Dieu, et pareillement ceux qui nous viennent des saints Pères et des cinq vénérables conciles, (et cela) de parole et de cœur, et jusque dans le dernier détail, qu'il soit condamné. Les can. 18, 19 et 20 reprennent le détail des doctrines et des hérétiques condamnés. En voir ici le résumé, t. X, col. 193. On y trouve encore des allusions directes à la valeur de l'enseignement traditionnel, transmis dès le début par les ministres de la parole, par les Pères et par les cinq vénérables conciles. Cav., n. 137 ; Denz.-Bannw., n. 271-274.

TRADITION. LA RÉFORME 1308 chrétiennes, fut fréquemment souligné dans les trois premiers siècles, quand l'Église se trouvait encore proche de ses origines. Dans la suite, à mesure que l'enseignement chrétien se développe, l'argument de tradition prend des formes nouvelles et se concrétise autour des organes transmetteurs de la révélation primitive : Pères, conciles et même théologiens.

A vrai dire, on l'a déjà indiqué d'un mot, la théologie du xiii siècle semble dédaigner le recours à la tradition. La méthode et l'objet de la scolastique à cette date ont peu de points de contact avec la tradition qu'ils présupposent plutôt qu'ils ne la contiennent. Le xii siècle, dès ses débuts, avait pourtant donné une attention spéciale aux sources de l'enseignement ecclésiastique, témoin le Sic et non d'Abélard ou les divers recueils de Sentences que vit éclore la seconde moitié du siècle. L'oir l'art. Théologie, col. 364 sq. Ainsi dans le prologue de ses Sentences, Pierre Lombard présente son œuvre comme « résumant en un bref volume la doctrine des Pères, dont elle apporte les témoignages ».

Une fois constituée la méthode proprement scolastique, les grands théologiens ne laissent pas de montrer qu'ils connaissent l'argument en question. Pour Alexandre de Hales, tradition se confond avec révélation : c'est, dit-il, le propre de la science théologique d'être établie per divinam traditionem. Sum theol., q i, fine, édit de Quaracchi, 1924, t'i, p. 13. Saint Bonaventure, plus explicitement, déclare que « les apôtres nous ont transmis beaucoup de choses, qui cependant ne sont pas écrites ». In IIIam Sent., dist. IX, a. 1, q ii, ad 6um, édit de Quaracchi, t m, p. 205. Dans la question liminaire qui sert pour ainsi dire de préface à la Somme théologique, saint Thomas établit que la théologie est une science dont l'objet formel s'origine à la révélation divine. Mais cette révélation n'apparaît par un raisonnement nécessaire qu'en argumentant par la sainte Écriture : le recours aux docteurs de l'Église ne fournit qu'un argument probable (a. 8). L'argument de la tradition semblerait donc laissé ici dans l'ombre ; cependant Thomas est loin de l'ignorer puisqu'il y recourt expressément, dans la IIIa, pour établir la légitimité de l'adoration des images du Christ et l'origine divino-apostolique de certains rites sacramentels. L'oir IIIa, q xxv, a. 3, ad 4um et q lxiv, a. 2, ad lum. Pareillement, pour le péché originel, la tradition est invoquée, Conl. Gent., 1. IV, c liv, bien que le Docteur angélique s'appuie également sur Rom., v, 18.

Comment pourrait-on douter du respect des théologiens scolastiques pour l'argument de tradition, puisque, dans leurs objections ou leurs arguments sed contra, c'est fréquemment aux assertions patristiques qu'ils recourent, soit pour les expliquer, soit pour y trouver un point d'appui ? Les gloses et les postilles sont également un témoignage du respect professé par les écrivains catholiques pour les interprétations traditionnelles de la Bible. Saint Thomas est même l'auteur d'une chaîne, c'est-à-dire d'un commentaire des quatre évangiles fait de citations de Pères grecs et latins, continuant ainsi dans l'Église latine les riches collections de chaînes de la littérature byzantine et des littératures orientales. D'ailleurs, l'opuscule écrit par saint Thomas Contra errores Grœcorum est en réalité une étude, aussi parfaitement menée qu'on le pouvait au Moyen Age, de la théologie patristique latine et surtout grecque, soit en ce qui concerne les questions trinitaires, soit, très brièvement, touchant les dogmes de la primauté pontificale et du purgatoire. Le dossier est assez riche : on y trouve fréquemment des citations d'Athanase, de Basile, d'Épiphane, de Cyrille d'Alexandrie, de Grégoire de Nysse et de Grégoire de Nazianze, quelques-unes de Théodoret, d'Origene, de Grégoire le Thaumaturge, de Maxime le Confesseur et de Cyrille de Jérusalem. Du côté des latins, c'est presque toujours la grande autorité de saint Augustin qui est invoquée, mais aussi parfois celle de saint Grégoire le Grand et même de Richard de Saint-Victor.

2° Premieres attaques contre la tradition et premiers défenseurs. - Dès le XVe, Wicleff, dont les erreurs ont tant d'affinité avec celles des réformateurs du XVIe, rejetait en fait toute autorité extérieure de l'Église, cf prop. 9, 30, 37, Denz.-Bannw., n. 589, 610, 617, etc. ; pour sauvegarder la religion chrétienne, il était obligé de se réfugier dans la seule autorité de l'Écriture : « Que chaque fidèle, écrit-il dans son Spéculum Ecclesite militantis, puise sa doctrine dans la lecture de la Bible : on y trouvera la foi plus pure et plus complète que dans tout ce que les prélats commentent et professent. » Édit. Pollard, Londres, 1886.

Contre Wicleff, le carme anglais Thomas Netter de Wald (Waldensis) rétablit la doctrine catholique dans son Doctrinale antiquilatum fldei Ecclesiœ calholiese, l'enise, 1571. Il y défend la valeur des traditions orales. Les apôtres, écrit-il, cum mandarent (idelibus observare scripturas canonicas, mandabant eis cum iis observare sermones suos vivos et traditiones, quas scribere non vacabat, sed viva voce aller alteri et senior traderet juniori, qui semper ad verum inlelleclum ducerent Scripturas, nullas ex parte patientes eas perverti. Op cit., t'i, 1. II, a. 2, c xxiii, n. 4, p. 209. On remarquera la phrase où l'auteur déclare que la tradition orale doit toujours conduire à la véritable intelligence des Écritures. Un peu plus loin, Thomas semble élargir le domaine où s'exerce l'influence de la tradition. Il considere qu'une triple source est offerte au chrétien pour affirmer sa foi : l'Écriture, les définitions et les pratiques (consuetudines) de l'Église et enfin, à titre subsidiaire, les enseignements des doctes, amis de la vérité. Ibid., n. 9, p. 210. D'ailleurs, l'autorité de l'Église n'est-elle pas le seul moyen de donner aux fidèles avec certitude la liste authentique des livres inspirés ? C xx, n. 3, p. 199 ; cf c. xxi. Et, pour conclure : Est. universalis Ecclesiœ prœrogativa singularis, quod infallibiliter tradit et docet omnes articulos fidei et cuncta credenda de necessitate salutis vel agenda intra Scripturam vel citra, aut detexit jam explicite, vel implicite continet in flde membrorum. C xxv, n. 1, p. 213.

Wicleff eut pour admirateur et disciple Jean Hus. Les propositions hussites, 3, 5, 6, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 22, 26, 27, pour ne citer que les plus explicites, ne vont à rien de moins qu'à détruire toute autorité extérieure dans l'Église et, partant, toute tradition. Cf. Denz. Bannw., n. 629 sq. Aussi est-ce autant contre Hus que contre Wicleff que le cardinal Jean de Torquemada (11468) a composé son vaste ouvrage Summa de Ecclesia, l'enise, 1561, qu'on peut considérer comme l'ouvrage précurseur de la théologie de Melchior Cano ; cf. A. Lang, Die « Loci theologici » des Melchior Cano und die Méthode des dogmatischen Beweises, Munich, 1925, p. 87. L'auteur distingue sept sortes de vérités catholiques : 1. Les enseignements clairement contenus dans la Sainte Écriture ; 2. Les vérités qu'on déduit sans contestation possible du contenu scripturaire ; 3. Les vérités appartenant à la révélation, mais qui ne sont parvenues aux fidèles que par les apôtres ; 4. Les vérités définies par les conciles pléniers ; 5. Les vérités non contenues dans le canon des Écritures, mais que le Siège apostolique, qui ne peut errer en matière de foi, a placées au rang des vérités qu'il faut croire ; 6. Les vérités que, dans leur défense de la foi contre les hérétiques, les docteurs approuvés par l'Église universelle, ont considérées comme devant être retenues, quoiqu'elles ne soient pas expressément contenues dans l'Écriture ; 7. Les conclusions qu'on tire logiquement de celles contenues sous les n. 4, 5, 6. Enfin, à ces sept sortes de vérités, Torquemada en ajoute une huitième : les vérités qui, sans être absolument des vérités de foi catholique, s'en approchent (catholicam veritatem sapientes). C'est ce que nous appellerions aujourd'hui des faits dogmatiques : Torquemada donne comme exemple : la vérité que Thomas de Sarzano (Nicolas V) soit pape. Le mot de tradition n'est pas prononcé par l'auteur de la Summa de Ecclesia, mais la doctrine de la tradition s'y trouve nettement enseignée, avec des expressions différentes.

3° La Réforme.

- 1. Les négations de Luther. - La révolte de Luther contre l'autorité de l'Église devait fatalement amener l'initiateur de la Réforme à nier la tradition, au sens où l'Église catholique l'entendait. La Bible, pour Luther, contient toute la révélation : on n'y doit rien ajouter, rien en retrancher. Toute addition à la Bible est addition humaine et vient de Satan. De abroganda missa, édit de Weimar, t vm, p. 418. S'il arrive à Luther d'invoquer des autorités telles que saint Augustin ou Gerson, c'est uniquement parce que ces autorités confirment ce qu'il croit trouver dans la Bible : toute leur valeur doctrinale leur vient de la Bible. Aussi Luther rejette-t-il les usages de l'Église non consignés dans l'Écriture : carême, jeûnes, bénédiction des rameaux, lecture de la passion en latin, messe des présanctifiés, etc. Cf ici, art. Réforme, t xm, col. 2039-2040.

2. Mélanchthon. - Moins radical que Luther sur beaucoup de points de l'ecclésiologie, Mélanchthon a cependant toujours rejeté dans l'Église une autorité doctrinale. Dans ses thèses pour le baccalauréat en théologie, il disait déjà : Quod catholicum, prœler articulos, quos Scriptura probat, non sit necesse alios credere ; et : Conciliorum auctoritatem Scripturœ auctoritate vinci. Corp reform., t'i, col. 138. Il reprend cette doctrine dans les Loci communes, 2° et 3° œtas, De Ecclesia, De Liberlate christiana, De Ecclesia et auctoritate verbi Dei, Corp reform., t xxm, col. 595 sq.

S'appuyant sur Matth., xv, 3, et Marc, vu, 8, où le respect des traditions humaines est représenté comme s'opposant à la soumission aux préceptes divins, Mélanchthon, dans la Confession d'Augsbourg, avertit les fidèles que « les traditions humaines instituées (soi-disant) pour apaiser Dieu, mériter la grâce et satisfaire pour les péchés, sont en réalité opposées à l'Évangile et à la doctrine de la foi. Aussi les vœux et les traditions sur les aliments, les jours à observer, etc., institués pour mériter la grâce et satisfaire pour les péchés, sont-ils inutiles et contraires à l'Évangile ». Art xv, 4, dans J.-Th. Mûller, Die symbolischen liùcher der evangelisch-lutherischen Kirche, 11e édit., Glitersloh, 1912, p. 42.

Il existe néanmoins, dans les œuvres de Mélanchthon une intéressante disputatio de traditionibus humanis. Corp reform., t. XII, col. 520, Mélanchthon rejette les traditions humaines, condamnées, dit-il, par Matth., xv, 2-3, et Art., xv, 10. Mais, ajoute Mélanchthon, il faut obéir aux pasteurs des Églises, à moins qu'ils n'établissent quelque chose de contraire à l'Évangile. En effet, l'Écriture cite des exemples d'institutions humaines qu'on ne peut qu'approuver avec elle. Dieu loue les Réchabites d'avoir refusé, sur l'ordre de Jonadab, de boire le vin qui leur avait été offert, Jer., xxxv, 5-19 ; le roi Josaphat impose un jeûne à tout le peuple de Juda, II Par., xx, 3 ; le roi de Ninive ordonne pénitence et jeûne à son peuple, pour apaiser la justice divine, Jon., iii, 6 sq. Voilà donc des traditions, c'est-à-dire des institutions humaines excellentes. Et cependant, conclut Mélanchthon, on peut omettre les traditions des évêques sans pécher.

3. Autres témoignages des réformateurs. - Les assertions précédemment relevées appartiennent aux années antérieures au concile de Trente. Rapportons encore quelques assertions, postérieures au concile, et émanant des protestants réformés. Toutes d'ailleurs peuvent se résumer en deux propositions : seule, l'Écriture doit être la règle de foi des chrétiens ; les traditions ne sont que des superstitions humaines, qui doivent être délaissées, comme inutiles ou même nocives.

C'est à Calvin que nous demanderons les plus importants témoignages. D'après lui, il n'y a pas d'autre parole de Dieu à recevoir que celle contenue dans la Loi et les Prophètes, ensuite dans les écrits apostoliques : aucun enseignement ne doit être donné que d'après la règle de cette parole écrite. Inst. relig. christ., l. XIII (rédaction latine). Corp. reform., t. XXIX, col. 839 sq. Dans l'édition française, l. IV, c. x, Calvin affirme que « sont venues infinies traditions, lesquelles ont été autant de cordes pour étrangler les pauvres âmes », n. 1, t. XXXIII, col. 757. Ces « vaines traditions » « nous amusent à des observations pour la plus grande part inutiles et même quelquefois sottes et contre raison. La multitude en est si grande, que les consciences fidèles en sont offensées et, étant réduites à une espèce de judaïsme, s'arrêtent tellement aux ombres qu'elles ne peuvent venir à Christ ». N. 11, col. 769. C'est faire injure au Christ, conclut-il dans le commentaire sur l'épître aux Colossiens, que de tenir les traditions humaines. C. II, n. 22, t. III, col. 115.

En ce qui concerne la tradition des Pères, Calvin estime qu'on a tort de vouloir, dans l'Église catholique, « les tenir en autorité égale avec l'Écriture sainte ». Serm. CLXXXII, sur le Deut., c. XXXIII, t. LVI, col. 712. Il faut les recevoir si elles nous conduisent à mieux honorer Dieu, sinon il faut les rejeter. Prælect. in Ezechielem, c. XX, v. 19, t. LXVIII, col. 491.

Il était intéressant de consulter le commentaire de Calvin sur II Thess., II, 15 (14). Tenete institutiones, traduit Calvin. Mais il n'entend pas que ces « institutions » appartiennent simplement à l'ordre extérieur : « ce mot, à mon sentiment, déclare-t-il, signifie aussi toute la doctrine ». Toutefois, le pluriel παραδόσεις peut aussi désigner les règlements institués par les Églises pour favoriser la paix et maintenir l'ordre. Corp. reform., t. LXXX, col. 207.

Les confessions de foi réformées sont intransigeantes. La Confession de foi des Églises de France (1559), inspirée par Calvin, fait en trois lignes le procès de toute la tradition qu'elle qualifie d'« inventions humaines ». L'Écriture est la règle de la vérité, dont il s'ensuit que ni l'antiquité, ni les coutumes, ni la multitude, ni la sagesse humaine, ni les jugements, ni les arrêts, ni les « dits », ni les décrets, ni les conciles, ni les visions, ni les miracles ne doivent être opposés à cette Écriture sainte ». Art. 5, cf. F.-K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, 1903, p. 222. La confession de foi helvétique, postérieure à 1562, proclame derechef l'Écriture seule règle de foi de l'Église, la tradition romaine n'ayant aucune autorité pour fixer le sens des Écritures et Dieu seul prononçant, par les Écritures, où est le vrai, où est le faux. Ibid., p. 170, 172.

On trouvera dans Bellarmin, De verbo Dei non scripto, de nombreuses indications sur les arguments par lesquels Jean Brenz et Martin Chemnitz attaquaient la tradition, celui-ci dans sa critique de la théologie des jésuites et surtout dans son Examen du concile de Trente, voir t. II, col. 2356 ; celui-là dans les prolégomènes de sa critique du livre de Pierre Soto, Adsertio fidei catholicae circa articulos confessionis Wirtembergicae, paru à Cologne en 1552.

4. Le concile de Trente. - Déjà les controversistes catholiques avaient pris position contre le luthéranisme et défendu la doctrine de la tradition et son antériorité sur l'Écriture. Mais ce fut le concile de Trente qui rétablit la doctrine de l'Église. Il se le devait, car maintes fois au cours de ses enseignements, il devait faire appel à la tradition. Cf. sess. VI, De sacramentis in genere, proemium. Cavallera, n. 949 ; sess. XXIII, c. I, m, Denz.-Bannw., n. 957, 959 ; Cav., n. 1304, 1306 ; sess. XXV, De purgatorio, Denz.-Bannw., n. 983 ; Cav., n. 1462 ; sess. XIII, c. VIII, Denz.-Bannw., n. 881 ; Cav., n. 1119 ; sess. V, can. 4, Denz.-Bannw., n. 791 ; Cav., n. 871, 4. Sans que le mot tradition soit écrit, on en trouve le sens dans la sess. XIV, can. (de sacramento paenit.), 3 : sicul Ecclesia semper intellexit, ou encore dans la sess. XIII, c. I : contra universum Ecclesiae sensum, Denz.-Bannw., n. 913, 874 ; Cav., n. 1201, 3 et 1112. Le concile déclare que la confession n'est pas une « tradition humaine » digne d'être abolie, sess. XIV, can. 8, Cav., n. 1201, 8 ; qu'en dehors de la tradition divine, l'Écriture montre la nécessité de la satisfaction, sess. XIV, c. VIII, Denz. Bannw., n. 904 ; Cav., n. 1198. C'est à la tradition apostolique que le concile demande les éléments du sacrement d'extrême-onction, sess. XIV, Doctrina de sacramento extremae unctionis, c. I, Denz.-Bannw., n. 908 ; Cav., n. 1276 ; c'est encore la tradition de l'Église universelle et les conciles qui ont reconnu au mariage la qualité de sacrement, sess. XXIV, Doctrina de sacramento matrimonii. Denz.-Bannw., n. 970 ; Cav., n. 1349. On trouve ainsi, en les juxtaposant, les formules suivantes, qui représentent bien le langage traditionnel de l'Église en la matière : Sanctarum Scripturarum doctrinae, apostolicis traditionibus atque aliorum conciliorum et Patrum consensui inhærendo, Cav., n. 949 ; Sacræ Litteræ ostendunt et catholicæ Ecclesiæ traditio semper docuit, Denz.-Bannw., n. 957 ; Scripturæ testimonio, apostolica traditione et Patrum unanimi consensu, Denz.-Bannw., n. 959 ; Ex sacris Litteris exempta, præter divinam traditionem, Denz.-Bannw., n. 904 ; Ex sacris litteris et antiqua Patrum traditione, Denz.-Bannw., n. 983 ; Sancti Patres nostri, concilia et universalis Ecclesiæ traditio, Denz.-Bannw., n. 970.

Rien d'étonnant que le concile ait commencé ses travaux par définir l'existence de traditions doctrinales dans l'Église. Il était indispensable de poser ce fondement aux décisions qui allaient suivre.

1. Texte de la déclaration doctrinale du concile (Session IV).

Sacrosancta œcumenica et generalis Tridentina synodus, hoc sibi perpetuo ante oculos proponens, ut sublatis erroribus puritas ipsa evangelii in Ecclesia conservetur, quod promissum ante per prophetas in Scripturis sanctis Dominus noster Jesus Christus Dei Filius proprio ore primum promulgavit, deinde per suos apostolos tanquam fontem omnis veritatis et morum disciplinae omni creaturæ prædicari jussit, pei spiciensque hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quæ ab ipsius Christi ore a apostolis acceptæ, aut ab ipsis apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditæ ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, neenon traditiones ipsas tam ad fidem quam ad mores pertinentes, tanquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in Ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur. Denz.-Bannw., n. 783.

Si quis autem libros ipsos integros non susceperit, et traditiones prædictas sciens et prudens contempserit, anathema sit. (Denz.-Bannw., n. 784.)

2. Préparation du décret. - Ces textes appartiennent à la IVe session, dans laquelle le concile s'était proposé comme matière du décret à promulguer « le canon des Livres Saints et les abus qui se produisent à leur sujet ». Dans cette matière devait être incluse la question des « traditions » (8 février 1546).

Les Pères du concile s'étaient répartis en trois groupes, chaque groupe délibérant sous la présidence d'un des trois légats, Del Monte, Cervino, Pôle. Sur la proposition de son président, le groupe du cardinal de Sainte-Croix (Cervino) décida (18 février) de traiter la question des traditions avant celle des abus relatifs à l'usage des Livres saints : Post sacros Libros statim recipi traditiones, cum istæ ab illis non differant nisi tantum quod illi scripti sunt, hæ non, sed ab eodem Spiritu et illos et istas descendisse. Conc. Trid., édit. Ehses, t. V, p. 11. Consultés, les théologiens mineurs, dont les plus connus étaient Ambroise Catharin et André Véga, déclarèrent qu'il fallait recevoir « les traditions » en même temps que les Écritures. Cette indication des théologiens fut approuvée par les Pères (23 février) et Cervino exprima l'avis qu'avant de décréter quelles sont les traditions à recevoir, il fallait d'abord établir la légitimité et l'autorité des traditions in genere.

Légitimité et autorité des traditions. - Le 24 février, devant le cardinal, furent énumérées les « autorités » suivantes, prouvant la légitimité des traditions dans l'Église. (Nous suivons l'ordre des actes, mais en pièçant les références et au besoin en apportant les corrections nécessaires par des additions entre parenthèses.) 1° Autorités scripturaires : Jer., XXXI, 33, et le rapporteur estime que le texte a inspiré saint Jérôme, Ad Pammachium (c. XXIX, P. L., t. XXIII, col. 396) ; Joa., XX, 30 ; XXI, 25 ; XVI, 12 ; II Joa., 12 ; III Joa., 13 ; I Cor., XI, 2 ; XI, 34 ; II Cor., XIII, 13.

TRADITION. LE CONCILE DE TRENTE 1314 m, 2 ; xi (lire ici : De evangelio Pétri, apocryphe de Sérapion, évêque d'Antioche, cité par Eusebe, Hist eccl., 1. VI, c xti, P. G., t xx, col. 546) ; Phil., m, 15 ; iv, 8 ; II Thess., ii,14 ; I Thess., iv, 1-2. 2° Autorités patristiques : pseudo-Denys l'Aéropagite (cité librement). Eccl hier., c'i, § 4 (P. G., t m, col. 375), c n (ibid., col. 391) ; S. Irénée, Cont heer., III, iv, 3 (P. G., t vu, col. 748) ; Eusebe (voir ci-dessus) ; Origene, In evang. Matth., i (P. G., t xm, col. 830) ; In epist ad Heb., fragm. (t xiv, col. 1310 ; cf. Eusebe, Hist eccl., 1. VI, c xxv, P. G., t xx, col. 584) ; In epist ad Titum, m, 10 (P. G., t xiv, col. 1303) ; De principiis, 1. I, n. 2, proœmium (P. G., t xii, col. 116) ; De ecclesiaslicis observationibus (lire In Numéros, hom v, c'i) ; In Matth., hom xix (lire : In Matth., hom xxiv, 26, cf xvn, 46, P. G., t xm, col. 1667) ; S. piphane, Adu hoer. (lxi, 6, P. G., t xli, col. 1047) ; Tertullien, De corona, c'in et iv (P. L., t n, col. 98) ; (Pseudo)Gyprien, De ablutione pedum, 1. XI (lire : Arnold de Bonneval, De cardinalibus operibus Chrisli, c vu, De ablutione pedum, P. L., t clxxxix, col. 1650) ; S. Basile, De Spirilu sancto, c xxvn (P. G., t xxxn, col. 187), texte passé dans le Décret, dist. XI, cap. 5, Ecclesiasticarum ; S. Jérôme, In Is., lxv (texte impossible à identifier, mais Jérôme a fourni d'autres textes en faveur de l'existence des traditions et de l'autorité que leur accorde l'Église romaine, notamment : Epist., lxxi, Ad Lucinianum, P. L., t xx.ii, coi. 672, texte passé dans le Décret, dist. XII, cap. 4, Illud breviter) ; S. Augustin, Adv donatistas ( ?) (lire plutôt : Serm., ccxciv, De baptismo parvulorum contra pelagianos, P. I., t xxxv, col. 1343 : Nom ideo et consuetudine Ecclesise antiqua, canonica, fundatissima, paruuli baptvzati fideles vocantur ; cf. Duœ epistolœ ad.lanuarium (P. L., t xxxm, col. 199-223 ; d'où, dans le Décret, dist. XI, cap. 8, Catholica, et dist. XII, cap. 11 et 12, Illa et Omnia) etDe baptismo contra donatistas, 1. V, c xxm (P. L.,t xi.ni, col. 107 sq.) ; Epist., xxxvi, Ad Casulanum (P. L., t xxxm, col. 136, d'où, dans le Décret, dist. XI, cap. 6, Consuetudine).

Outre les dist citées du Décret, le concile renvoie également à la bulle Cum Martha d'Innocent III (Décrétai., 1. II£, tit xli, cap. 6, Cum Martha, Denz.-Bannw., n. 414). (Toutes ces indications dans Conc. Trid., t v, p. 14-18. Las éditions ordinaires des Actes du concile renvoient également à un concile de Sens ou de Paris de 1528. Le texte de ce concile dans Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t vin b, p. 1072, can. 5.). Ces indications montrent que les Peres de Trente tenaient à appuyer leur enseignement concernant les traditions sur l'enseignement catholique antérieur. Sans doute, ce ne sont que des indications, souvent imparfaites, parfois inexactes, mais qui, du moins, tracent au théologien la voie à suivre pour rechercher les sources lointaines de l'enseignement du concile b). Quelles traditions sont à recevoir. - Restait à déterminer quelles traditions le concile entendait imposer. Le cardinal de Sainte-Croix fit observer que certaines traditions apostoliques (par exemple : s'abstenir de viandes étouffées) étaient tombées en désuétude. De plus, énumérer les traditions paraissait dangereux à certains Peres, dont le cardinal Pacheco, évêque de Jaen, se fit l'interprete. Conc. Trid., t v, p. 18. Quelques-uns néanmoins demanderent qu'on présentât rémunération des principales traditions, de celles surtout qui s'opposeraient le plus aux erreurs des novateurs, les autres ne devant être nommées qu'en généra). Ibid., p. 19. Pour terminer la discussion préliminaire, on décida, sur l'intervention du cardinal l'oie, de désigner une commission de six évoques pour irer le décret où simultanément Écritures et traditions seraient accueillies. Ibid., p. 21 c). Rédaction du décret. - Le premier projet de la commission avait été soumis aux Peres du concile le 22 mars 1546. Conc. Trid., t v, p. 31-32. En ce qui concerne'traditions, il n'y a qu'une seule diflérence Importante entre le projet et le texte adopté le H avril. D'après le projet, on anatlnin.disait ceux qui raient les traditions :.si qui*. Iradittonti pnvii Uweril, anatherna tit, Conc. Trid., t v, p. 32 le décret promulgué ne dit anattaeme qu'à ceux qui

DJCT. DB THÉOL. CATIIOL les mépriseraient sciemment et délibérément. C'est le général des augustins, Seripando, qui attaqua !e premier le mot violaverit, dont la signification ne lui paraissait pas daire : « Les traditions qui sont parvenues jusqu'à nous, dit-il, nous sont parvenues par écrit et le décret ne déclare pas quelles elles sont ; on ne pourra donc pas savoir quand elles sont transgressées. » Conc. Trid., t v, p. 35. La majorité, par 33 displicet contre 11 place ! et 8 dubii partagea ce sentiment, ibid., p. 54, et l'on remplaça le mot violaverit par contempserit. Mais Piccolomini, évêque de Pienza, et Du Prat, évêque de Clermont, demanderent qu'on précisât si le mépris condamné devait consister en paroles ou en fait. Ibid., p. 70. Pour satisfaire à un autre vœu, on s'arrêta à la formule sciens et prudens contempserit.

Deux autres points furent discutés sans entraîner - ou presque - de modification dans le texte. Le premier concernait la question déjà abordée des traditions à affirmer. Traditions divines ou ecclésiastiques ? Traditions maintenues ou tombées en désuétude et, parmi ces dernières, légitimement abandonnées ou délaissées par négligence ? Quelques Peres étaient d'avis de distinguer ces diverses sortes de traditions : il leur semblait qu'en ne mentionnant que les traditions en vigueur, le concile paraissait donner une sorte de consécration à la négligence qui avait fait tomber les autres ; ils craignaient également qu'en passant sous silence les traditions purement ecclésiastiques, on ne parût les abandonner et, par là, donner en partie raison aux adversaires. A la majorité des voix, il fut décidé de maintenir le décret affirmant non seulement que des traditions existent dans l'Église, mais qu'il faut les recevoir (44 voix contre 7 et une dubitative), s'abstenant toutefois de spécifier les différentes traditions (13 voix contre 11 et le reste d'abstentions). Conc. Trid., t v, p. 53. Mais le texte du décret indiquait suffisamment à quelles traditions se rapportait l'enseignement donné : il s'agissait des traditions ayant comme point de départ la prédication du Christ ou la révélation du Saint-Esprit aux apôtres. Pour mieux accentuer ce caractere des traditions, le texte définitif marque que ce sont des traditions lum ad fidem lum ad mores pertinentes. Et l'on sait que « mœurs » n'est pas ici un simple synonyme de « discipline » : il s'agit de vérités révélées, mais concernant la conduite des membres de l'Église. C'est donc en ce sens qu'il faut comprendre disciplina morum insérée dans la première partie du décret.

Cette précision permettait de régler le second point controversé : l'expression par pietatis afjeclus, summa cum reverentia, exprimant le sentiment que l'Église doit avoir à l'égard de l'Écriture et des traditions. Des le principe, plusieurs Peres n'admettaient pas qu'on pût demander un égal respect pour les diverses traditions et, lorsqu'il fut réglé qu'il était uniquement question des traditions divino-apostoliques, ils auraient désiré qu'on ne les mît pas sur un pied de complete égalité avec les Écritures. Les autres répondaient que les traditions venant de Jésus-Christ ou du Saint* Ksprit par les apôtres et, par conséquent, ayant une origine divine, devaient, au même titre que les Écritures, être accueillies par l'Église. Aussi, à la grande majorité des voix (33 pour les mots par pietatis affeetus, contre 1 1 pour les mots similis pietatis afjeclus. 3 pour rrnercnlia, 3 dubitatives et 3 abstentions), les modifications atténuant le texte primitif furent éliminées et le texte définitif accentue encore, semble-t'il, la parité parfaite à établir entre traditions et Écriture, Le premier texte, en effet. portait simplement : Omncs I.ibros lam l'cleris quant Novi Teslanirnli. necnon tradiliones ipsas. qui bus par pietatit drbrlur ajjrclus, summa cum reverentia suscipil ri rrnrralur. Plus i

T. - XV. - 42. 1315

TRADITION. LE CONCILE DE TRENTE 1316 giquemcnt, le texte définitif : Pari pielalis affectu et reverentia suscipit et veneralur. Conc. Trid., t v, p. 53 d). Portée dogmatique du décret. - a. L'erreur visée et condamnée. - Le mot « traditions » au pluriel indique bien la pensée du concile. Il s'agit d'affirmer, contrairement à l'assertion des novateurs, que les vérités révélées peuvent nous parvenir non seulement par le canal de l'Écriture, mais encore par celui des voies orales. Les protestants veulent s'en tenir aux sources écrites. Certes, ils ne méconnaissent pas l'antériorité dans l'Église de l'enseignement oral par rapport à l'enseignement écrit. Bien plus, ils acceptent que tout l'enseignement du Christ et des apôtres n'est pas contenu dans l'Écriture. Mais ils affirment qu'une fois achevés, les livres du Nouveau Testament renferment toutes les vérités nécessaires au salut. Quant aux autres vérités, leur connaissance intéresse l'histoire plus que la religion et elles se sont estompées ou même évanouies au point qu'il est impossible aujourd'hui de reconnaître leur origine apostolique. En sorte que l'authentique tradition des apôtres se confond avec l'Écriture et qu'après l'époque apostolique il ne saurait y avoir d'autre source des vérités révélées que l'Écriture. Ainsi, pour les protestants, la tradition est un simple complément de l'Écriture. Sur la position exacte de la controverse entre catholiques et protestants, voir l'an Noort, Tractatus de fontibus revelationis, Amsterdam, 1911, n. 139-142.

Toutefois, cette erreur, visée par le concile, doit être distinguée d'une assertion qui, de prime abord, semble présenter quelque affinité avec elle. Au concile de Trente, en effet, l'évêque dominicain de Chioggia, Nachianti, avait déclaré, non sans causer quelque étonnement, voire quelque scandale, parmi les Pères : Nemo ignorât contineri in sacris libris omnia ea quæ ad salutem pertinent. Conc. Trid., t. V, p. 18. L'raisemblablement l'orateur entendait n'exclure que les traditions ecclésiastiques, comme l'indique la suite de son intervention. Cf. Druffel-Brandi, Monumenta Tridentina, p. 397. L'histoire de la théologie montre qu'il peut y avoir un sens sinon acceptable, du moins tolérable, de cette opinion. Druffel rapporte que l'évêque de Chioggia s'appuyait sur saint Augustin. Et postérieurement au concile, d'autres théologiens, comme Bellarmin, De verbo Dei, 1. IV, c. II, obj. 1 et 14, les frères Wallenbourg, Controversiae, tract. VI, De testimoniis, c. IV, n. 14, 15 (dans Migne, Cursus theol., t. I, col. 156) et même Newman, Du culte de la sainte Vierge dans l'Église, admettent que tous les dogmes nécessaires aux fidèles sont contenus dans l'Écriture sainte. Mais on remarquera que cette assertion n'implique pas que tous les dogmes soient contenus explicitement dans l'Écriture. D'ailleurs, ces théologiens affirment en même temps que, sans la tradition, l'Écriture ne suffirait pas à nous donner la certitude de la révélation de ces dogmes. L'évêque de Chioggia affirmait même que la tradition était nécessaire pour connaître le canon des Écritures. Sans approuver l'opinion minimisante de ces auteurs, on ne peut donc la taxer d'erreur ou d'hérésie.

Les vérités proposées. - Ces vérités concernent la nature, l'origine des traditions et le canal par lequel elles nous parviennent.

a) Nature. - Le concile restreint son enseignement aux traditions divines ou divino-apostoliques : « Traditions non écrites qui, reçues de la bouche même du Christ par les apôtres ou reçues des apôtres à qui l'Esprit-Saint les avait dictées ». Les traditions humaines introduites dans l'Église, soit par les apôtres en vertu de leur simple pouvoir pastoral, soit par les autorités légitimes postérieures, ne sont donc pas envisagées, quoique, dans l'esprit du concile, elles ne doivent pas pour autant être négligées.

b) Origine. - Il s'agit de traditions nous apportant la révélation divine et, par conséquent, remontant à Dieu lui-même comme à leur origine première. Le décret rappelle en effet que le concile entend conserver dans l'Église « la pureté même de l'Évangile qui, après avoir été promis auparavant par les prophètes dans les saintes Écritures, a été publié d'abord par la bouche de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, ensuite par ses apôtres auxquels il a donné la mission de l'annoncer à toute créature comme étant la source de toute vérité salutaire et de toute discipline des mœurs » ; or, c'est cette même vérité, cette même règle morale qui est « contenue dans les Livres saints et les traditions non écrites », et il s'agit expressément des traditions « reçues par les apôtres de la bouche même du Christ » ou « reçues des apôtres à qui l'Esprit-Saint les avait dictées ». Cette double origine (qui d'ailleurs n'en fait qu'une en réalité) est fondée sur l'enseignement de Jésus-Christ lui-même : le Sauveur, en effet, n'a pas révélé par lui-même à ses apôtres toutes les vérités chrétiennes ; cf. Jo., XV, 12 ; c'est le Saint-Esprit qui a achevé l'œuvre de l'instruction des apôtres ; cf. Jo., XIV, 26. Que les apôtres aient été pleinement instruits dès la Pentecôte, comme le pense Báñez, ou que les vérités leur aient été progressivement manifestées, ainsi qu'opinent d'excellents auteurs ; voir Suarez, De fide, disp. II, sect. VI, n. 18 ; De Lugo, De fide, disp. III, sect. V, n. 67 (qui ne sont pas très affirmatifs) ; Becanus, De virtutibus theologicis, c. III, q. V, n. 7 ; Franzelin, De traditione divina, 2e édit., p. 272 ; C. Mazzella, De virtutibus infusis, n. 555, cités par l'auteur, Études théologiques, Paris, 1895, t. I, p. 378, peu importe. Du texte conciliaire il résulte que toutes les vérités qui entrent dans le dépôt de la révélation chrétienne ont été manifestées plus ou moins explicitement aux apôtres. Non seulement, en effet, le concile affirme que la révélation est contenue dans les Écritures et les traditions, qui viennent des apôtres, mais il appelle les apôtres « la source » de tout le dogme et de toute la morale chrétienne. Sur la science des apôtres, voir t. I, col. 1657.

c) Canal. - Le dernier caractère de ces traditions divines ou divino-apostoliques, c'est, d'après le concile, qu'elles sont parvenues jusqu'à nous (et donc qu'elles parviendront aux hommes jusqu'à la fin du monde) usque ad nos pervenerunt. Le canal par lequel elles passent pour atteindre ainsi leurs destinataires, c'est l'Église catholique, dont l'enseignement infaillible en matière de foi et de mœurs est le garant de leur pureté et de leur authenticité, traditiones tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, continua successione in Ecclesia catholica conservatas. Le décret touche ici un aspect - l'aspect formel - des traditions, aspect qui ne sera mis en plein relief que par la théologie postérieure au concile de Trente et même au concile du Vatican. Si le canal des traditions était une simple transmission humaine, même fixée dans les écrits des Pères, sans qu'un enseignement vivant, infaillible, ne vienne affirmer la légitimité de la transmission, prêt à faire, à toutes les époques du christianisme, la discrimination des traditions divines et des traditions humaines et, dans les traditions tant divines qu'humaines, le partage du certain et de l'incertain, distinguant les éléments authentiques de la révélation et leurs légitimes développements d'avec les excroissances adventices, la doctrine des traditions, vérités objectives oralement transmises, resterait insuffisante et incomplète. Les Pères de Trente n'ont indiqué que d'un mot le complément nécessaire : il faut que ces traditions soient « conservées dans l'Église catholique par une succession continue ». Ce n'est là qu'une indication, mais une indication grosse de conséquences et dont les théologiens arriveront à mettre en relief toute la richesse.

IV. DOCUMENTS OFFICIELS POSTÉRIEURS AU CONCILE DE TRENTE.

1° Les professions de foi postérieures au concile rappellent l'obligation d'admettre et de maintenir « les traditions apostoliques et ecclésiastiques ainsi que les autres observances et constitutions de l'Église », Pie IV, Denz.-Bannw., n. 995 ; de croire et de professer toutes les vérités contenues dans le symbole de foi de Nicée-Constantinople, ainsi que de s'en tenir aux décisions du concile de Florence dans l'union des Églises latine et grecque, enfin d'adhérer aux décrets du concile de Trente, Grégoire XIII, aux Grecs (1575). Denz.-Bannw., n. 1083-1085 ; de recevoir les conciles œcuméniques de Nicée, Constantinople, Éphèse, Chalcédoine, Constantinople II et III, Nicée II, Constantinople IV, Florence, Trente, et notamment les traditions apostoliques et ecclésiastiques, Benoit XIV aux Maronites (1743). Denz.-Bannw., n. 1459-1473 ; enfin, de recevoir sincèrement la doctrine de foi transmise des apôtres jusqu'à nous par les Pères orthodoxes, et accueillie in eodem sensu eademque semper sententia, Pie X, serment antimoderniste (après Pie IX et le concile du Vatican). Denz.-Bannw., n. 2145.

2° Déclarations pontificales. - On pourrait en relever un assez grand nombre : quelques-unes suffiront : Pie VI réprouvant, le 20 septembre 1779, l'opinion du théologien allemand Isenbiehl, déclare que refuser de voir en Isaïe, vu, 14, une prophétie concernant la future maternité divine de la Vierge, c'est « faire frémir d'horreur les oreilles pieuses devant une impudence qui ruine à la fois l'Écriture et la tradition, telle qu'elle nous est parvenue par le consentement unanime des Pères ». Cav., n. 109. Grégoire XVI, dans l'encyclique Singulari nos (25 juin 1834), condamne les doctrines erronées du livre de Lamennais, Les paroles d'un croyant : « La fausse philosophie de l'auteur n'a pas cherché la vérité là où elle était, mais délaissant les saintes et apostoliques traditions, elle s'est attachée à d'autres doctrines vaines, futiles et incertaines. » Denz.-Bannw., n. 1617. Pie IX, dans la bulle Ineffabilis, définissant l'immaculée conception de la Vierge Marie, fait allusion à l'exception qu'avait laissé pressentir le concile de Trente dans la session consacrée au péché originel. « Les Pères de Trente, déclare Pie IX, ont par là clairement marqué que rien, ni dans l'Écriture, ni dans la tradition et chez les Pères, ne peut être apporté qui s'oppose à cette prérogative d'une Vierge si parfaite ». Et, plus loin, il affirme que le temps de l'hésitation est passé et que « l'époque opportune est arrivée pour définir l'immaculée conception de la très sainte Vierge Mère de Dieu, que les divines Écritures, la tradition vénérable, le sentiment perpétuel de l'Église, la singulière unanimité des évêques catholiques et des fidèles, les actes insignes de nos prédécesseurs et leurs constitutions ont déjà proclamée et glorifiée. » Collectio Lacensis, t. VI, col. 839 b ; 842 b. On sait de plus que la profession de foi de Pie IV a été reprise par Pie IX, qui y a ajouté, après le concile du Vatican, les articles de foi concernant la primauté pontificale et l'infaillibilité du pape. Denz.-Bannw., n. 1000. Décret de la S. C du Concile, 20 janvier 1877, Acta sanctae Sedis, 1877, p. 71. Léon XIII, dans l'encyclique Satis cognitum, sur l'unité de l'Église (29 juin 1896), rappelle que « la doctrine céleste n'a jamais été livrée au caprice et à la liberté de personnes privées ; dès le début, elle a été donnée par Jésus et confiée au magistère ». Denz.-Bannw., n. 1958. Enfin, Pie XI, à plusieurs reprises, rappelle l'importance de la tradition. Dans l'encyclique Studiorum ducem, il loue saint Thomas d'Aquin d'avoir donné à la doctrine eucharistique transmise par les apôtres, une expression dont la perfection n'est égalée par aucun autre. Acta ap. Sed., 1923, p. 320. Dans l'encyclique Mortalium animos du 6 janvier 1928, le même pape déplore les divisions doctrinales qui séparent des hommes que la même religion devrait unir : une des causes de ces divisions, c'est l'abandon par certains d'entre eux de « la sacrée tradition, considérée comme source authentique de la divine révélation ». Ibid., 1928, p. 12. Ainsi les papes, on l'a pu constater, ont constamment préconisé la tradition des apôtres, celle de l'Église romaine, des Pères, et l'ont prônée comme une immuable et inviolable règle de la croyance et comme une authentique source de la foi.

3° Concile du Vatican. - Le concile du Vatican aborde à deux reprises le problème de la tradition. C'est dans la constitution dogmatique Dei Filius, sess. III, c. II, de la révélation et indiquant où se trouvent les vérités révélées, le concile insère dans sa déclaration le texte du concile de Trente que nous avons déjà souligné, voir col. 1312 : Hœc porro supernaturalis revelatio, secundum universalis Ecclesiae fideem a sancta Tridentina synodo declaratam continetur « in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut (ab) ipsis Apostolis Spiritu sancto dictante quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt ». Denz.-Bannw., n. 1787.

2. Plus loin (c m), abordant la question de la foi, le concile rappelle que « de foi divine et catholique doivent être crues toutes les vérités qui sont contenues dans la parole de Dieu écrite « ou transmise » et proposées par l'Église, soit en vertu d'un jugement solennel, soit par son magistere ordinaire et universel, comme devant être crues en tant que vérités divinement révélées ». Denz.-Bannw., n. 1792. Cette déclaration, intégralement reproduite par le Code, can. 1323, § 1, confirme l'interprétation précédemment donnée sur la portée dogmatique du décret de Trente : il ne peut s'agir que des traditions renfermant la parole de Dieu, donc que des traditions divines ou divino-apostoliques. De plus, elle manifeste la nécessité d'une proposition authentique faite par le magistere de l'Église ; et le Code, après avoir reproduit le texte conciliaire, insiste sur ce point en rappelant, au § 2, par quels organes s'exerce le jugement solennel de l'Église et en stipulant, au § 3, qu'aucune vérité ne peut être considérée comme définie dogmatiquement si cela n'est pas manifestement établi, nisi id manifeste consliteril. Peut-on trouver une affirmation plus catégorique de la nécessité d'une tradition vivante, interprete authentique des traditions ? L'oir ici l'art. Foi, t v :, col. 150-171.

4° Condamnation du modernisme. - 1. L'encyclique Pascendi. - L'ici le passage de l'encyclique concernant l'idée que les modernistes se font de la tradition. Cf. Denz.-Bannw., n. 2083. Un autre point où les modernistes se mettent en opposition flagrante avec la foi catholique, c'est que le principe de l'expérience religieuse, ils le transferent à la tradition ; et la tradition, telle que l'entend l'Église, s'en trouve ruinée totalement. Qu'est-ce que la tradition pour les modernistes ? La communication faite à d'autres de quelque expérience originale, par l'organe de la prédication et moyennant la formule Intellectuelle. Car, à cotte dernière, en sus de la vertu représentative, comme Ils l'appellent, ils attribuent encore une vertu suggestive l'exerçant soit sur le croyant même pour réveiller en lui le sentiment religieux, assoupi peut-être, ou encore pour lui faciliter de réitérer les expériences déjà fuies ; soit sur les non-croyants pour enfanter en eux le germe religieux et le faire évoluer vers les expériences qu'on leur désire. C'est ainsi que l'expérience religieuse va se propageant à travers les peuples, et non seulement parmi les contemporains, par la prédication proprement dite, mais encore de génération en génération par l'écrit ou par la transmission orale. Or, cette communication d'expérience a des fortunes fort diverses : tantôt elle prend racine et s'implante, tantôt elle languit et s'éteint. C'est à cette épreuve d'ailleurs que les modernistes, pour qui vie et vérité ne sont qu'un, jugent de la vérité des religions : si une religion vit, c'est qu'elle est vraie ; si elle n'était pas vraie, elle ne vivrait pas. (Trad fr de l'édit de la Bonne Presse, Actes de Pie X, t ni, p. 105.). Il s'en faut, d'ailleurs, que la tradition constitue, pour les modernistes, un élément de progrès : elle est bien plutôt la force conservatrice qui résiste au progrès : En droit, la défense de la tradition est comme un instinct naturel de l'autorité ; en fait, planant au-dessus des contingences de la vie, l'autorité ne sent pas, ou très peu, les stimulants du progrès. La force progressive, au contraire, qui est celle qui répond aux besoins, couve et fermente dans les consciences individuelles et dans celles-là surtout qui sont en contact avec la vie. (ld., ibid., p. 127.). Texte latin dans Denz.-Bannw., n. 2095. En sorte que le progrès dogmatique ne se réalise « qu'en vertu d'une sorte de compromis et de transaction entre la force conservatrice et la force progressive ». ld., ibid. Rien d'étonnant que l'encyclique accuse les modernistes de « fausser perfidement le caractère (de la tradition) et d'en saper l'autorité ». Actes de Pie X, p. 155. Ils en faussent le caractère, soit qu'il s'agisse des vérités elles-mêmes transmises oralement, puisqu'ils assignent à l'origine de ces vérités, non la révélation divine, mais l'expérience religieuse individuelle, soit qu'il s'agisse de l'organe chargé de les transmettre, puisqu'ils placent cet organe beaucoup plus dans la force progressive qui fermente dans les consciences individuelles que dans l'autorité même du magistere de l'Église. Et, par là même, ils en sapent l'autorité. L'oir, pour le rétablissement de la doctrine catholique sur ces points, l'art. Dogme, t'iv, col. 1611 sq., surtout 1619-1623.

En guise de conclusion, pour rappeler la doctrine catholique touchant les traditions en général - y compris les traditions ecclésiastiques - Pie X se réfère à la déclaration du IIe concile de Nicée (voir ici col. 1305), à la profession de foi du IVe concile de Constantinople (col. 1305) et à celle de Pie IV (col. 1317), reprise par Pie IX (ibid.).

2. Le décret Lamentabili. - Plusieurs propositions censurées par le décret Lamentabili se rapportent directement ou indirectement à la conception moderniste de la tradition. Ce sont principalement les prop. 6, 20, 21, 22, Denz.-Bannw., n. 2006, 2020, 2021, 2022.

3. Le serment antimoderniste (Motu proprio : Sacrorum Antistitum, 1er sept. 1910). - Ce document, qui complete la profession de foi de Pie IV, indique comme appartenant aux vérités définies par le magistere infaillible de l'Église le dogme de l'immutabilité substantielle de la tradition : « Je reçois avec sincérité la doctrine de la foi transmise depuis les apôtres jusqu'à nous par les Pères orthodoxes, en lui conservant le même sens et le même sentiment, eodem sensu eademque semper sententia. Aussi je rejette l'invention hérétique de l'évolution des dogmes passant d'un sens à un autre différent de celui que l'Église avait d'abord tenu. Pareillement je condamne toute erreur qui voudrait expliquer le dépôt divin transmis par le Christ à l'Église son épouse, qui doit le conserver fidelement, comme si c'était une simple conception philosophique ou une création de la conscience humaine se formant peu à peu sous l'effort des hommes et se perfectionnant indéfiniment dans la suite. » Denz.-Bannw., n. 2145. Un peu plus loin, le serment rejette l'interprétation des Écritures, faite sans souci de la tradition de l'Église, n. 2146. Et la profession de foi se termine par une adhésion à « la foi des Pères » touchant le charisme de vérité qui est, a été et sera toujours dans la succession de l'épiscopat depuis les apôtres, gage d'une foi immaculée : Nunquam aliter credatur, nunquam aliter intelligatur absoluta et immutabilis veritas ab initia per Apostolos prsedicata. Cf. Tertullien, De presser., xxvm, P. L., t n, col. 40 r.

Conclusion générale. - La collection des documents empruntés aux déclarations pontificales et conciliaires est loin de présenter l'intérêt des dossiers constitués par les Pères du ve et du VIe. La période qui s'étend de Jean Damascene au xne siècle est, pour le dogme de la tradition, plus stérile encore que pour d'autres dogmes, en raison du peu d'utilité que présente pour les rares écrivains de cette époque le recours à l'argument de la transmission apostolique. En effet, la foi chrétienne est solidement établie et l'on ne songe pas à en discuter les fondements. Plus tard, les grands théologiens du Moyen Age parlent peu de la tradition ou n'en parlent que d'une manière générale et le plus souvent superficielle. Plus que jamais la doctrine chrétienne est acceptée sans discussion et la tradition se confond pour ainsi dire avec elle. Rien d'étonnant qu'au moment où éclate la crise protestante, les réformateurs perdent de vue la vraie tradition, celle qui se rattache à l'enseignement des apôtres, pour ne considérer dans l'Église que « les traditions humaines », qu'avec plus ou moins de vraisemblance on s'efforçait de rattacher à l'institution apostolique. Certes ces sortes de traditions purement disciplinaires ou historiques ont leur place marquée dans la doctrine ecclésiastique, mais elles ne sont, dans le domaine de la tradition, qu'un simple accessoire n'ayant avec le dogme proprement dit qu'un contact assez superficiel. En portant leurs attaques sur ces « traditions humaines », les protestants se sont trompés d'objet. Néanmoins ces attaques eurent l'excellent effet d'obliger les théologiens catholiques et les Pères de Trente à une analyse plus exacte du problème de la tradition et à une distinction plus nette entre l'essentiel et l'accessoire. Tout fut donc bientôt remis en bonne place : d'une part, dans le chapitre doctrinal et l'anathème qui le complete, le concile affirmait l'existence de traditions doctrinales, celles qui s'ériginent à la prédication même des apôtres ; d'autre part, la profession de foi de Pie IV accordait aux simples traditions ecclésiastiques la place honorable, quoique secondaire, qui leur revient. Le concile du Vatican n'a fait que consacrer la doctrine tridentine. Mais ni le concile de Trente, ni celui du Vatican, ni les professions de foi imposées aux catholiques, depuis celle de Pie IV jusqu'à celle de Pie X, n'ont épuisé la question théologique de la tradition. Et, pour ramener le problème à ses données essentielles, on peut se demander s'il faut entendre par « traditions » (au pluriel) les doctrines elles-mêmes transmises depuis les apôtres, ou bien par « tradition » (au singulier) la transmission même de ces doctrines ? Et, de plus, comment concevoir dans l'Église cette transmission : est-elle simple communication humaine sujette à toutes les lois de l'histoire, ou bien enseignement d'ordre transcendant relevant d'un charisme qui échappe aux catégories humaines ? Les réponses à ces questions seront, peu à peu, proposées par les théologiens.

IV. Enseignement des théologiens. - Si l'on voulait, d'une façon très générale, caractériser la marche de cet enseignement, on pourrait dire qu'il a comme point de départ la conception d'une tradition doctrine reçue des apôtres, pour aboutir à la conception d'une tradition-magistere de l'Église, sans cependant qu'aucune de ces deux conceptions soit exclusive de l'autre. On étudiera : 1° Les théologiens depuis le concile de Trente jusqu'à la fin du xviii siècle. 2° La réaction du XIXe définitivement fixée par Franzelin, dans son traité De traditione. 3° Les théologiens récents ou contemporains.

I. LE CONCILE DE TRENTE À LA FIN DU XVIIIe. - 1° Au XVIe. - Par souci de l'unité, il nous faut remonter à quelques années avant le concile de Trente.

1. J. Driedo. - Le premier théologien en date qui ait traité ex professo de la tradition est Jean Driedo (t 1535), dans le 1. IV de son De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus (1533), édit de Louvain, 1572. Ce 1. IV est intitulé : De dogmatibus extra canonem Scripture sacrée constitulis et de libris apocryphis. Le but de l'auteur est de traiter « des dogmes et des traditions dans l'Église et les conciles, des canons, constitutions et décrets des pontifes, et des livres des saints ainsi que des doctrines des Pères non contenus dans le canon de l'Écriture sainte ». Trois idées résument sa pensée : L'Église peut donner d'une vérité catholique un vrai témoignage, qui jamais n'a été transmis par l'Écriture ; il peut donc y avoir des traditions saintes, qui s'imposent à la foi, et qui ne se trouvent pas dans les livres canoniques déjà publiés. C'iv, fol. 238 v°-243 r°. - La tradition est intimement liée à la succession apostolique : « Pour montrer que nous possédons bien les évangiles écrits par les apôtres, nous n'avons besoin d'aucun argument, sinon de la tradition de l'Église qui, tout au long de la série (de ses chefs hiérarchiques) nous a conservé jusqu'à ce jour à travers les siècles les quatre évangiles. » C v, fol. 245 v°. - Enfin, il faut envisager dans la tradition l'autorité même de l'Église catholique qui seule peut garantir aux fidèles la vérité des dogmes non contenus dans l'Écriture. C'est l'argument dont se sont servis les Pères de l'Église et les écrivains ecclésiastiques jusqu'à nos jours : et cette autorité est manifestée par l'accord des saints Pères. C v, fol. 241 r°. - Driedo mêle donc, sans d'ailleurs les confondre, deux considérations : celle des vérités transmises et celle de l'organe transmetteur.

2. M. Perez de Ayala. - Un théologien du concile de Trente, Martin Pérez de Ayala qui devint évêque de Guadix, de Ségovie, puis archevêque de Valence (t 1566), composa un livre analogue à celui de Driedo : De divinis, apostolicis atque apostolicis traditionibus, deque authoritate ac vi earum sacrosancta, adsertiones seu libri decem. In quibus fere universa Ecclesiœ antiquitasy circa dogmala apostolica, orthodoxe elucidatur, Cologne, 1549. Ayala place l'erreur fondamentale du luthéranisme dans la doctrine qui veut trouver dans la seule Écriture la parole de Dieu règle de notre foi. La doctrine catholique, au contraire, admet en dehors de l'Écriture canonique un autre genre de doctrine, fondée d'ailleurs sur l'Écriture et indiqué même par elle, genre nécessaire, également digne de respect, que l'Écriture et les Pères apostoliques appellent la tradition. C'est à démontrer cette vérité que tend tout l'ouvrage. Ayala commence par une description de la tradition entendue au sens théologique du mot, il en propose la définition suivante : Traditio est arcana doctrina consuetudine fidelium roborata, ex animo in animum a majoribus in posteros medio incurrente verbo transfusa. Et il observe que, contrairement à l'enseignement des Pères, les protestants restreignent la tradition aux seules traditions humaines, alors qu'en réalité la tradition est aussi et avant tout une doctrine divine. Part. I, postulatum II, fol. 2 v°-3 r°. Au cours de son ouvrage, l'auteur insiste sur l'autorité doctrinale de l'Église. L'autorité de l'Écriture ne nous est garantie que par l'autorité de l'Église se manifestant par la tradition. Ainsi la tradition est en quelque sorte antérieure à l'Écriture elle-même. Trois moyens peuvent donner aux croyants l'apaisement nécessaire au cas où un dogme leur semblerait mis en péril par des opinions nouvelles : en premier lieu, considérer la croyance de l'Église universelle et principalement de l'antique Église romaine ; en second lieu, se référer aux décrets des conciles généraux ; enfin, consulter les Pères orthodoxes. Pars I, assert, i, fol. 41 v°, 42 r°, 44 v°.

3. Melchior Cano (t 1560). - Plus encore que les théologiens précédents, il a étudié le problème de la tradition dans son célèbre De locis theologicis. L'œuvre ici citée, t. ix, col. 712 sq. Pour Cano, le lieu théologique est une source d'arguments théologiques, Melchior compte dix lieux théologiques ; mais ces lieux sont loin d'avoir tous la même importance. En voir l'énumération et la classification à l'article cité, col. 717. Le simple exposé que l'on y trouvera montre quel immense progrès a déjà fait la théologie de la tradition. Dans l'acception théologique la plus générale du mot, la « tradition » comprend non seulement le lieu des « traditions apostoliques », mais encore les cinq autres lieux propres et secondaires, à savoir : l'autorité de l'Église catholique, les conciles, l'autorité de l'Église romaine, les Pères de l'Église, enfin les théologiens et canonistes. Et ce sont là des sources d'argument, soit pour manifester la révélation, soit pour en tirer des conclusions doctrinales, dogmatiques ou théologiques. Mais les différences établies par Cano entre ces sources, quant à leur genre de certitude et quant à la manière dont elles nous font pénétrer le donné révélé, constituent des l'abord une première réponse aux attaques massives dont les protestants ont gratifié le dogme catholique. On a déjà exposé dans le détail la valeur de chaque lieu : il suffira de se reporter au t. ix, col. 722-731. L'œuvre surtout les quatre règles proposées, col. 725, pour reconnaître les traditions apostoliques. Aussi bien, le problème de la tradition est ici à son point essentiel, puisque le sens exact des Écritures, lorsqu'il n'est pas manifesté clairement par le texte, relève lui-même de l'enseignement apostolique. Et, de plus, les règles mises en relief par Cano font voir comment les cinq lieux secondaires n'ont en somme pour objet que d'orienter le chercheur vers le lieu primaire de la tradition apostolique. On peut toutefois regretter que Cano ait considéré l'autorité de l'Église simplement comme un lieu théologique, c'est-à-dire une source d'arguments pour découvrir la vérité. Cano subit ici l'influence de la conception d'une tradition simple doctrine, encore qu'il ne néglige point l'autorité de l'Église comme règle de la foi. Mais « source d'arguments » et « règle de la foi » ne sont pas tout à fait synonymes. Il sera réservé au cardinal Franzelin, après le concile du Vatican, de mettre en relief cette différence.

4. Les théologiens de la fin du XVIe ne font que reprendre, avec des variantes sans grande importance, le thème si fortement proposé par Cano. On peut citer d'abord Tolet (t 1596), dans son commentaire sur la Somme, I, q. i, a. 8. Il trouve huit manières d'argumenter en théologie en partant de l'autorité de l'Écriture, des conciles, des traditions, des décrets des souverains pontifes, du consentement commun des saints docteurs, de l'autorité d'un seul ou de quelques docteurs (Pères), de la doctrine commune de tous les théologiens scolastiques de la raison naturelle. Il définit la tradition : « Doctrina a Christo Apostolis, vel a Spiritu Sancto Ecclesiœ data, nulla scriptura contenta ». On sent ici encore l'influence d'un concept de tradition, doctrine transmise. On peut également citer le théologien anglais Stapleton (t 1598). Relectio principiorum fidei doctrinalium per controversias, quœstiones et articulos tradita, 1596 ; l'édition ici indiquée de Paris, 1620, t. i, des œuvres complètes. Stapleton se pose trois questions : Existe-t-il des dogmes non écrits et dont la croyance s'impose au fidèle ? Dans le cas de l'affirmative, doit-on leur accorder une créance égale à celle qui est due aux enseignements de l'Écriture ? Enfin, l'Église peut-elle de sa propre autorité enseigner et promulguer de tels dogmes ? À la première question, Stapleton répond : « Les apôtres nous ont transmis, sans les écrire, bien des doctrines nécessaires à la foi ». À la seconde, l'auteur fait les considérations suivantes : la tradition de l'Église peut être considérée sous six aspects différents : a. Vérité transmise, non seulement de vive voix, mais par écrit ; b. Doctrine enseignée seulement de vive voix par les apôtres et les premiers prédicateurs de la foi ; c. Tradition se rapportant à des pratiques, transmise par les apôtres sans écrit ; d. Tradition non écrite, mais qui résulte soit de l'Écriture, soit de l'enseignement oral des apôtres (n. 2), tel que, par exemple, le baptême des petits enfants ; e. Toute interprétation certaine et authentique de la parole écrite ; f. Enfin, coutume plus ou moins récente, plus ou moins généralisée. Et, comme conclusion : tout enseignement touchant la foi, même s'il n'est pas écrit, doit être cru au même titre que l'Écriture sainte. À la troisième question, s'appuyant sur la pratique même de l'Église, Stapleton n'hésite pas à déclarer que l'Église « peut proposer et enseigner tout objet appartenant à la foi ». Op. cit., Contr. V, q. v, p. 790, 792 A, 794 A ; q. v, a. 5, p. 796 ; q. i, a. 1, p. 764 A. Bien plus, « l'enseignement oral des apôtres ne peut être connu que par la tradition de l'Église ». Ibid., q. v, a. 3, p. 796. Et, selon l'enseignement des Pères, l'autorité de la tradition dérive et dépend du pouvoir ecclésiastique ». Q. i, a. 1, p. 764 A. Il y a, dans cette dernière considération, comme une première esquisse d'une doctrine sur la tradition, non plus seulement source de vérités, mais règle de foi.

Il faut encore citer ici le célèbre dominicain Banez (t 1604), dans son commentaire sur la II-II, q. i, dans De fide, spe, caritate scholastica commentaria in II-II Angelici Doctoris partem, Rome, 1586. On y trouve une sorte de traité de l'Église, ses marques, son infaillibilité, enfin sur la tradition. À ce sujet, la question posée est celle-ci : « Les traditions apostoliques et ecclésiastiques ont-elles, pour approuver les dogmes de la foi, une valeur comparable à celle que nous avons reconnue au souverain pontife ou au concile général ? » Et la réponse est affirmative. Banez ajoute même que « l'autorité de la tradition est aussi grande que celle de la Sainte Écriture. Et c'est là une vérité catholique, d'après laquelle nous devons juger celui qui rejette les traditions divines de l'Église tout aussi hérétique que celui qui rejette l'Écriture et les définitions des conciles et des papes ». Concl. v, col. 278 d.

Autres théologiens. - G. Vasquez (t 1604), qui touche à la question dans son commentaire sur la Somme, I, q. i, a. 8, se tient dans la même ligne et tout autant Suarez, dans la Defensio fidei catholicae, l. i, c. ix, n. 7-22, édit. Vives, t. xxiv, p. 45 sq. Somme toute, les théologiens du XVIe en demeurent à la conception de la tradition source de doctrines.

2° Au XVIIe. - Nous nous attacherons principalement à trois auteurs qui, chacun dans sa région, ont donné une impulsion nouvelle à la théologie de la tradition : en Italie, Bellarmin ; en Allemagne, les frères Wallenbourg ; en France, Bossuet.

1. Bellarmin (t 1621). - À l'article Bellarmin, t. ii, col. 560 sq., on n'a fait qu'indiquer, col. 578 et 588, la controverse De verbo Dei, dans laquelle se trouve, au l. IV, le traité de la tradition.

Le c. Ier est un rapide coup d'oeil sur l'état de la question : attaque et défense de la tradition. - Au c'ii, l'auteur expose « ce qu'est la tradition et quelles sont les traditions ». Après quelques indications sur le sens du mot, le controversiste précise que ce mot a été pris par les théologiens pour signifier « la doctrine non écrite ». C'est en ce sens-là que Bellarmin l'emploiera à son tour. Il s'agit toujours, on le voit, du concept de doctrine transmise et non de regle de foi. Tout en demeurant sur ce terrain, Bellarmin apporte des précisions non négligeables : il distingue traditions divines, apostoliques, ecclésiastiques et, selon leur objet, traditions touchant la foi et touchant les mœurs, lesquelles à leur tour sont ou perpétuelles et temporaires, ou universelles et particulières, ou nécessaires et libres. Distinctions utiles pour répondre aux objections protestantes.

Dans le c. iii, sont abordés trois points essentiels de la controverse anti-protestante : d'abord, l'affirmation qu'en dehors de la parole de Dieu écrite existe nécessairement une parole de Dieu non écrite, c'est-à-dire les traditions divines et apostoliques ; ensuite, la réfutation de la position des adversaires qui, tout en admettant que les apôtres ont institué, en dehors du contenu de l'Écriture, des rites ou des pratiques dans l'Église, prétendent que ces institutions ne sont pas obligatoires, mais libres : les apôtres n'auraient transmis rien de ce qui concerne la foi et les mœurs, en dehors de l'Écriture ; enfin, la réfutation de l'assertion qui prétend que les traditions apostoliques, si tant est qu'elles aient existé, sont aujourd'hui pour ainsi dire inexistantes, puisqu'il est impossible de démontrer avec certitude l'existence d'une tradition apostolique.

Dans le chapitre suivant, Bellarmin démontre qu'en soi la sainte Écriture n'est pas absolument nécessaire pour conserver la doctrine du Christ : avant Moïse, la religion primitive ne s'est-elle pas gardée dans l'humanité sans le secours de Livres saints ? D'où, la nécessité de la tradition.

C. iv. Qu'il existe des traditions doctrinales, où se trouvent contenues des vérités révélées, c'est là un fait que prouvent les Écritures elles-mêmes, c. v, les témoignages des papes et des conciles, c. vi, les Pères, c. vii, et plusieurs arguments de convenance, c. viii.

Dans le c. ix, Bellarmin, à l'instar de saint Augustin, mais d'une manière plus didactique, établit cinq règles permettant de parvenir à la connaissance des véritables traditions :

Première règle : Quand l'Église universelle reçoit comme un dogme de foi une vérité qui n'est pas contenue dans l'Écriture, on peut être assuré que cette vérité provient de la tradition apostolique.

Deuxième règle : Quand l'Église universelle conserve une institution que Dieu seul a pu établir et qui cependant ne se trouve consignée en aucune Écriture, on peut être assuré que cette institution vient du Christ ou des apôtres.

Troisième règle : Une institution que l'Église universelle a toujours conservée dans les siècles passés, doit à juste titre être considérée comme une institution apostolique, même si elle pouvait à la rigueur être une institution purement ecclésiastique.

Quatrième règle : Si tous les Pères de l'Église, soit réunis en concile général, soit écrivant chacun séparément, sont unanimes pour affirmer l'origine apostolique d'une vérité ou d'une institution dans l'Église, il faut croire qu'en effet on se trouve en face d'une tradition apostolique.

Cinquième règle : Si, dans une Église, on peut par la succession des évêques remonter sans interruption à un apôtre et si on peut démontrer qu'aucun évêque n'a introduit à un moment donné une doctrine nouvelle, il faut tenir pour certain que cette Église a conservé les traditions apostoliques.

1325 TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XVIIe S.) 1326

Les trois derniers chapitres résolvent les difficultés opposées par les adversaires, au nom de la sainte Écriture, des Pères eux-mêmes et de la raison.

2. Les deux frères Adrien (t 1669) et Pierre (t 1675) de Wallenbourg, auteurs de l'ouvrage De controversiis tractatus generales, Cologne, 1669, réédité dans Migne, Théologies cursus complétus, t. i, col. 799-996. Leur étude de la tradition se trouve au traité vi, De testimoniiis seu traditionibus non scriptis, col. 911-924.

Mais, pour comprendre le point de vue auquel se sont placés les deux apologistes, ce traité doit être encadré entre le précédent qui le prépare, De perpétua probatione fidei per testes, col. 883-910, et le suivant qui le complète, De præscriptionibus catholicis, col. 923-940.

La foi chrétienne, de par l'institution même du Christ, doit être proposée par le témoignage : fides ex auditu. Les protestants commettent une erreur fondamentale en consultant uniquement l'Écriture. Il suffit donc de rechercher quels sont et où sont les véritables témoins de la foi chrétienne : les auteurs énumèrent les « hommes apostoliques » qui ont continué le témoignage des apôtres en Allemagne, en Italie, en France, en Espagne, en Angleterre.

Ce ne sont sans doute que de brèves indications, où la critique historique aurait vraisemblablement à relever, en fait, plus d'une assertion hasardée, mais le principe demeure juste et garde toute sa valeur.

Le concile de Nicée, celui d'Éphèse et les autres conciles ne procèdent en somme que par témoignages. C'est aussi la méthode des saints Pères. C'est que l'ensemble de ces témoignages, continuant celui des apôtres, porte en lui-même la marque de l'infaillibilité doctrinale.

Le second malentendu vient de la confusion faite par les protestants entre les doctrines immuables reçues dans l'Église et les lois et coutumes variables. Bossuet met toutes choses au point :

Nous n'avons jamais prétendu que toutes les coutumes de l'Église fussent immuables. Nous parlons des dogmes de la religion et des articles de la foi. Ces dogmes sont regardés comme inviolables, parce que la vérité ne change jamais. C'est pourquoi quand on remue quelque chose qui touche la foi, les esprits en sont nécessairement émus : alors on touche l'Église dans la partie la plus vive et la plus sensible, et l'Esprit de vérité qui l'anime ne permet pas que des nouveautés de cette nature s'élevent sans contradiction. Mais cette raison ne fait rien aux coutumes indifférentes, qui, n'enfermant aucun dogme de la foi, peuvent être changées sans contradiction. Ici, p. 346.

Ces principes directeurs ont inspiré Bossuet dans les controverses où l'idée de tradition domine le débat. Soit contre les protestants, soit contre Richard Simon, soit même contre Fénelon et les nouveaux mystiques, Bossuet invoque le principe de la tradition qui s'oppose à toute variation dans le dogme, à toute interprétation du dogme différente de l'enseignement commun des Pères, soit aux nouveautés en fait d'états mystiques. Voir la préface de l'Histoire des variations, édit cit., t. XIV, p. 1 sq. ; La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce, t. XVI, p. 365 ; la Défense de la tradition et des saints Pères contre Richard Simon ; enfin, la Tradition des nouveaux mystiques, t. XIX, p. 1 sq.

Est-ce à dire que tout soit parfait dans ces applications ? Non, car Bossuet semble ignorer le développement du dogme, au sens où les théologiens postérieurs au concile du Vatican l'ont précisé. Des formules de l'incert de Lérins, il ne retient que celles qui paraissent admettre un développement simplement verbal. Ou du moins les formules dont il se sert et qui sont calquées sur celles du moine de Lérins restent dans le même vague et la même imprécision. Voir surtout Défense de la tradition, part. II, 1. VI, c. n. Il est à noter que certaines objections formulées par Leibniz, contre ce concept statique de la tradition semblent être demeurées sans réponse. Lettre XLVII, Leibniz à Bossuet, t. XVIII, p. 273.

4. Parmi d'autres bons auteurs qui ont, au XVIe, défendu contre les protestants le dogme de la tradition, il convient tout au moins de citer le cardinal Du Perron, voir ici t. IV, col. 1955-1957, et François Véron, Les justes plaintes de l'Église catholique sur les falsifications de l'Écriture sainte et des saints Pères, par les ministres, Paris, 1623, et surtout Traité des traditions apostoliques pour répondre aux traditions des ministres Du Moulin et Bochart, Caen, 1631. Mais le XVIe a mieux fait encore que de mettre en bonne lumière les principes. Il a contribué par ses travaux d'érudition à une rénovation véritable de l'étude des sources de la théologie catholique. Les œuvres de Maldonat, de Sirmond, de Huet, de Petau, celles surtout des Mauristes sont une admirable démonstration de l'argument de tradition.

3° Au XVIIIe. - La théologie du XVIIe ne nous apporte guère d'éléments nouveaux dans l'étude de l'argument de tradition. Un choix de quelques auteurs montrera que, à part quelques aspects secondaires personnels, chacun se tient dans une voie déjà commune.

1. Le jésuite Antoine Mayr insère sa doctrine sur la tradition dans le traité de la foi. Theologia scholastica, Ingolstadt, 1732, t. VII. Pour pouvoir connaître avec certitude une vérité que Dieu impose à notre foi, il faut savoir qu'elle est révélée. La Sainte Écriture seule ne suffit pas à nous donner cette connaissance pour toute vérité révélée : il faut donc un autre moyen et c'est la tradition : donc, il faut qu'existent des traditions qui ne sont pas dans l'Écriture. Tract, VII, n. 193. Mais, derechef, la tradition seule, sans une règle de foi qui discerne entre traditions vraiment apostoliques et traditions simplement ecclésiastiques, et même traditions illégitimes, ne saurait nous communiquer la parole divine. N. 197. L'inspiration privée individuelle ne saurait être cette règle : il faut en arriver à admettre comme règle de foi l'Église elle-même et l'Église infaillible. N. 207, 306. Se plaçant à ce point de vue, l'auteur divise les lieux théologiques de Melchior Cano en deux groupes : cinq d'entre eux, la raison, l'autorité des philosophes, l'histoire même ecclésiastique, la doctrine commune des théologiens, le consentement unanime des Pères sur une doctrine qu'ils ne présentent pas comme la parole de Dieu, voilà des lieux théologiques qui peuvent être source de vérité, mais qui ne sont pas règle de la foi. Quant aux cinq autres, Écriture sainte, tradition, Église, conciles œcuméniques, définitions du pape, ils peuvent être règle de foi, bien que, pris séparément, l'Écriture et la tradition ne puissent constituer cette règle, pour laquelle l'adjonction de l'autorité de l'Église (en y incluant celle des conciles et du pape) est indispensable. Finalement « les trois derniers lieux théologiques peuvent être ramenés à un seul, l'Église, parlant par elle-même, par son chef ou par le concile » : formule qui fait penser à la définition du concile du Vatican touchant le magistère ordinaire ou solennel de l'Église. Denz.-Bannw., n. 1792.

2. L'idée de règle de foi qui s'affirme plus nettement déjà chez Mayr se retrouve encore, quoique un peu plus confusément, chez le cardinal Gotti, O. P. († 1742), dans sa définition de la tradition au sens strict ou tradition théologique et sacrée, qu'il considère comme « une doctrine de foi ou des mœurs non écrite et parvenant jusqu'à nous de vive voix et comme transmise d'oreille en oreille ». Theologia scholasticodogmatica juxta mentem divi Thomae Aquinatis, Venise, 1793, dub. I, § 1, n. 1. En tant que doctrine, la tradition est source ; en tant que doctrine transmise par l'autorité de l'Église, elle est règle.

3. À cette précision, Billuart, O. P. († 1757), donne une forme quelque peu nouvelle. Pour lui, il y a cinq règles de la foi. Deux sont inanimées : l'Écriture et la tradition. Trois sont vivantes (animatæ) : l'Église, le souverain pontife, le concile général. On trouve une division analogue chez Antoine, S. J. († 1743). Theologia dogmatico-scholastica, t. IV, De regulis fidei inanimatis, n. 285, Mayence, 1766, p. 208. Il semble que l'expression régula inanimis et régula animata (d'où nos théologiens récents ont tiré la formule : règle vivante, magistère vivant), soit due à Suarez, De fide, disp. V, sect. II, n. 5, édit. Vives, t. XII, p. 141.

Billuart définit la tradition : une doctrine relative à la foi et aux mœurs chrétiennes, communiquée de vive voix par son auteur. Cursus theologiæ, tract. De regulis fidei, titre et dissert. II, a. 1. Par elle-même, la tradition n'est pas encore une règle suffisante de la foi ; pour savoir quelle tradition s'impose à la foi des fidèles, il faut le jugement de l'Église qui seule ne peut se tromper. Contrairement à l'usage d'un grand nombre de Pères, Billuart distingue les traditions divines ou divino-apostoliques, qui viennent de Jésus-Christ ou des apôtres inspirés par l'Esprit-Saint, d'avec les traditions purement apostoliques, instituées par les apôtres agissant en vertu du pouvoir inhérent à leur charge de chefs de l'Église naissante. Toutefois, il existe une autre règle pour reconnaître une tradition divine : le consentement unanime des Pères à affirmer comme de foi une doctrine transmise de vive voix et dont la négation leur apparaît une hérésie. L'a. 2 du traité démontre l'existence des traditions divines et réfute les objections des adversaires. L'originalité de Billuart consiste donc surtout à avoir souligné le problème de la règle de la foi à propos des traditions.

Quant à la règle de la foi, elle est constituée par le jugement de l'Église. C'est là le point exact qui sépare protestants et catholiques. Reprenant les données déjà acquises, l'auteur énumère les moyens de connaître avec certitude ce jugement : croyance universelle dans l'Église, conciles généraux, consentement unanime des saints Pères et des théologiens. C'est en développant, dans la seconde et la troisième partie du traité, ces considérations, que Kilber étudie plus à fond les principes directeurs et les principes adjuvants de la doctrine chrétienne. 4° Réactions protestantes. - Les polémistes catholiques avaient ainsi mis en évidence la priorité chronologique et logique de la tradition sur l'Écriture. Ils étaient également parvenus à faire ressortir l'insuffisance dogmatique et les difficultés exégétiques des Livres sacrés et montré combien le témoignage positif de l'Écriture, notamment des Pères, est favorable à la doctrine catholique de la tradition. Aussi les protestants, dès la fin du XVIe et dans les siècles suivants, en vinrent-ils à reconnaître l'antériorité d'une tradition par rapport à l'Écriture. Georges Calixte en fut tellement ébranlé qu'il proposa aux catholiques l'union sur la base du consensus quinque locorum, c'est-à-dire d'un retour aux positions dogmatiques de l'an 600. (Voir Bouvet, plus généreux encore, se fit fort de démontrer la valeur dogmatique de la tradition en la restreignant aux quatre premiers siècles ; le même Bouvet rappelle que Grotius, revenu d'une partie de ses erreurs, « justifie l'Église romaine de l'article de ses traditions par tant de témoignages de l'Écriture, et de la plus haute antiquité, qu'il n'y avait pas moyen de lui résister ». Dissert, sur Grotius, édit cit., t. III, p. 501. Voir la suite, n. 20, 21, p. 502-504.) Georges Bull, également cité avec complaisance par Bossuet, semble avoir tellement défendu, dans sa Defensio fidei Nicænse, le principe de la tradition, qu'il supprime toute possibilité de progrès et de développement. Voir ici t. II, col. 1242. Son traité de la divinité du Christ contre Zuicker est intitulé : Primiva et apostolica traditio dogmatis in Ecclesia catholica recepti. Il faut aussi citer Abraham Calov, dans ses controverses contre les calixtins, auxquels il reprochait leur syncrétisme, et John Hugues, dans l'édition du De sacerdotio de Jean Chrysostome, Cambridge, 1712, où il se réfère à la tradition pour démontrer, contre les presbytériens, l'existence d'un épiscopat. Cf. le théologien protestant Klüpfel, Institutiones theologicae dogmaticae, Leipzig, 1907, p. 85 sq. ; Esslinger, Apologie de la religion catholique par des auteurs protestants, § 2 : De la tradition.

Mais, bien vite, la théorie protestante se ressaisit et crut pouvoir parer les coups de l'argumentation catholique en opposant à celle-ci la doctrine des passiones Sacræ Scripturæ, au nombre de quatre : l'autorité de l'Écriture, qui possède en elle-même sa justification ; sa clarté, en ce qui concerne les vérités évidentes ; sa suffisance, puisqu'elle contient toutes les vérités nécessaires ; enfin son efficacité, sa lecture fournissant aux fidèles les moyens de mener une vie chrétienne. Voir ici t. IV, col. 4. C'est même à partir de la réception de cette doctrine des passiones Scripturæ que le protestantisme devint vraiment une « religion du livre ». Cf. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsprinzips, p. 30 sq.

Ranft fait également remarquer que c'est grâce à la tradition qu'au XVIe, du moins en Allemagne, la théologie catholique fut préservée du rationalisme. Mais c'est aussi grâce à la tradition que l'étude du côté humain des Écritures fut rendue possible et que le système des passiones Scripturæ ne put tenir devant les attaques de l'Aufklärung. Lessing démontre contre le pasteur Gœze que la religion existait avant que quoi que ce soit fût écrit à son sujet : c'est mettre en mauvaise posture l'autorité et l'efficacité de l'Écriture. De son côté, Wieland montre qu' « un livre ne peut être considéré comme juge en matière de foi qu'à la condition que tous ses lecteurs se persuadent tellement de la vérité de son contenu (lequel doit être facilement compréhensible pour tous les hommes et exempt de toute équivoque), qu'aucun doute sur l'interprétation de tel ou tel passage ne soit plus possible. Il est clair que la Bible n'est pas ce livre ». C'est l'autorité et la clarté qui sont ici mises en doute. Voir les citations dans Ranft, op. cit., p. 44 sq.

Ces attaques de l'Aufklärung firent réfléchir les théologiens protestants. Ils reconnurent qu'on ne pouvait repousser la tradition en bloc, tout en en conservant un lambeau, le canon des Écritures. Aussi est-ce à partir de cette époque qu'ils commencerent à envisager le problème de la tradition avec moins de défaveur. Lietzmann fut le premier protestant qui essaya de trouver la solution du problème synoptique en partant de l'hypothèse de la tradition orale. Cf. Fritz, recension, dans Revue des sciences religieuses, de Strasbourg, janvier 1933, p. 70-72. Mais l'influence du kantisme au XIXe détruisit ce qu'il pouvait y avoir de bon dans ces timides retours à la vérité.

L'œuvre critique de Harnack a été, sur ce point, dévastatrice. Loin d'être le produit d'une tradition toujours fidèle à elle-même, le dogme ne serait, pour Harnack, qu'un agglomérat de matières se superposant dans le domaine de la croyance, sans lien organique nécessaire entre elles. Les inventions des anciens furent acceptées comme des traductions fidèles qu'elles n'étaient point ; les refontes du christianisme, d'abord par Augustin et, plus tard, par Luther, ont tenté un retour vers le paulinisme primitif. Mais, en tout cela, pas de tradition réelle. Cf. L'essence du christianisme, tr. fr., Paris, 1907 ; Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen (4e édit.), 1909.

En France, une réaction contre le philosophisme du XVIIIe devait amener chez les catholiques un excès de retour vers l'idée de tradition. Ce fut l'origine du Traditionalisme. Voir ce mot. Vers la fin du XIXe, le mouvement moderniste entraîna une déformation complète de la notion du dogme et de celle de tradition. Voir les textes de l'encyclique Pascendi, col. 1318. Du côté protestant se dessine de nos jours une certaine tendance à revenir à des idées plus justes : « La réaction contre la tradition et l'affirmation de l'autonomie humaine ont entraîné un grand nombre de protestants sur le chemin sur lequel le protestantisme est défini comme la religion du libre examen. » La raison se substitue, chez beaucoup, au témoignage intérieur de l'Esprit-Saint. La méconnaissance de toute tradition, et même de la tradition réformée, livre la théologie protestante aux influences successives et parfois contradictoires des sciences et des philosophies humaines. On ne croit plus à une pensée chrétienne originale, fondée sur la révélation de Dieu ; on ne croit plus à un pouvoir doctrinal de l'Église ; on ne croit plus à une doctrine, à sa nécessité, à son efficacité. On croit à l'expérience. À la limite, il n'y a plus, non seulement d'autorité doctrinale de l'Église, mais même d'Église enseignante. Quel serait le remède à cet état de choses déplorable ? Il faut revenir à l'enseignement de l'Église, qui renferme trois éléments : « Tout d'abord, la révélation. En second lieu, la tradition de l'Église, par quoi s'affirme la solidarité des chrétiens à travers les générations et se réalise la communion des saints. » Marc Boegner, Qu'est-ce que l'Église, Paris, 1931, p. 91-97, passim.

II. LA RÉACTION DU XIXe, FRANZELIN. - 1° La réaction inaugurée en Allemagne par l'école de Tubingue. - 1. Sailer. - On a exposé ici, t. XIV, col. 753, comment Sailer réagit contre l'incrédulité de l'Aufklärung. Il se réfère aux Pères de l'Église, continuant ainsi en Allemagne l'œuvre entreprise un siècle et demi auparavant par Petau en France. Accueillant avec faveur l'idée de tradition vivante, il la mit en connexion avec l'Église, dans laquelle la parole vivante des apôtres est toujours agissante et met de nouveau en action la parole divine cristallisée dans l'Écriture.

2. Drey. - Malgré les réserves qu'il importe de faire sur les tendances rationalisantes de Jean-Sébastien Drey, c'est à lui qu'il faut faire remonter l'heureux retour, en Allemagne, de la théologie aux sources pures de la tradition catholique. Voir t. IV, col. 1827. Impressionné par les idées hégéliennes d'évolution organique de l'histoire, de continuité et de nécessité historique, Drey préconisa une nouvelle conception de la théologie, en faisant à la tradition la plus large part. Le fait primordial est la révélation ; l'Église est la manifestation et la continuation vivante et objective du fait de la révélation et de la rédemption. La véritable nature du catholicisme est donc dans la tradition vivante qui existe en lui ; la vérité révélée se développe nécessairement, mais organiquement, à la manière d'un progrès dialectique et forme ainsi la foi vivante de l'Église. La tradition est l'élément vivant, moteur et dynamique de la révélation, tandis que le donné divin primitif en forme l'élément statique. L'élément dynamique provoque nécessairement un développement progressif de la doctrine de l'Église : c'est ainsi qu'à chaque époque, l'enseignement donné par l'Église doit être considéré comme le point de départ et la norme de l'enseignement théologique. Le principe de l'évolution ne détruit pas le dogme, mais bien au contraire il le confirme, l'élément dynamique agissant non pour annihiler l'élément statique, mais pour en développer le contenu. D'une part, il faut donc maintenir l'existence permanente du donné révélé dans l'enseignement de l'Église ; mais, d'autre part, il faut se garder de considérer la doctrine actuelle de l'Église comme un décalque stéréotypé de la prédication de Jésus et des apôtres : la tradition, en effet, n'est pas une transmission mécanique de la doctrine, mais un mouvement vivant et le développement de l'esprit qui anime l'Église.

3. Moehler. - Moehler est le continuateur de Drey, mais avec une valeur théologique incontestablement supérieure. La doctrine de Moehler sur la tradition a été présentée ici même, t. X, col. 2058-2059. Cette présentation s'est beaucoup inspirée du livre de l'ermite, Jean-Adam Moehler et l'école catholique de Tubingue, Paris, 1913. Le résumé que fait J. Ranft de cette doctrine diffère de cet exposé par quelques nuances appréciables. Le moyen d'approcher d'une présentation très objective est de se référer à l'ouvrage le plus discuté de Moehler, L'unité dans l'Église, dont une traduction nouvelle a paru dans la collection Unam Sanctam, Paris, 1938. En ce qui concerne la Symbolique, on se reportera surtout à la partie I, c. V, § 38-42, 44-51, 59-60. Mais L'unité dans l'Église, part. I, c. II, § 12, 13, 16, suffira à donner, sur la tradition, la pensée de Moehler. § 12 (p. 36-39). - 1. La Tradition consiste dans l'Évangile prêché depuis les apôtres. Elle est cet Évangile tel qu'il sort de la plénitude de l'âme (Gemüt) sanctifiée, pour être, de la part des uns, l'expression, l'extériorisation de l'Esprit qui vit en eux et, pour les autres, un moyen de recevoir ou d'agrandir la foi. C'est en cela que se réalise la pédagogie de l'Église. Dès lors, il va de soi que la Tradition ne peut, en aucun cas, être séparée de la vie de l'Église.

2. Si, pour les disciples des apôtres, la Tradition était avant tout parole vivante, sortie directement de la bouche de ceux-ci et répétée par ceux-là, si la Tradition avait conservé le même procédé chez les disciples des Pères apostoliques (et nous faisons ici, pour le moment, abstraction des Évangiles écrits), il n'en va pas de même pour les générations suivantes ; dès ce moment la tradition commencée avec les apôtres n'est plus simplement la parole entendue ; elle a été incorporée (elle est devenue corps) dans les symboles de l'Église et dans les écrits de tous ceux qui se succèdent d'une manière ininterrompue depuis les temps apostoliques à nos jours. Mais la parole vivante qui se fait entendre aujourd'hui et qui développe fidèlement la pensée de l'Église en rappelant sans cesse son lien avec le passé est toujours dite Tradition. Une doctrine ne peut être dite « traditionnelle » par le seul fait qu'elle est actuellement enseignée dans une Église qui remonte aux apôtres ; il faut encore que cette doctrine elle-même se retrouve à travers les écrits jusqu'aux temps apostoliques. Nous devons adopter en cela la méthode des Pères apostoliques et de leurs successeurs, à savoir : justifier notre enseignement en le faisant remonter jusqu'au premier chaînon des apôtres, La Tradition n'est donc pas une vague succession de légendes.

3. Si la Tradition est réellement la parole de l'Esprit divin, parole qui vit et se fait entendre à travers les siècles, on devra conclure que, en dehors de l'Église, la Tradition sera tout aussi peu comprise que l'Écriture sainte elle-même.

4. La Tradition ne peut et ne doit fournir aucune preuve, au sens propre de ce mot, à telle ou telle doctrine chrétienne. Elle présuppose la vérité dont chacun devra se pénétrer. Elle a pour but d'écarter ceux qui voudraient proposer comme chrétiennes des conclusions étrangères à l'enseignement de l'Église. C'est pourquoi les Pères de l'Église caractérisaient ces tentatives par le reproche de « nouveauté ». La preuve par la Tradition est un appel à la conscience chrétienne qui a toujours été et qui est toujours et en tous.

TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XIXe S.)

5. Si, dans ce qui précède, on met en relief le côté extérieur de la Tradition, il existe cependant un autre élément, plutôt intérieur, à savoir qu'elle montre l'identité de la conscience chrétienne de tel ou tel de ses membres, voire d'un groupe déterminé (diocèse), avec la conscience de toute l'Église. L'action divine toujours active, se réalisant sans cesse depuis le commencement de l'Église à travers le cours des siècles, réunit en un seul être les premières générations chrétiennes à celles de nos temps. De la sorte, la foi (au sens de capacité de croire) d'un ensemble de fidèles et de chaque chrétien en particulier n'est qu'une forme nouvelle et comme une reproduction de la même force divine. Mais, parce que les hommes ne peuvent se rendre compte de l'harmonie qui règne entre leurs âmes que si celles-ci s'expriment au dehors de quelque manière, la Tradition écrite est devenue ce moyen extérieur qui leur dira leur unité. Ainsi les fidèles de tous les temps nous sont rendus présents dans la Tradition de l'Église, ils apparaissent comme des parties intégrantes d'un tout. § 13 (p. 39-42)

6. C'est le même Esprit qui animait l'Église du temps de (Cyprien et d'Irénée) et qui continue à l'animer ; il faut donc que cet Esprit-Saint se manifeste de la même manière au croyant d'aujourd'hui qu'à ses devanciers. C'est en raison de ce témoignage que l'Esprit se rend à lui-même en nous, que nous croyons ce que croient tous les âges chrétiens. La foi n'est donc pas une soumission aveugle à une autorité, comme le prétendaient les hérétiques depuis le 11e siècle. Mais elle s'impose comme ayant en elle sa propre autorité (cf. S. Augustin, De peccat mer et remis., 1. III, c vii, n. 14, P. L., t xli, col. 194). Son harmonie avec la foi de tous les siècles est une conséquence nécessaire de l'essence du christianisme. La même cause produit toujours le même effet : tous les fidèles ont une même conscience chrétienne, une même foi, parce qu'une seule et même force est à l'origine de cette foi. (Le chrétien) refuse d'accepter une hérésie non par un pur motif d'autorité, mais pour un motif de foi vivante, les deux étant d'ailleurs liés. En face de l'hérésie, le fidèle isolé ne pourrait justifier son refus à lui tout seul, car celle-ci pourrait se prévaloir d'une illumination directe ou encore invoquer le même droit pour juger à son tour ce refus. Mais le chrétien n'est pas seul, il a à ses côtés la croyance ininterrompue de l'Église entière, comme base historique de son sentiment.

7. Le christianisme étant considéré comme une vie divine nouvelle donnée aux hommes, et non pas comme un simple concept abstrait, inanimé, il s'ensuit qu'il est, comme toute vie, capable de développement et de croissance. Le principe de l'identité essentielle de la conscience chrétienne de l'Église n'exige nullement un état statique. L'unité intérieure vitale doit être sauvegardée, autrement ce ne serait point toujours la même Église chrétienne ; mais la conscience de l'Église peut croître, et sa vie se développe toujours davantage en se précisant, elle s'épanouit en devenant de plus en plus clairement présente à elle-même. C'est ainsi que l'Église parvient à l'âge adulte ; elle devient le Christ adulte. La Tradition elle-même contient ces différents germes qu'elle développe tout en sauvegardant l'essence et l'unité de la vie de l'Église.

On a vu plus haut, col. 1256, que la première génération chrétienne ne distinguait pas entre enseignement apostolique oral et Nouveau Testament. Reprenant cette idée, Moehler déclare qu' « on ne distinguait pas entre la parole prêchée ou Tradition orale et les Livres saints, comme s'il s'agissait de deux sources différentes : les deux étaient considérés comme la doctrine de l'Esprit-Saint, les deux avaient été transmis par les apôtres aux fidèles et, partant, étaient à titre égal la Parole : on les regardait comme inséparablement unis ». Op. cit., p. 45-46. De ce point de départ, Moehler tire quelques conclusions relatives aux rapports de l'Écriture et de la Tradition (§ 16, p. 49-53) :

1. La Tradition est l'expression du Saint-Esprit animant la communauté des fidèles qui traverse tous les siècles, qui vit en chaque moment et s'incorpore dans les symboles et professions de foi.

2. L'Écriture Sainte est l'expression corporelle du même Saint-Esprit au commencement du christianisme, par le moyen des apôtres et d'un chaînon non interrompu. L'Écriture est, sous ce rapport, le premier membre de la Tradition écrite.

3. L'Écriture ayant été puisée dans la Tradition vivante (et non vice-versa), il s'ensuit qu'on ne peut pas prouver par l'Écriture que la Tradition ne doit pas contenir ce qui n'est pas dans cette même Écriture. D'ailleurs celle-ci dit le contraire (cf. Jo., xx, 30, 31 ; xxi, 24, 25). On peut aussi affirmer que les Apôtres ont précisé beaucoup de points oralement, précisions qui ne se trouvent pas nécessairement dans leurs épîtres.

4. Si quelqu'un prétend que l'Écriture seule suffit au chrétien, on peut lui demander le sens exact de son assertion. Si l'on prend la Tradition dans le sens de l'Évangile vivant, prêché dans l'Église avec tout ce que cet enseignement comporte, nous ne comprenons pas l'Écriture sans elle. Si l'Évangile vivant et prêché partout n'était jamais devenu un texte écrit, si la Tradition ne s'était pas fixée immédiatement, il nous serait impossible d'en obtenir une connaissance historique. Si l'Église et les membres individuels qui en font partie ne pouvaient prouver l'identité de leur conscience chrétienne avec celle des temps passés, la nôtre même pourrait nous paraître douteuse ; nous n'aurions aucune certitude que c'est bien elle qui est la vraie, la chrétienne. On devrait même dire alors qu'il n'existe pas d'Église, car l'Église a besoin de sentir l'unité de sa vie intérieure et la stabilité de sa conscience à travers les états changeants de son existence intérieure. Mais, puisque l'on peut montrer par la Tradition de quelle manière l'Esprit du christianisme s'est manifesté aux diverses époques de l'histoire et qu'il s'est toujours manifesté comme étant le même, on peut savoir avec certitude quelle est la vraie conception de l'enseignement chrétien, à savoir celle qui fut toujours.

5. La Tradition est-elle coordonnée à la sainte Écriture, ou lui est-elle subordonnée ? La question que l'on pose fait croire que ces deux réalités marchent côte à côte comme deux lignes parallèles. Or il n'en est pas ainsi. L'histoire est là pour le prouver. Les deux se confondent et existent l'une dans l'autre. Il n'y a pas d'époque dans l'histoire où l'on aurait lu les saintes Écritures sans avoir subi en même temps l'influence éducatrice de l'Église. De même, aux 17e et 18e siècles, on ne peut se figurer l'éducation chrétienne, la foi de l'Église sans que celle-ci subisse l'influence directe de la sainte Écriture.

6. L'idée qu'on ne devrait adopter dans la Tradition que ce qui est conforme à l'Écriture est en elle-même peu claire. Elle repose sur une fausse opposition. Ce que contient la Tradition - telle que nous l'avons définie historiquement - n'est jamais contraire à la sainte Écriture. Et là où l'on croit que l'Écriture affirme le contraire de la Tradition, ce n'est pas elle qui le dit, mais on le lui fait dire.

7. Ceux qui croient que certains points seulement se prouvent par la Tradition et le reste par l'Écriture, ceux-là n'ont pas pénétré la chose à fond. Tout ce que nous possédons, nous l'avons reçu et nous le conservons grâce à la Tradition. Il n'y a pas un seul point de la sainte Écriture que l'on n'ait essayé de nier, au cours des premiers siècles. Et l'Église a dû se défendre, en cherchant pas à pas des armes dans la Tradition.

8. Sans la sainte Écriture considérée comme la plus ancienne incarnation de l'Évangile, la doctrine chrétienne n'aurait pu se conserver dans toute sa pureté et toute sa simplicité. En revanche, sans une Tradition régulière il nous manquerait le sens profond des Écritures. Sans une Tradition suivie, il nous manquerait l'Esprit et donc tout serait dépourvu d'intérêt. Sans la Tradition nous n'aurions même pas les saintes Écritures. Tout cela fait un tout.

Somme toute, si Moehler, dans cet ouvrage de jeunesse, n'emploie pas les termes auxquels nous avait habitués la scolastique, il conserve néanmoins les positions traditionnelles de l'Église. On doit même reconnaître qu'il a fait progresser ces positions en mettant en relief la correspondance qui existe entre la croyance de la communauté des fidèles (Église enseignée) et l'enseignement de la Tradition (Église enseignante). C'est là l'argument du « sens commun » des fidèles rapporté à sa base théologique.

Sans doute, pour être complet, « Moehler aurait dû mieux marquer le lien entre l'objectivité de l'Église et la mission permanente du Verbe incarné ». Mais cela sera l'apport nouveau de sa Symbolique. On pourrait aussi être tenté de lui reprocher de n'avoir pas mis en relief la règle extérieure de la foi, concrétisée dans l'enseignement du pontife romain ; mais le titre même du livre : Unité de l'Église ou le principe du catholicisme d'après l'esprit des Pères des trois premiers siècles nous oblige à ne pas demander à Moehler ce qu'il ne pouvait nous donner encore. Le dernier chapitre du livre, l'Unité par la primauté, montre que l'auteur n'entend pas laisser dans l'ombre la constitution de l'Église.

Cela dit, il reste que, tout en conservant du concept de la tradition ce que la théologie classique nous a laissé de positif - source de vérités transmises oralement, documents incorporés par les Pères dans leurs écrits, par l'Église dans ses enseignements positifs, corps de doctrine historiquement saisissable, règle de foi dirigée par l'Esprit-Saint tant au début de l'ère chrétienne qu'au cours de tous les siècles de l'histoire de l'Église - Moehler a su montrer dans la tradition le véritable élément de vie et de mouvement du catholicisme. On pourra rapprocher cette idée de la théorie hégélienne du « processus dialectique » ou de la « pieuse conscience » de Schleiermacher, mais Ranft, op. cit., p. 51, fait remarquer que cet apparentement est purement verbal, car ce qui se développe dans la conscience chrétienne est un germe objectif divin, qui conserve sa nature dans toutes les phases de son développement.

Moehler s'est sans doute inspiré de Melchior Cano en cherchant des analogies au principe catholique de la tradition dans l'esprit national de chaque peuple et dans certains phénomènes de l'histoire, chez les Chinois, les mahométans, les Grecs et même les protestants. Cf. Ranft, op. cit., p. 58. Dans l'histoire du dogme de la tradition, son importance est considérable ; car, mieux que quiconque avant lui, il a recherché les bases psychologiques et historiques du principe de la tradition et, d'autre part, il s'est efforcé de démontrer que ce principe, loin d'être une cause d'appauvrissement intellectuel, est la condition même du progrès dans l'Église. Il ne restera guère, après Moehler, qu'à préciser les différentes adaptations du principe de progrès aux différentes catégories de dogme. Les théologiens, notamment Billot, le feront à l'occasion de la crise moderniste.

2° En Angleterre : Newman. - Parallèlement à Moehler, le futur cardinal Newman étudie le progrès de la doctrine chrétienne dans l'enseignement traditionnel de l'Église. Nous ne ferons ici qu'indiquer brièvement les points déjà relevés dans deux études consacrées ici à l'Essai sur le développement de la doctrine chrétienne et aux ouvrages apparentés. Loir Dogme, t. iv, col. 1630-1636 et Newman, t. xi, col. 358-364.

2. Critères permettant la discrimination des développements légitimes, col. 1630-1634. - C'est ici qu'intervient le principe déjà formulé par l'incert de Lérins, col. 1296 : croissance dans l'enseignement, oui, certes, mais croissance in eadem sententia, in eodem sensu, analogue à la croissance du germe qui se développe, se transforme même, sans cependant cesser d'être identique à lui-même. On a relevé avec Newman les sept critères permettant de discerner le développement légitime. Comme conclusion, on doit observer que ces critères supposent tous l'identité substantielle entre le dogme primitif et ses développements postérieurs. Newman a donc simplement trouvé des formules heureuses pour exposer des vérités anciennes, en les présentant toutefois sous des aspects plus conformes aux exigences de la pensée moderne.

L'article Newman a superposé à ces considérations générales d'intéressantes remarques. En premier lieu, Newman a mis en regard deux sortes de traditions, toutes deux apostoliques dans leur origine, mais différentes dans la manière dont elles sont transmises : tradition « épiscopale » et tradition « prophétique ». C'est cette dernière qui est particulièrement sujette à corruption, si l'Église n'y veille, et c'est à ses développements que doivent être appliqués les critères précités. T. xi, col. 360-363. Une deuxième question a été touchée par Newman au sujet du développement de la doctrine : dans quelle mesure les décisions doctrinales de l'Église s'appuient-elles sur les témoignages historiques ? C'est le problème de la tradition vivante : la tradition prophétique ne saurait jamais être enregistrée complètement dans des documents morts, si complets puissent-ils être. En aucun cas les documents historiques ne prouveront la fausseté des enseignements de l'Église ; mais en aucun cas non plus ils ne suffiront à démontrer la vérité de cet enseignement. « Le vrai catholique a foi dans l'Église, lorsqu'elle fait un usage dogmatique de l'histoire ; mais elle utilise aussi d'autres sources d'information, l'Écriture, la tradition, le « sens ecclésiastique » ou τὸ πρεπὸν τῆς κκλησίας (toû T\izù[ia. Toç, Rom., ix, 27) et un pouvoir subtil de déduction qui est, dans son origine, un don de Dieu ». Difficulties of Anglicans, t. ii, p. 311-313.

Pour apprécier équitablement certaines expressions de l'Essai sur le développement, on se souviendra que cet ouvrage, écrit par Newman encore protestant, a été remanié par l'auteur devenu catholique, de manière toutefois à conserver au livre son caractère primitif.

3° Autour du concile du Vatican : Franzelin. - Franzelin est l'auteur qui, au temps du concile du Vatican, résume en sa personne toute la théologie catholique de la tradition, qu'il a magnifiquement illustrée par son traité De divina traditione et Scriptura (2e édit.). Rome, 1875 (3e édit., 1882). Toutefois, avant d'aborder l'œuvre de Franzelin, il serait injuste de passer sous silence le nom de Perrone (t. 1876). Dans son traité De locis theologicis, qui clôt les Prœlectiones theologicœ, Perrone consacre la 2e section à l'étude de la tradition. C'est une adaptation de l'ouvrage de Cano aux exigences de la polémique antiprotestante moderne. Trois chapitres suffisent à épuiser la matière : nécessité et existence de la tradition ; moyens généraux de transmission et de discrimination de la tradition dogmatique primitive (magistère de l'Église, conciles généraux, actes des martyrs, liturgie sacrée, pratiques de l'Église, consentement des Pères, enseignement des théologiens scolastiques, opposition des hérétiques, leçons de l'histoire ecclésiastique) ; enfin, moyens particuliers de transmission et de discrimination : l'épigraphie chrétienne et les monuments de l'antiquité chrétienne. On voit, par cette énumération même, les perspectives ouvertes par Perrone à la théologie et à l'apologétique. Aujourd'hui encore son traité serait à consulter en raison de l'immense érudition qu'il renferme. Très particulièrement, sur les concessions que les auteurs protestants ont été obligés de faire à la doctrine catholique de la tradition, il apporte une précieuse documentation concernant le début du XIXe. Loir ce qui a été dit plus haut, col. 1329.

Mais la gloire de Franzelin a éclipsé le solide enseignement de Perrone. Du traité du savant cardinal, nous ne retiendrons ici que la première partie, De divina traditione. Il se divise en quatre sections d'inégale longueur. Cette division nous servira de cadre pour exposer le progrès réalisé.

1. Première section. Concept catholique de la tradition. - L'auteur commence par marquer fortement les deux aspects de la tradition : aspect objectif, la doctrine transmise, et c'est en ce sens qu'on parle des « traditions » ; aspect actif, l'ensemble des actes et des moyens par lesquels la doctrine nous est transmise, et c'est « la tradition ». On conçoit que la tradition soit un mot vide de sens si l'on n'y adjoint les traditions qui en sont la matière ou l'objet. C'est la raison pour laquelle, dans toute l'histoire du dogme, les deux aspects ont été constamment unis. Mais il importait de les distinguer. Dans les traditions, les distinctions antérieurement acquises sont à retenir : traditions divines (ou divino-apostoliques), simplement apostoliques et ecclésiastiques. Thèse i.

En un certain sens, la tradition englobe l'enseignement de l'Écriture ; mais, dans l'enseignement théologique actuel, tradition indique un mode de transmission des vérités, différent du mode des Écritures. Thèse ii. En conséquence, quand l'on traite de l'autorité de la tradition, il doit être question beaucoup moins des vérités transmises que du mode et de l'organe de transmission. L'autorité de ceux-ci une fois établie, les vérités transmises deviennent incontestables. Thèse iii. Or, l'histoire des origines chrétiennes montre que, en vue de propager et de conserver la doctrine et la discipline, le Christ a institué un magistère authentique dans l'Église, auquel les Écritures fournissent simplement un instrument doctrinal. Les Écritures ne sauraient donc être considérées comme l'unique moyen de conserver l'enseignement chrétien et moins encore comme l'unique source à laquelle chacun irait puiser pour son compte indépendamment de l'authentique magistère visible. Thèse iv. Reste à démontrer par les textes scripturaires que le Christ a vraiment institué dans l'Église « un magistère vivant, organe perpétuel de la tradition chrétienne ». C'est l'objet de la thèse v ; on s'appuie sur les paroles du Christ aux apôtres, Joa., xiv, 16-18, 26 ; xvi, 13 ; Matth., xxviii, 20 ; Marc, xvi, 15, 16 ; Luc, xxiv, 47-49 ; Act., i, 8, et sur les explications données par les apôtres eux-mêmes, II Tim., i, 13, 14 ; cf. I Tim., iv, 13, 14, 16 ; vi, 13, 14, 20 ; II Tim., i, 6, 8 ; Act., xx, 28-32, en marquant toutefois que ce pouvoir doctrinal est transmissible aux successeurs des apôtres et ne rentre pas dans le charisme personnel de l'apostolat.

Que le pouvoir doctrinal du magistère vivant ait été transmis de fait aux successeurs des apôtres et doive subsister sans interruption dans l'Église, c'est là une conclusion de ce qui précède et un postulat nécessaire à la connaissance et à l'interprétation des Livres saints eux-mêmes. Thèse vi. L'histoire de l'Église est là pour montrer que, conformément aux principes posés par le Christ et par les apôtres eux-mêmes, on a toujours cherché la vérité dans la prédication des successeurs des apôtres, unis entre eux par une communion à la même foi et possédant, pour garder intact le dépôt à eux commis, le charisme de la vérité. Thèse vii. C'est l'Esprit-Saint lui-même qui assiste (non qui inspire) les successeurs des apôtres dans ce magistère de la vérité.

2. Deuxième section. Les monuments de la tradition en général. - L'auteur appelle « monuments » toutes les œuvres de l'antiquité qui nous permettent de connaître les idées, les doctrines, les mœurs, les conditions de vie, en un mot, de pénétrer dans l'histoire des temps anciens, en ce qui concerne soit les particuliers, soit la société tout entière. Ces monuments nous manifestent le consentement des gardiens de la tradition relativement aux doctrines appartenant au dépôt de la révélation ; de plus, rapprochés de l'organe vivant de la tradition, c'est-à-dire du magistère même de l'Église, ils constituent un argument naturel non négligeable de la continuité de la prédication apostolique. Thèse xi. On peut se demander toutefois si ces documents sont capables de nous mener à une certitude touchant le consentement unanime des gardiens de la tradition sur un point de doctrine. La réponse affirmative ne saurait faire de doute, soit que les documents témoignent de manière expresse de ce consentement unanime, soit qu'en raison de l'importance des témoins, de la doctrine en cause et des circonstances, le témoignage de quelques-uns seulement puisse nous fournir cette assurance. Thèse xiv.

En appliquant ce principe au témoignage des Pères, et même des théologiens, on se convaincra que, si le témoignage de chacun d'eux pris individuellement n'apporte pas une preuve infaillible et péremptoire concernant le caractère dogmatique d'une vérité, cependant l'ensemble des témoignages est une garantie suffisante pour écarter la crainte d'un dissentiment en matière doctrinale par rapport à l'enseignement commun. Thèse xv. À pari, il faut en dire autant des doctrines professées par l'unanimité des écoles théologiques : elles sont l'écho de la tradition authentique et ce principe ne saurait être infirmé par telles ou telles affirmations jadis assez généralisées chez les scolastiques et aujourd'hui, sinon condamnées, du moins totalement abandonnées. Thèse xvii.

3. Troisième section : Les rapports de la Tradition et de l'Écriture. - Il faut poser en principe que la prédication de l'Église est la norme suprême de l'interprétation des Écritures : cet enseignement de l'Église nous conduit à l'intelligence du texte sacré et nous détourne des fausses interprétations. Thèse xviii. Si parfois les Pères parlent de la « suffisance des Écritures », ils n'entendent pas pour autant éliminer le dogme de la tradition. Thèse xix. Loir, col. 1276 sq. Les deux dernières thèses xx et xxi montrent : l'existence de traditions divines non contenues dans l'Écriture et l'antériorité de la tradition sur l'Écriture dans l'ordre chronologique, dans l'ordre logique de la connaissance et de la compréhension.

4. Quatrième section : L'explication (le progrès) de la doctrine. - Le principe à poser en la matière, c'est que la révélation catholique fut complète avec le dernier des apôtres, soit qu'elle ait été faite par Jésus-Christ lui-même, soit que le Saint-Esprit l'ait communiquée ensuite. Donc, on ne saurait admettre à partir de l'époque subapostolique ni une nouvelle économie d'un ordre plus parfait, ni même, dans l'économie présente, un accroissement objectif du dépôt de la foi catholique contenue dans les Écritures et la tradition. Thèse xxii. 1339 TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XIXe ET XXe S.) 1340 Ce qu'il faut toutefois admettre, c'est que certaines vérités, d'abord obscurément proposées, le furent ensuite d'une manière plus explicite : jamais cependant le contraire de ces vérités n'a pu être enseigné communément. Thèse xxiii. Et c'est, pour Franzelin, l'occasion d'expliquer le sens de la règle posée par l'incert de Lérins, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Loir, col. 1296. Mais, pour diriger ce progrès, il est nécessaire que les gardiens infaillibles du dépôt sacré soient aussi des docteurs infaillibles qui puissent expliciter les vérités implicites, définir les vérités obscures, proposer dans un enseignement plus pressant les vérités moins évidentes, défendre les vérités attaquées par l'erreur, etc. Dans l'exercice de cette fonction, l'élément humain de la recherche et de la science a un rôle à jouer ; mais ce rôle ne peut supplanter l'assistance du Saint-Esprit, seule capable de donner à l'Église le moyen de choisir, entre toutes les façons de comprendre le dogme, quelle est la meilleure et la seule exacte. Thèse xxv.

On le voit par cet exposé, l'ouvrage du cardinal Franzelin est un excellent commentaire des définitions du concile du Vatican. Son principal mérite est d'avoir mis en relief le rôle du magistère vivant dans l'Église, d'avoir distingué l'aspect actif et l'aspect objectif de la tradition, d'avoir situé les rapports de l'histoire et de la tradition et d'avoir codifié théologiquement le progrès dans l'enseignement du magistère ecclésiastique. La crise moderniste sera pour les théologiens postérieurs l'occasion de nouvelles et heureuses précisions.

LES THÉOLOGIENS RÉCENTS OU CONTEMPORAINS. - 1° Considérations générales. - L'œuvre de Franzelin marque le cadre dans lequel va désormais évoluer la théologie de la tradition. Le mérite principal de Franzelin a été de mettre en relief le rôle du magistère vivant de l'Église et de distinguer dans la tradition, avec plus de netteté, l'aspect actif de l'aspect objectif. Ces idées ne sont pas absolument nouvelles. La prédication vivante du magistère, le rôle actif de l'enseignement ecclésiastique sont déjà indiqués dans les affirmations de saint Paul, I Cor., xi, 23 ; xv, 3, et des Pères. Le concile de Trente ne néglige pas ce point de vue, qui, chez les théologiens postérieurs, s'affirme plus nettement. C'est au XVe que l'idée d'une tradition, comportant la règle de la foi, se manifeste avec plus d'insistance : chez Mayr, Gotti et surtout Billuart, qui acclimate le concept de règle de foi vivante. Cette idée fait des progrès énormes, en des formules dont la nouveauté accélère encore ces progrès, avec l'école de Tubingue et finalement elle trouve sa consécration dans l'ouvrage classique de Franzelin. Aussi trouvons-nous facilement chez les théologiens postérieurs à Franzelin la notion de tradition, prédication de l'Église, ou encore de tradition, règle de foi. À cet aspect actif de la tradition se juxtapose chez les mêmes théologiens un aspect objectif, l'ensemble des documents dans lesquels se manifeste l'enseignement traditionnel de l'Église. On verra plus loin que Bainvel et Billot ont modifié quelque peu ce point de vue. Loir, col. 1341 et 1342.

1. Aspect actif de la tradition. - Quelques textes glanés dans les manuels récents suffisent à manifester la pensée de leurs auteurs. Scheeben enseigne que « le témoignage collectif des évêques constitue très exactement la tradition ». Dogmatik, 1. 1, n. 328. Chr. Pesch : « La prédication de l'Église, continuée depuis les apôtres jusqu'à nos jours, est la tradition sacrée, activement considérée ; et la doctrine, ainsi transmise, est la tradition passive. » Compendium theologiæ dogmaticæ, t. i, n. 397. Il enseigne que « le magistère de l'Église est l'organe même de la tradition, organe dont l'activité se manifeste dans les documents et monuments de l'antiquité chrétienne ». Prœlectiones dogmaticæ, t. i, n. 564. Même note chez J. Pohle, dans l'art. Tradition du Kirchenlexicon, t. xi, col. 1933 ; toutefois cet auteur se défend d'identifier tradition et magistère. La tradition activement considérée est une action et l'action ne saurait être confondue avec le principe même de l'action. Col. 1928. H. Dieckmann enseigne que « la doctrine du Christ est contenue dans la tradition, c'est-à-dire dans le magistère de l'Église et dans son exercice, fort pertinemment désigné sous le nom de prédication perpétuelle de l'Évangile ». De Ecclesia, t. ii, n. 670. Le P. Schultes, O.P., écrit de son côté : « La foi et la prédication de l'Église constituent la règle ordinaire de la foi. Cette prédication ecclésiastique est à juste titre considérée comme la continuation et la transmission de la prédication même du Seigneur et des apôtres. » De Ecclesia catholica, Paris, 1926, p. 583. « La tradition, activement considérée, dit Mazzella, n'est pas autre chose que l'ensemble des actes et des moyens par lesquels est communiquée la doctrine transmise. » De religione et Ecclesia, n. 319. On pourrait relever cent citations analogues, dont les textes n'ajouteraient rien à la doctrine ici rappelée.

2. Aspect passif ou objectif de la tradition. - C'est la doctrine transmise elle-même qui constitue l'objet de la tradition active, et qu'on peut ainsi dénommer tradition passive. La plupart des auteurs qu'on vient de citer retiennent cette autre acception du mot tradition. Ainsi Chr. Pesch : « La tradition est fréquemment prise en un sens passif, et elle s'identifie alors avec les vérités transmises par la prédication de l'Église. » Prœlectiones dogmaticæ, t. i, n. 564. Les deux éléments réunis, tradition active et tradition passive, forment la tradition tout court. Compendium theologiæ dogmaticæ, t. i, n. 397. H. Dieckmann applique aussi, en un sens passif, le mot tradition à la doctrine chrétienne enseignée par le magistère. Op. cit., n. 666. De Groot définit la tradition : « La doctrine révélée, non consignée dans les Écritures, mais transmise par le Christ de vive voix à l'Église. » Summa apologetica de Ecclesia, Ratisbonne, 1892, q. xvii, a. 1, p. 666. Tanquerey entend par tradition, au sens strict du mot, « la doctrine révélée, non relatée dans l'Écriture ». De vera religione, Paris, 1910, n. 944. Muncunill n'a pas une autre conception : au sens même le plus strict, la tradition est « une doctrine reçue du Christ ou des apôtres de vive voix et transmise jusqu'à nous, et qui n'est renfermée dans l'Écriture ni implicitement, ni explicitement ». Tractatus de locis theologicis, Barcelone, 1916, n. 105. Cette conception de traditions orales excluant l'Écriture n'est pas rare, on l'a vu au cours de cette étude, soit chez les Pères, soit chez les théologiens.

TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XXe S.) 1342

La correction s'imposait, car affirmer purement et simplement que la tradition n'est qu'une règle éloignée de la foi et que le magistère ou l'enseignement de l'Église est la règle prochaine, c'est infirmer cent assertions des Pères qui impliquent l'identité du magistère et de la tradition active. Il y avait donc là une précision à trouver : ce fut l'œuvre presque simultanée du P. Bainvel et du cardinal Billot. Le traité du cardinal Billot est antérieur d'un an (1904) à celui du P. Bainvel (1905) ; mais il présente des vues plus pénétrantes et, à ce titre, doit être étudié en second lieu.

2° Bainvel : De magisterio vivo et traditione. - En mettant l'accent sur le magistère « vivant », l'auteur marque son intention de démontrer l'identité de ce magistère avec la tradition active et, en même temps, d'exposer les conditions du progrès vital de la doctrine soumise à ce magistère.

1. Le magistère vivant, seule règle de la foi. - Dès le seuil de son étude, l'auteur aborde l'institution d'un « magistère vivant » dans l'Église. Ce magistère a été institué par le Christ dans son Église, afin que celle-ci possédât perpétuellement un organe de propagation, de conservation, de proposition authentique de la vérité révélée. Loin d'exclure ce magistère, les documents scripturaires et les écrits de l'époque subapostolique l'indiquent expressément. Bien plus, la double propriété d'unité et d'universalité qui est le fait de la foi et de la religion chrétiennes, exige à priori ce magistère vivant, dont le défaut a précisément causé, chez les protestants, des variations doctrinales et un morcellement en sectes innombrables.

Parlant ensuite des traditions, c'est-à-dire des doctrines révélées et transmises par mode de prédication, l'auteur montre que de telles traditions existent. C'est là un fait sanctionné par l'Écriture elle-même et que les protestants ne sauraient nier. Mais il ne suffit pas de considérer « les » traditions ; il y a aussi « la » tradition, organe de transmission, enseignement de l'Église, magistère. Même si l'enseignement ainsi compris porte sur des vérités par ailleurs contenues dans l'Écriture, c'est encore « la » tradition, quoi qu'en pensent certains auteurs. Aussi, tout en maintenant la doctrine classique de Cano touchant les lieux théologiques, Bainvel n'hésite pas à affirmer, thèse v, que le magistère de l'Église est la source, l'organe, le critère suprême de la vérité révélée, de telle sorte que tous les autres s'y réfèrent et y puisent leur valeur, de telle sorte encore que l'Église est l'unique lieu théologique des vérités définies et des vérités non définies. Assertion extrêmement utile pour dissiper les obscurités touchant le concept de la règle de la foi. Il n'y a qu'une règle immédiate de la foi ; c'est l'enseignement de l'Église, lequel ne fait qu'un avec la tradition active.

2. Progrès du dogme. - C'est la seconde idée mise en meilleur relief par l'auteur, qui n'hésite pas à employer, thèse xiv, l'expression : « évolution du dogme ». La doctrine est tout entière condensée en deux propositions : l'une trace les limites dans lesquelles on peut parler d'évolution dogmatique ; l'autre indique la nature et le caractère de l'évolution dogmatique.

Les limites de l'orthodoxie en matière d'évolution du dogme peuvent être condensées en quatre propositions : a) La révélation catholique a toujours existé, dans son intégralité, d'une manière au moins implicite dans la foi de l'Église ; b) Elle a toutefois admis un certain progrès, non seulement dans la foi subjective des fidèles, mais dans la proposition et l'explication objectives de l'Église ; c) Il a donc pu se produire au cours de l'histoire qu'un dogme, non encore explicitement proclamé, ait été dans l'Église objet de controverse ; d) En toute hypothèse, on ne saurait admettre que l'Église universelle ait jamais retenu du dogme lui-même une idée fausse, ni qu'elle ait jamais favorisé une opinion positivement contraire au dogme, ni qu'elle ait corrompu ou obscurci une vérité révélée.

Quant à la nature de l'évolution dogmatique, on peut établir tout d'abord le principe suivant : L'explication de la révélation et l'évolution du dogme ne prêteront jamais au dogme des sens variables au gré des mouvements de la pensée philosophique. Mais, dans le dogme, les vérités révélées explicitement pourront revêtir dans leur définition des formules mieux appropriées ; les vérités révélées implicitement seront développées et explicitées. C'est, croyons-nous, la première fois qu'un théologien distingue cette double matière du progrès dogmatique. Cette distinction entre vérités explicitement et vérités implicitement révélées est féconde et permet de fixer avec plus de précision la nature de l'évolution dogmatique qui leur convient. Sous l'effet de l'une ou de l'autre évolution, « ce qui était obscur et ambigu est précisé ; ce qui était encore dans l'ombre est éclairci ; ce qui était en discussion est défini ; ce qui était épars est réuni en un corps de doctrine ; les analogies de la foi et le travail de la raison elle-même illustrent et font mieux saisir la vérité proposée » (th xv).

3° La crise moderniste : Billot. - C'est tout à fait indirectement et presque timidement que J.-V. Bainvel a rappelé les principes qui, au moment où il écrivait, devaient être invoqués contre le modernisme. Son confrère en religion, le P. Billot, alors professeur au Collège romain, engageait au contraire une vive et directe polémique contre ce qu'il dénommait « la nouvelle hérésie de l'évolutionnisme ». De là le petit traité De immutabilitate traditionis, qui eût gagné à revêtir une forme plus irénique, mais dont il serait injuste de méconnaître la valeur théologique. Nous suivons ici la deuxième édition (1907). Une troisième édition, non revue, a été publiée en 1922.

Le modernisme fut l'occasion pour Billot de donner de nouvelles précisions théologiques sur la notion catholique de la tradition, la règle prochaine et éloignée de la foi, la méthode à employer pour étudier la tradition et le progrès du dogme.

3. Méthode à employer dans l'étude des documents de la tradition. - La règle de la foi que constitue la tradition et ses monuments doit nous conduire infailliblement à la possession de la vérité révélée. Or, si l'on considérait la tradition uniquement sous l'aspect d'un fait humain, transmission faite de génération en génération par les seules initiatives et ressources de l'industrie humaine, la règle infaillible de la foi n'existerait plus dans la tradition. La tradition n'aurait plus que la valeur d'un document humain. Même en admettant qu'on puisse en théorie, par une tradition de valeur purement humaine, conserver l'enseignement du Christ et des apôtres, quelle certitude pourra-t-elle donner aux fidèles ? Il suffit de constater que ce n'est qu'au prix de recherches, d'efforts, de difficultés de toutes sortes qu'on peut retrouver et reconstituer les documents de l'antiquité : c'est dire qu'une tradition humaine serait, en pratique, sans certitude réelle, non pour tous, du moins pour la plupart. Il faut donc que la règle de la foi soit constituée par une tradition possédant la garantie de l'assistance divine : ce qui n'empêche pas d'ailleurs, dans l'intelligence des vérités révélées, de faire appel aux efforts de la science humaine, l'action de la cause première n'excluant pas la coopération naturelle des causes secondes. C. I, § 2, p. 19-22.

Ce principe une fois posé, il est facile de comprendre que la méthode historique n'est pas suffisante pour l'étude de la tradition. Certes, la méthode strictement historique, exerçant sa critique sur les monuments, les textes, les faits, est nécessaire pour établir que Dieu est intervenu positivement dans l'histoire du monde par la révélation : c'est là, en effet, la démonstration des « préambules de la foi », la preuve de la crédibilité des mystères révélés. Lorsqu'il faut établir l'existence des motifs externes et généraux de cette crédibilité, miracles physiques, prophéties, propagation et conservation admirable de l'Église, constance héroïque des martyrs, etc., l'histoire seule est susceptible de fournir des preuves suffisantes. Mais, une fois ces préambules démontrés, une fois démontré le fait de la révélation divine, dès qu'il s'agit d'établir le contenu de cette révélation, le sens des vérités proposées, l'interprétation qu'il faut leur accorder, la méthode historique, excellente comme méthode subsidiaire, ne saurait se passer du concours d'une méthode supérieure, la méthode théologique, laquelle a recours aux différents arguments (lieux théologiques) d'autorité, pour déterminer avec certitude quelle est la vérité révélée et quel sens elle présente à notre intelligence. Encore une fois, cette assertion n'infirme en rien l'utilité, voire la nécessité d'appliquer aux documents, aux textes, aux monuments, les règles de la critique historique ; elle rappelle simplement que la révélation divine ne se traite pas avec des normes purement humaines et qu'elle est garantie essentiellement par une autorité infaillible due à une assistance divine. C'est là tout le sens des règles posées par saint Augustin et codifiées par Bossuet touchant l'autorité des Pères en matière de tradition et de foi.

4. Le progrès du dogme. - Pour bien saisir et dans toute sa complexité la doctrine de Billot sur l'« évolution » du dogme, il faut se reporter d'abord au traité De Ecclesia, th. XVII (édit de 1927, p. 404-405). Toutes les vérités religieuses qu'il faut croire sont contenues dans la révélation. Mais, parmi les vérités religieuses, les unes appartiennent de plus près à l'édifice de la foi et ont dû toujours être explicitement proposées dans la prédication de l'Église. Ce sont les vérités en quelque sorte fondamentales et que les chrétiens ne peuvent ignorer. C'est, par exemple, le mystère de la Trinité, de l'incarnation, de la rédemption, la vie future et les sanctions divines, paradis ou enfer. Dès le début, l'Église n'a pu que les enseigner distinctement. D'autres vérités appartiennent moins immédiatement à l'édifice de la foi : elles peuvent être crues simplement en général. Et donc Jésus-Christ ou le Saint-Esprit ont très bien pu ne les révéler que d'une manière générale, en les renfermant implicitement en d'autres vérités plus simples et moins déterminées. Ainsi, la croyance toute simple à la sainteté de Marie renfermait déjà implicitement la croyance à l'immaculée conception. Ainsi encore la croyance au pouvoir d'enseignement de l'Église renfermait implicitement la croyance à son infaillibilité et à l'infaillibilité du pape. Aux premières vérités, Billot applique les paroles de l'incert de Lérins, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Aux secondes, du moins dans le traité De Ecclesia (p. 405), il semble réserver la loi du progrès, c'est-à-dire que, sous l'influence des hérésies, des discussions, ou même de la seule piété des fidèles, se fait le passage de la croyance implicite à la croyance explicite, en passant par une période de controverses et d'hésitations. De cette évolution de l'implicite à l'explicite, le P. Bainvel a donné un exemple frappant dans son étude sur la genèse du dogme de l'immaculée conception de la sainte Vierge, Histoire d'un dogme, dans les Études, 5 décembre 1904, p. 612 sq. C'est à l'évolution de ces vérités, d'abord implicitement révélées, que Billot appliquait la loi formulée par le moine de Lérins : Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat. sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia. Mais, dans le De traditione, l'auteur précise sa pensée et accepte nettement une évolution dans les vérités même explicitement révélées. Voici l'énoncé de sa thèse : « La doctrine de la tradition, tout en demeurant toujours la même, n'est pas toujours aussi développée, aussi perfectionnée et aussi achevée. Au cours des siècles, surtout à l'occasion des hérésies, elle acquiert plus d'évidence, plus de lumière, plus de précision. Généralement parlant, il faut distinguer pour tout dogme trois stades de développement : un premier stade de simple foi, un stade de parfaite explication et un stade intermédiaire, quand le dogme commence à quitter la foi simple pour entrer dans le domaine de la spéculation théologique : c'est alors qu'en raison des tâtonnements du début, on trouve encore des exposés moins exacts, des locutions défectueuses. Mais toutes ces imperfections de forme non seulement peuvent, mais doivent recevoir un sens parfaitement orthodoxe, si l'on tient compte des principes propres qui régissent l'exégèse patristique. » Op cit., c. n, p. 41. Et l'auteur prend comme exemple le développement du dogme de la Trinité, avec les tâtonnements que sa formulation a subis à l'occasion de l'arianisme ou du subordinatianisme. Les imperfections de langage du second stade s'expliquent psychologiquement : « C'est, dit Bossuet, cité par notre auteur, un caractère assez naturel à l'esprit humain de dire mieux par l'impression commune de la vérité que lorsqu'en l'examinant à demi, on s'embrouille dans ses pensées. Ce qui arrive assez ordinairement avant que les questions soient bien discutées et que l'esprit s'y soit donné tout entier. » Défense de la tradition, 1. VI, c. xvi.

4° Deux théologiens récents d'Allemagne. - Il s'agit des ouvrages publiés sur la tradition, en 1931, par le P. Deneffe et par J. Ranft, le premier professeur au scolasticat de l'Alkenbourg, le second, privat-docent à la Faculté de théologie catholique de l'université de Wurtzbourg.

1. Auguste Deneffe, S. J. : Der Traditionsbegriff. - Cet ouvrage est né d'une controverse avec le P. Dieckmann. Celui-ci affirmait que la tradition est identique au magistère de l'Église ; tandis que Deneffe soutenait qu'il fallait la concevoir comme antérieure à la prédication ecclésiastique. Une étude plus approfondie convainquit Deneffe du bien-fondé de la thèse de son adversaire : il s'y rallia donc, mais en ajoutant une nuance à la notion de la tradition, sauvegardant par là, sous un certain aspect, sa première conception.

L'ouvrage se divise en deux parties : une enquête historique, une synthèse théologique. L'enquête historique reproduit, dans les grandes lignes, l'exposé qu'on a trouvé ici-même, avec toutefois de graves et sérieuses lacunes, tant pour les Pères que pour les théologiens. De cette partie, nous releverons simplement l'affirmation concernant Franzelin : c'est à ce théologien que Deneffe attribue l'honneur d'avoir réagi contre les errements antérieurs en mettant en lumière que la tradition est un autre mode de transmission de la doctrine que l'Écriture et que les enseignements transmis par la tradition ne sont pas nécessairement absents de l'Écriture.

La partie systématique établit deux notions de la tradition : La première - la principale - présente celle-ci comme « la prédication vivante et infaillible de la foi faite par l'Église, débutant avec les apôtres, traditio constitutiva, et continuée par leurs successeurs avec la même autorité, traditio continuativa ; cette tradition est la règle de foi prochaine ». On trouve déjà cette formule, avec des expressions identiques, dans l'an Noort, op cit., n. 2. La tradition, au sens dérivé, « est constituée par les documents du magistère ecclésiastique, composés au cours des temps ou actuellement, qui nous permettent de connaître la prédication de la foi telle qu'elle fut au cours des âges. Cette tradition peut être appelée règle de foi éloignée, en ce sens qu'elle est un moyen nous permettant d'arriver à la connaissance de la règle de foi prochaine, qui est l'enseignement de l'Église ». P. 2 sq. Deneffe estime que ce qui a obscurci la notion de tradition au cours des trois derniers siècles, c'est la tendance de beaucoup de théologiens à ne voir dans la tradition que la règle de foi éloignée et surtout la juxtaposition des loci : tradition, Église, conciles, papes, chez Melchior Cano. On a vu, par les exposés antérieurs, que cette appréciation de Deneffe, tant au sujet de la notion de la règle de foi prochaine et éloignée qu'au sujet des imprécisions théologiques des siècles derniers, est vraie en substance.

2. J. Ranft : Der Ursprung des katholischen Traditionsprincips. - L'ouvrage de Ranft est beaucoup plus considérable. Dès les premières pages de son livre, Ranft déclare concevoir la tradition comme « la transmission légitime de la révélation primitive ». Sa définition englobe donc l'Écriture. Si l'on a notionnellement séparé Écriture et Tradition, c'est pour « sauvegarder l'antique fondement de la foi catholique, contre ceux qui voulaient limiter à la seule Écriture la source de la connaissance religieuse ». P. v. L'auteur se pose une question de fait : quelle place attribuer à la tradition dans la religion chrétienne primitive ? Pour répondre à cette question, il ne se contente pas d'interroger les livres du Nouveau Testament, il donne à son enquête les plus vastes proportions. L'étude est divisée en six parties : 1. Bases de démonstration du principe catholique de la tradition, qui ont été tentées depuis la fixation de ce concept au concile de Trente ; 2. Analogies dans les religions non chrétiennes au principe catholique de la tradition ; 3. Conception juive de la tradition ; 4. L'idée de la tradition dans l'hellénisme ; 5. Connexion des concepts de dépôt et de tradition dans les littératures juive et helléniste ; 6. Enfin - conclusion de l'étude - principe de tradition dans le christianisme primitif. De ce travail important, nous avons, au cours de notre exposé, détaché les idées les plus saillantes au point de vue théologique. Mais le simple résumé qu'on vient d'en faire montre que l'ouvrage de Ranft déborde singulièrement les cadres d'une étude théologique.

Ni Ranft ni Denelle n'ont apporté de nouvelles précisions. Deneffe lui-même, qui a voulu faire œuvre strictement théologique, semble s'être inspiré de Billot, qu'il nomme à peine une fois. (Bail dont il a lu à coup sûr le meilleur de son exposé didactique.)

T. - W 1347

TRADITION. SYNTHÈSE THÉOLOGIQUE 1348 V. Brève synthèse théologique. - On s'arrêtera aux quatre points suivants : 1° Tradition et révélation ; 2° Tradition et magistère ; 3° Tradition et Écriture ; 4° Tradition : immutabilité et progrès. 1° Tradition et révélation. - Thèse i. - Il n'existe à proprement parler qu'une seule source de la foi, c'est la révélation ; mais la révélation a été transmise aux hommes de deux façons : soit par écrit, soit de vive voix. Le premier mode de transmission s'appelle l'Écriture et, parce que l'Écriture est rédigée sous l'inspiration du Saint-Esprit, l'Écriture sainte. Le second mode s'appelle la tradition. Sous cet aspect du mode de transmission, on peut donc aussi, mais moins proprement, parler de deux sources de la foi. Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur. Conc. lat., sess. m, c. m, Denz.-Bannw., n. 1792.

Thèse ii. - Les enseignements transmis par manière de tradition orale s'appellent légitimement les traditions et constituent l'objet de la tradition : c'est ce que les théologiens appellent la « tradition objective ». Ces enseignements ne sont pas uniquement des vérités à croire, mais ce peuvent être également des institutions, des pratiques, des préceptes. Ainsi « les traditions » ne s'originent pas nécessairement toutes à la révélation divine : pour légitimer leur appellation, il suffît qu'elles soient transmises par une voie différente de l'Écriture sainte.

Thèse iii. - Aussi, sous cet aspect, on distingue : les traditions s'originant à la révélation : traditions divines ou divino-apostoliques ; et les traditions s'originant à une autorité humaine : traditions simplement apostoliques et traditions ecclésiastiques.

Les traditions divines ou divino-apostoliques sont celles qui ont été enseignées ou instituées par Jésus-Christ ou par les apôtres comme promulgateurs inspirés de la révélation divine : vérités ou institutions faisant partie du dépôt de la foi, par exemple, les dogmes à croire, la constitution hiérarchique de l'Église, les sacrements.

Les traditions humaines sont celles qui ont été introduites par l'autorité ou avec le consentement de l'autorité de ceux qui dirigent l'Église au nom du Christ, c'est-à-dire par les apôtres en tant que pasteurs chargés d'établir l'Église et de lui donner des lois, ou par leurs légitimes successeurs, papes et évêques.

S'il y a un doute sur l'origine divine d'une tradition, c'est le magistère de l'Église seul, manifesté sous une forme ou sous une autre, qui peut affirmer ou infirmer cette origine divine. 2° Tradition et magistère. - Thèse iv. - Envisagée au sens actif, la tradition, c'est-à-dire la transmission de vérités ou de préceptes, se confond formellement avec la prédication actuelle de l'Église, c'est-à-dire avec son magistère infaillible. Elle est la règle de la foi, règle unique et immédiate. Les documents renfermant la prédication antérieure de l'Église pourraient être considérés comme une règle éloignée.

Thèse v. - C'est donc essentiellement à la lumière de la prédication de l'Église, même simplement manifestée par la croyance unanime des fidèles, qu'il faut chercher à connaître la vérité, l'authenticité, le sens et la portée des traditions : vérités, faits, institutions ou préceptes. Autrement, aucune tradition reçue dans l'Église ne pourrait être acceptée avec une certitude garantie par l'assistance divine. On ne nie pas pour autant l'utilité considérable des sciences historiques ou philologiques pour établir exactement l'authenticité, l'intégrité des textes où se sont cristallisées les traditions et pour donner la signification exacte de certaines formules grammaticalement discutables. Ces sciences subordonnées sont un auxiliaire précieux au théologien dans l'étude de la tradition, comme elles le sont pour l'exégète dans l'interprétation de l'Écriture. Les exemples ne manquent pas pour illustrer ces vérités. La critique a rendu d'immenses services à l'étude de la tradition en discriminant les documents authentiques des documents interpolés ou supposés, par exemple les Fausses Décrétales, en montrant l'inauthenticité scripturaire du verset des trois témoins, en restituant au VIe des écrits du pseudo-Aréopagite, etc.

Thèse vi. - La méthode à employer pour connaître la prédication de l'Église est donc la méthode théologique, se fondant sur l'autorité : neque fidei doctrina, quam Deus revelavit tanquam philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda sed tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda. Conc. lat., sess. m, constitution De fide catholica, c. iv, Denz.-Bannw., n. 1800. Une seule autorité suprême existe ici, l'autorité infaillible de l'Église, qu'il faut identifier avec l'autorité des conciles et des papes. L'autorité des Pères et des théologiens n'est qu'un argument pour trouver par delà l'enseignement patristique ou théologique, l'enseignement formel du magistère (ordinaire ou extraordinaire) de l'Église. Et, dans ce témoignage rendu par les Pères et les théologiens à l'enseignement infaillible de l'Église, on appliquera les règles formulées par saint Augustin et codifiées par Bossuet. La raison humaine (philosophie ou histoire) est également un moyen, mais purement subsidiaire et toujours sujet à caution, de parvenir à la connaissance de l'enseignement de l'Église. 3° Tradition et Écriture sainte. - Thèse vii. - Considérée formellement comme règle de la foi, la tradition possède sur l'Écriture sainte une triple priorité, de temps, de logique, de compréhension ou amplitude, d'objet.

1. Priorité de temps, puisque, même sous la Loi nouvelle, l'Église de Jésus-Christ a été constituée et s'est déjà conservée avant qu'aucun livre du Nouveau Testament ait vu le jour.

2. Priorité dans l'ordre logique, au point de vue de la connaissance que nous en avons. En considérant les documents de la tradition au simple point de vue historique, on trouve déjà en eux une certaine base à la démonstration critique ou philosophique de la crédibilité de l'Écriture. Mais, en considérant la tradition formellement ou théologiquement, on trouve en elle, c'est-à-dire dans le magistère infaillible de l'Église, le motif péremptoire et définitif qui nous procure une connaissance certaine du canon des Écritures, de l'authenticité, de l'intégrité, du caractère inspiré des Livres saints, ainsi que du sens exact de certains textes plus ou moins obscurs. Ce qui réserve la priorité relative des passages d'airs qu'on peut utiliser historiquement dans l'apologétique.

3. Priorité de compréhension. L'objet de la tradition est souvent le même que le contenu de l'Écriture, car les mêmes vérités peuvent être transmises oralement sous l'assistance du Saint-Esprit et par écrit sous l'inspiration du même Esprit. Mais il y a des vérités et des institutions appartenant à l'objet de la tradition, qui ne sont pas contenues dans l'Écriture. Haec supernaturalis revelatio continetur in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut (ab) ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt. Conc. lat., sess. m, c. n ; cf. Conc. Trid., sess. iv, Denz.-Bannw., n. 1787 et 783. Ce qui n'empêche pas qu'une certaine priorité, même au point de vue de la compréhension, peut être attribuée à l'Écriture en ce qui concerne les revelata per accidens, c'est-à-dire les détails historiques, chronologiques, géographiques, etc., qui forment le cadre littéraire des vérités et des faits ayant trait au dogme ou à la morale. 1349

TRADITION

TRADUCIANISME 1350 4° Tradition : immutabilité et progrès. - Thèse viii. - La doctrine de l'immutabilité de la foi a été promulguée au concile du Vatican en ces termes : Sacrorum dogmatum is sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia, nec unquam ab eo sensu allioris intellegentiae specie et nomine recedendum. Sess. ni, c. iv, Denz.-Bannw., n. 1800. Ou encore, au can. 3 : Si quis dixerit fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis, aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia, A. S. Ibid., n. 1818. La tradition ne doit donc jamais admettre un progrès qui modifie le sens même de la vérité qu'elle propose à la foi des fidèles.

Thèse ix. - Mais un progrès réel est compatible avec l'immutabilité de la tradition : c'est celui qui se réalise au cours des siècles, principalement pour réfuter les hérésies, dans l'intelligence du dogme et, par voie de conséquence, dans sa formulation. Voire la fin du c. iv déjà cité de la sess. m du concile du Vatican. Ce progrès revêt deux formes, selon qu'il s'agit de vérités implicitement révélées, ou de vérités explicitement révélées. Pour les premières, il y a passage de l'implicite à l'explicite. Pour les secondes, il y a progrès simplement dans la manière de les exprimer.

Nous ne pouvons mieux conclure cette esquisse qu'en rappelant une phrase de Joseph de Maistre : « L'Église n'est point argumentatrice de sa nature ; elle croit sans disputer. Mais, si l'on vient à contester quelque dogme, elle sort de son état naturel ; étrangère à toute idée contentieuse, elle cherche les fondements du dogme mis en problème ; elle interroge la tradition ; elle crée des mots surtout, dont sa bonne foi n'avait nul besoin, mais qui sont devenus nécessaires pour caractériser le dogme et mettre entre les novateurs et nous une barrière éternelle. » J. de Maistre, Du pape, l. I, c. i.

I. Ouvrages généraux. - En plus des traités de théologie fondamentale, on devra consulter : Melchior Cano, De locis theologicis, l. enise, 1759 ; Bellarmin, Controversiae, De verbo Dei, l. IV, De verbo Dei non scripto, Ingolstadt, 1599 ; Billuart, De fide et regulis fidei, Wurtzbourg, 1758 ; Wirceburgenses (Kilber). Tractatus de principiis theologicis, Paris, 1852 ; Franzelin, De divina traditione et Scriptura, Rome, 1875 ; G. Schrader, De theotokico testium fonte deque edito fidei testimonio seu traditione commentarius, Paris, 1878 ; Perrone, Tractatus de locis theologicis, dans les Theologicae tractationes, t. iv, Paris, 1886 ; le même, Il protestantismo e la regola di fede, tr. fr., Paris, 1854 ; De San, De divina traditione et Scriptura, Bruges, 1903 ; J.-V. Bainvel, De magisterio vivo et traditione, Paris, 1905 ; Billot, De immutabilitate traditionis contra novam haeresim evolutionismi, Rome, 1904 (P22) ; J. Muncunill, Tractatus de locis theologicis, Barcelone, 1918 ; A. Tanquerey, Études théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, a. 68 et surtout a. 89, p. 360-879 ; le même, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887 ; B. Bernard, O. P. (dans Somme théol., éd. de la Revue des jeunes). La foi, t. i, Paris, 1939, appendice II, § iv, La tradition des choses de la foi, p. 357-385 ; § v. L'explication des choses de la foi, p. 385-428.

II. Ouvrages sur la tradition dans les premiers siècles avaient été publiés au cours des cinquante dernières années : Mgr Brunhes, L'idée de tradition dans les trois premiers siècles, dans la Revue pratique d'apologétique, 1906, t. II, p. 54, 114 ; l'abbé de Labriolle, L'argument de prescription dans l'histoire et de littérature religieuse, 1906, t. LI, p. 101 ; dont Beynders, Paradosses. Le progrès de l'idée de tradition jusqu'à saint Irénée, dans les Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1903, t. I, p. 155 sq. ; M. Winkler, Der Traditionsbegriff du christentum bis Tertullian, Munich, 1897, La matière plus considérable de Damien van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Paris-Gembloux, 1933. (Nous sommes, beaucoup servi de ce ouvrage dans la première partie de notre étude -i été depuis englobée dans l'ouvrage sa travail, mais un certain nombre de ses notes n'ont pu être identifiées dans la Patrologie de Migne.). Sur la valeur de l'argument du « sens des fidèles », c'est-à-dire de la croyance unanime de l'Église enseignée, à la thèse XIII de Franzelin, on ajoutera : l'an Laak, Theses quaedam de Patrum et theologorum magisterio neenon de fidelium sensu, Rome, 1906.

En dehors d'Auguste Deneffe, S. J., Der Traditionsbegriff, Münster-en-W., nous ne connaissons pas d'ouvrage spécial exposant la doctrine de la tradition du IVe au XXe. On se reportera encore aux ouvrages d'ensemble, dont on extraira ce qui concerne la tradition, par exemple : M. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, surtout la 2e édition, Münster-en-W., 1874 ; Tixeront, Histoire des dogmes, 3 vol., Paris, 1921 ; Scheeben, La dogmatique, tr. fr., Paris, 1877, t. I, § 1-37 ; Schwane, Histoire des dogmes, tr. fr., Paris, 1886, 1903-1904 : t. I, § 75 ; t. II, § 89-90 ; t. III, § 111 ; t. IV, § 40-43.

Sur le concept de tradition dans les religions non chrétiennes, l'ouvrage de Ranft cité au cours de l'article, doit être consulté.

Sur l'immutabilité et le progrès dans la tradition, on se reportera à l'art. Dogme. Signalons ici : A de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898, et Prunier, Évolution régulière et immutabilité de la doctrine religieuse dans l'Église. Lire aussi les ouvrages cités au cours de l'article et les deux articles Tradition publiés dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique.

TRADITIONALISME. - Le traditionalisme, tel qu'il a été condamné par le concile du Vatican, est l'erreur « qui admet dans l'homme une véritable impuissance physique à parvenir soit à la connaissance, soit à la certitude de l'existence de Dieu, indépendamment de la révélation ». Dieu, col. 806. Cette affirmation repose sur l'idée plus générale qu'une révélation primitive fut absolument nécessaire au genre humain pour acquérir les vérités fondamentales de l'ordre métaphysique, moral et religieux. A. Michel.

Mais on devra se reporter également, pour en comprendre la condamnation, à la mise au point du sens précis de la définition du concile du Vatican. M., ibid., col. 824-871. Toutefois, le § 2 de la col. 846 devra être complété par l'explication authentique donnée par Pie X du certo cognosci, adeoque demonstrari, dans le Jusjurandum contra errores modernistici, Denz. Bannw., n. 2145, sans toutefois que cette explication fasse de la « démonstrabilité » de l'existence de Dieu un article de foi ; elle n'est qu'une certitude théologique.

Des monographies ont été consacrées ici aux principaux représentants de l'école traditionaliste. Lire Bonald, t. II, col. 858 sq. ; Bautain, ibid., col. 481. On notera que le récit des incidents de Strasbourg, tel qu'on le trouve dans l'ouvrage de l'abbé de Hégny, L'abbé Bautain, sa vie et ses œuvres, Paris, 1884, n'est pas impartial. Les documents de l'affaire, tels qu'ils existent aux archives de l'évêché de Strasbourg, ont été publiés sommairement par l'Ami du Clergé, 1937, p. 622-624. Lire également Homm-tty, t. II, col. 111 sq. ; LAMENNAIS, t. VIII, principalement col. 2511-2515. Gratry ne saurait être incriminé, voir ce vocable, t. VI, col. 1757 sq., bien que son affirmation du pouvoir qu'a la raison de démontrer l'existence de Dieu soit singulièrement minimisée par les conditions qu'il met à cette connaissance.

TRADUCIANISME. - L'erreur du traducianisme s'attache au problème général de l'origine de l'âme, problème déjà envisagé dans diverses réponses. A. Minn. Ami, t. I, « ni. « . 77 sq.-- I. Aperçu général du problème de l'origine de l'âme. II. Le traducianisme en Occident (col. 1354). III. Conclusion doctrinale (col. 1360).

I. Aperçu général du problème de l'origine de l'âme. - Cette synthèse préalable est indispensable à l'intelligence de la position adoptée par les traducianistes. Trois courants principaux ont dirigé les hypothèses philosophiques. 1° Les matérialistes font dériver l'âme de la matière seule, soit par voie de transformation ou de sélection naturelle, soit encore en faisant de la pensée un simple produit du cerveau. Lire Transformisme, ci-dessous, et Matérialisme, t. X, col. 316 sq. À ce dernier article, on a rappelé les condamnations portées par l'Église. 2° D'autres voient en Dieu le principe de l'existence des âmes. Plusieurs systèmes se branchent sur ce courant.

1. L'émanatisme fait dériver l'âme de Dieu par une division ou surtout par une sorte de diffusion de la substance divine. La thèse émanatiste s'apparente d'une part aux idées platoniciennes, d'autre part, au manichéisme.

Les néoplatoniciens, Plotin en particulier, enseignent que l'âme procède de Dieu par une série d'intermédiaires, comme le rayon procède de la source lumineuse. La substance divine émet ainsi de sa plénitude les âmes humaines qui, sans être Dieu, ont cependant en Dieu leur subsistance et leur principe. Lire Platonisme, t. XII, col. 2277 sq. Mais, parce qu'elles ont péché, ces intelligences ont été déchues de leur état primitif et ont été alourdies par la matière corporelle. Ainsi y a-t-il dans l'homme un double élément, l'intelligible et le sensible, l'âme spirituelle et le corps. L'influence de ces idées se retrouve dans les premiers siècles du christianisme. Ibid., col. 2281. Peut-être même explique-t-elle certaines obscurités des Pères des trois premiers siècles sur l'origine des âmes. Lire spécialement, pour Clément et Origène, Platonisme, col. 2306. La pensée d'Arnobe n'en est certainement pas exempte. Lire plus loin.

Les sectes manichéennes ont fait de l'émanatisme un élément essentiel de leur dualisme. Pour l'Orient, voir l'indication de Némésius, De natura hominis, 2, P. G., t. XL, col. 576 A. En Occident, le priscillianisme l'adopta. Le Libellus de Pastor déclare contre les priscillianistes que « l'âme de l'homme n'est pas une substance divine, une partie de Dieu, mais une créature créée par la volonté divine ». Denz.-Bannw., n. 20 ; cf can. 11, ibid., n. 31. Le concile de Braga de 561 anathématise « quiconque, avec Manes et Priscillien, croit que les âmes humaines ou les anges procèdent de la substance de Dieu ». Can. 5, ibid., n. 325. Le symbole de saint Léon IX professe que « l'âme n'est pas une parcelle de la divinité ». Ibid., n. 348. Au Moyen Âge, maître Eckart semble bien avoir conservé quelque chose de cette mentalité ; voir prop. 10 et art. 2, ibid., n. 511 et 527 ; et ici t. IV, col. 2066. À l'époque de la Renaissance, l'émanatisme s'est mué en une théorie panpsychiste, très voisine de l'ancienne doctrine des stoïciens. Sur cette doctrine stoïcienne, voir Ame, col. 977. Dieu serait le principe actif et intelligent du monde avec lequel il ne fait qu'un. Il est le pur éther uni à la matière, à laquelle il communique mouvement et vie. Il est la forme immanente du monde et non son principe extrinsèque. Les âmes sont des participations de cette âme universelle, des souffles sortis du feu divin primitif. Le panpsychisme moderne reprend sous une forme à peine différente cette ancienne conception stoïcienne du monde : le monde s'explique par un psychisme universel comportant une infinité de degrés. L'âme humaine appartient à un degré supérieur de cette réalité psychique qui se trouve à la source de toute réalité. On en vient ainsi à une sorte de semipanthéisme, doctrine sous-jacente aux conceptions cosmiques de Bernardin Telesius et de Campanella. Plus d'un auteur moderne (Paulsen, Höffding, Fouillée) s'en inspire. L' « élan vital » qui est à la base de la métaphysique bergsonienne avait fait accuser de panpsychisme panthéiste l'éminent philosophe, qui s'en est vivement défendu. Cf. Lettre au P. de Tonquédec, dans les Études, 1912, t. I, p. 515. Ces conceptions émanatistes n'ont jamais été accueillies dans l'enseignement catholique. Les Pères les ont toujours rejetées. Les conciles ont condamné les priscillianistes et les manichéens qui s'en inspiraient. Les théologiens, notamment saint Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas d'Aquin, Duns Scot, dans leurs commentaires sur les Sentences, les ont directement réfutées. Sous la forme plus générale que leur a donnée le panthéisme hégélien au XIXe, le concile du Vatican les a anathématisées. Sess. III, const. de fide catholica, c. I, n. 1 ; can. De Deo rerum omnium creatore, can. 4, Denz.-Bannw., n. 1782, 1804. Lire ici Création, t. III, col. 2182-2183 ; 2186-2188.

2. Le préexistentialisme (doctrine de la préexistence des âmes) admet, pour expliquer l'origine des âmes, non une émanation de la substance divine, mais une véritable création, antérieure à la formation du corps. La création peut être immédiate, c'est-à-dire, faite par Dieu lui-même ; ou médiate, c'est-à-dire réalisée par le moyen d'intermédiaires, les anges. Nos théologiens en parlent sous ces deux formes.

Comme dans la théorie précédente, c'est parce qu'elles ont péché que certaines âmes sont enfermées en des corps : elles doivent y expier leurs fautes antérieures. Le dualisme manichéen qu'on découvre fréquemment dans l'émanatisme est ici éliminé ; mais la conception fondamentale reste encore fidèle à la métaphysique platonicienne. On attribue généralement la doctrine de la préexistence des âmes à Origène, voir Platonisme, t. XII, col. 2308 ; mais Origène paraît plutôt avoir hésité en face du problème, n'osant prendre position en faveur d'aucune hypothèse. Cf. Ame, t. I, col. 996, et Origène, t. XI, col. 1533-1534. Les controverses origénistes montrent toutefois que le préexistentialisme fut attribué à l'enseignement d'Origène. Lire la lettre de Justinien (543) et les anathématismes qui en furent la suite au concile particulier de Constantinople (553) ; cf. Origénisme, t. XI, col. 1578, 1581-1588. Les Pères latins ne font mémoire de la préexistence des âmes que pour la rejeter avec l'émanatisme au nom de la foi catholique. Lire plus loin les références. Le document le plus intéressant à ce sujet est la lettre de saint Léon Ier à Turribius d'Astorga, Epist., XV, où, après avoir réprouvé l'émanatisme, n. 5, le pape condamne le préexistentialisme, n. 10. P. L., t. LIV, col. 682 B-684 C-685 A.

Du point de vue du péché originel, l'hypothèse d'une préexistence des âmes pouvait présenter l'avantage de « disculper » Dieu de toute compromission à l'égard de la faute originelle qui souille l'âme par le seul fait de la génération.

3. Le créatianisme est la seule explication retenue par l'enseignement catholique. Les âmes sont créées par Dieu au moment même de leur infusion au corps. Il semble que cette vérité doive être déduite de l'affirmation du concile du Latran : « en proportion de la multitude des corps auxquelles elle est infusée, (l'âme) est numériquement multipliable et multipliée et devant toujours se multiplier », rapprochée du symbole de Léon IX confessant que « l'âme n'est pas une partie de Dieu, mais qu'elle est créée de rien ». Denz. Bannw., n. 738 et 348. Cf. Forme du corps humain, t vi, col. 566. La certitude du créatianisme sera la conclusion de cet article.

3° Le traducianisme a suivi une voie moyenne : l'âme

TRADUCIANISME. EN OCCIDENT

est transmise par les parents en même temps que le corps. Bien que le terme traduciani ait été inventé par les pélagiens pour désigner les catholiques, partisans de la transmission du péché originel dans l'âme des descendants d'Adam par la voie de la génération, voir saint Augustin, Opus imperf cont. Julianum, 1. I, n. 6, P. L., t xlv, col. 1053, l'hypothèse traducianiste remonte bien plus haut que la controverse pélagienne. C'est toutefois la controverse pélagienne qui a suscité autour d'elle, sinon la bienveillance, du moins une attention plus marquée des docteurs catholiques.

Elle se présente sous deux formes. A tendance matérialiste, elle enseigne que l'âme est virtuellement contenue dans le germe corporel ; c'est la doctrine que Tertullien semble avoir préconisée. A tendance spiritualiste, elle imagine dans la génération corporelle une sorte de transfusion de l'âme des parents ou encore une vertu créatrice de l'âme, vertu créatrice reçue du Créateur lui-même. Sous sa forme spiritualiste, elle a reçu des auteurs modernes le nom de génératianisme.

Le traducianisme spiritualiste prétend bien ne pas s'éloigner du dogme catholique de la création de toutes choses par Dieu : d'après ses partisans, les âmes individuelles doivent encore être dites créées par Dieu, tout au moins par le seul fait que l'âme du premier homme a été créée. Il en résulte, soit dans l'exposé de leur thèse, soit dans la réfutation qu'en ont faite les théologiens, certaines imprécisions ou ambiguïtés dont le lecteur averti doit tenir compte.

En s'appuyant sur les manifestations d'hérédité que révèle l'étude de la psychologie humaine, le traducianisme prétend expliquer, mieux que tout autre système, la présence dans l'homme du déséquilibre moral qui manifeste la faute originelle. Si Dieu ne peut être tenu pour responsable de la souillure de l'âme, il faut que cette âme mouillée de la tache originelle vienne des parents eux-mêmes. Transmettant la vie du corps, ceux-ci transmettent simultanément la vie de l'âme et, avec cette vie, la tare qui s'y attache après la faute du premier homme. Ainsi est fournie une réponse péremptoire aux difficultés qu'avait jadis soulevées Pelage.

Rien d'étonnant qu'un certain nombre de Pères (la majeure partie des Occidentaux, affirme saint Jérôme, non sans la pointe d'exagération qui lui est familière, Epist., cxxvi, 1, P. L., t xxii, col. 1086) aient accepté ou plutôt envisagé comme plausible cette explication facile. En Orient, Apollinaire est surtout incriminé, sans doute parce que, voulant étayer son système christologique, il sépare l'âme de l'esprit et en fait une « âme charnelle ». Cf. Pschido-Athanase, Cont. Apoll., 1. II, n.8, P. G., t xxvi, col. 1143 C. L'oir, outre saint Jérôme, loc cit., Némésius, De anima (dans les œuvres de saint Grégoire de Nysse), serm i, P. G., t xlv, col. 206 D. Certains auteurs ont accusé saint Grégoire de Nysse. Quelques expressions de ce dernier pourraient à la rigueur être interprétées en un sens traducianiste ; cf. De hominis opificio, c xxix, P. G., t xiiv, col. 235 1) ; mais le sens créatif late (st plus obvi« .

Saint Thomas, De potentia, q. in, a. 9, après Gennade, De eccl dogm., c xiv, P. L., t lviii, col. 981 I', indique, parmi les traducianistes, un certain Cyrillus. L'identification nous paraît impossible. Par contre, un ensemble de Pères grecs affirment nettement que les âmes sont créées par Dieu. Citons : S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxxvii, n. 15, P. G., t xxxvi, col. 300 C ; Carmina moralia : in fondent niri/initatis, t. 393, t xxxvii, col. 551 ; S. Cyrille d'Alexandrie. In Joannem. 1. I c. xix, t iix, col. 121 sM.

C'est donc seulement en Occident que l'étude du traducianisme présente quelque intérêt

II. Le traducianisme en Occident. - 1° Avant la controverse pélagienne. - Tertullien a nettement enseigné le traducianisme ; mais son traducianisme est entaché de matérialisme. On sait que Tertullien conçoit l'âme comme une substance « corporelle ». L'âme est donc transmise comme le corps et avec lui ; et, comme lui, elle est douée de sexe. De anima, ix, xix, xx, xxii, xxvii, xxxvi, P. L., t ii (1844), col. 658 C, 681 C-682 A, 683 A, 686 A, 694 C-695 A, 712 AB. L'oir Tertullien, col. 153. Contre un tel traducianisme, saint Augustin s'insurge. Epist., exc, n. 14, P. L., t xxxiii, col. 861.

Arnobe a été compté à tort parmi les traducianistes. Sa pensée sur l'origine des âmes est très complexe, voir t i, col. 999. Il semble admettre qu'elles ont été créées par un intermédiaire. Adv gent., 1. II, n. 36, P. L., t v, col. 866 A. L'oir ici Arnobe, t i, col. 1986.

Si la pensée de saint Hilaire de Poitiers a paru discutable à un critique allemand, Beck, il ne semble pas qu'on doive s'attarder à cette controverse. Hilaire est nettement créatianiste. De Trinitate, 1. X, n. 20, 22, P. L., t x, col. 358 A, 359 A. L'oir Hilaire (Saint), t vi, col. 2419.

Une note de l'éditeur attribue l'erreur traducianiste à saint Philastre de Brescia, De hær., c exi, P. L., t xii, col. 1233 A, note a. Avec plus d'objectivité, Bellarmin explique que Philastre fait erreur en accusant d'hérésie ceux pour qui l'âme « spirituelle » n'est pas la grâce du Saint-Esprit. Il ne s'agit pas ici de traducianisme. Controv., xix, De amissione gratiæ, c xi (éd. Vives, t v, p. 363). On a vu à l'art. Ame (chez les Pères des trois premiers siècles) des formules analogues à celle que préconise Philastre. Cf. S. Augustin, De civ. Dei, 1. XII, c xxiii, P. L., t xli, col. 373.

Le pseudo-Alcuin enseigne la création de l'âme par Dieu et cependant il confesse l'obscurité de la question touchant son origine. Conf fidei, part. III, n. 30, P. L., t ci, col. 1075 D-1076 A. Même attitude chez Baban Maur qui, par respect pour la mémoire d'Augustin, hésite encore à condamner formellement le traducianisme. De anima, c'il, P. L., t'ex, col. 1112 C. Une condamnation nette de l'erreur est toutefois formulée par Agobard de Lyon, qui enseigne la création de l'âme au moment de son infusion au corps. Adv. Fredegisum, n. 14, P. L., t civ, col. 168 BC. Trois siècles plus tard, Werner, abbé de Saint-Biaise (t 1126), traitant de l'origine de l'âme, reprend en partie les expressions mêmes de Baban Maur et confesse la création de l'âme par Dieu, bien qu'il déclare encore ignorer unde Mas Deus faciat (voir ci-dessus la profession de foi de Bachiarius). Deflorationes SS. Patrum, 1. II, dominica xvi, P. L.,t clvii, col. 1161. A la même époque, Odon de Cambrai (t 1113), avec plus de netteté, réprouve le traducianisme en tant qu'explication de la transmission du péché originel. De peccato originali, 1. III, P. L., t clx, col. 1100-1102. l'oir ici, t xi, col. 933-934. Moins affirmatif est saint Benoît d'Asti, évêque de Segni, qui présente, en regard du traducianisme, le créatianisme comme non inconveniens. In Gen., c n, P. L., t clxiv, col. 162 A. Un fragment attribué à Guillaume de Champeaux montre que, tout en rejetant le traducianisme, l'auteur l'excusait encore comme un moyen de disculper le Créateur de toute participation à la souillure de l'âme par le péché originel. De origine animse, fragm. 2, P. L., t clxiii, col. 1043 B. Bupert de Deutz réprouve, au nom de l'orthodoxie, le traducianisme ; mais son argument montre qu'il le conçoit sous son aspect purement matérialiste : Animas non ex traduce fluere, omnium orthodoxorum una est sententia, ne (quod ridiculum est) tot consequatur quotidie animas perire, quot pereunt semina. De Trinitate, in Gen., 1. II, c xxi, P. L., t clxvii, col. 267 B. Hildebert du Mans rappelle l'hésitation de saint Augustin, mais adhère à la solution créatianiste de saint Jérôme : les âmes n'ont pas été créées simultanément des l'origine (opinion d'Origene) ; elles ne sont pas communiquées par voie de génération ; elles sont créées par Dieu au moment même où chaque corps est formé. Tract, theol., c xxv, P. L., t clxxi, col. 1121 B. Avec Bobert Pulleyn, la discussion proprement théologique élargit son champ : le traducianisme est longuement discuté et cette discussion aboutit à une confession en faveur du créatianisme. Sent., 1. II, c vm-ix, P. L., t clxxxvi, col. 729-731.

La condamnation du traducianisme par les théologiens semble bien définitive, quelles que soient les formules adoucies que leur suggère encore le respect d'Augustin. Hugues de Saint-l'ictor use de formules de ce genre. Il expose quod anima non sit ex traduce. Les raisons qu'il tire de l'Écriture ne sont pas très convaincantes, non plus que l'exemple des végétaux qui se communiquent la vie sans se communiquer une âme. Mais seule la conclusion importe ici : Probabilius constat animas ex traduce non esse ; et encore : Fides catholica magis credendum elegit animas quotidie corporibus vivificandis sociandas de nihilo fieri quam secundum corporis naturam et carnis humanœ proprietatem de traduce propagari. De sacramentis, I. I, part. VI, c xxx, P. L., t clxxvi, col. 300 A, 300 D301 A.

Alexandre de Hales pose la question du traducianisme dans sa Summa theologica, part. II, q xi.ii, memb. 3, a. 3. Un argument de raison invoque la spiritualité et la simplicité de l'âme, compromise par le traducianisme. Un texte de l'Écriture, Eccle., xn, 7 (pris dans la Vulgate, car l'original n'a pas ce sens) - cité encore par nos auteurs les plus modernes - rappelle qu'à la mort « la poussière du corps retourne à la terre et l'esprit revient à Dieu qui l'a fait ». L'origine de l'âme est donc différente de celle du corps. Enfin l'autorité d'Hugues de Saint-l'ictor et même celle de saint Augustin sont contraires au traducianisme. Mais la conclusion est encore timide : His et hujusmodi rationibus probabile facitum est animas ex traduce non esse, sed novas de nihilo creatas, novis quotidie corporibus de paterno semine in vulva formatis, ad vivificationem infundi. Le souvenir d'Augustin impose encore une affirmation atténuée.

4° Pierre Lombard et les maîtres du XIIIe. - Pierre Lombard prend nettement position. Il rejette avec force l'émanatisme, Sent., 1. II, dist. XVII, n. 2 ; mais, tout en marquant son hésitation quant au moment où fut créée l'âme du premier homme, ibid., n. 3, il réprouve expressément le préexistentianisme et le traducianisme comme contraires à la doctrine catholique. Catholica aulem Ecclesia nec simul nec ex traduce factas esse animas docet, sed in corporibus per coitum seminalis atque formatis infundi et infundendo creari. Dist. XVIII, n. 8 ; cf dist. XXXI, n. 1, 2. Désormais la voie est tracée. Certains théologiens, surtout dans l'école franciscaine (après Alexandre de Hales, on cite surtout Richard de Médiavilla et Pierre Auriol) éviteront de noter théologiquement le traducianisme ; mais pour leur compte ils sont nettement créatianistes. D'autres n'hésitent plus à infliger au traducianisme une note sévère. Estius déclarera que « toute l'École a suivi le Maître de » Sentences, saint Thomas et saint Bonaventure ». In IIam Sent., dist. XVII, § 12.

Albert le Grand déclare que « selon la foi catholique et selon les philosophes, aucune âme n'est transmise, nulla anima ex traduce, ni chez les plantes, ni chez les animaux, ni chez l'homme ». In IIam Sent., dist. XVIII, a. 8. En réalité, Albert n'assimile pas l'âme végétative et animale à l'âme spirituelle. Les premières sont en puissance dans le corps, d'une manière dispositive ; l'âme spirituelle est créée par Dieu. La préexistence des âmes est directement réfutée dans la Summa theologica, par t. II, tract, i, q iv, memb. 1, a. 2, ad 3nm.

Saint Bonaventure se demande si les âmes sont créées de la substance divine et répond négativement. In IIum Sent., dist. XVII, a. 1, q i, concl. Il rejette également la préexistence, dist. XVIII, a. 2, q ii, concl. A la q in, une double conclusion : hérétiques ceux qui prétendent que les âmes ont été produites par des intelligences intermédiaires ; quant au traducianisme, devant lequel jadis les docteurs et surtout saint Augustin ont hésité, les conséquences en sont « fausses et impies ».

On trouvera, en substance, les mêmes conclusions, encore relativement modérées, chez Richard de Médiavilla, In II »m Sent., dist. XVII, q n ; Etienne Brulefer, dist. XVIII, q vi ; Gilles de Rome, dist. XVII, q ii, a. 2.

Mais, dès le xiii siècle, Moneta de Crémone, dans son traité Adversus catharos et valdenses, Rome, 1743, n'hésite pas à déclarer hérétiques les partisans du traducianisme, 1. II, c'iv. C'est aussi la note théologique infligée par son frère en religion, saint Thomas d'Aquin.

Thomas d'Aquin traite du traducianisme et, en général, de l'origine des âmes, principalement en quatre de ses ouvrages : le commentaire sur le IIe livre des Sentences, la Somme contre les gentils, le De potentia et la Somme théologique. Dans le commentaire de la distinction XVII, il rejette l'émanatisme, q i : l'âme ne vient pas de l'essence divine, a. 1 ; elle n'est pas le produit de la matière, a. 2. L'âme n'est pas une parcelle d'une âme universelle, q n, a. 1 ; les âmes n'ont pas été créées avant les corps, a. 2 ; en Adam, l'âme et le corps ont été créés simultanément, q m. Le terrain ainsi déblayé, le Docteur angélique aborde directement le problème du traducianisme, dist. XVIII, a. 1, et il le résout par la négative. Toutefois, par respect pour la mémoire d'Augustin, saint Thomas intercala dans son commentaire sur l'épître aux Romains, c xiv, lect. 3, la remarque suivante : « Au temps d'Augustin, l'Église n'avait pas encore déclaré que l'âme n'était pas engendrée. » Éd. l'ives, t xx, p. 581 b. - Dans la Somme contre les gentils, I. II, trois chapitres sont consacrés au traducianisme : réfutation de cette doctrine, c lxxxvi ; arguments en sa faveur, c i.xxxvm ; solution de ces difficultés, c i.xxxix. - Dans le De potentia, l'auteur met en relief trois raisons principales qui inclinent, pour un esprit averti, à se persuader que le traducianisme a été condamné pour de sérieuses raisons. Mais il le traite encore comme une « opinion ». y m, a. 9.

La Somme théologique, qui nous présente la pensée définitive de saint Thomas, est plus catégorique. I », q cxvm. Dans l'a. 1, saint Thomas concede que l'âme animale (sensitive) peut être dite engendrée : forme non subsistante, elle est tirée de la puissance de la matière par l'action du principe générateur. C'est la même doctrine qu'en des termes en apparence contraires avait proposée saint Albert le Grand. L'a. 2 aborde le problème du traducianisme. Après avoir déclaré a flde alienam l'hypothèse d'une création des âmes par les anges, saint Thomas se montre tout aussi sévère pour le traducianisme : « Affirmer que l'âme intellective est causée par le principe générateur, c'est équivaloir à dire qu'elle n'est pas subsistante et que, par conséquent, elle est détruite à la mort du corps. Aussi est-il hérétique d'affirmer que l'âme intellective est transmise avec la semence humaine. » L'a. 3 rejette la création simultanée des âmes et leur préexistence.

La cause est désormais entendue : le consentement des théologiens manifeste suffisamment la pensée de l'Église et, au XVIe, Melchior Cano pourra écrire : Nunc autem, cum post ea tempora theologorum fideliumque omnium consensu firmatum sit, animum non per generationem, sed per creationem existere, sine dubio ad fidem ista quæstio pertinet. Loc. theol., 1. XII, c. xiv, ad 1 nm. 5° Dernière controverse : Bellarmin. - La doctrine luthérienne du péché originel fournit à Luther l'occasion de manifester quelque bienveillance au traducianisme (que Calvin, au contraire, réprouva énergiquement, Comm. in Gen., c. iii, dans Corp. Reform., t. li, col. 62). Le concile de Trente n'a pas jugé utile de relever ce point spécial. Mais, dans ses Controverses, Bellarmin n'a eu garde de l'omettre, Contr. xiv, de amissione gratiæ, 1. IV, c. xi. Le grand controversiste relate, sur l'origine des âmes, les six opinions auxquelles se sont arrêtés philosophes ou théologiens. Le créatianisme est désormais, dit-il, la seule à laquelle puisse adhérer un catholique. Il n'est plus possible de s'en tenir à l'attitude hésitante prise jadis par saint Augustin. Le traducianisme est une erreur et, en sûreté de conscience, on ne saurait ne pas la réprouver. Il faut admettre que l'âme est non pas engendrée par les parents, mais créée par Dieu. Sans doute, il est difficile de trouver dans l'Écriture des textes bien démonstratifs, qui permettraient de condamner le traducianisme ; tous montrent que Dieu a produit les âmes ; mais le comment de cette production n'est pas indiqué et, à ne considérer que les textes scripturaires, on pourrait encore peut-être hésiter entre la création et la génération. C'est dans la tradition qu'il faut aller chercher l'argument convaincant contre le traducianisme : les Pères ont argumenté contre cette doctrine et enseigné le créatianisme. Augustin n'a hésité qu'en raison du péché originel. Les scolastiques professent nettement le créatianisme. Enfin le 5e concile du Latran, sous Léon X, enseigne l'infusion de chaque âme au corps qu'elle doit vivifier. Se plaçant au point de vue philosophique, Bellarmin démontre la vérité du créatianisme en raison de la spiritualité et de l'immortalité de l'âme humaine. Et finalement il répond à l'objection fondamentale des traducianistes. Sans doute, l'âme de l'homme ne vient pas d'Adam, mais elle est une partie de cet homme qui est engendré d'Adam et pour que le péché soit hérité d'Adam, il suffit que l'homme, dont l'âme est une partie, soit issu d'Adam par la voie de la génération naturelle. Ainsi l'homme est vraiment engendré d'Adam, mais son âme est directement créée par Dieu. Cf. 1 de la Sér. théologie de Bellarmin, Paris, 1906, p. 649.

Bellarmin trouva, au XVIIe, un contradicteur posthume en la personne du cardinal Noris. Emporté par son admiration pour saint Augustin, Noris conteste qu'un argument de tradition puisse être invoqué en faveur du créatianisme. l'indicæ augustinianæ, c. iv, § 3. L'argument présenté par Bellarmin aurait en effet peut-être gagné en valeur, si le théologien jésuite avait tenu compte du progrès inhérent à tout argument de tradition, surtout en une matière où la foi n'est pas directement engagée. Voir plus loin conclusion doctrinale. 6° Les interventions du magistère. - 1. Avant le XIXe. - Depuis longtemps l'Église avait manifesté le sentiment dont les théologiens se sont faits les interprètes. Les documents antipriscillianistes, affirmant contre l'émanatisme, la création des âmes par Dieu, étaient déjà une condamnation indirecte du traducianisme. Mais déjà le pape Anastase II (496-498) condamna directement l'opinion selon laquelle les parents ut ex materiali fœce tradunt corpora, ita etiam vitalis animæ spiritum tribuunt. Denz.-Bannw., n. 170. Plus tard, saint Léon IX, dans le symbole de foi qui porte son nom, confesse que « l'âme n'est pas une partie de Dieu, mais qu'elle est créée de rien et, avant le baptême, sujette au péché originel ». Ibid., n. 348. C'était affirmer, à l'encontre de l'argument principal du traducianisme, que la souillure contractée par l'âme au moment de son infusion au corps, ne saurait être un obstacle à sa création par Dieu.

2. Nouvelles interventions, aux xive et XVIes. - Au XIVe, Benoît XII condamna l'erreur attribuée aux Arméniens : Quod anima humana filii propagatur ab anima patris sicut corpus a corpore et angelus etiam ab alio (a. 5). Denz.-Bannw., n. 533. Cf. a. 22 sur le préexistentianisme, ibid., n. 550. Il semble bien qu'en ce texte les deux formes du traducianisme, matérialiste et spiritualiste, soient envisagées. Voir ici t. ii, col. 697, et de plus la réponse des Arméniens, laquelle, par sa forme de protestation, manifeste à sa manière la doctrine reçue. Art. cit., col. 701. Voir aussi à l'art. Âme, t. i, col. 1019-1021.

On devra également tenir compte de la déclaration du 5e concile du Latran : « En proportion de la multitude des corps auxquels elle est infusée (l'âme) est numériquement multipliable et multipliée et devant toujours se multiplier. » Voir Forme du corps humain, t. vi, col. 566. Ni préexistentianisme, ni traducianisme, mais création des âmes par Dieu et infusion de chaque âme au corps qu'elle doit animer : telle est la conclusion qui ressort avec évidence des documents précités.

3. Interventions au XIXe. - Dans la première moitié du XIXe, le traducianisme trouva un regain de vie avec Klee et Frohschammer en Allemagne, Ubaghs en Belgique et Bosmini en Italie. Klee, Katholische Dogmatik, Mayence, 1835, t. ii, p. 234, et son disciple Barlepsch, Anthropol. Christ. Dogmatik, Munich, 1842, p. 60 sq., enseignerent, comme une explication presque indispensable au dogme du péché originel, un traducianisme spiritualiste, l'âme des parents possédant la vertu de produire l'âme de l'enfant dans le corps engendré par eux. Voir t. viii, col. 2359. Explication bien obscure que Frohschammer compléta d'une précision nouvelle : de l'acte générateur des parents l'homme est produit et selon le corps et selon l'âme en vertu d'une puissance créatrice secondaire, immanente à la nature humaine et communiquée à cette nature par Dieu dès la première origine des choses. Ainsi la génération est en réalité un acte créateur réalisé par la nature humaine, une création ex nihilo, en vertu de cette puissance créatrice secondaire communiquée par Dieu à l'humanité. Ueber dem Ursprung der menschl. Seele, Munich, 1854, mis à l'Index le 5 mars 1857. Cf. card. Katschthaler, Theol. dogm., 1. i, p. 454 sq.

Ubaghs, dans son Anthropologia, Louvain, 1848, p. 221, n. 428, avait émis une appréciation favorable au traducianisme. Au nom de Pie IX, le cardinal Patrizzi ordonna la correction du texte enseignant « la probabilité du traducianisme pour des raisons qu'on ne saurait négliger, surtout celles tirées de l'analogie de l'origine de l'homme et des autres animaux vivants ». Cf. Katschthaler, op. cit.

Quant à Bosmini, sa doctrine traducianiste est contenue dans la prop. 20 (de la série condamnée par le Saint-Office), dont le texte a été donné à Rosmini, t. xiii, col. 2938. On se reportera surtout au texte italien original et au commentaire que nous en avons donné, col. 2939. Il convient pourtant de remarquer que la première constitution dogmatique De fide, préparée pour être soumise au concile du Vatican, ne contient, au c. xv, qui traite de l'origine de l'âme humaine, aucune condamnation du traducianisme. Texte dans Mansi-Petit, Concil., t. i, col. 70-71. Dans la note des théologiens, se rapportant à ce passage, ibid., col. 109, on le fait remarquer en propres termes. On avait songé, dit cette note, à insérer dans le texte une formule, indiquant en passant la création immédiate des âmes par Dieu. La formule n'aurait pas présenté cette vérité comme un dogme de foi, mais comme une doctrine commune et certaine, ce qui aurait suffi à couper court aux velléités de résurrection du traducianisme et du génératianisme. Finalement on décida de l'omettre, la définition conciliaire laissant la question dans l'état et avec le degré de certitude, où elle était jusque-là. Et cela à cause de l'attitude prise par Augustin et tant d'autres à sa suite dans la solution du problème. On sait d'ailleurs que cette partie de la première constitution ne fut pas discutée au concile.

III. Conclusion doctrinale. - Afin de porter sur le traducianisme un jugement doctrinal motivé, il convient de peser la valeur des arguments versés dans le débat soit par les traducianistes eux-mêmes, soit par les théologiens et philosophes catholiques. Ces arguments sont ou d'ordre philosophique ou d'ordre théologique. 1° Arguments philosophiques. - 1. La thèse traducianiste. - Ces arguments ont été recueillis abondamment par saint Thomas et saint Robert Bellarmin, loc. cit. On peut condenser l'argumentation traducianiste en ces termes : « Si l'âme n'était pas transmise aux enfants par leurs parents, ceux-ci ne seraient pas en réalité leurs parents. Les parents, en effet, doivent engendrer tout l'homme et l'âme, dans l'homme, constitue l'élément spécifique. Le principe reconnu par toute l'École : Omne agens agit sibi simile doit trouver ici son application si l'on veut sauvegarder la continuité naturelle de l'espèce humaine. L'âme ne saurait être conçue comme un être adventice qui s'ajouterait au corps pour le perfectionner et, cependant, telle est bien l'idée que paraît laisser le créatianisme. » D'ailleurs, ajoutent les partisans modernes du traducianisme, « l'hérédité n'est pas seulement d'ordre physiologique, elle est encore d'ordre psychologique, comme l'atteste l'expérience de chaque jour. Et s'il fallait accorder quelque attention à l'objection formulée par les créatianistes, l'impossibilité pour un agent matériel comme le sperme humain d'atteindre causativement l'être spirituel qu'est l'âme, on devrait répondre (thèse de Frohschammer) que l'opération de l'agent principal, Dieu, peut et doit, dans la génération humaine, dépasser les possibilités de la cause instrumentale. » 2. La réponse créatianiste. - Toute cette argumentation, répliquent les créatianistes, repose sur une conception philosophiquement erronée du composé humain. Âme et corps ne doivent pas être conçus comme deux substances complètes dont l'union formerait la nature humaine. La nature humaine, comme toute nature créée, est substantiellement une (ens et unum converiuntur) et ne saurait, en elle-même, admettre une union simplement accidentelle de ses éléments essentiels. L'âme et le corps sont donc deux substances partielles, incomplètes, métaphysiquement ordonnées l'une à l'autre, l'âme au corps comme sa forme substantielle, le corps à l'âme comme la matière à laquelle l'âme donne précisément d'être corps humain. L'âme n'est donc pas un élément adventice créé pour un corps déjà existant : l'âme est partie constitutive et essentielle, mais formelle et perfective, d'une matière dont le corps est l'élément matériel et perfectible. Loin que l'âme « s'ajoute » au corps, c'est le corps qui existe par l'âme et la génération même du corps exige la présence formatrice de l'âme. Voir Forme du corps humain, t. vi, col. 569-573.

Cet ordre transcendantal du corps à l'âme et de l'âme au corps explique l'influence réciproque du physique sur le mental, du psychique sur le physiologique ; d'autant que la connaissance intellectuelle ayant comme point de départ, dans l'état présent de l'âme unie au corps, la connaissance sensible et les émotions affectives, les transmissions héréditaires d'ordre physiologique ont leur répercussion nécessaire sur l'ordre psychologique. Il n'est donc pas nécessaire, pour expliquer les cas d'hérédité d'ordre psychique, de recourir à l'hypothèse de la génération de l'âme spirituelle par les parents eux-mêmes. Bien plus, l'unité substantielle de l'être humain explique aussi que, nonobstant la création de l'âme par Dieu au moment de son infusion au corps qu'elle constitue par son union à la matière, l'exigence de cette âme, exigence posée par l'acte générateur lui-même, suffit à faire de cet acte une cause dont l'effet est, non pas le corps considéré séparément de l'âme, mais le composé lui-même réalisé dans sa totalité par l'âme spirituelle et le corps animé. A l'égard de l'âme, les parents sont cause instrumentale dispositive, disons mieux, exigitive ; leur qualité de générateurs de tout l'homme est ainsi justifiée et la vérité de l'assimilation de l'effet à la cause est pleinement sauvegardée : « La formation d'un homme consiste dans l'union - le mot unition serait plus expressif - d'une âme raisonnable à la matière fournie par les parents. Or cette union est l'œuvre de Dieu sans doute, car Dieu est l'auteur de la création de l'âme ; mais elle est aussi l'œuvre des parents, car leur acte générateur est la cause déterminante de l'acte créateur. Donc les parents sont causes de la naissance d'un être humain. » Card. Mercier, Psychologie, t. II, p. 336. La thèse catholique admet donc que l'agent matériel constitué par le sperme viril fécondant l'ovule de la mère agit à titre de cause instrumentale, non pas créatrice, mais simplement dispositive à l'égard de la production de l'Âme par Dieu ; elle confesse que l'opération de l'agent principal dépasse ici les possibilités de la cause instrumentale. Mais Prohschammer va à l'encontre des principes métaphysiques les mieux établis en réduisant l'intervention divine à une puissance créatrice secondaire communiquée à l'acte humain générateur. La puissance créatrice, comme telle, ne saurait être communiquée à une créature.

Les difficultés étant ainsi écartées, les créatianistes passent à l'attaque. Résumant la pensée des grands théologiens, spécialement de saint Thomas, le cardinal Mercier pose en principe que le traducianisme matérialiste (à la façon de Tertullien) est incompatible avec la spiritualité de l'âme. Si la semence corporelle qui provient des parents pouvait servir à former l'Âme de l'enfant ; il faudrait qu'un agent corporel fût capable de produire un effet spirituel, ce qui supposerait une disproportion entre la cause et son effet ; b) l'âme de l'enfant devrait être composée de deux parties constitutives, l'une commune aux deux substances entre lesquelles s'opère la transformation, l'autre spéciale au terme de la transformation et spécifiant la nature de l'âme engendrée ; or l'âme de l'enfant n'a pas de parties constitutives ; elle est simple ». Ibid., p. 333. - L'hypothèse du génératianisme spirituel doit être également écartée : « Il est difficile d'imaginer quelle pourrait être cette action d'une âme ; en tout état de cause, puisque cette action n'est pas une création, mais une « génération », une partie de l'âme des parents devrait être transmise à l'enfant. Or, l'âme des parents est indivisible. Donc cette seconde hypothèse est aussi incompatible avec la nature de l'âme. » Id., ibid.

Enfin, la dignité même de l'âme, sa spiritualité, sa simplicité, sa subsistence, son immortalité exigent qu'elle soit le terme d'une création. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I, q. XC, a. 2 : « Une âme spirituelle et subsistante par elle-même ne peut être que créée. En effet, il y a proportion naturelle entre le devenir et l'être ; car, en définitive, le devenir, c'est l'être envisagé en tant qu'il sort de ses causes. Or, l'être de l'âme a ceci de distinctif qu'étant spirituel il est indépendant de tout sujet matériel. Donc le devenir de l'âme est indépendant de tout sujet matériel. Mais devenir sans la mise en œuvre d'un sujet matériel présupposé, c'est être créé. Donc l'âme humaine arrive à l'existence par la création ; elle est créée. » Ibid., p. 334.

Reconnaissons toutefois que, si l'argumentation philosophique des créatianistes est convaincante, elle ne constitue encore, au point de vue théologique, qu'un « lieu » annexe d'argumentation. La conclusion demeure donc seulement « probable ». Voir ici Lieux théologiques, t. IX, col. 717-718.

2° Arguments théologiques du traducianisme : leur réfutation. - 1. Écriture sainte. - A ne considérer que les textes scripturaires, disait Bellarmin, voir col. 1358, on pourrait hésiter entre traducianisme et créatianisme. De part et d'autre, en effet, l'argument est discutable. Les traducianistes invoquent le repos du Seigneur après le sixième jour, donc l'impossibilité pour Dieu de créer, au cours des siècles, les âmes destinées à l'animation des corps. A quoi les créatianistes répondent par l'affirmation du Christ, Joan., V, 17 : Pater meus usque modo operatur et ego operor, et par l'ordre donné par Dieu lui-même aux premiers hommes : crescite et multiplicamini, Gen., I, 28. Les traducianistes montrent ve sortie tout entière, corps et Âme, du côté d'Adam ; ils rappellent qu'Adam engendra ses fils à son image et à sa ressemblance, Gen., V, 3. Bien plus, la Bible n'affirme-t-elle pas que les « âmes » proviennent du corps, animae de femore illius, Gen., XLVI, 26 ; cf. Hebr., VII, 10 : Adhuc in lumbis patris erat (Lévi). Les créatianistes n'ont aucune peine à démontrer la fragilité de telles preuves. La formation d'Ève n'implique pas que Dieu ne lui ait pas infusé une Âme, créée comme toutes les autres âmes. Adam engendra ses fils à son image et à sa ressemblance en vertu même des lois naturelles de la génération qui, on l'a vu, supposent que l'Âme spirituelle est créée par Dieu. Les « Âmes » dont parle la Genèse, XLVI, 26, signifient simplement les êtres humains et la métaphore de l'épître aux Hébreux indique simplement que Lévi n'était pas encore né.

Le créatianisme invoque à son tour Eccl., XII, 7, voir plus haut col. 1356, ainsi que la belle parole de la mère des Machabées, II Mac., VII, 22 : Neque enim ego animam donavi vobis. D'autre part, s'il faut prouver scripturairement que toute créature a Dieu pour principe, il est plus malaisé de démontrer que la création immédiate de chaque Âme est l'unique voie qui explique l'infusion de l'Âme au corps humain, voir col. 1363.

TRADUCIANISME. DOCTRINE ACTUELLE 1304, t. I, col. 971. Nous avons déjà observé que plus d'un traducianiste entend bien dans son système sauvegarder le dogme de la création des âmes par Dieu.

A l'objection considérée sous ce second aspect, le cardinal Mercier répond : « L'intervention divine n'accuse aucune imperfection morale : Dieu concourt à l'acte physiologique de la génération ; cet acte est bon. Il y concourt en donnant une âme raisonnable au germe issu des parents. Encore une fois, cet acte est bon ; le concours divin est bon, indemne de toute souillure morale. Si, à un acte qui en lui-même est bon, les parents apportent une volonté perverse, ils sont seuls responsables de l'abus qu'ils font de leur libre arbitre. Au surplus, Dieu n'est pas tenu d'empêcher cet abus de la liberté humaine ; il n'est pas tenu d'empêcher le mal. » Op cit., p. 335. - La même réponse est valable, mutatis mutandis, pour la transmission du péché originel. Si la génération humaine, chez les descendants du premier couple, est exigitive d'une âme destituée de la justice originelle, toute la responsabilité de la souillure constituée par cette privation, retombe sur la volonté du premier homme qui, par l'abus de sa liberté, s'est placé de lui-même dans la situation de ne plus pouvoir transmettre à ses descendants qu'une nature privée des dons que Dieu y avait gratuitement surajoutée. L'acte du Créateur, donnant une âme aux fils de la race d'Adam, demeure bon en lui-même ; la responsabilité de la souillure encourue par cette âme du fait de la génération retombe sur la volonté pervertie du chef de l'humanité. 3° Le véritable argument théologique en faveur du créatianisme. - C'est celui-là même qu'a retenu Bellarmin : l'argument de tradition. Mais, pour lui donner toute sa valeur, il convient de rappeler le progres dont l'affirmation d'une vérité traditionnelle est susceptible. Il s'agit en l'occurrence d'une vérité dont la connaissance explicite n'est pas requise pour le salut. Cette vérité peut donc subir une évolution allant de la croyance implicite à la connaissance explicite en passant par une période d'hésitation, sinon de controverse. L' Tradition, col. 1349. L'affirmation générale de la création des âmes par Dieu est contenue tout d'abord dans la foi des symboles en un Dieu créateur de toutes choses, du ciel et de la terre, des choses visibles et invisibles. Une hésitation a pu se produire au sujet de la création des âmes individuelles en raison des discussions dont l'origine des âmes a été l'objet chez les anciens philosophes et surtout de l'affirmation de la déchéance originelle que, dans l'hypothese créatianiste, les adversaires de ce dogme estimaient être contraire à la bonté et à la sainteté de Dieu. Mais peu à peu la lumiere s'est faite quand on a considéré les conséquences que le traducianisme comporte par rapport à la spiritualité, à la subsistence, à l'immortalité de l'âme. Ainsi s'expliquent les obscurités des premiers Pères, les hésitations de saint Augustin, les atténuations apportées à l'expression de la vérité déjà connue, par les admirateurs du grand Docteur, jusqu'au jour où, sous l'impulsion des grands théologiens du XMe, l'affirmation totale de la vérité du créatianisme s'est produite. Le cardinal Noris, dans son respect pour saint Augustin, a eu tort de ne pas comprendre ce progres vital de la tradition et de révoquer en doute cette tradition même. C'est donc moins dans des affirmations prises séparément que dans son développement général, qu'il faut considérer l'argument traditionnel, pour lui donner toute sa valeur.

Sans doute, aucune définition expresse n'a sanctionné comme un dogme de foi la création de chaque âme individuelle au moment même de son infusion dans le corps qu'elle doit vivifier. Mais c'est là une conséquence si claire des interventions du magistère concernant, soit directement, soit indirectement le traducianisme, voir col. 1359, que cette doctrine apparaît désormais non seulement improbable ou manquant de sécurité doctrinale, mais encore positivement erronée. Une note théologique plus sévere ne peut, semble-t-il, lui être infligée. Cf card. Zigliara, Summa philosophica, t n, Psychologia, p. 132.

Outre les scolastiques cités au cours de l'article dans leurs commentaires sur le IIe livre des Sentences, dist. XVII et XVIII, on consultera saint Thomas, Sum theol., 1 », q xc, a. 2 ; q cxviii, a. 1-3 ; De potentia, q ni, a. 9 ; Cont gentes, 1. II, c lxxxvi-lxxxix ; Bellarmin, Controv., XIV, De amissione gratiae, 1. IV, c xi.

Parmi les théologiens récents, voir spécialement D. Palmieri, De Deo creatore et elevante, Rome, 1878, these xxviii ; card. C. Mazzella, De Deo creatore, Rome, 1892, disp. III, a. 3, prop. 19 ; card. Katschthaler, Theologia dogmatica catholica specialis, t'i, Ratisbonne, 1877 ; Mgr L. Janssens, Summa theologica, t vii, De hominis natura, dist de origine animarum, p. 591-628. Il sera fort utile de se référer également au card. Zigliara, Summa philosophica, Rome, 1876, t'il, Psychologia ; au card. Mercier, Cours de philosophie, 11e éd., Louvain, 1923, Psychologie, t n, c n ; et à E. Hugon, Cursus philosophiae thomisticae, t m, Paris, 1903, Phil naturalis, part. II, tr n, a. 5, p. 114-128.

A. Michel.

TRANSFORMISME. - C'est la doctrine biologique qui exprime l'origine des êtres vivants, animaux ou végétaux, en fonction de leur descendance. La parenté entre formes organiques n'est pas seulement dans cette doctrine, une parenté idéale, mais une parenté réelle. Les vivants actuels descendent d'autres vivants, qui différaient plus ou moins notablement de ceux d'aujourd'hui, et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on arrive à des vivants très élémentaires dont, par différenciations successives, sont dérivées progressivement les formes actuelles. Cette doctrine est encore appelée, d'un terme plus général, l'évolutionnisme. En dépit de certains exemples, nous ne mettrons aucune différence entre les deux termes, que nous emploierons couramment l'un pour l'autre ; mais nous préciserons ultérieurement qu'il y a plusieurs formes de transformisme ou d'évolutionnisme. La doctrine transformiste s'oppose à la doctrine fixiste, suivant laquelle il existe entre espèces, même très voisines, des barrières infranchissables, en sorte que l'apparition d'une véritable espèce nouvelle ne peut être l'effet que d'une création. - Nous exposerons d'abord du point de vue scientifique la doctrine transformiste ; nous l'examinerons ensuite du point de vue de la philosophie et de la théologie. I. Exposé du transformisme. II. Critique du transformisme du point de vue de la philosophie (col. 1374). III. Critique du point de vue de la théologie (col. 1382).

I. Exposé du transformisme comme doctrine biologique. - 1° Orientation générale. - La multitude des espèces actuellement vivantes ayant été répartie, par la classification, en ses différents genres, familles, ordres, classes, embranchements, il n'est pas difficile de voir qu'aujourd'hui même il existe entre telle et telle espèce des ressemblances qui font songer à des liens de parenté. L'expression même de famille, créée par les naturalistes à l'époque où il n'était point encore question de transformisme, pour désigner des groupements supérieurs d'espèces, évoque très vivement cette idée. En d'autres termes les espèces vivantes ne sont pas sans lien entre elles. Leur étude révèle qu'entre les espèces, soit très voisines, comme nous disons, soit même assez éloignées, d'indéniables ressemblances existent tant au point de vue de l'organisation morphologique qu'à celui du fonctionnement biologique. Cette parenté est-elle simplement idéale, résulte-t-elle seulement du fait que les divers êtres vivants ont été conçus suivant un plan commun, est-elle au contraire une parenté réelle comme est celle d'une famille humaine dont les divers individus ont entre eux des rapports de consanguinité et descendent d'un ancêtre commun ? Telle est la question du transformisme. Ce à quoi le généalogiste aboutit pour les divers individus d'une famille humaine, le naturaliste transformiste voudrait le faire pour les diverses espèces actuellement vivantes, en constituant leur arbre généalogique.

Il faut ajouter que la seule considération des espèces actuelles n'aurait peut-être pas suffi à mettre l'esprit humain sur le chemin de la doctrine transformiste. Le développement de la géologie et de la paléontologie devait apporter à la doctrine de la descendance un argument décisif. D'abord simple étude technique des matériaux constitutifs de l'écorce terrestre, la géologie avait été peu à peu amenée à considérer que l'état actuel de la planète, tant au point de vue de la répartition des terres et des mers, des plaines et des montagnes, enfin des espèces animales et végétales, n'était que le point d'arrivée de nombreuses transformations successives, quelquefois brusques, d'autres fois continues et insensibles, qui avaient modifié à bien des reprises la géographie d'une part, les conditions diverses du peuplement d'autre part. Pour parler comme les naturalistes, la « biosphère » s'était modifiée en même temps que la « lithosphère ». Ainsi au cours de millénaires dont il est impossible de supputer le nombre, la face de la terre avait maintes fois changé. Recueillant patiemment les restes que les anciens êtres vivants avaient laissés dans les divers terrains, la paléontologie reconstituait ainsi l'histoire des faunes et des flores qui s'étaient succédé sur la face du globe et qui différaient très sensiblement les unes des autres. Y avait-il lieu de couper tout lien entre ces faunes et ces flores successives ? Pouvait-on imaginer que, chaque époque géologique se trouvant séparée de la précédente par une coupure brutale et, comme on disait, par un « cataclysme », le Créateur était intervenu, après chacune de ces « révolutions », pour remplacer sur nouveaux frais la faune et la flore anéanties par un peuplement tout nouveau et sans lien avec le précédent ? Tant que vécut la théorie des « cataclysmes », l'hypothèse d'une création renouvelée à chaque époque géologique pouvait encore se soutenir. La doctrine des « causes actuelles » a fini par éliminer à peu près définitivement les grands « cataclysmes » de l'histoire de la terre. La plupart du temps la transition s'est faite de manière insensible entre les époques géologiques, de même que, dans l'histoire de l'humanité, entre l'antiquité et le Moyen Âge, le Moyen Âge et l'époque moderne. La faune et la flore des débuts de l'âge secondaire continuent celles des temps primaires. Seulement, au fur et à mesure que, partant des époques les plus reculées, nous descendons la suite des temps, nous voyons ces faunes et ces flores se transformer progressivement ; nous voyons apparaître des types nouveaux d'organisation, qui, d'ordinaire vont se compliquant, pour faire place, en tout état de cause, à des formes de vie plus voisines de celles que nous connaissons aujourd'hui. Les choses se passent, en gros, comme si les faunes et les flores successives des temps géologiques descendaient des faunes et des flores qui les précèdent et préparaient celles qui les suivent. Alors que la simple considération des espèces actuelles laisse incertain, en bien des points, le degré de parenté qui existe entre celles-ci, la paléontologie permet de reconstituer, d'une manière beaucoup plus satisfaisante, les liens qui existent entre les espèces d'aujourd'hui : tel le généalogiste qui retrouve en quelque vieux chartrier la preuve de l'existence, dans une descendance familiale, d'un chaînon qui lui avait jusque-là échappé. On ne saurait trop insister sur le lien qu'il y a entre les développements de la paléontologie - et d'une façon plus générale de la science géologique - d'une part et l'affermissement de la doctrine transformiste d'autre part. Ce que la taxonomie (étude de la classification) avait commencé, la paléontologie l'a fait incroyablement progresser. Plus, sur un des points précis de la science naturelle, se développent les découvertes paléontologiques et stratigraphiques, plus aussi, semble-t-il, se précisent les certitudes de la doctrine de la descendance. Les toutes récentes recherches dans le domaine de la paléontologie stratigraphique de l'homme illustreraient aisément cette corrélation.

2° Les vicissitudes de la doctrine transformiste. - On remarquera que nous avons parlé, des l'abord, non point de l'hypothèse transformiste, mais de la doctrine transformiste. Comme le fait très bien remarquer le P. Teilhard de Chardin, « le transformisme, réduit à son essence, n'est pas une hypothèse, Il est l'expression particulière, appliquée au cas de la vie, de la loi qui conditionne toute notre connaissance du sensible : ne pouvoir rien comprendre dans le domaine de la nature que sous forme de séries et d'ensembles ». Comment se pose aujourd'hui la question transformiste ? dans Études, t. clxvii, 1921, p. 541.

Il s'en faut que le transformisme soit arrivé d'abord à cette sorte de possession et encore n'y est-il parvenu qu'en se dépouillant de bon nombre de parties désuètes.

Nous n'avons pas à insister ici sur l'histoire du transformisme. On en trouvera une très complète dans L. Cuénot, La genèse des espèces animales, Paris, 1932, 1re partie, et des éléments à la rigueur suffisants, soit dans P.-M. Périer, Le transformisme, Paris, 1938, p. 28-34, soit dans l'art. Transformisme (B de Sinéty), du Dictionn. apolog., t. iv, col. 1796 sq. Qu'il suffise de rappeler ici les noms de Buffon (t 1788), qui a entrevu, l'un des premiers, l'idée de descendance, de Lamarck (1744-1829), dont la Philosophie zoologique a posé les premiers principes de la doctrine, des deux Geoffroy Saint-Hilaire, Étienne (1772-1844) et son fils Isidore (1805-1861), dont l'autorité réelle fut contrebattue par celle de Cuvier (1769-1832). Le plus illustre représentant de la nouvelle doctrine au xixc siècle fut Darwin (1809-1882) dont le livre fondamental, The origin of Species parut en 1859, 2e édition, en 1860, tandis que The descent of Man (La descendance de l'homme) ne vit le jour qu'en 1871. L'Anglais Huxley (1825-1895) et l'Allemand Haeckel (1834-1919) se sont fait un nom surtout comme propagateurs de la doctrine, le dernier dans des vues et parfois à l'aide de moyens qui n'avaient rien de scientifique. Les naturalistes français Paul Bert (t 1886), A. Giard (f 1908), F. Le Dantec (f 1917), Yves Delage (t 1908), dans les dernières années du XIXe ou les premières du xxe, ont représenté dans notre haut enseignement, soit au Collège de France, soit au Muséum, soit à la Sorbonne, le transformisme intégral. Monnayés à l'usage de la grande presse d'information ou à l'usage de l'enseignement plus élémentaire, leurs arguments ont fait pénétrer dans les milieux populaires, plus ou moins bien comprise, plus ou moins correctement interprétée, la doctrine, parfois très hasardeuse, dont ils s'étaient faits les champions.

Il est incontestable qu'à l'heure présente la doctrine évolutionniste (nous ne disons pas le transformisme intégral et monophylétique) a cause gagnée dans les milieux savants. À la légion des naturalistes transformistes on opposerait à peine une poignée de biologistes qui se proclameraient fixistes ou, si l'on veut, créationnistes. Encore faut-il être prudent dans le calcul de ces derniers, car tel d'entre eux qui se range dans le camp des anti-évolutionnistes, ne laisse pas de professer un certain nombre des principes de la doctrine, tout en refusant de les pousser jusqu'au bout. C'est le cas, par exemple, de Louis Lemaître dont nombre de publications donneraient à croire, si l'on n'en jugeait que par les titres, qu'il repousse délibérément toute évolution des êtres organisés : Un problème de l'évolution (1908) ; Membres et ceintures des vertébrés tétrapodes. Critique morphologique du transformisme (1924) ; L'origine des êtres vivants. L'illusion transformiste (1929). Les profanes qui, à tort ou à raison, considèrent comme un gain pour la religion tout recul du transformisme, seraient bien inspirés en se renseignant d'abord sur les limites, la portée, la signification des arguments mis en ligne par les adversaires de l'évolutionnisme intégral. Il reste néanmoins que, depuis une dizaine d'années, un certain flottement se constate dans les rangs des naturalistes et que l'on assiste à un recul du transformisme intégral. Voir P. Descoqs, S. J., Autour de la crise du transformisme (1944).

Au fait, si des querelles, dont quelques-unes très bruyantes, qui ont éclaté, en ces quarante dernières années, dans le camp des biologistes transformistes, l'on concluait que la doctrine est en désarroi et cesse de s'imposer à l'ensemble des esprits, on se ferait une singulière illusion. Les discussions roulent en effet non point sur la doctrine même de la descendance, mais sur des questions accessoires à la doctrine elle-même, en tant que celle-ci cherche à écrire une histoire complète de l'apparition et des transformations de la vie. Les uns, en effet, fidèles à l'esprit de la méthode, prolongent soit par le bas, soit par le haut l'arbre généalogique des vivants : au bas, ils se représentent la vie sortant spontanément des virtualités de la matière minérale ; en haut ils n'hésitent pas à faire de l'espèce humaine un rameau, d'ailleurs plus ou moins touffu, dudit arbre généalogique, quelle que soit la place où ce rameau s'insère sur la souche commune. D'autres naturalistes sont moins osés ; entre la matière vivante et la matière brute, ils n'admettent pas qu'il puisse y avoir passage spontané : l'apparition de la vie sur la planète constitue à leurs yeux un commencement absolu, est le résultat d'une création. Ils pensent aussi que, loin de s'être développée à partir d'une forme unique, intermédiaire entre la plante et l'animal, la vie, dès son apparition, s'est révélée sous un nombre plus ou moins considérable d'organismes déjà nettement différenciés, ceux-ci étant le point de départ de chacun des grands groupes, animaux et végétaux, qui se sont ultérieurement développés. En d'autres termes, au monophylétisme des premiers ils préfèrent le polyphylétisme, qui leur paraît mieux expliquer les coupures, d'apparence parfois infranchissable, qui séparent divers groupes de la classification. Faisant application au groupe humain de ce principe, quelques-uns iront jusqu'à l'isoler complètement de l'ensemble des vivants et réclameront pour lui une création spéciale.

Outre ces discussions sur les limites dans lesquelles il convient de resserrer l'évolution et qui amènent entre naturalistes des altercations parfois très vives, la question du mécanisme même de l'évolution est la cause de luttes encore plus âpres. Si l'on entend dire que le lamarckisme ou le néo-lamarckisme a fait faillite, que le darwinisme est incapable d'expliquer la formation des espèces, qu'on n'en conclue pas, pour autant, que le transformisme est en déroute et que, sur ses ruines, le créationnisme n'a plus qu'à se réinstaller. Il est incontestable que les facteurs assignés par Lamarck ou Darwin à la formation des espèces, si ingénieusement qu'ils aient été compliqués par leurs modernes disciples, ne rendent compte que d'une façon très imparfaite de la manière dont se sont différenciés les êtres vivants. De plus, à l'heure présente, aux hypothèses de Lamarck et de Darwin qui n'admettaient guère que des variations insensibles, en quelque sorte infinitésimales, se fixant lentement par l'hérédité, s'est substituée l'hypothèse des « mutations brusques », qui, se produisant aux origines de tel être vivant, font apparaître un vivant nouveau assez différent de ses « parents » pour que l'on puisse parler, si les circonstances lui permettent de faire souche, d'une espèce nouvelle. Ainsi l'apparition d'une espèce nouvelle proviendrait en dernière analyse d'une « monstruosité », au sens étymologique du mot.

Divergeant sur les limites de l'évolution, divergeant sur ses facteurs, les biologistes sont plus encore partagés sur son interprétation philosophique, les uns y voyant le confirmatur des principes mécanistes et monistes où ils se sont fixés pour de multiples raisons qui ne sont pas toutes d'ordre scientifique, les autres n'y trouvant au contraire qu'une raison de plus pour adhérer aux doctrines théistes. Nous reviendrons plus loin sur cette « critique » philosophique du transformisme, mais il fallait dès l'abord signaler cette divergence d'interprétation. L'adhésion au transformisme même intégral se concilie de fait, chez bon nombre de naturalistes, avec la profession du spiritualisme et du théisme ; elle accompagne, chez d'autres, le monisme matérialiste le plus radical. Mais il nous paraît que, dans l'un et l'autre cas, les doctrines métaphysiques sont sans action décisive sur les convictions scientifiques et inversement. Ceci est, à la vérité, quelque chose d'assez récent ; aux dernières décades du XIXe il est incontestable que plusieurs naturalistes se sont fait de l'évolution une arme contre les doctrines philosophiques qui sont à la base de la foi chrétienne ; non moins incontestable aussi que des vulgarisateurs, plus ou moins informés, ont fait à la doctrine transformiste une large publicité dans l'intention à peine dissimulée de battre en brèche le christianisme ou même le théisme. Et cette attitude, nettement antiscientifique, aide à comprendre la réaction qui s'est, dès l'abord, manifestée dans les milieux religieux à l'endroit du transformisme. Cette défiance s'atténue à la vérité, mais elle n'a pas encore entièrement disparu.

3° État actuel de la doctrine transformiste. - 1. L'exposé des preuves que les naturalistes apportent à l'appui de la doctrine transformiste demanderait, pour être fait de manière scientifique, des développements qui ne seraient pas à leur place ici. On en trouvera l'exposé dans les ouvrages proprement techniques mentionnés à la bibliographie. Mieux vaut essayer d'en faire comprendre l'agencement. La preuve directe de la vérité du transformisme consisterait, de toute évidence, à saisir sur le fait la naissance d'une forme nouvelle à partir d'une forme différente. Ce serait ensuite le cas de répéter ab acelu ad posse valet conseculio. On s'est donc mis à étudier les variations lentes que peuvent produire sur telle espèce animale ou végétale déterminée des variations très profondes dans le régime, le climat, les conditions générales de vie. Que ces variations aboutissent souvent à des modifications considérables et transmissibles, cela est incontestable. La formation des races et des variétés est un fait très anciennement connu. Mais que de ces variations sortent en fin de compte des espèces nouvelles, au sens précis du mot, c'est ce que l'on a toujours pu contester. Les variétés ainsi créées soit par la nature, soit par l'art de l'éleveur, dès que cessent d'agir les causes qui leur ont donné naissance, ne tardent pas à revenir au type spécifique primitif. On ne peut donc considérer comme absolument démontrée la formation d'espèces nouvelles par variations lentes. Au contraire, un assez grand nombre de faits bien établis montrent que des transformations discontinues ont lieu dans la nature ; qu'on les appelle « saltations », « mutations », peu importe ; l'intérêt est que l'on ait pu voir, dans des conditions favorables, se constituer de toutes pièces une espèce nouvelle à partir d'une espèce antérieure bien caractérisée. Pour se cantonner dans le monde végétal, dans celui des infiniment petits, ou encore dans celui des insectes, ces observations ne laissent pas d'avoir leur prix. Elles expliquent le regain de faveur qu'a rencontré, en ces derniers temps, la théorie des « mutations ». En tout état de cause, il serait prudent, à l'heure actuelle, de ne pas répéter trop facilement l'aphorisme ancien des fixistes que « l'on n'a jamais constaté l'apparition d'une espèce nouvelle à partir d'une espèce antérieure ».

b) Preuves indirectes. - Si la preuve directe du transformisme ne se laisse pas fournir sans de sérieuses difficultés, il existe, par contre, pour appuyer la doctrine, un faisceau de preuves indirectes, dont chacune peut-être serait incapable d'entraîner la conviction, mais dont l'assemblage donne une grande impression de force. Le transformisme supposé vrai, voici que trouvent une explication simple et obvie des faits de nature très diverse, pour lesquels, dans l'hypothèse du fixisme, on ne découvre que des raisons très différentes les unes des autres ou peu plausibles. C'est le cas, ici comme dans les sciences mathématiques, de donner la préférence à la solution élégante, qui, en une seule formule, rend raison de toutes les parties du problème. En bref, l'hypothèse transformiste étant admise, trouvent une explication : a. Les ressemblances étroites que constatent, entre espèces voisines, l'anatomie et la physiologie comparées : que la nageoire d'un cétacé ressemble au membre antérieur d'un mammifère terrestre, à cela rien d'étonnant, si l'un et l'autre dérivent d'une espèce antérieure qui possédait déjà un membre analogue. - b. La présence d'organes rudimentaires, qui existaient plus développés dans les ascendants et ne paraissent plus guère aujourd'hui que les vestiges, les témoins d'organes disparus ; à un certain nombre de ces organes rudimentaires - rudimentaires d'ailleurs ne voulant pas dire inutiles - il est difficile de ne pas reconnaître un caractère régressif. - c. Le développement embryonnaire. Sans doute nul biologiste ne voudrait plus prendre à son compte, sans de sérieux aménagements, la fameuse « loi biogénétique fondamentale », énoncée par Haeckel et suivant laquelle « l'ontogenèse récapitule la phylogénèse », ce qui ne vient à dire que l'individu, dans son développement embryonnaire, passe par les formes des espèces qui l'ont précédé. Pour faire admettre cette loi, Haeckel n'a pas reculé devant certains procédés qui ont été sévèrement jugés, y compris des « truquages » de dessins. Mais il n'empêche que, nonobstant la valeur très approximative de la loi en question, les embryons des diverses espèces présentent par une série de stades qui s'expliquent au mieux si l'on admet que l'espèce considérée est issue d'autres espèces dont le souvenir subsiste, pourrait-on dire, dans les formes successives que prend l'embryon. - d. La continuité remarquable des séries paléontologiques, qui permet d'établir, au moins en gros, la filiation des espèces récentes en remontant plus ou moins haut dans l'histoire de la vie. A. Gaudry pouvait écrire, il y a cinquante ans, trois gros volumes où il étudiait les « enchaînements du monde animal dans les temps géologiques ». Si un certain nombre des « formes de passage » qu'il proposait entre les genres, les familles, voire les embranchements n'apparaissent nullement évidentes à beaucoup de naturalistes, par contre nombre d'espèces fossiles ont été découvertes depuis, qui assurent une reconstitution plus exacte des arbres généalogiques, du plumage, comme l'on dit, d'espèces soit disparues, soit encore existantes. Le progrès est continu dans ce sens et il est bien rare que la découverte d'un nouveau fossile n'apporte pas un confirmateur à la doctrine. À l'heure présente, c'est la paléontologie surtout qui donne à la doctrine transformiste son plus sûr appui. Tout paléontologiste ayant une claire vue du développement de la vie dans l'immensité des temps géologiques, ce développement serait proprement impensable sans la doctrine de la « descendance ». Cf. ci-dessi n. col. 1366. Que si, abandonnant la considération de la faune et de la flore, on n'applique à l'étude du peuplement de telle région donnée, soit terrestre, soit marine, on constate, avec plus de précision encore, que le transformisme rend mieux compte que le fixisme des particularités de la distribution des espèces. Sur les continents isolés, tels l'Australie ou l'Amérique du Sud, se sont développées des faunes et des flores à caractère particuliers, se rattachant, par leur point de départ, aux formes archaïques de l'époque où ces continents étaient rattachés les uns aux autres, mais ayant continué à évoluer après la séparation, chacune à sa manière, pour arriver à l'état actuel.

2. Aménagements nécessaires. - Telles sont les grandes lignes de l'argumentation apportée par le transformisme. Il faut ajouter que les plus avertis tout au moins des naturalistes-philosophes se rendent compte que bien des trous subsistent encore dans la doctrine et que, si les grands principes en demeurent assurés, bien des aménagements sont néanmoins indispensables pour qu'elle puisse encadrer tous les faits. Nul ne l'a mieux fait comprendre, en ces derniers temps, que le transformiste très décidé qu'est le R. P. Teilhard de Chardin, S. J. : Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme ? dans Études, juin 1921, t. clxvii, p. 524-544 ; Le paradoxe transformiste, dans Revue des questions scientifiques, 20 janvier 1925, p. 53-80 ; Que penser du transformisme ? même revue, 1930, p. 90-98. Ému de diverses attaques parties de certains milieux chrétiens ou neutres contre le transformisme, l'auteur, après une vigoureuse profession de foi dans la vérité de la doctrine, essaie de faire le point de ce qui est acquis à l'heure présente, de ce qui reste incertain, des données précises enfin sur lesquelles tous devraient se mettre d'accord. Nous découvrons, aujourd'hui, dit-il, en substance, que l'évolution biologique est beaucoup plus compliquée dans son processus que l'on ne l'avait d'abord imaginé. On s'est aperçu que beaucoup de séries vivantes considérées comme généalogiques (phylétiques) étaient seulement morphologiques, c'est-à-dire n'avaient été établies qu'en suivant la variation d'un organe en particulier. (L'histoire des ancêtres du cheval est à ce point de vue particulièrement instructive.). Il a fallu renoncer aussi à l'idée d'une évolution régulière, continue, totale. (De fait, par exemple, tels groupes déjà très compliqués nous arrivent à peu près sans changement du plus profond des âges géologiques.). Tout est plus ancien que nous ne pensions dans le monde et tout est beaucoup plus stable aussi. Ces restrictions apportées par les faits aux concepts premiers du transformisme ont été souvent considérées par les fixistes comme des défaites infligées à leurs adversaires. C'est un tort. En dépit de tout, dans la foule si variée des espèces disparues, il est possible de reconnaître certaines lignes de développement indubitables. Il y a des généalogies bien constituées qui permettent de remonter des animaux actuellement vivants à de petites bêtes chez qui un œil non exercé cherche vainement ce qui peut bien rappeler les types d'aujourd'hui. Ces quelques lignes solidement établies ont, en zoologie, la même importance que la mesure d'une base en géodésie ou l'établissement d'une maille en cristallographie. Elles fournissent, en effet, des axes et une loi de périodicité suivant lesquels nous pouvons ordonner progressivement la troupe confuse de tous les autres vivants, et l'étude des rameaux isolés nous amène à la contemplation de l'arbre même de la vie. Ce vaste édifice n'est pas une mosaïque d'éléments artificiellement groupés, mais la distribution de ses parties est l'effet d'un processus naturel. Depuis le plus petit détail jusqu'aux plus vastes ensembles, notre univers vivant a une structure et cette structure ne peut être due qu'à un phénomène de croissance. Voilà la grande preuve du transformisme et la mesure de ce que cette théorie a de définitivement acquis. Les vivants se tiennent biologiquement. Ils se commandent organiquement dans leurs apparitions successives, de telle sorte que ni l'homme, ni le cheval, ni la première cellule ne pouvaient apparaître ni plus tôt, ni plus tard qu'ils ne l'ont fait. Par suite de cette connexion enregistrable entre formes vivantes, nous devons chercher et nous pouvons trouver un fondement matériel, c'est-à-dire une raison scientifique de leur enchaînement. Les accroissements successifs de la vie peuvent être l'objet d'une histoire. En définitive, si l'évolution biologique nous apparaît de plus en plus compliquée dans son processus, elle nous apparaît de plus en plus certaine, à condition d'être comprise comme une relation générale de dépendance et de continuité physique entre formes organisées. Mais quand l'esprit a saisi dans les choses un fragment d'ordre, il ne se résout pas facilement à en abandonner l'achèvement ; il cherche à prolonger les lignes entrevues. À peine les sciences naturelles nous ont-elles découvert l'existence d'un courant de la vie et déjà nous voudrions savoir d'où vient ce courant et où il va, quelle force de cohésion cimente ses gouttes innombrables, quelle pente mystérieuse entraîne son flot. Sous quelle forme, nous demandons-nous, s'est manifestée la vie primordiale ? Est-elle apparue comme une spore unique d'où le grand arbre des espèces serait issu tout entier (monophylétisme) ? ou bien, au contraire, ne s'est-elle pas condensée comme une large rosée qui a brusquement couvert notre planète d'une myriade de germes initiaux où déjà était préformée la pluralité à venir des formes vivantes (polyphylétisme) ? Art. cité des Études, passim.

Ne parlons donc pas, continue le même auteur, de « l'immense illusion transformiste » (allusion au livre de l'ialleton, signalé ici col. 1367). Non, ce n'est pas une illusion que la distribution ordonnée, organisée, inéluctable des vivants à travers le temps et l'espace. Que si des difficultés sont opposées à la vieille hypothèse d'une transformation par descendance, il n'est pas impossible, en maintenant celle-ci, d'expliquer comment il peut se faire que le mouvement qui entraîne les vivants dans leurs évolutions successives soit si vaste ou si intermittent que nous ne puissions jamais, en fait, saisir dans nos laboratoires que des fragments d'immobilité et de rigidité.

Et d'abord il convient de se faire une idée plus claire des mutations (dont on sait qu'elles sont considérées aujourd'hui comme le facteur capital de l'évolution). Ces mutations n'aboutissent pas en fait à des « monstruosités » au sens vulgaire du mot. La formation brusque d'un chiroptère (chauve-souris) ou d'un phoque actuels à partir d'un animal analogue à une musaraigne ou à une loutre est évidemment inimaginable. Mais les choses n'ont pas dû se passer ainsi. Au point d'insertion sur le phylum généalogique du bourgeon inchoatif d'une nouvelle branche, les caractères nouveaux sont si enveloppés que leur acquisition ne paraît plus dépasser notablement les limites de la refonte organique qu'accompagne la venue au monde de n'importe quelle individualité vivante.

À quoi l'adversaire ne manque pas de demander pourquoi ces formes de passage, ces formes estompées, les plus intéressantes pour la science, sont précisément toujours les formes qui font défaut dans nos collections ? Pourquoi cette fatalité qui fait toujours disparaître de nos séries les termes où nous pourrions saisir avec le plus de certitude l'existence d'un mouvement de la vie ? Mais notre auteur répond que cette destruction automatique du pédoncule des phylums zoologiques tient à deux causes simultanées, qui se représentent à peu près régulièrement : d'une part la taille très petite des êtres au niveau desquels se sont opérés les grands changements morphologiques : l'Hyracotherium, par exemple (un des ancêtres présumés du cheval actuel) est grand comme un renard ; les premiers ruminants sont plus petits qu'un lièvre ; les petits primates de l'éocène inférieur sont de la taille d'une musaraigne ; les choses se passant comme si la petitesse absolue d'un animal était une condition à l'ampleur possible de ses mutations. D'autre part le nombre relativement faible des individus composant à l'origine les espèces vivantes explique, lui aussi, la disparition des traces de ces vivants en passe d'évoluer. Pour qu'une forme animale commence à apparaître à l'état fossile, il faut qu'elle soit déjà légion.

En fin de compte, d'ailleurs, et pour donner de la doctrine transformiste une idée moins insuffisante du point de vue strictement scientifique, il faut faire appel à une considération plus générale. Les mystérieuses mutations, dont on fait pour l'heure si grand état, ne sauraient guère s'expliquer de façon purement mécanique et les transformations successives du monde animé ne pourraient guère se concevoir si l'on ne recourt à d'impondérables forces de synthèse. « Nous ne pouvons pas mieux comprendre ce qui se passe dans un phylum au moment de sa naissance qu'en songeant à une invention. Invention instinctive, ni analysée, ni calculée par ses auteurs, c'est bien clair. Mais invention quand même, ou bien, ce qui revient au même, éveil et mise en organisme d'un désir et d'une puissance. Rien ne s'oppose à ce que certains phylums (animaux fouisseurs ou cavernicoles, par exemple) aient à leur origine quelque anomalie ou quelque tare organique utilisées. Néanmoins, le plus souvent, c'est une force positive qui paraît entrer en jeu pour différencier la vie. N'est-ce pas, dirait-on, une sorte d'attrait ou de capacité pressentie qui ont lancé les animaux terrestres dans les eaux ou dans les airs, qui ont aiguisé les griffes ou amenuisé les sabots ? Quand on voit avec étonnement, le long d'un phylum de carnassiers, se réduire et s'effiler les dents (c'est-à-dire se modeler les organes les mieux construits, par leur rigidité, pour échapper aux modifications acquises par l'usage), comment ne pas songer invinciblement à l'accentuation d'un tempérament ou d'une passion, c'est-à-dire au développement d'un caractère moral beaucoup plus qu'à l'évolution d'un caractère anatomique ? - Qu'il en soit ainsi et tout aussitôt la parfaite corrélation des diverses modifications organiques au moment d'une mutation n'a plus rien d'extraordinaire. Si ce n'est pas un élément morphologique isolé qui change, mais le centre même de coordination de tous les organes qui se déplace, le vivant ne peut se transformer que d'une seule pièce et harmonieusement. Si le naturaliste ne se décide point à recourir à ces tendances comme à la source expérimentale dernière des énergies évolutives qu'il étudie, les transformations organiques du monde animal lui seront aussi inexplicables qu'à un historien purement déterministe les péripéties historiques de la société humaine. » Revue des questions scientifiques, janvier 1925, p. 72-75.

Mais il ne suffirait pas encore, au gré de notre auteur, d'admettre dans la formation des espèces le rôle d'une « psyché ». À rapprocher divers symptômes de l'évolution envisagée dans son ensemble, « on se prend à envisager sérieusement l'existence possible d'une vaste entité vivante tellurique, difficile à représenter (parce qu'elle est d'un ordre de grandeur supérieur au nôtre et qu'en elle nous sommes noyés) ; mais siège de propriétés physiques parfaitement déterminées. Et dans cette mystérieuse mais non métaphorique « Biosphère » on se sent disposé à aller chercher la réponse à tant de questions demeurées sans réponse autour de nous. Ne serait-ce pas en elle qu'il faudrait transférer matériellement le siège, le ressort, la régulation ultime de l'Évolution zoologique ». Ibid., p. 77-78. Par où l'auteur cité rejoindrait les vues de Bergson et de son Évolution créatrice, dont on sait, de reste, que Bergson lui-même en a donné, dans sa lettre au R. P. de Tonquédec, une interprétation capable de rassurer les théistes. Cf. Études, an. 1912, t. i, p. 515.

En définitive, pour se faire admettre de tous, la doctrine évolutionniste doit non seulement s'assouplir en se départissant de l'allure bien trop schématique qu'on lui voit prendre dans les arbres généalogiques dressés jadis par Haeckel, mais encore s'imprégner largement d'un dynamisme qui est en parfait contraste avec le mécanisme intégral que plusieurs de ses premiers partisans lui avaient donné comme caractéristique essentielle. Et ceci nous introduit à la critique, nous voulons dire à l'examen, de la doctrine transformiste.

II. Critique philosophique du transformisme. - Le fait étant bien constaté de l'assentiment assez général que le transformisme rallie dans le monde des biologistes, il faut se demander quelle doit être à son endroit l'attitude des philosophes et des théologiens. La situation est sensiblement la même que celle que créait, au début du XVIe, l'hypothèse présentée par Galilée sur le mouvement respectif de la terre et du soleil. Il ne faudrait pas que fussent perdues les leçons qui sortent de ce pénible épisode de l'histoire des idées. Galilée eut contre lui d'abord et surtout les philosophes aristotéliciens ; les théologiens ne vinrent qu'ensuite à la rescousse. Nous allons étudier d'abord ce que la philosophia perennis doit penser du transformisme, ou d'une manière plus générale de l'évolutionnisme ; cette enquête facilitera la critique des théologiens. Il importe souverainement de distinguer des l'abord ces deux points de vue.

1° Les deux transformismes. - La première chose qu'il convienne de faire, c'est de bien distinguer deux formes de la doctrine évolutionniste. Ces deux formes ne sont pas, d'ailleurs, celles que l'on pourrait imaginer au premier abord.

1. Évolutionnisme intégral ou évolutionnisme partiel ? - A lire certaines critiques en provenance de philosophes chrétiens, il pourrait sembler que c'est avant tout les limites de la doctrine transformiste qu'il s'agirait de fixer. Il y aurait à distinguer d'une part un évolutionnisme intégral, qui serait à rejeter, de l'autre un évolutionnisme partiel ou limité, à qui l'on accorderait, sans bonne grâce, un laissez-passer.

Le premier, véritable intégrisme biologique, part de la considération de la matière brute, inorganique ; il voit celle-ci s'organiser « spontanément » en matière vivante et les différenciations successives de cette dernière aboutir peu à peu aux formes végétales et animales des temps géologiques et des temps actuels. L'espèce humaine ne fait pas exception ; on peut suivre son développement ou, en sens inverse, remonter à des espèces animales dont les modifications successives, biologiques, morphologiques, psychiques ont créé le type ou les types humains du passé (et du présent). Ce vaste processus s'est déroulé sans qu'il y ait eu, dans la chaîne des êtres, aucune solution de continuité. De la primitive monère, matière vivante originelle, qui s'est spontanément organisée, en vertu de conditions heureuses qui se sont rencontrées, jusqu'à l'épanouissement complet de l'homo sapiens, aucune coupure ne s'interpose où s'insérerait une volonté et une Intelligence extérieures à la nature. Tel est l'évolutionnisme intégral que repousserait la philosophia perennis, la philosophie chrétienne.

A côté de lui, il y aurait place pour un évolutionnisme sectionné, si l'on ose dire. Dans le processus évolutif, le philosophe-naturaliste se voit contraint de reconnaître des points singuliers, où de toute évidence se remarquerait une intervention extérieure à la nature. Le premier que l'on signale est celui de l'apparition de la vie sur la planète. Les forces cosmiques ayant abouti à produire des conditions favorables à l'éclosion de la vie, un acte nouveau, positif du Créateur, constituant un commencement absolu, aurait fait jaillir de la matière brute ainsi prédisposée ce quelque chose de tout nouveau qu'est la vie. Que cette matière vivante se soit produite d'abord sous une forme unique, mère de toutes les formes qui en sont découlées ultérieurement (monophylétisme) ou bien qu'elle se soit présentée d'abord sous des aspects multiformes, correspondant aux deux grands règnes de vivants, l'animal ou le végétal et, dans ceux-ci, à chacun des grandes divisions ou embranchements où nous les répartissons (polyphylétisme), la question se trouve être d'importance secondaire.

La présence et l'intervention du Créateur se reconnaîtrait encore en un autre point de la courbe. Le jour où est apparue sur terre l'intelligence avec la liberté et la volonté, il a fallu une nouvelle action de la cause première, s'exerçant de telle sorte que vienne à l'être, sans aucun lien avec ce qui précède, l'espèce humaine définitivement constituée. A la vérité, on concède encore que cette action créatrice a pu se produire tout simplement en refondant, en remaniant un organisme animal antérieur, en y infusant une âme raisonnable et spirituelle, laquelle aurait transformé en homo sapiens l'hominien, l'anthropoïde sur qui se serait exercée l'action créatrice. Tel est l'évolutionnisme partiel, mitigé, sectionné ; et dans plusieurs milieux catholiques on reconnaît qu'ainsi présentée la formule de l'évolution n'est pas absolument incompatible avec la philosophie chrétienne.

Pour être fort défendable, ce point de vue qui juge l'évolutionnisme d'après les limites que celui-ci se fixe à lui-même, ne nous paraît pas suffisant. Il conçoit trop l'action divine comme s'exerçant à la manière dont agissent dans l'histoire tels facteurs humains dont l'intervention vient crever la trame des phénomènes et modifier de l'extérieur le déterminisme des événements.

2. Évolutionnisme moniste et évolutionnisme théiste. - C'est, pensons-nous, d'un autre critérium qu'il faut user pour faire le départ entre un évolutionnisme recevable et un autre qu'il faut rejeter. Il y a un évolutionnisme finaliste et théiste, un autre au contraire matérialiste et moniste. Nous n'avons pas à faire ici l'exposé et la critique de ce dernier ; voir l'art. Matérialisme et monisme, t. X, col. 282-334. Remarquons seulement que, dans un tel système, l'impossibilité est toujours la même, de se passer de l'Être nécessaire, soit que l'on veuille expliquer l'agencement du système général du monde, soit qu'il s'agisse de décrire l'évolution de la vie sur notre planète. L'existence d'un être contingent, se mouvant, s'organisant, est proprement impensable sans l'existence de cet tre nécessaire, source d'existence et de force, disposant tout suivant des idées directrices, autrement dit suivant une finalité.

Il ne suffit même pas d'admettre que cette Force s'est contentée de donner au système préparé par ses soins la « chiquenaude initiale », puis est ensuite rentrée dans son repos. Ce serait là une vue inexacte et tout anthropomorphique des choses. A partir du moment où l'être succède au non-être, doit se continuer indéfiniment l'action créatrice, unique source pour la créature d'existence, de mouvement, d'organisation. Ce n'est pas assez de dire que la Cause première surveille de haut et de loin les destinées et la marche de son œuvre ; sans cesse elle meut et anime celle-ci, tout en lui demeurant transcendante. En sorte que l'évolution générale du monde offre, telle une tapisserie, un endroit et un envers. Si on l'envisage de l'endroit, l'action de la Cause première n'y est pas directement constatable et les choses se passent, en vérité, comme si « tout marchait tout seul ». Cela ne veut pas dire qu'en retournant la tapisserie on ne verrait éclater, non pas à quelques points isolés, mais en tous les points l'action efficace et directrice de la Cause unique et souveraine.

On doit donc dire que, philosophiquement parlant, il y a bien deux évolutionnismes, deux transformismes, mais non pas ceux de tout à l'heure : il y a un transformisme athée, matérialiste, antifinaliste que ces épithètes jugent d'abord ; il en est un autre théiste, d'un théisme d'ailleurs plus ou moins conscient ; comment celui-ci s'accorde-t-il avec la métaphysique chrétienne ?

2° Examen du transformisme théiste. - Il paraît assez clair, tout d'abord, qu'ainsi conçue la doctrine transformiste ne laisse pas de satisfaire certaines exigences de l'esprit humain. S'il est une chose qui paraisse difficile à celui-ci, c'est bien de se représenter des commencements absolus. Que l'on en juge par ce que nous éprouvons quand nous spéculons sur la première création des choses. Nous la concluons, nous l'affirmons beaucoup plus que nous ne parvenons à en avoir une idée claire. Et il ne s'agit pas simplement ici d'une déficience de l'imagination, c'est bien notre faculté raisonnante qui perd pied et éprouve de l'hésitation à concevoir l'instant où une chose qui n'existait pas vient soudain à l'existence. Or, c'est par un coefficient énorme qu'il faut multiplier cette difficulté si l'on admet l'hypothèse fixiste, puisque chaque apparition d'une forme nouvelle animale ou végétale suppose un commencement absolu. Si réduit que soit le nombre des interventions en quelque sorte extérieures de la Cause première dans l'hypothèse d'un transformisme limité, il n'en reste pas moins que l'on doit bien admettre de tels commencements à deux points singuliers, comme nous disions tout à l'heure, de la courbe de l'évolution. Et la raison ne s'y résoudra jamais sans quelque difficulté ni sans preuves apodictiques.

Mais ne faudrait-il pas aller plus loin encore et laisser une place, dans le Cosmos, à une activité plus ou moins consciente et libre, secouer en d'autres termes, les chaînes du déterminisme intégral, concevoir la création, ainsi qu'on l'a dit ci-dessus, comme une grande force dont la psyché n'est pas absente et qui fait montre dans son évolution de certaines initiatives, où semble se manifester un rudiment de conscience et de liberté ? Ne serait-ce pas le moyen de rendre raison de certaines fantaisies apparentes que révèle la paléontologie, comme si la Nature, s'essayant à réaliser un plan, aboutissait d'abord à des ébauches plus ou moins imparfaites et qui sont comme une préparation des réussites ultérieures ? Les anciens philosophes considéraient les fossiles comme des lusus naturæ. Serait-il interdit d'élargir cette formule et de lui donner un sens plein en considérant que la Nature « s'est amusée », si l'on ose dire, à essayer de diverses manières, les êtres dont elle portait en elle-même les possibilités, ébauchant d'abord certaines formes de vie, les retouchant, pour ainsi parler, se rapprochant peu à peu de l'idéal qui ne serait atteint qu'en fin de compte et après de successifs tâtonnements ? Il va sans dire que, pour une philosophie théiste, cette conception d'une Nature douée d'une véritable psyché n'exclut nullement, suppose tout au contraire et requiert la présence transcendante de l'animateur souverain. Il est question dans les Livres saints de la divine Sagesse qui « se joue dans les immensités du monde », ludens coram Deo omni tempore, ludens in orbe terrarum. Prov., vm, 80. Y aurait-il vraiment abus à prendre, dans toute sa signification, une image qui n'a pas été employée sans raison par le poète sacré ? Du point de vue strictement philosophique, nous avouons ne pas voir d'inconvénient à cette conception qui ne manque pas de grandiose, à condition que soit jalousement maintenue la distinction essentielle entre la Nature et le Créateur. Il ne s'agit pas de revenir par un chemin détourné au panthéisme et il faut exiger, du naturaliste-philosophe qui se hasarde à de telles conceptions, une reconnaissance sans ambages de la transcendance divine et de la souveraine liberté de la Providence. Mais, cette profession faite, il ne faut point, semble-t-il, lui interdire de chercher, dans la direction qui vient d'être indiquée, une solution à des problèmes que pose à tout instant la philosophie naturelle et qui n'ont guère reçu jusqu'à présent de réponses adéquates. En définitive, moyennant certains aménagements, le transformisme, l'évolutionnisme théiste, ne paraît point se mettre en opposition avec les grandes vérités que prétend avoir la philosophie panthéiste.

Les limites du transformisme même théiste. - Cette liberté de spéculer que l'on doit reconnaître aux naturalistes ne reconnaît-elle aucune limite ? En d'autres termes est-il loisible à ceux-ci de considérer le Cosmos comme évoluant, sous la poussée et la direction divines, depuis la condensation des primitifs océans jusqu'à l'apparition de la vie, d'abord, du psychisme supérieur ensuite, sans qu'ait été nécessaire, aucune intervention spéciale de la Cause première ?

1. L'origine de la vie. - On a beaucoup discuté, voici maintenant près d'un siècle, sur le problème de l'origine de la vie. Né autour d'une question pratique, celle de la « génération spontanée », le débat s'est rapidement élargi. Les fameuses expériences de Pasteur, dont les conséquences ont été si fécondes, ont mis en évidence ce fait que, dans l'état actuel de nos connaissances, l'on voit toujours qu'un être vivant procède d'un autre être vivant : Omne vivum ex vivo. Si petits qu'ils soient, si rudimentaires qu'ils apparaissent, les organismes vivants ne se forment pas spontanément à partir d'une matière non vivante, quand bien même cette matière aurait l'exacte composition chimique du protoplasme, base et soutien essentiel de la vie. Il a paru, dès lors, à certains philosophes que l'on devait généraliser les résultats des expériences pastoriennes. Il est impossible, ont-ils dit, que jamais de la matière vivante s'organise à partir de la matière brute. L'apparition de la vie sur notre planète requiert donc une intervention spéciale du Créateur, faute de quoi la vie ne se serait jamais produite : l'existence d'êtres vivants est la preuve irréfragable de l'existence de Dieu. Et certains de ces philosophes, ou tout au moins des apologistes qui s'en inspirent, semblent regarder toutes les expériences de laboratoire par lesquelles, de divers côtés, l'on a essayé de mettre en évidence l'apparition d'un protoplasma vivant à partir de ses éléments bruts, comme une sorte d'atteinte à la majesté divine. S'efforcer de « créer » de la vie, ce serait une tentative quasi sacrilège ; au surplus cette tentative serait vouée à un insuccès certain. Cet état d'esprit est, par bonheur, en voie de disparaître. Mais il n'est pas inutile d'insister sur ce qu'il y a d'un peu puéril dans cette argumentation. La philosophie de l'École admettait, sur bien mauvaises preuves, disons-le, la génération spontanée d'êtres vivants doués d'une organisation très complexe : insectes, vers, etc. Elle ne pensait pas que, pour autant, il y eût là une objection contre le dogme de la création. Si les grands scolastiques concevaient comme toute naturelle la naissance, sans parents, de vers engendrés par la putréfaction des matières organiques, nous pourrons, nous aussi, considérer comme naturelle l'apparition, à la suite d'expériences minutieuses, de protoplasma présentant un rudiment d'organisation et apte à se reproduire. Reconnaissons du reste que, jusqu'à l'heure présente, les expériences n'ont pas donné de résultats incontestables. Mais qu'un jour vienne où l'on arrive à produire in vitro du protoplasma vivant, il n'y aurait qu'une chose à conclure, c'est qu'il existe dans la nature, dite brute, des virtualités plus complexes encore que celles qu'étudient la chimie et la cristallographie, qu'en définitive ce que nous appelons la matière inanimée n'est telle qu'en apparence et que la vie y est déjà cachée en puissance. L'atome ne serait pas seulement doué d'affinités chimiques, qui lui permettent de s'unir en de multiples combinaisons avec des atomes voisins : il ne serait pas seulement doué d'un dynamisme qui le fait se disposer suivant les admirables formes qu'étudie la minéralogie ; il serait capable de s'organiser en ce prodigieux agencement qu'est une cellule vivante. Qu'aux époques géologiques se soient réunies les conditions de pression, de température, d'affinités qui auraient permis cet agencement, y aurait-il lieu de s'en étonner ? Et si, aujourd'hui même, venaient à la vie, spontanément, des organismes tout à fait indifférenciés, établissant le trait d'union entre matière inanimée et matière vivante, en quoi cela mettrait-il en échec le pouvoir créateur de la Cause suprême ? En définitive, la question de l'origine première de la vie et de la manière dont est intervenue, pour la faire paraître, la puissance divine doit rester, nous semble-t-il, une question librement discutée. Ne prononçons pas contre la « génération spontanée » d'exclusive précipitée.

2. L'origine du psychisme supérieur. - Au terme de révolution des espèces animales, le naturaliste est inévitablement appelé à se poser la question de l'origine de l'espèce humaine. Convient-il d'étendre à celle-ci la loi de continuité dont nous avons dit, col. 1366, qu'elle était un des postulats de l'esprit humain, ou bien faut-il admettre que l'apparition de l'homme sur la terre constitue un de ces « commencements absolus » que la mentalité moderne a tant de peine à admettre ? Au vrai, c'est la question de savoir s'il faut faire de l'homme même un produit de l'évolution qui a rendu si passionnant, si passionné aussi, le débat autour du transformisme. Il ne s'agit pas de revenir ici sur les arguments pour et contre qui ont été versés au procès. A prendre les choses du point de vue de la biologie, il paraît d'abord qu'il n'y a pas de raisons de soustraire à la loi générale de l'évolution la naissance de l'humanité (ou des humanités successives) que l'on voit apparaître, aux dernières époques géologiques, peut-être dès la fin de l'ère tertiaire. Les mêmes arguments qui militent en faveur de la « descendance » des espèces animales se répéteraient à propos de celle de l'espèce humaine. De même qu'il est possible, par exemple, de reconstituer « l'histoire du cheval » et de marquer les formes successives par lesquelles sont passés les membres inférieurs, si caractéristiques, de notre equus caballus, de même est-il possible, disent beaucoup de naturalistes, de remonter, dans la série paléontologique, de l'homme arrivé au stade où nous le connaissons à des formes humaines plus frustes, de celles-ci à d'autres plus grossières encore, qui, tout en étant encore humaines, se situent aux confins de l'animalité, jusqu'à ce que l'on arrive à des formes nettement intermédiaires entre l'homme et l'animal. Ne disons point, continuent ces naturalistes, que « l'homme descend du singe », - les grands singes anthropomorphes, orang, chimpanzé, gorille, gibbon, représentent des branches qui divergent du phylum humain ; - mais il est possible, moyennant, il est vrai, un certain nombre d'hypothèses, de suivre la branche généalogique à l'extrémité de laquelle s'épanouit l'espèce (ou les espèces humaines) et de marquer l'endroit approximatif où elle se dégage des branches voisines. Au fur et à mesure que se multiplient les découvertes paléontologiques, les hiatus qu'il faut bien reconnaître dans la série régressive achèvent de se combler et le temps vient où l'on pourra refaire « l'histoire de l'homme » tout comme l'on fait celle de nombre d'espèces animales. On verra dans F.-M. Bergounioux, Les premiers hommes, Toulouse, 1944, p. 414, un essai de reconstitution du phylum humain et de ses rapports avec les familles d'anthropomorphes.

A la vérité, c'est essentiellement de l'organisme humain qu'il est question dans cette série de considérations. Mais les naturalistes n'ont pas oublié que l'examen du psychisme humain doit également entrer en ligne de compte. N'est-il pas possible de trouver une continuité entre l'intelligence humaine et les manifestations élémentaires du psychisme animal ? Nous sommes loin de la philosophie cartésienne qui refusait aux animaux supérieurs mêmes, une « sensibilité » analogue à la nôtre et, en dépit de l'évidence, voulait ramener les réactions de l'animal à un jeu de ressorts mécaniques. Mais ce ne serait point seulement la sensibilité - connaissance, expériences, plaisir et douleur, passions et émotions - qu'il faudrait reconnaître à nos frères inférieurs. Aux étages supérieurs de la série animale, ne se manifeste-t-il pas un psychisme analogue au nôtre, ne présentant avec ce qui se rencontre chez nous qu'une différence de degré et non pas de nature ? C'est à établir cette ressemblance qu'ont travaillé, les premiers fondateurs de la doctrine transformiste, Darwin en particulier, et les observations qu'ils ont accumulées ne sont pas sans intérêt. En définitive, estime-t-on dans beaucoup de ces milieux, il n'y a pas lieu d'établir une coupure béante entre la psychologie animale et le fonctionnement de l'âme de l'homme. L'œuvre en particulier de Boule, Les hommes fossiles, 3e éd. Sans doute ne nous est-il pas facile de réaliser ce que pouvaient être les « pensées », les « sentiments », les « volitions » du Sinanthropus Pekinensis, récemment découvert, ou même de l'homme de la Chapelle-aux-Saints ; à en juger par la capacité de leurs crânes et la constitution de leurs cerveaux, ces manifestations psychiques ne devaient pas s'éloigner beaucoup de ce que nous pouvons supposer qui se passe sous la voûte crânienne d'un orang ou d'un gibbon. L'humanité primitive est en continuité directe avec l'animalité dans laquelle elle plonge ; il a fallu des millénaires accumulés pour que les premières ébauches d'homme arrivent, qu'il s'agisse du corps ou de l'âme, au degré d'humanité qui se voit aujourd'hui dans les plus humbles représentants de la race humaine. A quoi bon une intervention spéciale de la Cause suprême à la naissance de l'humanité ? D'ailleurs quand donc a pris naissance l'homme ? S'il est des débris anciens dont on peut prononcer à coup sûr qu'ils appartenaient à des hommes, il en est d'autres devant lesquels le biologiste hésite. Le Pithecanthropus erectus de Java, son compatriote le Javanthropus Soloensis et même le mystérieux Sinanthropus Pekinensis étaient-ils vraiment nos semblables ? Sur ces divers « anthropiens », voir Bergounioux, op. cit., p. 100-117. Telle est l'attitude qu'adoptent à l'endroit du problème des origines de l'homme nombre de naturalistes, qui ne sont pas tous, tant s'en faut, partisans du matérialisme moniste et font à la Cause suprême et à son action continue dans le monde la place qui lui est due. Un spiritualiste conscient peut-il se rallier à ce point de vue ? Peut-il, en défiance contre tout ce qui est « commencement absolu », reconnaître que, corps et âme, l'homme surgit purement et simplement de l'animalité, sans qu'il y ait lieu de postuler, lors de son apparition sur la planète, une intervention plus spéciale de Dieu ? Peut-être conviendrait-il, pour donner une réponse, de distinguer entre le plan des phénomènes et celui des réalités. A voir les choses de l'extérieur, pourrait-on dire, tout se passe comme si rien de nouveau n'était intervenu dans la série causale. D'un couple d'hominiens naît, par exemple, un petit qui, extérieurement tout au moins, ne diffère pas de manière sensible des autres produits de couples analogues. Pourtant, à l'usage et d'assez bonne heure, se révèlent en ce « petit » des réactions très différentes de celles qu'éprouvent ses congénères. Un observateur doué d'intelligence et de perspicacité décelerait dans ladites réactions quelque chose qui se différencie nettement des réactions du simple instinct ou de celles que produisent les associations d'images. Il y a chez ce « petit » une manière toute nouvelle de résoudre les mille et une questions que pose la vie quotidienne ; l'automatisme de ses soi-disant congénères fait place à quelque chose de plus spontané, où se remarque la tendance à généraliser, à abstraire, à s'élever au-dessus de l'expérience brute, à prendre des initiatives, bref à inventer. On n'est plus en présence du simple jeu des réflexes ou des associations d'images ; ce qui se constate dans le faire de cet individu si différent de son entourage, c'est la possibilité de passer d'une « idée » à une autre, au fait, c'est de l'intelligence. L'observateur que nous supposons devra conclure, avec certitude, que cet être est « quelqu'un de nouveau » par rapport à ses parents et à tout ce qui l'entoure ; que, dans la venue au monde de cette heureuse « monstruosité », quelque chose s'est passé, qui jusque-là ne s'était point perçu dans le jeu des causes naturelles, qu'il faut faire appel, pour expliquer cette apparition d'un être intelligent et libre, à autre chose qu'au déterminisme habituel ; tranchons le mot, que Dieu est intervenu d'une manière spéciale dans la production de cet être tout nouveau. Non seulement des modifications profondes se sont produites en son corps et spécialement dans son cerveau, mais la force même qui domine et règle toutes les activités somatiques est d'un autre ordre que celle qui se trouve chez les animaux. Ce « petit d'hominien », dira notre observateur, est devenu un homme ; il n'a pu le devenir sans que soit intervenue une force différente de la nature ; il y a eu création au sens propre du mot. Laissons la fiction et parlons simplement philosophie. C'est un fait qu'il se trouve aujourd'hui dans le Cosmos des êtres intelligents et libres. Le progrès matériel, intellectuel, moral de l'humanité, mis en contraste avec la stagnation indéfinie des espèces animales, atteste chez l'homme l'existence d'un principe de vie et d'action qui ne diffère pas seulement par le plus ou le moins, mais par sa nature même, de celui des animaux. Il faut donc qu'à un moment donné de l'évolution de l'espèce animale souche de l'espèce humaine une intervention supérieure se soit produite qui ait modifié du tout au tout l'espèce en question. Le principe de vie qui anima le premier - ou les premiers - représentants de la nouvelle espèce, puisque, étant données ses qualités mêmes, il ne peut sortir des virtualités de la matière vivante, ne doit reconnaître d'autre origine que la Cause suprême en personne. Ne parlons pas ici de miracle au sens classique du mot. La philosophie spiritualiste et chrétienne admet, à l'origine de chaque âme humaine, une intervention spéciale de Dieu, une véritable création qui n'a rien d'un miracle. C'est sur le même plan que se situe l'action divine faisant venir à l'être la première âme humaine. On ne voit vraiment pas ce qu'aurait de scandalisant cette première intervention de la divinité, prélude d'interventions innombrables du même ordre et de la même portée. Telle est la manière dont un spiritualiste conscient pourra résoudre le problème que nous posions. Dans la trame des phénomènes, rien qui semble de prime abord interrompre la série des causes et des effets, rien qui témoigne de l'irruption violente dans la nature d'une force supranaturelle. Pourtant rien de plus nécessaire à admettre que cette présence, au cœur même des phénomènes, d'une force qui n'en fait pas partie et qui, agissant du dedans, communique à l'être une impulsion féconde et une direction toute nouvelle. En termes plus classiques, disons que le transformisme théiste doit reconnaître une intervention spéciale de Dieu dans la première apparition de l'humanité, tout de même que la philosophie théiste est obligée d'admettre, à l'origine des choses, une création au sens propre du mot. Quand s'est produite intervention ? Est-ce à la limite qui sépare le Pithecanthropus du Javanthropus ? Le Sinanthropus Pekinensis en avait-il déjà été le bénéficiaire ? Faut-il la placer seulement entre l'homo faber de certains naturalistes et l'homo sapiens ? Ce n'est, semble-t-il, ni à la philosophie, ni surtout à la théologie à trancher ce débat dont la solution dépend avant tout de l'observation des faits. Tout ce que le philosophe peut dire c'est qu'il faut de toute nécessité postuler cette intervention en faveur de l'être où apparaissent pour la première fois des signes incontestables d'intelligence. Une dernière remarque : laissée à elle-même la philosophie ne voit pas de raisons pour lesquelles cette grande novation divine ne se serait produite qu'une seule fois et en un seul point de l'espace et du temps. La naissance d'une nouvelle espèce exige au moins l'apparition d'un couple ; mais un seul couple, c'est une base bien étroite pour l'édification d'une branche nouvelle. Il est bien peu de naturalistes pour accepter cette idée ; d'ordinaire on s'imagine la genèse d'une forme nouvelle comme une sorte de prolifération se produisant au même temps et dans un espace relativement restreint et aboutissant à la réalisation d'un certain nombre d'individus plus ou moins semblables. Au lieu d'un surgeon unique on postule plutôt l'existence d'une sorte de buisson d'où finalement s'élevera le nouveau phylum. Par ailleurs rien n'empêche d'imaginer, au simple point de vue de la philosophie naturelle, la surrection de pareils buissons sur des points divers de l'espace, à partir d'espèces différentes mais assez voisines. Enfin on ne voit pas d'obstacles majeurs à ce que cette apparition d'êtres humains nouveaux ne se soit pas produite à des intervalles de temps assez éloignés l'un de l'autre. L'existence d'humanités successives, apparaissant soit en concurrence l'une avec l'autre, soit après la disparition de l'humanité précédente, n'a rien en soi qui contredise les principes d'une philosophie spiritualiste. La seule chose qu'exige celle-ci, c'est la reconnaissance d'une intervention spéciale de Dieu, au moment où paraît une souche humaine véritable, un groupe d'êtres doués d'intelligence et de liberté. Ceci est dit, encore une fois, de la philosophie laissée à ses propres spéculations. Mais il convient maintenant d'examiner si cette liberté ne doit pas être limitée par les enseignements de la théologie.

III. Critique théologique du transformisme. - La théologie est la science de la Révélation ; elle ne se confond pas néanmoins avec elle ; il y a donc lieu d'étudier séparément l'une et l'autre, enfin d'interroger le magistère ecclésiastique.

1° Le transformisme et les données de la Révélation. - Ces données sont fournies par les Livres saints d'une part, par la Tradition de l'autre. Examinons-les successivement.

1. Les données des Livres saints. - Elles se ramenent avant tout aux enseignements des deux premiers chapitres de la Genèse ; les autres textes bibliques relatifs à la création qui peuvent être relevés dans les Psaumes, dans Job, dans les livres sapientiaux, supposent ces enseignements ou les commentent sans apporter de doctrines bien nouvelles. Nous les laisserons de côté. L'exégèse traditionnelle a de tout temps soudé intimement les deux premiers chapitres de la Genèse ; le premier racontant à grands traits la création du ciel et de la terre, jusques et y compris la création de l'homme, le second reprenant l'histoire même de cette dernière création, d'une manière plus développée, et racontant avec quelques détails la production de l'homme, son établissement dans le jardin d'Éden, la Création de la première femme, la présentation de celle-ci à l'homme et leur vie dans le paradis. L'exégèse moderne a de bonnes raisons, générales et particulières, pour dissocier l'un de l'autre ces deux chapitres ; elle y voit...

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tion, appartenant à deux « Histoires saintes », nettement distinctes l'une de l'autre, ayant vécu chacune leur vie propre avant de se souder, et dont il est loisible de reconstituer la teneur en examinant la suite des livres historiques. Nous admettons comme établie la distinction de ces multiples « histoires saintes », ultérieurement fondues pour constituer la série des premiers livres historiques de la Bible. Le c'ii de la Genese appartient à la plus ancienne de ces histoires, celle que l'on appelle jahviste ; son attention se porte à peu pres exclusivement sur la création de l'homme. Sur la terre qui ne porte encore aucune végétation, « Jahvé forme l'homme de la poussiere du sol et souffle dans ses narines un souffle de vie et l'homme devient un être animé ». Gen., n, 7-8. C'est après cela que Jahvé, faisant pousser du sol toutes sortes d'arbres et de végétaux, « plante un jardin dans Éden » et fait jaillir les sources qui doivent arroser celui-ci. Gcn., n, 8-10. Désormais par le travail de l'homme la terre, convenablement irriguée, aura sa fécondité. Mais l'homme est seul ; il faut lui donner des aides qui lui ressemblent ; Jahvé forme donc de la poussiere du sol, tout comme il avait formé l'homme - sans souffler pourtant dans leurs narines un souffle de vie - les divers animaux : dans cette création nouvelle l'homme ne trouve pas d'aide qui lui ressemble, n, 18-20. C'est alors que Jahvé forme la femme, de la manière que l'on sait et qu'il la présente à l'homme qui reconnaît en elle « l'os de ses os, la chair de sa chair ». n, 21-24. Il est trop évident qu'à juger de ce premier récit par les apparences nous avons affaire avec une narration populaire, oserait-on dire enfantine ? des origines de l'humanité. Une vérité profonde s'en dégage néanmoins. C'est que l'espece humaine occupe dans la création une place spéciale. Si le corps de l'homme, tout comme celui des animaux créés après lui, est pris du limon terrestre, il existe en lui un principe de vie qui reconnaît une origine plus noble et, si l'on peut dire, transcendante : Dieu lui a communiqué luimême le souffle de la vie. La première femme, de même, a reçu l'être d'une intervention spéciale de Dieu ; entre elle et son mari, par ailleurs, il y a une communauté de vie et d'origine qui devrait empêcher qu'elle soit jamais confondue avec les bêtes de somme, auxquelles si facilement l'assimilaient, l'assimilent encore les peuples primitifs. Sur la nature et la dignité de l'homme voici donc un enseignement majeur. Quoi qu'il en soit du naïf récit où il s'enrobe, il doit être recueilli.

A une autre « histoire sainte » que l'on appelle le Code sacerdotal ou le grand élohiste, appartient le récit de la création du c'i et n, 1-3. En dépit de sa place dans la compilation actuelle, il est, au point de vue de la rédaction, postérieur au c n, 4 sq. Il frappe d'abord par la majesté de son expression et par le souci de donner un aspect rationnel à l'œuvre divine. Cette dernière est répartie entre six jours, qui sont - la chose est expressément dite - le prototype de la semaine ouvriere, le repos divin au septieme jour étant donné comme le modele du repos sabbatique. Gen., ii, 2, 3. Laissons de côté l'œuvre des trois premiers jours : création de la lumiere, séparation, par la voûte du firmament, des eaux du dessus d'avec les eaux du dessous, séparation sur la terre des continents et des océans. C'est sur les parties émergées que la vie va d'abord paraître. « Que la terre, dit Èlohim, fasse pousser du gazon, des herbes portant semence, des arbres produisant, selon leur espece, du fruit ayant en soi sa semence. » Gen., i, 11. Au cinquieme jour seulement vient le tour des premiers animaux : « Que les eaux, dit encore Élohim, foisonnent d'une multitude d'êtres animés et que les oiseaux volent sur la terre sur la face du firmament des cieux. » i, 20. Ainsi fut fait. « Élohim créa les grands animaux aquatiques et tout être animé qui se meut, foisonnant dans les eaux selon leur espece, et tout volatile ailé selon son espece. » i, 21. Au sixieme jour est placée la création des animaux terrestres : « Que la terre fasse sortir des êtres animés selon leur espece, dit Élohim, et aussi les animaux domestiques, les reptiles et les bêtes de la terre selon leur espece. » i, 24. Ainsi fut fait. Mais en ce même jour, le dernier de la semaine ouvriere de Dieu, se place encore la production de l'homme. Elle est introduite par une sorte de conseil divin : « Élohim dit : « Faisons l'homme à notre image, « selon notre ressemblance ; qu'il domine sur les pois« sons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur les ani« maux domestiques et sur toute la terre et sur les « reptiles qui rampent sur la terre. » Et Élohim créa l'homme à son image ; il l'a créé à l'image d'Élohim, il l'a créé mâle et femelle. Et Élohim les bénit (les représentants des deux sexes), et il leur dit : « Soyez « féconds, multipliez, remplissez la terre, soumettezla. » i, 26-28. La suite de cette « histoire sainte » se retrouve au c v, 1 sq. Les anthropomorphismes dont foisonnait le récit jahviste de la création ont, pour ainsi dire, disparu de celui-ci. Dieu se contente de commander ; nul besoin pour lui de mettre la main à la pâte. Sur l'ordre divin la vie, végétale d'abord, puis animale, surgit de la terre asséchée et des océans primordiaux. On remarquera que c'est la terre ou l'onde qui sont censées les émettre directement, fécondées qu'elles sont par l'ordre divin. Pour ce qui est des premiers représentants de l'humanité, il n'est pas dit qu'ils soient produits d'une autre manière ; leur création néanmoins ne se confond pas avec celle des autres vivants. L'idée que le naïf auteur du récit jahviste exprimait en disant que Dieu souffla dans les narines de l'homme un souffle de vie s'exprime ici d'une manière beaucoup plus philosophique : « l'homme est fait à l'image de Dieu et selon sa ressemblance. » Et cette similitude qui le rapproche du Créateur est la raison de sa supériorité sur l'ensemble de la création, sur laquelle il acquiert un vrai droit de jouissance et de domination. Les deux sexes sont d'ailleurs mis sur le même plan, ce qui établit l'égalité de leurs droits et de leurs devoirs réciproques. Somme toute, dans un langage fort différent et, que l'on nous passe le mot, avec un scénario bien divers, les mêmes grandes idées religieuses et morales se retrouvent : puissance créatrice de Dieu, qui est la cause de la venue à l'être de tout ce qui existe, spécialement des deux regnes animal et végétal ; place toute particuliere de l'humanité dans la nature : à sa production Dieu s'est intéressé d'une manière unique ; enfin égalité des deux sexes au point de vue de leur dignité : devant Dieu homme, et femme sont égaux ; l'auteur du récit jahviste ajoute, d'ailleurs, une remarque relative à l'indissolubilité du mariage, tandis que le grand élohiste met davantage l'accent sur la fin essentielle de cette institution : « Soyez féconds, multipliez et remplissez la terre. » Ces constatations faites, et elles sont de capitale importance, ces enseignements religieux et moraux recueillis, il faut savoir renoncer à toutes les tentatives qui, depuis le xvne siècle jusqu'aux dernières années du xixe, ont été faites pour faire « concorder », comme l'on disait, sur cette question des origines, les données de la « science » et celles de la « foi ». La simple constatation de l'existence de deux récits est la première pierre d'achoppement du concordisme. Nul, de toute évidence, ne sera tenté de raccorder aux connaissances que nous avons des origines de notre planete la populaire et naïve narration de l'écrivain jahviste. Plus rationnel, rédigé en fonction de la science de l'époque,

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le récit plus majestueux du grand élohiste concorde moins malaisément avec nos modernes conceptions ; mais, si le heurt est moins violent, c'est tout simplement parce que le c'i de la Genese est si peu chargé de données positives qu'il ne risque guere de contredire la représentation que, progressivement et par bonnes preuves, nous sommes arrivés à nous faire des origines du monde, de la terre, de la vie animale ou végétale. Ne demandons pas au grand élohiste un cadre où tiendraient nos récentes acquisitions. Des lors il va de soi que l'on ne saurait non plus lui poser la question de savoir si les diverses especes animales ou végétales sont des entités invariables, ou si, au contraire, elles peuvent donner naissance à des formes différentes d'elles-mêmes. Les animaux aquatiques, foisonnant dans les eaux selon leur espece, les oiseaux qui multiplient sur la terre, les bêtes des champs et les « animaux domestiques », les reptiles enfin, tout ce regne animal dont parle l'auteur sacré, pour ne rien dire du regne végétal, c'est, de toute évidence, celui-là même qu'il a sous les yeux. Comment il est venu à l'être, c'est ce qu'il ne se gêne pas pour dire : c'est par un foisonnement des eaux primitives et par une sorte de poussée de la terre, les eaux, la terre étant fécondées par l'ordre divin. Rien qui rappelle, même de tres loin, les immenses durées des temps géologiques, les multiples renouvellements de la faune et de la flore, les perfectionnements successifs de l'une et de l'autre. Le fixisme avec sa théorie des catastrophes suivies de créations nouvelles, le transformisme avec sa lente et paisible évolution des formes vivantes sont également inconnus à notre auteur. Il ne favorise pas plus l'un que l'autre, parce qu'il n'a pas, qu'il ne peut avoir la moindre idée de l'un ni de l'autre. Le récit sacré impose néanmoins au transformisme une limite que déjà la philosophie spiritualiste lui avait marquée : il oblige à reconnaître une intervention spéciale de Dieu dans l'apparition de l'espece humaine et, dans l'homme, des caracteres qui établissent un hiatus entre l'humanité et l'animalité. Pour un spiritualiste il est précieux de savoir cette doctrine mise en pleine sûreté par la révélation. Mais cette dernière n'impose, semble-t-il, rien de plus. Que l'action divine se soit exercée à la fois sur le corps et sur l'âme de l'homme, en sorte que, pour reprendre les expressions du naïf écrivain jahviste, celui-ci soit sorti, tout neuf, si l'on peut dire, des mains de Dieu, ou que, suivant le processus que nous avons esquissé plus haut, col. 1380, l'action de la Cause première ait dirigé, en y infusant une âme raisonnable, le développement, au sein d'un organisme préexistant, du germe qui devait donner un jour le « petit ■ si différent de ses géniteurs, peu importe, après tout. Nous nous représentons malaisément ce qu'a pu être cette action divine. L'apparition du petit d'hominien ci-dessus décrite ne va pas sans nous choquer un peu ; le rôle de potier de terre que l'écrivain jahviste attribue au Seigneur n'est pas soutenable ; l'apparition soudaine d'un homme ou d'un couple humain, au sein de la nature, n'est pas facile à imaginer

I

Laissons donc l'imagination et affirmons simplement, avec le livre inspiré, que, dans la nature, l'humanité occupe une place spéciale ; que, pour la faire venir à l'être, le Créateur est intervenu d'une façon particuliere, quelle qu'ait pu être celle-ci ; que cette intervention est à l'origine de cette dignité propre à l'homme créé à l'image de Dieu, que c'est essentiellement par son âme intelligente et libre que l'homme est ainsi fait à la ressemblance du Créateur. En d'autres termes, le traité spiritualiste ne nous semble pas en contradiction avec les données les plus authentiques des Livres saints.

2. Les données de la Tradition. - Sous le nom de Tradition, nous entendons ici l'interprétation qu'ont pu donner des récits génésiaques les Peres de l'Église et les commentateurs approuvés.

Une première remarque s'impose dès l'abord : les divers commentateurs n'ont pu expliquer le texte sacré qu'en fonction de leurs connaissances scripturaires, d'une part, et de leur acquis scientifique, de l'autre. Or, ils admettaient tous que, pris bout à bout, les chapitres successifs de la Genèse représentaient une « histoire », au sens propre du terme, du monde, de l'humanité, des premières origines de celle-ci, de ses premiers développements enfin, jusqu'au moment où, de cette histoire générale, se dégageait celle du peuple d'Israël. Sur ce thème ils plaquaient, du moins mal qu'ils pouvaient, les connaissances d'ordre historique ou scientifique qu'ils possédaient par ailleurs. Après que les recherches de Jules Africain, d'Hippolyte, d'Eusèbe eurent permis de synchroniser au moins mal les données de l'histoire sainte et celles de l'histoire profane, ils n'éprouvèrent plus aucune difficulté à déterminer à une année, et même, à un jour près, la date de la création du monde, celle du déluge, de la vocation d'Abraham, et ainsi de suite. Ce qui est vrai du synchronisme qu'ils établissaient entre la chronologie profane et la chronologie biblique, l'est également de l'accord qu'ils postulaient entre les données philosophico-scientifiques de leur temps sur la constitution du monde matériel et les données que leur fournissait la Bible. Il est donc assez vain de les interroger sur l'accord possible avec les données scripturaires de doctrines et de théories dont ils n'avaient même pas le soupçon. La seule chose qu'il serait intéressant de faire, ce serait de mettre en évidence la liberté dont usèrent en cette matière certains Pères de l'Église. Pour être assez différentes de nos modernes problèmes de philosophie naturelle, les questions qu'ils se posaient les amenaient parfois à réfléchir sur la conciliation possible entre leurs théories philosophiques et les enseignements, qu'ils trouvaient parfois un peu terre à terre, de nos Livres saints. À ce point de vue, il faut mentionner la manière dont Origène, à la suite de Philon, sublimisa le récit biblique, et lui faisait exprimer une théorie philosophique à laquelle les auteurs de la Bible étaient fort loin de penser. Il avait aussi sa manière à lui d'expliquer la déchéance originelle, y voyant une faute individuelle ou collective, des « êtres spirituels », créés tous ensemble au début des temps et envoyés successivement dans des corps humains en punition de cette faute même. Ces spéculations qui nous paraissent étranges ont persévéré assez longtemps. Si l'on a écarté d'assez bonne heure la théorie de la « préexistence » des âmes, on n'a pas laissé de garder une partie des spéculations philoniennes sur la lutte entre le voûç et la vpux^), la connaissance intelligible et la connaissance sensible qui faisait le fond de l'exégèse juive alexandrine de Gen i et n. Saint Augustin lui-même s'est laissé séduire par ces songes creux et l'un de ses commentaires sur les premiers récits de la Genèse, le De Genesi contra manichaeos, P. L., t xxxiv, col. 173-220 est encore dans la pure tradition philonienne. C'est assez « lire que la substance même des récits génésiaques s'évaporait en une sorte de poème philosophique sans aucune attache avec la réalité. Au IXe encore, Jean Scot l'Érigène, qui avait beaucoup emprunté aux Grecs, s'enchantait de ces merveilleuses trouvailles. Dans une direction assez différente, Grégoire de Nysse essayait une conciliation entre ses vues philosophiques et les récits sacrés ; on trouve chez lui des développements où certains théologiens de notre temps ont transformé le transformisme.

CRITIQUE THÉOLOGIQUE 1388

Il s'agit de nepl TÎjç'EÇair)i.épo'j, et du Ilepl tîjç xaTaoxeu^ç àv6pt !>7tou, dans lesquels Grégoire entend compléter et mettre au point l'enseignement sur la création de son frère Basile, P. G., t xliv, col. 61-124 ; 124-256. Pour lui la race humaine, c'est-à-dire l'ensemble des individus humains, corps et âmes, existait « virtuellement » dans la première impulsion créatrice ; en d'autres termes, Dieu, pour faire apparaître l'espèce humaine, n'aurait plus eu besoin d'intervenir à nouveau et d'ajouter quelque chose à son acte créateur primordial. L'ordre naturel exigeait, d'ailleurs, que l'homme n'apparût qu'après les plantes et les animaux, car le rationnel suppose le sensitif et celui-ci le végétatif. D'où il suit qu'au cours de son développement l'homme avait dû passer d'abord par une phase de vie végétative, lorsque les plantes furent faites et ensuite de vie animale quand les animaux furent formés. L'ordre cit., col. 237 CD, qui semble établir un rapport entre le développement embryonnaire de chaque individu et la manière dont, pour la première fois, l'espèce humaine vint au jour. Tout cela n'est pas extrêmement lumineux et ne permettrait certes pas de ranger Grégoire parmi les ancêtres de l'évolutionnisme. Du moins cet auteur insiste-t-il sur le développement du même germe humain, contenant déjà en puissance l'homme entier, dès le premier moment de la création, et il voit ce germe traverser les phases de la vie végétative et sensitive avant d'arriver à la vie intellectuelle. En bref, le corps du premier homme aurait parcouru, dans le cadre des jours génésiaques, bien entendu, un développement analogue à celui que parcourt tout embryon humain. Des vues analogues se retrouveraient dans l'Augustin deuxième manière du De Genesi ad litteram libri duodecim, P. L., t xxxiv, col. 245-486. Après avoir déclaré renoncer aux spéculations de son premier commentaire et avoir pris la résolution d'expliquer la Genèse à la lettre (et non plus selon l'allégorie), il ne laisse pas de remarquer que le récit biblique a besoin d'être interprété. Sans doute la narration relative à la création de l'homme n'est pas une allégorie (comme Augustin l'avait admis d'abord), c'est une histoire réelle, mais dont on ne saurait prendre à la lettre le détail : « Il serait naïf de s'imaginer que Dieu forma l'homme du limon de la terre en le pétrissant avec ses doigts. L'Écriture eût-elle (ce qui n'est pas le cas) employé cette expression, nous devrions croire que l'écrivain sacré s'est servi d'une métaphore, plutôt que de nous figurer Dieu limité par des organes semblables aux nôtres. » Op cit., VI, xn, 20, col. 347. Et Augustin d'élaborer, dans les chapitres suivants, une théorie qui rappelle beaucoup celle de Grégoire de Nysse : L'homme était contenu dans la première création selon une virtualité aussi réelle et aussi complète que celle qui devait amener le développement des animaux et des plantes. Le récit de Gen., il, 7, ne se rapporte pas à la première création de l'homme, mais à son apparition visible. Au temps venu, le germe humain primitif servira de principe actif pour animer le limon dont parle l'écrivain inspiré. En quel état l'homme apparut-il ainsi ? à l'état d'embryon, ou à l'état adulte et parfait ? Sans exclure la première hypothèse, Augustin juge la seconde plus probable. VI, xm, 23. Ce mode d'apparition, Dieu l'a pu déterminer soit déjà dans la raison séminale, soit par une intervention spéciale au cours du développement du germe humain. Quand apparut ainsi le corps d'Adam, l'âme spirituelle, tirée par Dieu du néant au moment même où toutes les choses furent créées à la fois, ibid., VI, xiv, 25, cette âme s'unit spontanément à ce corps pour l'animer. VI, xv, 26. Ceci nous laisse encore très loin du transformisme. Dans l'idée de Grégoire de Nysse, comme dans celle d'Augustin, les transformations qui amènent le monde de son état de chaos à son état actuel semblent bien se réaliser assez rapidement. Comme leurs contemporains, ces auteurs prennent au sens obvie le mot « jour » du récit génésique. Nul soupçon chez l'un ni chez l'autre de l'immensité des temps géologiques, pour ne pas parler de l'énorme durée de la phase stellaire de notre planète. Du moins une chose est à retenir : le souci de ne pas faire intervenir Dieu à de multiples reprises dans le perfectionnement, sans cesse recommencé, de son œuvre. C'est d'un seul coup, à l'aurore du temps, que Dieu crée toutes choses ; mais ces choses viennent d'abord à l'être, non pas dans leur état parfait, mais dans leurs « raisons séminales ». En d'autres termes Dieu dispose dans le chaos primordial les virtualités, les agencements, les germes de tout ce qui viendra successivement au jour. Ces forces si diverses sont déposées dans la matière, l'animent, la travaillent, pour lui faire produire, au temps marqué, l'œuvre définitive que le Créateur a résolue. On aura remarqué que, d'après Augustin, l'âme du premier homme elle-même - il ne parle pas des autres n'ayant jamais pu se décider entre le créatianisme et le traducianisme - a été créée des l'origine, en même temps que tout l'ensemble de la création, tant l'évêque d'Hippone veut éviter tout anthropomorphisme dans la description de l'activité divine. C'est en bloc, dès le premier instant, que tout est créé. Il ne reste plus au Créateur, si l'on ose dire, qu'à laisser se développer les virtualités déposées par lui au sein de la matière qu'il a elle-même appelée à l'existence. Encore que tout cela s'effectue, à l'idée de nos docteurs, en un laps de temps assez limité, il n'en reste pas moins que l'on retrouve ici une des grandes idées de l'évolutionnisme. Pour que la pensée d'Augustin rejoignît celle des biologistes modernes, il faudrait qu'il ait admis que les « raisons séminales » qu'il imagine déposées, séparément les unes des autres, dans le chaos primitif, étaient emboîtées les unes dans les autres, et, sortant les unes des autres, produisaient au temps marqué l'effet voulu par Dieu. La pensée de Grégoire de Nysse se rapproche-t-elle de celle-là ? les termes de ce docteur sont trop imprécis pour permettre de l'affirmer. Il reste au moins que tous les Pères ne se sont pas crus obligés à interpréter au sens littéral les textes génésiaques relatifs soit à la création des espèces animales ou végétales, soit à l'apparition de l'homme. Les plus philosophes d'entre eux n'ont pas craint de plier, avec plus ou moins de violence, le récit sacré à leurs conceptions philosophico-scientifiques. Il y aurait abus manifeste à chercher dans les développements des plus hardis d'entre eux une preuve en faveur de l'évolutionnisme ; du moins nous donnent-ils l'exemple de la grande liberté qui a toujours été la règle de l'interprétation de la Bible en dehors des questions d'ordre religieux et moral. En tout état de cause, on ne trouve point dans la patristique cette unanimité d'interprétation qui seule donnerait valeur absolue et traditionnelle aux enseignements des docteurs du passé. Sur un seul point cette unanimité se réalise : tous les interprètes de l'Écriture sont d'accord pour reconnaître la dignité spéciale de l'homme et la nette séparation qui existe entre l'animalité et l'humanité, d'accord aussi pour voir en tout cela l'effet d'une intervention spéciale et créatrice de Dieu dans la production de l'homme. Aussi bien cette vérité se dégageait-elle sans conteste de l'étude des narrations sacrées.

2° Le transformisme et les données de la théologie. - Les données de la Révélation relatives à la création de l'homme ont été, à juste titre, reliées, par la théologie à d'autres, non moins authentiquement révélées, sur la faute du premier

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sions funestes qu'a eues cette faute sur toute la descendance d'Adam et d'Eve. Si l'on ajoute que, par voie de conséquence, la mission du Christ a été, aux yeux du dogme, de réparer, pour l'humanité entière, les conséquences fatales de la « faute originelle », on voit que la théologie ne saurait se désintéresser de certains problèmes qui sont liés à l'apparition de l'homme sur la terre : est-il loisible d'admettre, aux origines de l'humanité, au lieu du couple unique, que donne la narration biblique du jahviste, ce premier groupe humain, à plus forte raison ces premiers groupes distincts, que réclament d'ordinaire les biologistes (col. 1382) ? dans quel état physique et psychique faut-il se représenter les premiers parents de l'humanité actuelle ?

1. Monogénisme ou polygénisme. - La première question a été traitée à l'art. Polygénisme, t. XI, col. 2520 sq et au moins touchée à l'art. Préadamites, ibid., col. 2799. Nous n'y reviendrons ici que pour faire remarquer que certains biologistes, qui ne se laissent pas guider par les enseignements de la foi, reconnaissent comme possible la constitution du phylum humain à partir d'un couple unique. Ainsi Cuénot, dans un passage cité à l'art. Polygénisme, col. 2534.

Ajoutons, d'ailleurs, que telle n'est point l'attitude de la majorité des biologistes et qu'il faut, dans une saine apologétique, compter avec les répugnances de ceux-ci. Pour éviter le heurt trop violent entre les données plus ou moins hypothétiques de la science et celles de la théologie, il y aurait bien la ressource de considérer la narration des premières origines de l'humanité selon le jahviste comme une description simplement idéale. Ce qu'aurait voulu mettre en évidence, sous la poussée de l'inspiration, l'écrivain sacré, ce serait, outre les grandes vérités religieuses et dogmatiques cidessus énoncées, le fait que, dès les premiers moments de son apparition, l'humanité s'est montrée perverse et coupable, qu'abusant des facultés reçues de Dieu, elle ne les a fait servir qu'à des fins égoïstes, qu'ayant plongé encore dans l'animalité, elle n'a pas su faire prédominer le dictamen de la raison contre les tendances inférieures qui étaient la conséquence de ses origines. Bref, le récit biblique ne serait pas à prendre à la lettre, mais plutôt devrait être considéré comme une manière populaire (et même si l'on veut enfantine et naïve) de faire entendre une vérité incontestable : la tendance au mal si profondément enracinée chez l'homme, le fait que chaque individu récapitule pour ainsi dire, dans l'histoire de sa conscience morale, ce qui s'est passé aux origines. Cette exégèse, nous l'avons dit cidessus, col. 1386, pourrait se réclamer d'illustres garants, dont le moins important ne serait pas saint Augustin, en ses premières explications de la Genèse.

Mais il faudrait bien reconnaître que la théologie actuelle ne semble guère disposée à lui donner un laissez-passer. Les décisions de la Commission biblique en date du 30 juin 1909 et relatives à l'interprétation des premiers chapitres de la Genèse semblent exiger que l'on fasse des récits de la création du premier couple humain, de la faute originelle et de ce qui la suivit immédiatement une histoire réelle. L'oir Spécialement les dubia I, II et III, Denz.-Bannw., n. 2121-2123. Encore qu'il faille s'entendre sur le sens précis de ce mot « d'histoire » - il est trop évident, Augustin l'avait déjà remarqué, ci-dessus, col. 1387, qu'il ne s'agit pas de prendre à la lettre tous les traits du récit sacré - la décision officielle de l'Église, si bénignement qu'on la puisse ou qu'on la veuille interpréter, semble bien couper court à toute « sublimation » du texte génésiaque. C'est ce que reconnaissent des théologiens catholiques très favorables à l'ensemble de la doctrine transformiste, ainsi E.-C. Messenger, Evolution and Theology, 1930. Ils ne peuvent d'ailleurs s'empêcher d'exprimer le souhait que le problème soit « reconsidéré » comme l'ont été récemment d'autres problèmes bibliques. Au fait, diront-ils, il ne peut pas ne pas l'être. Au fur et à mesure que la doctrine biologique de l'évolution s'imposera davantage, se débarrassera plus complètement des tares antireligieuses de ses débuts, se pénétrera plus intimement de spiritualisme et de théisme, la théologie ne pourra manquer d'amenuiser quelques-unes de ses exclusives, de tenir de plus en plus largement compte des données scientifiques certaines et même des hypothèses qui permettent de les relier. L'exégèse de son côté arrivera à une conception plus juste du contenu même des Livres saints. L'étude des divers documents qui se sont incorporés au récit biblique, d'une part, la considération des « genres littéraires », d'autre part, le souci enfin de rechercher avant tout dans le texte sacré non ce que nous désirerions y trouver, mais ce que l'auteur primitif y a mis, amèneront à ne demander aux hagiographes que ce qui est de leur compétence. L'encyclique Divino afflante Spiritu, du 30 septembre 1943, sur les questions bibliques est un précieux encouragement à entrer dans cette voie ; à l'étudier, on comprendra de mieux en mieux que l'on n'explique pas le récit génésiaque comme telle page des Rois ou des Actes des apôtres. Le concordisme, dont le succès a été si grand et la faillite si brusque, était né d'une fausse conception de ce qu'est la Bible. Il ne s'agit pas, après l'avoir chassé du premier chapitre de la Genèse, de le restaurer dans les suivants, d'essayer une conciliation entre les données de la science et celles de la Sainte Écriture. Il s'agit de laisser aux disciplines humaines leur légitime autonomie, la liberté de proposer leurs découvertes certaines et les hypothèses qui en font un corps de doctrine et, par ailleurs, de reconnaître le caractère unique, transcendant, idéal des affirmations religieuses contenues dans le texte sacré. Ne parlant pas des mêmes objets, comment les disciplines humaines et les disciplines théologiques pourraient-elles se heurter ?

Ainsi raisonnent les théologiens auxquels nous faisions tout à l'heure allusion. Laissons à l'avenir le soin de dire ce qu'il faut retenir de toutes ces considérations. Retenons toutefois que, dans l'état présent de la science théologique, il paraît au moins téméraire, pour ne pas dire erroné, de contester la descendance de notre humanité à partir d'un couple unique. Sans doute n'y a-t-il pas à ce sujet de jugement définitif de l'Église. Toutefois, le premier projet de Constitution dogmatique du concile du Vatican contre les erreurs dérivées du rationalisme (et dont les quatre premiers chapitres seuls sont devenus la Constitution Dei Filius), contenait un c. XV : De communi totius humani generis origine ab uno Adam, dont il peut être opportun de rappeler la teneur :

Tant l'Ancien que le Nouveau Testament, en accord avec la révélation, professe et enseigne que tout le genre humain est issu d'un premier père, Adam. En effet, à Adam, qui, avec sa femme ve, fut béni par Dieu pour remplir la terre, le Saint-Esprit, dans la Sagesse, dit qu'il fut le premier formé par Dieu, père de l'univers (Sap., X, 1), et l'Apôtre Paul prédit qu'il fit de l'un tous les hommes pour habiter sur toute la face de la terre (Act., XVII, 26). Si l'on nie cette vérité, on viole également l'autre dogme révélé de la faute originelle, qui est due au premier père, et la rédemption de tous les hommes par un seul médiateur, Dieu et homme, Jésus-Christ. Comme le dit l'Apôtre : « de même que par la faute d'un seul la condamnation a atteint tous les hommes, de même par la justice d'un seul, la justification atteint tous les hommes » (Rom., V, 18). Par conséquent, nous condamnons par anathème l'erreur qui nie la commune origine de tout le genre humain.

TRANSFORMISME. CRITIQUE THÉOLOGIQUE 1392

A comparer avec ce portrait idéal les reconstitutions que tentent de l'homme « primitif » les modernes naturalistes, le théologien se trouvera, sans doute, assez loin de compte. Au moment où elle se détache de l'animalité et prend ses caractères spécifiques, l'humanité est loin, à l'estimation des savants, de cette beauté idéale dont il a plu aux artistes de parer nos premiers parents. On a essayé, à l'aide des très nombreux restes conservés, de reconstituer l'aspect extérieur de la race de Néanderthal, qui pourrait bien être la race « humaine » la plus ancienne. Il est bien difficile de ne pas reconnaître l'aspect encore bestial des individus, assez nombreux et assez dispersés dans l'espace, dont on a confronté les restes. L' « homme de la Chapelle-aux-Saints », un des spécimens les plus complets de cette race, n'était certainement pas un Adonis et, par ailleurs, autant que l'on en peut juger par les dimensions de son crâne et les circonvolutions de son cerveau, ce ne devait pas être un homme de génie. S'il nous faut nous représenter sous ces espèces les premiers représentants de l'humanité, nous voilà très loin du portrait que nous fournit la théologie. Au fait ce ne serait pas dans le passé le plus éloigné qu'il faudrait chercher l'homme idéal ; c'est, au contraire, quand on avance dans le temps, que se rencontreraient des types plus évolués, la supériorité esthétique et physique s'accompagnant, jusqu'à un certain point, de la supériorité intellectuelle et morale. Le « miracle grec » ne pouvait se réaliser, à coup sûr, par les hommes de Néanderthal et il a fallu encore des millénaires pour polir et amenuiser la « race, plus dégrossie déjà, de Cro-Magnon » et la rendre capable des réalisations scientifiques, artistiques, intellectuelles, voire morales, dont témoignent les grandes civilisations du proche Orient. La perfection de l'humanité, pensent les naturalistes, loin de se trouver aux origines, est la conséquence d'un progrès et d'une évolution.

Des hypothèses diverses ont été faites par quelques penseurs pour répondre à ces difficultés qui ne sont pas toutes imaginaires. Les races « primitives » dont nous retrouvons les restes sont, a-t-on dit, des races dégénérées et ce n'est pas la toute première humanité que nous retrouvons en elles. S'il est un descendant de l'Adam biblique, l'homme de la Chapelle-aux-Saints n'a guère de chances de nous fournir un portrait ressemblant de son aïeul. Éminemment plastique en cette période de ses origines, la première race humaine a subi plus ou moins vite, dès qu'elle s'est éloignée de son habitat primitif, les conséquences de la lutte pour la vie, qui s'est faite pour elle de plus en plus âpre. Cette lutte contre les forces ennemies de la nature a retenti dans son psychisme, aussi bien que dans sa constitution anatomique, et le transformisme, qui a comme principe fondamental la plasticité même des espèces vivantes, aurait mauvaise grâce à contester ici l'application de cette loi. Loin d'être en marche vers le progrès, l'homme de Néanderthal prenait le chemin de la dégénérescence. Avec un peu de bonne volonté et d'esprit « concordiste », on arriverait à trouver dans son cas une confirmation des données théologiques : les prérogatives naturelles accordées au chef de l'humanité ne sont pas passées à sa descendance. Tout au contraire, l'abâtardissement rapide de la race devait être l'inévitable conséquence de la faute primitive et les récits génésiaques ont conservé le souvenir de cette décadence. L'hypothèse vaut ce qu'elle vaut ; les biologistes ne sont pas d'accord à son sujet, cf art. Polygénisme, col. 2531 ; mieux vaut ne pas y insister et se garder d'un « concordisme » que de nouvelles découvertes pourraient bien démentir. Retenons pourtant ce qu'elle a de juste : en fait nous ne pourrons jamais dire exactement si nous atteignons, dans les découvertes paléontologiques, l'humanité tout à fait primitive.

Une autre hypothèse admettrait une distinction réelle et substantielle entre la race de Néanderthal et la race ultérieure qui, en se diversifiant, a donné les races humaines actuelles, entre l'homo faber et l'homo sapiens. En ce dernier seulement se réaliserait la définition propre de l'humanité, tandis que l'homo faber, aussi bien par sa constitution physique que par son psychisme, se révélerait encore comme tout enfoncé dans l'animalité. Intermédiaire entre l'homme et l'animal, cette créature pouvait très bien ne point participer à ce qui fait aux yeux du philosophe l'homme véritable, ne point posséder une âme raisonnable, libre, et des lors immortelle. Que l'homo faber ainsi entendu ait précédé, sur la planète, l'homo sapiens et qu'il ait disparu au moment où celui-ci arrivait au jour, ou bien qu'il ait coexisté avec ce dernier, la chose est, somme toute, d'importance secondaire. On peut s'imaginer l'homo sapiens luttant contre l'homo faber, comme il avait à se défendre des grands fauves ou d'autres anthropoïdes moins évolués. Pour faire encore un peu de concordisme, le premier homo sapiens c'est Adam. C'est à lui uniquement et à sa descendance qu'il faut appliquer les données de la théologie sur l'état primitif de l'humanité ; la perfection relative de son état physique et de son psychisme permet d'imaginer, dans les premiers représentants de cette race, seule vraiment humaine, ces autres perfections d'ordre intellectuel et moral que postulent les théologiens. L'hypothèse, peut-elle recueillir le suffrage des compétences ? Nous n'y voyons pas, pour notre part, d'obstacle absolument insurmontable, ce qui ne veut pas dire qu'il n'en existe pas.

Un troisième essai de solution consisterait à réviser attentivement le concept de la justice originelle et de l'état primitif de l'homme. Ce qu'exige avant tout le dogme catholique, c'est l'élévation des premiers humains à l'état surnaturel, la collation qui leur fut faite de la grâce sanctifiante. Cette collation n'est nullement incompatible avec une constitution physique encore déficiente et un psychisme encore inférieur. Pour ce qui est des dons préternaturels qu'énumère avec complaisance la théologie, il n'est que de s'entendre. La soumission des instincts inférieurs au diclamen de la conscience peut coexister dans une âme avec des dispositions intellectuelles encore bien imparfaites. Saint Irénée, pour ne citer que lui, voyait dans nos premiers parents une mentalité et des réactions d'enfants. Les connaissances très étendues que réclament pour Adam les théologiens classiques étaient destinées à faire de lui l'éducateur religieux et moral de sa descendance, mais tout ce qui dépasse ce domaine n'aurait-il pas été de luxe ? C'est progressivement que l'humanité est arrivée aux premières inventions d'ordre pratique. L'étude des races actuelles dites primitives a révélé qu'une certaine supériorité intellectuelle religieuse et morale pouvait s'allier à un état culturel qui nous paraît très arriéré. Une connaissance, qui n'est nullement méprisable, de Dieu, des données morales peut se rencontrer avec une civilisation tout à fait embryonnaire. Sans doute ne s'agit-il pas de refaire, une fois de plus, le portrait du « bon sauvage », et de l'opposer aux tares du « civilisé ». Il est incontestable néanmoins que « culture matérielle » et « perfection morale » ne sont pas synonymes. Pourquoi serait-il interdit de se représenter les premiers humains sous les formes extérieures et même avec les traits psychologiques que nous constatons chez ceux que l'on appelle aujourd'hui les arriérés de l'humanité ? Enlevons à ces derniers, par la pensée, les déchéances que leur ont apportées de longs siècles de misère physiologique et psychologique et peut-être nous donneront-ils une idée, qui ne sera pas trop inexacte, du psychisme de nos premiers parents ; ce psychisme ne sera pas une base trop étroite pour les dons préternaturels que postule la théologie, pour les dons surnaturels que le dogme oblige à reconnaître.

Entre ces divers essais de solution, il nous paraît bien osé de choisir. Il faut laisser au temps le soin de réduire progressivement l'écart entre les données très certaines du dogme catholique et les synthèses, si conjecturales qu'elles soient, des sciences biologiques. L'essentiel reste de maintenir, d'une part la grande idée de la solidarité humaine, qui fait de tous les représentants de l'espèce une famille, au sens vrai du mot, héritière des mêmes espérances, comme elle fut victime des mêmes déchéances, (l'autre part - et cela est d'importance plus grande encore - la pensée que, membre de cette même famille, le Christ exerce sur tous et chacun de ceux qui la composent, son action salutaire. Dans tout l'ensemble de l'humanité se répand l'influx rédempteur et sanctificateur de Jésus et la considération du second Adam, pour parler comme saint Paul, prime de beaucoup toutes les spéculation relatives au premier. Ce qui s'est passé dans la nuit mystérieuse des temps, au berceau de l'humanité, nous paraît difficile, pour ne pas dire impossible à atteindre ; ce qu'il nous est possible de saisir, c'est, à l'aube de notre ère moderne, l'action salutaire du Christ notre frère. Au fond n'est-ce pas là ce qui importe avant tout ?

3° Le transformisme et le magistère ecclésiastique officiel. - L'Église a-t-elle officiellement proposé une doctrine, par voie positive ou négative, sur les questions auxquelles nous venons de toucher ?

Pour ce qui est du transformisme strictement restreint aux espèces animales et végétales, il ne nous paraît pas que l'enseignement officiel s'en soit jamais occupé. Aussi bien il s'agit là d'une question d'ordre exclusivement scientifique qui échappe comme telle à la compétence de l'Église.

En ce qui concerne l'extension de l'hypothèse transformiste à la formation du corps de l'homme, cette question touche d'assez près à la doctrine pour rentrer sous la juridiction de l'Église. Cela est vrai tout spécialement si la doctrine transformiste aboutit à nier l'unité absolue d'origine de l'espèce humaine. Nous avons vu la définition que préparait à ce sujet le concile du Vatican. Ci-dessus, col. 1390. Elle est à verser au débat, encore qu'elle ne vise pas directement le transformisme, auquel, semble-t-il, elle ne pensait pas. En tout état de cause, et bien qu'elle soit restée à l'état de projet, elle mérite la plus sérieuse attention.

Quant au transformisme qui reconnaît l'intervention spéciale de Dieu dans la formation du premier homme (et de sa compagne) qui admet encore l'unité absolue d'origine de l'espèce humaine, est-il en contradiction avec un enseignement officiel de l'Église ? Pour ne pas remonter trop haut dans le passé, signalons seulement la réponse que donne le R. P. Boyer, S. J., dans son De Deo creatore et elevante, 2e éd., Rome, 1933, p. 187-188. « De document proprement dit, écrit-il, il n'y en a pas d'autre que la réponse de la Commission biblique en 1909 (ci-dessus, col. 1389), qui, parmi les faits indubitables, rapportés par les débuts de la Genèse, place la création particulière de l'homme, peculiaris creatio hominis. » Et, commentant ce texte, il ajoute : « Ceci ne peut être restreint à la seule création de l'âme, car, à ce sujet, il ne saurait y avoir parmi les catholiques de tentation de doute, et pour cette autre raison encore que, dans l'hypothèse, la Commission aurait parlé simplement de la création de l'âme humaine. » Cette glose ne paraît-elle pas majorer la portée du document officiel et imposer du texte génésiaque une interprétation qui n'est pas évidente ? Admît-on comme « historique » le récit jahviste, que l'on ne pourrait parler au sens propre du mot, de « création », mais de « formation » du corps du premier homme.

Le P. Boyer attire également l'attention sur une assertion du concile particulier de Cologne en 1860, déclarant « contraire à l'Écriture sainte et à la foi l'opinion de ceux qui ne craignent pas d'affirmer l'évolution spontanée d'une nature imparfaite en une autre de plus en plus perfectionnée, évolution continue et produisant finalement l'homme, du moins en son corps ». Coll. Lacensis, t. V, p. 292. En quoi les Pères du concile traduisaient assez bien leur émoi à la suite de la première apparition du livre de Darwin, ci-dessus, col. 1367 ; les aménagements qu'a reçus depuis l'hypothèse auraient peut-être été de nature à tempérer les jugements de cette assemblée, jugements qui, au surplus, n'ont rien de contraignant ni de définitif.

Le P. Boyer fait état enfin de quelques sévérités des congrégations romaines à l'endroit d'auteurs catholiques, qui avaient envisagé comme plausible l'hypothèse de la formation du corps de l'homme à partir d'un organisme animal. Sans remonter à l'affaire Saint-George Mivart, il signale la rétractation imposée en 1895 au P. Leroy, pour son livre L'évolution restreinte, le fait que le P. Zahm dut retirer du commerce le livre Evolution and Dogma, dont une traduction italienne avait paru à Sienne, en 1896, la déclaration demandée en 1898 à Mgr Bonomelli, évêque de Crémone. Cf. Civiltà cattolica, série XVII, t. IV, 1898, p. 362 (affaire Bonomelli) et t. V, 1899 (affaire Leroy). À ces manifestations déjà anciennes, on ne saurait accorder une véritable importance doctrinale. Il est très certain que longtemps l'Église a fait grise mine à une doctrine qui, par ses premières origines, surtout par l'utilisation anti-chrétienne qu'en avaient faite quelques-uns de ses tenants, apparaissait comme battant en brèche quelques points essentiels de l'enseignement catholique ou même simplement théiste. Les aménagements apportés par les savants, parmi lesquels figurent des ecclésiastiques de marque, par les philosophes aussi aux primitives idées ne rendent-ils pas nécessaire une reprise en considération du problème ? C'est ce que souhaitent à l'heure présente plusieurs théologiens et beaucoup de savants.

Plusieurs des questions touchées ici ont été traitées, de manière plus ou moins exhaustive, aux articles Hexaméron, t. VI, col. 2325 sq. ; Péché originel, t. XII, voir surtout col. 569 sq. ; Polygénisme, t. XII, col. 2520. Ce dernier article donnera, du point de vue technique, une documentation considérable ; il faut le lire pour comprendre plusieurs des développements donnés ici.

Comme exposés d'ensemble de la question : bonne monographie de P.-M. Périer, Le transformisme, l'origine de l'homme et le dogme catholique, Paris, 1938 ; article de P. de Sinéty, Transformisme, dans Diction. apol., t. IV, col. 1793-1848. Ces deux travaux donnent une bibliographie considérable qu'il est superflu de répéter ici ; nous ne signalerons donc que les principaux ouvrages. 1° Exposé général. - H. Colin, De la matière à la vie, Paris, 1926 ; M. Caullery, L'évolution en biologie, aspects actuels du problème ; du même, Le problème de l'évolution, 1931 ; J. Rostand, État présent du transformisme, 1931 ; M. Boule, Les hommes fossiles. Éléments de paléontologie humaine, Paris, 1923 ; L. Cuénot, La genèse des espèces animales, 1921, 1932 ; du même, Invention et finalité en biologie, Paris, 1941 ; L. Cuénot-Gagnebin-Thompson-Hialleton-Dalbiez, Le transformisme ; G. Goury, Origine et évolution de l'homme, Paris, 1927 ; P. Rivet, L'évolution en biologie. L'espèce humaine ; F.-M. Bergounioux et A. Glory, Les premiers hommes, Toulouse, 1943, manuel commode d'anthropologie préhistorique. 2° Discussion des idées. - Hialleton, L'origine des êtres vivants. L'illusion transformiste, 1929 ; du même, Membres et ceintures des vertébrés tétrapodes. Critique morphologique du transformisme, 1924 ; en tous ces ouvrages, Hialleton se montre l'adversaire du transformisme intégral, du point de vue strictement scientifique ; H. de Dorlodot, Le darwinisme au point de vue de l'orthodoxie catholique, Bruxelles, 1921, se montre conciliateur. Sur la crise du transformisme on consultera avec des réserves une petite brochure de P. Descoqs, S. J., Autour de la crise du transformisme, Paris, 1944 ; nous hésitons à signaler G. Salet et L. Lafont, L'évolution régressive, Paris, 1943 ; pour justes que soient certaines critiques faites au transformisme, elles ne sauraient faire oublier l'absurdité foncière de l'hypothèse de travail des auteurs.

Le plus déterminé des partisans de l'évolutionnisme parmi les catholiques est le R. P. Teilhard de Chardin, S. J. ; parmi les nombreux articles où il a exposé ses idées, signalons : l'art. Homme du Diction. apol., IVe part. : L'homme devant les enseignements de l'Église et de la philosophie spiritualiste, t. III, 1904, col. 501 sq. ; Les hommes fossiles, dans Études, mars 1921, p. 510 sq., compte rendu sympathique du livre de M. Boule ci-dessus mentionné ; Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme, dans Études, juin 1921, p. 524-548 ; Le paradoxe transformiste, dans Rev. des quesl. scienl., 1925, p. 53-80 ; Que penser du transformisme ? ibid., 1930, p. 90-98 ; La paléontologie et l'apparition de l'homme, dans Rev. de phil., t. XXX, 1923, p. 144-173 ; d'ordre plus technique une étude sur le Sinanthropus Pekinensis, dans Rev. des quesl. scienl., juillet 1930, p. 5-16. 3° Discussion théologique. - E.-C. Messenger, Evolution and theology. The problem of Man's origin, Londres, 1930, catholique et transformiste ; J. Paquier, La création et l'évolution, Paris, 1932, sympathique au transformisme ; B. Barthami, Die Schöpfung, Paderborn, 1931 ; H. Junker, Die biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung als Grundlage der alt-test. Offenbarung, Bonn, 1932. Sur ces divers ouvrages, J. Gross, Le problème des origines dans la théologie récente, dans Rev. des sci. rel., t. XIII, 1933, p. 38-65 ; du même, Transformisme et théologie, ibid., t. XV, 1940, p. 184-196.

É. Amann.

TRANSSUBSTANTIATION. - Cet article a simplement pour but de dégager l'exposé dogmatique et théologique de la transsubstantiation, de l'étude générale publiée sur l'eucharistie, t. V, col. 989-1368. Sorte de répertoire schématique, il n'accueillera que les explications complémentaires indispensables. I. L'Écriture. II. La tradition patristique et scolastique (col. 1396). III. Les documents pontificaux et conciliaires en face des erreurs (col. 1398). IV. Les controverses théologiques (col. 1399).

I. L'Écriture. - Le dogme de la transsubstantiation, proposé en dehors de tout système métaphysique et à la seule lumière de la philosophia perennis, voir t. V, col. 1349 sq., répond à la manière obvie de comprendre les paroles de l'institution, col. 1043 sq. Si l'Église déclare « que, par la consécration du pain et du vin, se produit une conversion de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ, Notre-Seigneur, et de toute la substance du vin en la substance de son sang », c'est « parce que Jésus-Christ notre rédempteur a dit que ce qu'il offrait sous l'espèce du pain était véritablement son corps ». Conc. Trid., sess. XIII, c. IV, Denz.-Bannw., n. 877.

Ce sens obvie résulte, disent les auteurs, de deux considérations : 1° les paroles de l'institution affirment l'identité du sujet : « ceci » et de l'attribut « mon corps » par la copule « est ». Or cette identité ne saurait être affirmée si la substance du pain demeurait. D'autre part, les apparences extérieures ne furent pas modifiées aux yeux des apôtres. Nous avons donc ici, exprimé par les paroles de l'institution, le changement du pain au corps sous les espèces demeurées sans modification. 2° Les systèmes hérétiques proposés pour justifier la présence réelle sans recourir à la transsubstantiation - systèmes de la consubstantiation et de l'impanation, pour ne citer que les principaux - ne peuvent se défendre si l'on maintient avec le sens obvie du texte, l'identité du sujet hoc et du prédicat corpus.

Pour le développement des deux aspects de l'argument, voir col. 1035-1039.

II. Tradition patristique et scolastique. - Dans les considérations générales (col. 1124-1125), on a dit que le dogme de la transsubstantiation n'a pas toujours été de la part des Pères l'objet d'un examen spécial et qu'il s'est explicité peu à peu. Le terme « transsubstantiation » n'est venu que relativement tard. Mais les Pères n'ont pas laissé de signaler l'existence d'un changement dans le pain et de le qualifier, car le pain n'est pas par lui-même le corps du Christ. 1° Dans les trois premiers siècles. - Le dogme du changement du pain au corps et du vin au sang est exprimé d'une manière simple, mais suffisamment claire. Pour Ignace d'Antioche, « l'eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ ». Smyrn., VI, 1. Voir col. 1127. Chez saint Justin, l'expression est déjà plus nette : « Le pain et le vin ont été eucharisties. » Apol., I, 65, 66, col. 1128. Chez saint Irénée, la formule est presque identique : « Le pain et le vin deviennent l'eucharistie. » Cont. hœr., V, II, 3 ; cf. IV, XVIII, col. 1129. Origène ne dit-il pas également que « le pain est devenu corps » ? Coni. Cels., VIII, 33, col. 1137. 2° Au IVe. - 1. En Orient. - La conversion est affirmée d'une manière plus expresse et s'illustre de comparaisons variées. On retrouve d'abord la formule : « le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ ». Sérapion de Thmuis, Euchologe ; saint Athanase, Fragm., VI, col. 1140-1141. Mais voici saint Cyrille de Jérusalem enseignant la conversion substantielle, Cat., XIX, 7 ; XXIII, 7, col. 1144. Pour Chrysostome, la présence réelle est le résultat d'une « transformation » du pain. In Matth., homil. LXXXII, 5 ; In prodit. Judæ, homil. I, 6, col. 1146. Si saint Basile et saint Grégoire de Nazianze « n'ont laissé trace dans leurs ouvrages d'un essai quelconque d'examen pour s'expliquer le mystère eucharistique » (col. 1148) (voir cependant saint Basile, De Spiritu sancto, XXVII, 66, P. G., t. XXXII, col. 188 B), il n'en est pas de même de saint Grégoire de Nysse qui, avec une netteté remarquable, affirme « qu'il se fait dans le mystère eucharistique un changement et une conversion ». Orat. cat., 37, col. 1149-1150. Ce changement, Cyrille de Jérusalem l'appelle ; Grégoire de Nysse, u.eTa7Tot7)aiç ; Chrysostome, ji.eTaaxeurj ou La langue théologique n'est pas encore précisée ; mais l'idée d'une conversion substantielle existe déjà dans la pensée des Pères. Col. 1146. Dans l'Église syriaque, saint Éphrem parle comme les plus anciens Pères : au commencement ce n'était que du pain et, quand Jésus l'a béni et consacré, c'est en réalité son corps. Col. 1150. Il y a donc changement du pain au corps.

2. En Occident. - Plusieurs Pères du IVe se contentent d'affirmer l'essentiel du dogme eucharistique : la présence réelle (Hilaire de Poitiers, Optât de Mileve, l'Ambrosiaster, Jérôme, Gaudentius de Brescia). Mais saint Ambroise exprime l'effet de la consécration par les mots conoerterc, mutare (De myst., ix, 52), transfigura, (De fide, IV, x, 124), col. 1155-1156. Pareillement l'auteur du De sacramentis, iv, 14, 15, 19, 23, proclame le changement dû à l'efficacité miraculeuse et transformatrice des paroles de la consécration. Col. 1157.

3° Au V siècle. - 1. En Orient. - Théodore de Mopsueste affirme à la fois la présence réelle et la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ. Il est également intéressant de voir ce qui est dit à l'article Théodore, ci-dessus, col. 268, d'après les catécheses récemment publiées. Un contemporain de Théodore, Macarius Magnés, nous laisse, lui aussi, un texte significatif. Col. 1158. Sans nous attarder ici à dégager la pensée de Nestorius qui « n'a nié ni la présence réelle, ni la conversion du pain au corps du Christ », col. 1159-1162, affirmons que son adversaire saint Cyrille (quelles que soient les difficultés soulevées à propos de In Matth., xxvi, 26) a dégagé, dans le commentaire de ce texte, non seulement la présence réelle, mais la conversion et la conversion substantielle, du pain et du vin au corps et au sang du Christ. Col. 1164-1165. Si Théodoret, nonobstant quelques expressions suceptibles d'un sens orthodoxe, et si la « lettre à Césaire » semblent, pour mieux combattre le monophysisme, nier la convention eucharistique, col. 1166-1170, les Pères immédiatement postérieurs, sous l'influence désormais prépondérante de la doctrine de Cyrille, font du réalisme le point central de leur enseignement eucharistique. Quant à la théorie de la conversion, elle demeure dans l'état où elle se trouvait au VIe : l'absence de toute attaque sur ce point particulier explique le silence des Pères du VIe et du VIe. Col. 1171-1172. La pensée traditionnelle de saint Jean Damascène, pour qui, par une intervention limitée et pour ainsi dire stabilisée du Saint-Esprit, le pain et le vin « deviennent » le corps et le sang du Christ, « sont convertis » au corps et au sang du Christ. De fide orth., IV, 13, col. 1172.

Il est inutile de pousser plus loin l'investigation patristique en Orient. « La doctrine de saint Jean Damascène est la plus commune chez les théologiens byzantins du ixe au XVe. » M. Jugie, Theol dogm christ, orientalium, Paris, 1930, t. 1, p. 205.

2. En Occident. - Saint Augustin, témoin somme toute de la doctrine réaliste, n'a pas insisté sur la nature du changement qui fait du pain et du vin le corps et le sang du Christ. Il affirme ce changement, il le qualifie de miraculeux ; et c'est tout. Col. 1174-1175. Cf. Augustin (Saint), t. 1, col. 2420. Les autres Pères du Ve laissent le dogme au point où l'ont amené Ambroise et Augustin ; cf saint Césaire d'Arles. Homil. v, de Pasch., P. L., t. lxvii, col. 1056 AB. Mais cependant, pour parler de la conversion du pain au corps, Fauste de Riez trouve un mot quasi définitif : c'est une transformation in Christi substantiam. Col. 1180. Dieu qui a eu la puissance de créer, a la puissance d'opérer ce changement.

4° La tradition scolastique. - 1. Du ixe au XIIIe. - « Dans les écrits qui se rattachent à l'influence de Charlemagne, non seulement la présence réelle est toujours supposée, mais elle est souvent affirmée de façon expresse et la transsubstantiation même est, sinon formulée d'une manière complète, du moins clairement indiquée. » Col. 1210. Les controverses du ixe et du XIe (Paschase Radbert et Ratramne, Bérenger) ont une influence considérable sur la formulation du dogme de la transsubstantiation. Col. 1223-1224. Les accusations de « stercoranisme », plus fondées qu'on le croit, portées contre les auteurs qui confondent encore plus ou moins le corpus Christi et les éléments consacrés qui le revêtent, aboutiront à une distinction plus nette du sacramentum et de la res sacramenti, ce qui facilitera la conception théologique de la transsubstantiation. Voir ici Stercoranisme, t. xiv, col. 2596-2608. Les sources théologiques du XIIIe, longuement analysées ici, t. v, col. 1233-1267, ont permis non seulement un progrès dans la doctrine de la transsubstantiation, mais l'invention même du terme que les diverses écoles accueilleront désormais et que les documents pontificaux et conciliaires vont consacrer. Col. 1285-1293.

2. Du xiiie au XVe. - Les théologiens s'appliquent à démontrer : 1° le fait de la transsubstantiation, col. 1305 ; 2° sa possibilité, col. 1306 ; 3° sa nature, col. 1306-1310. Nous allons ainsi de Guillaume d'Auvergne à Capréolus en passant par Alexandre de Hales, Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas, Richard de Médiavilla, Duns Scot, Durand de Saint-Pourçain, Jean de Paris (avec, pour ces deux auteurs, des théories personnelles bien suspectes), Pierre de la Palu, Occam, Gabriel Biel, Pierre d'Ailly. Il faut arriver au XVe, à Wiclif, col. 1320, pour rencontrer une négation formelle de la transsubstantiation.

III. LES DOCUMENTS PONTIFICAUX ET CONCILIAIRES en face des erreurs. - 1. Premières erreurs et « conversion substantielle ». - Dès le XIe, des théories analogues à l'impanation et à la consubstantiation avaient été enseignées par quelques auteurs, combattus par Alger de Liège et Guitmond d'Aversa. Col. 1286. L'impanation fut probablement professée par Rupert de Deutz. Voir ce mot, t. xiv, col. 199-202. Mais c'est l'attitude de Bérenger qui amène la première définition de la transsubstantiation au concile de Rome (1079). Dans sa rétractation, Bérenger doit confesser que le pain et le vin sont « substantiellement convertis ». Denz. Bannw., n. 449.

2. Le mot « transsubstantiation » canonisé dans les documents pontificaux et conciliaires. - Au XIIIe, le mot devient courant. Transsubslantiare figure dans la lettre d'Innocent III à Jean de Belesmes (1202). Col. 1292 ; Denz.-Bannw., n. 416. Transsubstantialis pane et vino se lit dans le décret Firmiter du IVe concile du Latran (1215). Voir ici t. 1, col. 684 ; Denz.-Bannw., n. 430. Panis vere transsubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem est un article de la profession de foi de Michel Paléologue au IIe concile de Lyon. Voir ici t. ix, col. 1386 ; Denz.-Bannw., n. 465. Benoît XII (1341) reproche aux Arméniens de ne pas admettre qu'après les paroles consécratoires sit facta transsubstantiatio panis et vini in verum corpus Christi et sanguinem. Voir t. ii, col. 698 ; Denz.-Bannw., n. 544. Les trois premières propositions (1re série) de Wicleff, condamnées au concile de Constance, nient équivallemment la transsubstantiation. Voir Eucharistie, t. v, col. 1321 ; Denz.-Bannw., n. 581-583. Cf la 16e interrogation posée aux wicleffites et aux hussites. Ibid., n. 666. Le décret Pro Armenis contient l'exposé catholique du dogme. Voir Eucharistie, col. 1324-1325 ; Denz.-Bannw., n. 698. La transsubstantiation est encore affirmée à la fin du décret Pro jacobitis, Eucharistie, col. 1326 ; Denz.-Bannw., n. 715. La foi en la transsubstantiation prend désormais place dans les professions imposées aux Orientaux. Cf. Denz. Bannw., n. 1469.

3. Les erreurs protestantes et la définition tridentine. - Les erreurs protestantes sur la transsubstantiation sont exposées à Eucharistie, col. 1347-1350, et le dogme défini au concile de Trente dans la xme session, c. iv et can. 2 (Denz.-Bannw., n. 877, 884), col. 1346, 1350. La profession de foi tridentine réunit en un seul paragraphe la croyance au sacrifice de la messe, à la présence réelle et à la transsubstantiation. Denz. Bannw., n. 997.

4. Erreurs récentes et interventions nouvelles du magistère. - En 1794, dans la bulle Auctorem fidei, Pie VI déclare non conforme à l'exposé de la vérité catholique sur la transsubstantiation la doctrine du synode janséniste de Pistoie, prop. 29. Denz.-Bannw., n. 1529. Voir ici Eucharistie, col. 1361, et Pistoie, t. xii, col. 2210.

Plus proche de nous, en 1875, le Saint-Office a repoussé l'explication proposée par Bayma : la nature (non la substance) du pain demeure soutenue par le Christ d'une manière surnaturelle. Denz.-Bannw., n. 1843-1846 ; cf. Eucharistie, col. 1365. En 1887, le Saint-Office réprouve pareillement l'explication proposée par Rosmini, prop. 30-31. Denz.-Bannw., n. 1920-1921 ; cf. Eucharistie, col. 1366 ; Rosmini, t. xiii, col. 2943-2944. Enfin sur la position d'Edouard Le Roy, on se reportera à Eucharistie, col. 1363-1364.

Saint Thomas lui-même enseigne que la substance du pain et la substance du vin ne demeurent pas après la consécration, III », q lxxv, a. 2 ; il est donc légitime de parler de disparition et même, en un certain sens, de destruction de la substance du pain et du vin. Ce n'est pas pour autant accepter leur annihilation, et personne ne l'accepte purement et simplement. Car l'annihilation implique que rien n'est substitué à la substance disparue. Si le pain et le vin sont détruits et disparaissent, c'est pour faire place au corps du Christ ; et c'est ce rapport intime de la disparition d'une substance en vue de l'apparition d'une autre substance qui doit justifier l'idée dogmatique de conversion.

2° Deuxieme controverse : l'apparition du « terminus ad quem ». - La presque totalité des maîtres de la scolastique du XMe, en rejetant d'une manière expresse toute annihilation de la substance du pain, ne voient à la présence eucharistique d'autre explication que la conversion de toute la substance du pain en la substance du corps préexistant du Christ, conversion qui n'ajoute rien au Christ et ne lui apporte qu'une modification tout extrinseque, la présence sous les especes sacramentelles. l'oir les textes d'Alexandre de Hales, de saint Bonaventure, de saint Albert le Grand, Liber de sacr euch., dist. VI, tr. II, c'i, n. 10 ; tr. III, c'i, n. 5, de saint Thomas, de Richard de Médiavilla, à Eucharistie, col. 1306-1308. Reprise par Gilles de Rome, De corpore Christi, theorema i, et par Capreolus, In IV« 1 Sent., dist. XI, q n, cette théorie reçoit une première atteinte indirecte de Cajétan, In lllm part., q lxxv, a. 2 (voir plus loin) et depuis, tout en affirmant leur fidélité à la pensée fondamentale du maître, les thomistes eux-mêmes ont cru devoir compléter ou expliquer l'action purement conversive, dont saint Thomas s'était fait le protagoniste, par une action positive de Dieu sur le corps du Christ. Au fond, ils s'inspirent tous d'une correction apportée par Scot à l'enseignement de saint Thomas. Pour Scot le corps et le sang du Christ sont « substitués » à la substance du pain et du vin. Loc supra cit. 1.

Le systeme de l'adduction. - Bellarmin propose l'explication de l'adduclion et, ce faisant, il estime s'attacher « à la voie la plus commune et la plus sûre de saint Thomas et des autres théologiens les plus graves ». « Le corps du Christ existait auparavant, mais n'existait pas sous les especes du pain : il y existe à la suite des paroles de la consécration ; c'est-à-dire que, par cette adduction, le corps du Christ, qui existait seulement dans le ciel, existe encore sous les especes du pain, et qu'il n'y existe pas par simple présence, ou coexistence, mais par une union comme celle qui unissait la substance du pain à ses accidents, bien que les accidents du pain ne soient pas inhérents au corps du Christ ». Conlroo., De eucharistia, 1. I, c xviii. (Trad du P de la Serviere, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 403.).

Les paroles de la consécration ont donc pour effet d'amener, adducere, le Christ sous les especes eucharistiques ; ce qui se fait, affirment les partisans de cette opinion, sans mouvement local et sans que le Christ quitte réellement le ciel. Malgré les divergences de détail, surtout dans la terminologie, on la retrouve chez nombre d'auteurs postérieurs au concile de Trente. Tolct déclare « qu'il y a une véritable transsubstantiation, se terminant au corps du Christ, non pas en lui conférant l'existence, mais en plaçant, collocando, sa substance sous le sacrement ». In Sum theol., III », q lxxv, a. 4, q m, concl. 2. Grégoire de l'alcncia explique l'adduction par un mode d'union ou contact substantiel du corps du Christ avec les accidents eucharistiques. De euchar., disp. VI, q in, punct. 3. l'asquez veut y trouver une relation des accidents du pain au corps du Christ. De euchar., disp. CLXXXII, c xm, n. 147. De Lugo parle d'une action constitutive du corps du Christ sous les especes. De euchar., disp. VII, sect vi, n. 8991. Silvestre Mnurus emploie le terme d'action rêplicative. Op theol., t m, I. XII, q cxl.

La formule varie, mais l'idée fondamentale reste la même ; la transsubstantiation n'est, pas réalisée par une « production » du corps du Christ sous les especes sacramentelles, mais bien par son « introduction », sans que pour autant ce eoqis glorieux subisse en lui-même quelque changement ou qu'il quitte Bon séjour céleste. Par cette adduction, le Christ ne fait qur recevoir le contact, la • non-distance », en un mot la présence par rapport aux especes sacramentelles, relation qui affecte, non le Christ lui-même, mais le contenant extérieur. Et, s'il subsiste encore, dans cette explication, quelque aspect que nous ne poissions positivement concevoir, n'oublions pas que nous sommes Ici en plein mystere de la foi. Cf. C.lir. Pesoh, op cit., n. 692 ; I.ercher, op cit., t'iv, n. 348-350.

« En faveur de ce systeme, on peut rlire qu'il signale fortement la nouveauté de la ]> »■ enc du ('. In i t sous peo et écarte u temenî toute idée d'une véritable production. En « ff« I. « omme flans l'ordre naturel les choses n'OCCUpent Un nouveau liell qUC si elles y sont amenées, ainsi flguratlvemenl on peui dire que le Christ nouvellem nt pré enl dan l'hostie y est amené, sans mouvement local toutefois. Aini l'on dit souvent que le prêtre fait, conficit, le corps du Christ. Mais cette production n'est à proprement parler qu'une image. » A. -A. Goupil, Les sacrements, t n, p. 50.

2. Le systeme de la reproduction. - Suarez est le chef de l'école qui, sous diverses formules plus ou moins apparentées entre elles, enseigne la reproduction du corps du Christ sous les especes sacramentelles. Mais il faut bien comprendre le sens de ce terme reproduction. L'action créatrice de Dieu se termine à l'être substantiel de la réalité créée ; son action conservatrice ne fait que continuer l'action créatrice ; elle se termine donc à l'être substantiel déjà existant. Par rapport au corps du Christ, l'action que comporte la transsubstantiation n'est autre que l'action conservatrice de Dieu, en tant qu'elle maintient sous les especes sacramentelles l'être substantiel du Christ préexistant au ciel. Ainsi cet être substantiel est pour ainsi dire reproduit sous les especes eucharistiques sans que toutefois cette reproduction implique sa multiplication.

Suarez, De euchar., disp. L, sect. 4, n. 10. Cette théorie, dans les trois derniers siecles, a eu de nombreux et illustres défenseurs : les carmes de Salamanque, De eucharistia, disp. V, dub in, § 1, n. 23-24 ; les jésuites Lessius, De div perfect., 1. XII, n. 119 ; Coninck, De sacram., q lxxv, qu. 4, dub. 3 ; Franzelin, De euchar., these xm ; plus pres de nous, Lahousse, De euchar., part. I, c m, a. 2, n. 105 sq. ; De Augustinis, De re sacramentaria, 1. 1, De euchar., part. I, a. 5 ; Piccirelli, op cit., p. 177 ; Puigdc la Bellacasa, op cit.

Citons aussi les dominicains Gonet, De euchar., disp. IV, a. 2 ; Billuart, ibid., diss. I, a. 7 ; Hugon, Tract, dogmat., t m, p. 352 sq. ; Mgr Diekamp, Manuale, t'iv, p. 168 sq., etc. « En faveur de ce systeme, on peut dire qu'il marque avec force que le Christ commence à être présent sous les especes écartant ainsi à bon droit toute idée de véritable adduction. En effet, comme dans l'ordre naturel les choses ne commencent à être en un lieu que si elles y sont produites ou amenées d'ailleurs, ainsi, puisque le Christ ne quitte pas le ciel et qu'il commence à être présent dans l'hostie, on peut dire figurativement qu'il y est produit à nouveau et comme reproduit. Ainsi s'expriment les liturgistes quand ils disent que le prêtre fait, conficit, le corps du Christ. Mais cette production n'est à proprement parler qu'une image. » A. -A. Goupil, op cit., p. 51.

3. Réaction de Billot. - Cette réaction a été indiquée en quelques mots à Eucharistie, col. 1365. Toute l'argumentation de Billot contre les deux théories précédentes tend tout d'abord à montrer qu'elles ne rendent pas suffisamment compte de la définition du concile de Trente. Le concile déclare qu' « il s'opere à la consécration une conversion (admirable et singuliere) de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ Notre-Seigneur et de toute la substance du vin en la substance de son santf » et que « cette conversion est exactement et en toute propriété des ternies appelée par la sainte Église catholique transsubstantiation ». Sess xm, c'iv et can. 2.

Or, dans les explications proposées - disparition du pain suivie de la substitution du corps du Christ par voie d'adduction ou de reproduction - on ne peui parler d'admirable et singuliere conversion de toute la substance du pain ; on devrait parler plutôt de l'admirable et singuliere substitution du corps du Christ. La regle de foi dit Billot, nous enseigne que la conversion du pain au corps du Christ est appelée en toute convenance et propriété du terme trantiubttanUalion. Cela posé, nos adversaires devront sauvegarder cette propriété du terne dans leur explication ou bien en Taisant abstraction de toute permanence d'un élément commun (entre tes deux terme, île la con\ i r lit m'i. OU l'ien BB raison de la prrma- <l'un élément commun, en tant eme comme l'aipOM

1403 TRANSSUBSTANTIATION 1404 De Lugo, sous, les mêmes especes se succedent l'un à l'autre deux substances avec le même rôle de sujet des accidents. Si l'on accepte la première hypothese, on ne voit plus comment sauvegarder la propriété du mot « transsubstantiation », qui implique le passage de toute la première substance en toute l'autre substance. Le terme du départ (extremum a quo) est, en effet, purement et simplement annihilé par soustraction de l'inllux divin. Or, ce qui est annihilé ne peut être dit vraiment et à proprement parler passer tout entier en un autre être positif.

Dans la seconde hypothese, on ne doit point tout d'abord accorder qne la succession de deux substances sous une troisieme entité, même dans le cas où ces deux substances présentent le même rapport avec cette troisieme entité, suffise pour comporter le passage de l'une en l'autre. Dirat-on que l'eau devient du vin, parce que dans la même outre on dépose du vin après l'eau ? Mais acceptons qu'on puisse parler ici de conversion : il n'en est pas moins vrai que cette conversion ne pourra être appelée, de son nom propre, une « transsubstantiation •.

Dans toute expression employée pour désigner une conversion où il subsiste un élément commun, le préfixe trans se rapporte à ce qui demeure ; la terminaison du mot se rapporte à ce que l'élément commun perd et acquiert dans la conversion. Ainsi s'expliquent les termes : trans-formalion, trans-figuration, truns-localion ; ils désignent le passage d'un seul et même sujet sous des formes et des figures et en des lieux différents. Il en va de même dans le cas présent : le préfixe devrait se référer à l'élément qui subsiste, les accidents ; et la conversion dont il s'agit devrait marquer le passage du premier sujet des accidents lequel était la substance du pain en l'autre sujet qui serait, en l'occurence, la substance du corps du Christ. On ne devrait donc pas parler de transsubstantiation, mais de transsubjeclation. De euchar., q lxxv, § 3, tertio, 6e éd., p. 359.

Mais voici que, tournant directement sa critique contre les systèmes modernes, Billot entend démontrer avec évidence qu'il est impossible que le corps du Christ soit rendu présent dans l'eucharistie par voie de production ou d'adduction.

Comment, en effet, concevoir une « production » du corps du Christ ? Métaphore ou réalité ? Dans le premier cas, rien ne s'est produit sur l'autel et tout demeure en état. Dans le second cas, c'est une nouvelle substance du corps du Christ qui est produite et qui ne saurait être identifiée avec le corps présent au ciel. Comment alors affirmer que le Christ de l'eucharistie est le Christ né de la Vierge Marie, le Christ qui a été attaché à la croix pour le salut du monde et qui siège aujourd'hui à la droite du Père ?

Comment concevoir une adduction du corps du Christ ? Les anciens scolastiques, n'ayant aucune idée du mode de localisation, ubicatio, inventé par les théologiens postérieurs, excluent l'hypothèse de l'adduction en montrant l'impossibilité évidente d'expliquer la présence du Christ dans l'eucharistie par un mouvement local. Cf saint Thomas, III », q lxxv, a. 2. Pour se tirer d'affaire, les modernes, et notamment Suarez et De Lugo, ont imaginé un mode intrinseque de localisation, entité métaphysique causant la présence d'une chose en un lieu, sa transmission en un autre lieu même fort distant sans abandonner le premier, pourvu toutefois que cette nouvelle présence locale soit due à un nouveau mode ou principe de localisation. On verra à l'art. Ubiquisme que Brenz, pour justifier la présence du Christ dans le pain eucharistie, n'a rien inventé de plus que ces théologiens catholiques. Billot n'éprouve aucune peine à montrer toutes les contradictions inhérentes à cette hypothèse, produit de l'imagination plus que de la raison. Quelle réalité accorder à ce mode ? Localisation affectant le corps du Christ déjà localisé au ciel ? En admettant cette multilocation, comment la concevoir sans être obligé d'admettre la multiplication du corps du Christ ? Et s'il y a de multiples localisations du corps du Christ, elles existeront par concomitance partout où ce corps se trouvera, « d'où il suivrait que le Christ à Rome serait en Amérique et le Christ en Amérique serait à Rome : tissu de contradictions ! » Op cit., these xxxix, § 3. Billot aurait pu ajouter que, pour pallier à ces contradictions, la plupart des auteurs précités recourent à l'hypothèse d'une sorte de spiritualisation du corps du Christ, lui permettant de se trouver actuellement sous toutes les espèces consacrées, mais réduit ad punctum et avec une extension simplement « aptitudinelle ». Cf. Hervé, Manuale theol dogm., t. IV, n. 72. On peut avec quelque fondement se demander quelle a été l'influence de cette opinion sur la thèse cartésienne de l'eucharistie.

Piccirelli ne répond pas directement à ces critiques, mais déclare superflues ces hypothèses d'une localisation modale et d'une union du corps du Christ avec les accidents. Cela mis à part, il se rallie en substance à la thèse de Suarez, p. 177 sq. ; cf p. 263 sq. Mais Billot conclut à la nécessité de revenir aux formules de saint Thomas et des vétérés du XMe. Ceux-ci soutiennent que « par la transsubstantiation, toute la substance du pain disparaît. Cependant on ne saurait dire qu'elle est anéantie. L'annihilation, en effet, est le retour au néant. Or, par la transsubstantiation, la substance du pain et du vin ne retourne pas au néant ; mais elle est tout entière changée, convertie à la substance du corps et du sang du Christ, conversion qui fait un lien intime entre les deux effets : cessation de la substance du pain, présence du corps du Christ. Conversion et annihilation sont deux notions bien différentes : le dogme de la présence réelle affirme la première et exclut la seconde. Il ne faut donc pas imaginer que Dieu annihile d'abord (en cessant de la conserver) la substance du pain, puis par une action positive rende présent le corps du Christ sous les espèces eucharistiques. C'est par le passage de toute la substance du pain au corps du Christ (conversion) que celui-ci devient présent ». A. -A. Goupil, op cit., p. 49. Ajoutons, pour résumer plus complètement la pensée de Billot, qu'en raison de cette conversion totale de la substance du pain en sa propre substance, le Christ ne reçoit aucune addition, aucun changement, hormis la présence sacramentelle, laquelle n'apporte aucune modification intrinsèque à l'humanité sainte du Sauveur, puisqu'elle est réalisée par la relation de contenant à contenu que les espèces sacramentelles acquièrent à l'égard de la substance du corps du Christ en qui s'est changée le contenu précédent, la substance du pain. Aucun accroissement quantitatif au corps du Christ : dès lors qu'il s'agit d'une conversion de toute une substance en une autre substance préexistante, il ne peut être question de quantité qui « ajoute » à cette substance préexistante. On ne saurait même envisager que la matière de la première substance s'ajoute à la matière de la seconde en laquelle elle se transformerait, précisément parce qu'il est ici question, non de transformation, mais de transsubstantiation. Cf. Billot, q lxxv, § 4 (éd cit., p. 366-367) et Silvestre de Ferrare, Cont gent., 1. IV, c. LXIII.

Outre Cajétan qui - malgré une divergence sur un point connexe - a maintenu sur ce point la tradition thomiste, il faut citer les partisans contemporains du retour à cette tradition : Gihr, Les sacrements de l'Église catholique, tr fr., Paris, 1900, t III, § 59, n. 5 ; Mattiussi, De sacramentis in genere et de eucharistia, Rome, 1916, p. 93 sq. ; Lépicier, De ss eucharistia, t'I, Paris, 1915, p. 151 sq. ; De la Taille, Mysterium fidei, 2e éd., Paris, 1924, elucid iv ; l'an Noort, Tract, de sacramentis, 1. 1, Amsterdam, 1927, n. 348 ; A d'Ales, De sanctissima eucharistia, Paris, 1929, p. 81 sq. ; 9394 ; Cachia, O. P., De natura transsubstantiationis juxta S. Thomam et Scotum, Rome, 1929, p. 47 sq. ; M. -T. Penido, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, Paris, 1931, c'iv, Transsubstantiation et présence réelle, p. 419 sq.

3° Troisième controverse : le lien nécessaire entre les deux termes. - D'un mot Billot a défini ce lien : c'est la conversion elle-même de substance à substance ; lien si nécessaire qu'on ne saurait imaginer, même de potentia absoluta Dei un autre mode de mutation d'être à être (et c'est sur ce point que Cajétan s'est séparé de saint Thomas ; voir ici Eucharistie, col. 1365). Et Billot conclut sa thèse xxxix en affirmant que « la transsubstantiation est l'unique voie par laquelle puisse se réaliser la présence du Christ dans le sacrement ».

Dans les deux autres théories, adduction et reproduction, le lien entre les deux termes ne saurait être la conversion puisque la disparition du pain n'est pas, par elle-même, en vertu d'une conversion substantielle, liée à l'apparition du corps du Christ. Le pain disparaît parce que Dieu ne le soutient plus en son être et le corps du Christ apparaît, parce que Dieu l'amène ou le reproduit sous les espèces sacramentelles. Pour sauver néanmoins l'idée de conversion en établissant un lien entre la disparition du pain et l'apparition du corps du Christ, l'Asquez cherche ce lien dans les paroles de la consécration, dont la signification exige, pour être vraie, que le pain disparaisse pour faire place au corps, De euchar., disp. CLXXXI, c xn, n. 125 ; Suarez prétend que, pour la production du corps sous les espèces, il est nécessaire que la substance du pain soit séparée de sa quantité et des autres accidents ce qui entraîne « connaturellement » sa disparition totale, ibid., disp. V, sect. 6 ; De Lugo estime que le corps du Christ, prenant la place du pain, continue à jouer, à l'égard des espèces sacramentelles, le rôle de substance-sujet qui appartenait au pain, ibid., disp. VII, sect vi, n. 89, et vu n. 118 sq. Cette explication est assez voisine de celle qu'adopte Grégoire de Valence assignant au corps du Christ un rôle identique à celui de la substance du pain, en tant que l'un et l'autre sont en relation immédiate, conjunctio prima, avec les accidents pour être par eux situés en un lieu déterminé. Id., disp. VI, q m, punct. 3. Enfin Bellarmin se contente d'établir le lien dans la volonté divine ; Conlrov. De sacratissima eucharistia, 1. III, c xvin. Pour plus de détails sur ces auteurs, voir Piccirelli, op cit., p. 157-173.

4° Conclusion. - Aucune des théories précédentes ne peut, au nom de la foi, être réprouvée. Liberté est donc laissée au théologien de s'attacher à celle qui lui plaît. Il est cependant permis de se demander si l'opinion des anciens, reprise par Billot, n'est pas plus conforme aux déclarations du concile de Trente et aux exigences de la raison. Au premier abord, la destruction du pain, l'adduction ou la reproduction du corps du Christ semblent plus accessibles à notre intelligence que cette « conversion admirable et singulière » de toute une substance en une autre substance préexistante. Mais quand, après mûr examen des difficultés et peut-être des contradictions qui leur sont inhérentes, on est enclin à penser qu'il vaut mieux s'en tenir à la formule d'apparence plus modeste, en réalité plus profonde, de saint Thomas, mystère pour mystère, il vaut mieux prendre celui où la raison croit ne pas rencontrer de contradictions formelles.

Pour la bibliographie, on se reportera à Eucharistie. Toutefois, pour la controverse scolastique exposée spécialement ici, on consultera : J. Piccirelli, S. J., Disquisitio dogmatica-critica-scholastica-polemica de catholico intellectu dogmatis transsubstantiationis, Naples, 1912 ; L. Billot, De Ecclesiae sacramentis, t'I, 6e éd., Rome, 1924 ; M de la Taille, Mysterium fidei, 2e éd., Paris, 1924, elucid l ; Puig de la Bellacasa, De transsubstantiatione secundum S. Thomam, Barcelone, 1926 ; A d'Ales, De ss eucharistia, Paris, 1929, p. 91 sq. ; Cachia, O. P., De natura transsubstantiationis juxta S. Thomam et Scotum, Rome, 1929. On a fait abstraction de la conception cartésienne ; sur ce point, voir l'art. Descartes, t'IV, col. 555-560.

A. Michel.

TRAVERS Nicolas, ecclésiastique français (1674-1750). - Né à Nantes, le 10 août 1674, il fit ses études au collège des oratoriens de cette ville ; entré au séminaire, il suivit les cours de philosophie et de théologie des mêmes religieux. Ordonné en 1702, il fut prêtre de chœur à l'église de Saint-Saturnin, dont le curé, Jean Litoust, était son ami intime ; en 1714, il devint vicaire à Héric, puis à Treillères, enfin il revint à Saint-Saturnin, où il resta jusqu'à la mort de son ami, en 1729. Depuis longtemps déjà, à la suite de ses maîtres, il avait pris parti contre la bulle Unigenitus et il avait fait appel le 17 mars 1717, avec les oratoriens et quelques curés de Nantes. La publication de son livre, la Consultation souleva de violentes polémiques. L'évêque de Nantes, Mgr de Sanzay, condamna le livre de Travers et, le 27 novembre 1745, obtint une lettre de cachet qui ordonnait à celui-ci de se retirer au monastère des augustins de Candé ; après la mort de Mgr de Sanzay, une nouvelle lettre de cachet, en date du 12 décembre 1747, le transférait chez les cordeliers de Savenay ; il y arriva le 26 janvier 1748 ; puis il fut libéré, le 21 juin 1748 ; il revint rue de Saint-Léonard, et c'est là qu'il mourut le 13 octobre 1750.

Mais c'est surtout par ses ouvrages de théologie et de droit canon que Travers attira l'attention. Le premier en date, qu'il reprit et compléta, a pour titre : Consultation sur la jurisdiction et approbation nécessaires pour confesser, renfermée en sept questions, lesquelles sont discutées exactement, suivant le droit, les canons, les conciles, les st/nodes, les rituels, les mandements et lettres pastorales de plusieurs éveques, les canonistes, les jurisconsultes, les théologiens, les décrets, constitutions et brefs de plusieurs papes et les décrets de la faculté de Paris, in-4°, s. I., 1734. Ce livre contient des affirmations surprenantes : ainsi la validité du sacrement de pénitence ne dépend point de la jurisdiction, car le prêtre, par l'institution de Jésus-Christ lui-même, a le pouvoir de lier et de délier les fidèles. Cet écrit fut condamné par I. Anguet de (« ,. rp :y archevêque de Sens, dans son mandement du 1 » mai 1735, et par une lettre pastorale de l'archevêque d'Embrun, du 10 octobre 1735. La Faculté de Paris, par une censure du 15 septembre 1735 qualifia sévèrement l'ouvrage. Enfin le P. Bernard d'Arras attaqua l'écrit dans l'opuscule Intitulé : L'ordre de l'Église ou la primauté et la subordination selon saint Thomas, in-12. Paris, 1735. Mémoire » de Trémux, oct 1740, p 200-2000). Le Conseil d'État supprima cet ouvrage par un arrêt du 28 juillet 1736. Travers de se justifier 1407 TRAVERS (NICOLAS) - TRENTAIN 1408 dans un nouvel écrit intitulé La consultation sur la jurisdiction et approbation nécessaires pour confesser, défendue par l'auteur, contre un mandement de Mgr l'archevêque de Sens, in-12, en France, 1736. Le P. Bernard publia un nouvel ouvrage Le ministère d'absolution ou le pouvoir de confesser selon saint Thomas, contre l'apologie du livre intitulé « Consultation », in-12, Paris, 1740. Travers reprit et élargit sa thèse dans Les pouvoirs légitimes du premier et du second ordre dans l'administration des sacrements et le gouvernement de l'Église, in-4°, Nantes, 1744 ; il y donne une place beaucoup plus large à la question de la hiérarchie de l'Église et expose le richérisme le plus complet : les fonctions, aujourd'hui réservées aux évêques, étaient autrefois confiées aux prêtres, et ceux-ci peuvent encore les exercer, le cas échéant ; il rejette les décrets disciplinaires du concile de Trente et dépasse les théories de Richer. Ainsi les décisions doctrinales supposent l'acceptation du clergé et des fidèles qui sont les juges de la doctrine ; les censures ecclésiastiques, épiscopales ou pontificales, n'ont aucune valeur, sans l'approbation des fidèles. La bulle Unigenitus en particulier est nulle ; par ailleurs les curés sont les successeurs des soixante-douze disciples et le pouvoir qu'ils ont d'absoudre est de droit divin et leur est conféré par l'ordination. À l'assemblée du clergé de 1745, l'archevêque de Tours fit un discours sur le livre de Travers le 6 juillet (Mém de Trévoux, sept. 1745, p. 1706-1708). Il se trouve dans les procès-verbaux du clergé et il fut envoyé à tous les évêques du royaume. Les Nouvelles ecclésiastiques elles-mêmes jugent très sévèrement le livre de Travers « connu par ses écrits, et, ce qui revient au même, par ses écrits sur la jurisdiction ecclésiastique ». Nouv eccl du 15 octobre 1748 p. 168, et du 5 juin 1755, p. 92. Pour se justifier, Travers publia aussi une Dissertation sur les évêques et les prêtres, à laquelle le P. Bernard d'Arras répliqua par Le code des paroisses, avec quelques additions sur le livre intitulé « Les pouvoirs légitimes », 2 vol in-12, Paris, 1746. Après la mort de Travers, ses thèses furent encore combattues par Leroux, curé de Savenay, dans Le concile de Trente vengé, ou Remarques sur les fausses interprétations que l'auteur des Pouvoirs légitimes a données de quelques passages de ce concile et sur les conséquences absurdes qu'il a tirées de ces mêmes passages, in-12, Nantes, 1753, et, plus tard, par l'abbé Gorgne, dans les Droits de l'épiscopat sur le clergé du second ordre, in-12, Paris, 1760, ouvrage qui reparut avec l'approbation de l'assemblée du clergé, sous le titre : Défense des droits des évêques dans l'Église, contre le livre intitulé « Les pouvoirs légitimes », 2 vol in-12, Paris, 1762. Travers d'ailleurs, trouva quelques défenseurs, entre autres l'abbé Guérct, curé de Saint-Paul de Paris qui publia, en 1759, les Droits des curés pour commettre leurs vicaires et des confesseurs dans leurs paroisses, in-12, Paris, 1759. Michaud, Biographie universelle, t xlii, p. 100 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t xlv, col. 605-607 ; Glaire, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, t n, p. 2317 ; Bibliothèque de Nantes, dossier 156 et ms. 903, 2512 ; Dugast-Matifeux, Nicolas Travers, historien de Nantes et théologien, in-8°, Nantes, 1857, et Dictionnaire de biographie bretonne, t. II, p. 919-926 ; Livot, Bibliographie bretonne, t'il, p. 922 ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, t vi, p. 148-153 ; Préclin, Les jansénistes du XVIIIe et la constitution civile du clergé, in-8°, Paris, 1920, p. 153-162 et 227-234 ; A. Bachelier, Le jansénisme à Nantes, in-8°, Paris, 1934, p. 273-297. J. Carreyre. TRAVERSARI Charles-Marie, théologien de l'ordre des servites de Marie, au XVIIIe. Traversari est connu par sa lutte contre Fébronius et par ses écrits en faveur de Nannaroni. Ce dernier soutenait que la communion du peuple au cours de la liturgie était partie intégrante et substantielle du sacrifice, qui, sans elle, demeurait incomplet ; de droit divin il fallait que la communion fût administrée au cours de la messe et avec des hosties consacrées à cette messe même. Les petits livres publiés par Nannaroni sur la question avaient été mis à l'Index par décret du 18 août 1775. A l'appui des théories de Nannaroni, Traversari écrivit De incruenti Novae Legis sacrifïcii communione theologico-polemica dissertatio, Padoue, 1779, mise à l'Index par décret du 3 décembre 1781, et une Instruzionc intorno al s sacrifizio délia messa, Gênes, 1798, pareillement condamnée (Index, 22 mars 1819). Contre Fébronius, Traversari a publié un écrit qui n'est pas sans valeur : Ennodii Favenlini de Romani Pontificis primalu, adversus Justinum Febronium, theologico-historico-critica dissertatio, Faenza, 1771, in-4 ». Hurter, Nomenclator, 3 » éd., t v a, col. 335-336 et 519 ; Michaud, Biographie universelle, t xlii, p. 100-101 ; Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher, t'il, passim ; ici, art. Fébronius, t v b, col. 2115-2124, surtout col. 2123 ; Roskovâny, Romanus Pontifex Primas, t m, passim. J. Mercier. TRENTAIN Grégorien. - I. Origine. II. Légitimité et efficacité (col. 1410). III. Obligations du célébrant (col. 1411). I. Origine. - On lit au IVe Livre des Dialogues de saint Grégoire, c lv, P. L., t lxxviii, col. 420, le récit d'un fait extraordinaire, qui se passa vers la fin de l'an 590, dans le monastère Saint-André de Rome, fondé jadis par Grégoire sur le Mont-Célius. Un moine, nommé Justus, jadis médecin, avait mis de côté et caché trois pièces d'or, contrairement à la règle. Tombé gravement malade, il en fit l'aveu à son confrère Copiosus, médecin lui aussi, mais laïque ; de fait, les religieux découvrirent les trois pièces parmi les médicaments. Informé et très ému de ce grave manquement à la règle de son monastère, Grégoire résolut de faire un exemple. Ayant fait venir le supérieur de la maison, il lui ordonna de priver le moribond de toute communication avec ses frères, même pour en recevoir quelques consolations. Se sentant mourir, Justus s'étonnait d'un tel abandon ; Copiosus lui révéla alors qu'il était mis au ban de la communauté pour avoir trahi son vœu. Saint Grégoire prescrivit de plus qu'après la mort de Justus, son corps ne serait pas enseveli auprès de ses frères, mais jeté dans une fosse, parmi les ordures ; par-dessus le cadavre on lancerait les trois pièces d'or, tandis que toute la communauté répéterait les paroles de saint Pierre à Simon le Magicien : Pecunia tua tecum sit in perditionem ! Et on le recouvrirait de terre. Ainsi fut fait et, au dire de saint Grégoire, le double résultat qu'il attendait fut acquis : le coupable se repentit et les autres moines firent un sérieux examen de conscience. Cependant, trente jours après la mort de Justus, le pape songeait encore au sort misérable du défunt et aux peines qu'il devait subir comme châtiment de sa faute. Ayant mandé de nouveau le supérieur, il lui dit ; « Il y a longtemps que notre frère défunt souffre la peine du feu ; nous devons, par charité, lui venir en aide et, autant que possible, l'aider à échapper à ce châtiment. L'a et, à partir d'aujourd'hui, pendant trente jours consécutifs, offre pour lui le sacrifice. Fais en sorte qu'aucun jour ne se passe sans que l'hostie salutaire ne soit immolée pour sa délivrance. » Ainsi fut fait. À quelque temps de là, le défunt apparut à son frère Copiosus et lui révéla qu'il venait de recevoir la « communion », c'est-à-dire d'être délivré du purgatoire par la vertu du saint sacrifice. Les religieux compterent avec soin les jours, et l'on trouva que c'était exactement le trentième depuis qu'on avait commencé la célébration des messes à son intention. Un récit si consolant, couvert par l'autorité de saint Grégoire, ne pouvait rester sans écho. Dans l'anxiété très naturelle où se trouvent les vivants sur le sort de leurs défunts, on comprend sans peine qu'ils aient eu recours, pour la délivrance des âmes des trépassés, à un moyen dont le saint pape avait fait un usage personnel et expérimenté l'efficacité. Là est l'origine du « trentain grégorien ». Il ne serait pas exact de dire que saint Grégoire a institué le trentain et en a introduit la pratique dans les mœurs chrétiennes et la liturgie de par son autorité. Il est possible et même probable que, des avant lui, on ait observé, pour le culte des morts et les suffrages en leur faveur, ce nombre de trente jours, déjà connu et usité chez les païens et qui, dès l'antiquité chrétienne, avait obtenu une place dans la liturgie. Le trentain est né essentiellement de la pratique des fidèles, désireux d'imiter un geste accompli par saint Grégoire, avec la confiance d'obtenir le même heureux résultat. La popularité que connurent les Dialogues aida à la diffusion de cette coutume, qu'aujourd'hui encore l'Église reconnaît, approuve et encourage, sans cependant l'ériger au rang d'une institution. Il semble que c'est principalement dans les monastères bénédictins que la pratique du trentain se conserva durant le haut Moyen Âge. Le moine Udalric (t 1093) mentionne au nombre des coutumes de Cluny la célébration, à la mort de chaque religieux, de trente messes, chantées successivement par six prêtres durant un mois, sans interruption aucune, si ce n'est cinq jours par an (aux fêtes de Noël et de Pâques et durant les trois derniers jours de la semaine sainte). P. L., t cxlix, col. 775. On voit que, dès cette époque, les éléments constitutifs de la pratique étaient fixés, à savoir : l'offrande du saint sacrifice pour un défunt, durant trente jours et sans interruption. Le fait que, selon les Dialogues, un laps de trente jours s'était écoulé entre la mort de Justus et le début de la célébration des messes, constitue une circonstance qui n'a pas été retenue, et nul ne semble avoir songé à la présenter comme requise. Quant aux autres formes accessoires de suffrages que la piété chrétienne a pu introduire : célébration à un autel privilégié, choix d'un sanctuaire déterminé, ou d'un prêtre connu, messe de Requiem, lorsqu'elle est permise par les rubriques, etc., ce ne sont là que des éléments extrinsèques et facultatifs, qu'on ne saurait imposer à ceux qui, en cette matière, veulent imiter saint Grégoire.

Des doctres, l'usage du trentain se répandit peu à peu parmi les fidèles, qui avaient acquis la conviction de la délivrance de l'âme d'un défunt par la vertu du sacrifice offert pendant trente jours. Et, comme ces messes avaient été jadis célébrées à un autel où le saint pape avait coutume d'offrir le divin sacrifice, cet autel fut, dans la suite, entouré d'une grande vénération. On lui attribua bientôt une vertu particulière ; à tel point que la croyance se répandit peu à peu qu'une seule messe (quaevis missa) célébrée à l'autel de Saint Grégoire au Mont-Célius, obtenait, par l'initiation spéciale de ce saint, la délivrance d'une âme du purgatoire. Et, à partir du XVIe, les papes, spécialement Grégoire XIII (1572-1585), accorderent le « privilège » (ou du moins ce que l'on appelait de ce nom) de l'autel du Célius à d'autres autels, soit à Rome, soit ailleurs. On les appela « autels grégoriens ad instar », et les fidèles les considérèrent comme jouissant en tout des mêmes privilèges ou grâces que celui de Saint-Grégoire à Rome.

Cependant, vers le milieu du XIXe, des doutes s'étaient élevés sur l'efficacité de ces autels, que certains avaient tendance à les confondre avec les autels privilégiés proprement dits, cf. Autel, t. I, col. 2584. Le pape Pie IX, par un décret daté du 15 mars 1852, interdit à l'avenir toute concession du privilège de l'autel grégorien ad instar. Ce fut seulement le 15 mars 1884 que Léon XIII révoqua cette interdiction, après que la S. Congrégation des Indulgences eut proclamé pieuse et légitime la croyance des fidèles à l'efficacité des autels grégoriens ad instar. Cf. Louis de Parme, O. M. C, Collectio indulgentiarum, p. 486-494. Ainsi furent reconnus aux autels grégoriens des effets analogues à ceux du trentain.

IL. Légitimité et efficacité. - 1° Légitimité. - Bien que l'Église n'ait pas eu, à proprement parler, de part active à l'établissement du trentain, elle a toujours vu avec une grande faveur cette pratique, qui, en définitive, est profitable aux âmes des défunts. Des doutes ayant été soulevés à la fin du siècle dernier sur la légitimité et le bien-fondé du trentain et de l'usage de l'autel grégorien, cf. Louis de Parme, op. cit., p. 485-486, la S. Congrégation des Indulgences, consultée par l'abbé général des camaldules (qui ont la garde de l'église du Célius), donna la réponse suivante : « La confiance des fidèles, convaincus que l'oblation des trente messes dites grégoriennes possède, de par la bienveillance et l'acceptation de la divine miséricorde, une efficacité spéciale pour la délivrance des âmes du purgatoire, est pieuse et raisonnable et la coutume de célébrer ces messes est approuvée dans l'Église » (15 mars 1884). Même réponse à propos de l'autel grégorien et des autels ad instar. Sans doute cette confiance n'a pour fondement qu'une révélation privée et les faits sur lesquels elle s'appuie ne sont pas de ceux qui contraignent la foi. Cependant le témoignage écrit de saint Grégoire garde sa valeur historique ; et, d'autre part, la confiance des fidèles qui, à son imitation, font célébrer trente messes, ajoute une efficacité spéciale extrinsèque à la valeur impétratoire du sacrifice. « Il semble que ce saint pape soit comme tenu d'interposer son intercession en faveur des intentions recommandées à la miséricorde divine par une pratique qu'il a lui-même introduite dans l'Église. » Boudinhon, Cahiers contemporains, 1890, p. 282. Et Dieu, pour qui chaque trentain constitue un rappel de la faveur jadis accordée, sera comme invité à la renouveler, en faveur de la foi des suppliants. Rien dans tout cela qui contredise les principes théologiques concernant la prière et l'intercession des saints.

Toutefois, parce que l'attribution d'une efficacité satisfactoire au nombre trente lui-même pouvait créer chez des âmes simples un danger de superstition, l'Église a surveillé la pratique du trentain pour en écarter les abus. C'est ainsi qu'elle a condamné en 1628 et 1631 l'usage de certaines messes grégoriennes offertes « pour les vivants et pour les morts », et dont les formules n'avaient pas été approuvées par l'autorité compétente. Cf. Décréta auth. Congr. S. Rituum, n. 460 et 555. Mais en même temps, la S. Congrégation déclarait ne pas viser la pieuse coutume du trentain grégorien, 16 octobre 1628, ibid., n. 477. Cf. Benoît XIV, De sacrificio missae, 1. III, c. XIII, n. 2-3 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, au titre Missae sacrificium, art. XIV, n. 24.

- Dans le même ordre d'idées, un décret du Saint-Office, en date du 17 mars 1934, réprouva une nouvelle dévotion dite des « Quarante-quatre messes », répandue par les bernardins de Pologne, et selon laquelle toute personne à laquelle aurait été appliqué de son vivant un nombre égal de messes, à quelque moment et de quelque manière que ce soit, verrait, en vertu d'une révélation divine, son âme libérée du purgatoire trois jours après sa mort. Acta apost. Sedis, 1er mai 1934, t. XXVI, p. 238, *T. - XV, - 45. 1411* TRENTAIN GRÉGORIEN 1412

2° Efficacité. - On notera d'abord que l'Église n'a jamais affirmé l'efficacité certaine du trentain, en ce sens que l'âme en faveur de laquelle ont été célébrées les trente messes serait infailliblement délivrée des peines du purgatoire. Ceux qui ont osé émettre pareille affirmation se sont appuyés ou sur l'efficacité même du sacrifice de la messe, ou sur de prétendues indulgences et privilèges dont aurait été enrichi le trentain. Mais aucune de ces deux explications n'est solide. A ne vouloir considérer que la valeur intrinsèque du sacrifice, on détruit le caractère spécifique du trentain, puisqu'une seule messe a une valeur infinie. Mais on sait, et l'enseignement des théologiens est unanime sur ce point, que, si la valeur de la messe est intrinsèquement infinie, son application à une âme déterminée est toujours, et nécessairement, finie. Elle dépend de la volonté de Dieu, dont nous ignorons les dispositions. Voilà pourquoi l'Église accepte la célébration de plusieurs messes pour le même défunt et, même après des centaines ou des milliers de messes, elle n'affirme pas que l'âme soit certainement délivrée du purgatoire.

Quant à la concession d'indulgences par les souverains pontifes, elle avait été affirmée à la fin du XIXe par un abbé Louvet, dont l'ouvrage fut traduit en italien par un certain Joseph Giusti. La S. Congrégation des Indulgences consultée à ce sujet, répondit le 24 août 1888 : « Il n'apparaît pas (non constat) qu'une indulgence ait été accordée. » D'ailleurs la certitude d'une concession, même « en forme de jubilé », ainsi qu'avait soin de souligner l'auteur susnommé, ne permettrait pas de conclure à la délivrance certaine et immédiate de l'âme. Car c'est seulement par mode de suffrage, que nous pouvons aider nos défunts, c'est-à-dire « selon le bon plaisir et l'acceptation de la miséricorde divine ». S. Cong. Indulg., 28 juillet 1840. Mais nous ignorons toujours dans quelle mesure une indulgence, même gagnée plénièrement, est appliquée par Dieu aux âmes du purgatoire. Cf art. Suffrage, t. XIV, col. 2737.

Il n'apparaît pas davantage qu'aucune indulgence ait été officiellement concédée à l'autel grégorien (du mont Célius), auquel on reconnaît une efficacité semblable à celle du trentain. Comme on avait demandé à la S. Congrégation des Indulgences si l'on pouvait identifier, au point de vue des effets, autel grégorien et autel privilégié et, en cas de diversité, en quoi précisément consistait la différence, il fut répondu : Dilata et ad mentem, c'est-à-dire jusqu'à une étude plus approfondie et plus opportune de la question. Cf. Louis de Parme, Collectio indulg., n. 1116, p. 494. Ce qu'on peut dire pour le moment, c'est que tout autel privilégié jouit d'une indulgence plénière, tandis qu'aucune faveur semblable n'a été accordée à l'autel grégorien.

Que reste-t-il donc pour fonder et expliquer « l'efficacité spéciale » attribuée par les fidèles et reconnue par l'Église, cf. S. Cong. Indulg., 15 mars 1884, à l'autel grégorien, comme aussi au trentain ? La raison à la fois simple et vraie est celle de l'exemple et de l'intercession de saint Grégoire. Et cela suffit, semble-t-il, pour motiver la confiance « pieuse et raisonnable » que gardent les fidèles, de voir Dieu exaucer le trentain aujourd'hui, comme il exauça jadis celui du saint pape. Mais toute certitude rigoureuse se trouve par là même exclue. La piété des fidèles éclairés ne s'y trompe pas : ils prient, font prier et continuent à offrir des messes pour leurs défunts, même après la célébration d'un ou de plusieurs trentains, parce qu'ils savent que le degré précis d'efficacité de cette pieuse pratique nous demeure inconnu.

III. Obligations du prêtre qui accepte le trentain. - Les quelques remarques qui précèdent sur l'origine et la nature du trentain aideront à préciser le caractère et l'étendue des obligations qui incombent au prêtre qui en a accepté la célébration.

1° L'objet d'abord les points sur lesquels l'autorité ecclésiastique a donné des solutions nettes et positives :

1. On ne peut appliquer le fruit du trentain à des vivants, mais seulement aux défunts, et au seul défunt dont on implore la libération des peines du purgatoire. S. Cong. Indulg., 14 janvier 1889.

Si cependant un prêtre avait célébré un trentain simplement ad intentionem dantis et que l'offrant pensait, de bonne foi, obtenir ainsi de son vivant des suffrages anticipés, le prêtre, informé après coup, serait dégagé de toute obligation, S. Cong. Indulg., 24 août 1888.

On n'en pourrait dire autant du prêtre qui aurait sciemment accepté de célébrer un trentain pour un vivant.

Il semble qu'il serait au moins tenu, même en l'absence de tout dol de sa part, d'acquitter en outre un nombre de messes correspondant au supplément d'honoraires qui accompagne ordinairement le trentain.

2. Il n'est pas nécessaire que les trente messes soient célébrées « en l'honneur de saint Grégoire », encore moins d'y faire mémoire de ce saint (14 janvier 1889).

3. Il n'y a pas d'obligation de choisir la messe de Requiem les jours où les rubriques l'autorisent ; mais c'est chose louable, en même temps qu'un témoignage de charité à l'égard du défunt. S.-Office, 12 décembre 1912.

4. Il n'est pas requis que les trente messes soient célébrées par le même prêtre ni au même autel. S. Cong. Indulg., 14 janvier 1889.

5. On ne pourrait, après des omissions, ramener les messes aux trente jours fixés, en célébrant ou faisant célébrer plusieurs messes le même jour.

On ne satisferait pas davantage à l'obligation du trentain en faisant célébrer trente messes le même jour ou dans un nombre restreint de jours. S.-Ofpce, 12 décembre 1912.

En conséquence, le jour de Noël ou en cas de binage, il n'est possible d'appliquer qu'une seule messe pour le même trentain.

6. Il est simplement recommandé, mais non requis, de célébrer la messe de trentain à un autel privilégié ou d'utiliser le privilege personnel dont on jouit en faveur du défunt.

7. Enfin, il ressort de ce qui a été dit précédemment, que l'on peut faire célébrer plusieurs trentains pour une même âme.

2° Quant à l'obligation qui découle de l'acceptation d'un trentain, elle porte essentiellement sur la célébration de trente messes durant trente jours consécutifs, sans interruption.

L'objet principal de cette obligation est assurément la célébration des messes, laquelle ne saurait comporter ni réduction ni compromis.

Le second objet, qui est la continuité, paraît avoir un caractère moins absolu : d'abord, parce que de sa nature elle est plus fragile, plus exposée à des entorses ;

Des le 18 décembre 1534, il donna la pourpre à ses petits-enfants Alexandre Farnèse et Ascagne Sforza, qui avaient respectivement seize et quatorze ans. Pourvu de la chancellerie des le 15 août 1537, Alexandre devait être le bras droit de Paul III et l'exécuteur de ses volontés. La grande promotion fut faite le 21 mai 1535. Malgré l'opposition de la Curie, Paul III fit entrer dans le Sacré-College des partisans résolus de la réforme catholique : le principal était le vénitien Gaspard Contarini, encore simple laïc. Cet humaniste chrétien, après avoir reçu les ordres sacrés, devint l'entraîneur du parti réformiste. Le 23 août 1535, par la bulle Sublimis Deus, Ehses, Conc. Trid., t'iv, p. 451, Paul III renforçait la congrégation de réforme présidée par Piccolomini et, aux trois cardinaux qui la composaient, adjoignait deux nouveaux promus, Ghinucci et Simonetta ainsi que trois évoques de la curie : Christophe Jacobazzi, dataire, le Néerlandais Pierre van der Horst, venu à Rome avec Adrien VI et depuis évêque d'Acqui et l'archevêque de Nicosie en Chypre, Podocatero. Sans figurer parmi les commissaires, Contarini, par son intervention fréquente, stimula le zèle de la commission de réforme et bientôt celle-ci se décida à rédiger des règlements pour la réforme du clergé de Rome, règlements que le pape ferait exécuter. Le texte dans Pastor, t xii, p. 453. L'édit fut publié au consistoire du 11 février 1536. Ibid., p. 468, n. 1. Le règlement promulgué était si minutieux qu'il ne pouvait pas ne pas donner quelque résultat. La réunion d'un concile était entravée et par les mauvaises dispositions d'un grand nombre de curiaux et par l'antagonisme qui régnait entre Charles-Quint et la France. En face de la coalition formée par la France avec les protestants et les Turcs, les Habsbourg se proclamaient, non sans quelque raison, les défenseurs de la religion et de la République chrétienne. À leur point de vue, le concile n'était possible que si le pape les aidait à régler rapidement leur conflit avec la France : l'empereur pourrait alors discuter de la convocation du concile. Paul III se garda bien d'entrer dans ces vues. Comme chef de la chrétienté il n'avait d'autre règle que de rester neutre, en dehors et audessus des conflits. Cf. P. Richard, Histoire du concile de Trente, dans V Histoire des conciles de Hefele-Leclercq, t'ix, p. 67. Mais, après la campagne contre Tunis, l'empereur négocia, à Rome même. Paul III convoquait un consistoire pour régler sans retard l'affaire du concile.

2°Tentatives de concile à Mantoue. - Paul III décida Charles-Quint au choix de Mantoue pour y tenir le concile. 1. Pour préparer la bulle de convocation, une congrégation de sept cardinaux fut désignée, flanquée de quelques spécialistes comme l'Érgerio, Aléandre et Hugues Rangoni. Malgré les scènes violentes, faites par l'empereur en plein consistoire, Paul III ne se départit pas de sa neutralité et même finit par faire accepter son arbitrage. Charles-Quint quitta Rome le 18 avril, laissant ses secrétaires, François Covos et Nicolas Perrenot de Granvelle, avec pleins pouvoirs pour négocier la paix. Dès le 24 avril, tous signaient une convention qui reconnaissait la neutralité du pape. Cette convention marquait un progrès sérieux, car les Impériaux y prenaient à leur compte la bulle convoquant à Mantoue le concile pour le jeudi 23 mai de l'année suivante. La bulle fut définitivement arrêtée au consistoire du 29 mai 1536. Le pape y adjoignait un décret stipulant qu'en cas de vacance du Saint-Siège au cours de la tenue du concile, l'élection du souverain pontife reviendrait au Sacré-College et non au concile. Ce décret resta secret : seule la bulle fut publiée.

2. La bulle Ad dominici gregis invitait les patriarches, archevêques, évêques, abbés et tous ceux qui avaient le droit de siéger, selon la tradition reconnue légitime. Quant aux princes, ils étaient tenus d'envoyer au concile leurs ambassadeurs, s'ils ne pouvaient y paraître en personne. S'ils ne pouvaient favoriser le voyage de leurs sujets, du moins ils n'y devaient apporter aucun obstacle. Tout en reproduisant le formulaire de Jules II à propos du Vème concile du Latran, on supprimait de la bulle ce qui pouvait éveiller la susceptibilité des luthériens : elle n'invoquait ni l'autorité du pape ni le magistère de l'Église, elle se bornait à tracer un règlement et un programme de travail aux évêques convoqués à titre de docteurs de l'Église enseignante. Rome se montrait disposée à débattre les opinions des réformateurs, à les entendre en toute condescendance, à les exhorter avant de porter sur leurs opinions la sentence qui s'imposait. La bulle marquait enfin les buts pour lesquels le concile était convoqué : la gloire de Dieu, l'exaltation du corps mystique du Christ, l'extirpation de l'erreur, le salut des croyants par la paix et l'unité resserrées, enfin l'union de tous les chrétiens dans une croisade contre les infidèles. Ce dernier point paraissait au pape, et à juste titre, d'une importance souveraine pour faciliter l'entente.

3. Trois légats furent délégués pour faire accepter la bulle : Caracciolo à l'empereur, Trivulzio au roi de France, l'espagnol Quifiones au roi des Romains, frère de l'empereur. La nomination des nonces chargés de propager la bulle dans la chrétienté eut lieu au consistoire le 27 juillet. Pierre van der Horst, désigné pour l'Allemagne, partit le premier ; ses collègues le suivirent les uns après les autres ; le dernier partit le 24 octobre : c'était le général des servîtes, destiné à l'Écosse. Cf. Pallavicino, Hist du concile de Trente, 1. IV, tr fr. éd. Migne, t'i, col. 865 sq. Pendant ce temps, le pape se préoccupait de préparer, de Rome même, le concile. Contarini avait dans ses relations tous les éléments d'une commission préparatoire : fin juillet 1536 furent mandés à Rome, par brefs particuliers, Jean-Pierre Caraffa (le futur Paul IV), Grégoire Cortese, Giberti, l'anglais Pôle, Fregoso, évêque de Gubbio et l'humaniste Sadolet, évêque de Carpentras. Contarini s'efforça de faire convoquer Aléandre et le maître du Sacré-Palais, Thomas Badia. Giberti n'apporta qu'un concours de quelques mois, se contentant de réformer son diocèse de Vérone. Parmi les autres, deux se signalaient par leur caractère à part : Caraffa, rigide et austère, ascète transplanté dans la vie publique ; Pôle, doux et indulgent, instruit, éclairé et d'un tempérament idéaliste de mystique. Paul III groupa ces nouveaux venus en une commission de neuf membres, sous la présidence de Contarini. Leur travail prit pour base un mémoire de Sadolet qui exposait avec une extrême sévérité les origines et les causes des abus avec leurs conséquences. Mais Sadolet se compromettait par ses excès de langage. L'opposition grandit contre la commission. Paul III chercha à modérer cette opposition par l'énergique discours qu'il prononça au consistoire du 13 novembre. Pastor, t xi, p. 132, n. 2. Finalement, pour réduire la résistance, Paul III décida de promouvoir au cardinalat Sadolet et ses confrères. Les pourparlers furent laborieux. Trois membres seulement de la commission furent admis : Caraffa, Sadolet et Pôle. Les autres furent ajournés et Aléandre réservé in petto. Pour répondre aux exigences du Sacré-College, le pape dut nommer le jeune Ludovic Borgia, petit-neveu d'Alexandre VI et l'archevêque de Siponto, Jean-Marie Giocchi del Monte sur qui cependant le pape put compter et qui devint le premier légat-président du concile de Trente, avant d'être élu pape sous le nom de Jules III. Renforcée de trois cardinaux, la commission continua à travailler au mémoire, lequel, après bien des discussions, fut prêt en février 1537.

4. Ce mémoire avait pour titre : Consilium de clericorum cardinalium S. D. N. Paulo III petente conscriptum et exhibilum. Dans le préambule, la commission s'en prend à l'audace des canonistes romains qui soutenaient que tout était permis au pape selon son bon plaisir et que notamment il pouvait disposer des bénéfices comme de sa propriété. De là tout le mal. On exhortait le pape à donner l'exemple de l'observation des lois et à n'accorder que de très rares dispenses pour des motifs vraiment sérieux. On passait ensuite en revue les principaux abus qui ravageaient l'Église avec leurs remèdes : « La collation des ordres sacrés, dont le haut degré surtout fait mauvais usage, ne devrait avoir lieu qu'après enquête sérieusement menée, dans chaque diocèse, par trois prélats instruits et de bonnes mœurs. Les bénéfices seront conférés ainsi sûrement à des candidats connus, éprouvés, qui auront pour premier souci de résider, de s'occuper de leur troupeau, de remplir eux-mêmes leurs fonctions. Aucun Italien ne devra recevoir de bénéfice à l'étranger. » Le mémoire stigmatisait les manèges de la curie ou d'ailleurs, qui faisaient pour ainsi dire circuler les bénéfices de main en main : réserves, expectatives, régres, pensions, etc. Tout cela devait disparaître, ainsi que le cumul des bénéfices. Les ordres religieux devaient être réformés, l'enseignement religieux surveillé, les prédications contrôlées. Le mémoire dénonçait encore les abus que les légats et nonces se permettaient depuis longtemps, pour faire argent de l'usage de leurs facultés et pouvoirs spirituels. Les pasteurs inférieurs n'étaient pas moins répréhensibles en extorquant à l'autorité suprême dispenses, indulgences, quêtes, absolutions et remises de vœux. Enfin on demandait au pape de rétablir à Rome un service divin convenable et d'y faire régner la pureté de la vie et des mœurs et l'accord entre les établissements pieux. Avant que Paul III en eût pu tirer profit, le mémoire fut livré subrepticement à la publicité. Les protestants exploitèrent contre l'Église son contenu. Le pape dut faire arrêter les copies qui se multipliaient. Le concile semblait compromis et cependant Paul III y pensait toujours, puisqu'il fit rédiger par Contarini un résumé historique des conciles anciens, afin de s'en inspirer : Conciliorum magis illustrium summa (hiver 1536-1537).

5. Échec du concile projeté à Mantoue. - La guerre entre François Ier et Charles-Quint faisait rage. Le nonce Pie da Carpi, sympathique au roi de France, n'avait rien pu obtenir de celui-ci, qui voulait, avant tout, que la question du Milanais fût résolue en sa faveur. En Allemagne, van der Horst avait reçu le meilleur accueil des princes catholiques et des évêques, mais tous attendaient, pour s'occuper du concile, la fin de la guerre. De leur côté, les protestants, sollicités par le légat, ripostaient par la rédaction de vingt-trois articles de Smalkalde, sous l'inspiration de Luther lui-même (1536). L'électeur de Saxe se rallia à cette ligne de non recevoir. Van der Horst fut traité avec un manque de respect mortifiant. La Ligue de Smalkalde répondit seulement le 2 mars 1537 en repoussant grossièrement l'idée même du concile ; les brefs pontificaux furent retournés au nonce sans même avoir été ouverts, l'astor, t xi, p. 76.

Du côté du duc de Mantoue, Paul III trouva fort peu d'empressement. Frédéric Gonzague formula de telles exigences concernant une garnison estimée nécessaire pour la sauvegarde du concile, que le pape décida qu'il ne convenait pas de s'y prêter. Le concile fut prorogé au 1er novembre : simple formalité, car le souci du concile n'existait que dans l'esprit du souverain pontife. Quand l'évêque de Segni vint à Mantoue de la part du pape pour congédier les Pères qui devaient s'y être déjà rendus, il n'en trouva aucun.

3° Nouvelles tentatives pour un concile à l'icence. - 1. Premieres tractations de Paul III. - Les succès militaires des Turcs contribuerent à regrouper les forces chrétiennes. En attendant que le concile pût être repris, Paul III insistait pour la réforme de l'Église romaine. Une nouvelle commission fut déléguée pour la réforme des bureaux de la curie ; mais l'entente ne fut pas toujours parfaite. Contarini, Caraffa, Aléandre et le maître du Sacré-Palais, Badia, rédigèrent un mémoire pour réglementer les taxes en ne tenant compte que des frais d'expédition évalués d'une manière rigoureuse, consilium quatuor delegorum a Paulo III super reformatione romanœ Ecclesiee. Simonetta et Ghinucci voulaient sauver les taxes, estimant qu'il était suffisant d'empêcher les officiers de la daterie d'en fixer le taux à leur gré. Le général des servîtes, Denys Laurerio, bien que partisan d'une réforme, répondit en ce sens au mémoire de Contarini : Defensio compositionum. La controverse devait encore s'aggraver pendant le voyage du pape à Nice. Sur les détails de cette aggravation du conflit, voir Pastor, t xi, p. 150 sq. ; Richard, p. 107. Contarini ne céda pas et publia un nouveau mémoire : De potestate pontificis in compositionibus, dont on trouve déjà le texte dans Le Plat, Monum ad hist conc. Trid. amplissima collectio, t'il, p. 608. Cf. Dittrich, Kardinal Contarini, p. 384. Sur les théories des curialistes, voir Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1909, t'il, p. 57.

L'ouverture du concile restait fixée au 1er novembre. Le nonce Jean Guidiccioni, accrédité près de l'empereur, s'efforça de faire agréer, par Charles-Quint, le choix d'une ville autre que Mantoue : Vérone ou Padoue, dans le territoire de la république de Venise ou, à leur défaut, Bologne ou Plaisance dans les États pontificaux. Charles-Quint s'en remit au choix de son frère Ferdinand, roi des Romains. Ferdinand indiqua (mars 1537) au nonce Morone, Trente, sa ville favorite, ou bien, à défaut de Trente, Udine, si Venise y consentait. Mais le concile n'aurait lieu que si le pape, abandonnant l'attitude de neutralité, soutenait l'empereur contre le roi de France. Celui-ci fut plus catégorique : au nonce Philibert Ferreri il déclarait tout net que le concile n'aurait pas lieu tant que durerait la guerre. Le pape, sans se décourager, entreprit de nouvelles démarches pour réconcilier les adversaires : missions du cardinal Jaeobazzi à Barcelone, auprès de Charles-Quint (15 janvier 1538), de Morone auprès du roi des Romains, du cardinal Pie da Carpi auprès de François Ier. Cf. Richard, p. 91-94 ; Pastor, t xi, p. 84-87.

Le 29 août 1537, Paul III avait sollicité de Venise l'hospitalité pour le futur concile. Après l'évacuation de Corfou par les Turcs, le doge proposa Vicence. Le 5 janvier 1538, le pape députait deux nonces pour y faire les préparatifs d'installation. Mais la population montra si peu d'empressement qu'on pouvait se demander comment il serait possible de loger les membres du concile et les légats du Saint-Siège.

2. La congrégation préparatoire du concile. - Paul III s'adressa à la congrégation qui, en avril 1536, avait collaboré à la première bulle de convocation. Les membres furent portés à neuf (7 janvier 1538). Le cardinal de Lorraine, Dominique Cupis, et l'évêque de Sabine, Laurent Campegio, gardaient la présidence ; ils furent renforcés par les partisans les plus décidés de la réforme : Ghinucci, Simonetta, Contarini, Laralla. Sadolet, cardinaux-prêtres, Cesarini et Pôle, cardinaux-diacres. Les commissaires se répartirent la besogne. Campegio surtout sut se rendre utile. Plus d'une fois, Contarini, Sadolet et Pôle durent s'opposer aux solutions rigides de Caraffa et firent prévaloir des solutions plus modérées. Dittrich, dans Kardinal Contarini, p. 345, attribue à Contarini un mémoire De celebrando concilio, vraisemblablement œuvre collective, répondant au questionnaire en vingt-six articles qu'avait préparé Campegio touchant les détails divers et les difficultés qu'on pouvait soulever à propos de la convocation du concile. La rédaction du mémoire prit trois mois. Contarini avait été chargé des matières de foi ; il s'était adjoint une commission de théologiens. On s'était demandé s'il fallait reprendre les définitions acquises en des conciles antérieurs ; s'il était opportun d'admettre les luthériens à défendre leurs opinions devant le concile. La commission laissa à celui-ci le soin d'en décider, recommandant l'indulgence à l'égard de ceux qui n'avaient pas donné leurs noms à la Ligue de Smalkalde. Elle émettait un avis analogue sur les Gravamina Germanise, le mariage des prêtres, la concession du calice. Le concile devait tenir compte des circonstances, de l'opinion des princes et des nations intéressées. En ce qui concerne l'Angleterre, elle conseillait d'admettre les orateurs d'Henri VIII, ainsi que la médiation de l'empereur et du roi de France. Ceux-ci auraient un rôle prépondérant dans l'assemblée et après eux viendrait le roi des Romains, héritier et lieutenant de l'empereur. En ce qui concernait la présidence effective du concile, les rapports de l'assemblée avec le pape, les pragmatiques, concordats et autres privilèges des souverains, rien ne fut définitivement arrêté. Quant au choix des membres du concile, la commission s'en tint aux règlements antérieurs : on admettait les évêques, les abbés et certains prélats. Quant aux procureurs d'évêques, la question était renvoyée au concile lui-même, ainsi que le problème de la réforme des monastères.

3. Le concile de l'icence et les entrevues de Nice. - Le pape décida d'ouvrir en personne le concile et d'en laisser la présidence aux légats. La date du 1er mai approchant, il voulut d'abord tenter une démarche suprême auprès de Charles-Quint et de François Ier qui se trouvaient alors, le premier près de Gênes, le second, en Piémont. Il avait demandé au duc de Savoie de lui prêter sa ville de Nice (28 février 1538), pour y fixer une entrevue avec les deux souverains. Le 20 mars, il tenait un consistoire où fut promulguée la nomination de trois légats à l'icence : Campegio, évêque de Sabine, Simonetta et Aléandre. Le duc de Savoie n'autorisa que le 1er mai l'entrevue à Nice. Le pape y arriva le 17. L'entrée de la ville fut refusée par les habitants et Paul III dut s'installer en dehors des portes, dans un couvent de franciscains. Dès le dimanche 19, Charles-Quint se présenta. François Ier ne donna signe de vie que le 28. Il était difficile de mettre d'accord les deux adversaires ; le pape dut se contenter d'arracher la promesse d'une trêve de dix années, avec la clause que les négociations pour la paix générale se poursuivraient à Rome, sous son arbitrage : il espérait ainsi pouvoir ouvrir le concile. Mais, à la fin du mois de juin, Charles-Quint insista près du pape qu'il rejoignit à Gênes pour que le concile fût retardé. D'ailleurs, les légats n'avaient pu se rendre à l'icence pour le 1er mai et cinq évêques seulement (quatre curiaux et l'évêque de Retimo en Crète) s'étaient présentés. Dès le 25 avril le pape avait prononcé l'ajournement du concile et, au consistoire du 28 juin, il en reporta la date d'ouverture au 8 avril 1539, solennité de Pâques. Sur l'entrevue de Nice, voir Angelo Pendaglio, Paolo 111 pontefice, Carlo V Imperatore e Francesco 1, Re di Francia in Nizza per trattare la pace nel mdxxxviu, Ferrare, 1870 ; J. Rua, Carlo V e Francesco I alla tregua di Nizza, Cosenza, 1904.

4. Tractations avec les souverains et échec définitif du concile de l'icence. - Dans le courant d'août, les nonces avertirent de ces décisions les princes chrétiens et, le 30, les évêques de France, d'Espagne et de Portugal furent prévenus d'avoir à rejoindre l'icence au printemps suivant, avant Pâques. Paul III suivait avec attention les pourparlers que le roi Ferdinand avait mis en train avec quelques princes d'Allemagne : il s'agissait d'établir entre catholiques et protestants, en faisant abstraction des controverses doctrinales, un modus vivendi de discipline (usage du calice, mariage des prêtres, culte des saints, jeûnes et abstinences, etc.). Le roi désirait par-dessus tout réaliser l'union de tous les Allemands contre le Turc. Le pape consentit à envoyer un légat à la conférence : ce fut Aléandre, auquel on adjoignit l'évêque de Lucera, Fabius Mignatelli, qui devait remplacer Morone comme nonce en Allemagne. Ce double choix n'était pas heureux. La politique des Habsbourg consistait à orienter les affaires de la chrétienté dans le sens des intérêts de la famille : elle se précipita avec Ferdinand. Entouré de conseillers germanisants, qui n'avaient aucun scrupule de se rapprocher des protestants pour faire triompher cette politique, Ferdinand ne pouvait s'entendre avec la cour romaine. Il fit des objections sérieuses au choix d'Aléandre et demanda qu'on adjoignît tout au moins au légat un nonce jouissant auprès des Allemands d'un prestige véritable, Sadolet ou Contarini. Le pape maintint ses choix. Quand légat et nonce prirent contact avec Ferdinand, celui-ci leur donna les meilleures espérances, mais ce fut tout. Du concile, il ne fut pas question, Ferdinand parlant tout au plus de la nécessité d'une réforme sérieuse dans la chrétienté. Seuls les théologiens catholiques dévoués à la réforme insistaient près d'Aléandre pour la tenue du concile. Le 25 février 1539, après cinq mois d'attente et d'efforts inutiles, le légat se plaignit enfin de ce que les évêques allemands ne s'étaient pas encore souciés de venir au concile : Ferdinand les excusa, car ils n'avaient pas cru sérieusement à sa tenue ! Du côté du roi de France, même attitude d'expectative. Il ne fallait songer ni au concile ni à la guerre turque, tant que la paix ne serait pas faite avec la restitution du Milanais ; d'ailleurs, l'envoi d'évêques à l'icence paraissait inutile tant que les luthériens ne seraient pas ramenés : le concile serait, en effet, non pas œcuménique, mais italien. François rejetait donc le concile de l'icence et proposait de tenir la future assemblée dans une ville de son royaume, Lyon, par exemple, où il serait possible aux luthériens d'y prendre part. Pendant ce temps, le légat Aléandre était tenu systématiquement à l'écart des colloques engagés entre catholiques et protestants à Francfort-sur-le-Mein (fin février 1539). Il sut néanmoins se renseigner auprès des théologiens consulteurs, dont les plus appréciés étaient Faber, évêque de l'ienne en Autriche, Frédéric Nauséa, son successeur, Jean Cochlée et Jean Eck. Les protestants étaient de beaucoup les plus nombreux : les chefs du parti, le landgrave Philippe de Hesse en tête, étaient accourus, avec les coryphées de la théologie nouvelle, Luther, Mélanchthon, Bucer et même Calvin, naguère expulsé de Genève. Cf. Janssen-Pâris, L'Allemagne et la Réforme, trad fr., t ni, Paris, 1892, p. 419-426.

Arrogants, ils prétendirent bientôt imposer leurs volontés. Le 19 avril fut arrêté ce qu'on appela la Grâce ou le Délai (Anstand) de Francfort. C'était une trêve de quinze mois, à partir du 1er mai : les deux partis s'engageaient à maintenir

1421 TRENTE (CONC. DE). PREMIERS ESSAIS DE RÉUNION 1422 le statu quo politique et religieux, à ne rien entreprendre l'un contre l'autre, ni annexion, ni sécularisation, ni propagande. On devait s'en tenir à la paix de Nurenberg (1532) et tout procès contre les luthériens pendant devant la chambre impériale restait suspendu. Si l'empereur n'approuvait pas la trêve, l'accord ne vaudrait que six mois et, pendant ce temps, on chercherait un modus vivendi au point de vue religieux.

Le nonce Aléandre combattit avec vigueur le Délai et les princes bavarois en profiterent pour intriguer contre les Habsbourg. Bientôt la réponse de Charles-Quint arriva (15 mai). En ce qui concerne le concile, elle était toute négative. Le pape, ayant pris connaissance de l'acte de Francfort et reçu, par Latino Juvenale, confirmation des sentiments du roi de France, décida, au consistoire du 21 mai, de suspendre le concile, en invoquant le plein consentement de l'empereur, du roi des Romains et du roi de France. C'était un échec complet. Désormais le pape allait être seul à penser au concile qui, de ce fait, se trouva reculé de plusieurs années. Sur le concile de l'Iérence, voir B. Morsolin. // concilio di l'Iérence, l'Iérence, 1889 ; Nuovi particolari sut concilio di l'Iérence, l'Enise, 1892. 4° Négociations nouvelles et convocation du concile à Trente. - 1. Légation d'Alexandre Farnèse et de Marcel Cervini. - Un rapprochement ayant paru se produire entre Charles-Quint et François Ier au moment de la révolte des Gantois contre les gouverneurs impériaux, Paul III entreprit de les réconcilier définitivement (novembre 1539). Le jeune Alexandre Farnèse reçut à cet effet les pouvoirs de légat et, accompagné de Cervini, son conseiller habituel, vint en France : le 31 décembre, il faisait son entrée solennelle à Paris et, le 3 janvier 1540, il commença ses visites officielles. Après le départ de l'empereur, Farnèse rejoignit à Amiens François Ier ; mais celui-ci déclara (9 février) qu'il n'abandonnerait ni Henri VIII, ni les princes luthériens, ni même le Turc, tant que le Milanais ne serait pas en sa possession. Farnèse et Cervini (qui venait d'apprendre son élévation au cardinalat) se mirent en route pour les Pays-Bas (15 février). Bientôt se joignirent à eux les deux nonces, Poggio et Morone ; mais à eux quatre, ils ne purent faire avancer les affaires. Bien plus, les ambassadeurs luthériens étant venus demander à Charles-Quint la ratification du Délai de Francfort, l'empereur les accueillit gracieusement. Cf. Janssen, op cit., p. 468. Tout ce que les légats purent obtenir, ce fut seulement que le Délai ne serait pas ratifié sans le consentement du pape.

Tandis que les luthériens se mettaient d'accord sur les principes de l'union (c'étaient la Confession d'Augsbourg et l'Apologie), un mandement impérial convoquait les princes catholiques à Spire pour le 23 mai : on y arrêterait les concessions à faire et le conseil y débattrait avec leurs chefs les conditions de paix dans l'empire : le 6 juin suivant, un colloque devait avoir lieu entre catholiques et protestants pour fixer les conditions de la paix religieuse. Mais tout cela se passait en dehors des légats et des nonces. Farnèse ne fut cependant pas pris au dépourvu quand, le 20 avril 1540, Granvelle l'avertit de l'ouverture prochaine de la conférence, comme pour l'y inviter. Farnèse et Cervini représentèrent que seul un concile pouvait apporter remède à la situation. Leurs représentations furent inutiles et, tandis que Charles-Quint et Ferdinand s'obstinaient à vouloir les entraîner à Spire, ils sollicitèrent leur rappel à Rome et partirent le 11 mai.

Tandis que Farnèse retournait à Rome, Cervini reçut, près de Lyon, l'ordre de revenir près de Charles-Quint et de le suivre à Spire avec les pouvoirs de légat. Mais, entre-temps, la peste avait fait transférer la conférence à Haguenau, où d'ailleurs aucun des princes convoqués ne s'était encore présenté. Cervini, sur l'ordre de Rome, se fixa à Bruxelles, près de l'empereur.

2. Morone à Haguenau. - Morone fut chargé, comme agent intérimaire, de suivre les débats à Haguenau. Le 12 juin, la conférence s'ouvrit au milieu de l'indifférence des ecclésiastiques. Morone se convainquit rapidement que la majorité inclinait à sacrifier certains points importants de la discipline pour éviter la lutte. Les catholiques restaient timides et divisés ; les luthériens, au contraire, s'entêtaient dans le refus de toute concession.

Privé d'appui, Morone se sentait inférieur à la tâche et insistait pour la prompte venue de Cervini et de Contarini, désignés par le pape comme légats éventuels de la conférence. Le pape ne jugea pas à propos de les envoyer et Morone dut se contenter d'obtenir un moindre mal : l'ajournement du colloque. Le recès de Haguenau (25 juillet) ajournait au 28 octobre le colloque de Worms, sauf ratification de l'empereur. L'empereur aurait soin de décider si l'on y admettrait un représentant du pape. Les luthériens conservaient la Confession d'Augsbourg comme base des débats : mais le Délai n'avait reçu aucune approbation.

3. Campegio au colloque de Worms. - Cervini et Poggio préconisaient l'envoi à Worms d'un légat avec des théologiens. Contarini, bien vu de tous, fut désigné le 5 septembre. L'empereur n'ayant pas accepté de transformer le colloque projeté en diète, Rome estima que la légation de Contarini devait être renvoyée à la diète et qu'il suffirait d'un prélat qualifié comme nonce au colloque. Le choix de l'évêque de Feltre, Thomas Campegio, fut arrêté et le pape manda aux deux nonces, restés à leur poste, Poggio et Morone, de lui prêter leur concours.

Campegio quitta Rome le 8 octobre : sur son passage, les luthériens le traitèrent avec égard. Arrivant à Worms, il voyait tout en rose. Cf. Pastor, t xi, p. 340. Il dut bientôt déchanter. Personne ne se montrait pressé d'ouvrir le colloque : ni l'empereur, ni le roi des Romains ne se présenterent. Les catholiques semblaient s'en désintéresser. Seuls les luthériens montraient quelque activité, mais leur résolution inébranlable de s'en tenir aux articles de Smalcald et de rejeter le concile marquait d'avance l'impossibilité d'une entente.

Granvelle, représentant de l'empereur, ne parut que le 22 novembre. Il ouvrit le colloque le 25 en prononçant des paroles de paix et de concorde ; tout le monde parla dans le même sens, mais sans entendre la paix de la même façon. Morone se présenta, seul, le 27 novembre. Granvelle et lui prirent immédiatement, en face l'un de l'autre, une attitude d'opposition : le premier fermait les yeux sur tout ; le second voyait trop clair dans le jeu des protestants. Ceux-ci persuadèrent Granvelle que Morone avait pour mission d'empêcher l'entente. Le nonce n'eut pas de peine à dévoiler cette tactique et demanda à Campegio de montrer, dans un discours solennel, que le pape ne désirait rien tant que la paix.

Le discours du nonce (8 décembre 1540) fut un désastre. Campegio ne se prêta que trop aux ménagements maladroits : il exhorta les auditeurs à la réconciliation ; le colloque devait être le prologue du « libre concile chrétien ». Texte résumé dans Pastor, ibid., p. 112, d'après une source protestante. Corp reform., t m, col. 1193. L'attitude de Campegio montra combien ce prélat était inférieur à sa tâche. Morone indiquait au cardinal Farnèse : « Inouï ! Les luthériens ont réussi à ce qu'on ne prononçât même pas le nom du pape, comme s'il était le Turc ou l'Antéchrist. » Lettre du 12 décembre 1540, dans Ranke, Deutschlands Geschichte, t vi, Berlin, 1817, p. 218. A la suite de ces pourparlers, le colloque s'ouvrit le 14 janvier 1541.

1423 TRENTE (CONC. DE). PREMIERS ESSAIS DE RÉUNION 1424 Mélanchthon était opposé à Jean Eck. La discussion s'immobilisa bientôt : un formulaire fut rédigé qui ne fut admis par les protestants qu'avec toutes les réserves soulevées par Mélanchthon dans son exposé. Le colloque dut être ajourné à la diète qui était convoquée à Ratisbonne pour la fin de ce mois de janvier. Granvelle lui-même demandait deux légats, Contarini et Fregoso. Le légat choisi, on l'a vu, était Contarini : sa nomination devait être la dernière avance de Rome aux luthériens.

4. Diète de Ratisbonne en 1542 et légation de Contarini. - Au consistoire du 20 janvier 1541, Paul III proclama Contarini légat a latere avec des pouvoirs étendus pour tout l'empire. Pour diviser les protestants et amener les plus modérés d'entre eux à une entente avec les catholiques, Granvelle comptait sur sa diplomatie et ses intrigues. Une certaine entente, toute de façade, semblait déjà se réaliser ; mais Morone voulut avoir le cœur net sur les véritables dispositions des porte-parole du nouvel évangile. Il invita chez lui les trois principaux, Mélanchthon, Sturm et Capito, et n'eut pas de peine à se convaincre qu'ils étaient irréductibles. C'est sous cette fâcheuse impression qu'accompagné de Campegio, il prit le chemin de Ratisbonne. Le 25 février, il mandait au cardinal Farnèse que Charles-Quint acheterait à n'importe quel prix l'appui des protestants contre les Turcs : il faudrait ratifier les concessions de droit positif et de discipline et s'estimer heureux de renvoyer les points de foi à un concile ultérieur. Pastor, ibid., p. 353. Morone concluait donc qu'on allait par là ruiner la religion et l'ordre ecclésiastique. D'autres allaient plus loin encore : Marin Giustiniani, ambassadeur de l'Enise, concluait qu'à Ratisbonne on n'aboutirait à aucune union, sinon contre le pape. Ibid., p. 354.

Les dernières instructions pontificales parvinrent le 20 février 1542 à Contarini encore à Trente. Comme base à tout accord, le pape exigeait que les luthériens acceptassent l'autorité divine de l'Église et son primat, les sept sacrements et les enseignements de l'Écriture et de la tradition. Sur les points secondaires, le légat et ses théologiens avaient liberté de discuter, pourvu qu'ils tinssent le pape au courant. L'accord serait définitivement réglé au concile général. Le légat devait s'opposer à la tenue d'un concile national assemblé en dehors du pape et, si la diète attaquait l'autorité et les droits du Saint-Siège, il protesterait et se retirerait, tout en gardant contact avec l'empereur. Pastor, ibid., p. 359-603.

Ces conseils avisés n'étaient pas superflus pour Contarini, trop enclin aux accommodements. En arrivant, le légat trouvait une situation assez trouble : division des princes, inimitiés de certains catholiques à l'égard des Habsbourg, discorde attisée par les ambassadeurs du roi d'Angleterre et du roi de France. Contarini et Morone se donnerent pour but, quelles que fussent les difficultés, d'amener la tenue du concile avec le minimum de retard.

La cérémonie d'ouverture de la diète eut lieu le 5 avril. Dans son rescrit, l'empereur demandait aux princes la faculté de désigner quelques hommes instruits et conciliants des deux partis, des collocutores qui discuteraient entre eux des articles contestés. L'empereur serait saisi de leur rapport et, après en avoir délibéré avec les agents pontificaux, donnerait sa décision. Du côté protestant furent désignés (21 avril) Mélanchthon, Bucer et Jean Pistorius senior ; du côté catholique Contarini fit adjoindre à Eck deux théologiens enclins à la concorde, Gropper et Pflug.

Le 23 avril, un projet d'accord en 23 articles fut remis à Contarini. La forme de ce Livre de Ratisbonne était modérée ; les points d'accord étaient mis en relief et les divergences atténuées à l'excès. Contarini fit des réserves et Gropper rédigea un texte nouveau que le légat n'admit que comme théologien privé. Ce texte fut encore remanié avant d'être soumis aux deux parties.

Le colloque entre théologiens adverses suivit d'abord un cours régulier. On s'entendit sans peine sur les premiers articles : nature de l'homme, libre arbitre et même péché originel. L'article sur la justification mit aux prises Eck et Mélanchthon. Un nouveau texte, sans doute inspiré par le légat, distinguait, conformément à la doctrine de l'école de Cologne, deux justifications : une première, inhérente à l'âme, découlant de la grâce et des mérites du Christ, mais qui, pour devenir source de mérite, devait se compléter d'une justification extérieure, la justice du Christ, imputée à l'homme en vertu de sa foi. Cf. Justification, t. vin, col. 2159. Les déboires du légat commencerent bientôt. Le conflit éclata à propos de l'Écriture, que les protestants affirmaient être la seule source et la seule règle de la foi. Mélanchthon rejeta l'autorité des conciles. Sur les sacrements, l'accord se fit jusqu'à l'art. 14, concernant l'eucharistie. Les protestants se refusèrent à admettre la présence réelle, la transsubstantiation ; le Christ, pour eux, n'était présent qu'au moment de la communion. Contarini qui avait remis à plus tard la discussion sur le dogme de l'autorité de l'Église se montra ici irréductible. Il s'en expliqua à Rome en quatre lettres énergiques. Pastor, Korrespondenz Contarini, p. 376, 382, 388. Granvelle dut convenir qu'il ne s'agissait plus d'une simple querelle de mots. Le colloque fut sur le point d'être rompu. Même sur les points secondaires, malgré les aveux que firent les catholiques touchant les abus qui s'étaient produits, Mélanchthon s'entêta dans sa fin de non recevoir. Chose inouïe, l'empereur fit partir une ambassade vers Luther : celui-ci fut intransigeant. Contarini lança son appel d'alarme du côté de Rome et, du concile, il n'était plus question. Contarini avait échoué ; on trouva même à Rome ses concessions dangereuses. Et cependant le légat continuait à travailler avec les collocutores catholiques. Le Livre de Ratisbonne avec ses corrections fut envoyé au pape ainsi que le projet de tolérance rêvé par Charles-Quint et soumis à l'autorité de Luther ! C'en était trop. Paul III voulut intervenir et renvoyer l'affaire au concile futur.

5. Reprise du projet du concile. - Le 6 juillet, un consistoire avait été tenu pour la reprise du concile. L'évêque de Vence était prié de mettre l'licence à la disposition du Saint-Père : le 10, Contarini était avisé d'avoir à solliciter le concours de l'empereur, afin d'enlever toute raison d'être à l'édit de tolérance projeté. Contarini, en présentant l'arallo, le nouveau nonce auprès de Ferdinand, qui apportait une contribution en argent à la guerre turque, annonça à l'empereur le futur concile de l'Église. Charles-Quint consentit difficilement à laisser en sommeil son édit de tolérance et objecta, en ce qui concernait le concile, que les Allemands entendaient l'avoir chez eux, sinon pour eux. Craignant un synode national, Contarini adressa (24 juillet) une protestation à l'empereur et à l'assemblée. Celle-ci répondit que le seul moyen d'empêcher un synode national était de tenir promptement un concile général, que les Allemands catholiques ne régleraient leurs affaires, en concile ou en diète, que sous le contrôle d'un légat muni de pouvoirs suffisants, qu'enfin - ajoutait le cardinal de Mayence - si le pape et l'empereur se mettaient rapidement d'accord, les catholiques allemands n'hésiteraient pas à prendre part au concile, même tenu en Italie. Il serait trop long de rappeler les tractations et les procédés diplomatiques qui amenerent l'empereur et le pape à se rencontrer à Lucques. L'empereur y était arrivé le 18 août ; le pape y fit son entrée le 8 septembre. Les conférences commencerent dès le lendemain et durèrent dix jours. La prise de Buda par les Turcs jeta quelque indécision dans ces conseils. L'attitude hostile de François Ier ne permettait toujours pas d'organiser un concile. Le pape et l'empereur s'engagèrent donc simplement à resserrer la ligue des catholiques allemands et Paul III consentit à augmenter le subside promis pour aider à la lutte contre les Turcs. Rentré à Rome (fin octobre), le pape chargeait Morone, avec l'aide de prédicateurs choisis surtout chez les jésuites, d'évangéliser l'Allemagne. Contarini poussait à la réunion du concile, mais pas en Allemagne et pas même à Trente. Le 17 décembre, Paul III priait Charles-Quint et, malgré sa mauvaise volonté, François Ier de lui envoyer leurs cardinaux pour préparer, avec lui, le concile en consistoire. Mais, sans attendre leur venue, le pape fit décider le 3 janvier 1542 la convocation du concile pour la Pentecôte suivante, 28 mai. En Allemagne, Morone trouvait une réelle bonne volonté chez les uns et il s'efforçait de la créer chez les autres. La question principale à régler était de déterminer le lieu du concile : les noms de Mantoue, Ferrare, Plaisance, Bologne étaient retenus par la curie romaine. Au consistoire du 15 mars la majorité des cardinaux se prononça pour Trente, bien que le pape ait aussi suggéré Cambrai. Le 23 mars, Morone proposa ces diverses localités à la diète qui se tenait alors à Spire : Trente plaisait davantage. Malgré l'opposition des Français, le pape trancha en faveur de Trente : le concile s'ouvrirait le 15 août. Sadolet fut chargé de rédiger un projet de bulle qui fut lu le 22 mai.

6. Huile de convocation et opposition de Charles-Quint. - François Ier s'étant plaint, la promulgation de la bulle fut reculée. Mais, le 21 juin, Paul III se décida : la bulle Initio nostri convoquait le concile à Trente pour le 1er novembre 1542. Cette bulle retraçait l'historique des derniers incidents, le pape tenant à faire la chrétienté juge de la cause entre lui et les princes d'Europe. On la trouve en tête de toutes les éditions des Acta. Un appel formel était adressé aux évêques d'Allemagne : étaient invités tous ceux qui, constitués en dignité dans l'Église, avaient droit ou privilège de siéger et d'exprimer une opinion décisive, sententias dicendi. Un tel manifeste engageait l'honneur du pape ; il ne pouvait plus reculer. Mais il lui fallait obtenir l'acquiescement de Charles-Quint et de François Ier. Député vers celui-ci, Sadolet n'en reçut qu'une fin de non recevoir. Celui-là renvoya purement et simplement Contarini. Malgré tout, le pape prépara le concile. Le 18 septembre, il désignait deux commissaires pour procéder aux préparatifs. L'un des deux commissaires, San Felice, évêque de La Cava, qui devait assister au concile jusqu'à la fin, trouva une aide empressée près de l'évêque de Trente, le cardinal (encore in petto) Christophe Madruzzi. Mais il eut à lutter contre l'inertie des habitants et engagea une correspondance avec Larnese, pour le prier de stimuler la torpeur des bourgeois. Conc. Trid., t. iv, p. 261-293. Au début d'octobre, les légats n'étaient pas encore nommés. Là, la guerre qui sévissait, le pape estimait qu'il fallait temporiser. Enfin, le 12 octobre, il désigna les légats : l'art io, l'oie et Morone, celui-ci récemment promu cardinal. Les légats se mirent en route les 26 et 28 octobre. Leur nomination et leur départ furent signifiés à l'empereur. Quant au roi de France, sa mauvaise volonté était notoire. Le 18 octobre, Charles-Quint nomma ses ambassadeurs : simple manœuvre. Le choix des sujets était par lui-même inquiétant. Autour de Granvelle, qu'il fit marquis d'Aguilar, ambassadeur impérial à Rome et Hurtado de Mendoza. Il y avait aussi Antoine Perrenot, évêque d'Arras, le fils de Granvelle.

La date du 1er novembre, fixée pour l'ouverture du concile, se passa sans qu'un seul évêque parût à Trente. Les légats n'arriverent que le 22 et n'en trouverent guère plus. Les évêques allemands attendaient que le pape se mît en route. La diète convoquée à Nuremberg avait pour tous plus d'attrait. Seul, San Felice montrait de l'optimisme et, dans ses lettres à Farnese, indiquait que le pape ferait bien de donner l'exemple, d'envoyer à Trente les évêques de la curie et de faire pression sur les Italiens. Paul III temporisait toujours ; Granvelle et son fils n'arriverent que le 8 janvier 1543. Ils firent constater leur présence aux légats et partirent pour la diète. La comédie était jouée. Paul III se décida enfin pour une action énergique. Cervini fut chargé de secouer la paresse des évêques italiens. Des appels pressants furent envoyés dans toutes les directions et le pontife prit lui-même le chemin de Bologne pour se rapprocher de Trente. Otto von Truchsess, évêque nommé d'Augsbourg, fut accrédité à la diète, mais sans le titre de légat ou même de nonce. Arrivé à Nuremberg le 22 mars, il y trouva peu de monde. L'absence de l'empereur condamnait la diète à l'impuissance : discussions sans fin, résultat nul. Les luthériens protesterent à nouveau contre le concile. Les évêques songeaient si peu au concile qu'ils n'élevèrent même pas une contre-protestation. Quelques-uns cependant, qui avaient engagé leur parole, se mirent en route pour Trente. C'étaient, du côté allemand, l'évêque de Hildesheim, le coadjuteur de Mayence, l'évêque d'Eichstœtt, pourvu d'une délégation de son voisin de Wurtzbourg. Les évêques d'Espagne brillaient par leur absence. Les étrangers étaient représentés par le seul Richard Pâte, évêque de Worcester, échappé à la persécution d'Henri VIII. Quelques Italiens étaient arrivés entre le 10 mars et le 4 avril : Thomas Campegio de Feltre, Cornélius Mussi de Bertinoro, Jacques Cauco de Corcyre et Jacques Giacomelli de Belcastro, enfin le franciscain Denys Zanettini de Chiron. En tout douze prélats et quatre procureurs. Paul III se demanda si, vu le petit nombre d'évêques, il ne valait pas mieux suspendre le concile. Il fut décidé qu'on attendrait la venue de l'empereur qui accepta une nouvelle entrevue avec le pape et cette entrevue eut lieu du 21 au 25 juin à Busseto entre Parme et Plaisance. Tout se passa en beaux discours et quand Charles-Quint passa par Trente, les 2-5 juillet, il n'obligea même pas à y demeurer les évêques espagnols de sa suite.

7. Suspension du concile. - Consultés, les Pères avaient opté pour le statu quo ; le consistoire du 7 juillet 1543 décréta cependant la suspension du concile. Le bref de congé fut signifié aux prélats le 25 juillet, mais la bulle de suspension ne fut publiée que le 19 septembre. Charles-Quint en profita pour marquer plus fortement son hostilité à l'égard du pape. Mais les attaques qu'il dirigea alors ouvertement contre Paul III lui aliénerent les quelques cardinaux qui lui restaient encore favorables. François Ier s'empressa d'exploiter les fautes de son adversaire et chercha à compromettre le pape aux yeux des Impériaux. Charles-Quint s'efforçait de discréditer à Rome le roi de France. Cf. Richard, op. cit., p. 183-185. Une légation du cardinal Farnese prés des deux souverains échoua complètement. L'empereur annonça qu'il réglerait ses affaires d'Allemagne sans le pape et se rendit à la diète de Spire convoquée pour le printemps (1544), en l'absence du « concile général, chrétien et libre ». Il rappela même son ambassadeur de Rome, qui partit le 22 mai 1514, sans même prendre congé ni laisser de remplaçant. Le pape, profondément blessé, ne voulut pas cependant se départir de sa neutralité. Morone fut envoyé à l'empereur (30 juillet) et Grimani à François Ier. Un monitoire fut rédigé au consistoire du 30 juillet, et le texte en fut revu et adouci pour n'être arrêté que le 24 août. Le pape y invitait Charles-Quint à revenir à une politique plus chrétienne et plus romaine. Morone ne put joindre l'empereur ; mais San Felice communiqua la lettre à Ferdinand (2 septembre). Or, à ce moment était signée la paix de Crépy-en-Valois. Les efforts du pape devenaient ainsi sans objet.

8. Nouvelle et définitive convocation du concile à Trente. - Les deux souverains s'étaient engagés par un article secret à favoriser la tenue du concile. Il est difficile de savoir ce que valait, dans la pensée de leurs auteurs, pareil engagement. Ému par les progrès des luthériens, Charles-Quint devait y apporter une réelle sincérité. Paul III saisit l'occasion et invita les deux souverains à faire partir immédiatement leurs évêques pour Trente et interdit à la prochaine diète de Worms de s'occuper de matières religieuses.

La date d'ouverture du concile fut fixée au 15 mars 1545, par la bulle Lœtare Jérusalem, qui faisait écho à la joie liturgique de ce jour d'ouverture, dimanche de Laetare. La bulle ne fut lancée que le 30 novembre 1544. Le 5 décembre le pape convoquait près de lui les cardinaux étrangers pour la fête de l'Épiphanie. Son appel ne fut pas entendu. La promotion cardinalice du 19 décembre eut le don d'irriter les deux monarques. La France n'avait que deux chapeaux sur treize (Georges d'Armagnac et Jacques d'Ennebaut). Si Charles-Quint pouvait compter cinq de ses amis dans la nouvelle promotion, il n'y voyait pas figurer Pacheco, évêque de Jaen ; et ce fut là l'occasion d'une nouvelle brouille avec le pape. Pacheco devait d'ailleurs être promu quelque temps après (13 janvier 1546).

L'œuvre du concile avait été préparée par la congrégation de la réforme. Sur l'œuvre de cette congrégation, voir Paul III, t. XII, col. 13-15. Mais la réforme de l'Église romaine n'était pas seulement conditionnée par l'élimination des abus en matière de taxes et de formalités curiales : il fallait une réforme plus profonde dans la mentalité et les mœurs du clergé romain. Dès 1542, Paul III en avait chargé le Milanais Philippe Archinto, qui, aidé principalement des jésuites, fut le bras droit du pape dans cette œuvre. Cf. ibid., col. 14. Pour la réforme de l'Église universelle et la tenue du concile, le pape devait trouver de précieux auxiliaires chez les cardinaux. Nommons, par ordre de promotion, Contarini et Simonetta (20 mai 1535) ; Aléandre, Caraffa, Sadolet, Pôle, del Monte (22 décembre 1537) ; Marcel Cervini (Marcel II), Laurerio, Pariso et l'humaniste Fregoso, « le père des pauvres » (février 1540) ; Cortese, Crescenzi (30 novembre 1544) ; Madruzzi, Morone, Badia (2 juin 1545). Ce sont là des noms pris au hasard ; mais tous ces noms comptent dans l'histoire de la préparation du concile ou du concile lui-même. D'autres personnages se révéleront dans la suite : l'Esprit-Saint guidera l'Église et son chef d'une façon visible au cours de ces grandes assises de la réforme catholique.

Le 6 février 1545, Paul III désigna comme légats présidents : del Monte, évêque de Palestrina ; le cardinal-prêtre Cervini et le cardinal-diacre Pôle. Les deux premiers arriverent à Trente le 13 mars ; ils n'y trouvèrent que le cardinal Madruzzi, évêque de la ville, et San Felice, le commissaire pontifical. Le lendemain arriva l'évêque de Feltre. C'était trop peu pour ouvrir le concile à la date fixée. On dut attendre ; mais il n'était plus question de reculer.

II. Le concile de Paul III (1545-1547). - 1° Les débuts hésitants du concile. - Le légat Pôle était arrivé le 4 février. Mais, en fait, del Monte et Cervini devaient être les vrais dirigeants du concile. Del Monte, remarquable pour sa science de canoniste et sa connaissance du monde curial ; Cervini, supérieur à del Monte au point de vue intelligence et sainteté, estimé de tous pour sa valeur morale et ses connaissances aussi étendues que variées. Lire leurs notices dans Pastor, t. XIII, p. 46 sq., et t. XIV, p. 3 sq. Le petit nombre d'évêques présents au 1er mai (dix prélats dont un espagnol), les légats avaient tout loisir de se consacrer à l'installation matérielle du concile : chose difficile, vu l'exiguïté de la ville, le manque de confort de ses maisons et l'humidité du climat.

Charles-Quint avait désigné son orateur et procureur, Don Diego Hurtado de Mendoza, agent impérial à Venise. Mais, avec l'arrière-pensée d'empêcher les évêques de venir trop nombreux, il suggéra l'envoi au concile d'évêques-procureurs pour chaque nation. Le vice-roi de Naples invita même les prélats du royaume à désigner quatre procureurs. Le pape se hâta d'intervenir (17 avril 1545) en déclarant formellement que les évêques devaient assister au concile en personne, à moins d'empêchement canonique. Entre-temps, les Impériaux contrecarraient sournoisement l'œuvre conciliaire avec leurs agitations et leurs dites. La diète de Worms (mars 1545) se déroulait sans résultat : Ferdinand et Granvelle laissaient entendre qu'elle aboutirait à un synode national, si le pape n'y envoyait un légat. On força la main à Paul III qui nomma légat le cardinal Farnese. Arrivé à Worms le 17 mai, Farnese se laissa persuader par l'empereur et par Granvelle qu'on réduirait les luthériens par les armes et qu'il fallait remettre en question le concile. Paul III accepta (17 juin) d'accorder un subside à l'empereur et profita de la circonstance pour disposer en faveur des siens des duchés de Parme et de Plaisance sans que Charles-Quint songeât à protester. Mais ce dernier remit à l'année suivante l'entrée en campagne contre les luthériens et, par là, entendait imposer un nouveau délai au concile. Le pape eut la fermeté de ne pas céder.

Les évêques continuaient à se présenter. Conc. Trid., t. I, p. 198. Les légats tinrent les premières assemblées les 31 mai et 4 juin, avec quatre archevêques et quatorze évêques, dont douze italiens. Les Impériaux n'en continuaient pas moins leur travail négatif en agitant le spectre d'un coup de main que les luthériens pourraient tenter sur le concile. L'évêque de Fano, Bertano, fortement impressionné, écrivait (12 juillet) au cardinal Farnese (voir Conc. Trid., t. IV, p. 421) que le seul remède à la situation était de transférer ou de suspendre le concile. Cervini lui-même conseillait au pape d'imposer la réforme à l'Église par une bulle et d'éviter par là l'ingérence de l'empereur. Les prélats arrivés à Trente se plaignaient du séjour. Farnese conseilla le transfert et Paul III expédia son homme de confiance, Dandino, à l'empereur pour négocier le transfert à Bologne. Chose extraordinaire, Charles-Quint refusa d'envisager cette solution. On peut supposer que cette brusque détermination fut l'œuvre des conseillers espagnols, y compris le confesseur Dominique Soto, dans l'espoir de stimuler la diplomatie hésitante du souverain pontife. La volonté irrévocable de l'empereur fut communiquée aux légats le 19 octobre. Tout en protestant contre cette mise en demeure qui était une atteinte à la liberté et à la dignité de l'Église enseignante, les légats demanderent au pape l'autorisation de procéder à l'ouverture du concile. Au consistoire du 30 octobre, Paul III décida que l'assemblée s'ouvrirait à Noël, puis, quelques jours plus tard, l'avança au troisième dimanche de l'Avent, 13 décembre.

Toutefois, le nombre des évêques et des prélats ne s'était accru que fort lentement. Le 20 août, il n'y avait encore que six archevêques et trente-cinq évêques, la plupart italiens. Un bref secret permit d'admettre les procureurs des évêques allemands, sans leur accorder double vote, puisqu'ils en avaient un personnel. Peu d'ambassadeurs : l'envoyé de Jean III de Portugal, le dominicain Jérôme d'Oleastro, et les ambassadeurs des Habsbourg. Comment ouvrir un concile « œcuménique » en de telles conjonctures ? Il fallait, pour suppléer aux absences de l'épiscopat, que l'Église romaine manifestât d'une façon formelle son intention. C'est ce que fit Paul III sous forme d'un mandement sans réplique, parvenu à Trente le 11 décembre. 2° Première session. - Dès le lendemain, les légats convoquèrent une congrégation générale préparatoire de la session d'ouverture. Après une vive discussion sur leurs pouvoirs et l'admission des procureurs allemands, discussion soulevée par le pointilleux et intransigeant évêque de Jaen, Pacheco, l'entente parvint à se faire et le troisième dimanche de l'Avent, 13 décembre, à la date prévue, le concile s'ouvrit en présence de trente-quatre Pères ; quatre cardinaux, quatre archevêques, vingt et un évêques et cinq généraux d'ordre, dans la cathédrale Saint-Vigile. Après le chant du Veni Creator, l'évêque de Feltre lut les actes relatifs à la convocation du concile : bulle Lœtare Jérusalem et le bref du 22 février 1545 confiant tout pouvoir aux légats ; puis le décret De inchoando concilio, auquel tous répondirent : Placet. L'absence d'un théologien impérial qu'un mandat de Charles-Quint avait investi de pleins pouvoirs pour parler en son nom, suffisait à arrêter toute discussion d'origine, notamment la fixation de l'ordre du jour sur lequel le pape et l'empereur ne s'entendaient pas. On dut se contenter d'indications générales. On choisit le jeudi, consacré au Saint-Esprit, pour les sessions futures ; la deuxième session devait avoir lieu le 7 janvier. On se sépara ensuite après le chant du Te Deum. Conc. Trid., t. IV, p. 393, 517.

Quarante-deux théologiens, dont quatre seulement séculiers, assistaient les Pères ; mais ils avaient simplement un rôle de consulteurs, et demeuraient attachés à la personne d'un évêque ; del Monte avait amené Ambroise Catharin ; Dominique Soto et trois juristes espagnols étaient envoyés de l'empereur ; Mendoza avait son théologien, Alphonse Zorilla, dont l'absence avait arrêté net les travaux de la première session. Les légats, le cardinal de Trente, avaient les leurs. Après la clôture de la session, deux ecclésiastiques se présentèrent comme procureurs du cardinal d'Augsbourg. L'un d'eux était un jésuite, Claude Le Jay, qui avait rendu d'immenses services à la cause catholique en Allemagne. Les légats ne crurent pas pouvoir les admettre comme définiteurs. Le Jay obtint plus tard cette dignité. Massarelli fut désigné par le concile lui-même comme secrétaire de l'assemblée, nonobstant la désignation antérieurement faite par Paul III de l'humaniste Marc-Antoine Flaminio : on n'eut pas à le regretter, car Massarelli fut vraiment la cheville ouvrière du concile et on lui doit des matériaux considérables qui complètent heureusement les Acta concilii. Lire son art. t. X, col. 256. 3° Autour de la deuxième session (7 janvier 1546). - I. Règlement du concile. - Les dignitaires du concile ayant été choisis, sauf Massarelli, conformément aux indications de Paul III, il s'agissait de donner un règlement au concile : le règlement s'établirait par la pratique, selon les circonstances, avec la participation du mot d'ordre donné à Rome. L'empereur avait volontiers laissé les questions dogmatiques pour n'envisager qu'un règlement disciplinaire ; le pape ne pouvait pas transiger sur la foi, mise en péril par les négations protestantes. Le bon sens lui-même indiquait qu'on pouvait mener de front les définitions doctrinales avec forme. Après avoir proposé, le 18 décembre, un projet que le pape approuva ensuite. Tel était le règlement en dix-sept articles. Les légats abordèrent l'ordre du jour : entreprendrait-on d'abord la réforme disciplinaire comme les Impériaux le demandaient ? Les avis furent tellement partagés qu'on dut ajourner la décision. Comment un si petit nombre de Pères pouvaient-ils délibérer en une question qui engageait la responsabilité et l'avenir de l'Église ? Et les quelques évêques français présents demanderent qu'on ajournât toute délibération jusqu'à l'arrivée de leurs compatriotes. C'était vouloir arrêter le concile : prétention inadmissible qui fut discutée en deux séances (20 et 22 décembre) et le débat aboutit à une formule de politesse, le concile priant Sa Majesté Très Chrétienne d'envoyer ses évêques le plus tôt possible.

Les dix-sept articles du règlement furent ensuite discutés (22 décembre). Del Monte avait désigné une commission, uniquement composée d'Italiens, pour réunir les avis en un sommaire. Les Espagnols et les Français protesterent et, après les fêtes de Noël, le légat s'excusa de sa méprise. Des dix-sept articles, les cinq premiers prévoyaient les règles de discipline, de conduite, de religion, qui s'imposaient aux Pères comme à leur entourage ; les autres concernaient l'organisation matérielle et, à partir du douzième, ils s'occupaient de la manière de rendre les discussions plus faciles, de les abréger, de les mener rapidement à leur terme. Conc. Trid., t. iv, p. 533-534. Le concile, ayant adopté les mesures de sécurité prévues par le règlement, décida d'ajourner, jusqu'au moment où il serait en nombre convenable, le règlement définitif sur le droit de vote et la distinction entre consulteurs et membres définiteurs. Les deux procureurs de l'évêque d'Augsbourg ne furent encore admis qu'à titre de consulteurs. Trois abbés mitres se présentèrent et leur cas fut discuté : on leur accorda - ce qui était d'ailleurs leur droit d'après la bulle de convocation - la voix de définiteurs. Les légats entendaient ainsi revenir à la tradition. Une lettre de Farnese, communiquée le 4 janvier 1546, indiquait que le pape prenait à sa charge les frais du concile, mettant à la disposition de celui-ci les officiers dont il pouvait avoir besoin. Les légats ayant fait remarquer que la liberté du concile restait pleine et entière, toute difficulté semblait aplanie à la veille de la deuxième session.

2. La session officielle. - À cette même congrégation du 4 janvier, trois incidents surgirent relativement à la session prévue pour le 7 janvier. Tout d'abord, la formule à employer pour le titre du décret. L'évêque de Fiesole aurait voulu qu'on libellât ainsi ce titre : Sacrosancta generalis et Tridentina synodus, universalem Ecclesiam representans. L'apposition universalem Ecclesiam representans, acceptable peut-être au concile de Constance, quand on ignorait quel était le pape légitime, était, dans le cas présent, aussi inutile que prétentieuse. Del Monte n'eut pas de peine à le faire comprendre aux Pères qui cependant l'avaient accueillie avec faveur. Un second incident surgit à propos des abbés mitres à qui Cervini accordait voix décisive : une contestation s'éleva à leur sujet entre l'évêque de Feltre et celui d'Astorga. Del Monte fit admettre une transaction : ces abbés, représentant leur ordre, devaient jouir du même privilège que leur général, s'il était là. Ils auraient donc une voix décisive à eux trois. Enfin, pour la date de la troisième session, les Français réclamaient la date la plus éloignée, mais on transigea pour le 4 février. L'assemblée donna ensuite la satisfaction d'élire comme siens les officiers désignés par le pape. Massarelli fut maintenu et promu, sous le contrôle de l'auditeur de rote Pighin, tertius votorum. Les actes officiels du concile furent rédigés par Claude de La Case, du diocèse de Lyon, et Nicolas Driel, de Cologne.

Le 7 janvier se tint la deuxième session avec le même cérémonial que le 13 décembre. Une Admonitio ad Patres, que lut le secrétaire, rappelait aux Pères comment ils devaient exercer avec fidélité leurs fonctions d'interprètes de la parole du Saint-Esprit, de défenseurs des droits de l'Église et de la vérité. Le décret qu'on publia dans cette session forme le préambule des Acta. C'est le décret De modo vivendi et agendi in concilio servandis, qui, à lui seul, constitue le contenu officiel de la deuxième session. Conc. Trid., t. I, p. 367 ; t. iv, p. 554-555. La formule du début : Sacrosancta Tridentina synodus in Spiritu sancto legitime congregata, in ea praesidentibus eisdem apostolicae Sedis legatis, sera reproduite dans les sessions suivantes. Le décret contient le règlement proposé aux Pères et aux fidèles de la ville. Ceux-ci ont le devoir de prier pour le concile, de se comporter chrétiennement. Ceux-là et les autres membres de l'assemblée devront célébrer la messe ou y assister chaque dimanche au moins, jeûner le vendredi, pratiquer dans leur tenue et celle de leur maison, eux et leurs commensaux, la sévérité, le bon ordre et la dignité qui répondent à la situation. Des prières périodiques sont prescrites pour le succès du concile. L'assemblée déclare ne rien vouloir innover au préjudice de n'importe qui ; mais la question des procureurs restait encore sans solution.

La lecture de l'Admonitio et du Décret étant terminée, les simples clercs et les fidèles sortirent de l'Église. Il ne resta au chœur, assis, que les Pères, au nombre de quarante (quatre cardinaux, quatre archevêques, vingt-six évêques, cinq généraux d'ordre et les trois abbés comptant pour un) ; près d'eux, tête découverte, les représentants de l'empereur, du roi des Romains et du roi de Portugal ; enfin, mais debout, trente-neuf théologiens et six canonistes. Les décrets furent officiellement adoptés ; neuf Pères apportèrent cependant une réserve sur l'omission de la formule : universalem Ecclesiam representans. Voici la liste dans Prat, Histoire du concile de Trente, Bruxelles, 1854, p. 125, note 1 ; un seul Italien, Fiesole. D'ailleurs, la réclamation devait revenir périodiquement. Le célébrant du jour, l'évêque de Castellamare, lut le bref du 17 avril 1545, refusant le vote aux procureurs d'évêques. Après le chant du Te Deum, on se sépara. On avait perdu du temps à batailler sur une formule dangereuse, au sujet de laquelle, le 21 janvier, le pape adressait des reproches aux légats, parce qu'ils ne l'avaient pas arrêtée assez fermement.

3. Méthode de travail finalement adoptée. - L'on se disputa encore sur la malencontreuse formule, dont certains ne voulaient pas démordre. Mais tout s'apaisa. L'évêque de Jaen venait d'être nommé cardinal et d'en recevoir les insignes. De nouveaux définiteurs se présentaient et le président crut possible d'aborder la grave question qui divisait le pape et l'empereur. Soucieux de maintenir l'unité de doctrine de l'Église, Paul III avait instamment recommandé que le concile confirmât, par de nouveaux décrets, les dogmes rejetés par les novateurs. Les Pères devaient d'ailleurs procéder lentement, donner aux protestants le temps de venir s'expliquer, discuter avec eux bénigne, patienter, paternellement, comme disait le général des augustins, Seripando, dans la conférence du 18 janvier. L'empereur avait tracé un programme sensiblement différent : d'urgence, il fallait rétablir la paix dans l'Église et le concile devait être une sorte de colloque international afin d'obtenir des protestants des résultats heureux pour la concorde et l'orthodoxie. L'œuvre proprement conciliaire serait la réforme des mœurs dont les protestants faisaient leur affaire capitale : et c'est par là qu'on devait commencer.

Le 13 janvier le légat-président avait rappelé les trois points pour lesquels le concile avait été convoqué : le dogme, la réforme des mœurs, la paix de l'Église ; il en ajoutait un quatrième : accélérer la venue des Pères, semoncer les négligents et, au besoin, les menacer. Une commission fut nommée à cet effet, comprenant un Français, l'archevêque d'Aix, un Italien, l'évêque de Feltre, un Espagnol, l'évêque d'Astorga, avec des pouvoirs pour six mois. Le 18 janvier, del Monte faisait observer que la paix générale était affaire à traiter entre le pape et l'empereur. Restait le programme : dogme ou discipline. Le cardinal de Trente et Seripando appuyaient la thèse impériale : d'abord la réforme disciplinaire. On prierait les luthériens de venir au concile et on y recevrait leur abjuration. Programme bien illusoire, du moins quant aux avances à faire aux protestants et, de fait, la majorité du concile se prononça contre la proposition de Madruzzi. Le cardinal Pacheco demanda qu'une commission de théologiens préparât les matériaux de doctrine, afin que le concile pût en décider d'abord, après avoir toutefois prié, par lettres collectives, l'empereur et le roi de France d'envoyer au plus tôt leurs ambassadeurs et leurs évêques. L'archevêque d'Aix se rallia à ce point de vue, qui permettait de temporiser.

Le 22 janvier, les légats proposerent une solution moyenne. Sous la poussée de la cour romaine, ils allèrent au plus pressé et préconisèrent l'institution de commissaires qui s'occuperaient en même temps, les uns de la doctrine, les autres de la réforme. Madruzzi revint à la charge et plaida avec éloquence la cause de la priorité pour la réforme. Mais del Monte maintint le programme arrêté : dogme et discipline simultanément, avec priorité pour le dogme. L'assemblée était divisée ; mais sur un bruit de couloir qui laissait entrevoir la menace d'un concile national, le cardinal Pacheco se rallia à l'avis du bureau et entraîna la majorité. En fin de séance, les légats annoncèrent qu'ils feraient préparer les deux décrets qu'on menerait de front à la session suivante.

À la réunion du 26 janvier, les légats proposèrent donc un essai de règlement : les Pères, répartis en trois bureaux, délibéreraient sous la présidence d'un légat. Ils pourraient d'ailleurs, de bureau à bureau, se communiquer le résultat de leurs délibérations et mettre ainsi en commun des conclusions susceptibles de se transformer en projets de décret. La proposition fut votée par 27 Pères sur 39 votants. Et, après quelques réticences que dissipa bien vite la respectueuse fermeté des légats, le pape approuva la décision.

4° Troisième session (4 février 1546). - Les légats auraient voulu reculer la session prévue pour le 4 février, craignant à juste titre qu'elle ne fût une session vide. Mais les Pères y tenaient et il fallut la préparer. On se rallia à une proposition de l'évêque de Fano, Pierre Bertano, dont l'autorité grandissait chaque jour : renouveler en préambule des travaux conciliaires la profession de foi du Ier concile de Nicée à l'exemple de plusieurs anciens conciles.

Des discussions surgirent à propos des lettres à écrire aux princes : la question de primauté fut agitée. Habilement, les légats glissèrent l'avis de s'en remettre au pape. Puis, quand il s'agit de partager, en vue des travaux, les Pères en trois sections, plus habilement encore les légats s'en remirent à l'assemblée et l'on procéda par tirage au sort, entre les Pères de même rang dans la hiérarchie et répartis selon l'ancienneté. Conc. Trid., t. iv, p. 575. Tout fut convenu pour la session officielle comme on l'avait préparée, mais on jugea prudent de ne pas promulguer le décret sur le règlement de travail en partie double : on se contenterait de l'appliquer. Malgré de nouveaux efforts tentés par les légats pour ajourner ladite session, l'assemblée maintint la date du 4 février et les présidents n'insistèrent plus.

La troisième session fut donc célébrée le jeudi 4 février. Y assistaient six archevêques, vingt-six évêques, les cardinaux, les généraux d'ordre, les abbés, en tout quarante-six Pères, avec quarante-neuf théologiens comme témoins derrière les agents du roi des Romains. Le symbole était précédé d'un préambule à la fois exhortatif et impératif : le concile l'émettait à l'exemple des anciens conciles, comme une arme pour garantir sa foi et le donnait en exemple à l'Église enseignante de l'avenir. Les textes dans Conc. Trid., t. iv, p. 579. Trois évêques - Badajoz, Capaccio et Fiesole - réclamerent la publication du décret concernant le travail simultané en matière dogmatique et disciplinaire.

La session suivante fut fixée au jeudi 8 avril 1546. 5° Autour de la rve session (8 avril 1546). - C'est avec la quatrième session que devaient apparaître les décrets dogmatiques et disciplinaires. Dès la réunion du 8 février, del Monte indiqua qu'il fallait avant tout déterminer les sources et les documents d'où découlaient les règles sur lesquelles il serait facile d'établir un accord entre les dissidents et l'enseignement de l'Église. Ces règles existaient dans l'Écriture, dont les protestants ne cessaient de se réclamer, et dans les traditions remontant aux origines de l'Église. C'est sur ces deux sujets que devaient se concentrer les discussions et les travaux des Pères en vue de la session projetée.

1. Le canon des Écritures. - Pour ce qui concerne les discussions préalables, le texte du décret promulgué le 8 avril, et le commentaire théologique du texte, voir Canon des Livres Saints, t. n, col. 1593-1604. Texte dans Conc. Trid., t. v, p. 91 ; tr. fr., dans A. Michel, Les décrets du concile de Trente, Paris, 1939, p. 19 sq.

2. Les abus de l'Écriture sainte. - Entre-temps, les Pères s'étaient occupés des « abus dans l'emploi de la sainte Écriture ». L'évêque de Bitonto avait rédigé un rapport dans lequel il ramenait tout à quatre points : 1. On se servait de traductions quelconques, en toutes langues, plus ou moins fautives, parfois même dangereuses. Il conviendrait d'adopter comme version officielle la Vulgate ; mais 2. il importe de corriger la Vulgate à l'aide des Septante et de quelques autres textes, car dans la Vulgate se sont glissées un certain nombre d'incorrections préjudiciables à l'orthodoxie. Le concile priera le Saint Père d'en faire publier une édition aussi correcte que possible à l'aide des manuscrits les plus autorisés, un texte grec et un texte hébraïque choisis parmi les meilleurs. Sur la suite donnée dans les débats et dans le décret final, voir l'art. Vulgate. 3. L'abus le plus grave et le plus fréquent provient des interprétations personnelles, arbitraires, bizarres, inconvenantes, souvent contraires au dogme et à la discipline et, par suite, au sens adopté par l'Église. Les prédicateurs se permettent une licence sans limite : le concile devra donc renouveler le décret promulgué dans la xi session du V concile du Latran, bulle Supremœ maje.statis, qui interdit de s'écarter, en matière de foi et de mœurs, du sens généralement admis par l'Église ou par l'unanimité des Pères. 4. Un autre abus non moins funeste est qu'on imprime sans permission des supérieurs ecclésiastiques, sous le couvert d'un privilège quelconque, toute sorte de livres sur l'Écriture sainte : versions, traductions, gloses, explications, jusqu'à y glisser des passages scandaleux et inacceptables. Contre ces abus, il faut renouveler les dispositions de la bulle Inler snlliriludines de la x* session du même concile du Latran, interdisant d'imprimer ou de répandre un écrit qui n'aurait pas été examiné ou approuvé par le souverain pontife, ou le métropolitain ou l'Ordinaire, l'.t le rapport indiquait les peines à porter contre les délinquants et les contumaces (18 mars 1546).

Cette lecture souleva un incident assez vif entre Pacheco et Madruzzi sur les traductions de la Bible en langue vulgaire, le premier demandant qu'on les interdît, le second protestant contre une interdiction générale. Conc. Trid., t. v, p. 30-31. La discussion reprit le 1er avril, mais cette fois avec des précisions de Bertano, évêque de Fano, sur l'usage de la Vulgate et un long plaidoyer de Madruzzi en faveur des traductions en langue vulgaire. Le 3 avril la discussion reprit encore sur les abus de l'Écriture sainte. Enfin, le 5 avril les deux décrets furent soumis au vote final. On a indiqué plus haut le premier décret De libris sacris et traditionibus. Le second à la fois disciplinaire et doctrinal De editione et usu sacrorum librorum concerne l'usage de la Vulgate, l'interprétation de l'Écriture, l'impression et l'approbation des livres avec l'indication finale que l'on souhaite le plus rapidement possible une édition améliorée de la Vulgate. La seconde partie du décret indique les modalités de la censure des livres et les pénalités dont sont passibles les délinquants de toute sorte. Voir le texte latin, dans Conc. Trid., t. v, p. 91-92 ; tr. fr., dans A. Michel, p. 26, 28, 30-31. Le décret concernant les abus de la prédication ne devait être promulgué qu'à la ve session.

3. Les traditions. - Les protestants rejetaient toute source de la foi autre que la sainte Écriture. Le concile devait rappeler qu'il fallait aussi accepter les traditions remontant à l'origine de l'Église et représentant ainsi la doctrine divino-apostolique. Sur les discussions relatives aux traditions et sur l'interprétation du passage qui leur est consacré dans le décret du 8 avril 15-10, voir Tradition, ci-dessus col. 1311. 6° Autour de la l'e session (17 juin 1546). - 1. Les abus de la prédication. - Dès avant la ive session, le concile s'était occupé de ces abus. L'évêque de Sinigaglia avait soumis, le 1er mars, à la section de Cervini, un volum que le concile avait adopté. On s'élevait contre les religieux vagabonds et les dercs, sans pouvoir, quæstuarli, erronés, gyrovagi qui, prêchant sans aptitude ni préparation, propagent impunément des doctrines erronées, superstitieuses ou tout au moins superficielles et peu sûres. Ils cherchent par là à s'enrichir et ne se contentant pas d'aumônes, y ajoutent des quêtes. Tout doit être recommandé à la vigilance des pasteurs, évêques et curés, qui prêcheront eux-mêmes et réglementeront la prédication des autres. Dans les prédications on évitera ce qui n'est pas pure doctrine de l'Évangile et enseignement commun des Pères et de l'Église. Les délinquants seront punis avec la rigueur du droit et, si c'est nécessaire, avec appel au bras séculier.

Après l'interruption des fêtes pascales, le concile s'était remis au travail et la nécessité de promulguer des décrets de réforme s'imposait d'autant plus que Charles-Quint et ses représentants au concile, appuyés par Madruzzi, insistaient pour qu'on dirigeât en ce sens les efforts de l'assemblée. Cf. Richard, p. 276 sq. Le 13 avril, avait été présenté aux sections un décret de neuf articles De lectoribus et prædicatoribus Sacræ Scripturæ ; les légats recueillirent les annotations, si sollicitèrent des Pères un texte définitif qui fut prêt le lendemain en huit articles, De lectione sacra Scripturæ et prædicatione theologali, dont le projet fut soumis à l'assemblée le 7 mai suivant. Les débats furent mouvementés, en raison des attaques violentes de certains évêques, notamment celui de Fiesole, contre les religieux, voir Richard, p. 281-286, et de l'insistance d'autres prélats, notamment de Pacheco, pour ramener la discussion sur le problème non encore amorcé de la résidence. Le pape intervint discrètement mais fermement auprès des légats et ceux-ci rappelèrent aux membres du concile qu'ils avaient, avant d'aborder la question de la résidence, à traiter du péché Originel. Aussi la discussion fût-elle reportée, le 21 mai, sur ce sujet.

TRENTE. LE CONCILE DE PAUL III, VI* SESSION

2. Le péché originel. - On se référera, tant pour les discussions préalables et la rédaction du décret sur le péché originel, que pour l'analyse et la portée de ce décret, à l'article Péché originel, t. xii, col. 513-527 ; voir aussi Baptême, t. ii, col. 296-301, et Rédemption, t. xiv, col. 1918. On sait que Pacheco et les évêques espagnols auraient voulu que le concile définît l'immaculée conception de Marie. Mais il était impossible de faire dévier l'œuvre du concile dans une discussion à ce sujet : l'évêque d'Aquino, Fiorimonte, proposa une transaction, à laquelle se rallia en substance le concile : rappeler les décisions de Sixte IV sur l'immaculée conception et proclamer que l'enseignement de l'Église touchant le péché originel n'atteignait nullement la Vierge Marie. Voir ici Immaculée conception, t. vii, col. 1166-1169. Le texte latin du décret dans Conc. Trid., t. v, p. 238 ; tr. fr. et commentaires, dans Michel, p. 42-59.

3. Le décret de réforme. - Désormais, à côté du décret dogmatique, nous trouvons dans les Acta du concile un décret de réforme.

Trois sujets avaient été abordés en vue de cette ve session : les abus des prédicateurs, la contumace des évêques qui s'obstinaient à ne pas venir au concile, la résidence. Sur le premier point, les discussions avaient permis d'aboutir à un projet consistant. Sur le second point, déjà envisagé à la ive session et dont la solution avait été brusquement arrêtée en dernière minute par l'ambassadeur de Charles-Quint, voir Richard, p. 273-274, il fut encore impossible au concile, à la ve session, de prendre une décision. Sur le troisième point, la discussion était à peine amorcée.

Le décret de réforme se compose de deux chapitres étendus. Le premier, De instituenda lectione sacra Scripturæ et liberalium artium, organise l'enseignement de l'Écriture sainte, sous le contrôle de l'Ordinaire, par des lecteurs en théologie, dans les écoles de grammaire, auprès des cathédrales ou dans les couvents. Il invite les princes à créer aussi cet enseignement dans leurs collèges. Le second chapitre, De verbi Dei concionatoribus et quæstoriis eleemosynariis, règle la prédication par les évêques, les prélats et les bénéficiers ayant charge d'âmes, avec licence de se faire suppléer en cas d'empêchement. Les délinquants seront soumis à un châtiment rigoureux, districtse subjaceant ultioni. La prédication, dans les paroisses qui dépendent des réguliers, sera contrôlée par le métropolitain en qualité de délégué apostolique. Les réguliers, après l'examen de leur supérieur, devront requérir la bénédiction de l'Ordinaire, qui procédera contre les moines vagabonds ou qui répandent des erreurs, en certains cas précis et toujours comme délégué du Saint Siège. Un dernier paragraphe interdit la prédication avec quêtes et aumônes, nonobstant n'importe quel privilège. Le texte latin dans Conc. Trid., t. v, p. 241-243 ; tr. fr., dans Michel, p. 60-64.

1. La justification. - Telle qu'elle fut envisagée et débattue à Trente, la question de la justification présente quatre aspects principaux : acquisition, développement, récupération, fruits. C'est là le schéma général auquel aboutirent les laborieuses discussions préparatoires a). Sur la préparation du décret, voir Justification, t. vin, col. 2165 sq. L'analyse du décret, col. 2172-2176 b). Le texte latin du décret dans Conc. Trid., t. v, p. 79 sq. ; tr. fr et commentaires dans Michel, p. 821-157. On en trouve dans ce dictionnaire les passages essentiels. Il débute par un prologue, Justification, col. 2172-2173, indiquant l'esprit dans lequel a été conçu le décret. On remarquera que ce prologue ne nomme que deux présidents-légats. La légation de Pôle avait pris fin, en effet, le 27 octobre 1546, le cardinal s'étant retiré à Padoue pour raison de santé. Le prologue se continue par seize chapitres et trente-trois canons c). Les chapitres. - Ils sont étudiés ici en divers articles. Le c. i, De natura et legis ad justificandos homines imbecillitate et le c. n, De dispensatione et mysterio adventus Christi ont reçu un bref commentaire à Rédemption, t. xm, col. 1917 sq. Le c. m indique ceux qui per Christum justificantur : ce sont ceux à qui est communiqué le mérite de la passion et qui, nés injustes de la race d'Adam, renaissent dans le Christ. Partie essentielle à Baptême, t. n, col. 302.

Dans le c. iv, insinuation descriptio justificationis impii et modus ejus in statu gratiae. Le passage de l'état de péché, en lequel naît tout homme, à l'état de grâce ne peut se faire que par le sacrement de la régénération, le baptême, reçu effectivement ou tout au moins en désir. Texte principal, ibid., col. 302.

Le c. v aborde l'essence même de la controverse : le concours de la grâce et de la libre coopération humaine dans la justification. Et tout d'abord, la question de principe : De necessitate praeparationis ad justificationem in adultis et unde sit, texte et commentaire à Justification, t. vin, col. 2176-2177.

Le c. vi expose quid sit justificatio impii et quae ejus causa. Ce chapitre est commenté en trois paragraphes, Justification, col. 2180-2185. Sur les causes de la justification, voir le commentaire à Grâce, t. vi, col. 1633-1636. En parlant de la cause « instrumentale, le baptême, sacrement » de la foi, sans laquelle personne n'a jamais obtenu la justification, le concile fait allusion à Hebr., xi, 6. Lire un long commentaire à Infideles, t. vu, col. 1772 sq. La finale du chapitre, relative à l'action de la foi dans la justification, est brièvement présentée à Foi, t. vi, col. 280 ; cf. col. 82. Cette finale prépare le c. viii. Le concile, en effet, y expose, citant saint Paul, quomodo intelligatur impium per fidem et gratis justificari. Essentiel du texte et commentaire à Infideles, col. 1776 sq., et à Justification, col. 2185.

Le c. x rappelle les principes catholiques relatifs à l'inégalité et à la perfectibilité de la justification. L'inégalité avait déjà été enseignée au c. vi, qui affirme que « chacun reçoit sa justice selon la mesure déterminée par l'Esprit-Saint et selon la disposition et la coopération qu'il y apporte personnellement ». L'accroissement de cette justice se fait par les bonnes œuvres, consistant dans l'observance des commandements de Dieu et de l'Église. Texte essentiel et commentaire à Justification, col. 2188-2189.

Le c. xii condamne « la téméraire présomption de sa propre justification » : « sans révélation spéciale, on ne peut connaître qui Dieu a élu ». Lire Persévérance, t. xii, col. 1287 : Prédestination, t. xii, col. 2991.

Cette affirmation de l'incertitude de la prédestination amène logiquement le c. xiii, De perseverantia munere. Texte et commentaire à Persévérance, col. 1286-1288.

Le c. xiv, De lapsis et eorum reparatione, n'est qu'une amorce des décrets ultérieurs concernant le sacrement de pénitence.

Le c. xv vise l'erreur protestante qui n'admettait la perte de la justification que par la perte de la foi. Essentiel du texte et commentaire à Justification, col. 2189-2190.

Enfin, le c. xvi, De merito bonorum operum deque ipsius meriti ratione, expose « le fruit de la justification ». Lire histoire, texte et commentaire de ce chapitre à Mérite, t. x, col. 735-759 d).

Les canons. - Lire le texte des can. 1 et 2 dans Denz.-Bannw., n. 811, 812. Lire le can. 3 à Foi, t. vi, col. 359. Le can. 1 se rapporte au c. i et n ; le can. 2, aux c. m et xvi ; le can. 3, au c. v. On les rapprochera du can. 6 du IIe concile de Mileve (Carthage) ; voir Mileve, t. x, col. 1756, et des can. 6, 7, 14 et 18, d'Orange, voir Orange, t. xi, col. 1095, 1098, 1099. Lire le can. 4 à Justification, col. 2177, cf. Prédestination, col. 2961 ; Liberté, t. ix, col. 679 ; le can. 5 à Prédestination, col. 2961 ; cf. Liberté, col. 688 ; le can. 6 à Prédestination, col. 2962. Le can. 7 est à rapprocher de la condamnation de la 35e prop de Baius, voir ici, t. n, col. 87. En lire le texte dans Denz.-Bannw., n. 817.

Le can. 8 à Attrition, t. i, col. 2239, cf. Pénitence, t. xii, col. 741 : le can. 9 à Justification, col. 2178, cf. Pénitence, col. 741 ; le can. 10 à Justification, col. 2182, cf. Rédemption, t. xm, col. 1919 ; le can. 11 à Justification, col. 2182 ; le can. 12 dans Denz. Bannw., n. 822, cf. Rédemption, col. 1919 ; les can. 13 et 14, dans Denz.-Bannw., n. 823, 824. Ces canons sont à rapprocher des prop. 10 et 11 condamnées dans la bulle Exsurge, Denz.-Bannw., n. 750, 751, cf. Rédemption, col. 1919. Ils se rattachent aux c. ix. Le can. 15, dans Denz.-Bannw., n. 825. Lire le can. 16 à Persévérance, col. 1288 ; le can. 17 à Prédestination, col. 2962 ; le can. 18 à Persévérance, col. 1282, cf. Prédestination, col. 2962 ; le can. 19 à Baptême, t. ii, col. 303 ; le can. 20 à Persévérance, col. 1282 : le can. 21 à Baptême, col. 304 ; le can. 22 à Persévérance, col. 1283 sq. (long commentaire théologique sur la grâce « spéciale » requise par la persévérance) ; le can. 23 à Baptême, col. 304 ; le can. 24 à Justification, col. 2188. Le can. 25 est à rapprocher de la proposition 31 de la bulle Exsurge, voir Denz-Rannw., n. 835, 771 ; il se rapporte au c. xi. Lire le can. 26 à Mérite, col. 760 (résumé) ; le can. 27 à Justification, col. 2189, cf. Baptême, col. 304 ; le can. 28 à Justification, col. 2190. Le can. 20 se rapporte au c. xiv ; dans Denz.-Bannw., n. 839. Lire le can. 30 à Purgatoire, t. xm, col. 1280, cf. Satisfaction, t. xiv, col. 1 130 : le can. 31 à Mérite, col. 760 (résumé) ; le can. 32 à Mérite, col. 759 ; le can. 33 à Justification, col. 2175.

2. La résidence. - a). Avant la vii session. - Depuis 1540, Paul III se préoccupait de la résidence des évêques. Le 13 décembre, il avait rassemblé les quinze évêques qui s'attardaient à la curie et leur avait rappelé leur devoir. Mais les évêques établirent un mémoire pour exposer les embarras et les nécessités que leur imposait la résidence. La congrégation de la réforme n'admit pas ces explications et, le 11 février 1541, il fut accordé aux dits évêques un délai de vingt jours pour rejoindre leurs diocèses. L'affaire traîna. Tout le monde réclama, non seulement les intéressés, mais les cardinaux qui voyaient poindre derrière la réforme l'interdiction du cumul des évêchés et des bénéfices, les religieux aussi qui redoutaient de tomber sous la juridiction effective des évêques. Cf. Conc. Trid., t. iv, p. 481-490 ; Ehses, Kirchlich-Reformarbeiten unter Paul III. vor dem Trienter Konzil, dans Römischer Quartalschrift, t. xv, 1901. Une bulle parut néanmoins sur la question, qui fut lue le 2 décembre mais resta dans les cartons de la chancellerie et, quand le concile s'ouvrit, la réforme n'avait pas fait un pas.

Dans les discussions préalables à la ve session, les prélats espagnols présents insisterent en faveur d'une déclaration immédiate sur la résidence. Le décret sur le péché originel était virtuellement acquis. Del Monte acquiesça (9 juin 1546). La question fut posée sous cette forme, qui devait amener tant de division dans le concile : « Sur quel principe se fonde le devoir de la résidence ? La volonté de Dieu, c'est-à-dire droit divin, ou volonté de l'Église ? » On dut rapidement abandonner ces discussions stériles et, puisqu'il fallait mettre au point le décret De lectione et praedicatione sacrae Scripturae, Cervini, qui suppléait del Monte, ajourna le débat sur la résidence b). Le débat préparatoire. - Il commença seulement le 20 décembre 1546, quand fut prêt le décret sur la justification. Malgré l'opposition des légats, Pacheco reprit la thèse du droit divin. Les opinions se croiserent en deux sens, la discussion piétina. De guerre lasse, les légats mirent l'assemblée au pied du mur : le 1er janvier 1547, ils firent afficher le décret de convocation pour le jeudi 13. Si l'on voulait que le décret fût prêt, il n'y avait plus à tergiverser, Del Monte insista sur l'inutile discussion du principe de la résidence : « Quand Jésus-Christ a dit aux apôtres : Euntes docete omnes gentes, il ne les a nullement limités à telle ou telle région, et c'est le pape qui détermine la juridiction quant au territoire. Que le concile établisse un décret aussi étendu que possible, rien de mieux ; mais qu'il n'y comprenne pas les cardinaux, qu'il respecte en cela la prérogative papale : il sera facile de régler, de concert avec Sa Sainteté et à l'amiable, leur droit de posséder ou non des diocèses, de les gouverner ou de les faire gouverner par d'autres ». Congrégation générale du 4 janvier. Conc. Trid. t. v p. 7.

De son côté, Cervini faisait observer que « le fait de la résidence n'était nullement en cause ; tout revenait uniquement à la manière de l'observer ». Ibid., p. 758. Un des graves empêchements à la résidence venait des exemptions accordées à Rome ; cardinaux et évêques y voyaient un des privilèges essentiels de l'Église romaine, avec le cumul de bénéfices qui en faisait partie.

Le décret promulgué le 13 janvier comprend, comme le projet présenté le 7, cinq articles :

1. Les prélats doivent résider dans leurs Églises ; s'ils manquent à cette loi, ils seront punis des peines prévues par les anciens canons et même frappés de sanctions nouvelles ;

2. A celui qui détient un bénéfice exigeant la résidence personnelle, il n'est pas permis de s'absenter, sauf pour une cause juste dont l'évêque est juge ; pendant son absence, le titulaire devra se donner un vicaire idoine qui percevra une partie des revenus ;

3. Les abus des clercs séculiers et des réguliers vivant en dehors de leur monastère seront corrigés par l'Ordinaire du lieu ;

4. Les évêques et autres prélats majeurs visiteront n'importe quelle église de leur territoire chaque fois qu'il sera nécessaire ; nul ne pourra s'opposer à cette visite ;

5. Il est interdit aux évêques d'exercer des fonctions pontificales et de conférer les ordres dans un diocèse autre que le leur, sans une permission expresse de l'Ordinaire.

Texte latin dans Conc. Trid. t V, p. 802-804 ; tr fr dans Michel, p. 162-165.

Sur l'approbation de ce décret voir plus loin, col. 1440.

3. Le cas des évêques absents du concile. -

À plusieurs reprises, le concile s'était déjà occupé de ces absences irrégulières.

À la sixième session, sur les vives instances du procureur, Del Monte, à la suite d'un placet détaillé, voir Conc. Trid., p. 810-811, décréta que tous les évêques et prélats absents sans motif juridique valable, étaient informés ipso facto d'avoir, après une triple monition, à se rendre au concile, sous peine d'être déclarés contumaces.

Et, en vue de la prochaine session, aucun des présents ne devait s'éloigner, sous peine de la même sanction.

Trois commissaires furent chargés de faire les enquêtes :

3. La Xe session (2 juin 1547) : continuation des travaux. - Session quelque peu agitée : les légats y proposerent la prorogation au 15 septembre : « L'assemblée reprendrait son programme en partie double. L'eucharistie est terminée ; si le concile ne voulait pas aborder la communion sous les deux especes et les mariages dandestins, il pourrait passer à la pénitence. Pour la réforme, il restait les abns sur la résidence, ceux qui venaient des princes et de la pluralité des bénéfices. » Le 5 juin, del Monte soumettait aux prélats une minute de huit canons sur la pénitence ; il l'avait discutée avec les trois jésuites présents, Salmeron, Laynez et Le Jay, et avec le dominicain Pierre-Paul d'Arezzo. Il fit approuver le choix de sept commissaires pour la réforme ; et, pendant que, du 10 au 15 juin, le concile s'occupait des premiers articles, les commissaires signalaient une foule d'abus sur les sacrements et abordaient la question du cumul des charges d'âmes. Le 15 juin, en présentant les dernières observations sur la pénitence, Cervini apportait un article de plus : la confession orale est-elle obligatoire de droit divin ? Il en résulta une discussion prolongée devant les prélats théologiens et même en congrégation générale. Le 19 juin, un autre débat s'engagea sur le point de savoir si le désir de se confesser au plus tôt assurait la contrition suffisante pour la rémission des péchés. Le même jour, le bureau fit remettre aux théologiens mineurs quatre doutes sur le purgatoire et sept sur les indulgences. Les discussions s'engagerent à ce sujet le 23 et se poursuivirent de longues heures. Les jours suivants, Cervini et Massarclli complétaient la pénitence par trois nouveaux chapitres, en tout dix, qui firent l'objet d'une double délibération des théologiens majeurs el mineurs. Les légats leur soumirent aussi deux autres cas : Le confesseur absout-il ou déclare-t-il absous ? Quelle est la nature de la vraie contrition ? Le 11 juillet, l'accord était fait entre tous. Tous ces détails dans le Diaire de Massarclli. Conc. Trid., t'i, p. 1,11-672. Malgré les chaleurs le travail se poursuivait, quoiqu au ralenti. Les canonistes furent appelés à discuter sur los abus des sacrements el Massarclli nous les présente au 20 juillet occupés au baptême et à la confirmation. Les événements de dehors, qui menaçaient l'existence même du concile, ne suspendirent p :> travaux. Nous passons sur ces événements qui déterminerent, le 14 septembre, la prorogation sine die du concile. Avant de se séparer définitivement, les Peres firent encore de bonne besogne. L'archevêque di Matera déposait, le 26 Juillet, on premeu rapport nu la pluralité des bénéfices incompatibles. On projetai ! aussi un plan de groupement des abus mu les vu n-mcnts. Le *T. - XV. - 46. 1443 TRENTE. LE CONCILE DE JULES III (1551) 1444 lendemain et le surlendemain, la congrégation générale discuta le dernier projet des Peres théologiens : les erreurs sur l'ordre et sur l'exlrême-onction. Ils n'étaient plus que vingt-six Peres et pourtant, le 29, Massarelli leur transmettait encore huit erreurs sur la messe ; leur examen, par les théologiens mineurs, au nombre de plus de soixante-dix, se prolongea du 2 au 22 août. Entre temps, les prélats revenaient sur l'ordre et l'extrême-onction, et Massarelli préparait les préliminaires pour le mariage et ses abus. Le 12 août, del Monte reprenait avec les canonistes les abus sur les sacrements en général. Plus tard encore (5 octobre), l'assemblée entreprit la question des vœux ; le 12, théologiens et canonistes s'entendaient pour insérer la question des mariages dandestins dans les chapitres de réforme. En même temps, le débat sur le mariage se poursuivait et, du 7 au 22, les Peres revinrent à la dernière rédaction sur les abus des sacrements en général. A partir du 21 novembre, trois congrégations générales travaillerent à arrêter des conclusions définitives pour les travaux des dix derniers mois. Le 24, del Monte chargeait quatre prélats de fixer les abus sur la pénitence ; les théologiens inférieurs discutaient des points secondaires se rattachant plus ou moins à la discipline des sacrements, à la messe, aux indulgences, au purgatoire, aux vœux. Le 28, l'enquête sur les abus de l'ordre était terminée et une commission commença à s'occuper de la réforme des réguliers. Ces détails dans le Diaire de Massarelli, Conc. Trid., t'i, p. 674-724. Ce travail n'a pas été stérile. Sans doute, aucune décision n'a été prise à Bologne. Mais le concile y a préparé une abondante provision de matériaux de théologie et de discipline sur les sacrements qui n'avaient pas encore été touchés par ses déclarations et définitions antérieures. Des spécialistes les avaient patiemment élaborés ; le secrétaire en fit un recueil qu'il conserva pour la suite du concile et dont les congrégations postérieures surent tirer profit. 4. Paul III congédie le concile. - La prorogation sine die du concile (13 septembre) invoquait, entre autres motifs, la venue de douze évêques français, promis par Henri II, successeur de François Ier. Deux seulement étaient arrivés le 9 avec l'ambassadeur de France, Claude d'Urfé. Les autres n'arriverent que du 19 au 29. Des complications surgissaient en Haute-Italie à propos des duchés de Parme et Plaisance. De son côté, Charles-Quint exigeait le retour du concile à Trente ; des ecclésiastiques allemands adressaient au pape une supplique en ce sens. La diete d'Augsbourg préoccupait la curie romaine. l'oir Paul III, t xn, col. 16-17. Et, tandis que le roi de France manifestait sa bienveillance en envoyant ses évêques dont plusieurs cardinaux, l'empereur envoyait son ambassadeur Mendoza sommer le pape de renvoyer promptement le concile à Trente (14 décembre). Ce retour fut accepté, mais subordonné à cinq conditions : 1. Les Peres de Trente devaient d'abord rejoindre Bologne ; 2. Il n'y aurait aucune innovation au reglement ; 3. Ce qui avait été décidé ne serait pas remis en question ; 4. L'assemblée resterait maîtresse de son ordre du jour. 5. Enfin elle resterait toujours libre de décider sa suppression, sa conclusion ou son transfert. Diaire de Massarelli, Conc. Trid., t'i, p. 727-728. Charles-Quint crut intimider le pape en envoyant son fiscal de Castille, Juan de l'argas, flanqué de deux notaires et de cinq témoins, déclarer que, si les Peres ne voulaient encourir la colere de son maître, ils devaient retourner immédiatement à Trente (15 janvier 1548). Mendoza renouvela sa démonstration théâtrale au consistoire du 23 janvier. Paul III et del Monte garderent leur calme. Malgré la protestation de certains Peres de Bologne, Paul III voulut arbitrer le « conflit », qu'avaient fait naître les Peres demeurés à Trente ; il demanda aux prélats de l'une et l'autre ville une délégation de trois membres pour justifier ou non la translation. Charles-Quint entendit alors se passer du pape et régler provisoirement lui-même le statut religieux de l'Allemagne par l'Intérim d'Augsbourg, voir Paul III, t xn, col. 17. Tout en protestant contre l'Intérim, Paul III chercha à en atténuer les effets et délégua Pighini pour en surveiller l'application. Tout cela dissuadait le pape de rendre sa sentence d'arbitrage. Il prit finalement la décision de décréter la disparition du concile : ce qui fut fait le 13 septembre 1549. III. Le concile de Jules III. - 1° Reprise du concile. - 1. Bulle de convocation. - A la mort de Paal III le conclave dura plus de deux mois (30 novembre 1549-8 février 1550), pour aboutir à l'élection du cardinal del Monte sous le nom ae Jules III. Aux dauses générales de la capitulation que devaient jurer les cardinaux pour être candidats : réformer l'Église, maintenir la paix générale, extirper l'erreur, le conclave en ajouta une plus précise : reprendre et continuer le concile commencé. Les premiers actes du nouveau pape furent de détendre la situation entre le Saint-Siege et l'Empire. l'oir Jules III, t vm, col. 1920. Puis il s'appliqua à reprendre le concile : des le 10 mars il fit part au consistoire de son intention. Jules III commença par envoyer à cet effet un nonce en Allemagne et en France : Pighini fut désigné pour l'Allemagne ; pour la France, le pape fit choix de l'évêque de Corne, Trivulzio, tres attaché à la cause des l'alois. Henri II commençait à se montrer mécontent de la volte-face du Saint-Siege à l'égard de son adversaire. Les deux nonciatures n'aboutirent à aucun résultat sérieux. L'empereur voulait bien que l'on continuât le concile de Trente à Trente : Pighini acceptait qu'il fût repris de Bologne à Trente. C'était toute la légitimité du transfert à Bologne qui se posait à nouveau. Jules III lança néanmoins la bulle de convocation Cum ad tollenda, datée du 1er décembre 1550. Elle admettait, selon la formule chere à l'empereur, que le concile « continuât » à Trente ; mais les matériaux accumulés à Bologne par les soins de Massarelli devaient servir au nouveau concile. L'empereur renouvela son opposition a un transfert possible à Bologne, et, par le reces qui congédiait la diete d'Augsbourg, invita, le 13 février 1551, les États de l'Empire à prendre part au concile. Il promit sa protection, pour que l'assemblée pût rapidement mener son œuvre à bonne fin. Le pape aurait voulu lui-même, pour éviter aux évêques les rigueurs de l'hiver, que tout fût terminé dans l'année. 2. Préliminaires du concile. - La voix publique désignait comme légat au concile le cardinal Cervini qui, sous Paul III, avait fait ses preuves. Mais il se récusa sur sa mauvaise santé. Jules III, des le début de son pontificat, avait donné toute sa confiance au canoniste Crescenzi, de la congrégation de la réforme. Cette congrégation, présidée par Cervini, Pôle et Morone, travaillait depuis le 18 février pour préparer les matériaux du concile. Jules III ne cessait lui-même d'y travailler avec le cardinal Crescenzi, qu'il préparait ainsi à devenir légat-président du concile, et il lui avait si bien inculqué le programme de Paul III que le futur légat était tout à fait en état de le poursuivre. D'ailleurs, tant pour simplifier la situation et les dépenses que pour mieux assurer le succes du concile, Jules III le désignait comme seul président, lui donnant simplement deux assesseurs, Pighini, archevêque de Siponto, qui connaissait bien les affaires d'Allemagne et Lippomani, coadjuteur de Vérone, formé dans l'intimité de Contarini. Les brefs de nomination furent 1445 TRENTE. LE CONCILE DE JULES III, Xie-XIII SESSIONS 1446 expédiés le 4 mars. Un retour du conflit entre l'Empire et le Saint-Siege au sujet des duchés de Parme et de Plaisance, aggravé des intrigues d'Henri II, faillit tout remettre en question. Cf. Pallavicino, 1. XI, c xu, éd. Migne, t n, col. 549 sq. Néanmoins le concile s'ouvrit, à la date fixée, 1er mai 1551. Massarelli était arrivé à Trente le 23 avril et, avec le concours de Madruzzi, avait fait les préparatifs nécessaires. Pighini se présenta le 28 ; Lippomani et le légat Crescenzi le 29. Ils firent leur entrée solennelle le 30, escortés du cardinal Madruzzi et de treize évêques, la plupart espagnols ou napolitains. 2° Les sessions vides. - Avec si peu d'évêques et pas de consulteurs, que faire ? Les seuls actes de la xie session (1er mai) furent la lecture de la bulle de reprise, Cum ad tollenda, de la bulle de légation Ad prudenlis patrisfamilias du 4 mars et du décret De resumendo concilio, avec l'indiction de la session suivante pour le 1er septembre, afin de permettre aux Peres d'arriver et aux luthériens de se présenter. Peu d'évêques et un tres petit nombre de théologiens parurent dans les semaines qui suivirent. Au mois de juin, les Allemands donnerent quelques signes de vie : un certain nombre arriverent à Trente dans le courant d'août. Les Français faisaient totalement défaut. Le 31 août, la congrégation préparatoire ne put que constater le néant des résultats après trois mois de travail.

La xne session (1er septembre) fut donc des plus simples. Le secrétaire lut une exhortation du légat aux Pères sur la manière de vivre et de travailler. Il fit adopter un décret prévoyant pour la session suivante, fixée au 11 octobre, des décisions se rapportant à l'eucharistie et d'autres concernant les impedimenta circa commodiorem residentiam. Les deux ambassadeurs des Habsbourg, récemment arrivés, furent admis. L'agent du cardinal de Tournon, Jacques Amyot, apporta des lettres du roi de France, avertissant le concile qu'il ne pouvait envoyer les évêques en raison de l'état de guerre qui bouleversait l'Italie du Nord. Il se réservait de prendre lui-même les mesures nécessaires à la réforme du clergé, mais aussi de défendre celui-ci contre tout empiétement. L'incident ne fit pas d'ailleurs grand bruit et, rassurés par la protection des Impériaux, les Pères se remirent au travail.

3° Autour de la xiii* session (11 octobre 1551). - 1. Préparation des décrets. - La discussion sur l'eucharistie, commencée à Trente et continuée à Bologne en 1547, fut reprise à Trente le 3 septembre 1551, comme si rien n'avait été fait auparavant. Sur la marche de ces discussions, voir Eucharistie, t. v, col. 1320-1337. Un texte de réforme fut également préparé en huit chapitres. Tout fut présenté à la congrégation du 10 octobre, avec, pour les agents des princes luthériens, un projet de sauf-conduit que le nonce Bertano avait réclamé le 25 septembre au nom de l'empereur.

2. Congrégation générale préparatoire. - Il fut d'abord décidé que les luthériens seraient entendus non seulement pour la communion sous les deux espèces, mais pour tous les points par eux contestés et sur lesquels ils avaient été condamnés ; mais cela sans droit d'appel. Le légat et ses assesseurs dressèrent donc eux-mêmes un texte de quatre articles, dont la dérision était reportée au 25 janvier 1552. Cf. Eucharistie, col. 1337. Malgré le petit nombre de Pères présents, la congrégation préparatoire fut importante. Elle dit nia d'ajourner les difficultés pratiques de la communion et de l'usage du calice : les présidents avaient le louable souci de ne rien précipiter, de laisser aux Pères la liberté entière de s'exprimer. Ceux-ci purent donc, en toute connaissance de cause, donner leur accord aux diverses motions et examiner le projet de réforme qu'ils entendaient pour la première fois. Ils voulurent que le sauf-conduit accordé aux protestants fût aussi général et libéral que possible et, en attendant la session projetée pour le 25 janvier, ils en fixerent une au 25 novembre, afin d'y donner quelques définitions sur le sacrement de pénitence.

3. La xiii* session. - Elle fut célébrée avec une solennité exceptionnelle : ne s'agissait-il pas de l'eucharistie, que l'Église allait de nouveau définir contre les négations issues de la révolte de Luther ? La commission avait encore travaillé la veille tard dans la nuit pour retoucher le texte des deux décrets et leur donner une forme définitive. Il y avait cinquante-deux Pères, dont cinq archevêques et cinq généraux d'ordre. À côté des deux cardinaux (Crescenzi et Madruzzi) et des deux nonces, figuraient les trois électeurs ecclésiastiques d'Allemagne. Les théologiens étaient au nombre de quarante-huit ; le monde laïc était représenté par onze nobles, trois ambassadeurs impériaux et les ambassadeurs de l'électeur Joachim de Brandebourg.

Décret dogmatique. - Le décret sur l'eucharistie comporte huit chapitres et onze canons. On trouvera commentés : c. i, la présence réelle, à Eucharistie, t. v, col. 1343 sq. ; c. ii, l'eucharistie instituée pour être la nourriture spirituelle de l'âme, à Communion, t. m, col. 483, 507, 510, 553 ; c. iii, excellence de l'eucharistie qui contient, même sous une seule espèce, l'auteur tout entier de la grâce, Eucharistie, col. 1351, 1352 ; cf. Communion, col. 569 ; c. iv, transsubstantiation, Eucharistie, col. 1347 ; c. v, culte dû à l'eucharistie, ibid., col. 1353 ; c. vi, conservation de l'eucharistie et port aux malades, ibid., col. 1354-1355 ; cf. Communion, col. 488 ; c. vii, préparation à la communion, ibid., col. 504 ; c. viii, communion sacramentelle et spirituelle, ibid., col. 486, 533, 573. (Nota : les passages cités relatifs à la communion ne font souvent qu'indiquer le sens général des textes conciliaires). Parmi les canons, à l'art. Eucharistie ont été cités et commentés : can. 1, col. 1343 ; can. 2, col. 1347 ; can. 3, col. 1351 ; can. 4, col. 1352 ; can. 6, col. 1353 ; can. 7, col. 1354-1355 ; le can. 9 à l'art. Communion, col. 434. N'ont pas été cités : le can. 5 se rapportant au c. iii ; les can. 8 et 10, au c. viii ; le can. 11 au c. vii. La finale relative au précepte de la confession sacramentelle exigée du pécheur avant la communion, à Confession, t. m, col. 910-911 ; cf. Communion, col. 504. À défaut du Conc. Trid non encore paru sur la matière, on trouvera tous ces textes latins dans Denzinger ou Cavallera ; le texte, la tr. fr et le commentaire dans Michel, p. 255-283 b).

Décret de réforme. - Le décret de réforme, en huit chapitres, fut adopté sans opposition : 1. Les évêques devront traiter leurs subordonnés comme des pères traitent leurs fils ; cependant, au cas où ils remarqueraient chez eux des manquements graves dans la conduite, ils devront prendre des sanctions, desquelles, en certains cas, il ne pourra être fait appel ; 2. Dans les causes criminelles, l'appel interjeté à la sentence de l'évêque, sera confié au métropolitain ou à un évêque voisin ; 3. Dans le jugement d'appel, celui qui fait appel fournira les actes du premier procès à ses nouveaux juges ; 4. En quelles conditions les clercs pourront-ils être déposés et livrés à la justice séculière pour être jugés sur de graves délits ? 5. Les motifs d'un acquittement en appel devront être sommairement soumis à l'évêque, afin qu'il puisse juger de leur valeur ; 6. Les évêques ne seront cités personnellement que dans les causes de déposition ou de privation de leur bénéfice ; 7. Quels témoins peuvent être admis outre les évêques ? 8. Les causes graves épiscopales seront soumises au tribunal pontifical. Texte français dans Michel, p. 283-287.

2. La XIVe session. - Y assisterent cinquante-trois Pères, six procureurs, cinquante et un théologiens, trente-huit nobles et les ambassadeurs de l'Empire et du Brandebourg. Les luthériens, se réservant, avaient cependant dans la coulisse, quelques comparses qui se livraient à des attaques sournoises et mesquines : les présidents fermèrent les yeux. Cf. Pallavicino, op. cit., 1. XII, c. XV, col. 676 sq. Décrets dogmatiques. - Ces décrets concernent le sacrement de la pénitence : un préambule, neuf chapitres et quinze canons ; le sacrement de l'extrême-onction : un préambule, trois chapitres, quatre canons. Textes et commentaires à Pénitence, t. XII, col. 1086-1111 ; cf. Satisfaction, t. XIV, col. 1131 ; Confession, t. XIII (c. V, col. 904, 906, 918, 924 ; can. 7, col. 919 ; can. 6, col. 924) ; Contrition, t. XIII (c. IV, col. 1672, 1678, 1685, 1691) ; à Extrême-Onction, t. V, col. 2005-2006 (simplement les canons) ; le texte des chapitres dans Denzinger ou Cavallera. Texte latin, tr. fr. et commentaire dans Michel, p. 311-384 b). Décret de réforme. - Ce décret contient un préambule et quatorze chapitres. Préambule : il appartient aux évêques de rappeler leurs subordonnés aux devoirs de leur fonction, surtout si ces subordonnés ont charge d'âmes : 1. Interdiction de recevoir les ordres à ceux à qui il est déjà défendu d'y accéder ; peines qui frappent les délinquants ; 2. Si un évêque in partibus ordonne un clerc, sans le consentement exprès de son propre prélat, l'un et l'autre sont frappés de pénalités ; 3. L'évêque peut lui-même frapper de suspension des clercs ordonnés frauduleusement par un autre, s'il les trouve incapables ; 4. Aucun clerc n'échappe au pouvoir coercitif de l'évêque, même en dehors de la visite épiscopale ; 5. Limites imposées à ceux qui disposent de lettres conservatoires à l'égard de la juridiction épiscopale ; 6. Peines frappant les clercs qui ne portent pas un vêtement décent conforme à leur ordre ; 7. Législation à l'égard de l'homicide qui voudrait accéder aux ordres ; 8. Aucun prélat ne peut, par privilège, punir un clerc qui ne lui est pas soumis ; 9. Les bénéfices d'un diocèse ne doivent, sous aucun prétexte, être unis aux bénéfices d'un autre diocèse ; 10. Les bénéfices réguliers doivent être confiés aux réguliers ; 11. Un régulier, transféré d'un ordre à un autre, doit demeurer dans le même état sous l'obédience du nouveau supérieur et ne peut avoir accès aux bénéfices séculiers ; 12. Aucun droit de patronat ne peut être acquis sinon par fondation ou donation ; 13. Toute présentation de sujet à celui qui jouit du droit de patronat, doit, sous peine de nullité, être faite par l'évêque. Le c. XIV indiquait la matière de la session suivante, fixée au 25 janvier ; le sacrifice de la messe, le sacrement de l'ordre et la réforme à poursuivre. Tr. fr. dans Michel, p. 384-390.

5° Prorogation et suspension du concile. - 1. Travaux sur la messe et sur l'ordre. - Cette première délibération sur le sacrifice de la messe a été résumée à Messe, t. X, col. 1113-1118. Voici les grandes lignes de celle sur l'ordre, omise à l'article Ordre, t. XI, col. 1349. Les discussions amorcées en 1551 en même temps que celles relatives à la messe comportaient l'examen de six articles extraits des œuvres des novateurs. Le premier article devait être dédoublé en 1562, ce qui porta à sept le nombre des articles. Dès 1551, quelques théologiens apportèrent leur sentiment sur le sacrement de l'ordre. Le dominicain l'alter essaie de prouver que l'imposition des mains ne confère que le pouvoir de prêcher, le sacerdoce véritable étant conféré par les instruments selon la doctrine de saint Thomas. L'augustin Juvenis défend la hiérarchie et l'indélébilité du caractère sacerdotal. Le carme Alexandre Candide veut prouver la nécessité de l'onction, comme institution du Christ lui-même. Un autre carme, Evrard Billick, insiste sur le fait que la tradition enseigne bien des vérités relatives à l'ordre dont ne parlent pas les Écritures. Le dominicain prouve à l'aide de l'Écriture que tous les chrétiens ne sont pas également prêtres. D'autres insistent sur la différence du simple sacerdoce et de l'épiscopat. Le conventuel Jean de Corrigio rappelle que le pouvoir sacerdotal ne vient pas du consentement du peuple. En somme, doctrine ordinaire, traditionnelle, sans remarques de grande envergure. L'aspect historique des questions est tout à fait négligé et cependant, dans le résumé des censures des théologiens, on fait justement observer que l'article 2 (celui qui deviendra le 3e de 1562) n'appelle pas une décision ferme, en raison des divergences des auteurs sur la nature sacramentelle des ordres inférieurs. Parmi les Pères, l'évêque de Cagliari, précisément à propos de ce même article, fait remarquer que les ordres doivent être dits un sacrement essentialiter, mais plusieurs ordres materialiter. Peu d'observations de la part des autres Pères, absorbés dans la discussion des articles relatifs à la messe. Voir Theiner, t. I, p. 613-638.

Comme pour le sacrifice de la messe, la commission compétente avait rédigé à la fois huit canons sur le sacrement de l'ordre, dont Theiner (p. 646) donne le texte, et l'exposé doctrinal, que Le Plat insère à la suite des chapitres relatifs au sacrifice eucharistique. Op. cit., p. 397-404. Les canons répondaient exactement au texte des articles : à l'art. 4 répondaient cependant deux canons, les can. 3 et 4, ce dernier empruntant la finale du dernier article, ordinationes factas sine plebis consensu irritas esse. Les can. 6 et 7 répondaient à l'art. 5 de 1551 et enfin, dans le can. 8, on proclamait l'institution de droit divin de l'épiscopat, le pouvoir d'ordonner et la supériorité des évêques sur les simples prêtres. Ces projets malheureusement ne devaient pas aboutir, les événements politiques prenant une tournure inquiétante.

2. Deux sessions vides (XVe et XVIe). - Le 23 janvier, des ambassadeurs du prince protestant Maurice de Saxe étaient annoncés. Sous le bénéfice d'un plus large sauf-conduit, ils promettaient d'envoyer au concile une députation de leurs théologiens. L'assemblée décida donc de surseoir à la publication des projets préparés, afin de fournir aux adversaires l'occasion de se faire entendre. Ces décisions furent publiées à la XVe session (25 janvier 1552), où l'on fixa la session suivante au 19 mars. La date de cette XVIe session dut même être prorogée. Mais devant la tournure inquiétante des événements, Jules III décida la suspension du concile. La XVIe session (28 avril 1552) n'eut donc qu'à entériner purement et simplement le décret pontifical. Theiner, t. I, p. 647-659.

IV. Concile de Pie IV. - Le cardinal Cervini succéda à Jules III, mort le 13 mars 1555, mais ne régna que quelques jours sous le nom de Marcel II (10 avril-1er mai 1555). Le rigide et intransigeant Carafà fut élu le 23 mai et prit le nom de Paul IV (1555-1559). Sa volonté de réaliser la réforme par lui-même et en dehors du concile eut du moins ce résultat de montrer la nécessité d'y revenir. Ce fut l'œuvre de Jean-Ange de Medici, l'oncle de saint Charles Borromée, élu après trois mois de conclave, le 26 décembre 1559, sous le nom de Pie IV. 1° Les préliminaires du concile. - Dès les premiers jours de son pontificat, Pie IV fit signifier son intention de reprendre le concile aux trois premiers souverains de la chrétienté : le nouvel empereur Ferdinand, le roi de France François II et le roi d'Espagne Philippe II. C'est bien à lui que revient l'initiative de cette reprise ; voir Pie IV, t. XII, col. 1635-1637. Cf. Mgr Elises, Die letzte Berufung des Trienter Konzils durch Pius IV., 29 novembre 1910, Kempten, 1913.

Le nouveau pontife commença par réaliser, à Rome même, des réformes qui, dans son esprit, devaient préparer la reprise du concile. Dès septembre 1560, il publiait une bulle qui imposait la résidence et en réglait les modalités. Il attira l'attention du consistoire sur la nécessité d'un examen très approfondi des candidatures à l'épiscopat. Il s'attacha à régler pacifiquement les gros embarras créés par les mesures excessives prises par Paul IV et s'efforça de pourvoir à l'amiable à la situation canonique des moines vagabonds. Une sérieuse difficulté s'opposait à la convocation du concile : l'empereur insistait pour que le concile fût une assemblée toute nouvelle, les princes protestants et la France n'ayant pas pris part aux délibérations précédentes. Et pourtant il était impossible d'annuler le travail déjà accompli. De son côté, le roi de France, après avoir demandé que le concile se réunît à l'Ereuil, accepta Trente, mais à la condition défi exprimée par l'empereur, que ce fut un concile qui commençât et non la continuation d'un concile antérieur. Le pape ne s'émut pas et, le 19 novembre, il publiait la bulle d'indulgence pour la reprise du concile : Indulere et continuare, et la bulle mentionnait les sessions tenues sous les pontificats antérieurs. C'était couper court à toutes les tergiversations. Ce fut également le sens de la bulle Ad Ecclesiæ regimen, communiquée au consistoire du 29 novembre et promulguée le lundi 2 décembre, convoquant le concile à nouveau et pour les mêmes objets. La bulle invitait l'empereur et « tous les princes chrétiens ». C'en fut assez pour que le conseil de régence en France se montrât offensé de l'omission du nom du roi de France. De plus, elle portait simplement que la suspension du concile était levée, mais sans parler explicitement de « continuation ». C'en fut assez pour choquer les cardinaux espagnols, qui entendaient « continuer » le concile, pendant que les Impériaux s'agitaient pour réclamer un « concile nouveau ». L'empereur affirmait cependant sa bonne volonté. Le pape nomma nonce Commendone qui rejoignit à l'Innsbruck Delfino qui s'y trouvait déjà en cette qualité. Tous deux se rendirent à Naumbourg pour inviter les princes et les luthériens au concile. Leur mission aboutit à un total échec. Richard, p. 563-566. Voir aussi la délibération des luthériens sur la participation au concile, Conc. Trid., t. VII, p. 144 sq., et la réponse aux nonces, p. 147. En France, les esprits étaient aussi peu disposés que possible, bien que la reine-mère eût fait adopter au conseil la bulle de convocation, tout en continuant sa politique d'intrigues contre le concile et de faveurs aux protestants et tout en invitant les évêques français à Paris, le 30 juillet suivant, pour un synode national. La grande promotion de cardinaux du 26 février, si elle ne contenta absolument aucun des gouvernements (sauf peut-être celui de Philippe II) eut du moins l'avantage de faire entrer dans le Sacré-Collège quelques hommes éminents qui devaient être fort utiles au concile futur, l'ambassadeur français, Babou de La Bourdaisière, le coadjuteur de Trente, Ludovic Madruzzi, neveu de Christophe, le théologien polonais Hosius, le général des augustins, Seripando, qui avait tenu un rôle de premier plan dans les conciles de Paul III et de Jules III, le canoniste Simonetta et Bernard Navagero. C'est parmi ces derniers que Pie IV choisit plusieurs des légats du concile (17 mars 1561) à défaut de Morone, qui se récusa en raison de son procès d'inquisition sous Paul IV. Le légat-président devait être le cardinal-évêque Puteo. Mais Puteo ne fut jamais en état de rejoindre son poste. La première place échut donc au cardinal Hercule Gonzague, de Mantoue, avec, comme légats auxiliaires Seripando, Hosius et Simonetta. Voir ici Pie IV, t. XII, col. 1638.

La bulle avait convoqué le concile pour le 6 avril 1561. Le 6 avril, il n'y avait encore que quatre prélats à Trente. Les premiers légats n'arriverent que le 16 et furent reçus par Madruzzi junior et neuf évêques. Le fidele Massarelli était là depuis le 26 mars. On ne pouvait songer à commencer le concile avec si peu de monde et les arrangements matériels occuperent les loisirs des légats et des prélats.

Philippe II avait donné son adhésion à la « continuation » du concile, mais ce ne fut qu'en juin qu'une circulaire royale avertit les évêques d'Espagne d'avoir à se tenir prêts pour les premiers jours de septembre. En France, le synode national, projeté pour le 30 juillet, renvoyait aux calendes grecques la participation des évêques au concile. En Allemagne, Ferdinand tergiversait, attendant quelque réponse favorable à transmettre aux luthériens de Naumbourg. Mais Pic IV le pria d'envoyer ses évêques quand les Espagnols se mettraient en route et, par son éloquence persuasive, I Insuis parvint à le décider à prendre une attitude moins lu si tante : Ferdinand désigna des ambassadeur*.

Sur les négociations de Pie IV avec les trois grandes nations catholiques, voir Pastor, t xv, p. 155-185.

TRENTE. LE CONCILE DE PIE IV, XVII* SESSION

1452 de Pologne, les princes de Transylvanie, de Moldavie, de l'alachie ; le 1er août il demandait aux princes italiens de favoriser le voyage de leurs évêques. Sauf chez les Italiens, ces démarches eurent peu de succes. En Suisse toutefois et au Portugal, l'appel fut entendu. Une tournée de Commendone dans l'Allemagne du Nord, une de Delfino dans l'Allemagne du Sud n'aboutirent pas à un grand résultat. Sauf pres de Marguerite d'Autriche à Bruxelles et du duc de Baviere, Delfino ne reçut guere d'encouragement. Après quinze mois de courses, Commendone écrivait aux légats en son nom et au nom de son collegue : qu'il n'y avait pas à compter sur un concours sérieux des Allemands. D'ailleurs les Allemands ne croyaient qu'à demi à un concile ; ils se réservaient.

Sur la mission des deux nonces, voir Pastor, t xv, p. 185-206. Les lettres de Commendone dans Ehses, Ein pâpstlicher Nunlius am Rhein vor 350 Jahren, extrait de Gôrresgesselschajt, Cologne, 1917.

En France, le colloque de Poissy retenait les évêques. Le pape avait désigné un légat, Hippolyte d'Esté, cardinal de Ferrare, pour y paraître accompagné d'un brillant état-major de théologiens. Ouvert le 9 octobre seulement, le fameux colloque devait échouer le 26, grâce surtout à la solide argumentation du jésuite Laynez. La reine mère favorisant ouvertement les huguenots, la légation était vouée à l'insucces. N'importe ! Pie IV se passerait de la France : il se bornera à ne pas mécontenter Catherine de Médicis et fera, avant tout, travailler le concile.

2° Premiers travaux et sessions vides. - 1. Les débats. -

Au mois de juillet 1561, le concile ne comptait guere que des Italiens et, sur les quatre légats, deux seulement Gonzague et Seripando étaient présents. Hosius arriva le 20 août. Simonetta n'était pas encore parti le 20 septembre. Peu à peu, sous la pression du pape, les Italiens vinrent au nombre de plus de trente et, les unités s'ajoutant aux unités, l'assemblée, fin novembre, comptait plus de cent déflniteurs, chiffre qui n'avait jamais été atteint.

Pour remplacer Puteo, Pie IV nomma légat le cardinal Altaemps (Marc Sittich von Hohenems), évêque de Constance, son neveu. Ce prélat n'était guere à la hauteur de sa fonction ; mais, appartenant à la nation allemande par son évêché et sa famille, il pouvait servir d'heureux trait d'union.

C'est alors que furent désignés, voir ci-dessus, les ambassadeurs impériaux : l'évêque de l'ienne, l'archevêque de Prague, Brus von Muglitz, et le laïc Sigismond de Thun, d'une vieille famille tyrolienne allemande, auxquels Ferdinand adjoignit, en tant que roi de Hongrie, George Draskoviè, évêque de Fûnfkirchen.

4. La XVIIIe session (26 février 1562). - La congrégation préparatoire à la session du 26 eut beaucoup de peine à fixer la date de la XIXe session. L'évêque de Frafikirchen, au nom de l'empereur, avait demandé un délai de trois mois. Les légats obtinrent un compromis, avec la date du 14 mai, jeudi après l'Ascension. La XVIIIe session se tint le jeudi 20 février avec cent trente-cinq définiteurs, plus de cinquante théologiens et deux ambassadeurs laïcs. Il y eut d'abord l'inévitable conflit de préséance entre l'ambassadeur du Portugal et celui de Hongrie, et l'on dut paler deux heures avant de commencer la messe. Suivirent les discours et la promulgation du décret De delectu librorum, et omnibus ad concilium publicait fut inni lundis : Le concile a l'intention de renouveler les peines déjà portées, de compléter ces condamnations et il invite tous ceux qui se croiraient en cause à venir se défendre en toute sécurité. » Conc. Trid., t. VII, p. 355-359. Après la session, le texte du sauf-conduit fut discuté en plusieurs séances entre canonistes, en prenant pour base le sauf-conduit accordé par le concile de Jules III (session XVe), étendu à la généralité des dissidents. Pour ne pas froisser les dissidents, on y évitait l'appellation d'« hérétiques ». Enfin, pour réserver les droits des inquisitions nationales, on n'y parlait ni de procès, ni de sentence. Le décret faisait simplement appel « à tous ceux qui ne sont pas d'accord avec le concile en matière de foi, qui croient autrement que ce qu'enseigne l'Église romaine ». Conc. Trid., t. VII, p. 373-374. Adopté en congrégation générale du 4 mars, le décret fut affiché au grand portail de la cathédrale de Trente le 8 mars. Il mentionnait en particulier « ceux de la Confession d'Augsbourg » et leur garantissait « toute sécurité d'aller et venir entre le concile et le territoire où ils se croiraient à l'abri de tout danger ». Une cédule annexe étendait ces garanties à toutes les nations chrétiennes. Id., ibid., p. 374-375.

5. Travaux sur la résidence et la réforme - XIXe session. - À partir de la XVIe session, sans parler des complications venues de l'extérieur, le concile se débat dans d'inextricables difficultés : intrigues, mésententes, procédés dilatoires, désunion entre évêques et même parmi les légats, difficultés qui obligent à des recours constants à Rome. Deux grandes questions de réforme dominent ces débats, la résidence et la réforme générale, et ces questions reviendront sur le tapis jusqu'à la fin du concile. La résidence. - Soutenus par Seripando et même par le cardinal de Mantoue, les Espagnols demandaient que le concile voulût bien définir le principe du droit divin de la résidence. Cf. Suarta, op. cit., p. 38-39. Depuis le 7 avril 1562, les Pères discutent sur ce point. Le 14, le groupe des intransigeants est renforcé par l'arrivée de l'évêque de Paris, Eustache Du Bellay. Dans le collège des légats, Simonetta sera bientôt seul à défendre les prérogatives du Saint-Siège. Ce débat sur le principe de l'obligation avait son importance. Si la résidence est de droit divin, l'évêque relève directement de Dieu et ne doit au pape que la subordination que Jésus-Christ lui impose et qui dérive de l'institution canonique. L'Église enseignante est un seul corps, composé de tous les évêques, et cet ensemble réuni en un tout - au concile général, par exemple - est supérieur au pape qui en reste toutefois la tête dirigeante. Le pape ne pouvait accepter tout cela et, à l'exemple de Jules III, Pie IV mit tout en œuvre pour écarter ce débat dangereux, sans vouloir intervenir lui-même. Dès le 18 mars, il recommandait cette mesure dilatoire. Mais Seripando, appuyé par Mantoue, voulait la discussion immédiate. Le 21 mars, le cardinal Borromée avait accepté que, si l'assemblée ne pouvait esquiver la discussion, on l'affrontât sans hésitation. À la réception de cette lettre (6 avril), la discussion commença, confuse « et manquant de tenue et de discipline ». Conc. Trid., t. VIII, p. 465, note 3. Le 27 avril, Guerrero, avec sa fougue habituelle, entreprit de prouver le droit divin. Le Pasce oves meas aurait été dit non seulement à saint Pierre, mais à tout le collège des apôtres. La discussion se prolongea, passionnée, orageuse, du 7 au 17 avril en onze assemblées, mettant aux prises deux écoles qui s'acharnèrent à se condamner mutuellement. Pendant une indisposition du cardinal Lonzaguc, Seripando avait proposé de nommer une commission pour rechercher et rassembler en un sommaire les empêchements à la résidence, afin d'abréger et de simplifier les débats. Certains esprits chagrins accusèrent le légat de vouloir étouffer la discussion et se plaignirent de son « intolérance ». Seripando ayant protesté de ses intentions droites, l'assemblée s'inclina et accepta de nommer des commissaires : trois Italiens, un Espagnol, un Portugais. Devant ce désarroi, Mantoue, qui avait repris la présidence, demanda le 20 avril un vote par oui ou par non sur le principe de la résidence. Le résultat aboutit à une sorte de ballottage : sur 141 opinants, 67 étaient pour le droit divin, 33 contre et 38 pour le renvoi au pape. Le premier légat, comptant comme acquis au « droit divin » quelques votes conditionnels, voulut renvoyer à Rome la question en comptant 80 voix contre 61. Cf. Pallavicino, 1. XVI, c. iv, p. 1085 sq. Hosius et Simonetta protesterent avec énergie. On se contenta d'en référer au pape, ce qui fut fait le jour même par l'intermédiaire du théologien Frédéric Pendazio, conseiller intime de Mantoue. Suarta, op. cit., p. 88 b).

La réforme générale. - Ce chapitre avait été entamé, avec aussi peu d'entente et aussi peu de succès. Les légats avaient averti les évêques des différentes nations de réfléchir sur les réformes qu'ils croiraient nécessaires pour leur diocèse ou leur pays et d'en présenter un mémoire. Seripando tira de là des matériaux pour les discussions à venir et condensa ces résultats en 93 articles, cf. Suarta, p. 38-39, qu'il réduisit à 18 puis à 12. À plusieurs reprises, Pie IV avait déclaré qu'il laissait au concile toute liberté de réformer sa cour et sa personne, du moins en ce qui concernait le bien général de l'Église. Les légats se demandaient s'il fallait commencer par cette réforme de Rome ou par une réforme plus générale. Seripando penchait pour le premier parti, estimant que la réforme de l'Église romaine donnerait confiance aux dissidents et aux chrétiens partisans de la réforme. Ses articles, d'ailleurs, embrassaient les deux faces du problème. Le premier article de Seripando concernait la résidence. Simonetta demanda qu'on le mît à part. Les Impériaux s'y opposèrent : l'affaire resta en suspens. Les art. 10 et 11 concernaient les mariages clandestins ; ils furent soumis aux théologiens mineurs. Les autres furent retenus pour le décret de réforme générale. Mais les définiteurs continuaient à rechercher les abus répandus dans leurs diocèses pour compléter et préciser l'ébauche de Seripando. Après Pâques, les prélats espagnols remirent aux légats un certain nombre d'articles de réforme ayant trait à leur pays, en les faisant entrer dans le plan de la réforme générale. Ce premier travail accentua entre Seripando et Simonetta les divergences que nous voyions poindre tout à l'heure. Simonetta, en effet, soucieux de mettre la cour romaine hors de cause, s'efforçait en surchargeant le projet d'amendements locaux, de retarder cette réforme, afin d'en réserver le règlement à une assemblée plus nombreuse et plus capable de déterminer les besoins de la chrétienté ; Seripando voulait, en débarrassant le projet de cet entassement de motions disparates, hâter l'heure de la réforme tant romaine que générale. Et, puisque le concile faisait appel au pape pour dirimer la question du principe de la résidence, il attendrait aussi de lui le mot d'ordre sur la question de la réforme générale qui primait tout. Il était temps d'en sortir : en discutant sur la réforme, les Pères s'étaient convaincus qu'il y avait trop de liaison entre les abus de Rome et ceux des diocèses. Les plaintes formulées obligeaient les légats à s'adresser au souverain pontife. En partant pour Rome, le 10 avril, Pendazio fut chargé de porter à Rome, avec la question de la résidence, celle de la réforme. Suarta, p. 78-81. Pie IV fit transmettre à ses théologiens les desiderata exprimés par les Pères, pour leur faire rédiger un cadre général de réformes, applicables aussi bien à la cour romaine qu'à la chrétienté. Du tout, ils tirèrent 95 articles, qui sont à peu près la reproduction des 93 articles primitifs de Seripando. Une commission de sept cardinaux les avait soigneusement étudiés et Pie IV lui-même y avait ajouté ses observations, réservant les onze derniers qui se rapportaient à la cour romaine. Il laissait aux légats toute liberté en ce qui concernait les autres, avec la seule recommandation de lui soumettre ce qui touchait à sa personne. Le texte dans Suarta, p. 112. Quant au principe de la résidence, Pie IV crut devoir n'intervenir en aucune façon ; montrant toutefois son mécontentement à propos de la tentative de définition du droit divin. Ibid., p. 126. Pendazio rapporta au concile la nouvelle esquisse sur la réforme générale : elle devait servir de thème aux discussions et tout était à recommencer. Cette esquisse touchait à la plupart des problèmes que soulevait la réforme des abus : la discipline, les sacrements, les indulgences, l'Inquisition, même les jeux publics, comme les courses et les combats de taureaux. Finalement, après entente avec l'ambassadeur de Philippe II, la XIXe session eut lieu le 14 mai : on se contenta d'y renvoyer à plus tard les décisions sur les points de dogme et de discipline, qu'on se proposait d'approfondir davantage, avant de les promulguer. Plusieurs ambassades nouvelles, Florence et la Venise notamment, s'étant présentées, il y eut huit ambassadeurs, dix nobles, soixante et un théologiens et cent soixante-trois Pères. La session suivante fut fixée, selon le désir des Impériaux, au 4 juin.

6. Crise au concile et XXe session (4 juin 1562). - D'après le programme tracé par les légats le 11 mai, la session suivante avait pour unique objet le décret de réforme qui était sur le métier. Dès le 12, était distribué un texte nouveau, refondu par la commission au moyen des matériaux que Pendazio avait rapportés de Rome. Il n'était plus question de définition du droit divin de la résidence. Par ses actes à Rome, le pape avait montré le chemin qu'il s'agissait de suivre. Ses réformes profondes : port de l'habit ecclésiastique, réformes des services curiaux, datarie et pénitencerie, préparaient l'œuvre du concile. Mais les résistances que ces actes rencontraient jusque chez les cardinaux frustrés de leurs revenus - Farnese perdait 5 000 ducats par an ! - encourageaient les divisions, les coteries jusqu'au sein du concile, dont la crise s'aggrava au point que Pie IV dut intervenir à nouveau pour empêcher l'échec de l'assemblée, sa rupture ou l'aveu de son impuissance. La discorde était envenimée surtout par les indiscrétions de langage et de correspondance auxquelles certains prélats se laissaient aller et Simonetta lui-même n'était pas sans reproche de ce chef. Sa fonction était si délicate ! Il allait jusqu'à réclamer la nomination de nouveaux légats à Mantoue, en acceptant le débat sur le droit divin, n'ouvrait-il pas en effet la porte à l'erreur de la supériorité du concile sur le pape ? Sur les craintes de Rome à ce propos, voir Suarta, p. 126. Il insistait aussi sur la nécessité d'envoyer au concile un renfort d'évêques italiens disposés à soutenir la cause du pape, afin d'y avoir la majorité.

Il fut donc vraiment question à Rome du rappel de Mantoue ou tout au moins de l'envoi à Trente du cardinal-évêque Cicada, qui aurait eu la préséance sur Gonzague. Celui-ci envoya (16 mai) une lettre justificative à Borromée et le prévint qu'il s'en irait des l'arrivée de Cicada, ne pouvant passer au second rang après avoir présidé le concile. Rectifiant les exagérations de Simonetta et de ses adversaires, il présenta une franche apologie. Sans doute, il avait accepté de discuter le droit divin de la résidence, mais c'était comme moyen d'assurer efficacement la résidence et pour compléter le décret adopté sous Paul III. Il réduisait ses divergences avec Simonetta à de simples détails. Le college des légats se justifia pareillement. Cf. SuSla, p. 150-153. Si quelque diversité d'opinions existait entre eux, il y avait parfaite entente et bonne volonté de servir Sa Sainteté. Seripando s'était déjà justifié personnellement. Mais l'intervention de Pie IV avait souverainement déplu aux partisans du droit divin et, plus que jamais, les Espagnols s'entêterent à en demander la définition. Certains évêques étaient indignés des rapports défavorables portés à Rome contre eux : ce fut à grand'peine qu'on empêcha Guerrero, archevêque de Grenade, et la majorité des évêques d'Espagne d'élever une protestation solennelle à ce sujet. Les affaires s'embrouillerent davantage encore quand, le 18 mai, se présenta l'ambassadeur français de Lansac, qui ne faisait pas de mystere qu'il venait défendre le droit divin des évêques et s'opposer à la continuation des travaux du concile. En ceci, il rejoignait les Impériaux et, avec eux, les agents français exigeaient, par égard pour les calvinistes, en pleine guerre civile, qu'on recommençât tout et qu'on remît les débats au jour où le concile serait vraiment général. SuSta, p. 157-158 ; 162-163 ; 176-177. A leur avis, il fallait convoquer la reine d'Angleterre ; le 26 mai, ils avertirent qu'au cas où le concile continuerait, ils partiraient immédiatement. Le nonce Delfino confirmait cette décision et, surenchérissant, le cardinal de Trente ajoutait qu'en ce cas il ne répondait plus de la sécurité du concile. Ibid., p. 164-165, 166. Devant ces difficultés, les légats songerent à gagner du temps et déciderent de proroger la session avec une simple déclaration ajournant tout décret à la xxie session qui se tiendrait en juillet. Les Espagnols accepterent et Lansac ne s'opposa plus à la continuation des travaux, pourvu qu'on retardât le plus possible les définitions. Le pape se rendit compte qu'il valait mieux laisser le concile courir sa fortune au milieu de ces complications. Ayant obtenu du marquis de Pescara de reporter à plus tard la déclaration sur la « continuation » du concile, les légats n'avaient plus d'obstacle à la tenue de la xxe session. Le 4 juin, sous la présidence de Seripando, Mantoue étant malade, en présence de cent-soixante-sept Peres, vingt-huit théologiens et onze ambassadeurs, fut lu le décret de prorogation qui, à lui seul, faisait toute la matiere de la session. La session suivante, fixée au 16 juillet, aborderait tant le dogme que la réforme. Des réserves furent faites, demandant encore la définition du droit divin de la résidence et une déclaration immédiate de la « continuation » du concile. Une voix de majorité contre ces réserves sauva la situation.

3° Autour de la xxie session (16 juillet 1562). - 1. Continuation et apaisement des difficultés. - Des la congrégation générale du 6 juin, le cardinal de Mantoue, qui avait repris la présidence, tenta de remettre en marche les travaux prévus pour la xxie session : les articles laissés sur l'eucharistie et les chapitres de réforme. Mais déjà les oppositions et les divisions reparaissaient ; la définition du principe de la résidence était remise en question par l'archevêque de Braga, soutenu par la majorité des Espagnols et même par l'archevêque de Prague. L'archevêque de Raguse précisa la position des défenseurs du droit divin : « La définition sollicitée ne préjuge en rien à l'autorité du pape ; personne ne révoque en doute le pouvoir qu'il a de disposer des églises et des bénéfices : le concile devrait même lancer un anathème contre ceux qui le limiteraient. Une telle définition, jointe au sacrement de l'ordre, ferait, avec les articles de réforme, une matière suffisante pour la session et un évêque, partisan du droit divin, soutenus par les Espagnols, réclamaient de plus liberté pleine et entière de présenter et de discuter des motions. Au même moment, l'empereur faisait remettre aux légats, par l'intermédiaire de l'archevêque de Prague, un mémoire sur la réforme in capite et in membris (dont Pie IV avait déjà eu connaissance avant l'arrivée à Rome de Pendazio, voir ci-dessus) avec de nouvelles instances pour faire reprendre en leur entier les discussions dogmatiques, par égard pour les luthériens ; en attendant, le concile s'occuperait uniquement de réforme. Les légats obtinrent que le mémoire de l'empereur ne fût pas présenté au concile et prierent l'archevêque qui se rendait à Prague d'intervenir auprès de Ferdinand pour qu'il atténuât ses exigences. Susta, p. 190-191. De toutes ces difficultés, il fallait que le pape fût informé. Les légats choisirent, pour être leur interprète auprès de Pie IV, Léonard Marini, archevêque de Lanciano, qui devait également attirer l'attention du pape sur les troubles que causait au concile le problème de la résidence et sur les inquiétudes qu'y semaient les bruits persistants de dissolution. A ces préoccupations s'ajoutaient des difficultés d'ordre matériel que provoquait la venue prochaine des prélats français et allemands. Le transfert du concile semblait désastreux ; sa séparation, avant d'avoir fait quelque chose, plus regrettable encore. Il fallait qu'avant sa dissolution le concile eût réalisé les deux points de son programme : condamnation des hérésies, réforme sérieuse. En ce qui concerne la résidence, les légats proposaient d'en faire discuter le principe par les théologiens mineurs, puis de la décider à la majorité des suffrages ; ou bien, la supposant acquise, d'en régler l'application par un décret. Enfin, l'archevêque devrait justifier près du Saint-Père les légats et le concile sur tous les reproches que la cour de Rome leur faisait et le cardinal de Mantoue affirmait solennellement que tous les membres du concile étaient prêts à faire front, si les Français se permettaient de soulever le doute de Gerson : An concilium sit supra papam. SuSta, p. 185-190. Le 15 juin, l'archevêque de Lanciano arrivait à Rome. Mais Pie IV avait pris les devants. Des la deuxième quinzaine de mai, il avait envoyé à Trente l'évêque de l'Intimille, Carlo Visconti, chargé d'instructions qui devaient être tenues secrètes en raison des négociations délicates à poursuivre dans l'Italie du Nord en faveur du gouvernement des États : ce qui, indirectement, favoriserait le succès du concile. Visconti devait tout d'abord arrêter le débat sur la résidence, puis ramener la paix et la concorde entre les légats ; il avait de multiples recommandations adaptées aux personnes, aux situations, aux circonstances. Quand il arriva, le 14 juin, la situation était tellement embrouillée qu'il dut aller de l'un à l'autre pour morigéner, discuter, expliquer, servir d'intermédiaire. Les trois légats principaux ne se rencontraient même pas en privé et ne se parlaient que par nécessité de service. Le 19 juin, Visconti joignit Mantoue : une explication franche eut lieu. Tout en montrant au cardinal que le pape pouvait se plaindre que, depuis des mois, son concile, convoqué au prix de tant de peines, n'eût encore rien fait, l'évêque de l'Intimille sut apaiser le légat. Le 23 juin, tout était remis en question : le jeune cardinal François Gonzague informait son oncle que le pape, influencé par Simonetta, aurait déclaré qu'il remplacerait le premier légat. Sans attendre confirmation de ces racontars, Mantoue dépêcha à Rome son confident, Arrivabene, pour renouveler sa démission. Il n'y avait d'autre fondement à ce bruit qu'un procès entre les Rovere, apparentés aux Gonzague, et les Farnese ; les premiers voulaient éloigner de Rome le cardinal Cicada, principal juge du procès. Le procès d'Arrivabene et sa mission achevèrent de jeter le désarroi dans les esprits : on entrevoyait déjà la dissolution du concile. Heureusement, l'archevêque Marini était encore à Rome. Au reçu des communications d'Arrivabene, Pie IV fit partir pour Trente l'archevêque de Lanciano, muni d'une lettre autographe dans laquelle, sans faire allusion aux événements récents, le pape invitait aimablement le premier légat à continuer son service comme par le passé, selon le même programme, lui promettant son concours et ses bons offices. Dès son arrivée (11 juillet), l'archevêque faisait des promesses analogues et donnait les mêmes encouragements au collège des légats, leur demandant seulement d'ajourner le débat sur la résidence et de continuer le concile pour le mieux. La situation se détendait. Elle s'était d'ailleurs déjà améliorée le 9 juillet au retour de l'archevêque de Prague, porteur d'une lettre où l'empereur atténuait ses exigences. Le 18 juillet, des lettres de Philippe II mettaient en déroute la coalition espagnole, le roi catholique dissuadant les prélats de dresser une protestation au sujet de la résidence ; il n'insistait plus pour que la « continuation » du concile fût déclarée ; il lui suffisait que les débats fussent poursuivis. Ces puissantes interventions, dues sans doute à la diplomatie de Pie IV, simplifièrent la besogne de Visconti ; ce fut la réconciliation de Mantoue et de Simonetta et, ce qui valait mieux encore, la reprise des travaux. Quand Arrivabene se présenta le 6 août, l'incident de la démission était dos.

2. Reprise des travaux. - Les chaleurs incitaient les Pères à demander des congés, Pie IV appuya les légats de son autorité pour ne permettre que les absences indispensables. La préparation de la xxiiième session comportait les articles réservés sur l'eucharistie et, partant, l'usage du calice et les chapitres de réforme a ). Articles réservés sur l'eucharistie. - Lire le résumé des travaux à Eucharistie, t v, col. 1337-1340. - Le 27 juin les ambassadeurs impériaux réclamaient la concession du calice à certaines régions de la Bohême et de l'Autriche. Les instances du duc de Bavière se joignaient à celles de l'empereur. Pie IV était d'ailleurs déjà saisi de ces demandes depuis le mois de mars et les avait renvoyées au concile. Une commission de quatre prélats jouissant d'une réputation méritée de science et d'indépendance (les archevêques de Rossano et de Lanciano, les évêques de Modène et de Rieti) fut chargée d'examiner la question. Elle établit les conditions dans lesquelles le concile pourrait, d'entente avec le pape, concéder l'usage du calice. Mais la discussion générale qui s'ouvrit le 30 juin révéla une telle disparité d'avis qu'il parut impossible d'aboutir à une décision pratique. Le concile admettait bien le principe que l'Église peut permettre l'usage du calice, mais les divergences portaient sur les cas concrets. Seripando et Simonetta inclinaient vers une concession large ; les autres légats voulaient en restreindre l'application aux seuls Allemands et aux États de la maison d'Autriche. Les évêques indépendants et les Espagnols s'efforçaient d'enterrer l'affaire dans des discussions interminables. Nonobstant les insistances de la dernière heure, les légats maintinrent la date fixée pour la session. Deux évêques, inspirés par Simonetta, avaient suggéré une combinaison selon laquelle, au décret sur la communion, on ajouterait simplement que le concile avait le pouvoir d'accorder le calice et de régler, d'accord avec le pape, les conditions de cette concession. Susta, p. 230. Les légats accepterent ce biais : une note compléterait le décret et se bornerait à constater que les deux articles concernant le calice resteraient à la disposition du concile et seraient examinés ultérieurement (8 juillet). b). Réforme. - En attendant le décret de réforme générale, il convenait de publier le décret préparé par Seripando et réduit à neuf articles. Lire ci-dessus, col. 1455. Le 15 juillet, la discussion fut reprise. Les huit premiers chapitres furent approuvés avec quelques retouches. Sur le dernier, la bataille fut sérieuse : les quêtes d'indulgences avaient été à l'origine de la révolution protestante et le concile y attachait grande importance. Tout le monde était d'accord pour faire disparaître les abus ; mais on différait sur les remèdes à employer. N'était-ce pas atteindre les ordres mendiants que de proscrire les quêtes ? Le décret se bornerait donc à charger l'Ordinaire de la publication des indulgences et autres grâces spirituelles, ainsi que de l'emploi des aumônes d'après leur destination. Quant à la simonie qui se cachait sous de multiples procédés employés pour extorquer de l'argent à propos d'ordinations, de sacrements, de pèlerinages, il faudrait distinguer entre véritable simonie et ce qui n'était qu'accommodements par lesquels certaines chrétientés et communautés arrivaient à vivre péniblement.

3. La xxième session. - Après avoir passé outre à un scrupule de Salmeron et de Torres (Turrianus) sur le sens de Bibite ex eo omnes et de quelques autres textes apportés en faveur de la communion sous les deux espèces, le concile approuva les deux décrets communion et réforme. Conc. Trid., t vin, p. 698-700 a ). Décret sur la communion. - Texte et commentaire des trois premiers chapitres à Communion, t m, col. 552 sq. ; 567-569. Le chapitre iv rappela qu'avant l'âge de raison les petits enfants ne sont tenus par aucune nécessité à communier ; ils ont par leur baptême la filiation adoptive et leur âge les met dans l'impossibilité de perdre la grâce des enfants de Dieu. Il ne faut pas pour autant blâmer l'ancien usage contraire, observé dans plusieurs Églises : il suffit d'admettre que cet usage n'a pas été introduit en raison d'une nécessité pour leur salut. Quatre canons se rapportent à ces quatre chapitres. Lire Denzinger, n. 930-937. Textes latins et tr fr avec commentaires dans Michel, p. 411 sq. Le décret ajoutait que deux autres articles étaient réservés à un autre moment, aussi proche que possible, pour être examinés et définis : 1. Les raisons pour lesquelles la Sainte Église catholique a été amenée à communier les laïques ou même les prêtres non célébrants sous la seule espèce du pain doivent-elles être retenues au point de supprimer l'usage total du calice ? 2. Pour des raisons de convenance, conformes à la charité chrétienne, l'usage du calice peut-il être concédé à quelque nation ou royaume, et quelles sont ces raisons ? Conc. Trid., t vm, p. 687 b). Décret de réforme. - Un vote quasi unanime (7 abstentions) promulgua le décret de réforme en neuf chapitres : 1. Les évêques conféreront les ordres gratuitement ; les lettres dimissoriales et testimoniales seront délivrées sans taxe au profit des évêques et de leurs familiers ; seuls les notaires pourront recevoir la taxe fixée par la coutume ; 2. Devront être écartés des saints ordres ceux qui n'ont pas de quoi vivre ; 3. On augmentera les distributions quotidiennes insuffisantes ; la coutume de ne rien donner ou de n'accorder que le tiers des fruits à ceux qui ne résident pas est à approuver, la contumace des absents doit être punie ; 4. Il faut un nombre suffisant de prêtres pour l'administration des sacrements ; raisons d'ériger des paroisses nouvelles ; 5. Dans les cas où le droit l'autorise, les évêques peuvent faire des unions perpétuelles de paroisses ; 6. Aux recteurs incapables on adjoindra des vicaires idoines, auxquels une partie des revenus sera attribuée ; ceux qui persévéreront à vivre d'une manière scandaleuse seront privés de leur bénéfice ; 7. Les évêques transféreront à une autre église les charges et revenus d'une église ruinée et irréparable ; les autres églises endommagées seront réparées ; 8. L'évêque visitera chaque année les monastères en commande dans lesquels n'est pas en vigueur l'observance régulière ainsi que les bénéfices curiaux et non curiaux, séculiers et réguliers ; 9. Les collecteurs d'aumônes seront supprimés quant à la fonction et quant au nom ; les Ordinaires sont chargés de publier les indulgences et autres grâces spirituelles et deux membres du chapitre seront désignés pour recevoir les aumônes. Tr fr du texte dans Michel, p. 420-424.

4° Autour de la xxème session (17 septembre 1562). - L'opposition étant désarmée par l'attitude de Philippe II et la paix étant scellée entre Mantoue et Simonetta, le concile pouvait travailler rapidement. Mais les trente et un évêques qui avaient envoyé une adresse à Pie IV concernant le principe de la résidence attendaient toujours une réponse qui ne leur fut remise que le 19 juillet. Le pape les louait d'avoir plaidé selon leur conscience le droit divin ; mais il ne s'engageait pas et, une fois de plus, Visconti les engagea à laisser tomber cette controverse inutile et dangereuse. Les légats s'employèrent donc à faire avancer les discussions pour préparer le décret de la messe et celui sur la réforme. Au décret De sacrificio missæ devait être annexé un décret sur les abus dans la célébration des saints mystères. 1. Préparation du décret De sacrificio missæ. - Une première délibération avait eu lieu en 1551-1552, voir col. 1445, et Messe, t x, col. 1113-1118. La discussion reprise en juillet 1562, ne fut close que le 13 septembre, deux jours avant la xxie session. Lire le développement des délibérations à Messe, col. 1118-1126. 2. Délibérations sur les abus. - Dans l'intervalle des délibérations dogmatiques, la commission de sept prélats nommés pour s'occuper des abus relatifs à la messe poursuivit sa tâche. Du 24 juillet au 17 septembre le décret fut préparé. Lire Messe, col. 1126-1127. 3. La question de l'usage du calice. - Cette question avait été reprise par les Impériaux dès le 19 juillet et le pape désirait que le concile satisfit sur ce point l'empereur. L'évêque de Funfkirchen et l'archevêque de Prague insisterent également à plusieurs reprises. Le 22 août, Mantoue soumit la proposition à l'assemblée, plaida la cause de l'empereur et fit lire un projet de décret sur lequel les Pères auraient à donner leur avis pour le 28. L'évêque de Funfkirchen sollicitait la concession pour tout l'empire. Mais jusqu'où s'étendait l'empire ? Il précisa qu'il s'agissait des pays de langue allemande, en y enclavant les États héréditaires. Aussitôt les Espagnols réclamèrent une exception pour la Germanie inférieure, où régnait leur maître. Le concile était d'autant plus embarrassé que les Impériaux menaçaient de se retirer si l'on ne concluait pas rapidement. La discussion, tiraillée en tous sens, se prolongea du 28 août au 6 septembre. Lire les détails de la controverse dans Conc. Trid. t vm, p. 786, 899-906 ; cf. Pastor, t xv, p. 247, 252. Laynez, qui parla le 6 septembre, fut le seul qui fit avancer quelque peu la question, sans toutefois fixer la majorité. Conc. Trid., i v i 1 1, p. 878-898. En conclusion « le long exposé, il déclara intangible le décret du concile de Constance, cf. Denz.-Hannw. n. 626, qui interdisait l'usage du calice, précisément parce que les Bohémiens l'avaient proclamé de droit divin. Ils avaient abusé de la concession que leur en avait faite le concile de Bâle, n'avaient pas tenu leurs promesses et rempli les conditions posées à l'octroi du privilège. L'orateur apporta des faits précis qui impressionnèrent le concile. Les DOUX des Pères sont un curieux monument des dispositions et des manières de voir qui divisaient alors l'Église enseignante, depuis un siècle et plus que ce problème, qui nous semble aujourd'hui de peu d'importance, passionnait, bouleversait même la chrétienté. Sur cent soixante-cinq Pères qui donnèrent leur avis, un certain nombre, de vingt à trente, pouvaient être considérés comme s'abstenant, soixante seulement se prononcèrent pour la concession et encore trente et un sous la réserve de laisser le pape juge en dernier ressort ; vingt-quatre étaient d'avis de retourner les pétitions à leurs auteurs ; quatorze, de les ajourner ; quarante-huit les repoussaient ; enfin dix-neuf admettaient celles de Bohême et de Hongrie seulement ». Richard, p. 719. Ce résultat ne comportait qu'une conclusion : renvoyer l'affaire au pape. Pour consoler Draskoviè et l'ambassadeur de Thun, Mantoue présenta une formule de concession limitée ; mais, à la congrégation du 15 septembre, elle fut rejetée par 79 voix contre 69. On rédigea donc un décret de renvoi au pape, décret voté par 97 voix contre 37, 14 abstentions et une vingtaine d'absents.

4. La réforme. - Simonetta avait compulsé les projets de réforme soumis soit au bureau, soit au pape, les mémoires des Espagnols et des Portugais et celui de l'empereur. Cf. SuSta, p. 229. Il en tira un décret en quatorze chapitres qui portaient sur les questions les plus diverses : la vie cléricale, la gestion des diocèses, le service divin, les dispenses, la justice épiscopale, les œuvres pies et leur administration, etc. Les trois premiers chapitres furent abandonnés. Les onze autres furent examinés en congrégation générale le 1er septembre. L'agitation habituelle pour empêcher la proclamation de la doctrine sous le prétexte de faire avancer la réforme, reprit alors de plus belle. Lire Richard, p. 724-728. Néanmoins la majorité tint bon et le 16 septembre la congrégation préparatoire adoptait rapidement, et par simple placet, le décret de réforme. Il offrait l'avantage d'ajouter quelques points aux règlements antérieurs, de compléter celui de la précédente session et entrait dans beaucoup de détails, ainsi qu'on peut en juger par une analyse même superficielle.

5. La XXIe session. - Elle s'ouvrit le jeudi 17 septembre, à sept heures, avec cent quatre-vingt-trois Pères, neuf ambassadeurs et trente-quatre théologiens. Le décret dogmatique souleva quelques réserves au sujet du can. 2 de la part de six évêques seulement. Cinq Pères formulerent leurs réserves sur les chapitres de réforme. Quant au décret sur le calice, trente-quatre refuserent leur placet et une dizaine apportèrent des restrictions a).

Le décret dogmatique. - Il comporte un prologue et huit chapitres, un préambule aux canons et neuf canons. Le sens des chapitres et des canons, sinon toujours le texte complet, avec le commentaire approprié, a été donné à Messe, col. 1128-1139. Texte intégral dans Conc. Trid., t. VIII, p. 959-963 ; avec tr. fr. dans Michel, p. 440-456 b).

Le décret « De observandis et vitandis in celebratione missae ». - Les passages importants et leur commentaire à Messe, col. 1139-1141. Texte intégral dans Conc. Trid., p. 962-963 ; avec tr. fr. dans Michel, p. 456-459 c).

Le décret super petitione concessionis calicis », très bref, ne fait que reprendre les deux questions qui avaient été posées, pour en renvoyer la solution au pape. Texte dans Conc. Trid., p. 968 ; avec tr. fr. dans Michel, p. 465-466 d).

Le décret de réforme. - Il comprenait, avons-nous dit, onze chapitres :

1. Le premier. Intitulé « règles portées sur la vie et l'honnêteté des clercs », leur indiquait les vertus à pratiquer, les fautes à éviter, les dangers à fuir, ainsi que les sanctions dont les Ordinaires doivent frapper les délinquants ;

2. Quelles conditions sociales et Morales sont requises aux candidats aux églises cathédrales (à l'épiscopat) ?

3. Établissement des distributions journalières à prendre sur le tiers de tous les revenus ; à qui doit revenir la part des absents ? Cas d'exceptions prévus ;

4. Ceux qui n'ont pas encore un ordre majeur n'ont pas voix au chapitre dans les églises cathédrales ou collégiales. Quel service doivent fournir ceux qui y sont attachés ? Qui devra désormais y être attaché ?

L'abbé de Manne s'efforça de tranquilliser le pape : son maître, affirmait-il, n'avait d'autre désir que de sauvegarder l'honneur du Saint-Siège et d'accroître son autorité. Mais il s'agissait de faire reculer la date de la xxme session, fixée au 12 novembre, pour permettre au cardinal d'y prendre part. À l'annonce de l'arrivée prochaine de Lorraine, on se remit fébrilement au travail, tant à Rome qu'à Trente, sur la question de la réforme de la curie ou de l'Église, pour enlever l'initiative au cardinal français ou du moins l'empêcher de faire cette réforme à sa façon. Déjà le décret sur la résidence amorçait d'autres décisions ; on y avait pris en considération aussi bien les articles du colloque de Poissy que ceux de l'empereur et ceux de l'ambassadeur portugais. Un projet de vingt articles avait déjà pris corps et ce projet était soumis, le 3 novembre, aux agents impériaux. Conc. Trid., t'ix, p. 110, note 5. Comme tout cela, y compris le décret sur le sacrement de l'ordre, n'était pas au point, il n'y eut, au concile, aucune difficulté à reporter la session. Ibid., p. 147. Le vendredi 13 novembre, le cardinal paraissait aux portes de Trente, à la tête de seize évêques, de trois abbés et de trente théologiens, chiffres qui passerent, le 16 novembre, à vingt-sept évêques, cinq abbés, généraux et procureurs d'ordre. Cf. Prat, Histoire du concile de Trente, t n, p. 193-194. Les préparatifs pour la solennité de la réception des Français absorberent plusieurs journées, immobiliserent les discussions : rien ne fut prêt pour la session reportée au 26 novembre. Il fallut encore la reculer. En attendant, les légats mirent tout en œuvre pour gagner le cardinal de Lorraine à la cause du concile ; Seripando se rendit vite compte qu'on n'y arriverait qu'avec beaucoup de tact et de ménagement. L'ancien nonce en France, homme de confiance des Guises, Sébastien Gualtieri mit en garde le cardinal contre les manœuvres des Espagnols et ne lui laissa pas ignorer qu'on attendait de lui qu'il fût l'arbitre des partis, le conseiller des légats, « une sorte de légat surnuméraire, jusqu'à ce que la nomination lui en vînt de Rome ». Richard, p. 765. Le 23 eut lieu la réception solennelle, devant deux cent cinquante Pères, avec force démonstrations d'honneur la part des légats eux-mêmes et en présence de tous les ambassadeurs. Les discours furent ce qu'on devait en attendre en pareille circonstance, pleins de promesses, de protestations de fidélité au Saint-Siège, de compliments de part et d'autre ; mais Lorraine ne manqua pas de faire un tableau sombre des malheurs de la France, en appelant de tous ses vœux une réforme nécessaire. Et il fallait établir cette réforme « en restaurant l'ancienne discipline, basée sur l'Écriture sainte, les décrets des conciles et les ordonnances des papes ». Conc. Trid., t'ix, p. 168, note 2.

Nouvelles difficultés ! au cours des travaux. - La multiplication des évêques entraînait la multiplication des embarras. Les travaux, arrêtés pendant trois semaines en raison de l'arrivée des Français, reprenaient avec lenteur. Certains évêques se demandaient pourquoi les légats laissaient l'assemblée se débattre dans des discussions sans fin ; d'autres les soupçonnaient de faire traîner les choses en longueur pour éviter une décision préjudiciable aux prérogatives pontificales. Les légats, de leur côté, manifestaient leur lassitude et les Espagnols ne cessaient de revenir sur le point qui leur tenait à cœur. Et l'hiver, tout proche, s'annonçait rude. Le 27 novembre les évêques espagnols de Ciutad Rodrigo et de Guadix, toujours à propos du droit divin des évêques, mirent le feu aux poudres, par des discours où la convenance due aux légats et les droits de la vérité n'étaient guère respectés. Celui de Guadix surtout provoqua dans l'assemblée une scène scandaleuse, où s'entrecroisaient les injures. Conc. Trid., p. 194 et note 3 ; cf. SuSta, p. 466-467. Le cardinal de Lorraine manifesta hautement son indignation. Les évêques espagnols, même ceux qui n'étaient pas de l'opposition anti-romaine, prirent le parti de leurs compatriotes. Pie IV, prévenu, dut envoyer à Philippe II un véritable réquisitoire contre les prélats les plus turbulents. SuSta, p. 465. Le 2 décembre, le cardinal de Mantoue admonesta séverement les auteurs du tapage, Conc. Trid., t'ix, p. 196-198, les menaçant, en cas de récidive, de lever la séance : « L'assemblée, conclut-il, doit à la chrétienté réparation du scandale qu'elle vient de donner, par une session prochaine bien remplie. » Et il proposa la date du 17 décembre. Le cardinal de Lorraine prit la parole, approuvant en substance Mantoue, protestant derechef contre la séance scandaleuse et demandant, pour l'avenir, des sanctions. Guerrero, de Grenade, excusa son suffragant de Guadix, et l'archevêque de Prague dissuada les légats de lever les séances tumultueuses ; ce serait une nouvelle perte de temps. Conc. Trid., ibid. ; cf. SuSta, p. 99. Les Espagnols n'en avaient pas fini avec leur intransigeance. Le 3 décembre, la discussion reprit encore sur le droit divin des évêques, ce qui provoqua derechef quelques propos fâcheux, même à l'adresse du pape, au point que Simonetta craignait que les hérétiques ne s'armassent de la thèse espagnole pour légitimer les pouvoirs qu'ils confèrent à leurs pasteurs sans s'inquiéter du pape. A Pierre Canisius, il écrivait (février 1563) : « Certains disent du pape des choses que nous aurions plutôt attendues des Saxons (luthériens) que des fils de notre mère (l'Église). » Conc. Trid., t.ix, p. 163, note 1. Le 4 décembre, le cardinal de Lorraine intervint dans le débat et, à sa suite, les évêques français, tous opinant, d'une manière plus ou moins accentuée, dans le sens du droit divin, et même, pour l'un ou l'autre, de l'indépendance des évêques. Le 7 décembre, Laynez terminait les débats par un bon exposé mettant les choses suffisamment au point ; l'ordre, t xi, col. 1353. Deux cent quinze Pères avaient parlé, mais les opinions étaient si complexes, si embrouillées qu'il était difficile de tirer de ce débat un texte qui fut l'expression d'une vraie majorité. Les débats sur la réforme ne commencèrent que le 10, sans espoir qu'on pût les terminer pour le 17. La discussion se poursuivit, avec des à-côtés imprévus et des incidents plus ou moins en marge de la question ! En une semaine, une soixantaine de Pères avaient parlé. Les fêtes de Noël allaient suspendre les travaux. Le concile décida d'attendre au 30 décembre pour fixer la date de la xxme session. Dès le 1er une solution moyenne semblait se dessiner, proposée par l'évêque de Capo d'Istria. Si la résidence n'est pas « le droit divin, du moins le pape peut de droit divin l'imposer aux évêques. SuSta, t n, p. 12s. Malheureusement l'évêque gâta sa cause par des écarts de paroles et surtout par son irreverence envers le cardinal français. Il fallut que Gualtieri, évêque de l'Iterbe, aimé des Guises, redoublât d'attention pour calmer la mauvaise humeur de Lorraine ; il s'efforça « de gagner la confiance des ambassadeurs français et un rapprochement plus sûr encore fut réalisé par le geste habile des légats faisant aboutir à Rome, malgré l'opposition du Saint-Office, la promotion à la métropole de Sens du protégé des Guises, Nicolas de Pellevé, évêque d'Amiens. Susta, t n, p. 74, 120. Cf. Pallavicino, 1. XIX, c x, t m, col. 89-90.

Directives pontificales. - Les détails qui précèdent montrent en quelle atmosphère se déroulaient les débats conciliaires. À Rome, des accusations parties de l'assemblée, représentaient les légats comme sans énergie, faibles, condescendants envers l'opposition, impuissants à obtenir du concile un travail sérieux. Pie IV n'était peut-être pas loin d'accepter ces suggestions. Il était indispensable que les légats eussent avec le pape et la secrétairerie d'État une explication franche ; ils y députerent l'Isconti, réservant à Gualtieri de porter les requêtes du gouvernement français, quand elles arriveraient. Deux points surtout se dégageaient des mémoires envoyés à Rome par les légats : nécessité de ménager le cardinal de Lorraine dont l'influence était indispensable à une conclusion heureuse du concile ; directives nettes et précises sur les questions débattues, les motions à présenter (le proponentibus legatis étant toujours mal supporté) et solution des difficultés soulevées à propos du canon 7 (relatif au droit divin des évêques), point de départ de tous les ennuis. De plus il était évident que la session devait, une fois encore, être reportée à une date ultérieure. Le 3 janvier, les trois ambassadeurs français vinrent présenter, au nom de leur jeune roi, trente-quatre articles de réforme. D'accord avec Lorraine, les articles furent expédiés à Rome, et Gualtieri partit le 6 janvier. Entre-temps, ils furent également soumis à l'examen d'une commission à Trente. Ces articles furent jugés bien moins dangereux que ne le supposait le public. Les évêques français accepterent d'ailleurs de bonne grâce d'éliminer de ce programme de réforme ce qui se ressentait trop du gallicanisme. Il n'était plus question de la supériorité du concile sur le pape ; on avait abandonné l'idée du mariage des prêtres, pour spécifier simplement qu'au moins les évêques soient ordonnés à un âge assez mûr qui leur facilitât la continence. Avec l'instruction suffisante, le projet requérait des bénéficiers ayant charge d'âmes de sérieuses capacités intellectuelles et morales, la dignité et l'honnêteté de vie ; ils devaient instruire les peuples, administrer les sacrements d'une manière suivie. Les réformateurs sollicitaient la suppression des provisions, régrets, résignations de bénéfices, une limitation précise des dispenses et, dans les procès ecclésiastiques, la disparition des « possessoires » « pétitoires » et d'autres complications qu'y apportait la curie romaine. Les chanoines devaient résider et remplir convenablement leurs fonctions. Les synodes diocésains devraient se tenir chaque année et les conciles provinciaux tous les trois ans. Richard, p. 794-795 ; cf. SuSta, t'il, p. 145. Dès le 13 janvier un exprès de Borromée apportait une première réponse de Rome. Il s'agissait des canons 7 et 8, tels que Lorraine les avait proposés, en attribuant aux évêques, le titre de vicaires de Jésus-Christ et les définissant les successeurs des apôtres. Peu de changements y étaient introduits. Pie IV indiquait simplement ses préférences pour une rédaction présentant les évêques comme appelés par le pape in partem sollicitudinis suae et établis par l'Esprit-Saint pour gouverner l'Église de Dieu (can. 7) ; et, en ce qui concerne le can. 8, il désirait qu'on y insérât, en même temps que dans le chapitre de doctrine, un passage emprunté au concile de Florence, savoir que le pape a reçu de Jésus-Christ pleiam potestatem regendi, pascendi et gubernandi Ecclesiam universalem. Le cardinal Borromée invitait son collègue à mettre en œuvre sa grande influence pour faire adopter les nouveaux textes et pour faire aboutir une session bien remplie, dans laquelle avant tout on établirait un règlement pratique sur l'observation de la résidence, sans se préoccuper du principe. Quant au canon 7, il fallait plutôt le supprimer que d'abandonner la session.

Les théologiens romains demandaient la suppression du titre de vicaires du Christ attribué aux évêques : ils faisaient observer que toute une école de théologie enseignait que saint Pierre avait été institué seul évêque par Jésus-Christ et qu'il avait ensuite institué lui-même les autres apôtres : l'assemblée devait donc se borner à définir que le Sauveur avait institué l'ordre épiscopal, non les évêques. Ces observations de Rome se heurtaient, chez les évêques français, sinon chez le cardinal de Lorraine lui-même, à une certaine opposition, que d'aucuns pousserent jusqu'à l'intransigeance. Les théologiens gallicans, dont les évêques dépendaient trop, ne se décidaient pas à reconnaître les deux formules : in partem sollicitudinis suae et plenum potestatem regendi. On a vu à Primauté, t. xni, col. 325, comment de ces conflits de doctrine sont sortis des textes qui, sans rien sacrifier de la vérité catholique, mais en laissant à l'avenir le soin de la mettre en relief, ont pu éviter les formules qui choquaient tant les gallicans. Il était impossible, à Trente, de faire triompher la vérité intégrale en face de l'attitude résolue des ambassadeurs français. Loir Richard, p. 803 sq. ; Pallavicino, 1. XIX, c. xvi, n. 3, 9, col. 134, 138.

En attendant les autres directives pontificales, le débat sur la résidence avait repris. L'évêque d'Orvieto avait vigoureusement et victorieusement combattu le principe du droit divin. Conc. Trid., t. ix, p. 358, note 6. Les légats comptaient sur les deux jésuites Laynez et Salmeron pour porter aux adversaires de la prérogative pontificale les derniers coups ; mais ces deux théologiens redoutaient de froisser les évêques espagnols. Laynez s'excusa sur une indisposition (18 janvier). Une commission fut nommée, qui rédigea un nouveau décret, dont le texte soumis à la censure de deux cent trois Pères, donna les résultats suivants : cent quatorze l'acceptaient, quelques-uns sous la réserve des censures à y ajouter contre les infractions ; les autres se contentaient du précepte de la résidence promulgué sous Paul III, à la vie session. Ci-dessus, col. 1439. Cent vingt-cinq Pères rejetaient l'obligation de résidence imposée sous peine de péché mortel : comment fixer la durée de non-résidence entraînant une faute grave ? Soixante-sept définiteurs réclamaient une déclaration du principe, contre cinquante-trois et quatre-vingt-trois abstentions. Conc. Trid. t. ix, p. 361 sq.

Le cardinal de Lorraine présenta alors un texte à lui : il définissait que les devoirs des évêques, dont il donnait une longue énumération, leur était imposés par Dieu. C'était une manière détournée de revenir au droit divin. L'archevêque d'Otrante, dans l'examen du projet, montra qu'il allait à rencontre de celui des légats et des intentions de la majorité qui s'était prononcée contre toute déclaration du principe. Ce fut le point de départ d'une nouvelle et grave dissension entre les membres du concile, dissension qui s'aggrava encore de l'intervention officielle des trois ambassadeurs français (24 janvier). À la fin de ce mois de janvier, la situation du concile était plus compliquée que jamais et menaçait, à propos du décret sur la résidence, d'opposer le cardinal de Lorraine aux légats. Lorraine avait d'ailleurs envoyé à Pie IV son rapport sur la question ; mais il était arrivé trop tard : le pape avait pris position.

Les légats de Trente, en effet, depuis le 29 janvier, avaient en mains les décisions attendues que leur avait rapportées l'isconti. Il ne s'agissait plus de recommandations instantes de ménager le cardinal de Lorraine, comme récemment encore Pie IV le leur avait fait dire : c'était un programme et une distribution de faveurs. Quant au programme, il fallait « opposer le décret de Florence sur la suprématie pontificale au prétendu droit divin qui garantissait l'indépendance de l'épiscopat. La tradition et la pratique de tous les siècles établissaient que le pape avait toujours exercé sans conteste le pouvoir de gouverner l'Église universelle. Pie IV consentait toutefois à ce que l'assemblée remplaçât, dans le texte à discuter, les termes universalem Ecclesiam par Dei gregem, ou qu'elle y fît des modifications peu importantes, mais sans porter atteinte à cette universalité, car elle devait être sauvegardée avant tout contre les hérétiques. Si ces expédients n'avaient pas l'approbation de la majorité, les légats laisseraient tomber les points en litige : le droit divin des évêques et le principe de la résidence, se bornant à définir ceux qui n'étaient pas contestés : les six premiers canons sur l'ordre et le décret qui obligeait à la résidence, puis attendre que l'apaisement fût revenu au concile. En tout cas, ils devaient veiller à ce que l'autorité pontificale ne fût en rien lésée ». Richard, p. 810 ; cf. Pallavicino, 1. XIX, c. xv, n. 3-6, col. 128-131. Dans des lettres à part, Pie IV témoignait sa satisfaction de leur conduite et maintenait expressément le proponenlibus legatis. La réponse aux articles français de réforme serait communiquée plus tard par Gualticri. Quant aux faveurs, il y en avait pour chacun des légats et plusieurs membres du concile, pour Gonzaguu de Mantoue et le cardinal de Lorraine en particulier. Au premier, le pape refusait la démission qu'il avait de nouveau offerte et octroyait un chapeau de cardinal pour son neveu Frédéric, jeune homme de dix-sept ans, dont la promotion ne se justifiait que par le souci de plaire à son oncle ; au second furent accordés de riches bénéfices, comme Cluny et Marmoutiers, avec une bonne partie des subsides que se souverains sollicitaient contre les huguenots révoltés. Eiifip, sans s'engager à aller à Pologne, le pape recommandait une mission soit d'Hosius soit de Commendone à Inspruck pour s'entendre avec l'empereur.

5. Nouvelles offensives françaises et impériales. - Les directives et les faveurs du Saint-Père auraient dû produire quelque effet sur les débats. Il n'en fut rien. Le 2 février, les légats arrêtèrent de proroger la xxme session au jeudi d'après Quasimodo, 22 avril. La séance du 3 fut consacrée à faire accepter cette date par l'assemblée. Comme le cardinal de Mantoue ne parlait pas de la réforme, le cardinal de Lorraine lui rappela que le décret sur la résidence qu'il avait dressé depuis dix jours n'était pas encore soumis aux Pères. Conc. Trid., t. ix, p. 376-377. C'était une offensive combinée d'avance, car tout aussitôt l'archevêque de Prague et plusieurs autres prélats insisterent avec une certaine hauteur. Le cardinal Simonetta fut directement attaqué par l'évêque de Lodi, Antonio Cuirella (11 février). Le désarroi reprenait place au concile. D'autre part, l'empereur Ferdinand était à Inspruck, à 150 kilomètres de Trente. Tiraillé entre les différentes sectes de ses États et ses convictions catholiques, il voulait avant tout la réforme du clergé et, pour ramener la paix, la concession de certaines faveurs, comme l'usage du calice et le mariage des prêtres. Pour réaliser plus facilement ses desseins, il avait convoqué l'évêque du Funfkirchen pour présider une sorte de petit concile à côté du concile (Neben Konzil, dit l'auteur, edit. ail., I, p. 237) où l'on rédigerait des conclusions à présenter à l'assemblée tridentine. Il invita même le cardinal de Lorraine, comme s'il avait besoin de ses lumières.

Le danger était grand. Pie IV l'avait un moment insistant auprès des légats pour l'envoi d'une mission. Pour que cette mission fût discrète, les légats choisirent Commendone, qui partit le 28 janvier. Les délibérations des théologiens impériaux n'avaient pas encore commencé : ils attendaient le retour de Madruzzi et de Lorraine. Commendone se renseigna sur les dispositions de l'empereur et celles de ses conseillers ; surtout il laissa à Pierre Canisius ses directives. Mission sans grand résultat et à la suite de laquelle Pie IV (10 février) pria le cardinal de Mantoue de faire lui-même auprès de l'empereur une suprême démarche pour lui demander de prendre avec lui les mesures nécessaires à la prompte conclusion du concile. Aux instantes prières de Pie IV, Charles Borromée joignit les siennes. Le cardinal ne put répondre à leur désir : sa santé l'obligeait à s'aliter et c'était pour ne plus se relever.

Au même moment, les ambassadeurs français revenaient à la charge pour demander l'examen par le concile des trente-quatre articles de réforme proposés au nom de leur souverain. Les légats sollicitèrent un délai de trois jours et obtinrent ce répit, qui leur permit d'attendre les réponses apportées par l'évêque de l'Iterbe. Mais les Espagnols provoquerent un nouveau conflit de préséance, l'ordre dans lequel devaient parler les théologiens ! Après plusieurs jours de négociations inutiles et une séance où, pour gagner du temps, Salmeron occupa la tribune de façon à ne laisser à aucun autre le temps de parler, il fut réglé que les docteurs parleraient selon leur ancienneté de doctorat. Les articles français ne revenaient pas de Rome, Lorraine partait pour Inspruck, les théologiens gallicans s'en donnaient à cœur joie, les ambassadeurs français insistaient pour la réforme immédiate ; bref, une véritable campagne d'intimidation au milieu d'un désarroi quasi général. Les conférences théologiques d'Inspruck n'apporterent aucun moyen de sortir de l'impasse où l'on paraissait s'être engagé. La Providence pourvut au bien de son Église par un moyen inattendu : la mort du cardinal de Mantoue, 3 mars, et celle de Seripando, 17 mars. Les deux légats qui restaient manquaient d'autorité. Hosius donna sa démission, et Simonetta était peu aimé, parce que trop romain et trop canoniste. Condamné à l'inaction, le concile vit chaque jour des rixes se produire entre gens de la domesticité des évêques. Le concile n'existait plus que pour les Français et les Impériaux qui faisaient publiquement campagne pour que le cardinal de Lorraine fût nommé premier président. Pie IV nomma le cardinal Morone assisté du vénitien Bernard Xavagero.

6° Morone au concile. - Morone était l'homme providentiellement préparé pour sauver la situation. En attendant son arrivée, les deux légats demeurés à Trente avaient fait commencer aux théologiens des conférences sur le mariage, écartant les questions pinaigantes jusqu'à ce que l'assemblée eût à sa tête un homme qui sût et pût prendre une décision. Mais, en attendant, le concile se dissolvait peu à peu et, au 1er avril, on comptait déjà une centaine d'absents. Pie IV parla énergiquement au consistoire du 27 mars : il ne consentirait pas à arrêter le concile ni même à le transférer tant que l'assemblée n'aurait pas constaté elle-même que son œuvre était terminée. Susait, t. u, p. 309. On ramena les fuyards ; et, le jour de Pâques, Morone pontifia à Trente et prit aussitôt en main la direction des affaires, recevant successivement ambassadeurs et évêques. À tous, Morone attesta que le pape voulait la réforme et il le prouva en montrant, documents en main, ce qui déjà avait été réalisé à Rome en ce sens. Puis il partit pour Inspruck, où l'empereur, après avoir reçu le nouvel ambassadeur d'Espagne, le comte de Luna, l'attendait ; il laissait à son collègue Navagero le soin de recevoir le cardinal de Lorraine qui tardait à revenir à Trente.

A Inspruck (21 avril-12 mai). Morone fit assez bonne besogne dans ses conférences avec Ferdinand et avec les conseillers et théologiens impériaux. Cf. Pli. Hellc, Die Konferenzen Morones mit Kaiser Ferdinand 1. (mai 1563) und ihre Einwirkung auf den Gang des Trienter Konzils, Bonn, 1911. Après dix jours, le légat obtint une satisfaction appréciable : l'empereur se bornait à désirer une réforme générale, entreprise en commun, dirigée par le pape autant que possible et selon les ordonnances des anciens conciles (ce qui laissait la latitude de faire concorder les derniers : Constance et Bâle aussi bien que Florence et le l'e du Latran). Le concile, pour aller plus vite, ne toucherait à aucune des vérités et doctrines que les hérétiques avaient laissées intactes ; les ambassadeurs auraient, comme les Pères, la liberté de présenter leurs opinions, en se tenant dans les limites de l'ordre du jour ; le pape garantissait ainsi l'indépendance du concile pour toute délibération et décision, et le concile joindrait aux réformes déjà réalisées des réglements sur le choix des évêques, les privilèges des chapitres, la mise en pratique du devoir de la résidence. On s'efforcerait aussi de tomber d'accord sur le choix d'un secrétaire non italien. L'empereur, de plus, renonçait à ses réserves sur la formule proponentibus legatis et laissait à l'assemblée toute liberté de voter et décider à la majorité. Cf. Richard, p. 864-865. Morone était rentré à Trente le 17 mai, bien résolu à tirer de ces concessions tout le profit possible.

Pendant ce temps, Pie IV traitait avec Philippe II, afin de mettre en échec toute tentative de coalition franco-impériale. Le porte-parole du roi catholique n'était plus l'ergas (encore présent à Rome cependant), mais le grand commandeur Louis d'Avila, arrivé à Rome le 14 mars. Mais, dès les premiers pourparlers, il fut évident que Louis d'Avila voulait remettre tout en question jusques et y compris le proponentibus legatis. Cf. Pallavicino, 1. XX, c x, n. 5 sq., col. 215 sq. Le 24 mars. Pie IV remit toutes choses au point : il est trop tard, dit-il en substance, pour rentrer dans le dédale des vieilles difficultés, il faut en finir avec les exigences compliquées, divergentes et même contraires, que les souverains catholiques ont apportées au concile. Une seule solution est pratique : l'arbitrage et la décision dernière du souverain pontife ; primat de toutes les Églises, dirigeant les débats de l'assemblée avec le concours des légats. Pie IV ajoutait qu'il avait commencé la réforme par lui-même, imposé la résidence à ses cardinaux, qu'il voulait continuer avec les évêques de la curie, autant que faire se pourrait. Il espérait étendre ce devoir à l'Église universelle, si le concile et les évêques s'y prêtaient et si les princes n'y mettaient pas obstacle. Il consentait à abandonner le proponentibus legatis, pourvu que ce ne fût pas au préjudice des privilèges de la monarchie espagnole, et aussi de ses prérogatives de chef de l'Église. C'était net ; il n'y avait guère moyen de contester l'excellente position prise par le pape. Le 6 mai Louis d'Avila et l'ergas, qui avait été admis aux pourparlers, signerent, au nom de leur maître, un engagement par lequel le roi catholique promettait au pape son appui et garantissait dans leur intégrité les privilèges du Saint-Siège, y compris le maintien de la formule proponentibus legatis. De son côté, le pape garantissait à l'ambassadeur espagnol au concile, comte de Luna, un siège à part, élevé, à côté du bureau. Ainsi l'épineuse question de préséance se résolvait, sans offenser les Français qui, le 20 mai, occupèrent leur place habituelle tandis que Luna siégea près du secrétaire en face des légats.

A Trente les absents ne rentraient que lentement. Le cardinal de Lorraine n'arriva que le 20 avril. Dès le 22 les Pères s'étaient réunis pour fixer la date de la prochaine session. D'accord avec Morone absent, les légats avaient retenu la date du 3 juin ; le cardinal français proposa de renvoyer au 20 mai la fixation de la date. La proposition des légats fut repoussée par 83 voix contre 78 et 7 abstentions. Navagero arriva quelques jours plus tard (le 28), et les légats distribuaient le lendemain aux Pères et aux ambassadeurs dix-sept articles sur les abus du sacrement de l'ordre, élaborés depuis le 13 mars. On aurait pu croire que les succès diplomatiques de Pie IV et de Morone allaient éclaircir l'ambiance des discussions : il n'en fut rien. Il fallut tout d'abord déblayer trois obstacles : l'irritante question de préséance entre ambassadeurs français et espagnols, réglée sans doute en principe par Pie IV, comme on l'a vu plus haut, mais qui donna lieu à des indiscrétions regrettables touchant l'acte pontifical (Massarelli était devenu presque impotent et était secondé par Paleotto) et à de nouveaux incidents ; la concession du calice, que le duc de Bavière réclama derechef et avec insistance et dont on parvint à renvoyer la solution à un accord ultérieur du pape et de l'empereur ; enfin le transfert du concile, agité par Catherine de Médicis loin de Trente et dont, heureusement, les échos seuls vinrent quelque peu troubler l'assemblée. Sur tous ces points, voir les détails dans Constant, La légation du cardinal Morone prés l'empereur et le concile de Trente, Paris, 1922. A une communication de la même Catherine, faite au concile par René de Birague, pour justifier la paix d'Amboise, le concile répondit simplement par ses regrets pour les malheurs de la France, ses vœux pour la soumission des rebelles à leur roi et, de la part de la reine-mère, son souhait d'un zèle plus ardent pour la vraie foi.

Morone fit avertir les orateurs, au nom du pape, que la formule proponentibus legatis ne limitait en rien la liberté et l'indépendance du concile. Cette déclaration fut le point de départ de nouvelles digressions sur les points les plus divers. On évoqua l'abus des évêques titulaires, simples administrateurs ; les Espagnols revinrent à leur éternelle controverse sur le droit divin des évêques. Morone parvint néanmoins à trouver, pour les canons de l'ordre, certaines formules qui permettaient d'espérer qu'elles ne déplairaient pas aux Espagnols et que les Français s'en contenteraient (16-17 juin). La discussion sur les abus était terminée le 16 juin. On expédia à Rome les projets pour les soumettre au pape. La correspondance avec Rome redevint plus active que jamais et les manœuvres du cardinal de Lorraine s'y exercerent par divers intermédiaires. 7° Autour de la xxme session. - 1. Les préparatifs immédiats. - Les légats prirent le meilleur parti possible : choisir, dans les matériaux amassés depuis tant de mois, les moins embarrassants. On écarta le chapitre sur les élections épiscopales, sur la suppression des évêques titulaires. La doctrine sur l'ordre fut ramenée à quatre chapitres, le c v sur les rapports de la papauté et de l'épiscopat étant mis de côté. Les huit canons furent distribués le 3 juillet, puis, le 5, un chapitre sur le devoir de la résidence, sans toucher au principe, et quinze sur la réforme (ii-xvi). Le c xvn prescrivait la fondation des séminaires. Enfin, un appendice sur les ordres inférieurs à la prêtrise et leur exercice. L'article concernant les séminaires était un de ceux qui ne rencontraient pas d'obstacle. La mesure était désirée unanimement. Comme son application dépendait beaucoup des circonstances, il suffisait d'une exhortation générale, en quelque sorte impérative, atteignant d'abord les Ordinaires plus riches, dont les diocèses avaient besoin de plus de prêtres. Ils entraîneraient les autres par l'exemple. Le concile s'était occupé de la question longuement et d'une manière sérieuse. Cf. A. Degert, Histoire des séminaires français depuis leur origine, Paris, 1912, 1. 1, p. 11-27. L'esquisse du décret abordée le 10 juillet fut adoptée le 14 : l'évêque de l'Erdu, Pseaume, en avait été le rapporteur.

Morone s'appliqua également à déblayer le terrain sur lequel on rédigeait les canons de l'ordre. Le 7, une réunion des cardinaux et de trente-six évêques de toute nation, aidés du théologien jésuite Laynez, admit le décret sur la résidence, tel que l'avait préparé le défunt cardinal de Mantoue. Le cardinal de Lorraine lui-même, acquis à la cause romaine, s'y rallia. Dans le 6e canon qui définissait la hiérarchie ecclésiastique, Laynez, sur l'initiative de l'archevêque d'Otrante, fit adopter une formule qui donnait une sorte de satisfaction aux Espagnols. l'oir Ordre, t xi, col. 1354. Toute opposition toutefois n'était pas réduite ; cependant le 9 juillet deux cent-vingt-sept voix approuverent globalement les deux décrets, doctrine et réforme, bien que, jusqu'au dernier moment, les Espagnols aient parlé d'exiger l'insertion du droit divin. Morone ne put éviter l'esclandre qu'en remettant à l'ambassadeur espagnol l'engagement écrit que « dans une condamnation générale des hérésies, épilogue nécessaire des décisions du concile, mention serait faite de ceux qui nient que les évêques sont institués de droit divin, aussi bien que de ceux qui contestent le primat et la suprême autorité du pape ». La promesse était conditionnelle, quantum in eis est, et fut réalisée, d'une manière générale, dans un décret final, par lequel le concile constate qu'il a condamné toutes les erreurs de temps, damnavit, anathematisavit et definivit. Les légats ne purent respirer que le 14 juillet, à la congrégation préparatoire. La xxiv° session fut fixée au 16 septembre.

2. La XXIII° session. - Le jeudi 15 juillet, à cinq heures du matin, s'ouvrit la xxme session, avec deux cent trente-cinq Pères, dont six cardinaux, sept généraux d'ordre et six procureurs d'évêques, douze ambassadeurs et cent trente-trois théologiens. L'évêque de Paris, Eustache Du Bellay, chanta la messe du Saint-Esprit. En dépit de quelques légers incidents de préséance, l'adoption des décrets se fit sans grande rumeur. Pour celui de l'ordre, Morone proclama que sept Pères seulement avaient formulé des réserves. l'oir la déclaration de l'évêque de Ségovie à Ordre, col. 1354. Au décret de réforme il y eut un peu plus d'opposants : dix-huit sur l'ensemble et onze pour le chapitre de la résidence.

On trouvera à Ordre, après un bref exposé des divers projets, le texte et le commentaire des chapitres doctrinaux, col. 1354-1359, et des canons, col. 1359-1363, enfin le résumé des chapitres de réforme, col. 1368-1364. Il est à noter que dans le c'i, sur la résidence, le cardinal de Lorraine avait fait insérer, le 12 juillet, la clause que les cardinaux y seraient soumis pour les diocèses qu'ils recevraient du pape, s'ils n'étaient pas retenus par leurs fonctions en Curie. L'ordre définitivement adopté est quelque peu différent de l'ordre du projet : l'appendice du projet devient le e xvn du décret et l'ordonnance sur les séminaires prend place à la suite, e xvn. Les textes intégraux en traduction française dans Michel, p. 178-505. 8° Autour de la XXIV° session (11 novembre 1563). - A cette session devait être promulgué le décret dogmatique et disciplinaire (Tametsi) sur le mariage. La préparation en a été traitée à Mariaob, t. ix, col. 2233-2246. Nous n'y reviendrons pas.

Ce qu'il est nécessaire de retracer ici ce sont toutes les manœuvres qui, cette fois encore, retarderent l'élaboration de ce décret et du décret de réforme qui lui est annexé.

1. Multiples difficultés, sans cesse renaissantes, dans les débats conciliaires. - Les difficultés vinrent d'abord des Espagnols et plus précisément de l'ambassadeur, comte de Luna, qui, jusqu'à la dernière heure, continua sa campagne d'obstruction, exigeant une réforme plus complète qui serait étudiée et discutée par nations. Elles vinrent aussi des Français, indisposés par l'attitude des Italiens à l'égard des mariages clandestins. Elles vinrent des princes eux-mêmes, dont le concile voulait poursuivre la réforme. Quarante-deux articles avaient été préparés : communiqués aux ambassadeurs, ils provoquerent une véritable stupeur ! Comment un concile général pouvait-il oser porter la main sur les prérogatives du pouvoir temporel ? On pouvait d'avance prévoir le sort qui leur était réservé. L'ambassadeur d'Espagne, de Luna, en profita pour insister sur les thèmes qui lui étaient chers et il finit par obtenir des légats que la réforme serait examinée par nations, les évêques étant distribués en quatre bureaux et les Italiens répartis dans les trois derniers. Les légats toutefois se réservaient la dernière décision, ce qui diminuait la portée pratique de la concession. De son côté, l'empereur modifiait singulièrement les bonnes dispositions qu'il avait paru montrer à Morone. L'archevêque de Prague signifia de sa part au concile, le 27 août, de ne pas toucher à la réforme des princes : sur ce point, Ferdinand entendait défendre les intérêts des souverains qui n'avaient pas au concile d'avocats officiels. L'ensemble de la réforme générale était ainsi remis en question. Il fallut remanier le projet de façon à ménager les susceptibilités allemandes. Le travail des évêques, répartis en quatre bureaux, avait sans doute permis de transformer et de préciser les textes ; mais il permit aussi aux ambassadeurs, au comte de Luna en particulier, de manifester leur mauvaise volonté. La collusion des Impériaux et du comte de Luna, le fléchissement de la bonne volonté du cardinal de Lorraine rendaient, sinon impossible, du moins très difficile, le prompt aboutissement des travaux. Le 11 septembre, un orage éclata à propos de la réforme : plus de cent prélats déclarèrent aux légats qu'ils ne prendraient plus part à la réforme si elle n'était pas étendue aux princes eux-mêmes. Acculés, les légats demanderent un sursis de trois jours pour attendre les réponses de l'empereur. Jamais la situation du concile n'avait été plus critique. Les légats avaient envisagé l'hypothèse de congédier le concile et avaient déjà demandé au pape un bref en ce sens (28 août). Pie IV le leur promettait, mais, avant d'en user, il fallait, avant tout, éviter la rupture avec les puissances séculières et s'acheminer vers une conclusion honorable.

L'empereur se montra assez condescendant dans ses réponses ; mais le comte de Luna continuait à se jeter en travers des discussions ; il fit même expulser, sans que le concile pût l'entendre, un délégué des chapitres d'Espagne venu à Trente plaider en faveur des exemptions qu'un article du décret de réforme devait supprimer. L'agitation atteignit son comble : les agents français attendirent le départ du cardinal de Lorraine pour Rome (19 septembre) et présentèrent brusquement au concile une violente protestation du gouvernement royal contre les réformes en discussion. Depuis trois cents ans, déclara du Ferrier, les rois de France ont réclamé une réforme dans toutes les assemblées plénieres de l'Église. Et l'assemblée présente n'aboutit qu'à un projet méconnaissant les libertés gallicanes et les prérogatives du roi Très Chrétien. Le concile général n'avait pas autorité pour modifier ou supprimer ces libertés et c'était aux légats du conclu à se réformer eux-mêmes : le roi de France les y aiderait. Morone ne releva l'incident que pour laisser à chaque légat la liberté de relever, dans son âme et selon sa conscience, ce qui lui semblait mériter une réponse, et pour plaider l'invraisemblance qu'une telle inconvenance émanât vraiment du souverain. Pour les détails, voir Susta, t. iv, p. 268-272. Mais Catherine de Médicis et Charles IX approuvèrent les agissements de du Ferrier. Cf. Constant, op. cit., p. 275.

2. Vers l'apaisement. - Pie IV, averti, prit le seul parti raisonnable : garder le silence, attendre ce que feraient les Français, continuer le concile, avec ou sans eux, de toute façon terminer le plus vite possible les débats en assurant aux décisions une majorité respectable. Le voyage à Rome du cardinal de Lorraine, décidé depuis longtemps en accord avec Pie IV, avait été retardé en vue de la XXIVe session. Cette session ayant dû elle-même être reportée, le cardinal, ainsi qu'on l'a dit, s'était mis en route vers le 19 septembre. Il n'arriva à Rome que le 29. Pie IV fut pour lui plein de prévenances ; ils entrèrent aussitôt en conférence sur les questions se rattachant au concile. Dans les trois semaines que Lorraine passa à Rome, l'accord fut à peu près réglé sur les quatorze demandes qu'il présenta au pape, en ce qui concernait la réforme surtout. Voir ces demandes et les réponses dans Constant, op. cit., appendice lix, p. 353-356. Pour terminer le concile au plus tôt et supprimer les difficultés, Pie IV se réservait celles que le concile ne parvenait pas à trancher, par exemple, les mariages clandestins. Il abandonnait aux Ordinaires les procès en première instance de moindre importance, la collation des bénéfices à charge d'âmes dans les six mois qui lui étaient réservés, les dispenses de mariage in foro conscientiae ; il s'en remettait au concile pour les privilèges des chapitres, sous sauvegarde du droit commun ; il renonçait aux réserves, expectatives, mandats, etc., et promettait de faire des cardinaux une réforme édifiante et à la satisfaction générale. La concession neuvième statuait que le concile confirmerait, après sa dernière session, tous les décrets arrêtés depuis ses premiers travaux : le cardinal avait expressément demandé que cela se fît plus tard, hors session, et le pape accédait à sa demande, à condition que cette répétition parût annoncer la confirmation pontificale. Le cardinal voulait par là faire ratifier les décrets portés sous Jules III, que les Français (qui ne reconnaissaient pas la deuxième partie du concile) refusaient d'admettre. Il se montra généreux en faisant certifier aux évêques italiens et espagnols qu'énuméraient les art. 10 à 13 (ceux qui le soutenaient dans l'assemblée) qu'il avait rendu d'eux bon témoignage au pape, et le pape lui-même les félicitait et les engageait à venir à Rome après le concile ; d'autres prélats, au contraire, recevaient un avertissement de ne plus faire traîner en longueur le concile, comme ils en avaient pris l'habitude.

Le cardinal quitta Rome le 19 octobre, fit un crochet par l'Enise, d'où il espérait ramener à Trente l'ambassade française qui s'y était retirée. Cet espoir fut vain, comme le fut également celui de fléchir le gouvernement de Charles IX. Lorraine fut plus heureux près de la Seigneurie de l'Enise qu'il décida à accepter la conclusion du concile. Mais ces voyages et ces négociations prirent quelque temps et le cardinal français n'était de retour à Trente que le 5 novembre. Et la session XXIVe devait se tenir le 11.

Un autre apaisement était venu du côté de l'empereur. Morone avait pu mener à bien la délicate négociation de la confirmation du fils de Ferdinand, l'archiduc Maximilien, jugé trop favorable aux hérétiques, dans sa qualité de roi des Romains. Du côté de l'Empire, on était donc assuré désormais d'une réelle bienveillance. Cette bienveillance se manifesta nettement, quand, au comte de Luna, qui sollicitait le concours de l'empereur pour appuyer une nouvelle campagne contre le proponentibus legatis, une longue lettre, datée du 12, signifia le refus de l'empereur et l'engagea à se désister d'inutiles chicanes. Cf. Constant, op. cit., pièce 101, p. 304-307. Ferdinand énumérait en détail les raisons qui rendaient indispensables la fin du concile ; il ne cachait pas que son neveu, le roi Catholique, s'était fourvoyé dans les affaires présentes pour n'avoir pas été bien au courant des accords d'Inspruck. L'intervention de l'empereur ne modifia en rien l'attitude espagnole : de ténacité, elle devenait obstruction et entêtement. Le comte ne parlait de rien de moins que de faire suspendre le concile en écrivant à son souverain. Mais le pape ne s'arrêta pas à ces menaces : le 15 octobre, il faisait écrire à ses légats de tenir la session au jour fixé et d'en préparer dans le plus bref délai une autre, qui serait la conclusion du concile. Les évêques devraient ensuite rejoindre immédiatement leur diocèse et y résider.

Des discussions assez vives devaient encore cependant se produire sur les 21 chapitres de réforme depuis longtemps à l'étude. À la commission d'examen, deux articles surtout furent attaqués par les Espagnols : le c v concernant les privilèges capituaires que Philippe II voulait abroger complètement ; le c xx sur les jugements en première instance que les légats ne voulaient laisser aux évêques que si l'objet n'en dépassait pas la valeur de vingt-quatre ducats d'or de la Chambre apostolique. Il fut également question des difficultés éprouvées par certains suffragants à faire leur visite canonique annuelle au métropolitain. Morone parvint cependant à mettre à peu près d'accord les commissaires.

Mais à la séance générale du 4 novembre, les Espagnols recommencèrent leur système d'obstruction. Une grande discussion s'éleva sur la manière de conduire les enquêtes requises pour les promotions aux bénéfices et sur les abus qui s'y glissaient jusque dans la curie romaine. Sur d'autres points les critiques s'ajoutaient aux critiques ; on dut attendre le retour de Lorraine pour mettre un peu d'ordre et de calme au milieu de ces orages. Le cardinal ne prit la parole que le 9 novembre. Il affirma que le pape saurait imposer la réforme au monde de la Curie et qu'il fallait travailler à assurer le succès de la réforme dans les trois grandes nations catholiques : l'Italie, la France et l'Espagne. Il demandait, avec les Espagnols, la suppression des privilèges capituaires et le maintien de ceux des universités. Avec les Italiens, il réclamait que les causes majeures des évêques fussent portées devant les conciles provinciaux, avec faculté d'appel au pape, salvis juribus regnorum. Le devoir de la résidence serait assuré dans la visite annuelle des diocèses ; les conciles provinciaux régleraient l'une avec l'autre, et en confieraient le contrôle par délégation au métropolitain. Celui-ci pourrait lui-même suppléer à cette visite en cas de négligence de ses suffragants sans manquer toutefois de donner le bon exemple de la résidence. Ce discours n'eut pas l'approbation unanime. L'orateur avait fait ses réserves sur l'expression salva auctoritate sanctae Sedis, que les Italiens requéraient en tête du décret ; c'était suffisant pour rendre moins vives leurs sympathies. Néanmoins les légats précipitèrent les discussions, pour assurer la tenue de la session au jour fixé de la Saint-Martin, 11 novembre.

3. La congrégation préparatoire (10 novembre). - Elle eut une importance exceptionnelle. De grand matin la commission présidée par les légats acheva la mise au point des chapitres à présenter au placet des Pères. On élimina tout d'abord trois points qui faisaient difficulté : d'abord, la réserve salva auctoritate sanctae Sedis qu'on estima faire double emploi avec la formule insérée aux articles de réforme de la VIIIe session : salva semper in omnibus Sedis apostolicae auctoritate ; ensuite, au c v, on sacrifia l'adjonction, non obstantibus quibuscumque consuetudinibus, ce qui réser1477

rand matin la commission présidée par les légats acheva la mise au point des chapitres à présenter au placet des Pères. On élimina tout d'abord trois points qui faisaient difficulté : d'abord, la réserve salva auctoritate sanctae Sedis qu'on estima faire double emploi avec la formule insérée aux articles de réforme de la VIIIe session : salva semper in omnibus Sedis apostolicae auctoritate ; ensuite, au c v, on sacrifia l'adjonction, non obstantibus quibuscumque consuetudinibus, ce qui réser1477

vait les privileges des souverains et les coutumes nationales ; enfin on réitéra que le proponentibus legatis ne causerait jamais de préjudice à l'indépendance d'un concile. Sur le

Il restait à régler plusieurs points laissés en suspens. Tout d'abord, il avait fallu dépouiller la réforme des princes de sa force coercitive ; on devait tirer un décret convenable des articles de réforme qui n'avaient pas encore été touchés (du 22e au 35e), en restreignant autant que faire se pouvait les abus en matière mixte, de façon à ne pas irriter les princes ; on compléterait la doctrine des sacrements par quelques points secondaires de discipline, notamment le purgatoire, le culte des saints, les reliques, les indulgences, afin de rassurer la conscience des fidèles contre les doutes que les novateurs avaient suscités contre eux. Le cardinal de Lorraine ne manqua pas de proclamer l'utilité de publier au concile une publicité officielle, d'une confirmation pontificale de toutes les décisions prises, confirmation qui serait reçue pieusement en assemblée solennelle.

1. Travaux préparatoires. - Une première congrégation générale eut lieu le 15 novembre. Quatorze chapitres de réforme y furent présentés, les treize premiers reproduisaient la série 22-35 du catalogue constitué au cours de l'année par les légats. Le quatorzième était une « exhortation » aux princes - formule toute nouvelle - de respecter les décrets et les canons anciens des conciles, des papes et des empereurs qui avaient fondé les libertés et privilèges ecclésiastiques. Les articles furent discutés et le groupe des réformateurs intransigeants, conduit par l'archevêque de Braga, y fit introduire plus d'un amendement sérieux. La discussion dura six séances, de trois à quatre heures chacune, jusqu'au jeudi 18 novembre. Le texte fut refondu en tenant compte des réclamations et distribué le 22. Cf. Conc. Trid., t. ix, p. 1031-1033. Mais ce n'était pas encore là le dernier projet. Malgré certaines oppositions, Morone résolut d'en finir. Le 2 décembre, en congrégation générale, le secrétaire communiqua un nouveau projet de réforme générale, comprenant les treize articles que la commission avait développés en vingt : les uns expliquant le décret de la session, les autres y ajoutant des détails nouveaux. Morone en justifia les points principaux. Sur certains points, notamment l'exemption des chanoines, quelques Espagnols firent encore opposition. Mais la nouvelle d'une maladie sérieuse du pape, puis d'un mieux sensible dans son état de santé, favorisa finalement l'entente.

Le 20 novembre les Pères avaient reçu un autre projet de réforme concernant les religieux et les moniales. D'abord rédigé en trente chapitres, dont sept pour les religieuses, il fut réduit à vingt et un dont six pour celles-ci. La discussion commença le 23. Ces articles, en général assez superficiels, n'atteignaient pas l'essentiel d'une réforme indispensable. On voulait éviter de réveiller la querelle entre les évêques et les ordres religieux, qui avait abrégé le concile du Latran. l'oir t. vm, col. 2672 sq. On ne fit même pas appel aux lumières des généraux d'ordre et la commission prit ses mesures pour que la réforme ne compromît en rien leur autorité. Elle se bornait à renouveler d'anciens règlements, tombés en désuétude, sur les trois vœux, la clôture, l'élection des supérieurs, la visite des couvents et autres devoirs des évêques envers les moines, le contrôle de la prédication et du ministère des religieux en dehors du couvent. L'ébauche ne satisfit pas les Pères ; cependant le concile ne mit pas beaucoup d'empressement à l'amender. Les votes, qui se succédèrent jusqu'au samedi 27, n'ajoutèrent à la réforme projetée que des améliorations de minime importance. Les Pères étaient pressés d'en finir.

Enfin un troisième groupe d'articles de réforme concernait le culte des images, le purgatoire et les indulgences. À l'issue de la congrégation générale du 15, il fut décidé que les théologiens de toutes nations rédigeraient les canons sur ces dogmes et que les Pères les adopteraient par placet. Conc. Trid., t. ix, p. 1017, note 6. Le décret des théologiens mineurs était prêt dès le 30 novembre. On faisait d'ailleurs remarquer que ces matières avaient été déjà traitées dans d'autres conciles et notamment à Florence ; qu'il suffisait donc de les aborder brièvement et en des formules générales, laissant aux évêques le soin de faire le reste. Ibid., p. 1069. Ces « canons » ne furent distribués aux Pères que peu avant la réunion plénière. Ibid., t. n, p. 878. La raison de ce retard est que les légats, pour en finir plus vite avec le concile, avaient renoncé d'abord aux indulgences, puis même au décret sur le purgatoire et sur le culte des images. C'est grâce au cardinal de Lorraine que la commission chargée de la rédaction de ces deux derniers décrets fut réveillée de sa somnolence. Bien mieux, tout étant prêt, on devança la date de la session.

2. La XXVe session. - a). Première journée, 3 décembre 1563. - Le vendredi 3 décembre, Morone convoqua de grand matin, dans ses appartements, ses collègues, les deux cardinaux, ainsi que - à titre de témoins - l'archevêque de Prague et l'évêque de Fünfkirchen, ambassadeurs impériaux, et deux autres ecclésiastiques. Sur son ordre, les notaires de l'assemblée dressèrent l'acte de clôture du concile et le firent signer par ces témoins. Il ne restait plus qu'à le compléter avec les décrets en préparation.

La XXVe session s'ouvrit à 9 heures du matin. La messe pontificale fut chantée par l'évêque de Sulmona et le discours d'apparat prononcé par le coadjuteur de Famagouste, le Vénitien Jérôme Ragazzoni, qui fit un éloge enthousiaste des trois pontifes auxquels le concile devait son existence : le tableau des difficultés sans nombre qui avaient été surmontées y faisait pendant à celui de l'œuvre accomplie pour la glorification de l'Église catholique.

Le premier décret promulgué fut celui sur le Purgatoire. L'oir ici t. xm, col. 1278-1281, le texte et les commentaires.

Suivaient les deux décrets de réforme : l'un sur les réguliers, l'autre de réforme générale. Les deux décrets se heurtèrent à de nombreuses réserves. Les plus sérieuses attaquerent l'abus des commendes, le droit de propriété reconnu aux ordres mendiants. Les Pères opinaient (c xiv) qu'un moine vagabond, en fraude hors de son couvent, était justiciable de l'Ordinaire. D'autres rejetaient le c xxi qui maintenait certaines commendes. Morone proclama cependant que la majorité présente - les opposants étaient une quarantaine - suffisait pour assurer la validité de la définition c. Décret sur les réguliers. - En 22 chapitres, le dernier ayant été ajouté pour assurer la mise en pratique immédiate de ces réglements : 1. Tous les réguliers doivent conformer leur vie aux prescriptions de la règle qu'ils ont embrassée ; les supérieurs devront y veiller avec soin ; 2. La propriété est absolument interdite aux réguliers, hommes ou femmes ; 3. Mais les monastères eux-mêmes - ceux du moins que n'excepte pas le présent décret - peuvent posséder des biens immobiliers ; le nombre de personnes à y recevoir sera calculé d'après les ressources ou les aumônes reçues et aucun établissement religieux ne pourra être fait sans l'assentiment de l'évêque ; 4. Aucun régulier, sans la permission de son supérieur, ne peut se mettre au service d'une personne ou d'un lieu étrangers, ni s'éloigner du couvent ; ceux qui doivent s'absenter en raison de leurs études habiteront dans des couvents ; 5. Les moniales, surtout celles qui habitent en dehors des villes, seront soumises à la clôture ; 6. Manière d'élire les supérieurs ; 7. Quelles religieuses peuvent être choisies comme abbesses ou supérieures, et de quelle façon ? Aucune ne pourra commander à deux monastères ; 8. Comment organiser le régime des monastères qui ne possèdent pas de visiteurs réguliers ordinaires ? 9. Les monastères de religieuses relevant immédiatement du Saint-Siège seront régis par l'évêque, en tant que délégué du Siège apostolique ; ceux qui possèdent des supérieurs délégués par les chapitres généraux ou qui sont gouvernés par d'autres réguliers conserveront ce régime ; 10. Les moniales se confesseront et communieront au moins une fois par mois ; l'évêque leur fournira un confesseur extraordinaire et le saint sacrement ne pourra être conservé en dehors des églises publiques ; 11. Dans les monastères où l'on prend soin de personnes séculières étrangères, l'évêque devra exercer son droit de visite et de corrections ; 12. Les réguliers devront se conformer aux séculiers en ce qui concerne l'observance des censures épiscopales et des fêtes du diocèse ; 13. Les controverses sur les préséances seront dirimées par l'évêque et les religieux exempts qui ne vivent pas dans une clôture stricte sont obligés à venir aux solennités publiques ; 14. Qui doit punir le régulier qui commet une faute publique ? 15. La profession religieuse ne peut se faire qu'après un an de noviciat et pas avant seize ans accomplis ; 16. Aucune renonciation (de bien), aucune obligation ne sera considérée comme valide sinon à partir de deux mois avant la profession religieuse et avec l'autorisation de l'évêque ou de son vicaire. À la fin du noviciat, les novices doivent être admis ou renvoyés ; quant aux décrets de la Société de Jésus, le concile ne modifie en rien leurs constitutions ; aucun bien, appartenant aux novices, ne sera attribué au monastère avant leur profession ; 17. Une jeune fille de douze ans qui désire revêtir l'habit régulier devra être examinée par l'Ordinaire et de nouveau avant sa profession ; 18. Personne, en dehors des cas expressément prévus par le droit, ne doit forcer une femme à entrer dans un monastère ou l'en empêcher si elle le veut ; les constitutions des « pénitentes » et des « converties » seront conservées ; 19. Comment procéder dans les causes de ceux qui quittent la vie religieuse ; 20. Les supérieurs d'ordres religieux, qui ne sont pas soumis aux évêques, devront visiter les monastères qui dépendent d'eux et en corriger les abus, même si ce sont des monastères en commende ; 21. Les monastères seront désormais confiés à des religieux ; règles à suivre en ce qui concerne les monastères déjà donnés en commende ; 22. Les réglements ci-dessus entreront immédiatement en vigueur d. Décret de réforme. - L'ingénuité et un chapitres : 1. Les cardinaux et les prélats de l'Église doivent mener une vie simple et frugale ; les biens de l'Église ne doivent pas leur servir à accroître la fortune de leurs parents et de leurs familiers ; 2. Énumération de tous ceux qui doivent recevoir les décrets du concile et en être instruits pour l'avenir ; 3. Ne pas abuser de l'excommunication ; si, dans les litiges, on peut obtenir la satisfaction réelle ou personnelle qui s'impose, s'abstenir des censures ; enfin l'autorité civile ne devra pas s'immiscer dans ces causes religieuses ; 4. Si trop de messes ont été demandées dans une église au point que l'acquittement en devienne impossible, les évêques, abbés ou généraux d'ordre statueront sur la solution qui leur paraîtra opportune, tout en maintenant la prière pour les défunts au soulagement desquels les libéralités ont été faites ; 5. Là où les bénéfices ont été constitués de façon à s'équilibrer parfaitement aux charges, il n'y a rien à changer ; 6. Comment l'évêque doit-il procéder à la visite des chapitres exempts ? 7. À l'avenir, plus d'accession et de régression aux bénéfices ecclésiastiques ; les coadjutoreries toutefois, en certaines circonstances et sous certaines conditions pourront être admises ; 8. De l'administration des hôpitaux et de la manière d'en faire réprimer la mauvaise gestion ; 9. Comment prouver l'existence d'un droit de patronat ? À qui accorder ce droit ? Des droits du patronage ; des accessions interdites (par voie d'union de bénéfices) par lesquelles ce droit ne peut être acquis ; 10. Des juges synodaux (provinciaux ou diocésains) 1483

TRENTE. LE CONCILE DE PIE IV, XXV* SESSION 1484 établis selon les prescriptions du Saint-Siège, pour terminer rapidement, avec les évêques, les causes pendantes ; 11. Certaines locations de biens ecclésiastiques sont interdites ; quelques-unes même déjà faites sont déclarées sans valeur ; 12. La dîme doit être payée, ceux qui s'en emparent seront excommuniés et l'on doit subvenir aux besoins des recteurs d'églises pauvres ; 13. La quarte funéraire due aux églises cathédrales ou paroissiales ;14. Comment procéder à l'égard des décrets concubinaires ; 15. Les fils illégitimes des décrets doivent être écartés de certains bénéfices ; 16. Les bénéfices comportant charge d'âmes ne peuvent être transformés en bénéfices simples ; à celui à qui a été transféré une charge d'âmes doit être assigné un revenu suffisant ; les vicairies doivent cesser et la charge revenir aux titulaires ; 17. Les évêques devront faire respecter leur dignité par la gravité de leurs mœurs ; ils ne doivent pas faire preuve d'une servilité indigne à l'égard des ministres royaux, des gouverneurs ou des barons ; 18. Les canons de l'Église seront observés avec exactitude et, s'il faut parfois en dispenser, ce ne sera qu'en connaissance parfaite des raisons et gratuitement ; 19. Le duel sera puni de peines très graves ; 20. Exhortations et prières adressées aux princes touchant les droits de l'Église ; 21. Les droits et prérogatives du Saint-Siège sont formellement réservés en toutes les décisions conciliaires arrêtées sous Paul III, sous Jules III et sous Pie IV b). Deuxième journée, 4 décembre 1563. - À la dernière heure, plusieurs Pères revinrent à la charge pour demander que le décret sur les indulgences fût maintenu. Une majorité se dessina en ce sens, et Morone céda, bien qu'il ne fût pas d'avis. Il fit donc dresser un nouveau texte et, à l'instigation du comte de Luna, l'évêque de Salamanque vint apporter des objections : lui et quelques autres réclamerent la suppression d'un passage interdisant de taxer les indulgences et toute tentative d'en suspendre les bulles. Conc. Trid.,t'ix, p. 1106 et 1107. C'était, on le devine aisément, une démarche politique pour maintenir en Espagne la « bulle de la Croisade ». Les légats convoquerent, à 8 heures du matin, le concile en congrégation générale et exposerent le cas. Ce fut encore le cardinal de Lorraine qui fit maintenir le texte prohibant pravos quœstus omnes pro his (indulgentiis ) consequendis a. - Le premier décret admis à la session supplémentaire, ouverte à 9 heures, fut donc le décret sur les indulgences, dont on a donné ici l'essentiel à Indulgences, t vu, col. 1620. Mais à ce décret s'ajoutaient quelques actes, que les Pères avaient recommandés comme pouvant être utiles à la mise en pratique du concile b. - Un second décret inculquait aux pasteurs le maintien de l'abstinence, des jeunes et fêtes établis par les conciles antérieurs : de delectu ciborum, jejuniis et diebus festis c. - Un troisième décret mentionnait le fameux Index des livres prohibés, dont le concile s'était occupé depuis sa reprise sous Pie IV, à la suite des travaux mis en train sous Paul IV. La commission désignée par le concile n'avait pu mener à bonne fin son entreprise : il convenait donc de renvoyer le travail au pape et à sa congrégation permanente de l'Index. De même, on renvoyait au pape le projet de catéchisme et la refonte du bréviaire et du missel, dont quelques commissaires s'étaient occupés au cours du concile, mais d'une manière très superficielle et hâtive : de indice librorum, et catechismo, breviario et missali d. - Un quatrième texte revêtait la forme d'une déclaration, par laquelle le concile affirmait avoir toujours respecté le rang et la préséance que les souverains revendiquaient d'après les traditions anciennes, et avoir déterminé en ce sens la place réservée aux ambassadeurs : de loco oratorum e. - Enfin, une dernière déclaration de l'assemblée invitait les princes chrétiens à mettre en œuvre leur autorité et leurs ressources pour faire respecter et observer les décrets conciliaires sur toute l'étendue de leur territoire. Quant aux difficultés, obscurités et, en général, ce qui aurait besoin d'explication ou de complément, le concile s'en remettait au pape son chef, de même que pour l'interprétation et la mise en pratique ; dût Sa Sainteté, si elle le jugeait nécessaire, convoquer pour cela des conciles locaux dans chaque royaume ou province. C'est de cette indication qu'est née la S. C du Concile. L'oir plus loin. L'adoption de ces actes à la session officielle fut faite sans difficulté. L'ingénuité Peres toutefois réclamerent le rétablissement dans le décret sur les indulgences, du passage prohibeatur suspensio indulgentiarum, qui, le matin même, en avait disparu à la requête de l'évêque de Salamanque.

Morone rappela que certains définiteurs - le cardinal de Lorraine était à leur tête - avaient exprimé le vœu que l'assemblée confirmât toutes ses décisions antérieures. Les Pères avaient été sondés et gagnés à cette idée et la précaution leur semblait avoir beaucoup d'importance. Ce fut un long défilé de lectures. L'évêque de Catane, du haut de l'ambon, répéta les décrets dogmatiques en entier et le début des décrets disciplinaires. Après chaque lecture, les prélats s'écriaient : Placet ! Placet ! Les Français revêtaient ainsi eux-mêmes le concile de Jules III du caractère d'universalité : De recitandis decretis concilii sub Paulo III et Julio III in sessione. Tous ces actes de la xxve session, texte latin et tr fr avec commentaire des passages dogmatiques, dans Michel, p. 587-633.

Il ne s'agissait plus que d'enregistrer l'acte de clôture dressé vingt-quatre heures auparavant. On pouvait redouter quelque incartade des Espagnols. Il n'en fut rien. Les Pères furent unanimes et Morone déclara que, si le concile y consentait, les légats solliciteraient eux-mêmes de Sa Sainteté la confirmation des actes du concile. L'archevêque de Grenade seul fit observer que la confirmation n'était pas nécessaire.

Après cette dernière proclamation, Morone congédia les Pères : Post actas Deo gratias, ite in pace. Tous répondirent : Amen. Et le cardinal de Lorraine se dressa de sa place et lança d'une voix forte onze acclamations par manière de mercis, vœux ou souhaits ad multos annos. Et les Pères de les répéter sous diverses formes abrégées. Elles s'adressaient aux trois papes qui avaient dirigé le concile, aux empereurs Charles-Quint et Ferdinand, aux légats, aux cardinaux et ambassadeurs présents, aux membres du concile. Trois dernières acclamations ajoutaient aux souhaits pour le succès des décisions prises l'engagement d'y travailler par tous les moyens. La dernière renouvelait l'anathème contre les hérétiques qui refuseraient de s'y soumettre.

L'évêque de Catane rappela que les Pères ne devaient pas s'éloigner avant d'avoir souscrit propria manu le texte des décrets rédigés par les notaires. Puis Morone entonna le Te Deum. Le lendemain, les définiteurs se presserent au secrétariat pour la signature : Ego N. épiscopus (diocèse) definiens subscripsi, au nombre de 255 : six cardinaux, vingt-huit archevêques, cent soixante-dix-neuf évêques, vingt-sept procureurs avec mandat légitime de trente-neuf autres, sept abbés et huit généraux d'ordre. Conc. Trid., t. ix, p. 1111-1120.

La signature des ambassadeurs fut plus difficile à obtenir. De Luna n'acceptait de signer que sous la réserve de l'assentiment de Philippe II, ce que les légats refuserent d'admettre. Les autres signerent, voir plus loin, col. 1489, à l'exception des Français 1485 TRENTE (GONC. DE). PROMULGATION ET APPLICATION 1486 absents.

De « l'enise, du Ferrier écrivit, le 6, une véhémente protestation contre les actes des xxive et xxve sessions, comme attentatoires aux privilèges de la couronne et aux franchises gallicanes, notamment le transfert à Rome des causes criminelles et autres procès graves contre les évêques, le titre d'évêque de l'Église universelle donné au pape, etc. Pour l'ambassadeur, « tout cela suffisait pour que le concile et son œuvre fussent tenus pour non avenus dans le royaume ». Cf. Ehscs, Der Schlussakt des Konzils von Trient (Gorresgessellschaft). Cologne, 1914. V. Promulgation et application des décrets.

- 1° Pie IV confirme purement et simplement les décrets. - Les légats quitterent Trente le 6 décembre. Hosius et Navagero rentrèrent directement dans leurs diocèses (l'armie et Vérone) : c'était d'un bel exemple. Les deux principaux présidents, Morone et Simonetta, étaient à Rome le 15. Ils réclamèrent immédiatement la confirmation indispensable et Pie IV les appela à la préparer en une congrégation où il leur adjoignit les cardinaux Cicada, l'Itelli et Borromée. Il leur donna pour auxiliaires les anciens canonistes du concile. Le dataire du pape, Alciati, évêque de Civitate, membre de droit de cette assemblée, y représentait les intérêts de la curie.

La confirmation du concile ne se fit pas sans difficulté. Les curiaux, que les décisions appauvrissaient, multiplièrent les résistances. Lire les détails dans Pastor, tr fr., t xv, p. 329. Mais Morone et Simonetta parvinrent peu à peu à les réduire. Ce ne fut que le 26 janvier que la congrégation put déposer son rapport et que Morone présenta sa requête pour la confirmation. Le vieux cardinal de Trente, Madruzzi, proposait un délai pour permettre d'attendre l'assentiment des souverains ; les cardinaux Alexandrin (Ghislieri, le futur Pie V) et Cicada soulevèrent des difficultés concernant les absolutions que de simples évêques pouvaient donner dans des causes jusque-là pontificales. Pie IV ne se laissa pas ébranler et, prenant la parole, déclara solennellement qu'il confirmait les décrets sans en excepter aucun.

Le cardinal chancelier, Alexandre Farnese, fit dresser immédiatement le procès-verbal de la requête et de la confirmation et le même jour fut rédigée la bulle Benedictus Deus et Pater, qui mettait le sceau à l'œuvre du concile. En plus de la signature de Pie, »évêque de l'Église catholique », elle reçut celle de tous les cardinaux de curie, moins celle de Madruzzi. Sur l'histoire de la confirmation du concile, cf. Ehses, Der Schlussakt des Konzils von Trient, Gôrresgesellschaft, 1914, p. 43 sq.

Par la bulle Benedictus Deus, Pie IV non seulement confirmait le concile, mais il en communiquait les décisions aux évêques de la chrétienté, pour qu'ils les fissent exécuter sous les peines du droit. Une recommandation spéciale était adressée à l'empereur et aux princes dont les ambassadeurs avaient pris part à l'assemblée. Si quelques difficultés devaient surgir ou révéler des points obscurs, le pape se réservait de les faire disparaître ; mais on devait s'adresser à lui seul, comme dans le cas où une adaptation s'avérerait utile aux nécessités particulières de certains pays.

La bulle, datée du 26 janvier, ne fut publiée que cinq mois plus tard. Pie IV y ajouta deux autres actes. Le premier est la bulle Sicut ad sacrorum (18 juillet 1564) expliquant le retard apporté à la publication de la bulle précédente et ajoutant, pour couper court à toute équivoque, que l'obligation des décrets courait à partir du 1er mai précédent. Le second est la bulle In principis apostolorum (17 février 1565) révoquant tous les privilèges qui allaient à l'encontre des décisions conciliaires, notamment ceux qui avaient été extorqués depuis le 1er mai 1564.

2° Compléments apportés à l'œuvre du concile. - 1. La Congrégation du Concile. - On vient de voir qu'avant de ratifier le concile, Pie IV avait constitué une congrégation de quelques cardinaux et prélats, chargés de rédiger le rapport préparatoire. Le concile lui-même avait émis le vœu, voir col. 1484, que le pape se chargeât de l'interprétation du concile. Le 2 août 1564, par le motu proprio, « Alias nos nonnullas » (qu'on trouve dans les éditions du concile). Pie IV créa la Congrégation du Concile. Lire Pie IV, t xii, col. 1643 ; Congrégations romaines, t iii, col. 1114-1115. Cf. R. Parayre, La sainte Congrégation du Concile. Son histoire, sa procédure, son autorité, Paris, 1897.

2. L'Index. - Le concile s'en était occupé, voir col. 1453. Le principal résultat auquel aboutit la commission présidée par l'archevêque de Prague fut la rédaction de dix règles générales, principes restés depuis en usage, pour juger des livres dangereux et interdits. On les trouve dans les éditions du concile. L'œuvre interrompue par la clôture brusquée du concile fut achevée au début de 1564 par une commission de quatre membres et Pie IV, par la bulle Dominici gregis (14 mars 1564) sanctionna le résultat de ses travaux. Cf. Reusch, Die « Indices librorum prohibilorum » des xvi. Jahrhunderts, Tubingue, 1886, p. 243-282 ; Pastor, t xv, p. 333 sq. Les règles modernes de l'Index ne font qu'adapter à notre époque les dix règles primitives.

7. La profession de foi de Pie IV. - Dans ses dernières sessions, le concile avait prescrit, à tous ceux qui enseignent ou jouissent d'une charge ou d'un bénéfice, de faire une profession de foi publique et de jurer obéissance à l'Église romaine. Sess xxiv, De reform., c'i et xn ; sess xxv, De reform., c'i. Deux bulles, In sacrosancta et Injunctum nobis, toutes deux du 13 novembre 1564, imposerent la nouvelle formule, à laquelle Pie IV a attaché son nom. Pour les détails et pour les modifications apportées par Pie IX et Pie X, voir Pie IV, col. 1640-1641 ; sur la valeur dogmatique de cette profession de foi, voir Symboles, t xiv, col. 2938.

3° Application des décrets en Italie. - 1. A la cour pontificale. - La réforme ne pouvait réussir que si le pape commençait par lui-même ; Pie IV et son saint neveu, Charles Borromée, prêcherent d'exemple. De ce dernier, l'ambassadeur vénitien Soranzo écrit, en 1565, « qu'il fait plus de bien à la cour romaine par sa seule personne que par tous les décrets réunis du concile de Trente ». Cf. Pastor, t xvi, p. 19. Des juin 1564, Pie IV retranchait quatre cents officiers ou serviteurs de sa maison, soit une économie de 20 000 ducats ; Borromée congédiait quatre-vingts personnes laïques et à peu près autant de dercs. Il supprima ses écuries et, à la mort du pape, se consacra tout entier à son diocese de Milan qui était resté quatre-vingts ans sans voir d'archevêque. Les cardinaux, appauvris par le nouvel état de choses, eurent bien vite un train de vie plus conforme à leur situation ecclésiastique. Une réglementation plus stricte du conclave fut promulguée. La dernière promotion faite par Pie IV (12 mars 1565) fut une récompense pour les bons serviteurs du concile ; c'était d'un excellent augure pour l'élection du prochain pontife. La résidence, pour laquelle on avait si âprement discuté au concile, fut le sujet sur lequel le pape insista fréquemment, du 1er mars 1564 au 5 mai 1565, dans des brefs, discours, sanctions, mesures de tout genre. Sans doute, quelques concessions furent nécessaires, par exemple proroger la dispense de résidence jusqu'au 1er octobre ; mais finalement seuls les nonces et les gouverneurs des États de l'Église purent jouir de la dispense.

2. l'ille et diocese de Rome. - La réforme s'étendit à la ville et au diocese. Tout d'abord au dergé. Des 1564, le cardinal-vicaire, Jacques Saveîli, fit procéder à la visite des églises et du dergé (dont l'oisiveté avait fort relâché la discipline) et, sur la recommandation du cardinal Farnese, il en chargea les jésuites. En organisant sa « compagnie » saint Ignace lui avait donné une impulsion remarquable. Son œuvre fut reprise et poursuivie par des successeurs (Laynez, saint François de Borgia) non moins remplis de zèle et avec des succès toujours éclatants. A Rome, la pauvreté et le détachement des jésuites contrastaient avec l'attachement du dergé aux richesses et au bien-être. Une coalition se forma bien vite contre les jésuites visiteurs et l'évêque Cesarini (qui d'abord avait été chargé de la visite) fit circuler contre le ministère, les règlements et même la vie privée des religieux deux mémoires accusateurs. Pie IV ordonna une enquête qui les justifia et leur concilia la faveur pontificale. Pastor, t xvi, p. 26-27. Déjà les jésuites, sous l'inspiration du cardinal Morone, avaient fondé à Rome le College germanique, afin de doter l'Allemagne d'un dergé sérieux et instruit. Cf. Steinhuber, Geschichle des Collegium Germanico-Hungaricum in Rom, Fribourg-en-B., 1906. Pie IV voulut aussi avoir son séminaire pour le dergé de Rome. Malgré l'opposition des curés, il le confia aux jésuites qui en accepterent la direction temporairement. Ce fut le Séminaire romain, qui s'installa dans le palais que le cardinal Pio da Carpi avait légué à la Compagnie de Jésus. Cf. Carlo Sica, Cenni slorici del ponlifïcio seminario romano, Rome, 1914. Après le dergé, les laïcs. Des règlements dicterent à la noblesse de Rome une vie plus morale et plus chrétienne. Le port des armes fut interdit, hormis l'épée, insigne des nobles ; le duel fut proscrit, les courtisanes surveillées, les blasphémateurs punis, les mendiants et les vagabonds soumis à un régime de surveillant et de travail qui assurait leur subsistance, l'instruction enfin fournie aux orphelins et aux délaissés. Aux efforts des jésuites se joignirent ceux de l'Oratoire, fondé par saint Philippe Néri. Ce cercle de jeunes gens et d'hommes faits, de toutes classes, dercs et laïques, attira bien vite l'élite romaine. A l'époque de Pie IV, l'influence oratorienne pénétra ainsi dans la curie où Philippe recruta des auditeurs, bientôt transformés en disciples, d'abord pénitents, ensuite dirigés dans les voies de la perfection. Sur cette transformation de la société romaine par l'Oratoire italien, voir L. Ponnelle-L. Bordet, Saint Philippe et la société romaine de son temps, Paris, 1928, c v ; cf. Philippins, t xn, col. 1434.

3. Italie. - L'action personnelle de Pie IV déborda le cadre romain. Son secrétaire Poggiani a rassemblé une série de décisions (d'octobre 1564 à août 1565) adressées au dergé d'Italie et même de la monarchie espagnole pour toutes sortes d'affaires et de cas de conscience : unions de bénéfices, visites de religieux exempts, érections de séminaires, résidence imposée dans les Églises nationales ou régionales, là surtout où les métropolitains négligeaient de la faire respecter en raison de la pauvreté du diocese. Les séminaires furent établis en Italie : en 1564, à Rieti par le cardinal Mula ; à Milan, par saint Charles Boromée. Le College romain, fondé à Rome par saint Ignace, devait être, dans la pensée du fondateur, un centre de rayonnement d'études et de formation chrétienne non seulement sur l'Italie, mais sur le monde catholique en entier. l'oir, d'après les Monumenta Ignatiana, Pastor, t xvi, p. 32-36. Pie IV veillait aussi à la réforme des ordres religieux : carmes, cisterciens, dominicains, conventuels, franciscains. Cf. Pastor, ibid., p. 38-39. Les synodes provinciaux et diocésains se multiplierent : Albe (1562). Naples, Ravenne, Côme (1564 et 1565). Dans ses Documenti., Calenzio 1489 TRENTE (CONCILE DE). RÉCEPTION DANS LES ÉTATS 1490 cite, pour l'Italie, les synodes suivants : 1564 : Parme, Pérouse, Sebenico ; 1565 : Modenc, Naples ; 1567 : Bénévent, Manfredonia, Otrante, Naples, Narni ; 1568 : Ravenne, Luni et Sarzana, Orvieto ; 1569 : Capoue, Urbino, Facnza ; 1570 : Plaisance, Ravenne ; 1571 : Bénévent, Foligno, Lucques ; 1572 : l'erceil. Rentré à Milan, saint Charles Borromée ne tint pas moins de onze synodes diocésains et six synodes provinciaux pour promouvoir et faire appliquer dans le nord de l'Italie la réforme tridentine (1565, 1569, 1573, 1576, 1579, 1581). Le coadjuteur d'Aquilée, François Barbaro, réunit en 1596 le synode d'Udine. Deux synodes diocésains à Cividale, en 1602, imposerent la discipline de Trente aux fideles de langue allemande et slave soumis à l'enise ou à Goritz. Séminaires et synodes se multiplierent sur tout le territoire. l'oir les énumérations dans Pastor, t xvii, p. 167, note 2 et 169, note 1. Les visites épiscopales aussi : des 1560, le cardinal Ghislieri visitait son évêché de Mondovi. Caligeri, au nom du cardinal Scotti, visitait le diocese tres négligé de Plaisance ; en 1570, l'évêque de cette ville, Burali, tint un synode réformateur. Pastor, t xvii, p. 130. D'autres visites furent entreprises en 1564 et 1565 à Pérouse, San Sepolcro, Bitonto, Oria ; mais elles ne commencerent à devenir plus fréquentes que sous Pie V et Grégoire XIII. Cf. Pastor, t xvi, p. 37, et t xvii, p. 169, note 1. Si saint Pie V, qui a si bien repris l'œuvre de son prédécesseur, a pu réussir dans la plus large mesure possible, il le doit non seulement à sa sainteté personnelle (peut-être un peu trop rigide), mais encore aux voies qui lui avaient été admirablement préparées par Pie IV et saint Charles Borromée. La grande gloire de son pontificat a été de continuer le monument dont celui de Pie IV avait jeté les fondations et d'en faciliter l'achevement à ses successeurs. l'oir Pie V, t xu, col. 1649-1650.

4° Réception dans les divers États. - Il aurait été de l'intérêt bien compris des États étrangers à l'Italie d'accepter purement et simplement les décrets de Trente. Malheureusement, certains gouvernements se persuaderent que beaucoup de décrets du concile portaient atteinte aux prérogatives légitimes de l'État, tandis qu'en réalité, ils n'atteignaient que les empiétements de celui-ci sur le terrain ecclésiastique. Parmi les orateurs des princes séculiers représentés au concile, déclarerent par signature adhérer aux décrets, le 6 décembre 1563, les représentants de l'empereur Ferdinand Ier, des rois de Pologne et de Portugal, des ducs de Savoie et de Florence, de la République de l'enise et des cantons suisses catholiques. Cf. Theiner, t. U, p. 516 ; Pallavicino, op cit., I. XXIV, c vu, n. 14-15, col. 669-670. Les États italiens l'accepterent immédiatement : le gouvernement de Lucques obtint même, en récompense, la rose d'or. Le Portugal, lui aussi, ne fit aucune difficulté. Le roi de Portugal, Sébastien, écrivit au pape, après la confirmation du concile, une lettre de félicitations et de remerciements, s'engageant à faire appliquer le concile dans son royaume. Cf. Pallavicino, op cit., 1. XXIV, c'ix, n. 15, col. 678-679 ; Pastor, t xvi, p. 42, note 3. Cependant Pie IV dut envoyer à certains évêques et chapitres des blâmes séveres pour leur peu d'empressement à obéir. Pastor, t xvii, p. 166, note 5. Par contre le cardinal-Infant, les évêques de Braga et de Colmbre s'efforcerent de constituer des séminaires, ibid., p. 167, note 2 ; et dis tynodl s s'- tinri ni a Braga (1566, 1592). Evora (1564) et Goa (1560, 1573, 1588). Ibid., p. 169, note 6. Les dates Indiquée* par dams, Séries episcoporum, Ratibonne, 1873, p. 94-95, 99, 115. En Pologne également les nouvelles lois ecclésiastiques furent reçues sans grande difficulté, malgré le progres qu'y faisaient les nouveautés religieuses et la nonchalance du roi Sigismond-Auguste. Grâce à Hosius et à Commendone qui avait remplacé, comme nonce, le trop habile Bongiovanni, le roi déclara accepter les décrets du concile de Trente (7 août 1564). Au consistoire du 6 octobre suivant, Pie IV décerna de grands éloges au roi de Pologne pour son acceptation. Tout en proposant l'assentiment de la Diete (qui ne se produisit qu'en janvier 1565 à Petrikan et ne fut obtenu qu'en libérant la noblesse de la juridiction ecclésiastique). Commendone et Hosius unirent leurs efforts pour faire triompher la réforme catholique. Un synode se tint en 1565 à Ermland ; d'autres synodes provinciaux eurent lieu à Petrikan (1555, 1578). à l'arsovie (1561), à Gnesen (1628, 1642). Gams, op cit., p. 348. Les jésuites furent introduits, qui établirent aussitôt des colleges, centres de restauration catholique (Braunsberg, l'ilna et Pultusk) ; un séminaire fut projeté à Poznan. Cf. Pastor, t xvi, p. 72-81. A Cracovie, le cardinal-archevêque Georges Radziwil érigea séminaire et hospices (1591). Gams, op cit., p. 350. En Dalmatie, Gams indique différents synodes : Sebenic (1564, 1602, 1604, 1611, 1614, 1618, 1623, 1626, 1687) ; Spalato (1587) ; Zara (1577). Op cit., p. 419, 421, 426. Scutari, en Albanie, eut deux synodes provinciaux (1678, 1682). Id., p. 418.

La signature de l'Espagne n'avait pas été acceptée à Trente par les légats, parce qu'elle comportait une réserve inadmissible, voir ci-dessus, col. 1484. Philippe II se décida à rectifier la fausse position adoptée par son ambassadeur, en recevant pour ses États les décrets du concile (19 juillet 1564) mais avec cette clause « sous réserve de mes droits royaux ». L'or, pour plus de détails, Pastor, t xvi, p. 260-261. De nombreux conciles provinciaux ou synodes diocésains attestent d'ailleurs la volonté d'appliquer les réformes. On se souviendra en parcourant l'énumération de ces synodes qu'à cette époque l'Artois, la Flandre, la Belgique, les Pays-Bas, la Franche-Comté relevaient de l'Espagne : 1564, Haarlem ; 1565, Cambrai, Compostelle, Grenade, Saragosse, Tolède, Valence, Utrecht, Salamanque et, dans les possessions lointaines d'Amérique, Mexico ; 1567, Cambrai, Lima ; 1568, Utrecht ; 1570, Malines, Arras, Leuwarden, Namur, Ruremonde, Salamanque ; 1571, Besançon, Bruges, Bois-le-Duc, Gand, Haarlem, Siguenza ; 1572, Grenade, Malaga, Séville ; 1574, Malines ; 1582, Tolède, Lima (trois autres synodes à Lima, 1591, 1601, 1772). A Tarragone, de 1564 à 1757, il n'y eut pas moins de trente-neuf synodes. A Mexico, le synode de 1565 avait été préparé par le synode de 1555 et fut suivi de deux autres assemblées analogues, 1585, 1771. Gams, op cit., p. 2. On note quelques fondations de séminaires : Modène et Tarragone (1570). Le concile de Malines (1570), demandant des séminaires, se heurta à des difficultés, en raison des convicts déjà existant. Cf. Pastor, t xvii, p. 169, note 1 ; p. 167, note 2. Sur l'introduction des décrets aux Pays-Bas, voir H. Pirenne, Histoire de Belgique, Bruxelles, 1932, t. iv, p. 411, 480 ; F. Van Illocx, Introduction des décrets du concile de Trente dans les Pays-Bas et la Principauté de Liège, Louvain, 1929.

L'acceptation du concile ne fut pas si simple en Suisse, en Allemagne et en France.

1. En Suisse. - Ici, malgré toutes leurs assurances d'obéissance, les cantons suisses ne se hâtèrent pas de prêter la main à l'exécution des décrets. Le cardinal de Constance, Marc Sittich Altaemps, avait expliqué que l'Église attendait l'appui du bras séculier pour empêcher les prêtres d'obtenir, contre leur évêque, l'appui des magistratures civiles. Tous les efforts de l'Église pour obtenir un engagement formel sur ce point restèrent vains. Les cinq cantons catholiques voulaient d'abord voir comment agiraient les autres puissances et, de plus, ils exigeaient que les prélats eux-mêmes et notamment le cardinal de Constance donnassent l'exemple de la résidence. Mais, en même temps, les cantons faisaient, pour la durée de la vie du pape, une alliance en vue de maintenir la foi catholique et la mise en œuvre des affaires du « saint concile œcuménique et très chrétien » de Trente. Cet accord eut grande portée pour l'avenir. Cf. Mayer, Das Konzil von Trient und die Gegenreformation in der Schweiz, Stans, 1901-1903. Saint Charles Borromée, que Pie IV avait délégué pour veiller à l'observation des décrets dans le Tessin, et qui accueillait à Milan les séminaristes suisses, eut une large part dans la conservation du catholicisme en Suisse ; voir t. n, col. 2267. Sur le synode de Constance de 1567, voir Luthoff, Katholische Schweizerblätter, t. x, 1864, p. 452.

2. En Allemagne. - Les orateurs de Ferdinand Ier avaient donné leur signature à Trente. Mais les décisions du concile étaient loin d'être, par le fait même, acceptées en Allemagne, en Autriche et en Hongrie. Cette acceptation passa même au second plan, tant que vécut Ferdinand. Sans doute celui-ci s'était-il montré très accueillant, tout en empêchant la publication des décrets qui lui parurent toucher aux prérogatives de l'État. Aux évêques encore hésitants et peu zélés pour la publication et l'exécution des décrets conciliaires, Pie IV députa saint Pierre Canisius qui vit successivement le cardinal Truchsess d'Augsbourg, l'évêque de Wurtzbourg, les archevêques de Mayence et de Trêves, les évêques d'Osnabrück, de Münster, de Paderborn : pour chaque évêque, il était porteur d'exemplaires du concile et il avait des recommandations et des exhortations. Mais l'attention des Allemands était ailleurs. Tout un parti, dont l'empereur Ferdinand, était persuadé que la concession du calice et le mariage des prêtres ramèneraient beaucoup de dissidents à l'unité catholique. Il avait été question de l'une et de l'autre concession lors de la légation du cardinal Morone. Pie IV se décida à concéder l'usage du calice le 16 avril 1564, déléguant à cet effet les évêques pour la partie allemande de leurs diocèses (Salzbourg, Prague, Gran, Magdebourg, Brême, Naumbourg, Gurk). Tout d'abord, un heureux effet en résulta. Puis, après expérience, on s'aperçut que la concession était plus nuisible qu'utile à la foi catholique. Elle fut progressivement retirée, de 1571 en Bavière à 1621, date extrême, en Bohême. L'or l'histoire de cette concession dans G. Constant, Concession à l'Allemagne de la communion sous les deux espèces, Paris, 1923. La seconde concession, que Pie IV estimait moralement possible, fit l'objet de pourparlers suivis, mais interrompus à la mort du pape. A Rome, on hésita devant le parti à prendre : Pie V trancha par la négative. G. Constant, La légation du cardinal Morone, p. 546-612, et ici Pie IV, t. xii, col. 1644-1646. Sur les entrefaites, Ferdinand était mort (1564). La publication et l'exécution du concile de Trente, qui étaient passées à l'arrière-plan pendant les discussions sur la double concession, virent leur chance diminuer encore à l'avènement de Maximilien. En octobre 1564, le nonce Delfino proposa à Maximilien de faire publier par décret impérial les décisions de Trente ; mais ce fut en vain. Maximilien montra ses véritables sentiments en empêchant la publication des décrets en Hongrie, où l'archevêque de Gran avait convoqué pour le 23 avril 1564 une réunion des évêques hongrois. L'empereur interdit même aux professeurs la prestation de la profession de foi de Pie IV. Cf. Pastor, t. xvi, p. 70. Sur l'action néfaste de Maximilien, voir Janssen, op. cit., t. iv, 1. III, c. v, p. 449 sq. Les évêques demeuraient donc seuls pour réformer le clergé, ouvrir des séminaires et introduire ainsi les décrets. Quelques-uns s'y appliquèrent (Mayence, Salzbourg et surtout Eichstätt). La Bavière donna l'exemple d'une entrée progressive dans la voie de la restauration catholique. Ibid., p. 71. Synodes signalés par Calenzio : 1567, Augsbourg, Trente ; 1568, Olmütz ; 1569, Salzbourg ; 1570, Osnabrück, Trêves ; 1571, Osnabrück. Les jésuites, surtout Canisius, et le duc Albert V de Bavière eurent une grande influence dans ce retour à la foi catholique. Janssen, op. cit., t. iv, 1. III, c. vi, p. 457 sq. Gams n'indique aucun synode pour la Hongrie, laquelle se débattait à cette époque dans des difficultés religieuses très graves ; voir Hongrie, t. vii, col. 47-48.

3. En France. - Les décrets dogmatiques ne furent jamais contestés en France. Jurieu, pour infirmer cette constatation, est obligé d'écrire « qu'il n'y a pas de point de discipline qui n'ait une liaison étroite avec un point de droit et même qu'il y a des points de discipline qui ne laissent pas d'être des points de doctrine », Réflexions historiques, placées en tête de son Abrégé de l'histoire du concile de Trente, Genève, 1682, p. 57. L'or ici, t. xii, col. 1642, le témoignage de l'abbé Pirot. Se référant à ce mémoire, Bossuet affirme péremptoirement « qu'on peut prouver par une infinité d'actes publics que toutes les protestations que la France a faites contre le concile, et durant sa célébration, et depuis, ne regardent que les préséances, prérogatives, libertés et coutumes du royaume, sans toucher en aucune sorte aux décisions de la foi, auxquelles les évêques de France ont souscrit sans difficulté dans ce concile ». Projet de réunion des protestants d'Allemagne, dans uvres complètes, Bar-le-Duc, 1862, t. vi, p. 216. Cf. Correspondance, lettre ii, à Mme de Brinon ; vi, à Leibniz, ibid., p. 261, 268. La réplique des protestants est que l'autorité royale n'a jamais accepté en France le concile. Cf. Réplique de l'abbé de Lokkum (Molanus), ibid., p. 256-257 ; Leibniz, Réponse au mémoire de l'abbé Pirot, dans Correspondance, lettre xxi, ibid., p. 285 sq. Devant la carence de l'État et les protestations des ambassadeurs contre le concile de Jules III, Leibniz estime que la ratification du concile en entier, faite en présence des prélats français et de leur consentement, demeure inopérante ; outre, ajoute-t-il, « que ces sortes de ratifications in sacco, en général et sans discussion sont sujettes à des surprises et à des subreptions ». Bossuet de répliquer qu' « en ce qui regarde la foi, [il est] constant que [le concile de Trente] est tellement reçu et approuvé, à cet égard, dans tout le corps des Églises qui sont unies de communion à celle de Rome, et que nous tenons les seules catholiques, qu'on n'en rejette non plus l'autorité que celle du concile de Nicée ». L'assemblée des évêques suffit pour faire accepter la foi définie : « S'il fallait une assemblée pour accepter le concile, il n'y a pas moins de raison de n'en demander pas encore une autre pour accepter celle-là ; et ainsi, de formalité en formalité, et d'acceptation en acceptation, on irait jusqu'à l'infini. Le terme où il faut s'arrêter, c'est de tenir pour infaillible ce que l'Église, qui est infaillible, reçoit unanimement. Par là on voit qu'il importe peu qu'on ait protesté contre ce concile une fois, deux fois, tant de fois qu'on voudra ; car, outre que ces protestations n'ont jamais regardé la foi, il suffit qu'elles demeurent sans effet par le consentement subséquent ; ce qui ne dépend d'aucune formalité, mais de la seule promesse de Jésus-Christ et de la seule notoriété de consentement universel ». Lettre xxii, ibid., p. 295-296. Peu importe qu'Henri II n'ait pas reconnu le concile de Jules III ; à la dernière session, d'un consentement unanime, le concile a ratifié les décisions prises sous Paul III et sous Jules III. Même ratifiées in sacco, pour reprendre l'expression de Leibniz, ces décisions sont couvertes par l'infaillibilité.

Que seuls, même au début, les décrets disciplinaires aient été contestés en France, cela ressort de l'aveu même des légistes gallicans. Un des plus acharnés d'entre eux, Baptiste du Mesnil, ne trouve à incriminer, dans les articles dogmatiques, que l'anathème jeté par le synode contre ceux qui prétendaient nécessaire la communion sous les deux espèces et l'affirmation de la validité des ordinations faites sans le consentement de l'autorité séculière ! Advertissement sur le faict du concile de Trente, Lyon, 1564. En réalité, les gallicans du Parlement rejetaient le concile simplement parce que l'admettre était « rabaisser l'autorité du Roy et de ses Édits, annuler ses droits et ceux des États de France, oster les libertés anciennes de l'Église pour en faire un appui d'abus papal et par même moyen remettre les troubles et divisions, non seulement entre les sujets du Roy, mais par toute la chrétienté ». Il s'agit bien, on le voit, de l'aspect disciplinaire et non du côté dogmatique du concile.

Cette opposition à la discipline tridentine a retardé en France l'adoption et l'application des décrets de Trente. L'or V. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique. Essai historique sur l'introduction en France des décrets du concile de Trente (1563-1615). Paris, 1919.

Le nonce de Pie IV, Santa Croce, avait tenté, dès le principe, d'obtenir de Catherine de Médicis la reconnaissance du concile. Pie IV étant mort, le projet fut abandonné. À Charles IX, Pie V demanda la mise en pratique de la réforme catholique plus encore que la reconnaissance officielle du concile ; il demanda notamment la résidence des évêques et insista même auprès de ceux-ci, tant pour leur résidence que pour la fondation des séminaires. Le pape mourut sans avoir pu obtenir satisfaction. Grégoire XIII obtint davantage : le roi alla même jusqu'à convoquer à Paris - il est vrai que ses besoins financiers l'y incitaient autant que le souci du concile - une représentation du haut clergé et il chercha à garder à cette assemblée des allures réformatrices. Mais rien d'effectif ne sortit de ces réunions. Au début du règne d'Henri III - fait nouveau - c'est le clergé lui-même qui, tout en réservant les privilèges de l'Église gallicane, s'agite en faveur de l'introduction du concile, d'abord d'une façon quelque peu détournée aux États de Blois (1576), puis plus ouvertement à l'assemblée de Melun (1579). L'évêque de Bazas, Arnauld de Pontac, y fait au roi un éloquent et amer exposé de la misère morale du royaume, les diocèses sans pasteurs, les évêchés et prieurés n'ayant que des titulaires laïques, les églises se vendant, se troquant, se donnant en dot, s'hypothéquant. Et l'orateur ne craint pas d'accuser publiquement le roi de simonie. Henri III, pour obtenir l'argent dont il avait besoin, fit de vagues promesses. En 1583, l'affaire avait été reprise sur des bases, semble-t-il, plus solides. En la personne du juriste Jacques Faye d'Espesse, le gallicanisme fit échouer l'entreprise. Son avertissement sur la réception et publication du concile de Trente est « le réquisitoire le plus hardi, le plus fielleux, le plus brutal, le plus injuste, mais, à tout prendre, le plus complet et le plus hardi qui ait sans doute paru durant cette controverse ». V. Martin, op. cit., p. 204.

Malgré tout, Henri III était personnellement disposé à accepter le concile. Le duc de Guise, au nom de la Ligue, avait obtenu de Catherine de Médicis et du roi une promesse formelle (art. 10 de l'édit d'union). Mais les réserves gallicanes soulevaient toujours, du point de vue romain - et le pape Sixte-Quint dirigeait un peu trop loin les pourparlers en par les évêques - fies obstis in sur mon labiés. Enfin, une formule fut trouvée qui agréa à la commission cardinalice chargée de l'examiner. Le roi se contentait de « l'assurance et confiance que l'intention de Sa Sainteté est de conserver les droits à nous et à notre royaume appartenant ». Mais la France était en pleine révolution et l'attentat de Jacques Clément mit fin aux espoirs.

Les luttes qui suivirent la mort d'Henri III et l'avènement d'Henri IV ne permirent pas à la diplomatie pontificale de faire autre chose que chercher l'orientation de sa politique. Aux États de la Ligue (26 janvier 1593), Pellevé, que nous retrouvons cardinal-archevêque de Reims, proposa de donner au royaume le bienfait de la publication du concile. Après une longue discussion de plusieurs mois, la proposition fut retenue et adoptée (8 août 1593). Mais Henri IV était catholique depuis le 25 juillet. L'acte du 8 août le blessa ; le Parlement ordonna aux députés de rentrer chez eux et cassa leurs décisions. Cf. Mariéjol, dans Lavisse, Histoire de France, t. VI, Paris, 1904, 1. IV, c. VII.

La décision des États de la Ligue eut cependant l'effet pratique de retenir à l'ordre du jour de toutes les négociations avec Rome la publication du concile en France. Cette publication fut une des conditions posées par Clément VIII à l'absolution du monarque : toutefois, cette condition fut enveloppée de formules capables de ménager les susceptibilités nationales. Cf. César de Ligny, Les ambassades et négociations de l'illustre et révérend père en Dieu, cardinal du Perron, Paris, 1623, p. 159-165. Bien décidé à tenir la parole donnée, Henri IV hésitait cependant pour des raisons d'opportunité : il se heurtait, en effet, à des difficultés insurmontables de la part des légistes gallicans. Cf. Louis Dorléans, Extraits d'aucuns articles du concile de Trente qui semblent être contre et au préjudice de la justice royale et des libertés de l'Église Gallicane, faits par M. M de l'Assemblée de Paris en 1593. Toutefois, après la déclaration de nullité de son premier mariage, Henri IV fit préparer, en 1600, un texte dont la minute est conservée à la bibliothèque Mazarine, ms. 2112, fol. 56-59, ordonnant « que le saint concile de Trente soit reçu et observé en tous les lieux de notre Royaume, sans préjudice toutesfois des droits, privilèges et prérogatives appartenant à notre personne et dignité, à cette couronne et aux libertés et franchises et immunités de l'Église gallicane, de notre édit [de Nantes] fait sur l'observation des [précédents] édits de pacification et pour maintenir la paix et le repos dans le royaume, n'entendant aucunement y déroger ny contrevenir aux choses susdites ». On trouve ici un écho de l'habile diplomatie du nonce de Clément VIII. Voir V. Martin, Les négociations du nonce Silingardi relatives à la publication du concile de Trente en France (1599-1601). Paris, 1919. Toutefois, Henri ne put jamais surmonter l'opposition du Parlement et dut faire expliquer franchement la situation à Clément VIII par Philippe de Bélhune, frère de Sully (novembre 1601). Aucun résultat pratique ne put être obtenu et le poignard de Ravaillac (14 mai 1610) fit tomber les dernières espérances.

Depuis les velléités d'Henri IV, en 1600, toute une série d'attaques avait eu lieu contre la publication du concile. En 1600, Guillaume Ranchin, avocat à la Cour des Aides de Montpellier, lançait un volumineux réquisitoire en sept livres : Révision du concile de Trente, contenant les nullités d'iceluy, les griefs des rois et princes chrétiens, de l'Église gallicane et d'autres catholiques. Dans cet arsenal, les adversaires de la nouvelle réforme iront puiser à pleines mains. En voir le sommaire détaillé dans V. Martin, Le Gallicanisme, p. 347, note. À partir de 1607, les attaques se multiplient, à peine contredites par quelques réponses plus ou moins molles et inentes. La guerre devint ouverte et le conflit s'envenima à propos de la condamnation portée en 1595 par le Saint-Office contre l'Histoire de de Thou. Il fut porté à son paroxysme à la suite d'un arrêt du Parlement interdisant l'impression de l'ouvrage de Bellarmin, La puissance du pape dans les choses temporelles et, un peu plus tard, à l'apparition de la Théologie de Suarez. L'autorité et la vie même du roi semblaient aux parlementaires mises en péril par ces publications « démocratiques ! » Pendant ce temps, le clergé sentait de plus en plus le besoin d'une réforme. Sans embrasser les opinions de Bellarmin et de Suarez, il était néanmoins décidé à s'opposer aux empiétements incessants de la juridiction séculière. Le livre d'Edmond Richer, Libellus de ecclesiastica et politica potestate, voir ici t. XIII, col. 2699, fournit au clergé l'occasion de se grouper autour du pape. Si les politiciens avaient espéré dresser l'Église gallicane contre Rome, ils obtinrent justement l'effet contraire. Le cardinal du Perron fit condamner le livre comme hérétique, voir t. IV, col. 1958. Aussi, dès l'ouverture des États généraux convoqués (7 juin 1614) à Sens, à l'occasion de la majorité de Louis XIII (2 octobre 1614), Martin de Racine, promoteur du clergé, demanda (7 novembre) que la publication du concile de Trente figurât en premier lieu dans les articles soumis à l'examen du roi. La proposition fut, après une discussion « longue, mais grave et sans passion » acceptée à l'unanimité. Voir dans V. Martin, op. cit., p. 365-366, le texte de la résolution votée. La noblesse acquiesça finalement par une majorité de huit gouvernements sur douze. Mais le Tiers-État, travaillé par Richer et quelques membres du Parlement, demeura irréductible. Le 26 février 1615, le clergé présenta sa demande par l'organe d'un jeune évêque, Jean-Armand du Plessis, le futur cardinal de Richelieu, qui fit, écrit le nonce Ubaldini, « une harangue adroite, éloquente, merveilleuse ». Malgré l'appui de Marie de Médicis, l'acquiescement royal demeura en suspens : le donner eût été se heurter à l'opposition systématique du Parlement.

Les évêques adoptèrent la seule solution possible, celle que leur avait d'ailleurs suggérée le nonce Ubaldini, en promulguant eux-mêmes pour la France le concile : « Après avoir mûrement délibéré sur la publication du concile de Trente, ils ont unanimement reconnu et déclaré qu'ils sont obligés par leur devoir et conscience à recevoir, comme de fait ils ont reçu et reçoivent ledit concile, et promettent de l'observer autant qu'ils peuvent, par leur fonction et autorité spirituelle et pastorale ». Ils prescrivirent la tenue des synodes provinciaux dans les six mois qui suivraient, avec injonction de faire recevoir ledit concile par tous les synodes diocésains (7 juillet 1615).

Le Parlement partit en guerre, interdisant aux évêques d'obéir au décret du 7 juillet, menaçant les récalcitrants de séquestrer leurs revenus. Le clergé ne se laissa pas émouvoir et, dans l'audience royale de congé (8 août), le coadjuteur de Rouen, François de Harlay, prononça un discours aussi déférent que ferme, sur l'obligation de conscience qu'avaient les évêques d'agir ainsi. Il rappela au roi qu'après « la dispensation qui appartient au Saint-Père, comme dispensateur des mystères de Dieu et interprète des intentions de l'Église et du Concile », il reste « la protection qui appartient à votre Majesté, qui ne lui peut être non plus ravie que la couronne même ». Cf. Le Gentil, Recueil des Actes, titres et mémoires concernant les affaires de France, Paris, 1673, t. V, p. 261 sq. Comme le garde des sceaux, Sillery, protestait, le cardinal de la Rochefoucauld fit entendre la réponse péremptoire : « Recevoir le concile et le publier pour qu'il ait force de loi sont deux choses tout à fait différentes : la première ne dépend en rien de la connaissance ni de l'autorité royales ; elle ne regarde que les évêques. Quant à la seconde, c'est-à-dire à l'obligation, pour les juges, dans les procès qui pourraient avoir lieu, de prononcer conformément au concile, nous savons qu'il est indispensable que Sa Majesté intervienne, et nous la prierons d'intervenir. » Cf. V. Martin, op. cit., p. 389-390.

L'acte collectif de l'assemblée ne faisait d'ailleurs qu'étendre à toute la France des décisions déjà antérieurement acquises ou projetées par des conciles provinciaux : Reims (cardinal de Lorraine), 1564 ; Rouen, (cardinal de Bourbon), 1581 ; Reims (cardinal de Guise) ; Bordeaux (Prévost de Sauvac) ; Tours et Angers (Simon de Maillé), 1583 ; Bourges, synode d'Aquitaine (Reginald de Beaulne), 1584 ; Aix-en-Provence (Alexandre Canigiani), 1585 ; Toulouse (cardinal de Joyeuse), 1590 ; Narbonne (Louis de l'Hervins), 1609. Après l'assemblée de 1615, d'autres synodes, soit provinciaux, soit diocésains, sont tenus pour le même objet ; le plus important est celui de Bordeaux (cardinal de Sourdis), 1624. Les textes dans Labbe, t. XV ; Hardouin, t. X ; Odespun, Concilia novissima Gallim, Paris, 1646 ; des extraits dans Noël Alexandre, Histoire, in sœc XVI, diss. XII, a. 16.

L'institution des séminaires devait venir un peu plus tard, avec M. Olier, saint Jean Eudes et saint Vincent de Paul. Voir A. Degert, Histoire des séminaires français jusqu'à la révolution, Paris, 1912.

VI. l'aleur œcuménique du concile. - On a rappelé à Conciles, t m, col. 636 sq., les conditions requises pour la composition des conciles œcuméniques, leur convocation, leur présidence, leur confirmation, leur autorité, la valeur doctrinale de leurs décisions, col. 641-669. On négligea donc ici les difficultés soulevées contre les conciles en général, telles qu'on les trouve chez certains protestants, notamment Calvin, Institution chrétienne, 1. IV, c'ix ; Heidegger, Tumulus concilii Tridentini, Zurich, 1690 ; Jurieu, Réflexions historiques déjà citées.

Les objections directement formulées contre le concile de Trente peuvent se grouper sous trois chefs : 1° Les protestants ne devaient-ils pas être convoqués au concile comme juges, afin d'éviter que le pape et les prélats catholiques fussent à la fois juges et parties ? 2° Le concile de Trente a-t-il réuni les conditions requises pour une cecuménicité véritable ? 3° Ses décisions furent-elles libres ? 1° Par l'exclusion des juges protestants, le pape et les Peres du concile n'ont-ils pas été indûment juges et parties ? - 1. Les protestants furent-ils exclus du concile ? - L'affirmative se trouve fréquemment répétée par nos adversaires, encore qu'ils doivent reconnaître que les protestants furent maintes fois convoqués. Mais, disent-ils, on s'arrangeait pour qu'ils ne vinssent pas. Gentillet, jurisconsulte dauphinois et protestant, remarque que les sauf-conduits n'ont été délivrés qu'aux dissidents des pays où des cultes non catholiques étaient admis. Les réformés français ne purent donc être entendus. Le bureau du concile de Trente, 1586, 1. V, n. 4. Ranchin conclut que, même en admettant que le pape et les évêques n'aient pas eu tort, qu'ils aient été juges compétents et irrécusables, que même la procédure ait été légitime, on ne saurait admettre comme définitif un jugement porté contre des absents. Révision du concile de Trente, p. 130. Du Moulin déclare qu'aucun protestant n'a pu être admis au concile puisqu'il fallait le serment au pape et à l'Église romaine et qu' « après avoir procédé sans appeler partie, c'est une nullité contre tout droit divin, naturel et humain ». Conseil sur le faict du concile de Trente, a. 7 et 8. L'attaque peut-être la plus tendancieuse part de Le l'assor traducteur des Mémoires concernant le concile de Trente de l'argas, Paris, 1700. Pour lui, le sauf-conduit de 1551, était insuffisant et captieux en bien des manieres, de sorte que les protestants 1497

TRENTE (CONCILE DE). CUMÉNICITÉ 1498 firent bien de n'en pas profiter. Sur ces assertions, voir Pallavicino, op cit., t ni, col. 924-930, lequel cite également Heidegger, op cit., p. 1255 et Spanheim, Histoire chrétienne, Leyde, 1701, sœc xvi.

L'histoire des pourparlers engagés par les nonces de Paul III des invitations lancées aux protestants par Jules III, et, conséquence de leur obstination, des multiples prorogations des sessions conciliaires suffirait à montrer le peu de consistance des allégations rapportées. Pallavicino fait observer justement que « la doctrine des protestants était déférée seule au concile de Trente, leurs personnes étaient completement hors de cause. On pouvait donc se dispenser de les citer et de recevoir leurs explications ; car la doctrine. doit se défendre par elle-même ». Néanmoins on les mit en demeure de venir expliquer aux Peres ce qu'ils enseignaient de contraire à la croyance générale. Avant l'ouverture du concile, Henri VIII écrivit deux lettres dans lesquelles il refusa positivement de se rendre à un concile œcuménique convoqué par le pape. Les textes dans Pallavicino, op cit., t m, col. 765, 771-772, 778-779, 895. Par ailleurs, les États protestants assemblés à Naumbourg reçurent le nonce avec la désinvolture qu'on sait. Les théologiens de ces États repoussaient jusqu'à l'idée même du concile, n'accordant aux décisions de ces sortes d'assemblée qu'une valeur fort discutable. Pallavicino, t m, col. 748. Ce sont les protestants qui se sont eux-mêmes exclus.

L'exclusion cependant ne fut pas complete. Gentillet lui-même fait le récit de la venue à Trente, lors de la xive session, des ambassadeurs du duc de Wurtemberg et de la république de Strasbourg. Pallavicino col. 935-938. A plusieurs reprises ils furent reçus chez le légat Crescenzi, en présence des évêques ; mais leurs exigences furent telles qu'il était impossible d'y accéder. Il aurait fallu « qu'on annulât toutes les décisions déjà prises ; qu'on ôtât au pape la présidence du concile et qu'on le mît en prévention, que les évêques fussent déliés de leur serment de fidélité, qu'on choisît d'un commun accord des arbitres, qu'on accordât voix délibérative à leurs théologiens, que tout fût décidé par l'Écriture sainte, l'usage de l'Église primitive, les Peres et les docteurs qui s'accordent avec l'Écriture ». Pallavicino, col. 939.

Quant au sauf-conduit, il suffit d'en lire attentivement le texte pour constater qu'il n'était ni insuffisant ni captieux. Aussi largement donné que possible, il prévoyait même implicitement l'autorisation de faire librement à domicile les exercices religieux du culte protestant.

2. Pourquoi les protestants n'ont-ils pas été admis à sii'ger parmi les juges ? - C'est là le reproche qui retient surtout l'attention des adversaires du concile. Ceux-ci auraient voulu que les dissidents pussent, sans distinction, prendre part aux délibérations et aux décidons. L'une des conditions du concile « libre et chrétien » qu'il aurait fallu tenir était « la réception des protestants dans l'unité de l'Église romaine, nonobstant le leste de leurs dissentions » ; et, ■ pour affirmer cette union, il faudrait que le pape reconnût les surintendants pour vrais évêques, afin d'être ensuite appelés au concile général, non point comme parties, mais comme juges compétents et ayant droit de suffrage avec les évêques catholiques romains ». Molanus, abbé de Lokkum, Projet de réunion, dans les uvres de Bossuct, t vi, p. 164. Ne s'agissait-il pas, au concile de Trente, de dirimer les conflits qui avaient surgi entre, d'une part, les partisans de la Réforme et, d'autre part, les évêques catholiques présidés par le pape ? Est-il juste que les ronllits soient dlrimés uniquement par l'une des deux parties ? l'oir, sur ce theme fondamental, les textes de Gentillet, op cit., I. V, n. 6-7 ; de Du Moulin, op cit., a. 9-10 ; de Ranchin, op cit., 1. I, c m ; de Heidegger, op cit., p. 1256 ; de Le l'assor, Hist de Louis XIII, 1. 1, p. 740 ; de Spanheim, op cit., sœc. XVI, dans Pallavicino, op cit., t m, col. 897905. « Nous soutenons, dit Jurieu, que le concile de Trente n'est pas le concile de l'Église ; c'est le concile du pape et de la cour de Rome, qui sont formellement nos parties. C'est au pape que les protestants en voulaient. Le bon sens dicte qu'il n'y a rien de si injuste que d'établir pour juge dans sa propre cause celui auquel on s'en prend directement. » Réflexions historiques., p. 4. Cf. Pallavicino, col. 903.

L'argument paraît spécieux : il n'oublie qu'une chose, c'est que, dans l'enseignement des vérités dogmatiques et la promulgation de décisions disciplinaires, seuls le pape et les évêques ont reçu mission du Christ. l'oici comment Bossuet répond dans ses Réflexions sur l'écrit de M l'abbé Molanus, c vu : « La principale raison que les protestants ont opposée à ce concile est que le pape et les évêques de sa communion, qui ont été leurs juges, étaient en même temps leurs parties. Mais, si cette raison a lieu, il n'y aura jamais de jugement contre aucune secte hérétique ou schismatique, n'étant pas possible que ceux qui rompent l'unité soient jugés par d'autres que par ceux qui étaient en place quand ils ont rompu. Le pape et les évêques n'ont fait que se tenir dans la foi où les protestants les ont trouvés. Ils ne sont donc point naturellement leurs parties. Ce sont les protestants qui se sont rendus leurs parties contre eux, en les accusant d'idolâtrie, d'impiété et d'antichristianisme. Ainsi ils ne pouvaient pas être admis comme juges dans une cause où ils s'étaient rendus accusateurs. En un mot, quoi qu'on fasse, on ne peut jamais faire que les hérétiques soient jugés par d'autres que par les catholiques : et, si l'on appelle cela être partie, il n'y aura plus de jugement ecclésiastique ». uvres, t vi, p. 217-218. L'idée d'un « concile libre et chrétien » d'où le pape - parce que partie - serait exclu, où les dissidents seraient admis comme définiieurs au côté des évêques, est, au point de vue traditionnel, un pur non-sens.

Sans doute, en certains conciles du xvc siècle, les théologiens consulteurs eurent droit de décision. C'était une usurpation. A Trente, ils ne sont plus que les serviteurs des Peres qui les ont amenés. Les généraux d'ordre sont devenus définiteurs de droit et le pape n'a pas retiré aux princes le privilege de déléguer leurs agents techniques à côté de, leurs diplomates. Le pape avait bien, lui aussi, le droil d'y envoyer ses théologiens. La composition du concile était donc aussi parfaitement conçue que possible. 2° Les conditions d'œcuménicilé ont-elles été réunies ? - On conteste au concile de Trente le caractere œcuménique en raison du petit nombre d'évêques qui 5'prirent part, de l'absence de représentation d'un grand nombre de chrétientés et de la prépondérance excessive de l'élément italien. Gentillet, op cit., 1. II, n. 1 ; 1. III, n. 1 ; 1. V, n. 14 ; Du Moulin, op cit., n. 18 ; Ranchin, Spanheim, Heidegger, cités par Pallavicino, col. 780-783. Jurieu écrit : « Encore n'est-il pas vrai que ce soit un concile général de l'Église romaine ; c'est le concile de l'Italie et celui des Italiens. Dans les deux premières convocations, il n'y eut guere plus de soixante évêques, presque tous espagnols ou italiens. Où est le concile général, qui ait été compose d'aussi peu de gens ?. Il est vrai que, dans la troisieme ( (invocation, il se trouve plus de deux cents prélats au concile ; mais d'où étaient-ils venus'1. Toute l'Europe appelait ce concile, le concile du pape ei des Italiens. » Réflexions, p. 25 ; cf. Pallavicino, col. 783*784. Pour Leibniz, « ce serait approuver et confirmer nu moyen de faire triompher l'intrigue, si une assemblée, dans laquelle une seule nation est ahsolue pouvait s'attri1499

TRENTE (CONCILE DE). CUMENICITÉ 1500 buer les droits de l'Église universelle ». Lettre de Mme de Brinon, dans la Correspondance de Bossuet, lettre i. l'oir aussi la Réponse de Leibniz au mémoire de l'abbé Pirol, n xvi et xvn, dans Bossuet, uvres, t vi, p. 259, 290.

La difficulté a été, en grande partie déjà, résolue à l'art. Conciles, t m, col. 642. Pour qu'un concile soit œcuménique, il faut que les évêques de l'Église universelle aient été dûment convoqués par le pape. Or ni Paul III, ni Jules III, ni Pie IV n'ont manqué à cette formalité juridique. Des nonces ont été envoyés dans les différents États de l'Europe ; les papes et les légats ont instamment prié les évêques de se rendre à Trente ; parfois même ils les ont menacés de peines canoniques en cas de refus. Les princes, même protestants, ont été invités. Si les évêques ont répondu en nombre relativement restreint, surtout sous Paul III et Jules III, c'était impossibilité matérielle et morale pour les uns, les princes y mettant obstacle, pour d'autres, négligence ou scepticisme à l'égard de la tenue du concile.

Mais le nombre ne fait rien à la chose, pas plus que la prédominance italienne. La majorité italienne est un fait naturel dont on ne peut rien conclure contre la légitimité du concile, puisqu'il n'existe pas de loi qui détermine le nombre et la nationalité des Pères : « On parle de Bâle et de Constance, écrit Bossuet, où l'on opina par nations : une seule nation ne dominait pas, l'une contrebalançait l'autre. Tout cela est bon ; mais cette forme n'est pas nécessaire. Il y avait à Éphese deux cents évêques d'Orient contre deux ou trois d'Occident et, à Chalcédoine, six cents encore contre deux ou trois. Disait-on que les Grecs dominassent ? Ainsi, que les Italiens aient été à Trente en plus grand nombre, ils ne nous dominaient pas pour cela : nous avions tous la même foi. Les Italiens ne disaient pas une autre messe que nous ; ils n'avaient point un autre culte, ni d'autres sacrements, ni d'autres rituels, ni des temples ou des autels destinés à un autre sacrifice. Les auteurs qui, De en siècle, avaient soutenu contre tous les novateurs les sentiments dans lesquels on se maintenait, n'étaient pas plus italiens que français ou allemands. Une partie des articles résolus à Trente, et la partie la plus essentielle, avait déjà été déterminée à Constance, où l'on avoue que les nations étaient également fortes. » Réponses à plusieurs lettres de Leibniz, juin-octobre 1693, uvres, t. vi, p. 297-298.

Pour arriver à ces conclusions, il faut évidemment admettre les principes catholiques relativement à l'infaillibilité du corps des pasteurs de l'Église enseignante unis au pape. C'est ce que Bossuet, dans les paragraphes précédents, p. 294-295, avait développé. Le concile, dûment convoqué par le pape et uni au pape est par lui-même certainement infaillible, sans qu'il soit nécessaire, pour confirmer cette certitude, de recourir à l'acquiescement du magistère ordinaire. Cf. Concile du Vatican, const. De fide catholica, c. iii, § 4, Denz. Bannw., n. 1792.

Nous ne nous arrêterons pas à une dernière instance : il aurait manqué au concile de Trente la convocation de l'empereur. Dans les anciens conciles, dit-on, l'empereur et ses magistrats présidaient et dirigeaient, le pape et ses légats n'ayant qu'une place d'honneur. Voici les assertions de Luther, Calvin, Henri VIII, des protestants de Naumbourg, de Gentillet, Du Moulin, Heidegger, Jurieu, dans Pallavicino, n. 242-258, col. 797-804. Pour la réponse, voir Conciles, t. iii, col. 643 sq.

3° Les décisions du concile furent-elles libres ? - D'une seule voix, les adversaires répondent par la négative. Les évêques de la majorité n'étaient que des instruments aux mains du pape et des légats ; ceux-ci, en effet, pressaient les évêques italiens de venir à Trente, de manière à avoir par eux « leur majorité ». Du Moulin, op. cit., a. 21, 22 ; Jurieu, op. cit., p. 46, dans Pallavicino, n. 389-391 et 404, col. 836-837, 841. Les légats ont ainsi réduit l'assemblée en esclavage. Pallavicino, qui cite à ce sujet de longs extraits des auteurs que nous connaissons déjà, col. 830-850, condense leurs griefs à l'égard du pape et des légats.

Parmi les quatre griefs, formulés contre le pape, le principal est qu'il ait eu ses agents à Trente. Nous avons vu, en effet, que Pie IV avait chargé Simonetta, puis l'Isconti, ou quelque autre occasionnellement, de le renseigner directement sur l'état des esprits, sur les difficultés de l'assemblée. - Mais n'était-ce pas son droit et son devoir en tant qu'animateur et chef du concile ? D'ailleurs celui-ci gardait sa liberté, et s'il ratifia le choix de Paul III quant aux autres officiers du concile nommés par ce pape, il n'en fut pas de même dans le choix de Massarelli comme secrétaire, Massarelli ayant été préféré par l'assemblée au prélat indiqué par le pape. Voici col. 1429. Il n'est pas exact non plus d'affirmer que « le pape avait donné ordre aux légats de se retirer ou de rompre le concile si l'on voulait toucher à ses prérogatives ». Un seul point trouva le pape intransigeant ; c'est quand, directement ou indirectement, on voulut ramener la question de la suprématie du concile général sur le souverain pontife. La doctrine ici était engagée. Sur les questions de réforme, Pie IV se montra d'une condescendance remarquable, demandant simplement qu'on respectât, dans la manière de porter la réforme dans la curie même, la dignité et l'autorité du souverain pontife. Les pouvoirs accordés aux nonces de suspendre ou de transférer le concile n'étaient accordés qu'en vue du pire et avec la recommandation de n'en user qu'à la dernière extrémité. Enfin si le pape confirma le concile, c'est que cette confirmation est indispensable pour la valeur œcuménique d'un concile qu'il n'a pas présidé personnellement. D'ailleurs, Pie IV confirma purement et simplement les décisions conciliaires sans y rien modifier.

À l'égard des légats, il n'y a pas moins de quatorze griefs. Le principal est le fameux proponentibus legatis qui démontrerait leur main-mise sur la marche du concile. - Ils ont expliqué eux-mêmes maintes fois que cette formule n'impliquait aucune entrave à la liberté des Pères ; elle constate simplement que leurs débats ont une direction, comme il arrive dans toute assemblée dont l'ordre du jour est proposé par le président. Entre la liberté qui consisterait à laisser chacun des membres du concile parler à sa guise, sur n'importe quel sujet ou proposer à son gré n'importe quelle question, et l'autorité rigide qui impose des solutions toutes faites, il y a le moyen terme très sagement exprimé dès le début du concile : Placet vobis in eo (concilio) ea, debito servato ordine tractari quae proponentibus legatis ac praesidentibus, apta et idonea. Videbuntur ? Une telle formule, avec ses explications, même en acceptant qu'elle soit une innovation répondant à la nécessité de mettre de l'ordre dans les discussions (n'avait-on pas l'exemple de ce qui s'était passé à Bâle ?), ne doit pas être considérée comme « trois pas faits en avant » dans le sens de l'étranglement de la liberté, « quitte à revenir en arrière, mais de deux pas seulement », comme l'écrit fort irrévérencieusement P. Rouffet, art. Concile, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. iii, p. 294.

On accuse aussi les légats de n'avoir rien laissé faire au concile que le pape n'approuvât. N'était-il pas juste que le souverain pontife remplît son devoir de conseiller et de véritable président du concile ? On envoyait à Rome, non des décisions à reviser, mais des consultations. Il le fallait bien dans les cas difficiles où les membres du concile ne parvenaient pas à se mettre d'accord. Et nous avons constaté que, même dans le cas où les exagérations de quelques Espagnols entêtés auraient pu engager le concile dans une impasse, les papes ont respecté les opinions même discutables et toléré que le concile s'arrêtât à des formules encore incomplètes et n'exprimant qu'une partie de la vérité. La discussion du principe de la résidence fournit un exemple frappant de cette condescendance. La discussion sur la clandestinité des mariages en est un autre exemple. Bien plus, la majorité du concile, s'étant prononcée ici contre l'opinion qui prédominait chez les Italiens, légats et pape accepterent la décision. En plusieurs autres circonstances le concile se prononça en un sens qui n'était pas attendu. Voici col. 1462, 1477. Le concile fut donc libre dans ses discussions et dans ses décisions : on a pu remarquer que, si les amendements essentiels sont, quand les légats le jugent à propos, soumis à la ratification du souverain pontife, celui-ci laisse au concile liberté pleine et entière de reprendre n'importe quelle question en cours, surtout celles qu'avaient soulevées les protestants au point de vue de la foi. Ou même, il lui abandonne la réforme générale, celle même de la curie romaine en tant qu'elle touche à la première. La seule réserve concerne l'entente préalable avec Sa Sainteté, en vue de sauvegarder, comme on l'a dit tout à l'heure, la dignité du Siège apostolique.

Les autres griefs ne méritent pas d'être relevés, sauf peut-être le reproche fait à Pie IV et à ses légats d'avoir cherché, ou par des faveurs, à capter l'appui de certains personnages, ou, par des menaces et des disgrâces, à éliminer les perturbateurs. Il est vrai que Pie IV n'a pas marchandé ses faveurs et les légats leurs prévenances au cardinal de Lorraine, afin d'avoir, en faveur de la conclusion heureuse du concile, l'appui considérable de son influence. On peut apprécier diversement ces gestes de diplomatie, peut-être plus italienne que chrétienne ; il faut cependant reconnaître que cette diplomatie ne comportait aucun marché passé pour fausser les décisions des Pères. Pourquoi serait-il contraire à la liberté d'employer les moyens humains pour favoriser la réalisation du bien général ? On remarquera d'ailleurs que toujours les décisions dogmatiques ont été prises à la presque unanimité et les décisions disciplinaires, sauf une ou deux fois, à des majorités considérables. Quant aux menaces et aux disgrâces, elles furent extrêmement rares, destinées non à changer la majorité, mais simplement à tenir en respect quelques esprits brouillons ; et l'on a vu que le pape remarqua lui-même que c'était là un moyen sans efficacité réelle, qu'il s'empressa d'écarter. Voici col. 1464.

Au fond, quand les adversaires parlent du manque de liberté du concile, un double préjugé les inspire : ils veulent que le pape, partie et accusé, soit exclu du concile et que les représentants des Églises protestantes et des princes séculiers aient le droit d'y figurer comme juges et définiteurs. Nous sommes ici en face de prétentions que condamnent absolument les enseignements traditionnels. Mais plus d'un auteur protestant a su cependant reconnaître les mérites du concile de Trente. Marheineke déclare qu' « on ne peut s'empêcher d'être pénétré de respect en songeant à tant d'efforts persévérants pour sauver la foi de l'Église et la fortifier de tous côtés ; en constatant l'intelligence dont firent preuve les Pères du Concile pour réprimer tant d'abus, tant de manquements de discipline, on ne peut s'empêcher d'admirer la piété, la hauteur de vues, avec lesquelles furent traitées les questions les plus élevées, les plus saintes. Aucun autre concile n'a duré aussi longtemps ; aucun n'a été forcé par les oppositions de ses ennemis à ajourner plus longtemps ses décisions suprêmes ; aucun n'a mis plus de science au service de la vérité chrétienne ». Et Grotius : « Quiconque lira les actes du Concile avec un esprit libre de préjugé sera obligé de convenir que tout y est très sagement expliqué et conforme de tout point à l'Écriture sainte et à la doctrine des Pères ». Cités l'un et l'autre par Janssen-Paris, op. cit., t. iv, p. 434, note. Voici Albert Desjardins, La liberté des Pères au concile de Trente, Paris, 1870 (extrait de la Revue critique de législation et de jurisprudence).

VII. Conclusion : L'œuvre doctrinale et réformatrice du concile. - Les protestants contestent que le concile de Trente ait produit quelque bon résultat. « On peut dire, déclare tout net Leibniz, que bien des choses ont empiré quand il (le concile) fut terminé, que Rome triomphait de joie d'être sortie sans dépens de cette grande affaire et d'avoir maintenu toute son autorité ; que l'espérance de la réconciliation fut perdue ; que les abus jeterent des racines plus fortes ; que les religieux, par le moyen des confréries et de mille inventions, porterent la superstition plus loin qu'elle n'avait jamais été, au grand déplaisir des personnes bien intentionnées : que personne n'osa plus ouvrir la bouche, parce qu'on le traitait d'abord d'hérétique. » Réponse au mémoire de l'abbé Pirol, dans uvres de Bossuet, t. vi, p. 289. Affirmations contredites par les faits. Sans doute, il fut impossible de réconcilier avec la vérité catholique les dissidents obstinés ; mais la réforme que Luther avait rêvée de faire sans le pape et contre le pape, le concile la réalisa avec le pape et par le pape, d'une façon remarquable.

Dès le début de la constitution Dei Filius, le concile du Vatican retrace en raccourci les bienfaits du concile de Trente : La providence que Dieu déploie pour le bien de son Église s'est montrée avec une éclatante évidence dans les grands fruits que l'univers chrétien a retirés de la célébration des conciles œcuméniques et notamment du concile de Trente, bien qu'il se soit tenu dans des temps mauvais. Grâce à ce concile, les dogmes très saints de la religion ont été définis avec plus de précision, exposés avec plus d'ampleur ; les erreurs ont été condamnées et arrêtées ; la discipline ecclésiastique s'est relevée et fortifiée ; l'amour de la science et de la piété s'est augmenté au sein du clergé ; des séminaires se sont ouverts pour former la jeunesse à la sainte milice ; on a vu enfin les mœurs du peuple chrétien restaurées par les soins qu'on a mis à mieux instruire les fidèles et à leur faire fréquenter davantage les sacrements. En outre, les liens qui unissent les membres de l'Église à son chef visible ont été resserrés, et une vigueur nouvelle a été donnée à tout le corps mystique du Christ. On doit à ce concile la multiplication des familles religieuses, la naissance d'autres institutions pieuses et aussi la persévérance de ce zèle qui s'applique sans relâche et jusqu'à l'effusion du sang à propager le royaume de Jésus-Christ au loin par tout l'univers. » Trad. A. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. i, p. 61.

La mention spéciale accordée ici au concile de Trente s'explique en raison des grands maux auxquels ce concile était appelé à porter remède. Ain une assemblée de ce genre ne porta des décrets plus nombreux, soit dans l'ordre dogmatique, soit dans l'ordre disciplinaire. 1° Les définitions dogmatiques ont porté un coup fatal au protestantisme, en arrêtant son développement doctrinal et en le réduisant ou bien à se tenir dans le cercle étroit tracé par les premiers réformateurs ou bien à se réfugier dans un libéralisme de doctrine, bien voisin du rationalisme. Mais les définitions tridentines ont fait aussi l'explication du dogme dans un sens nettement positif. C'est le cas, à la IVe session, du canon des Écritures et de la tradition apostolique, La Ve session écarte certaines fausses interprétations données sur le péché originel, sa transmission et sa nature ; elle fournit une indication nette en faveur de l'immaculée conception. Que de controverses dirimées à propos de la justification ! La théorie de l'école de Cologne est définitivement éliminée, le rôle de la foi précisé, la nécessité d'une rénovation intérieure et surnaturelle proclamée, les possibilités accordées à l'homme déjà justifié déterminées, les conditions de la persévérance établies ; enfin les anomalies que Luther pensait avoir découvertes dans la doctrine du mérite, pleinement dissipées. Après la VIe session, les controverses relatives à l'efficacité des sacrements sont obligées de se porter sur un terrain plus solide, celui de l'ex opere operato ; l'intention du ministre n'est plus simplement constituée par l'observance du rite extérieur ; la validité du baptême conféré aux enfants nouveau-nés est proclamée sans discussion possible. Si la Xe session sur l'eucharistie n'a pas tranché les controverses librement agitées entre catholiques, elle a du moins établi avec une fermeté incomparable la doctrine de la présence réelle par la transsubstantiation, condamnant ainsi du même coup sacramentaires et luthériens. Mais c'est peut-être surtout à propos de la pénitence (XIVe session) que le progrès doctrinal s'affirme davantage : distinction nette entre baptême et pénitence ; énumération des parties du sacrement, rôle de l'attrition. Sans doute, ici encore, les susceptibilités des écoles adverses sont respectées, mais tout ce qui pourrait troubler désormais la sécurité du pénitent est éliminé. La nécessité de la satisfaction et la nature des œuvres satisfactoires apportent à ces doctrines un heureux complément. Les décisions de la XXIe session réalisent un notable progrès touchant la communion sous une seule espèce et la communion des enfants. C'est peut-être dans la doctrine du sacrifice de la messe (XXIIe session) que le progrès est moins accentué : en dégageant le dogme des obscurités dont les réformateurs l'avaient enveloppé, le concile avait rempli son rôle. Il n'est pas responsable des controverses écloses après lui et, de leur solution, il n'aura semblablement posé que des principes assez éloignés. À la XXIIIe session, sur l'ordre, en une formule qui respecte l'opinion thomiste sur le caractère sacramentel des sept ordres, le concile laisse entrevoir qu'il n'entend pas l'imposer ; tout comme, sans trancher la brûlante question de l'origine de la juridiction épiscopale, il ouvre nettement la voie à l'opinion qui prévaudra dans les âges postérieurs. La doctrine du mariage est en progrès accentué : la nature du sacrement, l'autorité de l'Église touchant les empêchements, la nullité des mariages clandestins, voilà un apport sérieux à une théologie qui était encore imparfaite.

Ce qui est à souligner ici, c'est qu'à Trente les écoles les plus diverses s'affrontaient et, en suivant les débats, on aurait pu craindre que les divergences d'opinions n'entraînassent quelque obscurité ou quelque hésitation dans les définitions à promulguer. Il n'en a rien été : scotistes, thomistes, nominalistes, augustiniens se sont finalement unis sur des formules précises et larges à la fois ; précises quant à la définition des dogmes, larges quant à la juste liberté laissée aux opinions. On admirera également comment ces théologiens qui, en fait d'histoire des dogmes, ne possédaient que des éléments assez rudimentaires, ont cependant abouti à des conclusions assez nuancées pour n'être pas contredites aujourd'hui par la plus exigeante critique. Qu'on relise, en particulier, le canon concernant l'origine de la confession et l'on sera contraint d'avouer que le souffle de l'Esprit est passé par là. 2° La discipline ecclésiastique. - De plus, le concile a opéré une rénovation complète dans la discipline ecclésiastique, rénovation qui a commencé par le clergé et qui a gagné tous les membres de l'Église. Les prescriptions tridentines visaient surtout les abus de l'époque. Les décrets de réformation interdirent le cumul des bénéfices (Ve session), exigerent la résidence de ceux qui avaient charge d'âmes (VIe et XXIIIe session), réglerent les conditions à remplir pour être admis aux saints ordres (XIVe session), ou pour être promu aux bénéfices et aux fonctions du saint ministère (XXIIe et XXIVe sessions). Des peines salutaires et des sanctions sagement calculées furent portées contre les clercs qui manqueraient à leurs devoirs (XXe session) et l'on détermina la procédure à suivre à l'égard des coupables (Xe session). C'était favoriser dans le cœur des prêtres l'amour de la piété. Mais la formation du prêtre n'est ordinairement durable que si elle est commencée dès l'enfance : aussi le concile a-t-il décrété l'institution des séminaires (XXIIIe session).

La rénovation du clergé devait amener celle du peuple et le concile poursuivit directement ce résultat en obligeant les prêtres ayant charge d'âmes à prêcher la parole de Dieu (Ve et XXIVe session), à résider au milieu de leurs ouailles pour y remplir leur ministère (XXIIIe et XXIVe sessions). De plus, les Pères de Trente mirent entre les mains des pasteurs le manuel d'instruction nécessaire au peuple, le catéchisme dont l'idée première, on l'a vu, revient au concile. L'instruction religieuse développée dans le peuple par des hommes comme saint Canisius ramena au sein du catholicisme des régions entières qui ne s'en étaient écartées que par ignorance. Il n'est pas jusqu'à la musique d'Église qui ne se soit ressentie des décisions tridentines. 3° L'unité dans l'Église. - Enfin le concile de Trente eut cet heureux effet de resserrer les liens étroits qui doivent unir au pape les membres de l'Église entière. En France, les efforts accomplis par les légistes gallicans pour empêcher l'acceptation du concile ont réussi au contraire à grouper le clergé autour de la chaire romaine. L'après les tentatives subversives de Constance et de Bâle, le concile de Trente, sans trop heurter les susceptibilités nationales, a fait comprendre qu'en toutes choses l'autorité du Siège apostolique doit être respectée. La réforme fut portée jusque dans la curie romaine, mais toujours avec la déférence due au père commun des fidèles. Le concile aurait voulu faire davantage : le projet de réforme des princes, rédigé en douze articles, dût être abandonné devant l'opposition des intéressés. La formule souple qui fut substituée au projet abandonné marque néanmoins que les princes eux-mêmes doivent concourir à la régénération des peuples chrétiens et apporter l'appui de leur autorité à la direction imprimée par Rome. 4° Résultats effectifs. - Ces heureux effets ne tarderent pas à porter leurs fruits. Dès la fin du XVIe et pendant tout le XVIIe se produisit une efflorescence extraordinaire des sciences sacrées, de cette théologie positive surtout, qui éprouve le besoin de remonter aux sources en contrôlant les canaux, pour appuyer plus solidement les affirmations du dogme. C'est encore l'esprit de la réforme tridentine qui provoqua la fondation d'un assez grand nombre d'ordres, de congrégations d'hommes ou de femmes, d'institutions pieuses. Jésuites, théatins, oratoriens d'Italie et plus tard sulpiciens, oratoriens de France, eudistes, prêtres de la Mission rivaliserent de zèle pour la réforme du clergé et du peuple chrétien. En France, si le gallicanisme releva la tête au cours du XVIIe, si, par la faute du pouvoir civil, les abus relatifs aux commendes et à la nomination aux évêchés ne disparurent pas immédiatement, on peut dire cependant que les principes posés à Trente, qui avaient sauvé le clergé du schisme à la fin du XVIe et au début du XVIIe, le préservèrent pareillement soit à la fin du XVIIIe, quand il préféra la mort et l'exil à la Constitution civile du clergé, soit au début du XIXe, lorsqu'il se soumit à un concordat qui brisait l'organisation de l'Église de France. Sur tous ces points, voir Lacant, op. cit., p. 63-96, passim.

Mais c'est aussi un sentiment profond d'édification chrétienne et sacerdotale qui se dégage des décrets tridentins. Quel admirable code de sainteté que ces sessions sur le péché originel, la justification, les sacrements ! Les sessions consacrées à l'eucharistie sont pénétrées d'un amour profond envers le sacrement de l'autel. Les décrets de réformation, s'ils montrent la gravité du mal à guérir, font aussi ressortir le noble idéal de la réforme catholique, idéal vers lequel l'Église s'éleve de plus en plus depuis le XVIe. Ces décrets sont un véritable code de cette unité, de cette sainteté, de cette fécondité en tous biens que le concile du Vatican se plaît à signaler comme des signes de la divinité de l'Église. Const. De fide catholica, c. 3, § 6, Denz.-Bannw., n. 1794.

Le concile de Trente marque un tournant de l'histoire du monde chrétien. Il nous montre, en effet, le dogme catholique, non plus seulement dans sa splendeur de vérité révélée, mais dans sa valeur de vie surnaturelle. Cette valeur de vie, dont les protestants avaient senti le besoin et qu'ils avaient vainement cherchée dans la doctrine luthérienne de la foi justifiante, l'Église catholique, se dégageant enfin des attitudes stériles dictées par l'humanisme païen de la Renaissance, parvenait à le retrouver, à l'imposer au monde comme un principe fécond d'humanisme chrétien, plongeant en plein dans le surnaturel.

I. Sources. - 1° Histoire. - L'ouverture des archives du Vatican a permis aux historiens de retrouver des sources d'une richesse incomparable pour l'histoire du concile de Trente. Le travail le plus considérable qui ait été fait en ce sens (et qui est encore inachevé) est la publication, faite par la Görresgesellschaft, des actes conciliaires et des documents qui s'y réfèrent, sous le titre : Concilium Tridentinum, diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio, Fribourg-en-Brisgau, Herder, depuis 1901. Le titre indique les quatre parties de la collection. Première série, sous la direction de M. Sébastien Merkle (aujourd'hui aidé de M. Postina pour l'achèvement de la deuxième série), les Diaria de Massarelli, Seripando, Pseaume, Hurtado de Mendoza, Servenio, Paleotto (ce dernier adjoint à Massarelli à la fin du concile). Soveroli, Gualtieri, et de quelques autres personnages moins importants : t. I, II et III (première partie). Deuxième série, sous la direction de Mgr Khses, aujourd'hui défunt, les Acta : t. I, correspondances diplomatiques et autres, avec les bulles, brefs et actes pontificaux qui préparèrent le concile ; t. V, actes du concile de Paul III (manquent encore les t. VI et VII relatifs aux travaux de Bologne et au concile de Jules III) ; t. VIII et IX, actes du concile de Pie IV. Troisième série, Epistulae, sous la direction de M. H. Buschbell : t. X, lettres des présidents ou des membres du concile se rapportant à la première période (13 décembre 1545-12 mars 1547) ; t. XI, correspondance de Charles-Quint et de ses agents, notamment de l'ambassadeur de l'Empereur à Pétersbourg, et celles de Granvelle, évêque d'Arras, ne sont connues que par la traduction de Le Plat, et cette traduction est accueillie par G. Buschbell comme « substantiellement exacte » ; autres correspondances qui vont de la translation du concile à Bologne à la reprise des travaux et à leur conclusion sous Jules III. Il manque donc encore un volume. Quatrième série, Tractatus, publiés sous la direction de Mgr Vincent Schweizer : t. XII. Conclut Tridentini tractatuum preparator. Recueil des traités théologiques et canoniques provoqués par le concile de Trente. On y trouve les différents mémoires dont il a été question dans la première partie de cet article ; I, II, Concilii Tridentini tractatuum partis alterius vol. prius : de la translation du concile à la session XXIII.

Au moment où la bibliographie est établie (1er octobre 1940), il est impossible de savoir si d'autres volumes de la collection sont parus depuis en Allemagne, parallèlement à cette livre monumentale, sous la direction des Instituts néologiques de Vienne et d'Autriche à Rome, von Friedensburg a publié à Vienne, de 1897 à 1908, la diplomatie pontificale en tant qu'elle concerne l'Allemagne (débordant par conséquent l'histoire du concile, tout en l'englobant) de Paul III et de Pie IV ; publication complétée et poursuivie par S. Steinherz, à Vienne, de 1897 à 1914, sous le titre de Nuntiaturberichte aus Deutschland (cette dernière partie allant de 1550 à 1572). Des archives de Vienne, Theodor von Sickel avait déjà extrait d'importants documents concernant le concile, Zur Geschichte des Konzils von Trient, Vienne (1872). Plus tard, de nouvelles recherches faites au Vatican, Hömische Berichte, révélaient l'organisation et la marche du concile et faisaient entrevoir quelle masse de documents permettait de renouveler son histoire ; publiées en cinq parties dans la Sitzungsberichte der Wiener Akademie, Vienne, 1893-1901. De Rome, G. Calenzio publie : Esame critico letterario delle opere riguardanti la storia del Concilio di Trento, Rome, 1869 ; Documenti inéditi e nuovi lavori letterarii sul Concilio di Trento, Rome, 1874. Citons aussi Dollinger : Berichte und Tagebücher zur Geschichte des Konzils von Trient, Nordlingen, 1876 ; Beiträge zur politischen, kirchlichen und Cultur-Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte, t. II et III, Ratisbonne-Vienne, 1863-1882 ; A. von Druffel, Monum. Tridentina, Beiträge zur Gesch. des Konz. von Trient ; continué par K. Brandi, Munich, 1884-1889. Sur la translation du concile à Bologne : Hermann, Die Verlegung des Konzils von Trient, Ratisbonne, 1890 ; Das XIX allgemeine Konzil in Bologna, Ratisbonne, 1892 ; Carcereri, Storia esterna del concilio di Bologna, Montevarchi, 1903. Les actes du concile de Jules III n'ayant pas encore paru dans le Conc. Trid. de la Görresgesellschaft, les principales sources à utiliser sont celles qui embrassent le concile entier, notamment : Theiner, Acta genuina SS oecumenici concilii Tridentini, Agram-Munich, 1874 ; Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii Tridentini potissimum illustrandam amplissima collectio, 7 vol., Louvain, 1781-1787 ; Baluze-Mansi, Miscellanea, 4 vol., Lucques, 1761 ; les Histoires de Sarpi et de Pallavicino (voir plus loin) ; les Annales ecclesiastici de Baronius (Baynaldi), continuation de Baronius, aux années correspondantes à celles du concile. Plus exclusivement se rapportent à l'activité conciliaire de Del Monte et pontificale de Jules III : le diaire de Panvinio, publié dans Conc. Trid., t. II, p. 149 sq., et, dans la deuxième partie des Nuntiaturberichte aus Deutschland, le fasc. XII. Voir aussi V. Schweitzer, Zur Geschichte der Reform unter Julius III. (Görresgesellschaft). Cologne, 1907. Sur le concile de Pie IV, outre les ouvrages de portée générale déjà signalés, il faut indiquer en premier lieu J. Susta, Die römische Kurie und das Konzil von Trient unter Pius IV., 4 vol., Vienne, 1904-1914 ; St. Khses, Die letzte Berufung des Orientalischen Konzils durch Pius IV., Kempten et Munich, 1911 ; puis, sources plus particulières, Fernandes et Bordona, El concilio de Trento documentas de Simancas, Valladolid, 1928 ; C. Constant, Rapport sur une mission scientifique aux archives d'Autriche et d'Espagne. Étude et catalogue critique des documents sur le concile de Trente, t. XVIII des Nouvelles archives des missions scientifiques et littéraires, 1910 ; La légation du cardinal Morone prés l'empereur et le concile de Trente (avril-décembre 1563), 233e fasc. de la Bibliothèque de l'École des hautes-études, Paris, 1922 ; Concession à l'Allemagne de la communion sous les deux espèces. Études sur les débuts de la réforme catholique en Allemagne (1648-1881), 121e fasc. de la Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome, Paris, 1923 ; Jacques Cillot, Instructions et lettres des rois Très Chrétiens et de leurs ambassadeurs et autres actes concernant le concile de Trente, pris sur les originaux, Paris, 1608 (esprit gallican ; vulgairement : Mémoires de Pierre, 1613 ; Jacques, 1651). Dupas) ; Michel Le Faucheur (oratorien passé à l'anglicanisme). Lettres et mémoires de François de L'Argas, de Pierre de Maillenda et de quelques autres évêques d'Espagne touchant le concile de Trente. Amsterdam, 1700 (récemment réédité dans Conc. Trid., t. XI). À ces documents tendancieux, loin de Martine Opposa, dans Veterum scriptorum et monumentorum ecclesiasticorum amplissima collectio, Paris, 1721-1733, des copies et des minutes de lettres adressées à la cour de Rome par exemple : cour de l'archevêque de Zante, membre du concile ; de l'évêque de Limoux, agent du pape. Sur l'activité conciliaire de Marcel II et pontificale de Jules III, voir Polidori. De vita et monimentis Marcelli II, pontificis maximi, commentarius, Rome, 1757. Sur Seripando, voir la bibliographie à son article, mais notamment John, Hieronymus Seripando, Sein Leben und Denken und Gelsteskampf des XVI. Jahrhunderts, 2 vol., Würzburg, 1937. La correspondance de Seripando est en grande partie inédite ; on en trouvera des extraits dans les Acta et les Epistulae du Conc. Trid. et dans les Nuntiaturberichte aus Deutschland. *1. - XV. - 48. 1507

TRENTE (CONCILE DE) 1508

dance de saint Charles Borromée et des légats (déc. 1561déc. 1563) dans J. SuSta, op cit. ; celle du cardinal de Lorraine dans H. Outram Evennett, The cardinal o/ Lorraine and the council o/ Trente, A study in the counter-reformation, Cambridge, 1930 ; Hector de La Perriere (1880) et Baguenaud do Puchesse (1897-1902). Lettres de Catherine de Médicis, dans les Documents inédits de l'histoire de France.

2° Polémique. - 1. Les protestants. - a). Contre la légitimité duconcile.- - Henri VIII, deux lettres : Illustrissimi ac potentissimi régis, senatus populique Anglite sententia et de eo concilio quod Paulus episcopus romanus Mantuie futurum simulavit., Wittenberg, 1539 ; Inclyli régis Angliœ Henrici octavi. epistola de synodo l'incentina, id., ibid. ; Déclaration des États protestants à Naumbourg (1561). Adversus synodi Tridentini restitutionem seu contumationem a Pio quarto pontifice indictam opposita grauamina. ; J.-H. Heidegger, Concilii Tridentini anatome historico-lheologica., Zurich, 1672 (la deuxieme partie aborde les discussions proprement théologiques), repiis et augmenté par l'auteur, en 1690, sous le titre funebre de Tumulus coneilii Tridentini ; Jurieu, Abrégé de l'histoire du concile de Trente (précédé de Réflexions historiques). Geneve, 1682 ; Frédéric Spanheim, Hisloriachristiana,3 vol., Leyde, 1701-1703, ssec. XVI

b). Contre la doctrine du concile. - Le premier en date est Mélanchthon, Acta concilii Tridentini. una cum annotationibus piis et lectu dignissimis, 1546, ms de la bibliotheque d'Iéna ; puis, Calvin (1547). Acta synodi Tridentinse cum antidoto, dans Corp. Reform., t xxxv (vil de Calvin), p xxxiv-xxxvn (histoire littéraire) et col. 365-506 (texte), où sont reproduits les décrets conciliaires élaborés sous Paul III, avec les remarques de Calvin ; l'ouvrage fut traduit en français l'année suivante.

La grosse attaque partit de Martin Chemnitz : Examen concilii Tridentini quadripartitum, 4 vol in-fol., Francfort, 1565-1573, traduit ensuite en allemand et en français ; réfuté par Bellarmin, au cours de ses Controverses, mais surtout par Bavensteyn, Apologia seu defensio decretorum ss. Concilii Tridentini de sacramentis adversus censuras et examen Martini Kemnitii (1« partie seule parue). Louvain, 1568 ; et par le portugais Andrade de Payva, à deux reprises : Orthodoxarum quœstionum libri decem adversus hœreticos et contra Kemnitii petulantem audaciam, l'enise, 1564 ; Defensio Tridentinse fïdei, Ingolstadt, 1592.

Sur les rééditions et traductions de l'Examen de Chemnitz, voir D. Beimbold, Historiée examinis conc. Tridentini spécimen, Leipzig, 1736.

Au cours des xvn« et xvm » siecles, le concile de Trente fut encore l'objet de nombreuses attaques. B. Maum n'en compte pas moins de 127 ; voir Die Polemik des Martin Chemnitz gegen das Konzil non Trient, Leipzig, 1905, p. 79104.

10 août 1684. En 1690, Bossuet, l'évêque de Meaux, le choisit comme son théologal et l'amène dans son diocèse, où il travaille au bréviaire de Meaux. Grand partisan de Port-Royal, il fut, dès le début, opposé à la bulle Unigenitus ; aussi, le successeur de Bossuet, le cardinal de Bissy, l'obligea-t-il à donner sa démission de théologal, le 9 avril 1711. Treuvé quitta Meaux et revint à Paris, où il se retira sur la paroisse de Saint-Nicolas des Champs ; c'est là qu'il mourut le 22 avril 1730.

Treuvé jouit d'une grande réputation de prédicateur et Ledieu parle souvent de lui dans ses Mémoires, surtout à l'époque où il était théologal de Bossuet. Les écrits qu'il publia eurent du succès ; ils sont tous empreints d'une morale austère, qui porte la marque du jansénisme : Instructions sur les dispositions qu'on doit apporter aux sacrements de pénitence et d'eucharistie, tirées de l'Écriture sainte et des saints Pères et de quelques autres saints auteurs, in-12, Paris, 1676 ; cet ouvrage est dédié à Mme de Longueville et fut très apprécié dans les milieux jansénistes. - Le directeur spirituel pour ceux qui n'en ont point, in-12, Paris, 1696, souvent réimprimé, contient des exagérations de doctrine ; une traduction anglaise, publiée en 1729, fut mise à l'Index par un décret du 18 juillet 1729. - Devoirs des pasteurs par rapport à l'instruction qu'ils doivent à leur peuple, in-12, Châlons, 1699. - Discours de piété, 2 vol in-12, Paris et Lyon, 1696-1697 ; le premier volume, pour l'octave du Saint-Sacrement, est dédié à l'archevêque de Paris. Le second contenant l'explication des mystères et l'éloge des saints que l'Église honore pendant l'Avent, fut publié à Lyon, « pour servir de lecture spirituelle aux personnes qui ne peuvent entendre les instructions publiques ». - Lettre à M. Arnauld sur plusieurs cas de conscience. - Prières tirées de l'Écriture sainte et de l'office de l'Église, avec des prières du matin et du soir, une explication des cérémonies de la messe et des prières pour y suivre le prêtre, in-12, Paris et Liège, 1696. - Histoire de Duhamel, docteur de Sorbonne et curé de Saint-Merry, in-12, Paris, 1697. - Discours sur la vie des religieux de La Trappe, in-12, Paris, 1697. - Dissertation sur l'excommunication, in-12, s. l., 1715 et in-4°, 1726. - Deux retraites de dix jours. - Treuvé a mis en ordre les Cas de conscience de Lamel et Fromageau, 2 vol in-fol., Paris, 1732. L'encyclopédie de Migne, Les orateurs sacrés, t xi, col. 901-1292 contient les œuvres de Treuvé dont le Dictionnaire des jansénistes de Patouillet dit, t i, p. 441-443, « qu'elles sont remplies d'erreurs ». Michaud, Biographie universelle, t xi, p. 134 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t xxv, p. 289-290 ; Feller, Biographie universelle, t vii, p. 198 ; Nouvelles ecclésiastiques du 4 mai 1730, p. 3 ; Labelle, Nécrologe (les plus célèbres appelants et apposants à la bulle Unigenitus, p. 446-452 ; Correspondance tirée de Bossuet, M. Urbain de Lavergne, t. IX, p. 1-99 ; E. Griselle, Bourdaloue, histoire critique de la prédication, t ii ; Eugene Barbier, Le théologal de Bossuet, Simon-Michel Treuvé, in-8°, Dijon, 1904.

TRÉVOUX (MÉMOIRES OU JOURNAL DE). J. Carreyre célèbre publication périodique des jésuites du collège Louis-le-Grand (1701-1762).

I. Histoire. - En 1682, Louis XIV donna à son fils naturel, le duc du Maine, la petite principauté des Dombes comme État libre et indépendant. Désireux de favoriser les sciences, le duc créa en 1695 à Trévoux, capitale de la principauté, une imprimerie importante. Quelques années plus tard, il invita les jésuites à y faire imprimer, sous ses auspices, un journal (au sens du xviii siècle) rendant compte des publications importantes et des événements intéressants dans le domaine scientifique et littéraire. C'est cette publication qu'on désigne d'ordinaire sous le nom de Mémoires ou de Journal de Trévoux. Nous en résumons brièvement l'histoire d'après les études du P. Sommervogel et du P. G. Dumas (voir la bibliographie).

1° Les Mémoires à Trévoux (1701-1731) et à Lyon (1731-1733). - Nous ignorons si le projet de la fondation du journal émanait du prince ou si la première idée vint des jésuites. On a attribué à ces derniers le dessein de faire concurrence au Journal des Savants (fondé en 1665) ou de combattre l'Académie des Inscriptions qu'ils auraient jugée trop téméraire et janséniste. Cette dernière suggestion n'est certainement pas fondée : le P. Sommervogel établit qu'au moins seize pensionnaires ou associés de l'Académie ont collaboré aux Mémoires. Si les jésuites eurent l'idée d'un nouveau journal, ce fut sans aucun doute dans le but de rendre service aux savants et de défendre les doctrines de l'Église contre le protestantisme et le jansénisme. Quoi qu'il en soit, l'initiative fut laissée au duc. Les Mémoires de Trévoux écrivent en février 1722 : « Le grand cours des journaux hérétiques fit naître à Mgr le duc du Maine l'idée d'un journal où l'on eût principalement en vue la défense de la religion. » La rédaction du nouveau journal fut confiée au célèbre collège Louis-le-Grand à Paris, dont la vaste bibliothèque facilitait le travail. Quatre rédacteurs attitrés furent désignés. La direction fut assurée d'abord, semble-t-il, par le P. Catrou, puis, à partir de la fin de 1701, par le P. Tournemine. À côté de ces deux Pères, les PP. Hardouin, Despineul et Buffier figurent parmi les premiers collaborateurs. Les rédacteurs n'ont jamais résidé à Trévoux. La distance qui séparait la rédaction de l'imprimerie devait être dans la suite une cause constante de retards, de fautes d'impression et d'autres ennuis. Le journal commença à paraître en mars 1701 (numéro de janvier-février). Il avait comme titre : Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux arts. Recueillis par l'ordre de son Altesse Sérénissime Monseigneur le Prince Souverain de Dombes. À Trévoux, de l'imprimerie de S. A. S. Et se vendent à Paris, chez Etienne Ganeau, libraire. De. il parut d'abord tous les deux mois, puis, à partir de 1702, tous les mois. À partir de cette même année, les armes du duc du Maine figurent sous le titre. La Préface du premier cahier indique nettement le but de la publication. Le journal donnera des comptes rendus de tous les livres écrits en France ou à l'étranger et intéressant les sciences. Il acceptera également des mémoires et communications sur « tout ce qui peut contribuer à satisfaire la curiosité des gens de lettres ». Dans les premières années, les « extraits » ou comptes rendus des livres pouvaient être faits par les auteurs eux-mêmes ; à partir de 1712, cependant, on exclut les auteurs, afin d'assurer aux extraits une plus grande objectivité ; on les admit de nouveau plus tard, mais sous le contrôle de la rédaction. Les rédacteurs, dit la Préface, s'efforceront de garder la stricte neutralité, « excepté quand il s'agira de la religion, des bonnes moeurs ou de l'État, en quoi il n'est jamais permis d'être neutre ». Le journal continua à paraître régulièrement, bien que souvent en retard, sauf en 1720, où, pour rattraper de gros retards, on supprima les numéros de juin à décembre. Il obtint rapidement un grand succès ; les contributions affluèrent si nombreuses qu'à partir de 1702 il fallut le publier tous les mois et ajouter de temps à autre des feuilles supplémentaires. Comme il était inévitable, les jugements portés sur certains livres soulevèrent assez souvent les protestations des auteurs et entraînèrent parfois de vives controverses. Dans l'ensemble, les rédacteurs gardèrent l'impartialité et la modération promises ; ils n'y réussirent cependant pas toujours. Le P. Sommervogel écrit : « Cette stricte neutralité, charitable utopie des rédacteurs, a-t-elle toujours été pratiquée ? Non, et elle ne pouvait pas l'être. Du moins une rigoureuse justice dictait-elle toujours leurs jugements ? Il ne nous coûtera pas de répondre négativement, après les aveux qu'ont fait souvent à ce sujet les rédacteurs eux-mêmes. » Essai, p. xvii. En 1731, un coup imprévu frappa les Mémoires. » Le duc du Maine, dit-on, fatigué des plaintes qu'on lui faisait sans cesse contre cet ouvrage, refusa un nouveau privilège. » Table du Journal des Savants, t x, p. 670. Nous ignorons les causes exactes de ce revirement ; le journal lui-même n'en fait aucune mention. À partir d'avril 1731, les Mémoires sont imprimés à Lyon. Les armes du duc du Maine disparaissent du frontispice ; le titre est légèrement modifié : « Mémoires. Commencés d'imprimer l'an 1701, à Trévoux, et dédiés à S. A. S. Monseigneur le duc du Maine. » Ce n'était là qu'une solution provisoire. Les multiples inconvénients causés par l'éloignement de l'imprimerie subsistaient. On trouvait que le journal baissait, qu'il ne gardait plus suffisamment l'impartialité et la modération du ton. Une fâcheuse maladresse attira à la rédaction de nouveaux et graves ennuis. Dans le numéro de juin 1731, les Mémoires insérèrent une lettre signée Michel Fichant, prêtre du diocèse de Quimper. Le correspondant prétendait établir que les Élévations sur les Mystères, publiées comme œuvre posthume de Bossuet par l'évêque de Troyes, son neveu et homonyme, n'étaient pas authentiques. Dans une réponse faisant suite à la lettre, la rédaction adopta ces conclusions en les accentuant. L'évêque de Troyes, depuis toujours très opposé, au point de vue de la doctrine, aux journalistes de Trévoux, porta en 1733 l'affaire devant le Parlement de Paris. Le P. provincial et les supérieurs des trois maisons de Paris durent reconnaître la conformité du texte imprimé avec le manuscrit autographe de Bossuet, faire amende honorable et s'engager à veiller de plus près sur la rédaction. Non content d'avoir eu gain de cause, le prélat publia une longue Instruction pastorale au sujet des calomnies avancées dans le journal de Trévoux, Paris, 1733, dans laquelle il épancha, en des termes extrêmement violents, son irritation contre les rédacteurs des Mémoires et les jésuites en général. Pour ces diverses raisons, un changement plus radical s'imposait.

2° Les Mémoires à Paris (1734-1762). - À partir de janvier 1734, les Mémoires furent imprimés à Paris. De nouveaux rédacteurs furent désignés, sous la direction du P. Rouillé. Rapidement le journal se releva. Le duc du Maine lui rendit son patronage et ses armes reparurent sur le frontispice. Le duc mourut en 1736 ; son fils et successeur, Louis-Auguste de Bourbon, accepta de continuer le patronage. En 1737, des raisons de santé obligèrent le P. Rouillé à quitter la rédaction. Nous ignorons qui fut son successeur immédiat. À partir de 1745, la direction fut assumée par le P. Berthier, qui devait être le dernier directeur jésuite. Grâce à l'impulsion donnée par les nouveaux rédacteurs et à leur prudente réserve, les Mémoires jouirent pendant quelques années d'un calme presque constant ; leur réputation croissait rapidement, au point de susciter en Italie deux essais de traduction (voir ci-dessous).

Mais la paix ne pouvait pas durer, malgré toute l'impartialité et la modération des rédacteurs. « L'impiété, cachée sous le nom de la philosophie, commençait une guerre acharnée contre la religion. Des ouvrages nombreux, infestés de principes irréligieux, circulaient partout. Les Mémoires de Trévoux entrerent dans la lutte avec courage, mais avec calme et prudence. » Sommervogel, Essai, p. lxxii.

Tout en les combattant, ils n'hésiterent d'ailleurs pas à reconnaître les mérites des Philosophes : « Il est dû de justes éloges aux nouveaux philosophes, pour avoir débarrassé la philosophie de je ne sais combien d'entités, de formalités et d'autres termes qui ne signifient rien. (Ils) ont souvent détruit avec succès, mais ils n'ont pas toujours bâti avec le même succès. La physique est aussi incertaine que jamais et la métaphysique n'a guère de consistance. » Janvier 1747, p. 185.

La lutte fut déchaînée surtout par les critiques que fit le P. Berthier de l'Encyclopédie, dans laquelle il releva, avec preuves à l'appui, « des propositions répréhensibles en matière de religion », une insigne mauvaise foi et des plagiats nombreux. Les encyclopédistes obtinrent du magistrat que défense fût faite aux Mémoires de continuer leurs critiques. Pendant quinze ans, ils poursuivront le P. Berthier, les Mémoires et les jésuites, de leur haine et de leurs attaques violentes ; Voltaire se signala particulièrement dans cette lutte.

Par contre, en dehors de ces adversaires aveuglés par la haine, on reconnaissait universellement les grands mérites du directeur des Mémoires, sa science aussi étendue que sûre, sa prudence et sa modération, sa piété. La réputation toujours croissante du journal engagea, vers 1750, les libraires Chaubert et Briasson « à réimprimer, réparer, vérifier dans les Mémoires tout ce qui en avait besoin », afin de pouvoir fournir des collections complètes aux nombreux amateurs. On songea également à publier une table de tous les volumes parus. Les circonstances empêchèrent le projet d'aboutir ; il ne sera réalisé que plus de cent ans plus tard par le P. Sommervogel.

En 1762, la Compagnie de Jésus fut supprimée en France ; le 1er avril, le collège Louis-le-Grand fut fermé. Le dernier numéro des Mémoires publié par les jésuites est celui de mai 1762. Malgré les vives instances et la promesse d'une pension considérable que lui fit le chancelier de Lamoignon, le P. Berthier refusa de continuer le journal après la dissolution de son ordre.

3° Après les jésuites (1762-1782). - On tenta de sauver le journal. Sous divers patronages - les armes du duc du Maine disparaissent du frontispice en 1766 - il eut successivement pour directeurs : Jean-Louis Jolivet, docteur en médecine de la faculté de Reims, « pauvre auteur d'un ouvrage anonyme Secret du gouvernement jésuitique » (1762-1764) ; le P. Mercier, génovéfain, plus connu sous le nom d'abbé de Saint-Léger (1764-1766) ; l'abbé Aubert (1766-1774).

En 1768, tout souvenir de l'ancien journal, jusqu'au nom de Trévoux, disparut du frontispice et on inaugura une nouvelle série de volumes sous le titre de Journal des Beaux-Arts et des Sciences. En 1774, les frères Castilhon, anciens auteurs du Journal encyclopédique, en prirent la direction. En 1776, le format fut réduit à l'in-12 ordinaire et il parut deux fois par mois, en cahiers de quatre feuilles. À partir de 1778, l'abbé Grosier, ex-jésuite, le continua sous le titre de Journal de Littérature, Sciences et Arts. Il cessa de paraître vers 1782. La collection totale des Mémoires, avec ces continuations, se compose d'environ 300 volumes.

4° Contrefaçons et traductions. - De 1701 à 1705, un protestant hollandais, Jean-Louis de Lorme, publia à Amsterdam une « seconde édition augmentée de diverses remarques et de plusieurs articles nouveaux » des Mémoires de Trévoux. Le titre était le même que celui de la publication originale. De Lorme reproduisait mot à mot les articles des Mémoires, mais il ajouta, au bas des pages ou à la fin des volumes, des répliques protestantes pour les articles traitant des sujets religieux. « Tout compte fait pour tous les volumes, un article sur huit fut critiqué, en ce sens qu'il avait une réponse imprimée. » Dumas, p. 51.

De 1754 à 1758 parut, également à Amsterdam, une compilation intitulée : Journal des Sçavans combiné avec les Mémoires de Trévoux, suite des CLXX volumes du Journal des Sçavans. Une compilation analogue avait déjà été tentée par des libraires hollandais dès 1713. Il y eut également deux essais de traduction en Italie. En 1743, Nicolas Gavelli, libraire et imprimeur à Pesaro, lança une traduction des Mémoires au fur et à mesure de leur publication ; elle se continuait encore en 1752. Un imprimeur de l'Église, Antonio Groppo, commença à son tour, en 1748, une traduction, mais en y introduisant de nombreux changements qui nuisirent à son œuvre.

Quel qu'ait été le succès de ces essais de contrefaçon et de traduction, ils témoignent de l'estime dont jouissaient les Mémoires de Trévoux jusqu'au-delà des frontières.

1515 TRÉVOUX (MÉMOIRES) - TRIBUNAUX ECCLÉSIASTIQUES 1516

taisiste, il aboutit à certaines théories passablement extravagantes : « On doit le regarder comme un des hommes de son siècle qui a eu le plus de vues et le plus d'écarts. » Sommervogel, Bibl de la Comp de Jésus, t'ii, col. 827.

Il publia de nombreux ouvrages, en particulier : Traité de physique de la pesanteur universelle des corps, 2 vol., Paris, 1724 ; le système de l'univers s'explique par la pesanteur, qui dépend de deux principes : de la gravité des corps et de l'action des esprits ; Mathématique universelle, Paris, 1728 ; L'optique des couleurs, Paris, 1740.

Dans ce dernier ouvrage, dont il avait exposé les principes dans sept articles des Mémoires, août à décembre 1735, il imagine une machine aussi bizarre que compliquée, qu'il appelle davecin oculaire, grâce à laquelle on pourrait produire, pour l'œil, des altérations et harmonies de couleurs analogues à ce qu'est la musique pour l'oreille ; malgré de longs efforts et de grandes dépenses, il ne réussit jamais à mettre au point sa fameuse machine.

Il collabora aux Mémoires pendant une trentaine d'années, à partir de 1720, et y publia plus de 300 comptes rendus et un grand nombre de dissertations originales.

- Catrou François. l'oir t'ii, col. 2012-2013.

Fondateur du journal, il y collabora pendant une douzaine d'années.

Ses articles étant tous anonymes, on ne peut pas préciser l'étendue de sa collaboration ; il était fort apprécié comme critique.

- Chahlevolx Pierre-François-Xavier.

On notera que, dans l'Église, l'ordre des instances ne coïncide pas toujours avec les degrés de la hiérarchie des tribunaux. C'est ainsi que, dans les cas prévus par le droit, on peut, en première instance, porter un différend devant la Rote romaine, qui est, de sa nature, le suprême tribunal d'appel. De même, on peut faire appel d'un « tour » de la Rote à un autre tour du même tribunal. Can. 1599, § 2.

4° Hormis les causes réservées par le droit au Saint-Siège, can. 1557, § 1 et 2, ou dont le Saint-Siège se réserve lui-même la définition, can. 1557, § 3, l'ordre normal des instances est le suivant : un litige est introduit et peut être défini en première instance devant le tribunal de l'Ordinaire, can. 1572 ; en seconde instance, il passe au tribunal métropolitain, can. 1594, à moins que l'Ordinaire ne soit lui-même métropolitain ; dans ce cas, l'appel est porté devant le tribunal d'un des suffragants, ou devant un autre tribunal spécialement désigné par le Saint-Siège. L'ouvrage Proces ecclésiastiques, t. XI, col. 631. Si une troisième instance est nécessaire, c'est au tribunal de la Rote romaine qu'elle sera portée. Enfin, contre certaines sentences de la Rote, il est possible de recourir à la Signature apostolique pour solliciter la révision du procès ou sa cassation pour vice de forme. En ce cas, ce tribunal suprême ne juge pas sur le fond, mais renvoie l'affaire à un tribunal inférieur. Can. 1603.

5° Entre les divers tribunaux d'Église, il n'y a pas seulement une hiérarchie, mais aussi une coordination, de telle sorte que tout tribunal a le droit de solliciter l'aide d'un autre tribunal pour citer et examiner des témoins, faire une reconnaissance des documents ou de l'objet litigieux, intimer un décret et accomplir d'autres besognes semblables. Can. 1570. C'est l'équivalent de la « commission rogatoire » du droit français.

6° Quant à la qualité des tribunaux, elle est déterminée par la nature même de l'objet débattu en justice ou par la qualité de la juridiction. C'est ainsi que l'on distingue les tribunaux contentieux et les tribunaux criminels, selon que l'on poursuit un droit ou un délit. - Certaines causes peuvent être définies par un tribunal unipersonnel, c'est-à-dire qui n'a qu'un seul juge ; d'autres exigent un tribunal collégial, composé de plusieurs juges, toujours en nombre impair (trois ou cinq). - Les tribunaux sont dits ordinaires ou délégués, selon que leur juridiction est elle-même ordinaire ou déléguée. Si la délégation vient du Saint-Siège, les juges peuvent choisir leurs ministres et assesseurs. Si elle vient de l'Ordinaire, les juges utiliseront, sauf disposition contraire de l'évêque, les ministres de la curie diocésaine. Les uns et les autres devront observer, outre les règles générales de la procédure, les normes qui régissent la juridiction déléguée. Can. 1607.

Aux termes du droit actuel, doivent être confiées à un tribunal collégial de trois juges les causes contentieuses concernant le lien de l'ordination ou du mariage ; de même les causes criminelles dans lesquelles il peut être question de priver un clerc d'un bénéfice inamovible, et aussi d'infliger ou de déclarer une excommunication. Cinq juges sont requis s'il s'agit de délits qui comportent les peines de déposition, de privation perpétuelle du port de l'habit ecclésiastique ou de la dégradation. De plus, les Ordinaires des lieux ont la faculté de confier à un tribunal de trois ou cinq juges les causes qu'ils estimeront plus importantes ou plus difficiles. Tout tribunal comportant plusieurs juges doit procéder collégialement et porter les sentences à la majorité des suffrages. Can. 1577.

7° Trois principes régissent l'action des tribunaux d'Église :

1. En raison de la primauté du pape, il est loisible à tout fidèle de l'univers catholique d'introduire une cause contentieuse ou criminelle devant le Saint-Siège, ou de lui déférer cette cause à n'importe quel degré de l'instance ou à n'importe quel stade du procès. On fait remarquer toutefois que, hormis le cas d'appel (c'est-à-dire lorsqu'un tribunal inférieur a déjà porté la sentence), ce recours au Saint-Siège ne suspend pas la juridiction du juge qui a commencé à connaître de la cause ; celui-ci peut donc poursuivre le procès jusqu'à sentence définitive, à moins qu'il ne soit clair que le Saint-Siège a appelé toute l'affaire à son jugement. Can. 1569.

2. Quiconque a jugé une affaire à un degré quelconque de l'instance ne peut la juger à un autre degré, can. 1571 (sauf le privilège spécial de la Rote, qui, grâce aux « tours » organisés entre les auditeurs, ne présente pas exactement les mêmes juges).

3. On ne peut, à proprement parler, faire appel de la sentence de l'officiel à l'évêque du lieu, attendu que tous deux ne constituent qu'un tribunal unique. Cependant l'évêque peut se réserver à lui-même le jugement de certaines causes. Can. 1573.

II. Du TRIBUNAL DE PREMIÈRE INSTANCE

1° Dans les diocèses, abbayes ou prélatures nullius, ce tribunal porte aujourd'hui le nom d'officialité, du nom de l'officiel, son président et premier juge. À quelle date remonte l'institution de ce ministre de la justice épiscopale ? De tout temps les évêques avaient été appelés à juger les différends que leur soumettaient les fidèles ou les clercs inférieurs. Pour s'acquitter de cette tâche, ils eurent recours, tout comme en matière administrative, au ministère des prêtres et des diacres dont ils étaient entourés. Le premier d'entre ces diacres, l'archidiacre, eut bientôt un rôle prépondérant en raison des fonctions qui lui furent confiées à partir du milieu du IVe : formation des jeunes clercs, administration temporelle, visite du diocèse. Cf. Decret, Gratien, dist. XCIII, can. 6. Dès le VIe, il jouit d'une certaine juridiction criminelle. Mais d'autres juridictions étaient reconnues au Moyen Âge, entre autres celle des doyens ou archiprêtres ruraux ; elles constituaient autant de tribunaux inférieurs, de la sentence desquels on pouvait faire appel à l'évêque.

Celui-ci, en dehors des exemptions qui allèrent se multipliant, continuait à juger par lui-même les affaires les plus graves, soit entouré du chapitre de ses clercs, soit en synode. Mais, jusqu'au XIe, la cour de justice épiscopale n'eut qu'une organisation intermittente et variable suivant les affaires et les circonstances ; aucun texte législatif ne venait déterminer le nombre et la qualité des assesseurs. C'est à cette époque (d'autres disent vers la fin du Xe) qu'il faut placer l'évolution notable qui se produisit dans la curie épiscopale, par suite de la complexité accrue de la tâche administrative et de la multiplication des causes déférées aux tribunaux d'Église. D'une part, en effet, la difficulté de convoquer fréquemment le synode et la nécessité d'expédier rapidement des affaires plus nombreuses engagèrent l'évêque à restreindre son personnel judiciaire et à le spécialiser. D'autre part, le renouveau du droit romain qui se manifestait allait nécessiter la présence, dans la curie, d'un juriste et d'un technicien. L'évêque, se réservant seulement l'examen des causes majeures, délégua ses pouvoirs, selon l'esprit du droit romain, à un personnage unique ; celui-ci jugeait à la place de l'évêque ou du moins dirigeait les autres clercs chargés de l'administration de la justice. La fonction était née. Le titulaire a pu porter des noms variés : on l'appela officialis curiæ, parfois vicarius, plus généralement officialis, et c'est ce nom qui a prévalu. Au XIIe, son rôle dut prendre de l'importance, tant en raison du nombre croissant des causes portées devant la juridiction épiscopale, qu'en raison des absences plus fréquentes de beaucoup d'évêques (croisades, pèlerinages, conciles). Au XIIIe, l'existence de l'officiel est chose acquise et reconnue comme une institution, ainsi qu'en témoigne la bulle Romana Ecclesia d'Innocent IV, 21 avril 1246, dont quelques passages ont pris place dans les Décrétales. Cf. 1. I, tit. XIII, c. 1, in sexto ; 1. II, tit. XV, c. 3, ibid. C'est en France que l'institution a connu son plein développement ; de là elle passa en Angleterre et en Allemagne. L'Italie ne l'a connue que très tardivement.

Bien que le Code ait ainsi prévu l'organisation des tribunaux d'appel pour la plupart des cas, des exceptions subsistent, auxquelles il est pourvu par des arrangements spéciaux pris en accord avec le Saint-Siège. Ainsi les évêques de Metz et de Strasbourg, qui n'ont pas de métropolitain, se fournissent mutuellement leur tribunal d'appel. En Italie, où abondent les diocèses de peu d'étendue, outre les dispositions particulières prises pour les appels contentieux, il a été prévu des tribunaux d'appel spéciaux pour juger en seconde instance les causes matrimoniales portées en première instance devant les tribunaux régionaux. Ainsi, Gênes en appelle à Turin ; Milan à Gênes ; Turin et l'Énise à Milan, etc. Cf. Acta apost. Sedis, t. XXX, 1938, p. 412.

2° Les métropolitains qui ont des suffragants, choisissent, avec l'approbation du Saint-Siège, le tribunal d'un de ces suffragants pour y porter en appel leurs causes contentieuses. Ainsi, Paris en appelle à Versailles, Lyon à Autun, etc.

3° Pour les religieux, les affaires traitées en première instance devant le provincial ou l'abbé du monastère, sont portées en seconde instance devant le supérieur général de l'institut exempt ou de la congrégation monastique. Quand, en vertu des constitutions ou dans un cas exceptionnel, le supérieur général a jugé en première instance, l'appel ne peut être porté que devant la Rote, selon les prescriptions du canon 1599.

4° La composition des tribunaux ordinaires d'appel est la même que celle des tribunaux de première instance, et les mêmes règles substantielles doivent être suivies dans la conduite du procès. En particulier, si le premier tribunal a procédé collégialement, le tribunal d'appel devra procéder de même et avec un nombre de juges au moins égal. Can. 1596.

IV. Tribunaux du Saint-Siège. - On distingue les tribunaux ordinaires : Rote romaine et Signature apostolique, et les tribunaux extraordinaires, qui sont : le Saint-Office, voir ce mot, t. XI, col. 951-955 ; la S. Congrégation des Rites, voir t. XIII, col. 639 sq et 2738 : enfin le tribunal suprême du Concile général, voir Conciles, t. III, col. 640 sq. Nous ne parlerons ici que des tribunaux ordinaires du for externe. Signalons cependant que le Saint-Siège accorde parfois à certains tribunaux de la chrétienté des privilèges qui leur confèrent une juridiction semblable à celle des tribunaux romains. C'est ainsi que l'Espagne possède à Madrid un tribunal doté pour ce pays d'une juridiction analogue à celle de la Rote romaine ; on l'appelle communément la Rote madrilène, Rota Matritensis. Son institution remonte à Clément XIV, 22 mars 1771. Elle compte six auditeurs, ayant à leur tête un doyen ; sur commission du nonce apostolique, elle reçoit en dernier appel les causes jugées en deuxième instance devant le métropolitain. De ses sentences on ne peut faire recours qu'à la Signature apostolique. - De même aux États-Unis d'Amérique, en raison des difficultés créées par la guerre mondiale de 1940 et tant que dureront ces difficultés, le délégué apostolique a reçu le pouvoir de désigner l'un des vingt tribunaux archidiocésains pour définir en suprême appel les causes qui normalement auraient dû être soumises à la décision de Rome (en particulier les cas de nullité de mariage à partir du deuxième appel). Toutefois les fidèles conservent intacte la faculté de recourir au Saint-Siège.

1° La Sacrée Rote romaine. - 1. Origine. - C'est à la fin du XIIe qu'apparaît dans les documents la mention de ce tribunal. Nous savons par Honoré III (1216-1227) que le pape Lucius III (1181-1185) eut sa « chancellerie », c'est-à-dire un lieu où étaient rédigés les actes judiciaires et les pièces des procès, et son « auditoire », mot qu'il faut traduire par salle d'audience, ou mieux par tribunal. Cf. Pressutti, Regesta Honorii PP. III, Rome, 1888, n. 638. Sans doute, des avant cette époque les papes eurent à rendre personnellement la justice. Ils avaient, pour les aider dans cette tâche, des personnages appelés soit judices lateranenses, soit judices de curie. Mais ces magistrats n'eurent ni l'importance, ni l'autorité de leurs successeurs qui apparaissent au Xe sous le nom de capellani pape ou é'auditores sacri palatii. La renaissance du droit romain à la fin du XIe ne fut sans doute pas étrangère à la réorganisation de la cour de justice papale sur le modèle des institutions de Byzance. Comme l'empereur, le pape eut lui aussi son auditorium, c'est-à-dire un lieu spécial où il traitait, en conseil privé, les procès et les affaires des particuliers (par opposition au consistorium réservé aux affaires publiques). Dans cet « auditoire », le pape en personne exerçait les fonctions de juge ; mais comme il ne pouvait, en raison des devoirs de sa charge, suivre l'évolution complète des causes, il commençait par accueillir l'instance ; puis il confiait le « milieu du procès », c'est-à-dire les interrogatoires, l'examen des documents, les plaidoiries, à l'un des chapelains ou conseillers, tout en se réservant à lui-même la conclusion ou sentence finale. Le rôle du chapelain chargé de l'instruction était d'écouter avec soin les dépositions, afin de renseigner exactement le pape et de lui fournir les éléments de la solution : de là son nom d'auditeur. Il arriva parfois, et cela dès le temps d'Innocent III (1198-1216), que les papes laisserent au chapelain le soin de prononcer la sentence, du moins après qu'il aurait pris l'avis des cardinaux ; le souverain pontife se contentait de ratifier la sentence. Mais bientôt les cardinaux cessèrent de prendre part à la délibération, dans laquelle leur rôle apparaissait comme accessoire. Ce fut alors que les chapelains, auxquels on adjoignit quelques juristes, furent constitués en un collège avec un mandat stable et permanent. De plus, tandis que les membres conservaient, comme aujourd'hui encore, le titre d'auditeur, l'un d'eux, celui qui était chargé du « milieu du procès » ou instruction, reçut mission de faire un rapport devant ses pairs, ponere in relationibus.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. pour leur exposer les résultats de son enquête : ce fut le ponent (ponens) ou rapporteur. Il ne prenait point part aux délibérations de ses collègues à la suite de son exposé ; mais c'était lui qui, à la lumière de la discussion, était chargé par le pape de porter la sentence. Aujourd'hui encore, le ponent est le président du « tour » devant lequel se traite une affaire : il est le premier des juges et c'est lui qui rédige la sentence. Ainsi fonctionna le tribunal jusqu'à la réforme de la Curie romaine par Pie X en 1908, au moins pour les procès envoyés de la chrétienté. Car, à partir de 1821, Pie VII fit de la Rote un véritable tribunal d'appel pour certaines contestations d'ordre civil entre sujets de l'État pontifical (spécialement pour les affaires commerciales). Grégoire XVI, en 1834, étendit les attributions de la Rote à toutes les causes, quelle que fût leur nature, mais seulement dans le ressort des États pontificaux. Sur le nombre et les privilèges des auditeurs de Rote dans le passé, voir Cour romaine, t. III, col. 1868-1869.

2. État actuel. - Le tribunal de la Rote était comme tombé en sommeil au cours des siècles (au moins en ce qui concerne les causes venant de la chrétienté), par suite du développement des Congrégations romaines et de l'extension de leur compétence. Il retrouva son activité et son importance lorsque, par la Bulle Sapienti consilio (29 juin 1908), Pie X le « rappela à l'exercice de ses anciennes fonctions ». Cf. Acta apost. Sedis, t. I, p. 7 sq. Toutes les causes contentieuses traitées jusque-là par les divers organismes de la Curie romaine sont désormais attribuées à la Rote. L'organisation de ce tribunal, son fonctionnement ainsi que la détermination de sa compétence se trouvent dans la Bulle Sapienti consilio et dans les deux documents annexes : la Lex propria et l'Ordo servandus publiés à la suite. À ces textes, sont venus s'ajouter les Règles, composées par le collège des auditeurs et auxquelles le même pape Pie X donna force de loi le 2 août 1910. Après la promulgation du Code par Benoît XV, en 1917, une nouvelle édition et adaptation des règles de procédure s'imposait. La rédaction en fut proposée, le 22 juin 1934, au pape Pie XI, qui l'approuva et la fit publier sous le nom de Normœ S. Romaine Rotœ Tribunalis ; ces normes se trouvent aux Acta apost. Sedis, t. XXVI, 1934, p. 451-491. La Rote est aujourd'hui un tribunal collégial jouissant d'une juridiction ordinaire. Il se compose d'un « certain nombre » de prélats (la Lex propria de 1908 disait dix), qui ont conservé l'ancien titre d'auditeurs, bien que ce terme ait perdu de son sens historique, car les auditeurs sont de véritables juges. C'est le pape qui les nomme, par bref de la Secrétairerie d'État. Ils doivent être prêtres, d'âge mur, recommandables par leur prudence ainsi que leur science juridique et être au moins docteurs dans l'un et l'autre droit (la Lex propria disait : docteurs en théologie et en droit canonique). À leur tête est un doyen qui préside le collège tanquam primus inter pares. Sa désignation est automatique : c'est l'auditeur le plus ancien dans ses fonctions. Généralement les juges de la Rote n'abandonnent leur charge que pour être promus à des dignités plus hautes. Mais à soixante-quinze ans, ils obtiennent l'éméritat et cessent toute activité judiciaire. Jadis il avait droit de se faire aider pour certaines parties de sa tâche par un auditant de studio, choisi par lui avec l'approbation du collège et du consentement du pape. La fonction fut abolie. Mais les dernières Normes prévoient qu'un auditeur peut se faire aider de deux secrétaires, le doyen par trois. Cf. art. 7, § 1, n° 53. - Il y a aussi à la Rote, comme dans tout tribunal d'Église : un promoteur de la foi.

Le tribunal fonctionne collégialement. Régulièrement les auditeurs jugent par « tours » groupés trois par trois, ou bien, pour les causes d'une importance spéciale, tout collège réuni. Can. 1598. Il faudrait un mandat spécial du pape pour constituer un tribunal de cinq ou sept auditeurs. D'après les dernières Normes (1934), les « tours » sont organisés de la façon suivante : le premier tour est composé du doyen, du deuxième et du troisième auditeur ; le second tour comprend les auditeurs portant le rang deux, trois et quatre ; le troisième tour groupe les troisième, quatrième et cinquième juges, etc. Lorsqu'on fait appel à la Rote d'une sentence portée par elle-même, l'instance ressortit au tour qui précède immédiatement celui qui a jugé la cause, art. 15. Dans chaque tour, le doyen désigne celui qui sera le président du tribunal : ce sera toujours le plus ancien, et il remplira en outre les fonctions de ponent ou juge rapporteur. Art. 18. La compétence de la Rote est universelle, en ce sens qu'elle ne connaît aucune limitation territoriale. Certaines causes cependant échappent à sa juridiction soit en raison de leur objet, soit en raison des personnes qui doivent subir le jugement. Cf. can. 1557, § 1. Ce sont les causes « majeures », que le pape se réserve personnellement, ou dont il confie la définition au Saint-Office. Can. 1555.

La Rote est essentiellement un tribunal d'appel, soit pour les causes traitées en première instance devant les tribunaux inférieurs, soit pour les causes jugées devant un « tour rotai ». Il est aussi tribunal de première instance pour les causes réservées non plus au pape personnellement, mais au Saint-Siège : causes contentieuses concernant les évêques résidentiels, procès où sont en cause des diocèses ou des personnes morales qui n'ont pas de supérieur au-dessous du souverain pontife. Can. 1557, § 2. Enfin, le pape peut charger la Rote de juger certaines affaires qu'il s'était personnellement réservées. Dans ces deux derniers cas, le tribunal peut, sauf disposition spéciale du souverain pontife, recevoir la seconde et même la troisième instance. Can. 1599.

2° La Signature apostolique. - 1. Origine. - Il faut chercher les premiers linéaments de cette institution dans l'antique coutume de recourir au Saint-Siège, soit pour en obtenir des faveurs, soit pour se faire rendre justice. Avant de recevoir une réponse, les suppliques étaient examinées avec soin par le pape ou ses auxiliaires. Peu à peu cet examen fut confié à un personnel spécialisé, les référendaires apostoliques ou du sacré Palais, qui avaient pour mission de proposer les réponses à la signature du pontife romain. Ce n'est guère qu'au XVIe qu'apparaît la distinction entre la « Signature de grâce », chargée des affaires administratives, et la « Signature de justice », spécialisée dans les causes judiciaires.

Dès le XVe, la Signature de grâce voyait ses sessions se raréfier ; au XVe on n'entend plus guère parler d'elle ; et à partir de 1847, elle cesse pratiquement d'exister, ses fonctions ayant été totalement absorbées par les Congrégations. Cf. Wernz, Jus decretalium, t. II, p. 446 sq.

Quant à la Signature de justice, après avoir été le tribunal suprême de l'Église, même au-dessus de la Chambre apostolique et de la Rote, elle vit sa juridiction peu à peu limitée aux seuls États pontificaux. Au XIXe, Grégoire XVI (1831-1846) réduisit encore l'étendue de sa compétence. Elle ne s'occupait plus des affaires de l'Église universelle, sinon pour régler les conflits de compétence entre les Congrégations romaines. Après la disparition des États pontificaux en 1870, il y avait encore à Rome des prélats « référendaires de la Signature », mais ce titre était purement honorifique.

La constitution Sapienti consilio de Pie X, 29 juin 1908, rendit la vie à la Signature en lui donnant une nouvelle organisation : Supremum Signaturae apostolicae tribunal. Præsentibus litteris restituimus, seu melius instauramus, disait le pape. Cf. Acta apost. Sedis, t. I, 1909, p. 15. Outre la Lex propria, jointe à la constitution, le Saint-Siège publia, le 6 mars 1912, les règles de procédure propres à ce tribunal, Regulae servandae in judiciis apud supremum Signaturae Apostolicae tribunal. Cf. Acta apost. Sedis, t. IV, 1912, p. 187. Par une lettre autographe, Attentis expositis, du 28 juin 1915, Benoît XV étendit la compétence de la Signature, rétablit les prélats votants et référendaires et introduisit diverses réformes dans le fonctionnement du tribunal. Le 3 novembre de la même année, il ajouta encore un Appendix aux règles de procédure. Cf. Acta apost. Sedis, t. VII, 1915, p. 320. Le Code a précisé les attributions de ce tribunal suprême aux canons 1602-1605. Quant aux fonctions et privilèges des prélats votants ou des prélats référendaires, ils ont été déterminés plus récemment par la constitution Ad incrementum, 15 août 1934. Cf. Acta apost. Sedis, t. XXVI, 1934, p. 516-521.

Pour l'histoire du collège de ces prélats, voir Cour romaine, t. III, col. 1969-1970.

2. État actuel. - La Signature apostolique est aujourd'hui le « suprême tribunal » de la justice ecclésiastique ; par rapport à la Rote, elle joue le rôle de cour de cassation.

a) Composition. - Les juges de la Signature sont des cardinaux. La Lex propria de Pie X en avait prévu six. Le Code, can. 1602, ne mentionne aucun chiffre, ce qui a permis d'en augmenter le nombre : ils étaient huit en 1926, dix en 1929. L'un d'entre eux a le titre et les fonctions de préfet ; il est nommé par le pape, ainsi que le prélât qui a la charge de secrétaire. Le travail de bureau est entre les mains de deux notaires, dont l'un est chargé du protocole et de la comptabilité, l'autre garde les archives et remplit le rôle de distributeur. Au groupe de consulteurs prévus par la Lex propria de 1908, Benoît XV substitua deux catégories de prélats, qui, en souvenir du passé, reprirent les noms de « votants » et de « référendaires », 28 juin 1915. Selon la constitution Ad incrementum, 15 août 1934, les prélats votants de la Signature forment un collège de neuf membres, nommés par le pape et choisis parmi les référendaires. Sept d'entre eux sont dits de numéro, c'est-à-dire titulaires, les deux autres sont surnuméraires. Quant aux prélats référendaires, ils ne constituent pas à proprement parler un collège. Leur nombre n'est pas limité, et leur nomination se fait par lettres apostoliques. Leurs fonctions et privilèges ont été déterminés dans la constitution Ad incrementum. Cf. Acta apost. Sedis, t. XXVI, 1934, p. 516-521.

La Signature exerce sa juridiction soit simplement en congresso, soit en toute cour réunie. Le congresso est une assemblée judiciaire réduite, composée du préfet, du secrétaire, d'un prélât votant et d'un référendaire ; il juge les affaires de peu d'importance et décide de l'admission ou du rejet des instances. Les causes graves ou plus importantes sont réservées au tribunal complet, plena Signatura, qui groupe les cardinaux membres de la cour, un prélât votant et un référendaire. Les sentences de la Signature n'ont pas besoin de l'approbation du souverain pontife. Elles sont valables, même si leur énoncé ne contient pas les arguments de droit et de fait qui ont motivé la décision. Can. 1605.

b) Compétence. - Le Code la détermine comme suit : a. Comme tribunal ordinaire, elle juge de la violation du secret professionnel par les auditeurs de Rote et les dommages que ceux-ci auraient pu occasionner en posant des actes de procédure entachés de nullité ou d'injustice. Ces agissements, qui sont qualifiés de criminels, sont jugés en seconde instance par le même tribunal en cas d'appel. Can. 1604. - b. En tant que tribunal suprême, la Signature juge des exceptions de « suspicion » contre un auditeur de Rote et aussi des conflits de compétence entre tribunaux qui n'ont pas au-dessus d'eux d'autre juridiction supérieure, ni de légat ou nonce dans le pays pour dirimer le conflit. Can. 1612. Dans ce dernier cas, la décision de la Signature est sans appel. Can. 1880. - c. Relevent encore de cette cour les « plaintes en nullité » (querela nullitatis) pour vice de forme ou de procédure, les demandes de « remise en état » (restitutio in integrum) contre une sentence manifestement injuste et passée à l'état de chose jugée. Enfin, dans les causes matrimoniales, la Signature peut recevoir et juger les recours à elle adressés contre les sentences de la Rote, qui se refuserait à un nouvel examen du cas. Can. 1603. - d. Comme tribunal délégué, et en vertu d'une commission spéciale du pape, la Signature informe et donne son avis au sujet des suppliques arrivées au Saint-Siège, en vue de faire admettre par la Rote certaines causes qui ne ressortissent pas directement à ce tribunal. Can. 1603 et 1599, § 2. En ce cas, les décisions de la cour suprême sont moins des sentences judiciaires que des actes administratifs ; comme tels, ceux-ci ont besoin d'être approuvés par le souverain pontife. Il n'est d'ailleurs pas rare que celui-ci soumette, quand il le juge à propos, d'autres causes importantes au jugement de la Signature apostolique.

À la liste des ouvrages indiqués à l'article Proces ecclésiastiques, t. XIII, col. 645, on pourra ajouter utilement les suivants : P. Fournier, Les officialités au Moyen Âge, Paris, 1880 ; Ed. Fournier, Comment naquit l'official, dans Le canoniste, mai-juin 1925 ; Schmalz, De institutione officialis sive vicarii generalis, Breslau, 1898 ; J. Tobin, De officiali curiae diocesanae (thèse), Rome, Université grégorienne, 1936 ; Ed. Fournier, L'origine de la curie diocésaine, Paris, 1940 ; A. Cauly, L'officialité, dans Le canoniste, août 1924-décembre 1926 ; H.-F. Dugau, The judiciary department of diocesan curia, Washington, 1925 ; Monin, De curia romana, Louvain, 1912 ; Lega-Bartocetti, Commentarius in judicia ecclesiastica, t. I, Rome, 1938 ; S. d'Angelo, La curia diocesana a norma del Codice, Giarrè, 1924 ; Rouix, Traité de curia romana, Paris, 1880 ; Gerchiari, Capellani papae, seu Sacra Romana Rota, ab origine ad diem 20 septembris 1870, Relatio historico-juridica, Rome, 1921, surtout t. I ; B. Ojetti, De curia romana, Rome, 1910 ; Capello, De curia romana, Rome, 1911 ; J. Simier, La curie romaine, Notes historiques et canoniques, Paris, 1909 ; V. Martin, Les cardinaux et la curie, tribunaux et offices, Paris, 1930.

A. Bhide.

Si saint Paul, afin de mieux montrer son désintéressement et d'assurer plus parfaitement son indépendance, renonce à user pour lui-même de ce droit, il n'en proclame pas moins, et avec preuves à l'appui, sa réalité et il en rappelle fortement aux jeunes chrétientés le devoir qui en résulte pour elles. I Cor., ix, 7-15 ; I Tim., v, 17-18. Aux premiers siècles de l'Église, aucun impôt proprement dit, tout à fait déterminé, ne paraît avoir existé : les offrandes volontaires des fidèles, soit à l'occasion du sacrifice, soit en dehors de lui, suffisaient à faire subsister le clergé, à entretenir le culte, à secourir les pauvres. Les Pères de l'Église, dans leurs prédications et leurs écrits, ont soin d'entretenir cette générosité et de la faire croître dans les communautés. Ainsi Origène, In Numéros, hom. xi, P. G., t. XXX, col. 640-645 ; Didascalie des apôtres, c. viii et XVIII ; Tertullien, saint Cyprien, saint Augustin, saint Ambroise, textes cités dans Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, t. vi, I. III ; des textes de ces deux derniers Pères, reproduits par Gratien, caus. XVI, c. lxvii, quaest. 1, ne sont que d'une authenticité douteuse.

3. C'est seulement au vi siècle que l'on voit s'accentuer comme obligation personnelle tout à fait ferme et déjà presque juridique les contributions du chrétien à l'entretien du clergé et du culte. Ainsi chez saint Césaire d'Arles, Serm., 244, 276, 308 dans son Opéra S. Augustini, P. L., t. xxxix, col. 2195, 2265, 2287 : Concile de Tours, en 567, Mansi, Concil., t. ix, col. 789. De l'Ancien Testament la principale contribution avait reçu sa forme et son nom, celui de dîme (contraction de décime). En 585 le concile de Maçon, Mansi, ibid., col. 947, constate que le paiement de la dîme est très peu observé ; il édicte la peine d'excommunication contre quiconque refusera d'acquitter ce droit. Au viii siècle, les Capitulaires carolingiens font de la dîme une obligation reconnue et garantie par la loi civile. Capitulaires de Pépin le Bref, Charlemagne, Louis le Débonnaire, cités dans l'ouvrage de Thomassin, Histoire des commandements de l'Église, p. 320 sq. Toute une série de conciles, dans les diverses parties de la chrétienté entière, organisent désormais cet impôt religieux et en pressent l'observation. Dans notre pays en particulier, l'histoire de la dîme a été singulièrement mouvementée : taux, revenus imposés, modes de perception, intervention du pouvoir civil, rappels de l'autorité religieuse et résistances des imposés ont varié avec les siècles. Pour cette histoire, résumé et bibliographie, pour les origines : Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. iv, col. 995 sq., art. Dîme, et pour la suite, l'ouvrage de Thomassin, op. cit., et Dictionnaire apologétique, t. i, col. 1105 sq.

La dîme a été abolie en France quant à son principe dans la nuit du 4 août 1789 et définitivement le 17 juillet 1793. Le Concordat de 1801 la remplaça par le budget des cultes. Les lois de séparation de 1905-1907 ayant supprimé ce dernier et spolié l'Église de ses biens, il a été institué en France par l'autorité religieuse un impôt personnel : le Denier du culte, dont l'organisation est diverse selon les diocèses, mais que l'Église presse ses fidèles d'acquitter. Voir Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. ii, col. 213, art. Clergé (uvres pour le), et col. 764, art. Denier du culte.

4. Au cours de l'histoire, dans les divers pays chrétiens, à côté des dîmes, d'autres impôts ecclésiastiques ont existé : prémices, dons extraordinaires, etc., établis par des décrets conciliaires ou passés en coutumes. On peut aussi rattacher à ces impôts - ce sont des sortes d'impôts indirects - les diverses taxes statuées pour des actes de juridiction volontaire, comme la concession des dispenses, ou pour l'exécution des rescrits du Saint-Siège, ou encore à l'occasion de l'administration des sacrements et des sacramentaux. Le Code de Droit canonique (1918) donne au 1. IV, tit. xxvii, De bonis ecclesiasticis acquirendis, can. 1502 sq., un certain nombre de règles à suivre pour l'établissement de ces diverses contributions ; on en trouvera le résumé dans le Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. i, col. 835-836, art. Biens ecclésiastiques.

2° Légitimité de l'impôt religieux : son obligation morale et sa pratique dans l'Église. - 1. L'Église gallicane prétendait que la dîme était d'origine divine, même dans sa détermination concrète. C'était trop dire. Ce qui est vrai, c'est que le principe sur lequel repose l'obligation des chrétiens d'assurer la subsistance de leurs pasteurs est de droit naturel et divin ; textes évangéliques déjà cités, Matth., x, 9-10 et Luc, x, 4-8 ; textes pauliniens, I Cor., ix, 7-15 ; I Tim., v, 17-18. Notre Seigneur a voulu lui-même mettre en pratique cet enseignement : Luc, viii, 2-3, le collège apostolique assisté par les saintes femmes et Joann., xii, 6, la bourse des aumônes confiée à Judas.

Quant à la détermination et à la réglementation des contributions, elles sont de droit positif et ecclésiastique ; cf. S. Thomas, II-II, q. lxxxvii, a. 1, Determinatio decimae partis solvendae est auctoritate Ecclesiae tempore Novae Legis instituta. Du reste l'Église, société parfaite (au sens juridique de ce dernier mot), a comme telle le droit naturel d'établir des contributions personnelles ou réelles, ayant le caractère et l'obligation de véritables impôts. Ces taxes personnelles n'obligeaient que ses sujets, les baptisés ; les taxes réelles, portant sur des biens matériels, pouvaient atteindre même les non baptisés.

A plusieurs reprises l'Église a revendiqué ce droit et hautement déclaré l'obligation de s'y soumettre en conscience : Profession de foi prescrite aux l'audois (1208) : Decimas, primitias et oblationes ex praecepto Domini credimus dericis persolvendas, Denz.-Bannw., n. 427 ; condamnation de la proposition 18 de Wicleff au concile de Constance : Decimae sunt piae eleemosynae, et possunt parochiani propter peccata suorum praelatorum ad libitum suum eas auferre, ibid., n. 598 ; Concile de Trente, sess. xxv, c. xii de reform., cf. sess. xxiii, c. xviii, de reform. ; Code de Droit canon, can. 1496, droit de l'Église, indépendamment du pouvoir civil d'exiger des fidèles ce qui est nécessaire pour le culte divin, l'entretien des clercs et les autres fins qui lui sont propres, et can. 1502 relatif aux dîmes et prémices pour lesquels on gardera les statuts et coutumes de chaque région.

2. Ainsi fondée, cette obligation apparaît comme une obligation de religion et de justice. Wernz-Vidal, Jus decretalium, t. iv, n. 835 ; Prümmer, Theol. mor., t. ii, n. 499. En principe elle irait même jusqu'à imposer la restitution au cas où les taxes fixées par l'autorité compétente n'auraient pas été intégralement acquittées.

En fait cependant l'Église ne paraît pas généralement urger cette restitution, ni user de son droit strict et complet en matière d'impôts. Aussi certains moralistes, cf. l'Ittrant, Théol. mor., n. 649, préfèrent parler d'obligation d'équité plutôt que de justice proprement dite ; même là où ces contributions sont fortement rappelées au peuple chrétien, où le devoir de les payer est inséré dans les catéchismes parmi les commandements de l'Église (comme aux États-Unis), celle-ci semble bien inviter à ne pas user de rigueur en ce qui concerne la détermination des taux, l'emploi du refus des sacrements, l'imposition de la restitution, spécialement chez ceux qui ont acquitté au moins en partie leur impôt. D'une manière générale elle désire que sur ce point, comme en d'autres où elle se heurte à l'argent et aux nécessités des biens matériels, on évite ce qui peut porter tant de tort à son activité spirituelle : l'avidité même apparente et la rigueur excessive à se procurer ces biens.

3. En particulier à l'occasion de l'établissement en France du Denier du culte, c'est ce désir et cet esprit de l'Église qui se sont manifestés dans une lettre adressée aux archevêques de France, au nom de Pie X, par le cardinal Merry del Val, le 8 octobre 1907. « [Le Saint-Père], y est-il dit, tient à ce que l'on procède dans une matière pareille avec une grande délicatesse, en évitant absolument tout ce qui pourrait avoir même l'apparence de vexation et de fiscalité. [Il] désire vivement que toute taxation fixe et obligatoire, tant personnelle que paroissiale, soit écartée, pour deux raisons principales : d'abord le système des taxes semble mettre en quelque sorte officiellement le ministère spirituel à prix d'argent ; ensuite il expose nécessairement à l'arbitraire. Quant aux sanctions, il faudrait exclure toute sanction pécuniaire, et plus encore la sanction qui consisterait soit à supprimer le service religieux dans la paroisse, soit à refuser aux individus le saint ministère. Sa Sainteté espère qu'en agissant ainsi par voie d'amour et de persuasion, les évêques trouveront dans la générosité des catholiques français une digne réponse à leur appel ; et par conséquent ils ne seront pas obligés, afin de pourvoir aux besoins de l'Église, de recourir à des mesures qui sembleraient amoindrir la spontanéité et la religion des fidèles dans l'accomplissement de cette grave obligation. » C'est en ce sens que doit être comprise et expliquée la mention faite par le Catéchisme à l'usage des diocèses de France. Dans sa dix-neuvième leçon sur l'Église, q. 156, il donne comme moyen pour les fidèles d'aider les pasteurs, après la collaboration à l'action catholique, le versement du denier du culte. C'est aussi dans cet esprit que le clergé local doit s'acquitter de son devoir de travailler activement à recueillir par lui-même ou par d'autres les versements réunis au centre diocésain. Cf. Réponse de la S. Congr. du Concile, Acta apost. Sedis, t. iii, p. 278, déclarant que l'évêque peut y obliger sub gravi les curés et même user de peines canoniques contre les résistances obstinées. « Tout en faisant aux fidèles une obligation grave de cette contribution, on évitera donc de l'assimiler à un impôt rigoureux et surtout d'imposer l'obligation sous peine de faute grave de restituer ou de compenser ce qui n'aurait pas été offert les années écoulées. » l'Ittrant, Théol. mor., n. 650, 2.

II. L'impôt civil. - 1° Nature. Division. Étude morale. - 1. Dans toute société humaine tant soit peu développée, l'État, pour assurer son administration, procurer le bien commun et le promouvoir, a besoin de ressources matérielles. Jadis il pouvait trouver ses ressources dans un domaine public, sur des biens-fonds lui appartenant en propre ou propriété de ses chefs. Avec le progrès social, dans nos sociétés modernes aux services si multipliés, ce ne serait plus suffisant. Un petit État comme celui de Monaco, couvre son budget, grâce aux jeux, par des prélèvements sur les étrangers ; c'est exceptionnel. Régulièrement, un État évolué le fait par voie légale au moyen des impôts sur ses sujets.

L'impôt peut donc être défini : tout prélèvement fait légalement par l'État sur les biens des particuliers en vue du bien commun et des services publics.

Il faut donc le distinguer : a) des revenus du domaine public (forêts, bâtiments, terres cultivées, etc.), appartenant à la Nation et administré par l'État ; - b) des monopoles proprement dits, privilèges publics de produire et de vendre certaines denrées ; ils ne deviennent des impôts que si les prix faits par l'État au public dépassent notablement ceux qu'établiraient l'industrie et le commerce privés (par exemple tabacs et allumettes en France) ; - c) des redevances ou taxes demandées aux particuliers pour des services personnels que leur rendrait l'administration publique, par exemple frais de justice, péages destinés à acquitter des travaux publics et cessant quand ces travaux ont été soldés, etc.

2. L'ancienne théologie morale distinguait surtout les tributa au sens propre et les vectigalia ; les premiers étaient des impôts affectant immédiatement les personnes ou les biens, les seconds ceux qui concernaient le transport ou la vente des marchandises. Les uns et les autres recevaient certaines dénominations plus spéciales selon les temps et les pays, les tributa sont aussi appelés par divers auteurs : contributiones, exactiones, décimée, census, præstationes, etc. ; les vectigalia : talliœ, angarise, gabellœ, guidagium, pedagium, etc.

Les économistes modernes distinguent de multiples espèces d'impôts d'après la nature des prestations à fournir, la base ou le sujet ou l'objet sur qui tombe l'impôt, la manière dont il est déterminé ou réparti.

De ces distinctions nous avons à retenir surtout, en vue de mieux comprendre la doctrine morale : a) celle des impôts personnels (tombant immédiatement sur la personne) et des impôts réels (affectant les biens, leur production ou circulation) ; - b) et surtout celle des impôts directs et indirects. Cette division, présentée diversement par les économistes, paraît le plus communément être expliquée ainsi : Les impôts directs sont exigés à intervalles réguliers de personnes nommément désignées ou tombent directement sur les personnes ; les impôts indirects affectent immédiatement les choses ou les marchandises et seulement médiatement les personnes, leur laissant une liberté plus grande.

3. Une double question morale se pose principalement au sujet de l'impôt : celle de l'obligation qui existe de le payer, et celle de son juste et équitable établissement. Les anciens moralistes se sont surtout occupés de la première et l'ont, au grand moment de la casuistique, étudiée dans tous ses détails (fondement, paiement, restitution, etc.) ; sur la deuxième, ils se sont généralement contentés de généralités qui ne suffisent plus à certains modernes, et spécialement à la théologie sociale constituée à la suite des encycliques pontificales et dont on connaît les grands développements. Nous ne donnerons à la fin de cet article sur cette deuxième question qu'une note très brève, ne traitant en détail que la première.

Le P. Prümmer, au début de son exposé sur le devoir de l'impôt, Theol. mor., t. I, n. 291, fait remarquer qu'il y a peu de matière en théologie morale où l'on rencontre chez les auteurs autant de diversité d'opinions, et il en donne comme raison la diversité elle-même des impôts et de la conception que l'on s'en fait dans les différents pays. Il y a cependant - et le même auteur ne manque pas de le montrer plus loin, n. 292 - une doctrine commune à tous sur l'obligation de principe de l'impôt : c'est elle que nous devons d'abord présenter.

III. Le devoir de l'impôt : existence, fondement, CARACTÈRE GÉNÉRAL DE L'OBLIGATION FISCALE. - C'est un principe tout à fait commun dans la théologie morale : En conscience les sujets sont obligés d'acquitter les impôts établis justement par l'autorité civile légitime. 1° Enseignement commun. - Des Pères de l'Église aux moralistes du XXe, nul, au cours de l'histoire, n'a mis en doute ce principe qu'on peut regarder comme étant une doctrine catholique.

1. Fondement scripturaire. - C'est qu'il possède un fondement scripturaire particulièrement solide. Il repose d'abord sur la solution fameuse donnée par Notre-Seigneur au cas de conscience, par lequel ses ennemis avaient espéré le perdre, Matth., XXII, 17-21 ; Marc, XII, 13-17 ; Luc, XX, 20-26 : Licet censum (κῆνσον) dare Césari an non ? Le Maître se fait apporter et montrer un denier, la monnaie romaine dans laquelle devait être payé cet impôt et qui portait l'effigie de César, Tibère sans doute, et déclare : Reddite Césari quæ sunt Césaris et quæ sunt Dei, Deo. Cette réponse certes dépasse singulièrement la question de l'obligation de l'impôt, puisqu'elle est la base de la distinction des deux pouvoirs spirituel et politique et constitue un élément capital de la civilisation chrétienne ; d'elle on peut cependant conclure qu'il y a, même vis-à-vis d'un pouvoir conquérant, établissant la paix dans la nation et servant le bien public, cette obligation d'acquitter l'impôt. A ce texte, les auteurs ajoutent généralement celui que nous avons apporté plus haut : au sujet du didrachme, Matth., XVII, 23-27. Sans doute il s'agit là, cette fois, d'un impôt proprement religieux ; mais, de l'obligation de justice qu'il comporte aussi, on peut conclure à pareille obligation pour l'impôt civil. Tout à fait explicitement, dans l'épître aux Romains, XIII, 1-7, saint Paul, après avoir déclaré que toute personne doit être soumise aux autorités supérieures, car l'autorité vient de Dieu, invite le chrétien à se soumettre non seulement par crainte du châtiment, mais encore par motif de conscience ; « c'est pour cela, continue-t-il (v. 7), que vous payez les impôts, car les magistrats sont des ministres de Dieu, (l'expression grecque λειτουργοί a une couleur religieuse marquée), qui s'appliquent assidûment à leur emploi. Rendez donc à tous ce qui leur est dû : cui tributum, tributum ; cui vectigal, vectigal. » Il s'agit directement ici des impôts romains : le tributum (τρίβος) paraît bien être l'impôt personnel, la capitation ; le vectigal (φόρος) est l'impôt fondé sur diverses taxes constituant les impôts indirects. A la date où écrivait saint Paul, le César romain n'était pas encore persécuteur de l'Église ; mais la doctrine est donnée comme générale : l'impôt est dû, même à un prince païen, en conscience et en vertu du pouvoir venant de Dieu que possède, en toute société voulue par Dieu, l'autorité suprême. Voir F. Prat, La théologie de saint Paul, 2e éd., 1912, t. I, p. 458 sq., le commentaire de Lagrange et celui de Huby, dans la collection Verbum salutis.

2. Enseignement patristique. - En partant de ces textes scripturaires, les Pères de l'Église, dans leurs commentaires des évangiles et de l'épître aux Romains, dans leur prédication et leurs ouvrages de morale rappellent avec ensemble le devoir de l'impôt comme une doctrine traditionnelle sur laquelle on ne peut avoir de doute. De ces très nombreux passages de leurs œuvres, nous ne donnerons que quelques références plus significatives : S. Justin, Apol., I, n. 17, P. G., t. VI, col. 353 ; S. Irénée, Cont. haér., V, XXIV, 1, P. G., t. VII, col. 1187 ; Constitutions des apôtres, II, 46 et IV, 13, 1, P. G., t. I, col. 705, 825 ; Tertullien, Apol., c. XLII et d'autres textes cités par Guignebert, Tertullien, 1906, p. 206 sq., De idol., XV ; De fuga, XII ; Scorp., XIV ; S. Jean Chrysostome, In Epist. ad Rom., hom. XXIII, 2, P. G., t. LX, col. 617 ; S. Ambroise, Expos. Ev. sec. Luc., I, IX, 35, 36, P. L., t. XV, (1866), col. 1894 ; S. Augustin, Exp. Epist. ad Rom., n. 72, t. XXXV, col. 2083 ; Serm. XXXI, 1, t. XXXVII, col. 1591 ; Epist., XCVI, n. 2, t. XXXIII, col. 356.

3. Doctrine des théologiens. - A leur tour, scolastiques et casuistes présentent cette même doctrine en cherchant à mettre en vue son fondement, c'est-à-dire sa raison théologique et en étudiant ses applications. De saint Thomas à saint Alphonse, c'est toujours sur le caractère naturel de la société civile et du pouvoir politique, sur l'origine divine de l'une et de l'autre, sur les nécessités du bien commun et l'obligation générale d'obéir aux justes lois qu'ils établissent la raison du devoir fiscal. Certains parleront de quasi-contrat existant entre les sujets et les princes touchant les impôts ; ce quasi-contrat est entendu par eux comme naissant de la nature même de la société civile et des nécessités naturelles.

Avec plus de précision qu'aux temps patristiques, ils s'efforcent de bien délimiter ce devoir : devant les abus du pouvoir et les excès de la fiscalité ils cherchent à établir les conditions générales requises pour que se forme et s'exerce l'obligation. Il ne peut s'agir que de justes impôts ; or, cette justice, déclarent-ils communément, suppose trois éléments : une autorité légitime reconnue comme telle ou tout au moins procurant suffisamment le bien commun, - une cause raisonnable, et non une fin immorale ou le simple bon plaisir et les satisfactions personnelles des princes, - une proportion convenable dans la répartition des charges entre les sujets et les contribuables.

Il nous est impossible - et il serait oiseux - de relever les principales étapes de cette longue suite ; signalons au moins comme point de départ la manière dont saint Thomas parle des impôts et de leur obligation dans sa réponse à la duchesse Alcyde de Brabant, qui, en 1261, entre autres questions, lui avait posé celle-ci : Si liceat exactiones (au sens d'impôts) facere in subditos christianos ? Opusculum XVII, éd. de Parme, t. XVI, p. 294. Après avoir posé en principe que les princes sont institués non ut propria lucra quærant, sed ut communem populi utilitatem procurent, il conclut à la légitimité de réclamer des contributions, soit collectes établies par coutume, soit secours extraordinaires selon les besoins publics, le prince pouvant du reste en vivre, tout en procurant l'utilité commune. De ce texte rapprocher, dans le Commentaire de l'épître aux Romains, c. XIII, lect. 1, ce qui est dit des tributa, quasi stipendia ministerii (à entendre en vue du bien commun), - dans la Somme théologique, II-II, q. LXXXI, a. 1, le passage où est déclarée l'obligation des dîmes ecclésiastiques d'après le droit naturel, ce qui vaut aussi des impôts civils - enfin le texte du De regimine principum, I. III, c. XI, Opusc. XVI, éd. de Parme, t. XVI, p. 261, où son disciple Ptolemée de Lucques, achevant l'œuvre du maître, reconnaît la légitimité d'imposer des exactiones, et talliæ ac census, sioe tributa, dummodo non transcendant necessitatis metas.

A l'autre bout de la chaîne, saint Alphonse, résumant tout le travail de trois siècles de casuistique, donnera brièvement à sa manière, Theol. moral., I. III, n. 616, éd. Gaudé, t. II, p. 96, comme preuve de raison du devoir fiscal cette formule : quia sicut rex teneitur vacare saluti populi, administrationi justitiæ et aliis oneribus ; sic contra, teneitur populus ex justitia et de jure naturali solvere principi vectigalia ad ejus sustentationem.

2° La valeur de cet enseignement. - De tout ce qui vient d'être exposé, se dégagent clairement, croyons-nous, le caractère et la valeur sociale de la doctrine catholique sur l'impôt civil et son obligation générale : elle n'est qu'une conséquence des principes admis par l'Église touchant la société civile, l'autorité politique, le bien commun fin de cette société, la loi obligeant les consciences, quand elle est juste et qu'on entend lui donner toute sa force.

C'est parce que l'impôt est un moyen nécessaire de procurer le bien commun dans une société naturelle, comme telle voulue de Dieu, et c'est dans la mesure où il sert ce bien commun, que le devoir fiscal s'impose aux citoyens et que les princes peuvent et doivent le leur imposer. Donc l'impôt est de droit naturel et son obligation est en principe obligation de justice naturelle ; sa détermination est un exercice de la justice distributive et son acquittement, un exercice de la justice légale.

L'étude plus poussée de ces divers points donnera lieu à des discussions, auxquelles se livreront avec ampleur les casuistes ; nous les résumerons tout à l'heure. Pour le moment, il suffira d'avoir noté qu'en principe l'obligation de l'impôt repose sur la justice naturelle et atteint la conscience.

La conséquence en est considérable : même si en fait, au concret, quand il s'agira de saisir la faute de l'évasion fiscale ou de son accomplissement imparfait, ainsi que le devoir de la restitution, on peut différer d'avis et ne pas arriver à des certitudes parfaites, il restera pour le sujet une obligation générale d'accepter l'impôt et de l'acquitter ; il devra être dans cette disposition générale de lui faire, si nous pouvons dire, bonne figure et de ne pas « rechigner » devant le fisc. Qu'on ne dise pas : qu'importe cette disposition générale ? D'abord elle devra s'affirmer, pour être sincère, par des actes ; et puis, on sait l'importance majeure qu'ont ces dispositions pour la vie personnelle et pour l'atmosphère sociale. Le casuiste, qui cherche à délimiter le péché - et le péché grave - pourra s'en désintéresser et, pour l'aveu confessionnel strictement requis, la regarder comme négligeable ; le directeur n'aura pas de peine à y voir un élément important de la tenue générale de l'âme et le sociologue un facteur capital de la paix sociale et de la saine ambiance civique. De même que le devoir de l'aumône se traduit, d'abord et avant tout, par l'obligation fondamentale et sincère d'avoir le cœur ouvert aux détresses d'autrui et prompt à le secourir, ce sera pour les citoyens la première conséquence du devoir fiscal d'être prêts à soutenir de leurs deniers et de leurs biens leur patrie, d'aider ceux qui la dirigent à la rendre prospère : élément qu'on ne saurait trop estimer de paix sociale et de vrai progrès.

Ajoutons que, par là, cette doctrine catholique de l'impôt se distingue déjà à fond des théories déficientes par lesquelles le libéralisme et le socialisme ont essayé de le fonder et de lui donner la force nécessaire. Les théories libérales ont le tort de ne voir dans l'impôt qu'un échange de services, ne donnant au devoir fiscal qu'un caractère plutôt précaire ; les théories socialistes exagèrent les droits de l'État, possesseur de tous les biens individuels et pouvant se permettre tous les excès : entre les deux, la doctrine catholique tient un juste milieu et seule permet de faire naître le vrai devoir moral. Cf. A. Janssen, Le fondement philosophique du devoir fiscal, dans les Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1925, p. 367 sq., analyse de ces divers systèmes et accord avec de nombreux économistes et sociologues allemands présentant sous divers noms les mêmes idées, Opfertheorie (Roscher), Pfiichttheorie (Eheberg), Konzequenztheorie (Ambert), Solidaritätstheorie (Henri Pesch). Ce dernier nom est adopté par des moralistes comme Prümmmer, t. II, n. 291. Le plus simple serait sans doute d'appeler cette doctrine catholique, théorie du droit naturel et social.

IV. Le devoir de l'impôt : nature précise de son obligation et casuistique de ce devoir.

Les progrès de la théologie morale, d'une part, étudiant plus profondément les questions et surtout cherchant, en vue de l'administration du sacrement de pénitence, à déterminer tout à fait au concret les devoirs et les péchés, et, d'autre part, le développement croissant des impôts dans les nations modernes ont amené les moralistes à se demander comment dans la pratique devait s'appliquer l'enseignement scripturaire et patristique sur l'impôt, la doctrine générale que nous venons de résumer. L'obligation fiscale, générale et de principe, en descendant dans la pratique, ne perd-elle pas de sa rigueur ? Dans quelle mesure s'établit le devoir concret de payer les impôts tels que le fisc les réclame ? Jusqu'à quel point l'évasion et les fraudes fiscales chargent-elles la conscience et imposent-elles l'obligation de la restitution ?

Toute cette casuistique de l'impôt, sur laquelle le confesseur pouvait avoir à prendre parti, qu'il lui fallait résoudre pour juger des fautes ou répondre aux questions des pénitents, est déjà esquissée dans les Sommes pénitentielles composées au Moyen Âge en vue d'aider le ministre de la pénitence ; elle est examinée à fond et en détail à partir du XVIe dans les œuvres des casuistes proprement dits.

Nous donnerons les grandes lignes des conclusions auxquelles ces efforts ont abouti et qui ont été ou sont actuellement proposées. 1° Du XIIIe au XVIe : somistes et casuistes. Doctrine la plus commune : le péché fiscal, péché contre la justice stricte. - 1. Sans nul doute, la solution la plus fréquente que donne à cet examen casuistique l'ensemble des moralistes, du XIIIe au XVIIIe, c'est que le devoir abstrait de l'impôt, en se déterminant dans le concret, garde toute sa rigueur : il y a faute, à refiler de payer l'impôt ou à le payer imparfaitement, une fois du moins qu'il a été fixé par l'autorité compétente et déclaré au contribuable, faute contre la justice stricte ou commutative ; et, par conséquent, on sera obligé à restitution, si on s'est dérobé à ce devoir ou si on l'a mal rempli.

Pour prouver que c'est bien là la pensée dominante des auteurs en cette période, il nous suffira de recourir à saint Alphonse, Theol. mor., 1. III, n. 616, éd. Gandé, t. II, p. 96. C'est en effet un des grands services que nous a rendus ce docteur, approuvé par l'Église, qu'il a comme dressé l'inventaire de tout le travail casuistique des siècles précédents.

Après avoir posé directement et pratiquement la question : An fraudantes gabellas pereant et teneantur in restitutionem, il répond : Sententia rommunissima et probabilior affirmai. En faveur de cette opinion, il cite les noms de vingt-trois auteurs, parmi lesquels se trouvent les plus considérables des moralistes des siècles précédents ou du temps où il écrivait, comme les auteurs des grands traités De iustitia et iure (Molina, Lessius, Soto, Lugo), ainsi que Cajétan, Suarez, Sanchez, Diana lui-même, l'Iva, Lacroix, Concina, etc. Il eût pu en ajouter une foule d'autres, comme saint Antonin de Florence, ou invoquer le Catéchisme du concile de Trente, part. III, c. VIII, q. 8, très net à présenter cette réponse comme l'enseignement courant de l'Église. Quant aux arguments apportés pour la fonder, saint Alphonse donne ceux par lesquels nous avons établi plus haut le devoir abstrait (Écriture sainte et argument de raison) : ils prouvent qu'il s'agit bien de justice stricte. Ajoutons que, parmi ces auteurs cités, s'ils sont unanimes à admettre cette obligation de justice, certains, comme nous allons le dire, admettent quelque atténuation quand il s'agit de la restitution.

2. Et cependant cette opinion la plus commune (remarquez que le superlatif restreint la généralité du qualificatif) n'est dite par saint Alphonse que plus probable. C'est qu'en effet, si répandue qu'elle fût, elle n'avait pas été sans rencontrer des contradicteurs. Une seconde opinion, refusant de reconnaître cette obligation de justice stricte, avait été formulée et même d'assez bonne heure. D'après elle, les lois fiscales étaient plutôt à considérer comme des lois purement pénales, n'imposant qu'une obligation adoucie, invitant certes à payer, mais n'obligeant sous peine de péché les récalcitrants ou les mauvais payeurs qu'à subir les peines et les amendes qui leur seraient infligées. C'est dès le XIIe, semble-t-il, avec Henri de Gand, Quodlibet III, q. XXII, que cette théorie de la loi pénale a fait son apparition dans l'étude théologique et juridique de la loi positive ; sa légitimité y sera tout à fait admise au XVIe avec de Castro, l'itoria, Suarez, etc. Dès le XIIIe, Angelo Carletti de Chivasso, dans sa Summa Angelica (v° Peagium), l'applique au moins à certaines lois fiscales, non sans véhémentes protestations de la part de Sylvestre Prierias dans la Summa Sylvestrina (v° Gabella). Au XVIe, Martin de Azpilcueta, (le docteur Navarrus), dans son Manuale confessariorum, c. XXIII, n. 55 et 60 ; cf c. XVII, n. 200, soutient avec force cette opinion pour toute loi fiscale qui porte des sanctions pécuniaires, c'est-à-dire pratiquement pour l'ensemble des impôts. Suivie par d'autres auteurs peu connus du reste (saint Alphonse cite Beja, Duardus, etc.), cette opinion a du moins été regardée par un certain nombre d'auteurs, partisans de la première opinion, Diana, Sanchez, Sa, Sayrus, etc., comme assez fortement probable pour libérer le confesseur d'imposer la restitution. Quant à saint Alphonse, il résume les arguments présentés par les tenants de la deuxième opinion (volonté présumée du législateur de ne pas obliger à la fois à la faute et à la peine, amendes considérables imposées, disproportion des impôts avec les besoins réels des princes, si les impôts étaient parfaitement acquittés, etc.) et il conclut avec une certaine timidité : An autem propter has rationes (quae ceterum non videntur contemnendae), ista (opinio) sit sufficienter probabilis, sapientioribus me remitto. Il ajoutera dans l'Homo apostolicus, tr. X, n. 81, que néanmoins il n'omet pas de conseiller la première opinion. Et pratiquement, au sujet de la restitution, il fait remarquer que généralement, au sujet des impôts, Molina et Lugo estiment qu'il faut avertir les peuples de les payer, mais posl facit non esse cogendos ad restitutionem tributi (infra, si probabiliter sibi muniri potest, in tantum religalium nihilhominum liquid injustum vel rompente contribuisse ad publicas necessitates.

TRIBUT. L'OBLIGATION FISCALE 1536

3. Nous devons en outre ajouter que les tenants du devoir concret de stricte justice n'allaient pas sans mettre en fait d'autres atténuations plus générales à l'application de leur doctrine. Us le faisaient particulierement en insistant sur les caracteres de justice que devaient posséder eux-mêmes les impôts pour entraîner une obligation si stricte : saint Alphonse, loc cit., n. 615, éd. Gaudé, p. 95, développe avec soin les conditions du juste impôt, dont nous avons parlé plus haut ; a) la justitia causse, qui est, non le bon plaisir et l'enrichissement du prince, mais les nécessités du bien commun ; - b) la proporlio iribuii cum necessiiate occurrenti ; - c) l'œqualitas in personis, les contribuables devant être imposés selon leurs facultés et leurs ressources. D'autres, comme Lugo, reconnaîtront que, de leur temps, beaucoup d'impôts ne réalisent pas ces conditions. Sans aller aussi loin, on se trouvait des lors devant des impôts, sinon manifestement injustes et n'obligeant plus en conscience, du moins devant des impôts douteusement injustes. Était-on libéré de l'obligation par ce doute ? Les réponses des moralistes n'avaient pas toujours sur ce point toute la darté désirable ou, tout au moins, elles n'étaient pas aisées à rapprocher et à réunir. Généralement ils distinguaient doute négatif et positif, mais n'attribuaient pas toujours à ces mots le même sens. Sans entrer dans cette discussion, contentons-nous de remarquer que, si certains sont plus favorables à donner, dans le cas de vrai doute, sérieux, fondé sur de bonnes raisons, l'avantage au fisc, représentant l'autorité, certains autres, considérant qu'il s'agit d'une matiere onéreuse et, pour employer l'expression canonique, odiosa, décidaient plutôt en faveur du contribuable. Quoi qu'il en soit, ce que nous venons de dire fait suffisamment comprendre que, même en tenant sur l'obligation des impôts la doctrine la plus rigoureuse, en fait bien des adoucissements se trouvaient permis et même devaient être apportés par les confesseurs vis-à-vis des pénitents de bonne foi et de suffisante bonne volonté.

2° Aux xixc et XXes. En théologie morale : l'impôt plutôt dû en justice légale ou comme loi purement pénale ; la réaction de la théologie sociale. - 1. Quand, après la tourmente de la Révolution française, la théologie morale peut reprendre sérieusement ses études, on sait que, non sans heurts ni sans fortes résistances surtout en France, elle se mit à l'école de saint Alphonse. C'est dans le sens de ce docteur, qu'elle traita d'abord la question des impôts : le cardinal Gousset, Théol mor., t'i, n. 999, fait un devoir de stricte justice au contribuable d'acquitter ses impôts, quelle que soit la coutume contraire, qu'il appelle une erreur ; il recommande cependant au confesseur la prudence dans l'avertissement au pénitent, afin de ne pas tourner chez le fraudeur la bonne foi en mauvaise. Gury, Compendium, t'i, n. 736 sq., résume saint Alphonse, puis insiste sur les difficultés que présente la matiere et donne toute une série de passages tirés de divers auteurs, qui en somme excusent le plus souvent de la restitution.

Dans la suite, si on cherche à reconnaître la tendance, qui paraît s'affirmer et prédominer en théologie morale au sujet des impôts, on peut dire, croyons-nous, que c'est celle de préférer à l'obligation de justice stricte ou commutative une obligation plus adoucie, celle de justice légale ou de loi purement pénale.

En général, de 1850 à nos jours, les moralistes font volontiers de la question des lois fiscales un simple cas de lois positives, dont l'obligation est à interpréter comme les autres lois civiles ; elles n'obligent que dans la mesure où le législateur entend les imposer, et cette mesure peut être reconnue en particulier à deux signes : les sanctions qui y sont jointes et la manière dont le milieu social les interprete. Si ces sanctions sont tres fortes et si les contribuables estiment avec ensemble ne pas charger leurs consciences en acquittant le moins possible leurs impôts, c'est qu'il ne s'agit que d'une obligation adoucie et restreinte. Beaucoup d'auteurs font en outre remarquer que les législateurs modernes n'ont pas grand souci d'atteindre les consciences, qu'en outre les impôts sont exorbitants, dépassant de beaucoup les vraies nécessités sociales, que leurs produits sont employés à toutes sortes de dépenses ou peu morales ou antichrétiennes, étrangeres ou opposées au vrai bien commun.

Autant de raisons invoquées par nos auteurs modernes pour se porter vers une obligation moins stricte, plus adoucie et qui dispense de se poser la question supplémentaire de la restitution.

2. Une dassification exacte des moralistes des xixe et xxe siecles d'après leur doctrine des impôts n'est pas aisée : ils y mettent généralement trop de nuances ; nous en proposons cependant une, qui ne sera qu'approximative et restreinte a). Si l'obligation de justice stricte, à savoir de justice commutative a eu moins de faveur aupres d'eux qu'aux siecles passés, elle n'a jamais été abandonnée cependant. Lui sont restées fideles, par exemple, Bouquillon, Theol mor fund., 3e éd., 1903, n. 227 sq. ; Lehmkuhl, Theol mor., 10e éd., 1902, t'i, n. 981, en ce qui concerne les impôts directs, les impôts indirects étant généralement tenus par lui comme lois pénales. Citons encore Scavini, Theol mor., 14e éd., t n, n. 604 ; Marres, De just., 2e éd., 1. II, n. 496 ; Mûller, Theol mor., 7e éd., t n, p. 466, s'appuyant sur le quasi-contrat entre gouvernement et contribuables.

Parmi les auteurs plus récents, deux excellents sont à noter, qui ont repris cette doctrine : le dominicain Prùmmer, Theol mor., 2e éd., 1923, t'i, n. 290 sq., qui, l'appuyant lui aussi sur le quasi-contrat, l'applique en somme à l'ensemble des impôts, et le sulpicien Tanquerey, Synopsis, t m, 4e éd., 1910, n. 592 sq., qui admet une obligation directe de justice légale et indirectement une obligation de justice commutative, quand la taxe a été fixée et intimée aux intéressés b). Mais, du moins jusqu'à ces derniers temps, la plus grande partie des moralistes préféraient s'arrêter comme principe d'obligation fiscale à la seule justice légale ou sociale, dont ils faisaient volontiers une vertu se suffisant à elle-même. Le quasi-contrat ne leur disait pas grand chose et certains comme Noldin le critiquaient. Le devoir social leur paraissait, grâce à cette seule justice, assez pressant et assuré, la doctrine scripturaire et patristique assez respectée et passant suffisamment dans la pratique.

Ainsi, pour nous en tenir à quelques noms : l'ermeersch, Quœst de justitia, 1901, n. 105 sq. ; Noldin, De prseceptis, 7e éd., 1908, n. 316 (du moins en ce qui concerne toutes les lois « préceptives » fiscales) ; Wafïelaert, De justitia, n. 420 sq. ; les allemands Simar, Mor theol., 1893, p. 368 ; Mausbach, Kath moral, th., t n b, § 53 ; Schindler, Mor theol., t m, p. 829 c). En troisieme lieu, tout un groupe d'auteurs adoptent résolument la doctrine qu'à la fin du XVMe saint Alphonse hésitait à reconnaître comme ayant une probabilité ferme et assurée : celle qui regarde les lois fiscales, soit dans leur ensemble, soit en partie (impôts indirects), comme des lois purement pénales. Ce courant s'affirme spécialement à la fin du XIXe et, un moment, on pouvait se demander s'il ne deviendrait pas tout à fait prédominant ; donnons comme s'y rapportant les auteurs suivants : Biederlack, De justitia et jure, 1891, n. 103 ; Crolly, De jure et justitia, t m, n. 1010-1023 ; Berardi, Praxis confes., t m, n. 413 ; Bucceroni, Inst theol mor. De legibus, n. 237 ; Génicot, Theol mor., t'i, n. 574 ; Salsmans, dans ses nouvelles éditions de Génicot et 1537

TRIBUT. L'OBLIGATION FISCALE 1538 dans son ouvrage Droit et morale, 1925, n. 180-184. Dans son cours de l'université grégorienne, le P. l'ermeersch, cf. Theol mor., 1937, t'il, n. 528, accede en somme à cette opinion, en affirmant que l'intention d'obliger en justice est de moins en moins probable chez le législateur moderne et qu'on peut donc regarder la plupart des lois fiscales actuelles comme n'obligeant pas directement en justice.

De plus un certain nombre de moralistes professent la même doctrine en ce qui concerne les impôts indirects : ainsi Ballerini-Paîmieri, Opus morale, 2e éd., 1892, t'i, p. 325, n. 154, si on entend vectigalia et gabellœ dans ce sens d'impôts indirects ; tout à fait explicitement Lehmkuhl et Noldin, loc cit d). Enfin il faut noter que certains auteurs se refusent, en ce qui concerne les impôts de leurs temps, à donner, sur leur obligation et toute leur casuistique, des réponses générales : ils sont trop divers, disent-ils, d'après les pays et aussi selon leurs natures. C'était la position que prenait Cl. Marc dans ses Institutiones alphonsianse, 13e éd., 1906, t'i, n. 967 ; après avoir présenté les trois opinions générales, il concluait que les impôts actuels sont tres différents de ceux du temps de saint Alphonse et qu'on ne peut donner à leur sujet de regle générale. C'est cette même position qu'ont reprise naguere deux des plus récents auteurs : Merkelbach, Summa theol mor., 2e éd., 1935, t'il, n. 628 et l'ittrant, Théol mor., 1941, n. 454 sq.

3. En un certain nombre de points, les auteurs modernes se sont accordés au sujet de l'impôt : a ). Est séverement défendue, et doit être considérée comme allant contre la justice commutative ellemême, la corruption des fonctionnaires du fisc. Ils sont en vertu de leur contrat professionnel obligés de remplir honnêtement leur office. Si, en les achetant, on les en détourne, on participe à leur injustice b). Les lois et reglements des impôts indirects et spécialement des douanes, sont considérés par beaucoup d'auteurs comme de caractere purement pénal ; ils n'en condamnent pas moins comme contraire à la morale le métier de contrebandier : il constitue un mépris trop continu et trop complet de telles lois, et puis il expose à des dangers constants et graves, même au point de vue de la vie c). Dans ses monopoles, dans V exploitation de son domaine public, l'État se trouve dans la position d'un directeur d'entreprise, d'un patron. Même si ces sources de revenus se trouvent participer de l'impôt, entre l'État et le citoyen s'instituent des rapports de justice commutative qui seront à respecter.

Par exemple, en France, en ce qui concerne les Chemins de fer, les Postes et Télégraphes, etc., si l'on peut fermer les yeux sur certaines fraudes tres légeres ou portant sur des modalités secondaires (comme les diverse ! dasses des chemins de fer), des torts vraiment appréciables et non tolérés par l'usage commun du milieu, par exemple voyager sans billet, seraient dis injustices, pouvant donner lieu à restitution.

4. Au terme de cette étude sur la doctrine théologique de l'impôt civil, notons un fait récent, qui exercera sans doute une influence sur l'avenir de celle-ci.

On trouverait l'expression de ces craintes et de ces désirs dans diverses leçons des Semaines sociales de France, par exemple celles du P. Antoine, Rouen, 1910, 7e année, p. 123 sq. (Doctrine générale de l'impôt), de M. Ad. Boissard, Versailles, 1913, 9e session, p. 187 sq. (Fondement de l'obligation fiscale), etc.

Pour illustrer ce conflit entre moralistes et maîtres de la science sociale catholique, indiquons les rapports et discussions d'un Congrès d'économie sociale à Liège en 1918 : Congrès de Xhovémont, compte rendu, Liège, 1921 ; rapports du P. Rutten sur le rôle de l'État, p. 188 sq et du P. L'ermeersch sur l'impôt, p. 203 sq. ; Discussions très vives, p. 197 sq.

Comme résumé de ce mouvement d'idées, nous citerons enfin ce qu'expose avec netteté le Code social de Malines, Esquisse d'une synthèse sociale catholique, publié en 1928 par l'Union internationale d'études sociales, fondée en 1920, sous la présidence du cardinal Mercier.

En tête du § xiii sur l'impôt, il y est dit, n. 121 : « Les lois fiscales justes et justement appliquées obligent en conscience. L'effort des catholiques sociaux doit tendre à corriger l'opinion abusive ; en cette matière et à provoquer, au nom de la justice sociale, une loyale participation des gens de bien aux charges de l'État. »

Sans nul doute, pour apprécier tout à fait justement ces critiques, il ne faut pas oublier le point de vue et la tâche propre de la théologie morale : avant tout elle entend préparer le futur prêtre à son ministère pénitentiel et le mettre à même de ne pas manquer à la justice vis-à-vis de ses pénitents.

On conçoit donc qu'elle tienne compte et de l'opinion commune - serait-elle relâchée - et de la bonne foi du pénitent, de sa situation individuelle.

Même le théologien social le plus convaincu de sa doctrine et le plus dévoué au bien commun sera obligé de tenir compte des situations présentes, dans ses jugements pénitentiels ; il ne pourra condamner les honnêtes gens à un héroïsme fiscal qui les mettrait en trop mauvaise position, tenir rigueur au contribuable, qui a rempli une grande partie de ses obligations, d'esquiver, comme le fait tout son milieu social, une partie relativement minime de charges considérables ; les encycliques Rerum novarum et Quadragesimo anno ont reconnu que certains impôts, tels ceux sur les héritages, sont souvent abusifs, contraires aux intérêts familiaux et sociaux.

Par conséquent, qu'au tribunal de la pénitence et dans la préparation du juge à ce tribunal ou garde une certaine indulgence, qu'on laisse une certaine marge dans l'accomplissement du devoir strict, il ne faut ni s'en indigner, ni le reprocher à la théologie morale.

Celle-ci ne peut que souhaiter voir de meilleures mœurs fiscales s'instituer, un état d'esprit plus social, plus dévoué au bien commun, une meilleure organisation des impôts de la part de l'État être recherchés et établis.

Elle est toute prête à y travailler pour sa part et sans doute c'est dans ce sens - dans un esprit plus social et communautaire - qu'elle s'orientera dans les temps qui viennent ; la réaction générale contre l'individualisme qui prévaut actuellement accentuera sans doute cette tendance que divers auteurs, Prümro Tanquerey par exemple, manifestent déjà et que l'avenir verra, croyons-nous, prédominer.

V. I.'k.tahi.issfmi nt

L'IMPÔT : BBS conditions morales.

1° La morale chrétienne n'a pas seulement à s'occuper du devoir fiscal : elle a aussi son mot à dire sur le juste et bon établissement des impôts.

1541 TRICALET (PIERRE-JOSEPH) - TRICASSIN (CHARLES-JOSEPH) 1542 p. 1902-1903. Il y eut une nouvelle édition en huit vol en 1787 et une traduction latine en neuf vol in-8°, à Bassano en 1783 et une autre à Rome en 1871. - Précis historique de la vie de Jésus-Christ, de sa doctrine, de ses miracles et de l'établissement de son Église, accompagné de réflexions et de pensées choisies sur la religion et sur l'incrédulité, in-12, Paris, 1760, réédité en 1777. Mémoires de Trévoux de janvier 1760, p. 372-374. - Année spirituelle, contenant pour chaque jour tous les exercices qui peuvent nourrir la piété d'une âme chrétienne, 3 vol in-12, Paris, 1760, Allem de Trév de septembre 1760, p. 2291-2292 ; cet ouvrage a été souvent réimprimé : à Liège en Autriche, 3 vol in-12, 1771 ; à Lyon, 3 vol in-8 », 1812 ; à Clermont, 3 vol in-8°, 1813 ; à Lille en 1829 et 1839, 3 vol in-8° ; à Paris, 3 vol in-8°, Ami de la religion, t lxii, p. 223-224. - Abrégé de la perfection chrétienne de Rodriguez, 2 vol in-12, Paris, 1761, Mém de Trév de décembre 1761, p. 3040 ; réimprimé en 1829. - Le livre du chrétien, dans lequel se trouve tout ce que le chrétien doit savoir et pratiquer par rapport à la religion, ouvrage posthume de Tricalet, in-8°, Paris, 1762, Mém de Trév., juillet 1762, p. 1903-1904 ; l'éditeur a ajouté un abrégé de la vie de Tricalet. - Les motifs de crédibilité rapprochés dans une courte exposition, prouvés par le témoignage des Juifs et des païens, développés chez les Pères des quatre premiers siècles et par les auteurs modernes les plus célèbres, ouvrage posthume, 2 vol in-12, Paris, 1763. - Le recueil ms. 6330 de la Bibl de l'Arsenal contient deux cahiers de Tricalet : Preuves courtes et sensibles de la religion chrétienne ; et L'esprit du livre de l'Imitation en quatre livres.

Michaud, Biogr univ., t xlii, p. 147-148 ; Feller, Biogr univ., t vin, p. 200 ; Richard et Giraud, Bibl sacrée, t xxv, p. 310-314 ; Glaire, Diction, des sc.eccl., t n, p. 2323 ; nombreuses biographies de Tricalet : au début du t ix de la Bibl portative des Pères, éd de 1763, et éd de Bassano, t i, p ix-xxxv et dans le Livre du chrétien, p. 80-100 ; l'vie de Tricalet parle P. Berthier, Mém de Trévoux, fév. 1762, P. 528-53 ; par Fréron, l'Année littéraire de 1763, 1. 1, p. 239-243 ; Abrégé de la vie de Tricalet par Goujet, in-12, Paris, 1762 ; Hurter, Nomenclator, 3 » éd., t iv, col. 1455-1457.

J. CARNEYHE.

TRICASSIN Charles-Joseph, capucin français du xvi » siècle. - Le nom sous lequel il figure dans les bibliographies veut dire qu'il était originaire de Troyes ; nous n'avons sur lui aucun renseignement biographique ; dans ses ouvrages, il s'intitule concionator capucinus, et la série de ses œuvres imprimées s'échelonne entre 1669 et 1681. Très préoccupé de l'appui que le jansénisme pensait trouver dans saint Augustin, il se mit à scruter l'œuvre de l'évêque d'Hippone et s'efforça de ranger celui-ci parmi les tenants de ce que, pour faire bref, nous appellerons la doctrine de Molina. Il n'y réussit pas, on l'entend bien, sans donner quelque entorse aux idées d'Augustin et la plupart des titres qu'il a mis en tête de ses ouvrages sonnent comme des paradoxes ; c'est pourquoi il n'est pas sans intérêt d° les reproduire intégralement : 1. De prædestinatione hominum ad gloriam. Disputatio theologica in qua demonstratur prædestinationem illam faclem esse post prævisa merita idque potissimum ex doctrina D. Augustini et D. Bonaventuræ, Doctoris seraphici, in-4°, Paris, 1669 et 1673. - 2. Supplementum augustinianum ad illuslrandam et confirmandam prædictam prædestinationis non gratiam sed post prævisa merita factam veritatem, in-4°, Paris, 1673. - 3. Tractatus de indifferenti hominis arbitrio sub gratia et concupiscentia secundum D. Augustinum ; in quo tractatu explicanur multæ phrases augustiniennes, exempli gratia : Quæ sit « agi a Deo », « trahi a Deo » ? quid sit : « ex nolentibus voluntas fieri » ? et quid ipse Augustinus intelligat per illam charitatem quam laudat aliquando ut solam Christi gratiam et ut ad omne opus bonum necessariam et multa alia similia quibus abihilantur plerique ad stabiliendas suas opiniones per auctoritatem Augustini contra mentem ipsiusmet Augustini ; ubi et aliqua traduntur de sufficienti bonitate illius attritionis quæ est ex metu gehennæ, in ordine ad justificandum peccatorem in sacramento poenitentiæ sine ullo amore Dei, in-4°, Paris, 1673. - 4. De necessaria ad salutem gratia omnibus et singulis data secundum Augustinum, ubi tam in genere quam in specie ostenditur dari gratiam vere sufficientem omnibus et singulis hominibus et multa producuntur singularia et arcana Augustini principia ex quorum plena cognitione pendet perfecta (totius illius doctrinæ præsertim quoad gratiam intelligentia, in-4°, Paris, 1673. - 5. De naturæ peccati originalis secundum mentem Augustini, tractatus unicus, ubi demonstratur istud peccatum nullomodo specie a peccato Adæ esse distinctum, sed esse ipsum Adæ peccatum seu peccati ejus actualis maculam posteris ejus communicatam, in singulis singulam et ab ipsa peccati Adæ macula numero diversam, non vero esse concupiscentiam aut merum pœnæ reatum, ut quidam falso putaverunt censuisse Augustinum, in-4°, Paris, 1677. La préface fait allusion aux ouvrages précédents, où l'auteur a exposé les doctrines d'Augustin sur la prédestination, le libre arbitre et la grâce. Contre son désir et son attente, il n'a pas encore entendu de contradicteurs ; nul n'a donc eu le courage de s'attaquer à ses thèses. Il souhaite vivement cette contradiction qui lui permettrait de mettre en meilleure lumière cette doctrine « que Dieu lui a inspirée ». - 6. Le De natura, relativement bref, est complété par un traité beaucoup plus volumineux relié, à l'origine, avec le précédent : De causa bonorum operum secundum Augustinum. Tractatus unicus, ubi præcipue demonstratur amorem seu intulium mercedis æternæ et timorem gehennæ esse bonos secundum se et bonorum operum vere effectivos et pravorum exclusivos sine ullo prorsus actualis dilectionis Dei additamento sibi ad id necessario secundum mentem Augustini ; ubi et alia multa explicantur prorsus necessaria ad habendam perfectam bonorum operum notitiam secundum mentem Augustini, ut, verbi gratia, quid sit ille timor pœnæ quem sæpe vituperat Augustinus ut malum et quid ipse Augustinus intelligat per illam charitatem quam laudat aliquando ut solam Christi gratiam et ut ad omne opus bonum necessariam et multa alia similia quibus abihilantur plerique ad stabiliendas suas opiniones per auctoritatem Augustini contra mentem ipsiusmet Augustini ; ubi et aliqua traduntur de sufficienti bonitate illius attritionis quæ est ex metu gehennæ, in ordine ad justificandum peccatorem in sacramento poenitentiæ sine ullo amore Dei, in-4°, Paris, 1677. La date exclut toute allusion à la controverse quiétiste qui, vingt ans plus tard, mettra aux prises Bossuet et Fénelon ; les adversaires auxquels en a notre capucin sont évidemment les « contritionistes » qui soutiennent la nécessité, dans la contrition qui accompagne l'absolution, d'un commencement au moins d'amour de Dieu. La dernière section, n. 73, annonce d'ailleurs l'intention qu'a l'auteur d'étudier sur ce point le concile de Trente et de le défendre contre ceux qui en corrompent la doctrine. - 7. C'est ce qui fut réalisé dans l'ouvrage Suivant : Supplementum ad tractatum de causa bonorum operum ; ubi agitur de sufficienti attritionis conceptie ex metu gehennæ cum sacramento poenitentiæ secundum mentem D. Augustini et concilii Tridentini in 1°, Paris, 1678 : ce qui constitue une gageure. À ces ouvrages d'ordre plutôt synthétique font suite des analyses de textes augustiniens : Commentarii breves et continuati in libros D. Augustini contra Pelagianos c'est-à-dire sur le De gratia et libero arbitrio et Sur 1' De natura et gratia tous deux Paris, 1680. - 9. Commentarius brevis et continuus in libros D. Augustini contra Semipelagianos, id est in libros « De prædestinatione sanctorum » et « De dono perseverantiæ », Paris, 1681. -

10. Après la mort de l'auteur, on publia des commentaires du même style sur le De gratia Christi, in-8°, Mayence, 1687 ; et un ouvrage de synthèse : Gratia et prædestinatio se ipsa refutata ex libris S. Augustini, in-8°, Mayence, 1687. - 11. Outre cette copieuse littérature latine, le P. Charles-Joseph a donné quelques traductions françaises d'ouvrages de saint Augustin : le De gratia et libero arbitrio, le De correptione et gratia avec des remarques et des explications ; on signale aussi de lui des réponses, en français, à des difficultés relatives à la prédestination, l'une adressée à un grand seigneur ; l'autre à une dame ; une Réponse à la réponse de l'auteur de l'épître adressée à tous les docteurs de France, où est exposée toute la doctrine de saint Augustin sur la grâce et le libre arbitre, Paris, 1678. - 12. Le danger que présentait pour le christianisme la philosophie cartésienne n'avait pas échappé au P. Charles-Joseph ; il s'en explique dans La philosophie de M. Descartes contraire à la foi, in-12, Paris.

É. Amann.

TRIGOSO Pierre, jésuite, puis capucin (xvi° siècle). - Né à Catalayud (Espagne), le 21 juin 1533, il étudia sous Dominique Soto et Mancio, tous deux dominicains, à Salamanque, puis à Alcala. En décembre 1556, il entra dans la Compagnie de Jésus, où il travailla surtout comme prédicateur, en Espagne d'abord, puis, à partir de 1570, dans les Pays-Bas. Vers 1580 il passa à l'ordre des capucins, en Italie. Prédicateur dans les Marches, il devint finalement professeur à Bologne, puis à Naples, où il mourut le 20 juillet 1593. C'est durant sa carrière de professeur qu'il commença la publication d'une Somme théologique, extraite des œuvres de saint Bonaventure et disposée dans l'ordre de la Somme de saint Thomas : Sancti Bonaventuræ summa theologica ex ejus in Magistro Sententiarum scriptis accuratæ collecta, copiosisque commentariis illustrata. L'auteur l'avait divisée en quatre parties : 1. De Deo uno et trino ; 2. De Deo creatore ; 3. De incarnatione ; 4. De sacramentis, le tout devant comprendre six volumes ; il n'en est paru que la première partie du t i, in-fol., Rome, 1593 ; Lyon, 1616, qui, en vingt et une questions, traite de Dieu et donne sensiblement le contenu des quinze premières distinctions du 1. Ier des Sentences.

Trigoso ouvre la série des commentateurs de Bonaventure au xvi ième siècle et, pendant un temps, il eut quelque influence sur la direction des études de son ordre. Élève du thomisme, il interprète Bonaventure dans le sens de celui-ci. Ses préférences vont, d'ailleurs, aux doctrines généralement reçues dans l'Église. On a noté sa prédilection pour Richard de Mediavilla, où il voit un intermédiaire entre l'ancienne école franciscaine pénétrée d'augustinisme et la jeune école thomiste.

Boverius, Ann capuc., t n, 1639 ; Wadding, Bibl scr. O. M., éd de 1908, p. 194 ; Sbaralea, Suppl., éd de 1921, t n, p. 371 ; Bern de Bologne, Bibl scr. O. M capuc ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t ni, col. 147 ; Collect francisc., Assise, t v, 1935, p. 45-67, 370-417 ; Buchberger, Lexikon fur Theol und Kirche, t x, p. 291.

É. Amann.

TRILEA (Bernard de). - Originaire de Nîmes, entra très jeune chez les frères prêcheurs. Il fut envoyé une première fois à Paris vers 1260-1265. On le voit, de 1266 à 1276, sous-lecteur et lecteur dans divers studia de l'ordre. Puis il retourne à Saint-Jacques pour y prendre ses grades théologiques. Il lit les Sentences en 1282-1284, et succède comme régent, dans la chaire des étrangers, à Hugues de Billom, de 1284 à 1287. Il devint en 1291 provincial de Provence. Déposé l'année suivante, il mourut le 4 août 1292 en Avignon, à son retour du chapitre de Rome.

On possède de lui, des questions sur le traité De sphera, de Jean de Sacro Bosco, quelques sermons de 1282, un commentaire sur l'Apocalypse (Avignon 88), des Questions disputées et des Quodlibets.

Ses Questions disputées portent sur la connaissance de l'âme, soit unie au corps, soit séparée (ces dernières, dans deux mss : l'alic. Borgh. 156, fol. 77-116 ; et Surenberg, Cent. I. 64, fol. 54-87). Ses Quodlibets sont au nombre de trois, le dernier incomplet mais devant peut-être se voir annexer les huit questions du Paris Nat lat. 15 850, fol. 12-16. Grabmann présente comme hautement probable l'attribution d'un quatrième Quodlibet, conservé près des autres dans Florence, Nazion. 1153 A. 3, fol. 286-299.

La Tabula et le Catalogue de Laurent Pignon lui attribuent en outre des Postulas super Proverbia, super Cantica, Ecclesiasten, super librum Sapienlie, super Johannem. Item quœstiones de spiritualibus creaturis et potentia Dei ; item quœstiones de differentia esse et essentie ; tous ouvrages perdus. Le Comment, in Sententias porté sous son nom, dans un ms de Paris Mazarine 880 est postérieur à sa mort.

L'étude de ses Quodlibets permet d'enregistrer un « progrès très net dans la méthode, qui a acquis une fermeté remarquable, où l'on reconnaît l'influence de la Somme ; quelques progrès aussi dans l'usage des arguments d'autorité patristique. Surtout fidélité absolue à la doctrine de saint Thomas qui n'est cependant nommé nulle part ; par exemple pour la matière première, l'unicité de forme, la nature de la béatitude, la théorie de la connaissance. Souvent même beaucoup de ces questions quodlibétiques ne sont que du saint Thomas copié intégralement ; la Somme et les Quodlibets sont surtout exploités ». Bernard de Trilia ne laisse pas, d'ailleurs, de repenser les problèmes et de faire progresser parfois, en quelques points, la pensée de son maître.

P. Glorieux, Répert des maîtres en théol., t. i, 1933, n. 41 ; La litt quodlibétique, t. i, p. 101-104 ; t. ii, p. 66 sq. ; M. Grabmann, Bernhard von Trilia O. P., dans Divus Thomas, Fribourg, 1935, p. 385-399.

P. Glorieux.

TRINCARELLA (Pierre de), frère mineur, dont la personnalité demeure mystérieuse. Les hypothèses les plus diverses sont émises au sujet de la graphie de son nom. Ainsi L. Wadding, Script, ord minorum, p. 194, écrit Trimavella ; Pierre-Rodolphe de Tossignano, Historia seraphicœ religionis, Venise, 1586, p. 332, porte Triniavella ; d'autres encore mettent Trincavella ; enfin le cod. 200 de la bibliothèque Antonienne de Padoue porte Trincarella. J.-H. Sbaralea, op cit., p. 371 semble donner la préférence à la graphie Trincavella, qui, dit-il, était le nom d'une famille vénitienne. Un certain Victor Trincavella de Venise a publié en 1520, à Venise, une Quœstio de reactione juxta Aristotelem et Averroem. Nous préférons toutefois la lecture Trincarella, adoptée dans le ms. 200 de la bibliothèque Antonienne de Padoue, qui contient le commentaire sur le IV des Sentences du franciscain. D'après les uns il serait italien et originaire de Venise, ou de Mandello del Lario, dans le diocèse de Côme ; d'après d'autres, il serait français et natif de Narbonne.

Pierre Trincarella a composé une Lectura in quartum librum Sententiarum, conservé dans le ms. 200 (XVe) de la bibliothèque Antonienne de Padoue. Il débute : Quœritur utrum decuerit esse aliqua sacramenta in nova lege. Nous ne savons pas s'il a écrit un commentaire sur les trois premiers livres des Sentences ; on n'a pu découvrir jusqu'ici que ce commentaire sur le IVe livre des Sentences.

L. Wadding, Scr ord min. Borne, 1906, p. 194 ; J.-H. Sbaralea, Suppl., t. ii, Rome, 1921, p. 371 ; A.-M. Josa, I codici manoscritti della bibl antoniana di Padova, Padoue, 1886, p. 227 ; Pierre-Rodolphe de Tossignano, Historiarum seraphicœ religionis libri tres, Venise, 1586, p. 332.

A. Teetaert.